священник Димитрий Дружинин

Раздел 3. Духовная жизнь в теософии

Глава 1. Основные векторы и средства духовной жизни в теософии

Духовная жизнь в теософии теснейшим образом связана с её доктриной. Как было рассмотрено выше, цель жизни человека согласно теософии – эволюционное восхождение вплоть до нирваны. Средством для этого, во-первых, является развитие высших тел и изживание низших. Во-вторых, эволюционное развитие человека связано с овладением тайными силами мироздания, их сокровенными магическими «рычагами». В-третьих, на пути восхождения необходимо избавление от плохой кармы, которая влечёт за собой не только дурные последствия, но и, привязывая человека к низшим планам бытия (физическому и астральному), задерживает его на пути развития.

1.1. «Знание». Изживание кармы

Теософия провозглашает главным орудием в деле духовного восхождения человека «знание». Это напрямую обусловлено отношением теософии к греху. Понятие греха в его подлинном, христианском смысле отрицается теософией. «В том смысле, как это слово (“грех”) обычно применяется, например, христианскими проповедниками, то я думаю, что грех может быть определён как плод богословского воображения» – пишет Ч. Ледбитер577. И это утверждение в теософии закономерно. Понятие греха в его истинном, подлинном смысле невозможно без противопоставления ему идеала совершенной святости, идеала, выраженного в абсолютной святости Бога. Грех – преступление абсолютного, безусловного и универсального Божьего закона добра, закона, исходящего из абсолютного источника, ибо «без закона грех мёртв» (Римл. 7, 8). Святой пророк Давид ярко выражает эту онтологическую обусловленность нравственного закона, говоря «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога. Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро» (Пс. 13, 1). Объясняя данное место, святитель Василий Великий отмечает, что отрицающий бытие Бога уже без опаски овладевается различными грехами: «Ибо ежели нет назирающего, нет воздающего каждому по достоинству того, что сделано в жизни, то воспрепятствует ли что … отваживаться на всякое нечестное дело, осквернять себя нечистыми и мерзкими страстями, всякими скотскими вожделениями? Посему, как следствие мысли, что нет Бога, пророк присовокупил: “растлеша и омерзишася в начинаниих; несть творяй благостыню” (Пс. 13, 1)”»578. Без существующего в Боге начала безусловности, абсолютности и неизменности, должного быть противопоставленным греху, грех понижается до уровня проступка против условных правил, а поэтому не может иметь глубоко основанного, принципиального воспрещения579. Именно такое пониженное представление о нравственном проступке, как не восходящем до божественной, абсолютной нормы и поэтому по сути не являющимся проступком, содержится в теософии.

Согласно концепции кармы дурной поступок ведёт совершившего его к невыгодным, вредным для него последствиям, но в силу кармической связи следствия с причиной и как следствие противодействия эволюции, а не по причине противодействия абсолютной норме святости, потому что её не существует вовсе. «Добро – то, что помогает эволюции идти к Божественности; зло – то, что тянет её обратно и задерживает прогресс», – заявляет А. Безант в «Лекциях по теософии»580. Но ведь теософское псевдобожество Парабрахман, как было рассмотрено выше, совмещает в себе и добро, и зло. Безант говорит об этом в тех же «Лекциях по теософии» и иных работах, отстаивая необходимость существования в мире зла как одной из двух главнейших форм проявления абсолюта581. Соответственно восходящий к Парабрахману и уподобляющийся ему должен проявлять себя в окружающем мире действиями и добра, и зла. «Что человек погружается в эгоизм, это временно необходимо, ибо только таким образом воспринимаются уроки, необходимые для проявления в нём Единого Я»582 – пишет Безант. То, что в теософии вообще имеется понятие о вреде безнравственных поступков и, соответственно, наказании за них законом кармы, противоречит этому основополагающему онтологическому нравственному релятивизму. И добро, и зло полезны, необходимы, «божественны». Почему же тогда за безнравственные поступки человек особенно сурово наказывается кармой? Это явная несправедливость!

Относительность, релятивизм нравственности в теософии ведет к закономерным следствиям: Безант говорит, что «теософия не обладает … кодексом морали»583. Понятие об отрицательной роли безнравственных действий всё-таки имеется в теософии, очевидно, для того, чтобы не отпугнуть экзотериков глубинной демонической тайной теософии. Так Безант, говоря о качествах, необходимых для теософа, идущего по пути оккультного посвящения, перечисляет среди них власть над своими мыслями, внешнее самообладание, выдержанность речи и поступков, терпимость ко всем живым существам584. Однако, ввиду отсутствия необходимых глубоких оснований для нравственности, нравственные поступки трактуются с точки зрения «знания». Безнравственные действия по теософии являются проявлением отсутствия знания. Соответственно предлагается и средство для борьбы с безнравственностью – знание. Ч. Ледбитер пишет: «Одно из самых серьёзных из многих ошибочных представлений, унаследованных нами от тёмных веков – это то, что поведение, именуемое нами “грехом”, есть упрямство … а не результат невежества, как это и есть на самом деле, с которым можно бороться только просвещением… Обычно полагают, что грех – это явное неповиновение божественному закону, совершение какого-либо действия, о котором совершающий его знает, что оно неправильное. Весьма сомнительно, что такое когда-либо случается … человек нарушает этот закон по неведению или беспечности, а не по явному намерению. Как только человек действительно узнал и увидел божественное намерение, он неизбежно вступает с ним в гармонию по двум причинам: на ранней стадии, потому что он видит полную тщетность иного выбора, а позднее, увидев, насколько великолепен и прекрасен план, он просто не может не бросить все силы сердца и души на его исполнение»585. Эти утверждения явно противоречат фактам реальной жизни – в ней мы часто встречаем людей, совершающих то, о чём им известно, что это неправильно.

Ледбитер не может игнорировать данного факта, однако пытается решить противоречие казуистически. Согласно ему совершающие неправильные поступки делают то, неправильность чего им было известно лишь теоретически, но они этого не проверили опытным путем. Если человек на самом деле знает, что некое действие неправильно и неизбежно принесет вредные последствия, он его не будет совершать: «Человек на самом деле знает, что огонь жжется, потому он не сует туда свою руку… Так что … грех в обычном понимании – это богословский вымысел; что же в действительности существует – так это несчастливое состояние невежества, которое часто ведёт к неподчинению божественному Закону»586. Данная отговорка однако ничуть не доказывает объяснения греха «незнанием». Жизнь постоянно показывает нам обратное. Так, алкоголик напивается и ощущает зачастую после этого жуткие боли, однако не прекращает из-за этого пить, а вновь и вновь добровольно идёт в капкан своей страсти, чтобы опять от этого испытать боль, страдания. Блудники часто заболевают из-за своей страсти страшными болезнями, однако, несмотря на это, движимые своей страстью, стремятся удовлетворить её вновь и вновь… Святой апостол Павел очень чётко выражает это: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Римл. 7, 16–19)587. Таким образом, знание само по себе не может избавить человека от совершения неправильных поступков. Священное Писание и подвижники Церкви свидетельствуют, что в деле духовного очищения, восхождения к святости принципиально важно обрести прежде всего не знание, а напротив – простоту и веру. Преподобный Исаак Сирин учит: «Желаешь ли приобрести … причастие жизни? Ходи перед Богом в простоте, а не в знании. Простоте сопутствует вера, а за утончённостью и изворотливостью помыслов следует самомнение, за самомнением же – удаление от Бога»588.

Кроме преодоления «незнания» человек должен также изжить кармические последствия своих дурных поступков в прошлом. Как мы видели, безнравственное понижено в теософии до уровня проступка против условных правил закона кармы. Нравственно плохие действия невыгодны для человека, потому что ухудшают условия его существования в последующих перевоплощениях. Человек расплачивается в одной жизни за совершённое в прошлой, в следующей за предыдущую и так далее. Однако даже добрые поступки создают кармические последствия, которые вновь и вновь влекут человека в этот мир. Получается процесс, подобный беганию белки в колесе – мучительное, тягостное вращение из круга в круг, которому нет конца… Закономерно возникает вопрос: «Но так как душа должна возвращаться на землю до тех пор, пока она не погасит все свои обязательства, а между тем в каждой новой жизни мысли и желания человека создают новую карму, может легко возникнуть вопрос: когда же настанет конец этой вечной возобновляющейся зависимости? Каким образом душа может достигнуть своего освобождения? Эти вопросы приводят нас к необходимости “прекращения кармы”»589 – пишет Безант. Блаватская говорит: «мы должны иметь в виду, что, освобождаясь от кармы, приходится избавляться как от хорошей, так и от плохой кармы»590. То есть хорошая карма связывает, как и плохая. Это же утверждает Безант: «Хорошая карма привязывает душу так же, как и дурная, ибо каждое желание, если бы даже объект его находился на небесах, вызывает в душе потребность удовлетворения»591. Причина кармы – желания и для избавления от неё необходимо избавиться от желаний: «Желание есть связывающий элемент в карме, и когда душа перестает желать какого бы то ни было объекта на земле и в небесах, связь, привязывающая её к колесу воплощения, вращающемуся во всех трех мирах, обрывается»592. Таким образом, цель человеческой жизни согласно теософии – выход из кармического колеса, который обуславливается уничтожением вообще желания чего-либо, в том числе и нравственно хорошего593. Данная идея заимствована в теософию из буддизма. Безант говорит, что все мировые религии, в том числе буддизм и христианство имеют общие основные истины, но различаются лишь во второстепенных подробностях594. Вышеизложенное положение о выходе из кармического потока безусловно является отнюдь не второстепенным, являясь вектором, принципиально определяющим всю духовную жизнь. Согласно ли оно с христианством?

В православно-христианском понимании духовности утверждается необходимость преодоления чувственных желаний, чувственных привязанностей как причины духовной деградации, грехов. Духовный писатель IV-V-го веков Евагрий Понтийский говорит: «Если кто-нибудь что-то любит, то этого он, разумеется, добивается и борется, чтобы получить его. Всякое же наслаждение начинается с желания, а желание порождается чувством (иначе можно перевести “ощущением”), ибо лишенное чувства свободно и страсти»595. Иначе говоря, чувство пробуждает желательное начало души, которое влечёт душу к греховному наслаждению и тем самым закабаляет её в рабство страстям. Поэтому нужно избавиться от чувственных вожделений, чтобы освободиться от греховного рабства596. Но это лишь низшая, «негативная» ступень в борьбе со страстями – самое главное в преодолении чувственных страстей и привязанностей – вытеснение их высшей привязанностью. Об этом прекрасно учит преподобный Максим Исповедник. В «Главах о любви» он почти дословно повторяет первую половину вышеприведённого наставления Евагрия Понтийского, но на этом не ограничивается. Святой Максим выводит аскезу на уровень преображения желаний в высшие: «А Божественное – несравнимо лучше и вожделеннее всех благ и желаемых вещей. Какое же рвение мы должны показать, чтобы получить это Божественное, по естеству благое и вожделенное»597. Таким образом, низшие и грубые желания должно преодолевать преобразовыванием их в высшие через одухотворение598. В другом месте, развивая идею преображения желаний, преподобный Максим говорит даже о претворении низшей чувственной страсти в «божественную страсть»: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он … тесно связав с собой страстную часть свою, превращает её, как сказано, в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных [вещей] к Божественному»599. Как далеко отстоит это христианское созидание «божественной страсти» от теософского погашения стремления к чему бы то ни было! В сущности своей эти два пути, вопреки лукавому высказыванию Безант, совершенно противоположны, лишь во второстепенном имея некоторые параллели. И вышеизложенное учение святого Максима Исповедника отнюдь не его исключительное частное мнение – это учение Церкви, учение Евангелия. Господь Иисус Христос говорит в нём: «блаженни алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф. 5,6). Здесь специально употреблены глаголы πεινάω и διψάω. Первый означает «жаждать, крайне нуждаться, страстно хотеть», второй – «томиться жаждой, страстно желать»600. Оба они говорят совсем не об уничтожении желаний – прямо наоборот они призывают человека всем своим существом устремиться к Истине, возжелать её в той мере, в какой желает воды умирающий от жажды. Святитель Иоанн Златоуст призывает обратить внимание на то, с какой силой Христос выразил Свою заповедь. «Он не сказал: блаженны те, которые ищут правды, но “Блаженни алчущие и жаждущие правды”, внушая этим, чтобы мы не как-нибудь, но с устремлённой любовью, пылкостью стремились к ней»601. Святой Златоуст восхваляет божественное влечение и любовь, будучи объята которым, душа не стремится к суетным наслаждениям этого мира, «неистовствуя неким прекраснейшим неистовством, происходящим от целомудрия, презирает всё видимое»602, а преподобный Симеон Новый Богослов называет блаженным того, кто пленился красотами любви к Богу и насладился ими полным желанием603. Как далеки эти христианские идеалы духовной алчбы, пленения желанием любви, «божественной страсти», «неистовства божественного влечения» от веющих могильным холодом призывов теософии искоренить всякую жажду! Более того, преподобный Симеон свидетельствует, что все труды и подвиги, которые начала и конца своего не имеют в страсти божественной любви, соединённой со смирением, бесполезны604. Таким образом, тщетно и, по сути, бесполезно теософское духовное делание, не может идти речи о его сущностном единстве с христианской духовностью. Теософия, провозглашая горе алчущим и жаждущим, говоря, что необходимо искоренить всякую жажду, вступает этим в принципиальное противоречие с христианским благовестием. Вместо христианского призыва к жизни она призывает смерть, вместо хлеба даёт камень.

1.2. Отвержение значения в духовной жизни веры. Замена её «знанием». Магия в теософии.

В тесной связи с рассмотренным выше значением в теософии «знания» стоит отвержение теософией значения в деле духовного восхождения человека веры. Вера заменяется «знанием». Блаватская пишет в «Ключе к теософии»: «То, что вы называете “верой” и что действительно является слепой верой в догмах христианских религий, у нас становится знанием, логическим следствием того, что мы знаем о фактах Природы»605. Основательница теософии утверждает, что положения теософии имеют «всю логическую силу арифметического трюизма, что 2 плюс 2 равняется 4. Ваша (христианская) вера похожа на логику некоторых эмоциональных женщин, про которых Тургенев сказал, что у них 2 плюс 2 обычно 5»606. Неприятие веры, язвительные насмешки по отношению к ней закономерны в воспевающей диавола теософии, ведь тёмным силам ненавистна вера как основание дела спасения человека. Святой апостол Павел пишет: «Ибо мы признаём, что человек оправдывается верою…» (Римл. 3, 28); «итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Римл. 5, 1). В ответ на вопрос темничного стража в Филиппах «Что мне делать, чтобы спастись?» апостолы открывают ему самое главное в деле Спасения человека: «веруй в Господа Иисуса Христа, и спасёшься ты и весь дом твой» (Деян. 16, 30–31). Подосновой отвержения теософией веры и превознесения знания является горделивая претензия на обладание тайнами мироздания, тогда как христианство учит смиренному преклонению перед Богом.

Святоотеческий голос Православия свидетельствует, что «посредницей между Богом и людьми поставлена вера в Него, чтобы Бог, вместо всего другого принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры, и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших и избавление от смерти и тления»607. Теософия же идёт по пути падения Адама, который всё время, пока хранил веру, которую имел к Богу, находился в Раю, обладая бессмертием. Но, развратившись от диавола, он впал в неверие и, будучи осуждён на смерть и изгнан из Рая, вместо божественного и духовного ведения воспринял знание плотское и страстное, для которого непонятно высокое духовное божественное ведение608. Именно на такое знание обречён идущий путём теософской духовной практики, ведь неверие в личностного Бога не дозволяет обращаться к Нему и получить просвещения Духом Божиим. «Кто не верует, тот и не просит, не просящий и не воспринимает, а кто не воспринял (Духа Святого), тот мёртв; о мёртвом же кто не восплачет, так как он, будучи мёртв, думает, что жив?» – говорит преподобный Симеон Новый Богослов.609

Несмотря на яростное отвержение значения добродетели веры в деле спасения, основоположниками теософии требуется вера в теософию, да не какая-нибудь, а «непреклонная» и «беззаветная». И это закономерно. Блаватская предупреждает, что её система останется непонятной, «если только мы не откажемся от идеи антропоморфического божества и открыто не примем научное представление о Первичной Причине, неисповедимой и вне познавания»610. Однако совершенно невозможно составить научное представление о том, что находится «вне познавания»? Ведь наука имеет дело с познаваемыми реалиями. В связи с этим ещё Владимир Соловьев отметил абсурдность утверждений теософии. Ведь, если верить настойчивому утверждению Блаватской, что теософия есть знание, основанное на наблюдении и опыте, то неуместно искать в ней разрешения высших метафизических вопросов: ибо кто же наблюдал первоначальное происхождение индивидуального бытия, и кто делал опыты над окончательными результатами мирового процесса?611 Тем не менее, основоположники теософии самым решительным образом высказываются о причинах и целях мирового процесса, фактически требуя себе веры в отношении этих своего рода догматов.

Примечательно, что А. Безант в некоторых работах практически признаёт правомерность употребления в отношении теософских положений слова «догматы»612, в иных же, хотя как будто и отрицает, но при этом утверждает наличие особых «истин теософской веры»: «У нас в Теософическом обществе нет догматов, – пишет она, – но это не потому, что у нас нет истин, в которые мы верим или потому что мы думаем, что безразлично, во что человек верит, лишь бы поступки его были хороши. Чрезвычайно важно, во что верит человек и если вера его не истинна, то она отравляет мало по малу всю его жизнь. Человек есть то или становится тем, во что верит. То, во что верит человек, проявляется во всех его действиях и становится его жизнью»613. Вопреки последнему утверждению важнейшие положения теософии: кармы, перевоплощения, антропогенеза, антропологии и другие требуется принять на веру, лишь в будущем адепту теософии обещается, что он сможет их опытно проверить, убедиться в существовании их собственным опытом.

В качестве принципиального различия между верой в христианские догматы и верой в положения теософии её основоположники выдвигают якобы имеющуюся в теософии возможность проверить опытным (оккультным) путём истинность её положений, тогда как христианство возможность такой проверки будто бы ограничивает. Ледбитер, перечисляя важнейшие концепции теософии, утверждает: «всё излагаемое мною я предлагаю не как теорию, не как метафизическое умозрение или моё личное религиозное убеждение, но как положительные факты, доказанные и проверенные много раз не только мною, но и многими другими лицами». Но, сознавая невероятность положений теософии и то, что способы открытия её «фактов» не имеют ничего общего с методами обычного научного познания, чуть ниже оговаривается, что его убеждённость в них основывается ни на чём ином, как на «непоколебимой вере»614. Безант признаётся в одном месте, что есть предел и казалось бы безбрежному (как мы видели при рассмотрении истории реинкарнационных «исследований» Безант и Ледбитера) оккультному опытному «познанию». Она говорит: «Есть великие истины, известные лишь Учителям и которых никто из нас ни достигнуть, ни исследовать не может»615. Это заявление закономерно: сколь свободными не предполагались бы убеждения членов Теософского общества, без фундамента вероучительных аксиом существование теософии как хотя бы относительно определённого целого было бы невозможно. Поэтому Блаватская, как будто забыв о своём ожесточённом отвержении веры, решительно требует: «[от ученика махатм требуется] непреклонная вера в закон кармы»616, «требуется прежде всего верить в Перевоплощение и все его тайны»617, «сами врата (ведущие к Беспредельной Истине) окутаны туманом, который рассеивается лишь под пылкими лучами беззаветной Веры. Только Вера – крупица которой размером с горчичное зерно, как сказал Христос, может сдвинуть гору – способна показать, сколь простой и ясной становится истина для посвящённого»618. Таким образом, как не восстаёт теософия против веры, сама она «удерживает принцип авторитета и требует от человека слепой веры»619. Но эта вера в догмы теософии суетная и пустая, она – суеверие.

Очень большое значение в духовной практике теософии «знания» неразрывно связано с присутствием в ней магии. Именно посредством сверхъестественного знания маг стремится овладеть сверхъестественной силой. И магия заняла ключевую позицию в культовой духовной практике теософии. Блаватская так определила одну из главных целей Теософского общества: «Целью его основателей были практические опыты в области оккультных сил»620. Перечисляя в «Разоблачённой Изиде» по пунктам основные положения теософской доктрины, под номером четыре она ставит необходимость изучения магии и применения её на практике621. В «Инструкциях эзотерической секции Теософского общества» Блаватская пишет: «Эзотерическая наука есть прежде всего постижение наших взаимосвязей с божественной магией»622. «То, что прежде называлось магией, мы теперь именуем теософией или Божественной Мудростью, Силой и знанием»623. В представлении теософии магия идентична йоге.

Магия – это вера в то, что законы этого мира подчинены оккультным силам, которыми человек может овладеть с помощью особых действий (заклинаний, ритуалов и т. д.). «Магия есть господство над миром через познание необходимости и закономерности таинственных сил мира»624 – говорит Н. Бердяев. Аналогично определяют её и основоположники теософии. Безант пишет: «Йогом можно считать того человека, который изучил могущество воли и знает, каким образом её силой можно достигать предвиденных и предрешённых результатов. Это знание называлось во все времена магией»625. С помощью её теософия стремится добыть, прорваться к рычагам управления миром. Магическое миропонимание рассматривает мир как нечто безусловно статическое и детерминированное, не оставляя в нём места для свободы. Всё в нём подчинено извечно существующим оккультным законам. Поэтому нашедший «ключ» к ним становится властелином мира. Корень магии в том, что греховного человека влечёт к поиску принципов – законов, с помощью которых без обращения к Богу, молитвенно-покаянного труда своими силами можно использовать себе на выгоду порядок явлений и сил мира: физического и невидимого – потустороннего. Он стремится к познанию тех рычагов, законов, с помощью которых можно было бы управлять миром, достигать чрезвычайных способностей, возвышающих адепта теософии над другими. В магии человек полагается исключительно на свои собственные силы. Причем теософ – маг не хочет труда нравственной работы над собой. Поэтому для него наиболее удобно такое объяснение действительности, когда знание сверхъестественного и управление сверхъестественными силами нравственно не обусловлено.

Для магии основное – это знание того, что и как нужно сделать, чтобы достичь цели. Цель – достижение власти, могущества и удовлетворение своей гордыни. Достижение этого в принципе не связано с нравственным состоянием человека. Пример тому – утверждение Ледбитера относительно некой христианской «праведницы», в видении узревшей якобы крестные страдания Спасителя. Он говорит: «Для того чтобы читать такие записи ясно и правильно, необходима особая тренировка; дело не в вере и не в праведности, но в специальных знаниях». Поскольку «праведница», о которой идёт речь, не обладала этим оккультным знанием, она согласно Ледбитеру, не в состоянии правильно воспринимать эти видения626. Данное утверждение Ледбитера – отнюдь не исключение. Хотя основоположники теософии часто пытаются «пустить в глаза пыль» заверениями о её высоконравственной сути, безнравственное основание теософской магии – йоги на гордыне и властолюбии не может не проявляться. А. Безант в трактате «Введение в йогу» пишет, что некоторые из величайших йогов были и являются в настоящее время тем, что справедливо назвали бы черными магами, и всё же они остаются йогами. «Один из величайших йогов был Равана … аватар (то есть воплощение – Д. Д.) зла, который соединил в себе все зло этого мира, чтобы противоборствовать аватару добра. Он был великий, поразительный йог, и он достиг своего могущества йогой. Равана был типичным йогом пути левой руки, великий разрушитель и он практиковал йогу, чтобы получить разрушительную силу, а также с целью принудить планетарного логоса даровать ему неуязвимость, чтобы никто из людей не мог убить его. Вы, может быть, скажете: “Что за странная мысль, что человек может принудить Бога дать такого рода силу?” Дело в том, что законы Природы – выражение Божества, и если человек следует закону Природы, он пожинает результат, к которому закон неизбежно приведёт; то, делает он добро или зло окружающим людям, совершенно не меняет этого дела»627. Высказываемая Безант мысль о безнравственности по сути йоги – магии закономерно логически укладывается в общую систему теософии. Безнравственное основание магии прямым образом связано с отмеченным выше онтологическим релятивизмом в теософии добра и зла, а также отвержением существенного значения нравственности в деле духовного совершенствования, о чём мы говорили выше в связи со значением в нём «знания».

Совсем убеждает в поверхностности призыва Безант к нравственности её защита в том же «Введении в йогу» тантризма. Хваля его, она утверждает, что тантры вполне выражают премудрость магии – йоги: «оккультную сторону в человеке и природе, средства для её раскрытия … всё это можно найти в тантрах»628. Сознавая безнравственную репутацию извращенных сексуальных практик тантризма как на Западе, так и в самой Индии, она их оправдывает, говоря, что вредными эти практики становятся только без учителя – опытного руководителя: достойный доверия учитель не позволит своему ученику воздействовать на свои физические органы до тех пор, пока последний не приобретет необходимого контроля над своими высшими центрами и не очистит тщательно свое физическое тело. Очевидно, что это нисколько не умаляет безнравственности тантризма; о такого рода аргументах Безант защиту религиозных извращений метко говорит Д. Фаркухар: «Едва ли есть какая-либо взрывоопасная доктрина или суеверный обычай (в индуизме), которую она не защищала бы глупейшими и позорнейшими аргументами»629.

В целом теософскую духовность в сравнении с православно-христианской можно выразить так: если христианский подвижник взывает к Богу «Да будет святая воля Твоя», маг-теософ провозглашает «Да будет вне-нравственная воля моя». Естественным продолжением противопоставления вере в истинного Бога и поклонению Ему является то, что практикующий магию теософ сознаёт богом себя. Так Блаватская в «Тайной доктрине» говорит о «приобретении божественных сил через самодеятельность»630. Поэтому в теософских руководствах по духовной жизни смирению не придаётся в духовном развитии существенного значения – здесь всё зиждется на гордыне. Это основание кардинально отличается от христианского православного, усматривающего неразрывную связь сверхъестественных дарований от Бога с благоговейным смирением, преклонением перед Ним, соединённым со стремлением к святости.

Православно – христианское духовное делание зиждется на смирении. Смирение приводит человека в состояние трезвенности, когда всё видится в истинном свете, как оно есть на самом деле. Подвижник опытно знает свою немощь как грешного ограниченного существа, видит, что безрассудно полагаться на свои немощные силы, повреждённые и ослабленные первородным грехом. Но в этом уничижении открываются бесконечные перспективы: через уничижение – кенозис открывается путь к бесконечному совершенствованию, так как смирение привлекает божественную помощь. «Всё могу о укрепляющем мя Иисусе», – говорит святой апостол Павел, потому что на той духовной высоте, на которой он находится, смирение является великой силой631. Но такого состояния достигают только совершенные святые. Преподобный Исаак Сирин свидетельствует: «И не иначе, как только одним совершенным в добродетели сила сия даётся силою благодати, поскольку они естеством могут принять». Эта добродетель «заключает в себе всё»632, то есть суть всей христианской духовной жизни. Смирение, по словам преподобного Иоанна Лествичника, «есть духовное учение Христово… Оно есть несказанное богатство, Божие именование. Солнце освещает все видимые твари, а смирение утверждает все разумные действия. Где нет света, там всё мрачно и где нет смиренномудрия, там все дела наши суетны»633.

Магия основывается на вере в некий неизменный природный порядок, совокупность мировых законов, которыми маг имеет возможность манипулировать в своих целях634. Именно таково мировоззрение теософии: в нём последовательность всех событий считается подчиняющейся действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть, свобода Первопричины мироздания отрицается. Ввиду этого теософия категорически отвергает возможность совершения чудес: «если есть такая вещь, в которую основатели нашего Общества верят менее всего, так это именно в чудеса»635. «Мы, оккультисты, не верим в сверхъестественные феномены, и Учителя смеются над словом “чудо”»636. Теософия утверждает, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что совершение определённых магических действий неизбежно приведет к желаемому результату, если только они не будут сведены на нет более сильными оккультными действиями другого мага. Закономерно поэтому отрицание теософией значения молитвы: на вопрос «Верите ли вы в молитву и молитесь ли вы?» Блаватская отвечает: «Нет. Вместо того чтобы говорить, мы действуем… Видимая вселенная в своем существовании и явлениях зависит от своих взаимодействующих между собой форм и их законов, а не от молитв и молящихся»637. Вместе с тем Блаватская и Безант говорят о необходимости «волевой молитвы» или «воли-молитвы»: «мы называем её волевой молитвой, и это скорее внутренняя команда, чем прошение… Это … оккультный процесс, которым конечные и обусловленные мысли и желания … переводятся в духовные повеления и волю … наша “волевая молитва” становится активной или творящей силой, по нашей воле производящей следствия… Мантра, или ритмически распеваемая молитва индусов, имеет именно такой смысл, поскольку брахманы считали себя выше обычных дэв или богов»638, «сильная молитва о совершении чего-либо желаемого есть только сильная воля и желание, имеющие своим результатом бессознательную Магию»639. Маг в данном теософском представлении оказывается выше абсолюта – Парабрахмана. Ведь последний, будучи безличен, согласно онтологии теософии не имеет личностного свойства воли, тогда как маг её имеет. Получается, что человек своей свободной волей и разумом использует в своих целях неразумного, несвободного, безвольного абсолюта. Абсолютом поэтому его и называть несправедливо, ведь как может быть таковым – совмещающим в себе всё самое возвышенное и величественное тот, кто находится по отношению к человеку в таком жалком и невыгодном положении.

В сравнении с теософской магической духовностью ярким положительным контрастом выступает гармоничная последовательность христианского православного духовного делания. Зиждясь на вере в личностного, имеющего свободную волю Бога, оно закономерно устанавливает в качестве фундамента духовной жизни необходимость согласования человеческой воли с волей своего Творца – Божьей волей. Поскольку воля людей в современном её состоянии растлена порчей идущего от Адама и Евы греха, Предание Церкви свидетельствует о необходимости отречься от своей человеческой воли в пользу следования воле Божией. Священномученик Петр Дамаскин говорит, что мы «можем спастись, если оставим свои хотения; если же не сделаем этого, то не будем иметь покоя и не можем познать и исполнять Божественной воли. Ибо наша собственная воля есть преграда, отделяющая нас от Бога, и если не разрушится преграда, то мы не можем познать и исполнять угодного Богу»640. Такое смиренномудрие является фундаментом христианской молитвы, положенным Самим Господом Иисусом Христом. В той молитве, которой Он научил учеников, говорится Небесному Отцу: «да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Лк. 11, 2). В противоположность этому «воля-молитва» теософии – утверждение своей воли над абсолютом. По сути дела молитвой она вовсе и не является, ведь молитва – это прошение, теософ же ничего не просит – он командует, повелевает. В данном случае употребление основоположниками теософии слова «молитва» является, конечно же, обманной мимикрией для магического действия, антогонистичного христианству. Джордано Бруно, «апостол теософии XVI века», как именует его Безант, по её словам был намного честнее. В ответ на предложение французского короля молиться в церкви на богослужении он в изложении основоположницы теософии ответил: «я не католик и не могу как честный человек, присутствовать на мессе»641. Да и сама Безант в дотеософские времена своей жизни была вполне честна в отрицании молитвы. Она писала тогда: «Я отказалась от молитвы как от кощунственного абсурда»642. Аналогична ситуация с отношением Безант и Ледбитера к таинствам Церкви, основанным на молитве. Они предприняли попытку перетолковать значение таинств, особенно Евхаристии, в магическом смысле643. Однако в дотеософские времена А. Безант была гораздо честнее: когда она разуверилась в их значении, то отказалась от таинства Причащения. Безрезультатно мать – христианка на коленях со слезами умоляла её причаститься. Анни гордо заявила: «Я решила не делать этого, каковы бы ни были последствия моего упрямства»644. Впоследствие же, определённо отвергая христианство (вспомним приведённое выше заявление Безант о том, что она после принятия теософии стала ещё дальше от христианства, чем во времена атеизма) и важнейшие его составляющие – молитву, святые таинства, не желала признавать этого честно, обманно прикрываясь священными христианскими наименованиями и заявлениями, что в теософии нет «нет ничего, что бы отдаляло от Церкви и противоречило Крещению»645.

Магия открывает перед тем, кому кажется, что он знает причины вещей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в движение механизм природы, мира, перспективы, представляющиеся безграничными. «Магия как наука представляет собой знание … способа, посредством которого всезнание и всемогущество духа, и его власть над силами природы могут быть приобретены человеком, пока он ещё находится в теле. Магия как искусство есть применение этого знания на практике»646. Отсюда та притягательность, которой она обладает – это притягательность властолюбия, гордыни. И, несмотря на тягостное, мрачное состояние, неизменно возникающее в душе мага, перспектива обладать чрезвычайными возможностями, возвышающими адепта магии над другими, обычными людьми, властью над миром манят его, всё дальше затягивая на оккультном пути в духовную пропасть. Пользуясь выражением Д. Фаркухара можно сказать, система теософского оккультизма увлекает и держит своих адептов столь же сильно, как порок. Опыт преодоления кабалы теософского оккультизма показывает, что для обретения вновь свободы требуется очень большая духовная и умственная борьба647.

Сама индуистская йога, которой часто прикрываются основоположники теософии, отвергает магическое использование оккультных сил. Классическое изложение индуистской йоги – «Йога-сутры» Патанджали, говорит, что на определённой ступени йогин овладевает «чудодейственными силами» – сиддхи; они описаны в третьей главе «Йога-сутр». Путём медитативной концентрации на определённых объектах йогин приобретает над ними оккультную власть: может летать, делаться невидимым и делать тому подобное. Однако эти способности являются препятствием на пути обретения совершенного «ведения», абсолютной свободы: «Эти способности … появляющиеся у йогина … служат препятствиями, поскольку они противодействуют видению»648. Мирча Элиаде, продолжительное время изучавший йогу в Индии, аналогично формулирует её отношение к стремлению получить и использовать оккультные силы: «Йогин должен отринуть от себя магические миражи, желанные лишь для невежд, и твёрдо следовать своей жизненной задаче – обретению конечной свободы»649. Но, в отличие от Элиаде, Блаватская плохо знала реальную традицию йоги.

Когда глава индуистского движения «Арья Самадж» свами Даянанда Сарасвати, решив выяснить, что представляет собой оккультные способности Блаватской, стал расспрашивать о методах йоги, которые она практикует, та заявила, что занимается йогой как учит «Йога» (очевидно она имела в виду известные «Йога-сутры» Патанджали) и «Санкхья шастры». Когда же свами попросил изложить методы йоги, рекомендуемые шастрами, Блаватская оказалась не в состоянии этого сделать650. Отсутствие знаний о традиционной йоге основоположники теософии, как мы видели, обыкновенно компенсировали напористостью, доходящей до наглости, но в данном случае непосредственного общения с учёнейшим индуистским пандитом это не прошло. Представители подлинно индуистской йоги не могли не выразить своё отношение к теософской магии и вообще шулерскому использованию основоположниками теософии понятий, терминов индуистской духовности. Свами Даянанда стал предостерегать от контактов с теософами как атеистами и лжецами.

Другой современный основоположникам теософии знаменитый индуистский учитель Рамакришна Парамаханса (1836–1886 гг.) также определённо засвидетельствовал ложность теософского магизма. В отличие от стремящихся к приобретению магических способностей теософов Рамакришна практиковал и проповедовал слияние с Абсолютом. Он учил, что не следует обращаться за помощью к демонстрирущим свои оккультные способности: «Эти люди сбились с пути Истины. Их умы попали в западню психических сил, которые, как силки, расставлены на пути паломника к Брахману. Берегись оккультных сил и не стремись к обладанию ими»651. Один из учеников Рамакришны рассказал, что в процессе медитации он смог увидеть события, происходящие на большом расстоянии, на что тот велел ему воздержаться от медитаций несколько дней, потому что такие оккультные способности – препятствия на пути постижения Бога652. На прямой вопрос «Господин, что ты думаешь о теософии?» Рамакришна ответил: «люди, стремящиеся к обладанию оккультными силами … принадлежат к стоящим на невысоком уровне духовного развития… Таким людям вовсе не легко достигнуть чистой бхакти (любви) к Господу»653. Неприятие Рамакришной теософского магизма продолжилось отрицательной оценкой теософии его последователями. По поводу двадцатипятилетней годовщины существования Теософского общества ученик и преемник Рамакришны свами Вивекананда так отозвался о теософии: «Помощь религии индийцев (индуизму), доставленная теософами на Западе состоит не в готовом поле, а годах труднейшей работы, потребовавшейся из-за теософских приёмов “ловкости рук”»654. Здесь Вивекананда конечно имеет в виду обманные феномены Блаватской, опозорившие восхваляемую ей индийскую духовность. Из-за теософии «индийская мысль, шарлатанство и путаница факирских фокусов сплелись в умах образованных людей на Западе – в этом и заключается вся “помощь”, оказанная индуизму теософами»655.

Слова Вивекананды напоминают ещё об одной стороне магизма. В своем стремлении самому стать божеством маг не просит помощи у высшей силы, не ищет благорасположения Бога. Но власть его, сколь бы великой её он в иступлении гордыни не считал, не является властью произвольной и безграничной. Одно из подтверждений этого – то, что часто маг не может добиться желаемого результата оккультными средствами и пускается на заурядный обман – мошенничество, как это было со многими феноменами Блаватской. Ещё одним ярким проявлением ограниченности мага является то, что он не может действовать без помощи духов. Об этой изнанке оккультной гордыни издревле знала христианская духовность. Святой Иоанн Лествичник говорит: «Гордость есть отвержение Бога, бесовское изобретение … знак бесплодия души … предтеча умоисступления, виновница [духовных] падений, причина беснования … твердыня бесов»656. И история оккультизма определённо, ясно показывает, что неизменно маг сталкивается с неспособностью совершать магические действия самостоятельно. Николай Бердяев свидетельствует, что не видел у людей, увлечённых оккультизмом, свободы духа. Не они владели оккультными силами, оккультные силы владела ими657. Оккультист нуждается в помощи неких высших, более сильных в магии духов: в теософии это махатмы. Конкретнее общение с этими духами – бесами будет рассмотрено ниже, при разборе практических аспектов теософской духовности.

Глава 2. Важнейшие аспекты практики духовной жизни в теософии

2.1. Путь оккультного восхождения и его этапы

Практика духовной жизни в теософии структурируется в рамках представления о «пути оккультного восхождения» и его этапах. Впервые учение о нем выдвинула Е.П. Блаватская в конце своей жизни в произведении «Голос безмолвия». Как и всё содержание «Голоса безмолвия», сказанное там о «пути» имеет характер преимущественно метафорических сентенций, насыщенных терминологией палийского и санскритского происхождения, что затрудняет понимание представлений Блаватской. Ясно, что она утверждает существование двух видов теософского «пути»: один с четырьмя ступенями восхождения и другой – с семью. «Путь един … но в конце он раздваивается. Его этапы отмечены четырьмя и семью Вратами. В конце одного пути – блаженство немедленное, в конце другого – блаженство отсроченное. Оба – воздаяния за заслугу: выбор за тобой». Первый вид «пути» ведёт согласно Блаватской к «освобождению», второй к состоянию «Спасителя мира», помогающего оккультному развитию человечества658. Детали «пути» в «Голосе безмолвия» очерчены мало, подробную разработку теософского учения о «пути» осуществили впоследствии А. Безант и Ч. Ледбитер.

Безант разделила «путь» на две части: путь испытания и путь посвящения. Ледбитер поддержал это деление, назвав путь испытания по-другому – путём ученичества. Но вскоре расхождения у них переросли за пределы названий. Ледбитер прибавил к двум этапам пути третий – «служебный». Неодинаковым оказалось и количество ступеней основной части «пути». Безант стала учить о том, что «путь» состоит из четырёх ступеней, по прохождении которых ученик – оккультист приобретает статус архата659. Ледбитер же заявил о существовании у пути ещё пятой ступени, достигая которой ученик восходит на ранг адепта660. В этом соревновании за развитие теософского учения Безант и Ледбитера оказались противоречащими не только друг другу, но и учению «матери теософии» Блаватской. Как мы наблюдали в случаях и с другими положениями теософии, учения её основоположников оказались не дополняющими, а часто противоречащими друг другу. И это неудивительно. Ведь высшим руководителем на пути оккультного восхождения является исконный источник разногласий и вражды между людьми – враг рода человеческого. Как мы отмечали выше, характерной чертой оккультной духовности является то, что при горделивой самонадеянности её адептов только лишь на свои силы она почти неизменно связана подчинённостью неким духам. Достижение каждой ступени восхождения по «пути» – это посвящение. «Что же такое Посвящение? Это как бы мгновенный расцвет внутренних сил ученика при помощи Гуру, который во имя “Единого Великого Посвятителя” человечества дает ему второе рождение»661. Как мы помним из рассмотрения антропогенеза, глава земной иерархии согласно теософии – диавол. Именно он имеет попечение об оккультном развитии человечества и дает посвящения на теософском пути.

2.2. Медитация

Важнейшим средством для восхождения по пути оккультного совершенствования является медитация. Любовь к медитации А. Безант называет «важнейшей характерной чертой духовного человека»662. Медитация в понимании основоположников теософии – это контроль над мыслями и целенаправленная их концентрация, сосредоточение. Первая стадия медитации – отрицательная: «Для управления умом сначала отвратите чувства от внешних звуков и видимостей, а также станьте нечувствительны к волнам мыслей и эмоций, исходящим от других»663, – учит Ч. Ледбитер. Иначе говоря: «во-первых, надо достигнуть полного отрешения от впечатлений, всё время действующих на ум извне»664. Следующая стадия – целенаправленная концентрация мыслей: «Во-вторых, сам ум должен на некоторое время удерживать лишь один образ – объект сосредоточения… Теперь он должен устремить свое внимание на один лишь предмет, остановиться на нем одном»665. Безант называет это состояние «заострённостью ума». Она говорит, что с помощью её на астральном и ментальном планах необходимо вырабатывать особые сущности – мыслеобразы, с помощью магической манипуляции которыми можно добиться своих целей. Так, ими можно повлиять на образ мыслей, поступки другого человека, управлять элементалами и делать многое другое. Именно магические манипуляции мыслеобразами и представляют собой так называемую «волевую молитву», о которой говорилось выше. Ч. Ледбитер формулирует положительные цели теософской медитации следующим образом: «1. Обеспечить каждый день … по меньшей мере некоторое время для мысли о высоком идеале. 2. Приблизиться к Учителю и к логосу, чтобы сила от них изливалась на нас на благо мира. 3. Тренировать наши высшие тела, чтобы они постоянно практиковались в отклике на высшие вибрации»666. Вторая и третья цели достигаются на третьей стадии медитации. А. Безант пишет, что когда ум уже достиг способности сосредоточиваться на одном предмете и может сохранять в течение некоторого времени «заострённость», следующей стадией медитации будет «отрешение от данного предмета, но с сохранением ума в том же положении напряжённого внимания, не останавливая его, однако, ни на чем». В этом состоянии ментальное тело неподвижно, не воспринимает никакого впечатления, находится в совершенном покое: «сознание, при успокоении ментального тела, ускользает из него, достигает и проходит … точку соприкосновения между ментальным телом и телом причинности»667. Данное прохождение сопровождается кратковременным обмороком – потерей сознания, за которым следует пробуждение сознания на высшем плане: «Исчезновение предметов сознания, принадлежащих низшим мирам, влечёт … за собой появление предметов сознания в высших мирах»668. В результате этого приобщения к высшим планам эго преобразовывает ментальное тело, а за ним и нижестоящие тела: «В результате усердной медитации мы начнём встраивать в наши тела более высокие типы материи»669.

Важным условием для эффективной медитации является определённое расположение звезд. Согласно Ледбитеру в определённые времена влияния планет более благоприятны для медитации. Он описывает опыт своего сотрудника: «в некоторых случаях, когда Юпитер вступал в особые отношения с Луной, это вызывало расширение эфирной атмосферы и делало медитацию легче, или, по меньшей мере, она казалась более успешной … некоторые аспекты с Сатурном сгущают эфирную атмосферу, затрудняя медитацию». В связи с этим Ледбитер говорит о важности учитывания при планировании медитаций астрологических прогнозов670. Е.П. Блаватская делает особый акцент на охранении от вредного оккультное воздействия Луны: «Она мертва и испускает вредоносные эманации, подобно трупу. Она вампиризирует Землю и её обитателей… Защитой служит белая ткань, ибо лучи не проникают сквозь неё, особенно же так следует предохранять голову»671. С другой стороны по убеждению Безант медитация должна быть завершена до восхода Солнца672. Как видно, правильного времени для медитации остаётся совсем немного: несколько часов рано утром.

После приобретения навыка медитации дальнейшим шагом на пути оккультного развития теософа должно стать употребление её для открытия чакр – пробуждения энергии кундалини.

2.3. Чакры. Кундалини

Понятия чакр и пробуждения через них энергии кундалини основоположники теософии заимствовали из индуистского и буддистского тантризма673. Концепцию употребления в теософской духовной практике чакр и пробуждения кундалини стала развивать в конце своей жизни Е.П. Блаватская (это отражено в работах: «Голос безмолвия», «Инструкции членам Эзотерической секции Теософского общества», «Статья 3»). А. Безант и особенно Ч. Ледбитер предприняли дальнейшую её разработку (трактаты «Чакры», «Внутренняя жизнь»). Чакры – это центры высшего сознания. В человеческом организме их семь: сахасрара, аджна, вишуддха, анахата, манипура, мвадхистхана и муладхара. Находясь в эфирном теле, они имеют проводники ощущений в астральном теле и физических органах. Чакры располагаются на канале читрини, который находится внутри канала ваджрини, который в свою очередь находится внутри канала сушумна, расположенном в каждом человеке примерно на линии позвоночника.

Основоположники теософии называют чакры также «лотосами» и «огненными колесами» так как ясновидящими они зримы как вращающиеся круги. Блаватская употребляет в качестве синонимичного названию «чакра» санскритский термин «нади»: «термин “Нади” … используется в качестве описательного по отношению к любому узлу, центру»674. Однако такое представление ошибочно и, очевидно, связано с незнанием ею подлинного значения «нади». Термин означает «трубка», «сосуд», «вена» или «артерия», а также «нерв». «Нади» в тантризме называются каналы, пронизывающие человеческое тело675. Впрочем, в другом произведении Блаватская вполне адекватно употребляет термин «нади», видимо узнав его действительный смысл.

Согласно Блаватской каждая чакра связана с определённой таттвой – принципом вселенной. Их соответственно семь: Ади, Анупадака, Акаша, Вайю, Тайджас, Апас, Притхиви. Суть и свойства таттв описаны Блаватской очень туманно и противоречиво. Ади таттва – это «предвечная вселенская Сила, исходящая в начале проявления … из вечного неизменного Сат, сущности всего». Анупадака таттва – «первая идеальная дифференциация на плане бытия, или то, что родится путём преображения от чего-то высокого». Акаша таттва – это «та точка, от которой начинаются все экзотерические философии и религии». Вайю таттва – это «воздушный план». Тайджас таттва – «план нашей атмосферы». Апас таттва – это «водная или жидкая субстанция или сила». Притхиви таттва – это «плотная земная субстанция, земной дух или сила»676. Поскольку эти таттвы связаны с чакрами в человеке, то, согласно теософии, пробудивший, открывший их в себе раскрывает эзотерические тайны мироздания, может использовать принципы, которые руководят жизнью вселенной. Желание постичь их и через это достичь магической власти над миром является заманчивым стимулом к открытию чакр. Согласно теософии энергия проявления астральных чувств зависит именно от степени оживления данных центров, и по мере своего развития они «дают возможность всему астральному телу отвечать на множество новых вибраций»677. Таким образом, открытие чакр является настоятельной эволюционной необходимостью нового этапа развития человечества, когда оно должно будет оставить физическое тело, развивая более высшие тела. Открытием чакр необходимо заниматься для «повышения своего сознания и достижения высших планов… Все высшие центры сил должны быть вскоре пробуждены»678. Вставший на путь теософского оккультизма обязательно должен заняться раскрытием чакр679.

Главной среди среди чакр является муладхара, называемая также «центром Кундалини». Муладхара находится внизу позвоночника, вызывает половую деятельность человека и является, согласно теософии, главным центром жизненной силы. В муладхаре «спит» энергия кундалини, являющаяся аспектом Акаши: «Кундалини спит в корневой чакре свернувшись, словно змея»680. Цель теософа – пробудить эту «спящую змею», а затем заставить её постепенно подняться вверх по чакрам. Основная оккультная функция кундалини состоит в том, что проходя через чакры, «она оживляет эти центры и делает их доступными для использования в качестве врат сообщения между физическим и астральным телами … наши различные проводники могут быть оживлены ею так, что высшие миры откроются перед нами один за другим»681. Таким образом, пробуждение и движение кундалини обуславливает открытие чакр. Для этого употребляется медитация, а также повторение особых слов, имеющих магическую силу – мантр, которые Ледбитер называет также «заклинаниями». Их действие объясняется основоположниками теософии магическим действием звуков: «Эзотерическая наука учит, что каждый звук в мире видимом пробуждает соответствующий ему звук в сферах невидимых и приводит в действие ту или иную силу по оккультную сторону природы»682.

Мантры – это наборы звуков, произнесённые в определённом порядке для получения всегда определённого магического результата683. Поэтому, как говорит Безант, мантру нельзя перевести, ведь перевод изменяет звучание слов. Именно этим Безант объясняет и горячо поддерживает существовавший в её время запрет Римо-Католической Церкви на употребление переведённых с латинского богослужебных последований: «молитвы были созданы людьми, обладающими особым [оккультным] знанием, действенность молитвы в основном обусловлена звуками, которые произнесены»684. Таким образом, она переносит на молитвы свойства мантр. В «Введении в йогу» она говорит: «в римско-католической церкви … существуют мантры, которые не подлежат переводу, ибо, если вы измените последовательность и порядок звуков, мантра перестанет быть мантрой»685. Далее в тексте «Введения в йогу» следует место, примечательное тем, что в его русском переводе Е.Ф. Писаревой (председателя Калужского отделения Российского теософского общества начала XX века) в отличие от переводов мантр изменены не звуки, но гораздо более значительное – сам смысл. «If you translate the words, you may have a very beautiful prayer, but not a mantra. Your translation may be beautiful inspired poetry, but it is not a living mantra»686 Писарева перевела: «Ваш перевод может быть прекрасной, вдохновенной поэзией, но не мантрой. Поэзия, вдохновенные молитвы, могут быть переведены, мантры же неизменяемы»687. Однако правильный перевод таков: «Если вы переведёте слова, то вы можете получить прекрасную молитву, но не мантру. Ваш перевод может быть прекрасной, вдохновенной поэзией, но не мантрой». В действительности Безант говорит вовсе не о том, что вдохновенные молитвы можно переводить, а о том, что молитва при переводе в лучшем случае может превратиться в хорошую поэзию, лишённую действенной духовной силы. В оригинале текста основоположница теософии определённо выказывает пренебрежение к молитве, для неё она, если не воспринимается и используется магически как мантра – всего лишь литературное произведение. Значение же молитвы как таковой отрицается. Е.Ф. Писарева устроила один из главных очагов теософской деятельности в России начала XX-го века, «Русский Адьяр», в своём имении Подборки, располагавшемся недалеко (в 18-ти верстах) от Оптиной Пустыни, где великие духовные светочи – преподобные старцы явили великую силу молитвы, засвидетельствовали перед миром её смысл как смиренного искания воли Божией, а не магической попытки установления господства своей самости над миром688. Видимо из соображений мимикрии Писарева в переводе исказила смысл вышерассмотренного места в сторону сокрытия антихристианского противомолитвенного содержания.

Принципиально важное магическое значение имеет время занятий по открытию чакр – пробуждению кундалини. Блаватская пишет об этом: «Ночь нехороша для практической работы… Самое лучшее – утро, на восходе солнца или же в нечётные часы после восхода солнца. Никогда не используйте чётные часы после восхода солнца: всегда нечётные – часы богов (3-й или 5-й час после восхода солнца)»689.

2.4. Открытие чакр, пробуждение и подъём кундалини

Кундалини поднимается снизу вверх по читрини усилиями воли оккультиста. Когда кундалини подходит к какой-либо чакре, она проникает в неё и та «открывается». При завершении медитации оккультист возвращает кундалини назад в муладхару. Но в некоторых случаях она отводится только до сердечной чакры и здесь проникает в центр, называемый «обитель».

Кундалини по мере восхождения в процессе медитации проходит через каждую чакру, пробуждая скрытые оккультные функции данного центра. Конечная цель подъёма кундалини – достижение высшей чакры – сахасрары. Полное пробуждение всех чакр требует длительного усилия, занимающего часто многие годы, хотя в исключительных случаях оно может быть проделано за короткое время.

2.5. Патологические следствия открытия чакр – пробуждения кундалини. Ясновидение.

Патологические нарушения жизнедеятельности человека, возникающие при пробуждении кундалини, отмечают сами основоположники теософии. По мере того, как ток кундалини поднимается вверх по каналу сушумна и зажигает чакры, человек начинает испытывать целый ряд странных ощущенифй и непонятных заболеваний. Появляются боли в самых неожиданных местах без всякой видимой причины: так, когда становится активным второй центр, «человек, находясь в физическом теле, начинает сознавать все виды астральных влияний, смутно чувствуя, что некоторые из них дружественны, а некоторые – враждебны, или что одни места приятны, а другие – неприятны, ничуть не зная, почему»690. Благодаря этим болям человеческий организм якобы очищается, утончается, одухотворяется, поэтому к ним нужно относиться как к благу.

При открытии чакр – пробуждении кундалини физическим патологиям сопутствуют также психические или, как сами теософы их называют, «явления тонкого мира» – человек слышит голоса и звуки, идущие неизвестно откуда. Иногда появляются запахи неземного происхождения, человек начинает замечать излучения, исходящие от других людей, присутствие существ невидимого мира и идущие от них токи. Так пробуждение пятого центра в области горла приносит человеку слышание неких голосов, «которые порой что-то внушают ему. Иногда он может слышать музыку или менее приятные звуки. Когда этот центр полностью активен, человек становится яснослышащим, причём он слышит так далеко, как далеко распространяются эфирный и астральный планы»691. Когда оживляется шестой центр, расположенный между бровями, человек начинает видеть словно наяву разные картины: иногда это бывают цветные облака, неизвестная местность, иногда – люди692. Все чувства оккультиста сливаются в какую-то какофоническую кашу из неизвестно откуда идущих голосов, нереальных запахов, калейдоскопа фантастических картинок перед глазами693. Неудивительно, что все это сопровождается физической болевой «ломкой».

Ярким примером психо – соматических расстройств, обусловленных открытием чакр – пробуждением кундалини, является то, что происходило с Джидду Кришнамурти – юным индийцем, готовящимся руководством Теософского общества в «проводники» явления «учителя мира» – махатмы Майтрейи. С августа по декабрь 1922 года каждый день происходил «процесс», описание которого мы приводим здесь по свидетельствам очевидцев, главным образом отчёту брата Кришнамурти Нитьи, отправленному Безант и Ледбитеру. Процесс начался с «адского жара», а затем озноба, охватывавших Кришнамурти. Он метался со стоном, каждые несколько минут отталкивал присутствующих близких, заявляя, что он не желает их видеть. Характерной чертой «процесса» была его бессознательность: так Кришнамурти во время его принимал ухаживавшую девушку за умершую маму, разговаривая с ней как с матерью. Появилась боль в позвоночнике, которая через несколько дней привела к агонии.

Часто Кришнамурти казалось, что он горит, ему хотелось устремиться наружу и окружающим приходилось удерживать его силой, так как, находясь в это время в обморочном состоянии, он мог упасть лицом вниз и сильно разбиться. Ему приходилось лежать на полу, так как с кровати он сваливался. Во время процесса Кришнамурти не выносил света, но в то же время, по словам Нитьи, было похоже на то, что он сгорает изнутри до смерти. Боль возникала в различных частях тела в виде продолжительных спазмов. Каждый вечер Кришнамурти разговаривал с невидимыми существами, приходившими к нему для «проведения операций». Когда боль усиливалась, он извивался, издавая страшные крики и громко плача, умолял их о передышке. При этом сознание Кришнамурти раздваивалось. Он то с плачем кричал: «О, пожалуйста, я не могу больше!», то заявлял: «Хорошо. Я не имел этого в виду, продолжайте, пожалуйста». Однажды окружающие услышали, как тело Кришнамурти воскликнуло: «Кришна, вернись, пожалуйста!»

В течение 110 дней процесса пробуждения кундалини тело юноши всё более уставало и истощалось, для окружающих было мучительным видеть его страдания. В определённый момент существа из другого мира стали «работать» над глазами Кришнамурти чтобы тот смог увидеть «его» – главного над этими существами, вызвав ещё более ужасающие мучения. Кришнамурти описывал: «Это так, как будто ты привязан в пустыне, лицо под палящим солнцем с отрезанными веками». Потом духи стали «вскрывать» что-то у него в голове, вызвав этим столь нестерпимые мучения, так что Кришнамурти кричал: «Пожалуйста, закройте». Они прекращали, а потом снова «вскрывали» голову, пока Кришнамурти не заходился в крике до обморока. В конце сеансов «процесса» Кришнамурти ко всеобщему удивлению начинал говорить голосом четырёхлетнего ребёнка. Ученица Кришнамурти Мэри Латьенс свидетельствует, что врачи, знавшие о вышеописанном процессе, считали его проявлением шизофрении, эпилепсии или истерии694.

Полное пробуждение кундалини приводит к ясновидению. В рамках теософии концепцию употребления ясновидения наиболее полно развил Ч. Ледбитер. Ясновидение представляет собой зрение того, что происходит на высших планах, а также событий прошлого и будущего. Ледбитер обосновывает возможность видения прошлого – психометрию – на том, что все предметы записывают в себе информацию о происходящем вокруг них: «Камень у дороги содержит неизгладимую запись всего, что проехало мимо него»695. Каждый атом якобы сохраняет запись всего, когда-либо случившегося в пределах видимости этого атома (непонятно, однако, чем ограничиваются пределы видимости атома). Благодаря этому свойству и возможна психометрия, так как психометрист якобы может читать без труда данную запись. Он даже может не приходить на место считываемых событий, а психометрировать по предмету, взятому оттуда. Более того, у способности психометрии есть продолжение, посредством которого человек может видеть мысли и чувства участников происходившего696. По этому же принципу, согласно Ледбитеру, осуществляется психометрирование людей. Так как физическое, астральное и ментальное тела человека не могут содержать памяти, записи о прошлых воплощениях, в котором они не участвовали, для видения прошлых жизней людей употребляется запись причинного тела. Физическое присутствие человека, прошлое которого считывается, не обязательно. Кроме того, Ледбитер утверждает возможность предвидения будущего. Так как к этому неприменимо объяснение, употреблявшееся относительно считывания прошлых жизней, то он заявляет: «очень трудно объяснить, как предвидится будущее, но относительно самого факта нет сомнений»697.

Бредовые психометрические видения и иные вышеописанные разнообразные проявления психо-соматических расстройств позволяют определённо квалифицировать раскрытие чакр – пробуждение кундалини как развитие страшной по своей вредоносности психической болезни. И это признают сами основоположники теософии. А. Безант в одном месте говорит, что неважно психическое здоровье духовных вождей – тех, кто влияет на сердца, умы и действия других людей, главное – полезные идеи, ими возвещаемые. Это прямо противоречит истине, возвещенной Господом Иисусом Христом в Евангелии: «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые; а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7. 17–18). А. Безант говорит и больше, далее прямо заявляя: «каждая высочайшая истина, которая двигает человечество вперёд, которая утешает нас в печали, поднимает нас выше страха смерти и даёт нам сознание бессмертия, исходит из таких нервно больных … напряжение, проявляющееся обыкновенно как истерия или нервное возбуждение, создаёт условия, при которых нервная материя способна воспринимать колебания более быстрые и высокие, чем колебания физической сферы. Натянутость нервов есть необходимое условие для проявления Высшей Жизни и Высшего Сознания»698. Ясно, что Безант говорит здесь прежде всего про адептов теософии, пытаясь к ним неправомерно приравнять и всех иных учителей духовности. Но, как мы видели, о других религиях основоположники теософии обладали знаниями недостаточными и путаными, поэтому Безант в данном случае высказалась адекватно лишь по отношению к самой теософии. Признание обличает теософию – оказывается, что она создана нервно больными людьми. Впрочем, об этом, исследуя теософию, мы догадывались уже многократно: кто же ещё мог создать столь путаную, противоречивую, фантазёрскую доктрину, содержание которой, по меткому выражению Ивана Ильина – «смутная химера»699 и психически патологичную практику? Только душевно больные! Вышеприведённое евангельское свидетельство очень хорошо вскрывает подоплеку данного явления. Не зря Спаситель несколько раз повторяет, что от плодов познается древо и каково оно – таковы и плоды. И как будто к теософам через две тысячи лет обращены Его слова обличения: «Порождения ехиднины! Как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста» (Мф. 12, 34–35). Как может теософия претендовать на разумность, не много ни мало называя себя «религией разума», будучи порождением состояния психической болезни?!

2.6. Употребление наркотиков

Вышеописанные психопатологические проявления теософской духовной практики очень сильно напоминают наркотические грёзы – «кайф» наркомана, а возникающие после этого без видимой причины боли – «ломки». Не случайно Ч. Ледбитер признётся, что состояние человека развивающего ясновидение – открывающего чакры идентично состоянию наркотического опьянения с той лишь разницей, что с помощью наркотиков человек получает способность в течение одной этой жизни пребывать в нем, а практикующий оккультист – теософ имеет возможность и даже должен летать в этих наркотических «тонких» мирах и в последующих воплощениях – жизнях.

Ледбитер учит, что при пробуждении кундалини имеется много способов временного освобождения от физических чувств и выхода в астральный мир, но, в общем, они подразделяются на два метода: один сметает физические чувства временным насильственным подавлением, а второй, хотя и намного более медленный, но позволяет установить над ними якобы постоянный контроль. «Большинство методов насильственного подавления в большей или меньшей степени губительны для физического тела и всем им свойственны некоторые нежелательные особенности – это временный метод, результаты, даваемые им, проявляются лишь в личности и потому доступны лишь на протяжении одной физической жизни, в то время как всё приобретённое вторым процессом приобретается “я”, душой, истинным человеком и так остаётся в постоянном его владении навсегда, переносясь из одной земной жизни в другую»700. Согласно Ледбитеру, для большинства методов первого типа нужна лишь небольшая тренировка «проводников» – второстепенных, меняющихся каждое воплощение тел, и когда человек возвращается в воплощение с новым их набором, весь его труд пропадает. При употреблении второго метода душа может приложить приобретённые способности и знания и к своим новым «проводникам» в следующей жизни. В качестве примера применения практик первого вида Ледбитер описывает выход в астральный мир магов неарийских народностей Индии путём вдыхания паров бхага, гашиша и других подобных наркотиков, отупляющих физическое тело. Прежде принятия наркотика человек концентрирует ум на попытке привести свои астральные чувства в активное состояние, и как только освобождается, пытается их использовать, по мере практики достигая успеха. Пробудившись от наркотического сна, он помнит свои видения и интерпретирует их. Иные примеры такой практики – оккультные практики обеах и вуду. Они «связаны с магическими церемониями … отвратительными и непристойными». Ледбитер оговаривается, что эти методы нежелательны с точки зрения равномерного развития. «И всё же они непременно производят результаты при благоприятных условиях»701. В другом своём произведении он, рекламируя случай плодотворного колдовства, описывает употреблявшийся при этом магический состав, имевший «диавольский запах»: «страшно сильный и сладкий, почти удушливый, он в то же время действовал возбуждающим и веселящим образом». Ингридиентами его были белладонна, индийская конопля и т. п.702

Идея достижения высших миров и оккультного могущества посредством употребления наркотиков в теософии была впервые выдвинута не Ледбитером. Он лишь развивал то, что утверждала ещё Е.П. Блаватская. В «Разоблачённой Изиде» она говорит об употреблении наркотиков как важнейшем средстве освобождения человека «от пут материи» и исследования эзотерических тайн мироздания: «Иерофантов и некоторых брахманов обвиняют в том, что они дают своим эпоптам крепкие напитки и наркотики, чтобы вызвать видения, которые принимаются последними за реальность. Они, действительно, употребляли и употребляют священные напитки, которые, подобно напитку Сома, обладают способностью освобождать астральную форму от пут материи; но в тех видениях столько же мало можно приписать галлюцинациям, сколько в том, что видит ученый с помощью микроскопа в микромире»703. Эта идея осуществлялась на практике прежде всего самой Блаватской – она увлекалась курением гашиша в оккультных целях704. Идеи наркооккультизма имели также, судя по сообщениям прессы 1910-х годов, практическое применение в школе при штаб-квартире Теософского общества в Адьяре. Для оккультного развития, когда нервная система подростков была расшатана и болезненно напряжена, им давали наркотические напитки и втирали наркотические мази, от которых «все чувства обостряются, нервы напрягаются до последней степени. Шопот кажется громом, мерцающая масляная лампа ослепляет как солнце»705.

И путешествия в астрале, и просмотр растянутых в панораму прошлого и будущего, и употребление наркотиков в магических целях в теософию попали, однако, вовсе не из Индии, и не из культа вуду. И то, и другое взято из одного источника, о котором основоположники теософии предпочитали умалчивать – американского спиритизма. Именно из практики и произведений старших современников Блаватской спиритических деятелей Э. Хардинг-Бриттен и П. Рэндольфа они были заимствованы в теософию706. В следующем параграфе в связи с теософской практикой духообщения мы рассмотрим подробнее размер и характер влияния спиритизма на теософскую духовность.

2.7. Духообщение: рецепция теософией спиритических практик

Занимающийся открытием чакр должен помнить, что особо опасные сильные нарушения (по словам Ледбитера самое меньшее – физическая слепота, умопомешательство и даже смерть) возникают, если практиковать этот процесс без опытного учителя: «Это никоим образом нельзя предпринимать, кроме как по ясно выраженному совету Учителя, который будет наблюдать за своими учениками на разных стадиях эксперимента… Никто не должен экспериментировать с этой энергией без четких указаний Учителя, досконально понимающего её природу, так как опасности, связанные с ней, очень реальны и серьёзны»707. Часть из них – физические. Неконтролируемое движение энергии кундалини влечёт за собой сильную физическую боль, она легко может повредить тело и даже разрушить физическую жизнь. «Тем не менее – признаётся Ледбитер, – это наименьшее из зол, на которые она способна, ибо она может постоянно наносить вред телам более высоким, чем физическое»708.

Это настойчивое требование руководства духовным наставником перекликается с идуистской традицией, акцентировавшей необходимость при открытии чакр контроля опытного гуру709. Оно может показаться на первый взгляд соответствующим и православно – христианской традиции, подчеркивающей большую важность руководителя в духовной жизни. Но из теософского разъяснения о наставниках в открытии чакр выясняется, что в этой роли действуют вовсе не духовно опытные люди, а некие духи. Они являются со своим руководством и советами всякому усердному оккультисту – теософу, желающему открыть чакры. Ледбитер пишет: «Будет полезно, если я упомяну мой личный опыт в этом деле. В начале своего пребывания в Индии сорок два года тому назад я не предпринимал никаких попыток пробудить огонь. К тому же о нем я знал слишком мало, имея мнение, что для каких-либо действий с ним необходимо родиться с телом особого психического склада, которым я не обладаю. Но однажды один из Учителей предложил мне определенный вид медитации для пробуждения этой силы. Естественно, я сразу же занялся практикой и со временем добился успеха»710. Ледбитер знал о том, что индийские йоги внимательно наблюдают и контролируют процесс открытия чакр у своих учеников, признавая это обязательно необходимым. «Но сам я лично не знаком ни с кем из них и не имею к ним доверия без рекомендации кто-либо из тех, кто, насколько мне известно, обладает истинным знанием. Меня часто спрашивают, что бы я посоветовал сделать для пробуждения этой силы. И в ответ я советую делать точно то же, что делал сам: включиться в теософическую работу и ждать ясной команды Учителя, который возьмет на себя руководство их духовным развитием, продолжая между тем все известные им обычные занятия по медитации. Учителя всегда наблюдают за теми, кому могут помочь. И совершенно невозможно, чтобы кто-то остался незамеченным. Несомненно, Учителя дадут свои указания, когда увидят, что надлежащее время пришло»711. При этом даже не предполагается никакой проверки духов, называющихся «учителями».

Столь сильные явно медиумические устремления в теософию принёс не Ледбитер, они коренятся в её истоках. Вместе с тем, однако, теософия получила известность как обличительница медиумических практик духообщения. Рассмотрим, какое отношение имеет она к ним в действительности. Основополагающее значение для этого имеет практическая спиритическая подоплёка в жизни «матери теософии» Е.П. Блаватской. Спиритическими способностями Елена по её собственным заявлениям обладала с детства. Более того, как она писала: «Я была до 25 лет сильнейшим медиумом и была хуже всякой больной в жёлтом доме (то есть психиатрической больнице – Д. Д.). Счастье было бы моё, если бы родные засадили меня в жёлтый дом вместо того чтобы оставлять на свободе. Но меня спас мой учитель … в 1866 году, когда исчезли после страшной 18-месячной болезни страшные признаки медиумства… Мне под 60 лет, а я до сих пор не могу без содрогания вспомнить о том времени и теперь до сего дня я несу кару безумия медиумства юности»712 (Блаватская здесь лукавит: как будет видно, она и в дальнейшем была медиумом – Д. Д.). Что же касается общения Блаватской с другими спиритами и медиумами, то дело с этим обстоит следующим образом. «Я никогда не знала, и даже не видела ни одного медиума и никогда не была ни на одном спиритическом сеансе», – утверждает Елена Петровна, «до марта 1873 года, когда была в Париже по пути в Америку»713. Однако в других местах Блаватская говорит совсем иное. Так в её письме А.Н. Аксакову от 14 ноября 1874 года находим: «Более 10 лет я спиритка – и теперь вся моя жизнь принадлежит этому учению»714. Принадлежность Блаватской к спиритизму вылились в организацию в 1872 году соответствующего общества: «В начале 1872 года … я в Каире попыталась создать Спиритическое общество на принципах Алана Кардека, имея целью произведение феноменов для подготовки людей к оккультной науке. У меня были там два претенциозных французских медиума, которые стали показывать нам поддельные феномены. Они открыли мне такие медиумистические трюки, каких я не могла и вообразить. Я вскоре прервала сеансы»715.

В.П. Желиховская, сестра Е.П. Блаватской, утверждает, что Спиритическое общество в Каире она создала для того, чтобы разоблачить ложность спиритизма. Однако, как видно из нижеследующего признания самой Блаватской, на самом деле она использовала его как прикрытие для осуществления своих корыстных афер716. Она честно сообщает начальнику III Охраннного отделения в письме от 26 декабря 1872 г., что не только давно практикует спиритизм, но и активно использовала эту практику для обмана: «Занимаясь спиритизмом, прослыла во многих местах сильным медиумом … я … обязана высказать Вам без утайки всю правду. И потому каюсь в том, что три четверти времени духи говорили и отвечали моими собственными – для успехов планов моих – словами и соображениями. Редко, очень редко не удавалось мне посредством этой ловушки узнавать от людей самых скрытных и серьёзных их надежды, планы и тайны. Завлекаясь мало-помалу, они доходили до того, что, думая узнать от духов будущее и тайны других, выдавали мне свои собственные»717. Когда Спиритическое общество в Каире потерпело крах, Елена Петровна отнюдь не прекратила заниматься спиритизмом. В следующем, 1873 г. она оказывается в США, где продолжила дело. «С тех пор, как я в Америке, я посвятила себя всю спиритуализму»718, – писала она. Это отражают и выступления Блаватской того времени, посвящённые горячей апологии спиритизма – спиритуализма. Именно в рамках данной деятельности она в октябре 1874 г. поехала в Читтенден наблюдать происходившие на ферме Эдди спиритические явления.

В Читтендене Блаватская стала демонстрировать свое спиритическое могущество. В превосходство над бывшими там пассивными, неподконтрольными медиумическими явлениями она своей волей вывела целый ряд духов умерших. Согласно описанию Олькотта в книге «Люди с того света» за четырнадцать дней на ферме Эдди она произвела 119 появлений духов, из которых семеро были её давними знакомыми. Первым был грузинский мальчик, одетый в национальный кавказский костюм. Попрошенный на грузинском языке сыграть лезгинку, он тотчас же взялся за гитару. Блаватская его узнала как Михалко Гегидзе, который жил и якобы умер в Грузии, в Кутаиси719. На основании этих своих спиритических опытов Блаватская стала ожесточённо защищать подлинность спиритических феноменов в Читтендене перед их критиками. Так, на разоблачающие читтенденские феномены публикации учёного Д. Бэрда в ноябре 1874 г. она отвечала: «получив такое доказательство, как у Эдди, я чувствую обязанной … защищать медиумов, равно как и тысячи моих собратьев и сестёр спиритистов»720. В том же номере «Дейли график» Блаватская проповедует спиритизм, хвалясь, что уже многих в него обратила. На вопрос «Вы сами – медиум?» она ответила: «Да. Я получаю некоторые из проявлений – стуки от духов и тому подобное»721. В апреле 1875 г. Блаватская писала А.Н. Аксакову: «Я спиритка и спиритуалистка в полном значении этих двух понятий… Более 10 лет я спиритка – и теперь вся моя жизнь принадлежит этому учению»722. Примечательно здесь то, что Блаватская говорит противоположное своему утверждению в письме А.П. Ганненфельд, что она после 1866 г. не была медиумом. Самый же важный для нас вывод из вышеприведённого – то, что до 1875 г. Блаватская не отвергала и не боролась со спиритизмом: она его практиковала, упорно защищала, проповедовала и стремилась усилить. Фактически единственной особенностью спиритической деятельности Блаватской в то время было акцентирование своих активных способностей по вызыванию духов взамен пассивного медиумства большей части спиритов того времени. Хотя она претендовала в этом отношении на первенство, данное изменение не было её оригинальной новацией. Блаватская, как и в ряде других своих положений, следовала уже сформировавшемуся прежде неё в США особому реформированному течению спиритизма, представленному П. Рэндольфом, Э. Хардинг-Бриттен и позднее «Герметическим братством Луксор»723. Позднее, во время написания «Разоблачённой Изиды» в спиритической деятельности Блаватской появилась ещё одна особая черта – в превосходство над «обычными» медиумами она стала претендовать на медиумическое общение не только с душами умерших, но и с другими духовными сущностями, в первую очередь представителями высшей иерархии оккультных адептов. В этом она также прямо преемствовала аналогичным претензиям П. Рэндольфа и Э. Хардинг-Бриттен.

Однако через некоторое время после создания Теософского общества, по приезде в 1879 г. в Индию, публичное отношение Блаватской к спиритической духовной практике радикально изменилось: Елена Петровна стала его критиковать с присущей ей запальчивостью. После вышеотмеченной бурной деятельности по распространению спиритизма и его защите Блаватская стала горячо утверждать, что она и все Теософское общество борется со спиритизмом и «всеми его учениями», причем, как оказывается, уже давно. В октябре 1879 г. она пишет А.С. Суворину: «…я не спиритка и против материализующихся бабушек и усопших тещей восстаю всеми силами. Наше общество (Theosophical Society) воюет против спиритуалистов более четырех лет»724. «Мы не спириты. Мы отрицаем и разрушаем все спиритские теории об этих духах – стучащих, говорящих etc. (“etc.” сокращение от латинского “etcetera” – “и тому подобных” – Д. Д.)…»725 После многих лет медиумической практики Блаватская теперь признает её порочность: «Медиумство – несчастье, болезнь. Безопаснее человеку со слабой волей попасть в общество воров, пьяниц и мошенников, нежели сделаться центром или постоялым двором для кикимор, которых вы называете громким именем “духов” и поэтизируете. Я не знаю того медиума, который, в конце концов, не сгинул бы жертвой их»726. Но у Елены Петровны нет подлинного раскаяния – она стремится любыми способами, даже обманом, выгородить себя. Для оправдания своих спиритических деяний на ферме Эдди она придумала новое объяснение. Оказалось, что на ферме Эдди ей на самом деле являлись не духи умерших людей, а лишь их подобия, произведённые Блаватской. Это были якобы астральные изображения людей, о которых она иногда думала и хотела их повидать: «Я произвела опыт, о котором ничего не знал полковник Олькотт. Среди других я вызвала того, кого считала мёртвым, но, как оказалось потом, живого и здорового – Михалко – моего грузинского слугу. Как известила мне два месяца спустя моя сестра, он находился тогда со своим родственником в Кутаиси. Сообщали, что он умер, но на самом деле [Михалко] в больнице выздоровел»727. Блаватская говорит, что так же обстояло дело и с материализованной формой её дяди: она создала его пустую картинку (picture) своей мыслью из астрального тела медиума728. Таким образом, Блаватской в данном случае, по её собственному признанию, опять-таки был совершён циничный обман. Поэтому нет ничего удивительного в том, что позднее она организовала целую серию поддельных феноменов. Примечательно, что о своём обмане она рассказывает, нисколько его не стыдясь.

Встав на путь критики спиритизма, Блаватская стала утверждать, что явление духов умерших людей в этот мир невозможно по «психо-магнетическим причинам»: «Оккультисты не верят в какое-либо сообщение с духами умерших … по той простой причине, что им известно, что “духи умерших” не могут и не спускаются, чтобы общаться с нами»729. «Им это не нужно, потому что, если они не безнадёжно преданы злу, то находятся в Девачане в том блаженстве, в котором монады духовно соприкасаются со всеми и со всем, что они любили»730. В тех оболочках, которые отделились от их высших тел, нет с ними уже ничего общего. Эти «скорлупы» стремятся не к своим родственникам и друзьям, а к тем, кто родственен им по своей низшей природе. Так, оболочка пьяницы устремляется к пьянице или к тому, в ком этот порок находится в еще спящем состоянии. В последнем случае она развивает в нем эту страсть, используя его органы, чтобы утолить свою жажду. Согласно Блаватской, притягивание именно таких астральных оболочек, возрождение непреодолённых страстей умерших людей происходит часто во время спиритических сеансов731. В «Ключе к теософии» она так говорит об этом: «Спрашивающий. А не эта ли нежить материализуется на сеансах у медиумов? Теософ. Именно она. Однако она не является существом лишь в части способностей мыслить и рассуждать, но всё же это – существо, хотя и астральное и флюидическое… В ауре медиума она живёт как бы за другого, а рассуждает и говорит через мозг либо медиума, либо кого-нибудь из других присутствующих»732. Так, Блаватская рассказывала, что посетила однажды семью одного сильного медиума, жившую вблизи Эдди и наблюдала «бездушные создания, тени земных тел тех, души и дух которых по большей части уже давно оставили их, но скорбь живущих заставляла ушедших поддерживать свои полуматериальные тени. Такие тени сотнями толпились у медиумов и их посетителей»733. Блаватская с характерной для неё экспрессией говорит о том, что происходит при этом: «О, если бы они знали правду, если бы они верили! Если бы они могли увидеть, как это часто видела я, как чудовищная бестелесная сущность овладевает кем-то из присутствующих на этих спиритических колдовских действах! Она окутывает человека словно черным покрывалом и затем медленно растворяется в нем, как если бы поры этого человека всосали её»734.

В ряде случаев, согласно Блаватской, спиритам являются элементалы, которые принимаются за духов людей, а также элементарии – вампирические остатки душ порочных людей, утратившие бессмертие и притягиваемые к Земле735. Это представление о возможности спиритических контактов с вредоносными духами было новацией, введённой в мир западного оккультизма П. Рэндольфом, по стопам которого уже пошла Блаватская736. Движущей силой так называемых «материализаций» согласно Блаватской зачастую является астральное тело медиума или кого-то из присутствующих. Это астральное тело также является действующей силой при появлении надписей на закрытой доске737. Так медиум В. Эдди «бессознательно из ауры посетителей создавал изображения их умерших родственников или друзей… Я видела однажды, как такой фантом покинул астральное тело медиума и кинулся на одного из присутствующих, обнял его и затем медленно исчез в его живом теле, как бы всосавшись во все его поры»738.

Несмотря на запальчивую критику Блаватской спиритической практики, она, по сути, была ею заимствована в теософию. Говоря о том, что общение между живыми и умершими невозможно, Блаватская, оставляет два исключения, которые почти обессмысливают всю вышеприведённую критику спиритического контактёрства. Она пишет: «Тем не менее, в случаях чисто психических и духовных проявлений мы верим в возможность взаимного сообщения духа живущего человека с духами личностей, находящихся вне воплощения»739. В таких случаях якобы не духи умерших спускаются на землю, но духи живущих поднимаются к духам умерших. Тело живого человека парализуется, входит в транс, а «духовное Я становится свободно от своих оков и оказывается на одном плане сознания с развоплощёнными духами. Поэтому, если между двумя людьми существует духовное притяжение, они могут сообщаться, как часто и случается в снах». Блаватская оговаривается, что, хотя практически нет людей, которые не имеют такого общения во время сна физического тела, всё же «в силу положительности и невосприимчивости физической оболочки и мозга у таких людей по пробуждении не остаётся либо никаких воспоминаний об этом, либо очень смутные»740. Но теософия как раз призывает развивать сознание до того, чтобы оно было непрерывным во время сна и вне его. Следовательно, теософы должны стремиться к тому, чтобы заниматься общением с душами умерших. Таким образом, фактически борьба Блаватской со спиритическим духообщением очень призрачна: суть его осталась в теософии.

Блаватская говорит ещё об одном случае, когда общение с «душой умершего» является благом. Это общение с «нирманакая». Данное санскритское слово в буддизме означает тело, в котором Будда воплощается на Земле. Заимствовав его в теософию, Блаватская даёт данному термину совсем иной смысл: «В эзотерической философии [нирманакая] нечто совершенно отличное от общепринятого значения, придаваемого этому и от выдумок востоковедов»741. Согласно теософии – это те, кто заслужив право на нирвану, тем не менее из сострадания к человечеству остаётся на земле, отказавшись от нирваны. «Такой адепт … решает остаться этой земле в духе, невидимым. У нирманакай нет материального тела, так как они его отбросили; но со всеми своими принципами они остаются в сфере нашей жизни – даже в астральной её области. И они действительно могут общаться с немногими избранными, но, конечно, не с обыкновенными медиумами»742. В данном случае опять Блаватская по существу одобряет практику медиумического общения с умершими, лишь допускает возможность этого не для всех спиритов, а некой привилегированной группы, включая, конечно же, саму себя.

Таким образом, как мы видим, Блаватская фактически не отказалась даже от той составляющей спиритизма – вызывания духов умерших, которую она больше всего и с такой страстью критиковала. Эту, как и другие характерные практики спиритизма, она употребляла и развивала. В частности Блаватская развила практику медиумического письма. Если спириты утверждали лишь возможность писать под диктовку духов, то Блаватская настаивала на получение из потусторонних уровней бытия уже готовых запечатанных писем. Активнейшим образом Блаватская употребляла спиритическую практику «автоматического письма», совершаемого при пассивном сознании медиума. В этом теософия также скорее лишь усилила спиритизм: если спириты как правило говорили лишь о связи с душами простых людей, то теософы стали уже претендовать на оккультном общении учителями человечества – махатмами. Впрочем и тут Блаватская не была вполне оригинальна. Как уже отмечалось выше, стимулом для её писательской деятельности послужил выход в свет «Искусства магии» спиритуалистки Э. Хардинг-Бриттен, представлявшей собой записанные автоматическим письмом откровения адепта оккультизма «шевалье Луиса». Закономерно поэтому, что «Разоблачённая Изида» была написана именно автоматическим письмом. Блаватская так рассказывает историю появления «Изиды»: «Сама ли я её написала? Нет, это сделала моя рука и моё перо. В остальном я от неё отказываюсь, ибо я сама совсем не понимаю её – не понимала раньше и не понимаю теперь»743. О том, как это выражалось, Олькотт вспоминал впоследствии: во время сеансов написания работы личность Блаватской растворялась совершенно, она становилась «кем-то другим», в её глазах было отрешённое выражение до тех пор, пока, наконец, она не возвращалась в мир реальных вещей, при этом «усатый некто» иногда бросал из глаз Блаватской взгляд на Олькотта. Один из поселявшихся в Блаватской alter Ego («второе я» – Д. Д.) носил большую бороду и длинные усы на раджпутский манер, что выражалось в том, что он постоянно дёргал над губой «матери теософии» несуществующие усы. Другой поселявшийся в Блаватской дух терпеть не мог английского языка и разговаривал через неё только на французском744.

По причине обладания телом Елены Петровны целым рядом существ её рукописи, изготовленные в разное время, имели большие отличия: в «Разоблачённой Изиде» имелось три или четыре разновидности стилей письма, каждый из них присутствовал на нескольких страницах подряд, далее внезапно уступая место иному. Один из почерков Блаватской был мелким, другой – крупным и размашистым; ещё один – чётким, среднего размера, ещё один – корявым и трудночитаемым со странными буквами иноязычной формы. Английский язык различался у этих стилей коренным образом. Иногда редактировавшему текст Олькотту приходилось делать по нескольку исправлений в каждой строчке, тогда как в других случаях он не находил ошибок несколько страниц подряд. Каждое изменение в рукописи Блаватской происходило после того, как она входила в транс. Олькотт вспоминал: «её безжизненные глаза смотрели мимо меня в пространство… Также были заметные изменения личности … походки, интонаций голоса, манер, и, более того, самого характера»745. Блаватская выходила из комнаты одним человеком, а возвращалась совсем другим, другим в отношении характера движений, речи и манер, в различиях умственных способностей, взглядов на жизнь, владения английской орфографией, идиоматикой и грамматикой. Она описывала сестре, что некто приходит и обволакивает как облако, сразу же выталкивая её из себя, и тогда она уже некто совсем другой: «Что касается меня самой, то я как бы сплю или лежу, не вполне находясь в сознании… с интересом слежу за тем, как он с жалостью смотрит на них из моих глаз и учит их посредством моего языка. Но пользуется при этом не моим умом, а своим, который покрывает мой мозг подобно облаку»746. Олькотт свидетельствует, что Блаватская «сдавала напрокат» свое тело, как одалживают пишущую машинку, адепты занимали её тело и действовали в нем по очереди, делая её телом всё что захотят: «Когда они узнали, что я могу их различать … то они часто важно кланялись или дружески кивали на прощанье [телом Блаватской], собираясь удалиться и уступая место следующему дежурному»747. Доходило до того, что в записях Блаватской появлялись извещения о том, что один дух «удрал» из тела Блаватской, а другой в него вошел. Это – крайние формы спиритического медиумизма. Его корифей Алан Кардек свидетельствует, что изменение почерка с переменою сообщающегося духа – характерная особенность медиумов пишущих: «с одним и тем же духом всегда получается одинаковый почерк… Изменение почерка бывает только у медиумов механических или полумеханических, потому что у них движение руки невольное, направляемое самим духом… Имеющих эту способность [изменения почерка] мы называем медиумами-полиграфами»748. Практику медиумического неистовства с помрачением ума теософия заимствовала из спиритизма, как Блаватская в одном месте прямо и признаётся: «Теософию … можно рассматривать как естественное следствие феноменалистического спиритуализма»749.

Таким образом, борьба Блаватской со спиритическим медиумизмом была лишь тактическим ходом. Коротко и вместе с тем ёмко свами Вивекананда охарактеризовал теософию как «индийский отросток американского спиритуализма с несколькими санскритскими словами вместо спиритуалистического жаргона, посланиями махатм вместо постукиваний духов и махатмическим вдохновением вместо одержимости духами»750. Спиритическая духовность в важнейших своих частях была воспринята теософией, кое в чём даже усилена (американский исследователь М. Слоэн метко назвал теософию «ультраспиритической религией»)751. Поэтому преемники Блаватской по идейному возглавлению Теософского общества А. Безант и Ч. Ледбитер вскоре вполне примирились со спиритизмом, свернув его критику со стороны теософии. Если Безант ещё оговаривается, что при всей замечательности и желательности духообщения оно чревато нервными расстройствами (по её словам, самой Блаватской занятия духообщением испортили физическое здоровье и преждевременно свели в могилу)752, то Ледбитер идёт гораздо дальше. Он определённо говорит, что теософия и спиритизм – это два течения одной религии753! В трактате «Внутренняя жизнь» Ледбитер заявляет: «Никогда не забывайте, что спиритуалисты по некоторым важнейшим вопросам всецело с нами сходятся»754. Это: а) признание жизни после смерти, как несомненной действительности; б) признание вечного прогресса с конечным счастьем для каждого, как для доброго, так и для злого. Данные положения «столь первостепенны и имеют столь огромную важность, давая такой огромный прогресс по сравнению с ортодоксальной позицией, что, по-моему, хорошо бы пожать им руку и сойтись с ними на этой платформе, отложив дискуссию по более мелким вопросам, в коих мы расходимся, пока не обратим мир в целом в ту значительную часть истины. Я всегда чувствую, что и для нас, и для них в нём хватит места»755. В соответствии с этим Ледбитер предлагает разделить со спиритами «сферы влияния». Он рекомендует заниматься спиритизмом людям, желающим видеть феномены, потому что они якобы не получат в теософии достаточного удовлетворения, в то время как у спиритов они достигнут этого. С другой стороны, те, кто ищет более разработанную систему убеждений, чем в спиритизме, будут, по представлению Ледбитера, притягиваться к теософии. Однако есть самое главное, что объединяет теософию и спиритизм неразрывным союзом общего дела: «все мы удовлетворяем запросы одного рода людей, хотя и принадлежащих к разным типам, и потому нам уж точно не следует ссориться»756.

Но как же быть с критикой спиритизма Блаватской?! Ледбитер не может не помнить, что с определённых пор она настаивала на недостоверности спиритизма и о преобладании ложных персонификаций над истинными явлениями. Он пишет: «Мой же личный опыт позволяет вынести более благосклонное мнение. Я провёл много лет, экспериментируя со спиритизмом, и полагаю, что вряд ли есть феномен из описанных в книгах, которого бы я многократно не наблюдал. Я встречал много случаев подделок под чужую личность… Мне хорошо известно, что с ним связано много обмана и надувательства»757. Однако, сделав некоторый реверанс в сторону Блаватской, Ледбитер далее в противоположность ей и своим собственным вышеприведённым словам утверждает, что ни у кого из существ, вступающих в спиритический контакт, нет намерения ввести в заблуждение. «Обман и надувательство» он объясняет тем, что существо духовного мира, входящее в контакт с людьми, говорит правду в той степени, в которой она ему известна, а известна она ему лишь отчасти, но «ни у кого из них нет намерения ввести нас в заблуждение»758. Поэтому Ледбитер подытоживает своё отношение к спиритизму следующим образом: «я хочу указать на спиритизм как на источник, из которого можно черпать сведения о жизни после смерти, если вы приложите немного старания»759. А. Безант аналогично высказывается о спиритизме как источнике истины: «Уже 70 лет тому назад дана была возможность собирания сведений с помощью существ потустороннего мира через медиумов»760. Так поучительно завершилась компания теософской борьбы со спиритизмом, показав глубинное родство этих двух течений одного тёмного потока бесообщения. Фактически в своём отношении к спиритизму Ледбитер, а вслед за ним и Безант откатили теософию назад за начальный её этап, когда Блаватская вслед за П. Рэндольфом стала пугать наличием в спиритизме крайне губительных контактов с вредоносными, злыми духами – элементариями и прочими вышеописанными ужасами медиумизма. В трудах её преемников критика спиритизма потерпела полное фиаско – показав зыбкость, несущественность своих оснований.

В отличие от вышерассмотренной медиумической вакханалии теософии библейско – православная духовная традиция настаивает на чрезвычайно осторожном отношении к явлениям духов: ни в коем случае нельзя их вызывать. Закономерно, что Блаватская очень не любила Ветхий Завет: в нём Бог определённо и сурово осуждает духообщение и все основные составляющие теософского оккультизма: «Когда ты войдешь в землю, которую дает тебе Господь Бог твой, тогда не научись делать мерзости, какие делали народы сии: не должен находиться у тебя … прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего; будь непорочен пред Господом Богом твоим» (Втор. 18. 9–14). Как видим, именно характерные для теософии оккультные практики, в частности духообщение называны «мерзостью» – они – главная причина погибели хананеев. Евреи, по повелению Божию изгоняя и избивая хананеев, тем самым произносили смертный приговор и над своими головами в случае заражения этими «мерзостями». Господь даёт Своему народу ясное положительное предостережение, устанавливая грозный закон смертной казни через побиение камнями за попытки общения с мёртвыми и магию. «Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите, и не доводите себя до осквернения от них. Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19, 31). А если бы кто нарушил такое запрещение, то против них раздаётся грозный голос Яхве: «И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Моё на ту душу и истреблю её из народа» (Лев. 20, 6). «Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их, кровь их на них» (Лев. 20, 27)761.

Если духи являются всё же помимо воли, и в таком случае с ними не следует вступать в общение. В этом истины Священного Писания продолжает последующая духовная православно-христианская традиция. Святитель Игнатий (Брянчанинов), обобщая многовековой православный опыт духовной жизни, свидетельствует, что его святые наставники, просвещенные и наученные Святым Духом, зная благую причину, по которой души человеческие во время земной жизни прикрыты телами, как бы завесами и покровами, заповедуют подвижникам не вверяться никакому образу или видению, если они внезапно явятся, не входить с ними в беседу, не обращать на них внимания. При таких явлениях необходимо ограждать себя знамением креста, закрывать глаза и, в решительном сознании своего недостоинства, неспособности к видению святых духов, молить Бога, чтоб Он защитил нас от всех козней и обольщений, хитро расставляемых человекам духами злобы, охваченными яростной ненавистью к людям762. Святые подвижники Ксанфопулы учат: «никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, – лик Христа, или ангела, или образ святого, или световое воображение, мечтаемое умом; но не верь сему с негодованием»763. Отцы Церкви говорят, что эта завеса, средостение между миром физическим и духовным, является теми «кожаными ризами», о которых говорится в Книге Бытия (3, 21) и причина наличия её состоит в том, что грешные люди иначе не смогли бы устоять перед натиском искушений от духов злобы – бесов. Сатана и все остальные падшие духи так ненавидят род человеческий, что, если бы им было попущено удерживающим их Богом, то они истребили бы всех людей764. Учение об этой осторожности и спасительной недоверчивости к явлениям духов есть одно из оснований правильной духовной жизни, истинного подвижничества.

Итак, общим правилом для всех людей является то, чтобы не вверяться духам, когда они являются чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавая явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого явления должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения. «Желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви»765 – подытоживает святитель Игнатий. Прямо противоположному учит теософия. В руководстве Ледбитера относительно того, как поступать при встрече с явившимися существами духовного мира содержится следующее: «Вполне возможно, что однажды некоторым из моих читателей удастся увидеть призрак. Я хочу здесь обратить внимание на то, как должны вести себя те, кому эта счастливая возможность будет предоставлена. Мне кажется, что у призраков есть все основания жаловаться на отношение к ним большинства людей… Как правило, им стоит большого усилия сделаться заметными. Поэтому призрак старается использовать эти несколько мгновений. Если бы он встречал разумное отношение, его сообщение или пожелание, возможно, заняло в половину меньше времени. Но большинство людей растрачивают эти ценные мгновения, крича, падая в обморок или спасаясь бегством»766.

Далее под заголовком «Отношение, достойное одобрения» Ледбитер вещает: «Итак, как же следует вести себя при встрече с призраком? Я бы рекомендовал вежливость. Следует также помнить, что он, возможно, очень ограничен временем. Сразу же встаньте на ту точку зрения (которая вам свойственна, как мы надеемся), что всякий контакт представляет собой счастливую возможность. Привидения, как правило, в чём-то нуждаются. Скажите себе: “Вот тот, которому нужно помочь; как я могу ему услужить?” Встречайте его с дружеской улыбкой и серьёзно спросите: “Что я могу для Вас сделать? Я был бы счастлив оказать Вам услугу”. Возможно, он скажет Вам об этом сразу же, а может быть (поскольку он не всегда владеет голосом, который можно услышать), он попытается выразить свои желания каким-нибудь другим способом. Если он не может сделать ни того, ни другого, однако имеет вид разочарованного, будьте уверены, что, хотя он перестал быть для вас видимым, он ещё находится рядом, и продолжайте говорить с ним, как если бы по-прежнему ощущали его присутствие. Спросите его, может ли он поддержать контакт с помощью стуков, договоритесь с ним о коде простых сигналов, которым обычно пользуются на спиритических сеансах. Если всё это для него невозможно, скажите ему, что, когда вы заснёте ночью, вы будете в его распоряжении на его плане и тогда он без малейшего труда сможет сказать вам, что желает. Время от времени уверяйте его в том, что всё идёт прекрасно и что он должен стараться прогнать беспокойство и страх. Одним словом, вы должны вести себя спокойно и утешающе для него и всё время быть начеку для оказания помощи»767. С точки зрения святоотеческого учения о духовной жизни сказанное здесь является настоящим безумием! Ледбитер советует принимать фактически любого явившегося духа – ведь у него нет никаких критериев для различения благого духа от духа злонамеренного. Таким образом, заявления основоположников теософии о разборчивости в общении с духами являются пустыми словами. Фактически рекомендуется поступать как раз обратным образом – вступать в общение с любым явившимся духом, притом делать все, что только этому духу заблагорассудится – всячески ему угождать. Если даже дух не может говорить, связанный теми «кожаными ризами», которые богомудро предохраняют людей от общения с потусторонним миром, ему нужно предлагать удобные формы общения, в частности – стуки. Таким образом, оккультист-теософ должен охотно принимать любого духа, возымевшего желание «помочь» ему в осуществлении того духовно-физического извращения открытия чакр, которое описывалось выше.

Но не просто безрассудное общение с духами проповедуется в теософии. Духи, представившиеся учителями – махатмами, могут вообще вытеснить ученика из его тела как мы видели в жизни Блаватской при написании ей «Разоблачённой Изиды». Сама эта бессознательная одержимость принципиально отличает прорицателей лжедуховности от истинных пророков. Уже в первые века по Рождестве Христовом голос Церкви устами апологетов свидетельствовал, что лжепророк «начинает со своевольного бреда, который превращается … в невольное безумие. Они [еретики] не смогут указать ни одного ветхозаветного или новозаветного пророка, который исполнился бы Духа Божия таким образом»768. Выдающийся богослов III века Ориген отмечает, что в момент вдохновения написатели подлинно священных книг были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения769.

Святитель Иоанн Златоуст пределённо свидетельствует, что пассивно-бессознательное исступление – свойство одержимости нечистыми духами-бесами, в противоположность истинному пророчеству: «пророки не были подобны [языческим] прорицателям. У тех, когда бес овладевал их душою, то ослеплял ум и помрачал мысли, и они произносили все так, что их ум нисколько не понимал произносимого, точно какая-нибудь бездушная флейта издавала звуки… Но Дух Святый действует не так, а напротив, Он оставляет сердцу разумение изрекаемого… Бес, как враг и неприятель, действует на природу человеческую враждебно; а Дух Святой, как благопопечительный и благодетельный, приемлющим Его оставляет сознание и открывает уму их смысл своих вещаний»770. «Пророки пророчествовали с рассудком и совершенно свободно. Они властны были говорить и не говорить: они не были принуждаемы, но вместе с честью сохраняли и волю… Бог же не принуждал их насильно, но советовал, не помрачая рассудка»771.

Основоположники теософии не остановились на временной одержимости и стали со временем учить о большой полезности одержимости на протяжении всей жизни. Ледбитер пишет: «От времени до времени, хотя весьма и редко, чела может воплотиться в тело юноши, которое уже служило вместилищем для менее развитой души, когда душа появляется на земле для очень короткой жизни, положим, 15–20 лет, она покидает свое тело на заре наступающей зрелости, когда оно уже прошло через необходимую земную подготовку и является уже готовым проводником для души»772. Человек, подходящий к вселению в его тело некоего высокоразвитого духа, делается предметом особого наблюдения и в определённый момент им замещается. Ледбитер говорит о двух вариантах вселения духов: в одном случае он занимает тело ученика временно, «обитает в проводнике только тогда, когда в нём нуждается – например, чтобы прочесть лекцию… Сделав то, что желал, он выходит из тела ученика … а ученик, тем временем выжидавший, снова занимает своё тело»773. В иных случаях махатма вселяется в тело ученика до конца жизни. «Во всех этих случаях ученик, естественно, охотно желает удостоиться чести отдать свое тело Учителю»774. Согласно Ледбитеру «этот метод заимствования подходящего тела всегда применяется Великими, когда они полагают за благо сойти к людям при тех условиях, которые имеются в мире настоящее время»775. В данном случае, как видно, человек становится психически больным – одержимым. И понятно, что за духи с готовностью занимаются помощью в осуществлении духовно-физического извращения открытия чакр, делают людей одержимыми – духи падшие, злобные по отношению к человеку, называемые в Православии бесами. Примечательно, что именно о таком положении во времена антихриста пишет святой апостол Павел: «Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам – обольстителям и учениям бесовским» (1Тим. 4, 1). В Апокалипсисе указано, что царство антихриста станет «пристанищем всякому нечистому духу» (Откр. 18, 2). Таким образом, фактически теософия проповедует антихристову духовность.

2.8. Последствия пробуждения кундалини и безрассудного духообщения – подтверждение святоотеческого учения о духовной жизни.

От деятельности нечистых духов проистекают закономерные плоды, о которых мы уже говорили выше: многообразные телесные и психические расстройства. Особенно страшные последствия проявляются в случае недостаточного контроля над движением кундалини: «В “Голосе безмолвия” змеиный огонь назван огненной силой. Он и в самом деле похож на жидкий огонь (характерное название, соотносится с понятием “огонь страстей” в православной аскетике – Д. Д.) … опасности, связанные с ней (кундалини), очень реальны и серьезны. Часть из них проявляется чисто физически»776. Неконтролируемое движение этой энергии часто влечет за собой сильную физическую боль, она легко может повредить органические ткани и даже привести к физической гибели человека. Но это, по словам Ледбитера, «наименьшее из зол, на которые она способна, ибо она может постоянно наносить вред телам более высоким, чем физическое. Один очень простой результат её преждевременного выхода на поверхность состоит в том, что она устремляется по телу вниз, а не вверх, возбуждая самые низменные страсти. Она не только вызывает их, но и усиливает их действия до такой степени, что человек просто не в силах противостоять им, ибо перед силой, приведенной в действие, он беспомощен, как пловец перед челюстями акулы. Такие люди становятся сластолюбцами, чудовищами безнравственности, потому что они оказываются во власти силы, мощь которой несравнима с обычными человеческими способностями к сопротивлению… Я никоим образом не преувеличиваю весь ужас этого, ибо знаю об этом вовсе не понаслышке. Я лично встречался с людьми, которых постигла этот страшный удел, и видел своими глазами, что с ними происходило»777. Кундалини имеет и множество других губительных возможностей. Она, согласно Ледбитеру, усиливает все природные силы человека, причем достижение злых качеств становится значительно легче, чем добрых. Так, в ментальном теле очень быстро просыпаются амбиции и вскоре развиваются до чрезмерной степени. «Это преждевременное пробуждение может принести желаемую интенсификацию способностей интеллекта, но в то же время это приведет к патологической и даже сатанинской гордости, невероятной для обычного человека… Эта сила – страшная реальность»778.

Важно кардинальное отличие действия кундалини и общения с духами, руководящими её пробуждением, от действия Божией благодати в духовной практике православного христианства. Дарование человеку благодати имеет следствием духовный мир, духовную тишину, духовную гармонию. Преподобный Макарий Великий говорит: «Что – от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь… Всякий же вид греха исполнен смятения; в нём нет любви и радости перед Богом. Так цикорий походит на салат; но один горек, а другой сладок»779. И святой Григорий Синаит свидетельствует, что действия благодати явственны. Их подать диавол, хотя и преобразуется, не может; не может подать ни кротости, ни тихости, ни смирения, ни ненавидения мира, преодоления страстей, потому что все это действия Божьей Благодати. «Бесовские же действа суть – надмение, высокоумие, устрашение и всякое зло. По таким действиям можешь распознать, от Бога ли воссиявший в душе твоей свет или от сатаны»780. И помыслы, и сердечныя ощущения, и чувственные явления духов познаются по плодам их, по производимому ими действию в душе, как и Спаситель сказал: «От плодов их познаете их» (Мф. 7, 16, 20). «Смущение, недоумение суть верные признаки помыслов, ощущений и явлений бесовских» – говорит святитель Игнатий (Брянчанинов)781. Преподобный Иоанн Лествичник свидетельствует: «Когда злой дух приступает … тогда боится тело; а когда приступает Ангел, тогда радуется душа смиренного»782. Явление святых духов не производит смущения в душе, а наоборот – радость и духовный восторг. Это происходит от того, что святым ангелам соприсутствует Бог. Душа пребывает при этом в спокойствии, её охватывает стремление к Богу, она желала бы навсегда пребыть в Нём. «Если же кто как человек, устрашится явления святых ангелов: то они немедленно отъемлют страх этот своею благостию». Так поступил архангел Гавриил в отношении Захарии (Лк. 1, 13); так поступил ангел, явившийся женщинам у гроба Христа (Мф. 28, 5), и тот, который сказал пастухам «Не бойтесь…» (Лк. 2, 10). Напротив того, явление злых духов сопровождается шумом, стуком и криком, как при нашествии разбойников. От их присутствия в душе появляется страх, смущение и недоумение в мыслях, тоска, отвращение от добродетелей, леность, уныние, боязнь смерти, греховные вожделения, нравственное расстройство783.

Поэтому святые отцы заповедуют, если человек увидит явившегося духа и при этом его охватывает страх, но страх скоро исчезает и его заступают неизреченная радость, веселие, мир в помыслах, крепость души и любовь к Богу, то нужно быть спокойным и молиться; радость и такое состояние души служит признаком присутствия святых духов. Так Авраам, увидев Господа, возрадовался (Втор. 13, 4); так святой Иоанн Предтеча взыграл от радости во чреве, когда Божия Матерь произнесла приветствие. «Если же предстанет вам какое бы то ни было явление, сопровождаемое шумом, стукотнею … с устрашением смерти … – знайте, что пришли духи лукавые… И следующее да послужит для вас знамением их. Если страх не будет отступать от души: то это – признак присутствия врагов. Демоны никак не отъемлют страха, как отъяли страх архангел Гавриил, явившись Марии и Захарии, и Ангел, явившийся женам в гробе Господнем. Не неявны действия благодати Божией, которых грех, хотя бы и принял на себя вид добра, никак не может подать. Хотя, по апостолу, сатана и преобразуется во ангела светлого (2Кор. 11, 14), чтобы обольстить человека, но если бы и представлял светлые видения, то благого действия, как сказано, отнюдь подать не может, что и служит ясным его признаком»784. Он не может принести ни любви к Богу и ближнему, ни кротости, ни смирения, ни радости, ни мира, ни обуздания страстей, ни духовного спокойствия, ни стремления к духовному совершенству, не может укрощать страсти и похоти. Всё это достигается лишь действием благодати Божией, о чём говорит святой апостол Павел: «плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5, 22)785. Есть и перед стяжанием Божией благодати трудности, тяжкая борьба, но это борьба со страстями – нравственная, а не безумное издевательство над своей природой, которое мы наблюдаем в теософии при раскытии чакр – пробуждении кундалини.

Показательно то, что хотя теософия заманивает к себе обещаниями своим адептам необыкновенного величия, но многие яркие деятели оккультизма вообще и конкретно теософии, как мы видели выше, были людьми, вызывающими к себе скорее сострадание, чем пиетет, людьми нравственно жалкими, ничтожными и в развитии этого очевидную большую роль сыграло использование оккультных духовных практик. Еще раз вспомним слова святителя Игнатия (Брянчанинова) о плодах общения с падшими духами: «Действия же, истекающие от диавола, есть надмение, высокоумие, страхование и все виды злобы… Смущение, недоумение суть верные признаки помыслов, ощущений и явлений бесовских. От присутствия их является в душе страх, в мыслях смущение и недоумение, тоска, отвращение от подвига, леность, уныние, боязнь смерти, потом греховные вожделения, охлаждение ревности к добродетелям, нравственное расстройство»786. Для сопоставления здесь хотелось бы привести ещё одну цитату – из письма «матери теософии». Всё-таки в одном своём утверждении относительно спиритизма Блаватская была права: «Медиумство – несчастье, болезнь. Безопастнее человеку со слабой волей попасть в общество воров, пьяниц и мошенников, нежели сделаться центром или постоялым двором для кикимор, которых вы называете громким именем “духов” и поэтизируете. Я не знаю того медиума, который в конце концов не сгинул бы жертвой их. Вспомните, что было с Юмом (Юм, Форстер, След, Кэт Фокс – известные медиумы XIX века – Д. Д.), который был всю жизнь страдальцем телесно и сам злейшим кикиморой, жертвой внушения всех этих псевдодухов. Форстер был распутнейшим пьяницей и вот уже 10 лет сидит в сумасшедшем доме (кажется умер теперь). След совершает под наитием своих “духов” все пороки Содома и Гоморры и всю жизнь страждущая, эпилептическая тряпка Кэт Фокс спилась … и до того безобразничала, что её спиритуалисты отправили силой в Америку»787. К этому следует добавить, что и Е. Блаватская, и Ч. Ледбитер продолжили череду людей, которые, занимаясь спиритизмом, нравственно деградировали, о чём мы уже говорили, обозревая их жизнь. Достаточно вспомнить в этом отношении Блаватскую, с детства капризную, взбалмошную, принесшую окружающим множество страданий, сначала родителям и гувернанткам, потом несчастному, подло брошенному ею супругу, еще позже более широкому кругу людей через обманные чудеса и создание лжеучения. Другой пример – безнравственное поведение Ч. Ледбитера. Таким образом, ясно, что систематическая оккультная практика может привести к тяжёлой душевной и физиологической патологии, наркомании и безнравственности.

Глава 3. Воздержание в духовной практике теософии

3.1. Отношение к браку

Важное место в духовности теософии занимает воздержание. В работах основоположников теософии мы находим наставления о половом воздержании, вегетарианстве, воздержании от табакокурения и употребления алкоголя, воздержанности в речи. Однако степень идейной разработанности смысла этих родов воздержания неоднородна. Так, если смыслу и значению в теософской духовной жизни вегетарианства посвящены целые трактаты её основоположников, то о столь важном роде воздержания как воздержание половое, написано ими гораздо меньше – лишь несколько параграфов.

Е.П. Блаватская формулирует отношение тесофской духовности к браку в «Ключе к теософии». В нём она утверждает, что не могут быть в браке те, кто «твердо решил вступить на путь ученичества», оккультные знания и силы нельзя приобрести, ведя супружескую жизнь, в браке невозможно должным образом заниматься практическим оккультизмом. При этом она отказывается раскрыть существенные причины несовместимости брачной жизни и оккультизма высокого уровня788.

Ч. Ледбитер в книге «Скрытая сторона вещей», говоря о соотношении оккультизма и брака, повторяет вышеизложенное учение об этом Блаватской789, однако в более поздней работе «Учителя и путь» заявляет, что утверждение Блаватской о несовместимости брака и пути ученичества перестало соответствовать действительности. «Говоря о прогрессе ученика, Е.П. Блаватская строго предостерегала против брака, подчеркивая, что он не может посвятить себя и оккультизму, и жене. Однако когда жена разделяет устремления ученика к оккультизму, это достаточно суровое ограничение уже больше не приложимо». Различие между брачными и безбрачными учениками в большей занятости по времени и ограниченности передвижений первых, зато у них есть особая возможность «обеспечивать подходящие проводники и благоприятное окружение для многих продвинутых душ, собирающихся спуститься в воплощение»790. В отличие от этих утверждений Ледбитера Блаватская вовсе не сводила отличие живущих в браке от безбрачных учеников оккультизма к вопросам занятости и передвижений – она определённо говорит о существовании препятствий для практического оккультизма в брачных отношениях как таковых, отказываясь впрочем, от объяснения их сути.

Е.П. Блаватская в подтверждение своих представлений о несовместимости брака и полноценного духовного развития ссылается на евангельское изречение о невозможности работать двум господам (Мф. 6, 24), однако на самом деле в нём ничего не говрится о браке, а учение основательницы теософии явно противоречит христианскому. Хотя христианство говорит о превосходстве девственной жизни над брачной, но это вовсе не означает невозможности для состоящего в браке высокого духовного развития, Спасения. «Если кто порицает брак, и гнушается верною и благочестивою женой, совокупляющеюся со своим мужем или её порицает, как не могущую войти в Царствие [Небесное], тот да будет под клятвой» – говорит первое правило Гангрского собора791. И ряд других важнейших определений Церкви: правил Апостольских, Вселенских и Поместных соборов говорят о том же – полноценная духовная жизнь, богообщение, Спасение онюдь не закрываются для живущих в браке, Церковь всегда осуждала противоположные представления (5-е и 51-е Апостольские правила, 13-е правило Шестого Вселенского Собора, 4-е, 9-е, 10-е и 14-е правила Гангрского Собора).

3.2. Вегетарианство

Важной составляющей духовной практики теософии является вегетари-анство. Вегетарианство – воздержание от употребления в пищу продуктов питания животного происхождения. Ещё основоположница Теософского общества Блаватская заявила о том, что высокое оккультное развитие неосуществимо без соблюдения вегетарианства. Она писала: «Запрещается любого рода животная пища, всё, в чём раньше была жизнь»792. «В нашем Обществе каждый должен быть вегетарианцем, не есть мясо и не пить вино. Это одно из наших первых условий»793. Требование Блаватской поддержали Безант и Ледбитер. Первая писала: «Другим требованием … [практического осуществления Пути, занятия йогой] является отказ от всякого вида мясного питания»794. Наиболее развёрнутое обоснование теософского вегетарианства представлено в трактате Ледбитера «Вегетарианство и оккультизм». Последовательно разберём содержащиеся там положения.

Ледбитер определяет вегетарианство как «воздержание от любой еды, получаемой при помощи убийства животных – включая, разумеется, птиц и рыб»795. Далее он говорит, что вегетарианство является необходимой частью духовной жизни и выдвигает ряд причин этого. Данные причины разделяются им на «естественные» и «оккультные»: «Имеются многие аргументы в пользу вегетарианства здесь, на физическом плане… В дополнение к ним и совсем вне их оккультист знает и о других причинах, которые приходят из изучения скрытых [оккультных] законов»796. В трактате Ледбитера аргументы идут по нарастающей: от второстепенных, относящихся к «физическому плану», к важнейшим для теософии эзотерическо – оккультным. К первым относятся следующие: 1) человек принадлежит к разряду существ травоядных, а не всеядных и плотоядных; 2) растительная пища содержит все необходимое для питания и может поддерживать силы и здоровье человека в той же степени, как и пища смешанная, то есть животно-растительная; 3) растительная пища лучше усваивается, чем мясная; 4) мясное питание возбуждает организм и сокращает жизнь, а вегетарианство, напротив, сохраняет и удлиняет её; 5) экономия, состоящая в большей продуктивности использования земель под сельскохозяйственные культуры, чем под пастбища.

Далее мэтр теософии ведёт речь об оккультных основаниях вегетарианства. Первое из них названо им «грехом убийства». Ледбитер патетически говорит об этом: «Первое – и это представляется наиболее ужасающим – отвратительный грех ненужного убийства этих животных … это ужасное убийство … страшное преступление». В «грехе убийства» виноваты не только собственно мясники, но и все употребляющие мясную пищу: «в этом ужасе виновны не только те, кто непосредственно делает грязную работу [убивает животных], но и те, кто, питаясь этой мёртвой плотью, поощряет их, делая их преступление выгодным. Каждый человек, участвующий в потреблении этой нечистой пищи, несёт свою долю неописуемой вины за страдания, которыми она была добыта … совершённое при помощи другого равно по вине совершённому самолично»797. Согласно теософии животные, как и человек, находятся в физическом теле для эволюционного развития и являются так же, как и он, разными формами абсолюта – Парабрахмана: «за животным стоит Божественная жизнь, ибо всякая жизнь в мире – божественна; потому животные – поистине наши братья, хотя бы и меньшие, и мы не имеем никакого права лишать их жизни ради удовлетворения наших извращённых вкусов»798. Эти теософские рассуждения о вегетарианстве требуют логического продолжения. В соответствии с ними и «убийство» растений для употребления в пищу – должно быть также «страшным преступлением», ведь они тоже, согласно теософии являются «проявлениями Божественной жизни, находящимися в физическом теле, чтобы получить уроки этого плана». Однако, вопреки этому, теософы с совершенно спокойной совестью кушали и кушают овощи, фрукты и прочие растения. Говоря о «грехе убийства» бывший священник Ледбитер явно апеллирует к шестой заповеди Закона Моисеева: «Не убий», ведь, как было рассмотрено выше, самой теософии понятие греха чуждо. В своих пантеистических рассуждениях Ледбитер прямо называет животных «нашими братьями», «Божьими детьми» и человек ошибочно низводится на один уровень с ними. На самом деле заповедь Божия говорит лишь об убийстве людей. Священное Писание совсем иначе смотрит на положение животных и возможность их употребления людьми в пищу. Ссылка на заповедь Божию рассчитана на тех, кто плохо знает Книгу Бытия, в которой сказано: «Все звери земные, и все птицы небесные, все, что движется на земле, и все рыбы морские … все движущееся, что живет, будет вам в пищу» (Быт. 9, 2–3). Этими словами Бог благословил Ноя, а вместе с ним и все человечество вкушать мясную пищу.

Вторым оккультным основанием вегетарианства является то, что согласно основоположникам теософии, употребление мяса делает «нечистыми проводники» – тела человека на разных планах. Человек должен насколько возможно больше развивать свои тела, чтобы в распоряжении высшей триады низшие тела были послушными инструментами. «Все эти проводники должны быть … чистыми и свободными от всякого заражения, и этого никогда не будет, пока человек поглощает своим физическим телом столь нежелательные ингредиенты» – говорит Ледбитер. Чувства высших тел также не могут быть ясными, если в них вводится нечистая и грубая материя – употребление мяса засоряет и притупляет их, и душе становится всё труднее эти тела использовать. «Это факт, всегда признававшийся изучающими оккультизм … все приступавшие в древности к мистериям были … конечно же, неизбежно, вегетарианцами. Мясное питание фатально для всякого истинного духовного развития, и принимающие его водружают серьёзные и излишние трудности на своём пути»799. А. Безант конкретизирует: в случае несоблюдения вегетарианства идущего по пути оккультного развития ждут «нервные заболевания и разные формы истерии»800.

В параграфе под патетичным названием «Невидимые, но страшные результаты» Ледбитер учит о третьем оккультном основании вегетарианства. Состоит оно в том, что каждое из убитых животных изливает своё чувство ужаса и негодования на астральном плпне, и это обуславливает распространение в местности, где убивают животных, чувств нервозности и глубокой подавленности: «ясновидящий может наблюдать огромные сонмы душ животных и знать, как сильно их чувство ужаса и обиды и какое отвращение вызывает у них род человеческий»801. А. Безант повествует о том, что, подъезжая к американскому городу Чикаго, ещё на большом расстоянии от него ощутила окружающую его «ужасную ауру», «ужас и спустившуюся на неё атмосферу депрессии», причиной чего были многочисленные чикагские мясобойни. Хотя не все люди осознают это, но страдают всё равно все: вибрации страха, ужаса и несправедливости со страшной силой давят на каждого, кто находится в городе, где существуют мясобойня или мясокомбинат802. Действует это больше всего на детей, которые более тонки и чувствительны, чем взрослые, в результате весь склад их мыслей направляется к убийству: «многие мальчики … очерствевают и однажды, вместо того, чтобы перерезать горло барашку или свинье, убивают человека… Но ваша христианская публика продолжает спокойно повторять свои молитвы, как если бы в этих притонах заразы и преступлений (то есть мясобойнях – Д. Д.) никаких жестокостей против божьих детей (имеются в виду животные – Д. Д.) не совершалось»803. Основоположники теософии утверждают, что оккультное заражение жестокостью и вообще безнравственностью постепенно распространяется от мясобоен на всё человечество: «В воздухе – постоянное ощущение беспричинного страха. Многие из ваших детей излишне и необъяснимо боятся, они чувствуют ужас того, чего не знают – боятся темноты, или когда их на немного оставляют одних. Вокруг нас действуют мощные силы, в которых вы можете отдавать себе отчёта, и вы не осознаёте, что всё это – по причине того факта, что вся атмосфера заряжена враждебностью этих убитых существ». Исходя из этого, далее предлагается рецепт духовного оздоровления человечества: «когда мы освободимся от этого ужасного пятна нашей цивилизации … мы сразу же обнаружим значительное усовершенствование и постепенно поднимемся на высший уровень, освободившись от всей этой ненависти и ужасов»804.

Основоположники теософии, как видно, ставят употребление растительной пищи в качестве одного из важнейших оснований духовности, высокой нравственности. Господь Иисус Христос учит противоположному: Он говорит, что отнюдь не пища оскверняет человека: «Еще ли не понимаете, что все, входящее в уста, проходит во чрево и извергается вон? А исходящее из уст – из сердца исходит: сие оскверняет человека; ибо из сердца исходят злые помыслы» (Мф. 15, 17–19). От того, что люди перестанут есть мясо, они не станут духовно совершенными. Христианство говорит, что причина грехов и преступлений не внешняя, не случайная и преходящая, а глубочайшая, внутренняя, заключающаяся в повреждении грехом самой природы человека. Таким образом, корень бедствий лежит гораздо глубже, чем думают основоположники теософии, и то средство, на которое они полагают, само по себе не может уврачевать зла: оно слишком мало для этого, поверхностно и незначительно. Поэтому Христос нигде в Евангелии не призывал к неупотреблению в пищу мяса. Более того, Евангелие определённо говорит, что Он вкушал рыбу (Лк. 24, 42). Неокришнаистские лидеры (Общества сознания Кришны), подобно основоположникам теософии утверждающие тождественность нравственного закона Евангелия и ведической этики, так и не смогли вразумительно объяснить этого факта805. В отличие от них священник – ренегат Ледбитер бывшая жена священника Безант, несомненно лучше кришнаитов знавшие содержание Евангелия, и, видимо, яснее их сознававшие бессмысленность такого рода попыток, никак не объясняют данного противоречия своих оккультно-вегетарианских построений действиям Христа.

Воздержание вообще и, в частности, неупотребление мясной пищи помо-гает обуздывать наши страсти и плотские похоти, помогает нашему духу высвободиться из-под господства плоти, подчинив её себе. Но полагать воздержание от животной пищи в основу нравственности, выводить из него высокие нравственные качества и утверждать, что вегетарианство поражает сам корень зла глубоко ошибочно. Святые отцы – подвижники Церкви свидетельствуют, что воздержание в пище совершенно бесплодно, и более того, очень губительно, если на нём не создана молитва, правильная вера и смирение. Святитель Игнатий (Брянчанинов) говорит, что подобно тому, как обработанная с великим усердием и затратой сил земля, будучи оставлена незасеянной, густо покрывается сорняками, так и истончение воздержанием тела, если душа не возделывается молитвой, чтением Священного Писания, святоотеческих творений и смиренномудрием, порождает лишь многочисленные сорняки страстей тщеславия и гордыни806. Как мы видели, молитва отвергается теософией с противопоставлением взамен её магии, Священное Писание не является подлинным авторитетом для теософии, смирению нет места в духовной жизни по теософии, ведь она, будучи основана на магии, горделива. А гордыня, по словам преподобного Иоанна Лествичника, «есть отвержение Бога … знак бесплодия души … грехов хранилище»807. Именно к усугублению этого тяжелейшего греха гордыни ведёт теософское вегетарианство.

То, что воздержание в пище не даёт продвижения в духовной жизни без смирения, показывает следующий случай, описанный в «Древнем патерике». Великому подвижнику Древней Церкви преподобному Макарию Великому однажды явился диавол и попытался столкнуть его с пути, но не смог. Он сказал: «велика в тебе сила, Макарий; потому что я не силен против тебя. Если ты что делаешь, то это делаю и я. Ты постишься, а я совсем не ем; ты бодрствуешь, а я совсем не сплю. Одно есть, чем ты меня побеждаешь». Авва спросил его о том, что же это такое? Диавол ответил: «Смирение. И посему я не силен против тебя»808. Это понимание значения воздержания в пище для дела духовного восхождения свойственно всем подвижникам Церкви. Так, святой Иоанн Лествичник учит, что пытающийся одним воздержанием победить в духовной борьбе со своими недостатками подобен человеку, который думает выплыть из пучины, плавая одной рукой: «Совокупи с воздержанием смирение, ибо первое без последнего не приносит пользы»809. Поэтому канонические правила Православной Церкви накладывают строгие прещения, вплоть до извержения из Церкви, на тех, кто считает, что вкушение мяса является препятствием ко Спасению. Во втором правиле Гангрского Собора говорится: «если кто станет осуждать ядущего с благоговением и верю мясо (кроме крови, идоложертвенного и удавленины) осуждает, как будто бы человек лишается упования [на Спасение] вследствие употребления его, да будет анафема»810.

О ложности теософского вегетарианства говорит также лицемерие его разработчиков. Как только они начинали чувствовать дискомфорт, рассуж-дения о гнусности убийства «наших братьев» отбрасывались прочь и основоположники теософии с наслаждением предавались «ужасному греху убийства Божьих детей». Откровенно садистскими наклонностями отличался в этом плане Ч. Ледбитер. Его ближайший многолетний сотрудник Эрнест Вуд впоследствие вспоминал: «Временами, когда муравьи и жуки забирались на его стол – обычное дело в Южной Индии – он (Ледбитер) совершенно терял самообладание и принимался методично насмерть давить их по одному тупым концом своего перочинного ножа с таким противым выражением лица, что от этого мне делалось дурно. Когда я показывал своё недовольство, он смеялся, называл меня слишком чувствительным и наконец заявил, что жизнь в этих созданиях бесконечно мала… Но разве нельзя было убрать их более гуманным способом и без такого садистского удовольстия (от убийства)?»811 У Ледбитера перед глазами был пример: так же поступала с беспокоящими животными и насекомыми его наставница Блаватская: «Каждую ночь … я чувствовала чрезвычайное счастье всякий раз, когда мне удавалось совершить некоторое количество жестоких убийств. Я становилась кровожадным Нимродом и убивала тараканов, больших и маленьких мышей, пауков … и по ночам расправлялась примерно с тысячей разнообразных насекомых поменьше … нам приходилось уничтожать наших братьев из царства животных»812. Блаватская обосновывает своё поведение необходимостью выживания (хотя очевидно, что оно по своей жестокости выходило за рамки действительной необходимости). Почему же основоположники теософии отказывают в праве выживать другим людям и даже целым народам, например народностям Крайнего Севера, не имеющим почти никакого иного питания, кроме мяса животных и рыбы и не имеющим материалов для изготовления жилья и одежды кроме их шкур?! Почему, кроме угроз страшного кармического наказания за убийство и «жуткой атмосферы депрессии» основоположники теософии в частности для этих народов как убивающих животных и кушающих их мясо закрыли возможность духовного продвижения, сами становясь «кровожадными Нимродами»?! Но если бы они проповедовали убийство только тысячь мышей и пауков?!

Показательно, что Ч. Ледбитер, столь «трогательно» заботившийся о жизни животных, без зазрения совести безжалостно призывал убивать многие тысячи людей во время Первой мировой войны. Несмотря на то, что одним из главных принципов теософии было провозглашено всеобщее братство, фанатично империалистически настроенный Ледбитер навесил на немцев ярлык «темных сил», народа, «подобного бешеной собаке» и заявил, что убийство немцев является необходимой частью антропогенеза. В работе «Оккультный взгляд на войну» он горячо доказывал, что убить немца – значит сделать ему благо, предоставляя возможность перерождения для исправления его ошибок в этой жизни, тогда как быть живым немцем, противясь линии эволюции (носящей у шовиниста-англичанина Ледбитера пробританский характер), бесполезно и вредно: «Не должно быть никакой болезненной сентиментальности или колебания. Есть те, кто заявляют, что безумная собака – наш брат, и что не по-братски стрелять в неё… Германия – безумная собака Европы, и должна быть задавлена полностью и любой ценой»813. Абсурдное сочетание данных бесчеловечных призывов с щепетильной заботой о неубиении животных является одним из самых сильных аргументов против теософской концепции вегетарианства. Ведь получается, что убийство животного является ужасным преступлением, идёт вразрез с эволюционным планом, а массовое убийство людей представляет собой безоговорочно благую положительную деятельность. Таким образом, люди оказываются для теософии в гораздо худшем положении, чем собаки.

3.3. Отношение к табакокурению и употреблению алкоголя

Ещё одним ярким примером большой противоречивости и лицемерия теософии является её отношение к употреблению табака. Выше мы рассматривали ту важную роль, которую отводят основоположники теософии в продвижении духовной жизни употреблению наркотиков. Вместе с тем в «Наставлениях членам эзотерической секции Теософского общества» Блаватская строго запрещает употребление наркотических или одурманивающих средств, обещая в противном случае оккультные беды: «Употребление спиртных напитков … наркотических или одурманивающих средств строго запрещается. Если предаваться этим удовольствиям, то развитие замедляется, и усилия учителя, равно как и ученика сводятся, к нулю»814. Является несомненным фактом, что по характеру и эффекту действия табакокурения оно является этим самым «употреблением наркотических или одурманивающих средств». Однако Блаватская в той же работе заявляет: «Умеренное употребление табака не запрещается, ибо он не является токсическим средством, но злоупотребление им, равно как и злоупотребление всем прочим, даже чистой водой и хлебом – губительно»815. Вздорное утверждение о нетоксичности табака, конечно, противоречит действительному положению дела.

Табак является очень вредным наркотическим веществом. В пачке сигарет содержится смертельная для человека доза никотина; человек, вводящий ежедневно её в свой организм, не погибает только потому, что эта доза поступает не одномоментно, а постепенно в течение суток. Нет ни одного органа, который бы ни страдал от губительного воздействия табачного дыма. Употребление табака способствует развитию более чем двадцати очень опасных болезней. Согласно медицинской статистике курящие табак по сравнению с некурящими в десятки раз чаще страдают ишемической болезнью сердца, инфарктом миакарда, язвенной болезнью желудка. Табакокурение – главная причина подавляющего большинства случаев заболевания раком лёгких816. В результате курильщики живут в среднем на 10 лет меньше некурящих. Эксперты Всемирной оранизации здравоохранения (ВОЗ) оценивают, что в мировом масштабе потери человеческих жизней от употребления табака больше, чем суммарный показатель смертей от ВИЧ-инфекции, туберкулёза, материнской смертности и самоубийств. В XX веке оно стало причиной 100 000 000 смертей. В настоящее время по подсчётам специалистов ВОЗ из-за употребления табака умирает более 5 000 000 человек каждый год817. У курильщиков развивается никотиновый синдром – зависимость, подобная алкогольной и наркотической. Согласно международной классификации болезней ВОЗ, никотин – вызывающее зависимость наркотическое вещество, а табачная зависимость – психическое и поведенческое расстройство.

Пагубность употребления табака была хорошо известна уже в то время, когда жила и писала вышеприведённые строки Блаватская. В Европе и Америке в середине – второй половине XIX века были опубликованы ряд исследований, совершенно определённо и детально это доказавших818. Уже в то время была дана оценка употреблению табака православными подвижниками и богословами. Святой праведный Иоанн Кронштадтский в 1858 году писал о многообразно вредоносном действии табакокурения на здоровье как о хорошо известном факте819. Другой великий современник и соотечественник Е.П. Блаватской святитель Феофана Затворник (Говоров) также утверждает пагубность табакокурения: «Добре бросить курение – пишет он. Оно не только пусто, но подтачивает понемногу здоровье, портя кровь и засоряя лёгкие. Это есть постепенное себя оядотворение»820.

Губительное действие на человеческий организм табака было очевидным, но А. Безант признать его не решилась, видимо, будучи связанна наставлениями своего учителя – Блаватской. В свою очередь Ч. Ледбитер занял в этом вопросе резко отрицательную позицию. Он подробно описывает в своих трудах вред употребления табака и, вместе с тем – употребления алкоголя (согласно Ледбитеру вред от них одинаков). Правда и это принимает под его пером оккультно-фантастический характер. Ледбитер утверждает, что между астральными и эфирными центрами, проникая в них, существует оболочка, образованная из слоя очень сжатых физических атомов, пронизанных жизненной силой особой формы. «Божественная жизнь, которая обычно переходит из астрального тела в физическое, проходит сквозь неё с необычайной легкостью, но для всех других сил … эта мембрана оказывается непреодолимым препятствием. Она является защитой, предусмотренной Природой против преждевременного открытия связи между планами, которое не принесёт ничего кроме вреда»821. Если бы не мембрана, человек в любой момент мог бы подпасть под влияние враждебного астрального существа, справиться с которым он был бы не в состоянии: обманным путём его захватила бы в постоянное рабство некая сущность астрального плана, желающая завладеть его телами. Следствием повреждения этой мембраны является сумасшествие. Употребление табака и алкоголя разрушает данную защитную мембрану. Табак и алкоголь содержат вещество, которое при расщеплении улетучивается, причём часть его переходит с физического плана на астральный через чакры в направлении, противоположном естественному. Неоднократное повторение этого процесса повреждает, и, в конце концов, разрушает тонкую мембрану, «напор испаряющегося вещества практически сжигает мембрану, и, следовательно, открывает двери всевозможным безнравственным силам и пагубным влияниям»822.

Другое вредное оккультное следствие употребления табака и алкоголя заключается в том, что их летучие составляющие, проходя сквозь чакры, огрубляют составляющие их атомы, так что их пульсации замедляются, причем настолько, что атомы уже не поддаются оживлению той силой, которая объединяет их в вышеописанную мембрану. В результате этого происходит застывание мембраны, что вызывает патологии в виде белой горячки, одержимости, умопомешательства. Однако чаще бывает другой вид вреда – общее притупление, которое ведет к жестокости, скотству, к потере всех лучших чувств и утрате способности к самоконтролю. Ледбитер отмечает, что такие табакокурильщики и алкоголики не испытывают чувства нравственной ответственности к окружающим. Они идут на поводу у своего желания, прекрасно зная, что вызывают страдания близких. «Власть, которую эта пагубная привычка обретает над своими рабами, так велика, что они совершенно теряют способность сопротивляться ей, и все джентльменские манеры отбрасываются под влиянием этого сумасбродного и страшного эгоизма. Её разрушительные последствия в физическом, астральном и ментальном телах налицо»823. На физическом уровне это проявляется в том, что человек проникается ядовитыми частицами табака или алкоголя. «На астральном плане это приводит не только к засорению, но и к ослаблению многих вибраций, именно поэтому наступает так называемое “успокоение нервов”. Но для развития всего сокрытого в человеке нежелательны ни ослабления вибраций, ни отягощение астрального тела грязными и ядовитыми частицами… Нам нужна способность мгновенного ответа на волны любой возможной длины, и в то же время мы должны иметь совершенный контроль над нашими желаниями – лошадьми, управляемыми силой разума, везущими нас туда, куда мы хотим, а не скачущими, куда глаза глядят, как это происходит при привыкании к табаку» и алкоголю824. Ледбитер говорит также о дурных следствиях табакокурения после смерти – происходит окостенение и паралич астрального тела, так что длительное время (недели и месяцы) человек остается беспомощным, едва осознающим, словно заточенным в тюрьму, не имеющим возможности общения со своими друзьями, мёртвым на некоторое время для всех высших влияний. Вывод из этого закономерен: «Стоит ли подвергаться всем этим наказаниям ради пустячного потакания своим желаниям? Для каждого человека, действительно желающего развить свои тела, пробудить чакры и продвинуться по Пути оккультного развития, табак, без сомнения, очень вреден, и его надо избегать всеми силами»825.

Таким образом, налицо радикальное противоречие между отношением к табакокурению Блаватской и её преемника Ледитера. Причина его кроется в страсти первого поколения основоположников теософии – Блаватской и Олькотта, а также заявленного автора «писем махатм» – высшего адепта Мории – к табакокурению826. Олькотт рисует яркую картину этого рабства табаку: «Е.П.Б., как всем известно, была заядлой курильщицей. Она ежедневно выкуривала невероятное количество сигарет, скручивая их с величайшей ловкостью. Она проделывала это даже левой рукой, в то время как правой переписывала рукопись [“Разоблачённой Изиды”]»827. Профессор Хирам Корсон, у которого Блаватская жила в гостях во время работы над «Разоблачённой Изидой», свидетельствует в своих воспоминаниях, что Елена Петровна выкуривала в день до двухсот сигарет, громадное количество даже для заядлого курильщика828. Сын профессора Корсона Юджин также вспоминал, что Блаватская она курила сигареты беспрестанно, засыпая цветочные горшки в доме окурками829. Олькотт и познакомился с Блаватской при удовлетворении ей страсти к табаку. «Когда обед [на ферме Эдди] закончился … г-жа Блаватская скрутила себе сигарету, и я протянул ей огонь, чтобы иметь повод заговорить с нею… Говоря о рождении Теософического Общества, я должен начать с самого начала, с того, как впервые встретились два его основателя … я сказал – “Позвольте мне, мадам” и протянул руку с огнем к её сигарете. Наше знакомство началось в дыму, но оно вызвало большое неугасимое пламя»830. Понять сущность этого неугасимого пламени, происходящего от табачного дыма, помогает наставление святого праведного Иоанна Кронштадтского. Он говорит, что огонь в папиросах, сигаретах, трубках есть верный предтеча геенского огня: «Это – похмельное пьянство! Это не преувеличение, а чистая истина. Как огонь вина в утробе пьяницы есть предтеча вечного огня, так огонь в папиросах, трубках и сигарах у людей, страстно им преданных, есть верный предтеча огня. О сатанинские ослепления и пленение людей!»831 Помрачение ума Блаватской в результате пленения её греховной стастью табакокурения иллюстрирует следующий характерный случай, описываемый профессором Хирамом Корсоном. Однажды Корсон с «матерью теософии» отправились на экскурсию чтобы посмотреть здания Корнуэльского университета (США) и его прекрасные окрестности. Профессор умолял её не курить во время прогулки, так как это могло повредить его репутации порядочного университетского преподователя. Елена Петровна согласилась, однако, перед самым окончанием поездки заявила, что ей совершенно необходимо выкурить сигарету, так как больше не может терпеть ни минуты и, выйдя из кареты, действительно закурила, усевшись на придорожном камне. При этом Блаватская заметила, что не страшно, если кто-то примет её за цыганку. «Она сидела, поглощенная курением, забыв обо всем, что её окружало… Табак был тому причиной. Когда сигареты закончились, она вернулась в карету и поездка была продолжена»832.

В другой раз, отвечая на приглашение, Блаватская заранее предупреждала о своей страсти к курению: «Увы, я … в своем роде очень порочна, я непростительно порочна в глазах каждого истинного американца… Вы столь любезно пригласили меня … но что вы скажете, увидев как ваша гостья каждые пятнадцать минут будет украдкой выходить из комнаты и прятаться за дверью, во дворе или за углом дома, чтобы выкурить сигарету?.. Я действительно должна прятаться как вор… Не сумев бросить уже более двадцати лет свою невинную привычку (табакокурения), я наконец дошла до постыдного малодушия»833. Разве может быть «невинной» привычка, поработившая и доведшая до постыдного малодушия основоположницу теософии?! Отношение к табакокурению, наставления на эту тему Блаватской формировались явно под влиянием её безудержной страсти, поэтому они противоречивы. Даже Ледбитер, человек развращённый, но лишённый, по крайней мере, этой страсти, в своём отношении к табакокурению гораздо последовательней. В случае же Блаватской мы находим яркий пример справедливости слов преподобного Амвросия Оптинского. Он пишет, что табак разрушает телесное здоровье медленной смертью, омрачает разум, расслабляет душу, умножает и усиливает страсти. Следствием болезненности души от табакокурения являются раздражительность и тоска834. Это огрубляющее действие употребления табака на духовно-нравственную жизнь отмечал и святой Иоанн Кронштадтский. Он писал: «О! Какое зло производит этот табак и на душу по тесной связи её с телом!.. Табакопат почти не способен иметь прямо добрых мыслей»835. А поскольку выражением мыслей является речь человека, она также очень огрубляется. Такая грубость в яркой форме была присуща одержимой табакокурением Блаватской. В связи с этим имеет смысл рассмотреть ещё один аспект лицемерного учения основоположников теософии об аскетизме – отношение их к воздержанности речи.

3.4. Воздержание в речи

Воздержание в речи – важная составляющая духовной жизни. Святой апостол Павел заповедует: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере… Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою злобою да будут удалены от вас; но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Эфес. 4, 29, 31–32). Власть над языком есть необходимое условие духовного прогресса и показатель достигнутой ступени духовного развития, о чём ясно говорит святой апостол Иаков в своём послании (Иак. 3, 2–12). И теософия как будто соглашается с этим. А. Безант пишет в трактате «Древняя мудрость»: «вступающий на Путь [оккультного восхождения] должен присоединить внешнее самообладание к внутреннему и господствовать над своей речью и над своими поступками так же строго, как над своими мыслями»836. «Итак, прежде всего речь должна быть правдивой, а затем она должна быть кроткой»837. Однако жизнь «матери теософии» Блаватской является вопиющим противоречием этому.

Мы многократно видели на протяжении настоящего исследования как обстоит дело с правдивостью слов Блаватской – её высказывания часто наполнены обманом. Но и второе требование воздержания речи – кротость, обрело в ней свою противоположность. С уст Блаватской по свидетельству очевидцев постоянно срывались грубые, циничные выражения, ругательства. Об этом достаточно красноречиво говорят и письма Блаватской. Вот некоторые выдержки из них: «Черт бы побрал эту современную физику!.. Пусть проваливают, Пусть все они убираются к черту, мне все равно!.. И вы уж теперь не помешаете мне высказаться от всего сердца – будь проклята моя судьба»838. Об одной английской газете: «Это вонючая дрянь, подобно “C. and M. Gazette” … теперь больше нечего опасаться со стороны вашего чертова Правительства и его чиновников… Будьте уверены, что я, как истинная дочь своего отца, права, и Чохан (дхиан-коган) однажды их (двух друзей А.П. Синнета) за все это спокойненько прикончит»839. Блаватская пишет махатмам в одном из писем: «Получила от вас два послания. Теперь-то уж читатели непременно и основательно будут напичканы оккультной доктриной… Я до глубины души презираю миссис Гранди и мне в высшей степени наплевать и на семейство Бересфордов и на Хана… Я страстно желала сломать шею хотя бы одному из моих идиотских врагов»840. Не ограничивала себя в ругательствах «мать теософии» даже по отношению к своим же сотрудникам и ученикам. Согласно письмам Блаватской они (Олькотт, Синнет и прочие) «глупцы», «негодяи», «тупиццы» и т. п. «Дамодар выглядит чокнутым, как мартовский заяц… Ваши важные персоны … здорово навредили мне благодаря удобным случаям, представившимся в виде идиотских истошных воплей Олькотта… Я настаивала на том, чтобы это было напечатано так как хотели Вы, а не как напланировал Олькотт в своей глупой башке янки… Когда в башке Олкотта возникла в высшей степени бредовая идея Храма Человечества или Всемирного Братства … я заткнулась»841. Ученик Блаватской Роберт Боуен замечает, что перед смертью она стала меньше употреблять по отношению к ученикам – теософам крепкие ругательства: «Е.П.Б. в последнее время стала очень мягкой. Раньше она обычно называла учеников среднего уровня “болванами”»842. При всём этом Елена Петровна возмущалась в письме Синнету: «Почему вы клевещете на меня и говорите, что я сквернословлю? Ничего похожего…»843

Дело сквернословия Блаватской продолжил Ледбитер. Близкий сотрудник Ледбитера Эрнест Вуд, работавший с ним многие годы, вспоминал впоследствии о его свойстве «раздражительности, которая принимала временами пугающие формы, переходящие в ярость»844. Теософский биограф Ледбитера пишет: «он, как известно, терпеть не мог женщин, и часто был очень груб… Он имел также обыкновение яростно сквернословить, и, вероятно, научился [этому] от Блаватской, которая была очень груба и неистово, оскорбительно сквернословила, научился от неё также тому, что нет противоречия между грубостью [к окружающим] и святостью. Такое отношение претило большому количеству людей, особенно вне Теософского общества»845. То, что такое отношение претило большинству людей, основоположников теософии беспокоило мало, ведь, как писала Блаватская, «мне нет никакого дела до общественного мнения»846. Сквернословие Блаватской и Ледбитера, глубоко въевшееся в них, закономерно, ведь теософия, которую они разрабатывали, утверждает релятивизм добра и зла, их равную необходимость с превалированием зла. В противоположность этому преподобный Иоанн Лествичник наставляет: «храни язык твой, ибо он может в малое время расточить плоды многих трудов (аскетических)»847. Как мы видели, в теософской духовной практике нет подлинного аскетизма, соответственно нет духовных плодов, о которых говорит Лествичник. При крайней духовной бедности основоположников теософии последние крохи духовности они теряли через душепагубную страсть сквернословия, являясь живым примером лицемерия теософских наставлений об аскетизме.

Заключение

При начале исследования темы, когда я знакомился с рядом изложений теософии, казалось, что она представляет собой некую цельную систему. Во многих изложениях, даже критических, теософия предстаёт монолитом: А. Безант, Ч. Ледбитер, Рерихи, А. Клизовский и новейшие оккультные учителя, такие как Профеты из «Церкви всеобщей и торжествующей» в этих изложениях подтверждают Блаватскую, в «едином строю» взаимодополняя друг друга. Некоторые отечественные исследователи отмечают внутренние логические противоречий учения Е.П. Блаватской, но лишь малую их часть, уделяя мало внимания их связи с хронологическим генезисом её доктрины. Учение же прочих основоположников теософии в отношении внутренней хронологической взаимосвязи и связи между собой не рассмотрено почти совсем. Конечно, такой подход уместен, когда рассматриваются не столько положения конкретно теософии, сколько вообще широкое поле положений современного оккультизма. Однако из-за этого очень важные вопросы внутренней взаимосвязи учений её основоположников до сих пор, к сожалению, оставались мало раскрытыми. Такое положение дела и хотелось бы видеть апологетам – проповедникам оккультизма. В этом отношении характерен следующий случай. Я спросил однажды теософского переводчика на русский язык работ основоположников теософии, почему он не указывает в изданиях дату их написания. Тот ответил, что поступает так сознательно, дабы у читателя складывалось впечатление временной цельности, внутреннего единства во времени положений теософии. В результате систематического рассмотрения учения основоположников теософии в рамках данного исследования с привлечением значительного количества их произведений разного времени стало ясно, что в действительности дело обстоит совсем не так. Многократно за годы работы над исследованием я убеждался в справедливости слов великого борца с ересями и разработчика методологии этого дела священномученика Иринея Лионского : «Тому же, кто желает обратить их, надлежит точно знать системы их учения. Ибо невозможно кому-либо лечить больных, когда он не знает болезни людей нездоровых»848. Только такой подход, применённый самим Лионским святителем в своём знаменитом труде «Обличение и опровержение лжеименного знания», где он, как говорит сам, «со всем тщанием» подробно изложил учения еретиков, способен принести результат полноценного опровержения лжеучений. Именно такой подход привёл священномученика Иринея к выяснению их противоречивости, в которой он видит одно из важных доказательств ложности учений еретиков849. В работе я стремился следовать пути, указанному святым Иринеем. В процессе исследования стало ясно, что даже работы Блаватской не имеют внутренней цельности, последовательност в важнейших положениях её учения. Как было показано в данном исследовании, они неоднократно менялись коренным образом, прямо-таки «с ног на голову». Кардинальные вероучительные изменения основоположники теософии, как вслед за ними и их последователи, по большей части стараются замалчивать и отрицать, справедливо сознавая в них свидетельство ложности своих безумно мятущихся из одной стороны в другую учений. Конечно, все люди имеют право менять свои убеждения, приходя к осознанию неправильности прежних. Но основоположники теософии сами себя сознательно лишили возможности ошибаться, заявив, что учение теософии – не их творчество, а откровение от махатм, которые в результате многотысячелетнего развития знают истину вполне. Таким образом, изменение положений теософии прямо означает их ложность.

В процессе исследования стало ясно, что многое в теософии, начиная с её названия, носит обманный характер. Изучая теософские концепции космогенеза и антропогенеза, всё больше приходилось изумляться, до каких пределов может дойти вымысел, помноженный на невежественную самоуверенность. Лживость теософии дополняет антигуманный характер ряда её важнейших положений: тоталитарно – расистские составляющие антропогенеза и концепция кармы – реинкарнации демонически жестоки, теоретически и практически отрицая важнейшие ценности человека: свободу, право на жизнь.

В результате исследования теософии стала ясной её гносеологическая несостоятельность. Положения теософии, представляя собой конгломерат из частей учения и духовных практик различных религий и парарелигиозных течений, прежде всего спиритизма, каббалистики, гностицизма, индуизма и буддизма, последовательно не принадлежат ни к одной из них. При этом основоположники теософии многократно пытались ввести в заблуждение относительно реалий религиозных традиций мира или по самоуверенному невежеству, или же сознательно обманывая. Очевидно, имело место и то, и другое. Особенно возмущают лживые утверждения основоположников теософии о её согласии с православным христианством. Положения теософии, её духовная практика принципиально противоречат вере и духовной жизни Церкви Христовой. В теософии нет места ни одной из дорогих христианину ценностей веры. В теософии христианские истины отнюдь не укрепляются, облекаясь «в научные одежды, делающие эти истины более доступными для сознания современного человека», как говорит А. Безант850, а упраздняются как таковые. Под маскировкой льстивых высказываний, а иногда и напрямую без них они заменяются на противохристианские антиподы. Как и лжеучителя во времена священномученика Игнатия Богоносца, к яду своего учения основоположники теософии примешивают имя Господа Иисуса Христа, христианские понятия и названия, чем пытаются приобрести к себе доверие, «но они подают смертоносную отраву в подслащённом вине. Не знающий охотно принимает её и вместе с пагубным удовольствием принимает смерть»851.

Изучение духовной практики теософии показало её губительный характер. Теософская духовность оказывает разрушающее воздействие как на физическое, так и на душевное здоровье. Это отчётливо прослеживается в таких её аспектах, как открытие чакр – пробуждение кундалини, употреблении наркотиков, табака. Основоположники теософии немало говорят о необходимости воздержания. Эти наставления, однако, проникнуты лицемерием, ложью, с помощью которых создатели теософии пытались скрыть разрушительную суть её духовной практики.

В начале XX века священномученик протоиерей Михаил Чельцов отмечал: «Чем более будут изучать теософию и писать о ней, тем яснее будет её подлинная сущность и скорее откроется её истинное лицо и тогда тем скорее закончится интерес к теософии»852. Действительно, глубокое непредвзятое исследование положений теософии открывает её подлинный неприглядный лик и тогда уже становятся не способными обольщать маски, которыми она прикрывается своими проповедниками и апологетами. Данная работа да послужит освобождению теософов от инфернальных оков на их сердцах и умах, предостережению тем, кто проявляет к ней интерес. Пусть свет истины скорее озарит их духовный путь и направит к Царству правды Христовой.

Список использованных источников и литературы.

Священное Писание

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Московская Патриархия, 1990. 1376 с.

Творения святых отцов

2. Амвросий (Гренков), преподобный. Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Часть I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1908. 239 c.

3. Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Том IV. Москва, 1846. 142–162.

4. Григорий Богослов, святитель. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя. / Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Том I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 522–531.

5. Григорий Богослов, святитель. Слово 40, на святое Крещение. / Григорий Богослов, святитель. Собрание творений. Том I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 544–574.

6. Григорий Нисский, святитель. Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995. 174 с.

7. Григорий Синаит, преподобный. Святого Григория Синаита главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том V. М., 1900. С. 180–216.

8. Деяния девяти Поместных Соборов. Казань, 1901. 154 с.

9. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. М., 1845. 315 с.

10. Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. 428 с.

Епифаний Кипрский, святитель. На восемьдесят ересей Панарий, или ковчег. / Творения святого Епифания Кипрского. Том I. М., 1863. С. 21–384.

11. Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Траллийцам. / Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом. 1988. С. 117–121.

12. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М: Паломник, 2002. С. 5–66.

13. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Том 1. Аскетические опыты. Джорданвилль, 1985. 570 с.

14. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Москва: Братство святителя Алексия, Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. 272 c.

15. Иоанн Златоуст, святитель. Беседа на Первое Послание к Коринфянам XIX. / Государственный архив Российской Федерации, фонд 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

28. Блаватская Е.П. Письмо Н.А. Фадеевой от 28 октября 1877. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения «Золотой век», 1995. С. 229–249.

29. Блаватская Е.П. Практический оккультизм. / Блаватская Е.П. Наука жизни. Сборник. М.: Сфера, 1999. С. 221–232.

30. Блаватская Е.П. Предварительный меморандум. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 11–28.

31. Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. Сборник. М.: Сфера, 2000. С. 29–192.

32. Блаватская Е.П. Размышления о карме и перевоплощении.

* * *

577

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 95.

578

Василий Великий, святитель. О том, что Бог не виновник зла. / Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Часть IV. Москва, 1846. С. 143–144.

579

Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. II. М.: Издательский дом «Грааль», 2002. С. 664.

580

Безант А. Лекции по теософии. М.: Амрита-Русь, 2003. С. 176.

581

Безант А. Вселенская религия. / Безант А. Учение сердца. Сборник. М.: Амрита-Русь, 2004. С. 59.

582

Безант А. Комментарии к Бхагаватгите. / Безант А. Эзотерическое христианство. Сборник. М.: Эксмо, 2001. С. 332.

583

Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М.: Интерграф Сервис, 1994. С. 6.

584

Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. С. 418.

585

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 96.

586

Там же. С. 96.

587

Непонятно, почему основоположники теософии не придают должного значения этим словам, ведь согласно теософии апостол Павел – посвященный эзотерик.

588

Исаак Сирин, преподобный. Слово 49. О вере и о смиренномудрии. / Творения аввы Исаака Сириянина. Сергиев Посад, 1911. С. 214.

589

Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. С. 396.

590

Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 40.

591

Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. С. 397.

592

Там же. С. 397.

593

Б.П. Вышеславцев ошибался, когда утверждал, что А. Безант не учит о необходимости полного избавления от всякого желания чего-либо, всякой, том числе и «хорошей» кармы (Вышеславцев Б.П. Кришнамурти (завершение теософии). / Путь (Париж). 1928, № 14 декабрь. С. 91–94).

594

Безант А. Братство религий. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. С. 7.

595

Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании или монах. / Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. С. 96.

596

Сидоров А.И. Комментарии. / Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. С. 211.

597

Максим Исповедник, преподобный. Главы о любви. / Максим Исповедник, преподобный. Творения. Книга I. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 100.

598

Сидоров А.И. Комментарии. / Максим Исповедник, преподобный. Творения. Книга I. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 269.

599

Там же. С. 114.

600

Древнегреческо-русский словарь. Составил И.Х. Дворецкий М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. Том I. C. 416. Том II. C. 1274.

601

Перевод мой по изданию: Sancti patris nostri Joannis Chrisostomi Archiepiscopi Constantinopolitani Opera omnia. Commentarius in sanctum Mattheum Evangelistam. / Patrologiae cursus completus. Accurante J.P. Migne. Series graeca. Tomus LVII, 1860. Col. 227.

602

Иоанн Златоуст, святитель. Беседа против тех, которые злоупотребляют апостольским изречением. / Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том III. Книга I. СПб., 1897. С. 326.

603

Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово пятьдесят третье.

604

Там же. С. 8.

605

Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 201.

606

Там же. С. 204.

607

Симеон Новый Богослов, преподобный. Слово тридцать пятое. / Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск I. М., 1892. С. 297–298.

608

Там же. С. 226–228.

609

Симеон Новый Богослов, преподобный. Гимн XXXIV. / Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 149.

610

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 640.

611

Соловьев В.С. Рецензия на книгу Е.П. Блаватской «The Key to Theosophy». / Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. VI. СПб., 1912. С. 290.

612

Besant A. Conviction and Dogmatism. / The Theosophist (Madras). Volume XV, № 3, December 1893. P. 147. Безант А. Религиозные проблемы: догматизм или мистицизм? / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1914, № 7–8. С. 7.

613

Безант А. Догматизм и мистицизм в религии. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 9. С. 3–4.

614

Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии. / Ледбитер Ч. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 9–10.

615

Безант А. Сверхфизические исследования. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1914, № 10. С. 92.

616

Блаватская Е.П. Челы и мирские челы. / Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 24.

617

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 3. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 91.

618

Блаватская Е.П. В поисках оккультизма. / Блаватская Е.П. В поисках оккультизма. Сборник. М.: Сфера, 1996.

619

Бердяев Н. Теософия и антропософия в России. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том III. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 481. С. 80.

620

Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. С. 52.

621

Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. С. 695.

622

Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 244.

623

Там же. С. 254.

624

Бердяев Н. Самопознание. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том I. Париж: YMCA-PRESS, 1983. С. 219.

625

Besant A. An Introduction to Yoga. Adyar, Madras: Theosophical Publishing Society, 1908. P. 22–23. Вынужден дать собственный перевод цитат из «Введения в йогу» поскольку доныне публикуемый русскоязычный перевод начала XX века, выполненный Е.Ф. Писаревой, в ряде случаев искажает смысл англоязычного оригинала (об этом подробнее в следующей главе).

626

Ледбитер Ч. Центры мысли. / Вестник теософии (Петроград). 1918, № 2. С. 41.

627

Besant A. An Introduction to Yoga. Adyar, Madras: Theosophical Publishing Society, 1908. P. 80–81.

628

Ibidem. P. 22–23.

629

Farquhar J. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1919. P. 287–288.

630

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 2. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 92–93.

631

Концевич И.М. Православие и буддизм. / Христианство и индуизм. Сборник. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 1994. С. 111.

632

Исаак Сирин, преподобный. Слово 53. О том, какую честь имеет смиренномудрие и как высока степень его. / Творения аввы Исаака Сириянина. Сергиев Посад, 1911. С. 235.

633

Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 170, 164.

634

Фрэзер Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: АСТ, 1998. С. 57.

635

Блаватская Е.П. Лидер Брахмо и йогизм. / Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо. 2002. С. 102.

636

Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 254.

637

Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 65.

638

Там же. С. 66–69.

639

Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Том 3. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2010. С. 114.

640

Петр Дамаскин, священномученик. Изъяснение о лжеименном знании. / Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина в русском переводе. М.: Скит, 1993. С. 196.

641

Безант А. Джордано Бруно.

642

Besant A. An Autobiography. London: Unwin, Theosophical Publishing Society, 1893. P. 113.

643

Ледбитер Ч. Скрытая сторона вещей. М.: РИПОЛ классик, 2009. С. 130–161. Безант А. Эзотерическое христианство или малые мистерии. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. C. 604–626.

644

Stead W. Annie Besant. A Character Sketch. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1946. P. 48–49.

645

Besant A. Is Theosophy anti-Christian? Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2005 (reprint of the edition; Adyar: Theosophical Publishing House, 1918). P. 2.

646

Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. С. 736.

647

Farquhar J. Modern religious movenments in India. New York: Macmillan, 1919. P. 287.

648

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: Наука, 1992. С. 169.

649

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 2. М.: Критерион, 2002. С. 61.

650

Dayananda S. Humbuggery of the Theosophists. / Bawa Chhaju Singh. The Life and Teachings of Swami Dayanand Saraswati. Lahore: Addison Press, 1903. P. 530–531.

651

Так учил Рамакришна. М.: Издательская фирма «А.В. Туров», 1993. С. 35.

652

Там же. С. 35

653

Провозвестие Рамакришны. Рига: Угунс, 1992. С. 247–248.

654

Vivecananda Swami. Stray remarks on Theosophy. / The Complete Works of Swami Vivecananda. Volume IV. Mayavati, Almora, Himalayas: Advaita Ashrama, 1948. P. 264.

655

Ibidem. P. 265.

656

Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 150.

657

Бердяев Н. Самопознание. / Бердяев Н. Собрание сочинений. Том I. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 219.

658

Голос Безмолвия. М.: Сфера, 2008. С. 63.

659

Безант А. Путь ученичества. М.: Алетейа, 1997. С. 106.

660

Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. С. 128.

661

Безант А. Путь ученичества. М.: Алетейа, 1997. С. 152.

662

Besant A. Spirituality. / The Theosophist (Madras). Volume XV, № 4, January 1894. P. 240.

663

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 162.

664

Безант А. Сила мысли. М.: Амрита-Русь, 2004. С. 65.

665

Там же. С. 65–66.

666

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 160.

667

Безант А. Сила мысли. М.: Амрита-Русь, 2004. С. 68.

668

Там же. С. 68.

669

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 164.

670

Ледбитер Ч.У. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. С. 163.

671

Блаватская Е.П. Инструкции. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. Сборник. М.: Сфера, 2000. С. 483.

672

Чела. Письмо из Адьяра. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 5–6. С. 78.

673

Исследователи – религиоведы Х. Грисволд, М. Юргенсмайер, П. Джонсон отмечают большую близость теософских представлений о чакрах и кундалини к учению северо-индийского индуистского движения Радхасоами. При этом сложно точно определить, взяты эти заимствования основоположниками теософии из доктрины Радхасоами или из её источника – идуистской традиции Сант Мат (Griswold H. de Witt. The Radha Swami Sect. Kanpur: Cawnpore Mission Press, 1907. P. 193. Juergensmeyer M. Radhasoami Reality: The Logic of a Modern Faith. Princeton. New Jersey: Princeton University Press, 1995. P. 205. Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. P. 63).

674

Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 450.

675

Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2004. С. 311.

676

Блаватская Е.П. Статья III.

677

Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. С. 177–178.

678

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 234.

679

Безант А. Условия оккультной работы. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 7–8. С. 77.

680

Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. С. 213.

681

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 231, 234.

682

Блаватская Е.П. Инструкции II, III. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 221.

683

Блаватская Е.П. Беседы об оккультизме. / Блаватская Е.П. Что есть истина. Сборник. М.: Сфера, 1999. С. 76.

684

Besant A. Four Great Religions. Four Lectures delivered on the twenty-first Anniversary of the Theosophical Society, at Adyar, Madras. London: Theosophical Publishing Society, 1897 P. 179.

685

Безант А. Введение в йогу. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. С. 368.

686

Besant A. An Introduction to Yoga. Adyar, Madras: Theosophical Publishing Society, 1908. P. 108.

687

Безант А. Введение в йогу. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. С. 368.

688

Carlson M. No Religion higher than Truth: a History of the Theosophical Movenment in Russia, 1875–1922. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993. P. 63.

689

Блаватская Е.П. Протоколы внутренней группы. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 32.

690

Там же. С. 228.

691

Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. С. 180.

692

Там же. С. 180.

693

«ученик видит и слышит, обоняет, чувствует вкус при закрытых глазах и ушах, замкнутых устах и ноздрях, когда четыре чувства сливаются и готовы перейти в пятое» (Голос Безмолвия. М.: Сфера, 2008. С. 41–42).

694

Латьенс М. Жизнь и смерть Кришнамурти. М.: КМК Лтд., 1993. С. 34–41.

695

Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 355.

696

Там же. С. 356.

697

Там же. С. 365.

698

Безант А. Законы высшей жизни. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1909, № 3. С. 50.

699

Ильин И. Философия как духовное делание. / Русская мысль (Москва). Март 1915. С. 125.

700

Ледбитер Ч. Как развивают ясновидение. / Ледбитер Ч. Реальность астрального плана. М.: Эксмо, 2002. С. 817–818.

701

Там же. С. 818–819.

702

Ледбитер Ч. Аромат Египта. Оккультный рассказ. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1916, № 3. С. 30, 45.

703

Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 2. М.: Эксмо, 2010. С. 155. Несомненно, что эта пропаганда наркотиков стала одним из важных стимулов для активного их употребления «духовными искателями» XX-го века, в особенности связанными с «Нью эйдж».

704

Meade M. Madame Blavatsky: The Woman behind the Myth. New York: G.P. Putnam’s Sons, 1980. P. 65.

705

Нилус С.А. Близ есть, при дверех. М.: Общество святителя Василия Великого, 2004. С. 108.

706

Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 43. Явно просматриваемые текстуальные заимствования относительно психометрии, астральных полётов и употребления наркотиков в «Искусстве магии» Хардинг-Бриттен: Hardinge-Britten E. Art Magic or Mundane, Sub-mundane and Super-mundane Spiritism. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: Chicago: Progressive Thinker Publishing House, 1898). P. 146–147.

707

Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. С. 182.

708

Там же. С. 182.

709

В частности учение об обязательной необходимости для правильного открытия чакр гуру – махатм ярко выражено в североиндийском индуистском движении Сант Мат – Радхасоами, хорошо знакомом основоположникам теософии (Johnson P. Initiates of theosophical Masters. New York, Albany: State University of New York Press, 1995. P. 63–64).

710

Там же. С. 182.

711

Там же, с. 187–188. Это же он описывает в работах «Как ко мне пришла теософия» и «Чакры».

712

Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософское общество. СПб., 1914. С. 92.

713

Blavatsky H.P. Mr. Arthur Lillie. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume VI. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1989. P. 289–290.

714

Blavatsky H.P. Letter № 11. November 14, 1874. To A.N. Aksakoff. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 45.

715

Blavatsky H.P. Mr. Arthur Lillie. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume VI. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1989. P. 290.

716

Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. С. 61.

717

Блаватская Е.П. Письмо начальнику III отделения собственной Его Императорского Величества канцелярии от 26 декабря 1872 года. / Государственный архив Российской Федерации, фонд № 109, 3-я экспедиция, 1873 год, дело № 22.

718

Blavatsky H.P. Letter № 37. April 12, 1875. To A.N. Aksakoff.

719

Olcott H.S. People from the other world. Hartford: American Publishing Company, 1875. P. 198. Блаватская Е.П. Манифестации в семье Эдди. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 520.

720

Блаватская Е.П. Манифестации в семье Эдди. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 522; эта защита отражена также в статье: Блаватская Е.П. Возражения доктору Брэду. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004.

721

Blavatsky H.P. [An Interview.] About Spiritualism. Madame Blavatsky’s visit to The Daily Graphic office – an extraordinary life-long journeys, marvelous adventures and wonderful spiritualistic experiences. / The Daily Graphic (New York). November 13, 1874. P. 90.

722

Blavatsky H.P. Letter № 11. November 14, 1874. To A.N. Aksakoff. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras: Theosophical Publishing House, 2004. P. 45.

723

Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 272.

724

Блаватская Е.П. Письмо А.С. Суворину от 1октября 1879 года. Бомбей. / Российский государственный архив литературы и искусства. Фонд № 459. Опись № 1. Единица хранения № 384.

725

Блаватская Е.П. Письмо М.Н. Каткову. Без даты. Париж. / Российская государственная библиотека. Рукописный отдел. Фонд № 120 (Катков). Картон № 1. Единица хранения № 35.

726

Письмо Е.П. Блаватской А.П. Ганненфельд. / Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософское общество. СПб., 1914. С. 91–92.

727

Blavatsky H.P. Mr. Arthur Lillie. / H.P. Blavatsky collected writings. Volume VI. Weaton, Madras, London: Theosophical Publishing House, 1989. P. 291.

728

Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: The Theosophical Publishing House, 1913. P. 103.

729

Блаватская Е.П. Являются ли чела медиумами. / Блаватская Е.П. Гималайские братья. Сборник. М.: Сфера, 1998. С. 354.

730

Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: The Theosophical Publishing House, 1913. P. 103–104.

731

Ibidem. P. 138–139.

732

Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 135.

733

Incidents in the Life of Madame Blavatsky compiled from information supplied by her relatives and friends and edited by A.P. Sinnett. London: The Theosophical Publishing House, 1913. P. 138–139.

734

Letters of H.P. Blavatsky: Part III. / The Path (New York). Volume IX. № 11. Febuary 1895. P. 380.

735

Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. Том 1. М.: Эксмо, 2010. С. 494.

736

Deveney J. Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician. Albany, New York: State University of New York Press, 1996. P. 274.

737

Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 31.

738

Blavatsky H.P. Letter № 13. To her relatives. / H.P. Blavatsky collected writings. The Letters of H.P. Blavatsky. Volume I. Weaton, Illinois: Quest Books, Madras, Theosophical Publishing House, 2004. P. 57.

739

Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 33.

740

Там же. С. 33.

741

Блаватская Е.П. Теософский словарь М.: АСТ, 2004. С. 369.

742

Там же. С. 141.

743

Блаватская Е.П. Письмо князю А.М. Дондукову-Корсакову от 5 декабря 1881 года. / Блаватская Е.П. Письма. М.: Ассоциация духовного единения «Золотой век», 1995. С. 304.

744

Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series]. New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the «Theosophist», 1895. P. 244.

745

Ibidem. P. 211–212.

746

Blavatsky H.P. Letters of H.P. Blavatsky: Part I. / The Path (New York). Volume IX. № 9. December 1894. P. 226; не вполне точный перевод на русский язык данного описания имеется в книге: Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. С. 122.

747

Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of the Theosophical Society. [First series]. New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the «Theosophist», 1895. P. 246–247.

748

Кардек А. Книга медиумов, или Руководство для изучающих спиритизм, для медиумов и вызывателей духов. М.: Ренессанс, 1993. С. 222.

749

Блаватская Е. П. Дрейф западного спиритуализма. / Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. М.: Эксмо, 2002. С. 87.

750

Vivecananda Swami. Stray remarks on Theosophy. / The Complete Works of Swami Vivecananda. Volume IV. Mayavati, Almora, Himalayas: Advaita Ashrama, 1948. P. 264.

751

Sloan M. Demonosophy unmasked in modern Theosophy. Whence? What? Whither? An Exposition and Refutation with Corrective Bible teaching. Saint Paul, Minnesota: The Way Press, 1922. P. 76.

752

Besant A. Communications between Different Worlds. Adyar Pamphlet № 30. Adyar: Theosophical Publishing House, 1913. P. 23.

753

Leadbeater C.W. Spiritualism and Theosophy: scientifically examined and carefully described. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2003 (reprint of the edition: Adyar: Theosophical Publishing House, 1929). P. 212.

754

Ледбитер Ч.У. Внутренняя жизнь. / http://ww.theosophy.ru/lib/inlife02.htm; цитаты из параграфа «Спиритуализм» трактата «Внутренняя жизнь» будут приводиться по первоначальному переводу его К.А. Зайцева, опубликованному в Интернете, потому что он адекватнее передаёт смысл оригинального текста, чем тот перевод К.А. Зайцева, который был им опубликован позднее в книге: Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005.

755

Ледбитер Ч.У. Внутренняя жизнь. / http://ww.theosophy.ru/lib/inlife02.htm.

756

Там же.

757

Там же.

758

Там же.

759

Ледбитер Ч.У. Внутренняя жизнь. /http://ww.theosophy.ru/lib/inlife02.htm. Это же Ледбитер заявляет в: Leadbeater C.W. The Life After Death, and How Theosophy Unveils It. Los Angeles, California: Theosophical Publishing House, 1918. P. 3–4.

760

Безант А. Сверхфизические исследования. / Вестник теософии (Санкт-Петербург). 1914, № 10. С. 82.

761

NN. Теософское учение (краткий критический разбор его). Сергиев Посад, 1910. С. 4–5.

762

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. С. 45–46.

763

Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов наставление безмолвствующим, в сотне глав. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том 5. М., 1900. С. 388.

764

Макарий Египетский, преподобный. Беседа 26. / Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 193.

765

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов.

766

Ледбитер Ч. По ту сторону смерти. М.: Эддар, 1998. С. 185.

767

Там же. С. 188–189.

768

Евсевий Памфил, епископ. Церковная история. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2001. С. 227.

769

Фокин А.Р. Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I-V вв.). / Православие и Библия сегодня. Сборник статей. Киев: Центр православной книги, 2006. С. 116.

770

Иоанн Златоуст, святитель. Беседа на псалом 44. / Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том V. СПб., 1899. С. 185.

771

Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на Первое Послание к Коринфянам / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Том 10. Книга 1. СПб., 1905. С. 287.

772

Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. Сборник. М.: АСТ, 2004. С. 422.

773

Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. С. 38.

774

Там же. С. 40.

775

Там же. С. 39. Ледбитер говорит, что именно его употребил Гаутама, когда совершил последнюю инкарнацию для достижения степени Будды; то же сделал и Майтрейя, вселившись в Иисуса на тридцатом году его жизни. Это же якобы совершил Майтрейя, вселившись в Кришнамурти.

776

Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. Сборник. М.: Алетейа, 2004. С. 182.

777

Там же. С. 183.

778

Там же. С. 183–184.

779

Макарий Египетский, преподобный. Беседа 7. / Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 65.

780

Святого Григория Синаита главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, – еще же о помыслах, страстях и добродетелях, и еще – о безмолвии и молитве. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том 5. М., 1900. С. 227.

781

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. С. 48.

782

Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 142–143.

783

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. С. 38.

784

Там же. С. 39.

785

Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов наставление безмолвствующим, в сотне глав. / Добротолюбие в русском переводе, дополненное. Том 5. М., 1900. С. 389–390.

786

Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и духовном видении духов. / Полное собрание творений святителя Игнатия (Брянчанинова). Том 3. М.: Паломник, 2002. С. 38–39.

787

Письмо Е.П. Блаватской А.П. Ганненфельд. / Кудрявцев К.Д. Что такое теософия и Теософское общество. СПб., 1914. С. 91–92.

788

Блаватская Е.П. Ключ к теософии. / Блаватская Е.П. Ключ к теософии. Сборник. М.: Эксмо, 2004. С. 242.

789

Ледбитер Ч. Скрытая сторона вещей. М.: РИПОЛ классик, 2009. С. 347–348.

790

Ледбитер Ч. Учителя и путь. М.: Амрита-Русь, 2008. С. 52.

791

Деяния девяти Поместных Соборов. Казань, 1901. С. 19.

792

Блаватская Е.П. Практический оккультизм. / Блаватская Е.П. Наука жизни. Сборник. М.: Сфера, 1999. С. 227.

793

Blavatsky H.P. Letters of H.P. Blavatsky: Part I. / The Path (New York). Volume IX. № 9. December 1894. P. 267.

794

Безант А. Путь к посвящению и совершенствование человека. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. С. 84.

795

Ледбитер Ч.У. Вегетарианство и оккультизм. / Ледбитер Ч.У. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 755.

796

Там же. С. 755–756.

797

Там же. С. 770–771.

798

Там же. С. 776–777.

799

Там же. С. 775.

800

Безант А. Путь к посвящению и совершенствование человека. / Безант А. Путь к посвящению. Сборник. М.: РИПОЛ, 2003. С. 84.

801

Ледбитер Ч. Вегетарианство и оккультизм. / Ледбитер Ч. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 778.

802

Besant A. Vegetarianism in the Light of Theosophy. Pamphlet № 27. Adyar: Theosophical Publishing House, 1932. P. 13–15.

803

Ледбитер Ч.У. Вегетарианство и оккультизм. / Ледбитер Ч.У. Реальность астрального плана. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 779.

804

Там же. С. 780.

805

Стеняев О., священник. Кришнаиты: кто они? / Православие и религии Востока. Сборник. М.: Лепта-Пресс, 2005. С. 554–555.

806

Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. I. Аскетические опыты. Джорданвилль, 1985. С. 135.

807

Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 150.

808

Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 282.

809

Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 119.

810

Деяния девяти Поместных Соборов. Казань, 1901. С. 19.

811

Wood E. Is this Theosophy? An Autobiography. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1999 (reprint of the edition: London: Rider & Co., 1936. P. 143.

812

Е.П.Б. о сезоне дождей. / Блаватская Е.П. Оккультизм или магия. Сборник. М.: Эксмо, 2006. С. 537–538.

813

Leadbeater C.W. An Occult View of the War. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1997 (reprint of the edition: Los Angeles, California: Theosophical Publishing House, 1917. P. 20).

814

Блаватская Е.П. Предварительный меморандум. / Блаватская Е.П. Инструкции для учеников внутренней группы. М.: Сфера, 2000. С. 24.

815

Там же. С. 24.

816

Cordry H. Tobacco. A reference handbook. Santa-Barbara, Denver, Oxford: ABC-CLIO 2001. P. 27.

817

World Health Organization Report on the Global Tobacco Epidemic. Geneva: World Health Organization, 2008. P. 6.

818

Вот только часть из них: Harris E. Tobacco: The effects of its use as luxury on physical and the moral nature of man. New York: published by Wm. Harned, 1853. Alcott W. The use of tobacco. Its physical, intellectual and moral effects on the human system. New York: Fowlers and Wells, 1854. Lizars J. The use and abuse tobacco. Philadelphia: Lindsay & Blakiston, 1859. King D. Tobacco: What it is, and what it does. New York: S&W Publishers. 1861.

819

Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Том I (1856–1858). Книга вторая. М.: Отчий дом, 2002. С. 109–110.

820

Феофан Затворник, святитель. Собрание писем святителя Феофана. Выпуск второй. М., 1898. С. 240.

821

Ледбитер Ч. Чакры. / Ледбитер Ч. Блаватская Е.П. Чакры. М.: Алетейа, 2004. С. 188.

822

Там же. С. 190.

823

Там же. С. 191.

824

Там же. С. 192.

825

Там же. С. 192.

826

Письма Махатм. М.: Амрита-Русь, 2003. С. 110.

827

Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of The Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the «Theosophist», 1895. P. 452.

828

Symonds J. The Lady with the Magic Eyes: Madame Blavatsky – Medium and Magician. New York: Thomas Yoseloff Publisher, 1960. P. 81.

829

Some unpublished letters of Helena Petrovna Blavatsky with an introduction and commentary by Eugene Rollin Corson. London: Rider & Co., 1929. P. 27.

830

Olcott H.S. Old diary leaves. The true story of The Theosophical Society. [First series.] New York, London, Madras: G.P. Putnam’s Sons, The Proprietors of the «Theosophist», 1895. P. 1.

831

Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Том I (1856–1858). Книга вторая. М.: Отчий дом, 2002. С. 109–112.

832

Оккультный мир Блаватской. Воспоминания и впечатления тех, кто её знал. М.: Сфера, 1996. С. С. 99–100.

833

Some unpublished letters of Helena Petrovna Blavatsky with an introduction and commentary by Eugene Rollin Corson. London: Rider & Co., 1929. P. 133.

834

Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1908. Ч. 1. С. 109.

835

Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Дневник. Том I (1856–1858). Книга вторая. М.: Отчий дом, 2002. С. 109–112.

836

Безант А. Древняя мудрость. / Безант А. Братство религий. М.: АСТ, 2004. С. 418.

837

Безант А. В преддверии Храма. / Безант А. Путь к храму. М.: Гумус, 1996. С. 34.

838

Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. С. 63, 40, 50.

839

Там же. С. 30, 24, 82.

840

Там же. С. 23, 43, 20.

841

Там же. С. 85, 295, 59, 324.

842

Bowen R. Madame Blavatsky on how to study theosophy. Adyar, Madras: Theosophical Publishing House, 1973. P. 10.

843

Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. С. 26.

844

Wood E. Is this Theosophy? An Autobiography. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 1999 (reprint of the edition: London: Rider & Co., 1936). P. 143.

845

Warnon M. Biographical Notes [about life C.W. Leadbeater].

846

Блаватская Е.П. Письма А.П. Синнету. М.: Сфера, 1997. С. 43.

847

Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, в русском переводе. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 231.

848

Ириней, епископ Лионский. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. / Святой Ириней, епископ Лионский. Сочинения. СПб., 1900. С. 317.

849

Там же. С. 312–313.

850

Besant A. Is Theosophy anti-Christian? Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, 2005 (reprint of the edition; Adyar: Theosophical Publishing House, 1918). P. 4.

851

Игнатий Богоносец, священномученик. Послание к Траллийцам. / Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом. 1988. С. 119.

852

Чельцов М., протоиерей. Религиозные искания нашего времени: теософия. М., 1914. С. 44.


Источник: Блуждание во тьме: основные положения псевдотеософии Елены Блаватской, Генри Олькотта, Анни Безант и Чарльза Ледбитера / священник Димитрий Дружинин. - Нижний Новгород : Нижегородская духовная семинария, 2012. - 350, [2] с. ISBN 978-5-904720-06-3

Комментарии для сайта Cackle