Сравнительное богословие

В качестве самостоятельной дисциплины, изучаемой в духовных учебных заведениях, сравнительное богословие возникло в России лишь в XVIII столетии. Вопрос о его месте в системе богословских наук не всегда решался одинаково, тем не менее уже в XIX веке в том или ином виде сравнительное богословие преподавалось в духовных академиях и семинариях.

Основной задачей сравнительного богословия является «критическое обозрение отступлений от Православной Церкви в вероучении и нравоучении современных нам инославных христианских обществ» ¹.

Необходимость такого критического обозрения возникла почти одновременно с началом бытия Церкви, когда среди уверовавших появились первые разномыслия. С известными оговорками можно сказать, что в работе богословской мысли во времена ранней Церкви, и, тем более, в ходе становления кафолического учения в эпоху Вселенских Соборов использовались элементы того, что мы сейчас называем сравнительным богословием. Однако его предметом остаются прежде всего те отступления от вероучения и нравоучения Православной Церкви, которые развились преимущественно в западном христианстве после окончания соборной эпохи. Такое деление вполне справедливо и отражает существенное отличие бытия Церкви в эпоху Вселенских Соборов и после нее. То, что происходило с I по VIII век, было поиском истины, который часто разрешался трагедиями, угрожал самому существованию Церкви Христовой, но почти всегда порождался недостаточным ведением истин веры, не определенных еще во всей полноте соборным разумом. Как правило, результатом этих поисков было обретение общего церковного мира, и прежнее разномыслие исчезало в новом, более глубоком ведении о Боге. При всей своей трагичности нестроения эпохи Вселенских Соборов были, скорее всего, болезнями роста, тогда как догматические заблуждения после соборного времени не могут быть оправданы недостаточным ведением истин веры, ибо они возникли в сознательном уклонении от уже скрепленной авторитетом Церкви полноты Боговедения, и в этом существенное отличие западных исповеданий от догматических течений эпохи Вселенских Соборов.

Основные западные исповедания:

1. Римо-католичество, которое откололось от единства Вселенской Церкви в 1054 г. Это наиболее многочисленное и организованное христианское исповедание, к которому принадлежит большинство христиан всего мира. Несмотря на многочисленные искажения вероучения и церковной жизни Римо-католическая Церковь сохранила основы церковности, что позволяет нам считать ее Церковью, хотя и ущербной, и признавать, хотя и с оговорками, ее таинства.

2. Протестантские исповедания, отделившиеся от римо-католичества, начиная с XVI столетия, в ходе Реформации. В результате значительных догматических преобразований эти исповедания утратили основные признаки церковности, которые еще сохраняло католичество, поэтому, с православной точки зрения, ни одно из них не может считаться Церковью, и так называемые таинства их не имеют благодатной силы. Протестантизм сам очень скоро разделился на три основных ветви, каждая из которых отражает исторические особенности развития Реформации в странах средневековой Европы. Процесс дробления протестантизма не закончился и его основные течения сами породили множество отдельных движений и сект, которые отличаются значительным богословским разнообразием. Однако в данном курсе главное внимание будет посвящено классической Реформации в ее основных направлениях.

Три основных ветви протестантизма:

1) Лютеранство – первое из протестантских движений, начавшееся в начале XVI столетия в Германии и названное по имени отца Реформации Мартина Лютера. В лютеранстве мы видим попытку сочетания основ традиционного христианства со стремлением к обновлению церковной жизни, которое, однако, пошло по изначально ложному пути, жертвуя церковностью ради превратно истолкованного обновления.

2) Реформатство или кальвинизм, зародившееся в Швейцарии чуть позже лютеранства и названное по имени его родоначальника Жана Кальвина. В реформатстве мы сталкиваемся с наиболее последовательным развитием основ Реформации в резких, подчас абсурдных формах.

3) Англиканство, которое первоначально развилось из стремления христиан Англии к независимости от Рима и не имело четко выраженной богословской подоплеки. Английская Реформация приобрела поэтому преимущественно политический характер, в богословском отношении она находилась под преобладающим влиянием Реформации европейской, в частности, кальвинизма, не решаясь, вместе с тем, окончательно порвать с католической традицией. Фактически эта двойственность сохраняется в англиканстве и поныне.

XX век принес много нового в жизнь разделенного христианства, в частности, стремление к его объединению, которое после Второй мировой войны переросло в экуменическое движение. Столь значительное, хотя и противоречивое явление в жизни западного христианства так же заслуживает своего всестороннего изучения в курсе сравнительного богословия.

Какую же цель преследует православное богословие в изучении основ чуждых вероучений, «несообразных, – по замечанию митрополита Филарета (Дроздова), – с достоинством Восточной Кафолической Церкви, с ее чистою древностию и древнею чистотою»?²

1. Прежде всего знание западного христианства необходимо для того, чтобы достойно защищать Православие от посягательств со стороны того же инославия.

Чаще всего эти посягательства проявляют себя в виде прозелитизма – отторжения православных христиан от правой веры. Современная действительность изобилует попытками такого рода и, естественно, для сопротивления этим попыткам необходимо знать вероучение и жизнь тех инославных христиан, которые предпринимают их.

Помимо прямых посягательств Православию все чаще приходится сопротивляться скрытому проникновению инославных воззрений в образ мыслей Церкви и ее жизнь. Это куда более серьезная опасность, история такого проникновения насчитывает не одно столетие и противостоять ему можно, только опираясь на знание богословских представлений инославия, которые лежат в его основе³.

2. Изучение западного христианства необходимо ради долга служения Православной Церкви инославному миру. Мы не имеем права забывать о нем, ибо нам дарована полнота знания о Боге, которую мы должны разделить с теми, кто ее лишен. Быть может, именно сейчас западное христианство нуждается в нашем свидетельстве более, чем когда-либо, ибо голос Церкви, выстоявшей в невиданных гонениях, важен и нужен в современном расслаблении веры и благочестия на Западе. Наш долг служения всему христианскому миру состоит в сохранении чистоты наследия неразделенной Вселенской Церкви и в понимании причин уклонений от него, которые укоренились в неправославном христианстве. Только исходя из такого понимания, мы сможем помочь нашим братьям, ибо услышать нас смогут только, если мы будем представлять взгляды тех, к кому обращаем свой голос.

3. Необходимость познания инославия связана и с тем очевидным фактом, что мы можем почерпнуть много полезного для нашей церковной жизни в их опыте. Последние семьдесят лет Русская Церковь была фактически отрезана от остального христианского мира, и опыт жизни в современных условиях, а тем более научный опыт этих десятилетий жизненно необходим для критической оценки и усвоения. Изучение инославного мира дает нам возможность избежать в развитии нашей церковной жизни ошибок, уже совершенных нашими братьями. Например, многое из того, чего добиваются сегодня сторонники немедленных церковных реформ, легко можно отыскать в истории протестантизма и т.д. Не отступая ни на йоту от основ православной веры, мы сможем правильнее оценить некоторые стороны нашей церковной жизни, если не будем пренебрегать взглядом со стороны.

Предмет сравнительного богословия объемлет весьма разнородные христианские течения, и наше церковное отношение к ним тесно связано с правильным пониманием их церковной (или нецерковной) природы.

Прежде всего, православное богословие неизменно утверждает, что полнота спасительной для человеков благодати Божией и бытия церковного пребывает только в пределах Вселенской Православной Церкви, которую образует семья Поместных Православных Церквей, сохранивших неповрежденно чистоту христианской веры.

С другой стороны, очевидно, что Православная Церковь также признает некое присутствие спасающего действия Божия не только в ограде церковной, но и вне ее. «Православная Церковь свидетельствует, что христианский мир, который находится вне ее ограды, не есть что-то с нею никак не сообщающееся... что свет благодати, имеющий источником своим Церковь, неизреченно ... простирается и за видимые ее пределы»⁴. Однако, что хотя это спасающее действие благодати совершается вне видимых границ Церкви, но оно имеет ее своим источником. Говоря иначе, мы признаем, что спасение возможно вне Церкви только по причине того, что существует сама Церковь, ибо она есть единственный в мире источник Божией благодати, которая пребывает в ней в полноте и может спасительно изливаться вовне, спасение может совершаться вне пределов Православной Церкви, но оно не может совершаться вне ее спасительного бытия.

Наиболее болезненным и не лишенным внутренних противоречий остается в этой связи вопрос об отношении Православия к Римо-католической Церкви. Вероучительные заблуждения римо-католичества очевидны, причем некоторые из них, например, учение об исхождении Св. Духа, затрагивают догматические основы веры. Возникает закономерный вопрос: сохраняет ли истинную церковную природу исповедание, которое содержит ложные вероучения, ибо природа Церкви – Тела Христова не может быть ущербной или неполной. Исчерпывающий ответ на этот вопрос дать чрезвычайно сложно, но, тем не менее, Православная Церковь продолжает верить в то, что ложные воззрения Римо-католической Церкви не исказили окончательно ее церковную природу, в отличие от всех протестантских исповеданий.

Установленные Православной Церковью различные чины воссоединения инославных христиан с Православием отражают степень поврежденности церковной природы и ее вероучения в различных христианских исповеданиях. Еще в IV-V веках сложились три чина воссоединения с Православной Церковью, порядок которых затем был закреплен в правилах Вселенских и Поместных Соборов и в правилах святых отцов, в частности в 95-м правиле VI Вселенского Собора⁵.

Через таинство крещения принимаются представители тех религиозных течений, которые отдаленно сохранили историческую и вероучительную связь с христианством, но существенно исказили основные истины христианской веры. Термин «христианское исповедание» или даже «христианская секта» не может быть с полным правом использован по отношению к ним, скорее, мы можем говорить о псевдохристианских течениях. «Прежде всего, это те, кто исказили учение о Святой Троице настолько, что они (как, скажем, иеговисты) отвергают триединство Божие, или те, кто совершенно исказили учение о лице Спасителя, или отвергают Его Божественность, или ложно учат о Его воплощении (как, например, представители «Белого братства» и «Богородичного центра»)»⁶.

Через таинство миропомазания воссоединяются с Православной Церковью представители тех христианских исповеданий, в которых, несмотря на существенное искажение церковного устроения, сохранились основы христианского сознания. Сохранилась вера в Троичного Бога, сохранился догмат Боговоплощения Господа Иисуса Христа, но не сохранилась полнота благодатного церковного бытия, видимым признаком которого служит апостольское преемство священнослужителей. По древнему церковному правилу, запрещающему повторять таинство крещения, крещение этих исповеданий признается, поскольку нет сомнений в их поклонении истинному Богу. Переходящим же в Православие преподается миропомазание, потому что у них его либо вовсе нет, либо оно не имеет благодатной силы как совершенное не священником. Этим чином «принимаются лютеране, кальвинисты и другие более или менее традиционные протестанты»⁷.

И, наконец, третьим чином – через таинство покаяния, или исповедания православной веры, воссоединяются с Православной Церковью переходящие из тех христианских исповеданий, которые кроме основ вероучения сохранили и основы церковного устроения, видимо выраженного в непрерывном апостольском преемстве священнослужения. Как сказано об этом в Послании Святейшего Правительствующего Синода Русской Православной Церкви от 25 февраля 1903 г.: «Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем сане (подобно тому как принимаем армян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)»⁸.

Столь тщательно различая степень сохранившейся чистоты веры и церковной жизни в инославных исповеданиях, Православная Церковь вместе с тем хранит твердую уверенность в том, что полнота вероучительной истины и церковного бытия хранится лишь в семье Поместных Православных Церквей.

Изучение западной христианской традиции не будет полноценным без рассмотрения ее предыстории, богословских и исторических истоков.

Одним из важнейших событий в ранней церковной истории Запада стал спор о природе и благодати, возникший в V столетии в Римской Церкви. Богословские проблемы этого спора зримо проявились в последующем развитии как католичества, так и протестантизма, более того, они оказали очень значительное влияние не только на церковную, но и на светскую историю Запада.

Этот спор связан с именем выдающегося отца Западной Церкви блаженного Августина, противником которого выступил монах Пелагий. Пелагианская ересь породила принципиальные разногласия во взглядах на первородный грех и природу человека, на действие в ней Божественной благодати и пути спасения человека. Ее преодоление способствовало, с одной стороны, развитию православной антропологии, но, с другой, – вылилось в односторонние представления о соотношении воли Божией и человеческой свободы, которые затем закрепились в западном христианстве.

Пелагианство развилось как реакция на расслабление все более обмирщавшейся Церкви, которая после обретения государственного признания наполнилась людьми не только слабой веры, но и низкой жизни, оправдывавшими свое греховное поведение слабостью человеческой природы, поврежденной первородным грехом. В обличение тех, кто под предлогом немощи человеческой природы уклонялся от всякого усилия к нравственному совершенству, Пелагий возражал, что человек сам по себе имеет полную свободу и возможность жить без греха, по его выражению: «Мы имеем свободный произвол, равно готовый грешить и не грешить». В этих словах изложены две основных идеи пелагианства – свобода человека от действия первородного греха и, соответственно, совершенная свобода человека пред Богом. Первородный грех делает человека виновным пред Богом, но он не искажает природы человека. Таким образом, нет никакого различия между прародителями и нами, ныне человек рождается таким же, каким он был до грехопадения, которое было не заражением природы человека злом, а просто пагубным примером, которому человек последовал. Теперь же, имея учение и добрый пример Христов, человек может и должен беспрепятственно стремиться к добродетели, ибо, по определению В. Соловьева: «Бог не требует невозможного, следовательно, если человек должен, то он и может исполнять заповеди Божии, запрещающие злое, повелевающие доброе и советующие совершенное»⁹.

Исходя из самодостаточности этого стремления, пелагиане отрицали необходимое участие благодати Божией в совершении человеком своего спасения. Она представлялась им не в качестве особой спасающей силы Божией, но как средоточие всего доброго, что Он вложил изначально в природу человека, включая и саму истину Христову, разум и т. д. Благодать, понимаемая таким образом, лишь содействовала спасению, которое человек совершал, самостоятельно побуждая себя к добру.

Во всеоружии своих природных добродетелей человек не нуждается в помощи Бога, он полностью свободен пред Ним, человек не зависит от содействия Бога в своем спасении – в этом состоит второй основной вывод пелагианства. Из этого вытекало представление об отстраненности Бога, Его непричастности бытию и спасению человека, свобода человеческой воли вытесняла действие Божие в мире, фактически пелагианство отвергало саму необходимость искупления.

Решительным противником такого волевого понимания христианства выступил блж. Августин, богослов, оказавший беспримерное влияние на развитие Западной Церкви, а затем и на ее противников в лице деятелей Реформации. Критика пелагианства однако способствовала развитию в учении блж. Августина обратных крайностей, которые впоследствии оказались гибельными для церковной истории Запада.

Взгляды блж. Августина покоятся на трех китах: учении о наследственности первородного греха, учении о спасении только благодатью и, как следствие, – учении о предопределении.

Итак, до грехопадения человеческая природа была потенциально безгрешной, человек мог не грешить – posse non peccare. В грехопадении же начало греха заместило собой святую волю Божию в душе Адама, падение было упадком природы, которую наследовали все потомки Адама. Таким образом, грех первородный есть природный, наследуемый грех. Теперь в своем зараженном грехом состоянии человек есть раб греха, он не может не грешить – non posse non peccare. Падший человек не в состоянии даже желать добра, как писал об этом сам блж. Августин:

«Как из одного и того же корня не может произрастать дерево доброе и злое, так равно добро и зло вырастают из совершенно различных корней, из злой по природе человеческой воли рождается лишь неисправимое зло, а добро – исключительно от Бога».

Итак, человек абсолютно бессилен стремиться ко спасению, следовательно оно совершается одним только Богом, Который вселяет в душу человека единоспасающую благодать помимо всякой воли человека. Первоначально блж. Августин признавал некоторое участие человека в спасении, так как от него самого зависит – принять благодать в себя как дар Божий и уверовать в Него или отвергнуть ее. Но впоследствии блж. Августин пришел к выводу о том, что человек в безблагодатном состоянии настолько порабощен грехом, что не способен к такой высшей добродетели как вера. Вера не может предшествовать благодати, она возникает только вследствие ее действия. Благодать дается не потому, что человек верит, а для того, чтобы он верил, сама возможность веры и обращения к Богу является безусловным даром Божественного предопределения, в котором человек не имеет никакой части.

Исходя из такого представления о человеке, блж. Августин постепенно склонился к идее предопределения, которая стала одним из основных пороков его учения и соблазном для будущих отцов Реформации. Человек не в силах избрать для себя путь спасения, следовательно, грешник погибает не по своему выбору, а потому, что он лишен возможности сделать его. Этот выбор всецело принадлежит Богу, Который одним подает благодать, а других лишает этого дара и обрекает на гибель. Блж. Августин, действительно, «все отнял у человека, чтобы все приписать Богу»¹⁰, но этим же он сделал Его невольным виновником зла.

Результатом ожесточенных богословских споров, которые охватили всю Западную Церковь в начале V столетия, стало, в конечном счете, осуждение Пелагия рядом Поместных Соборов, которое подтвердил в 431 г. Ефесский Собор. Но и учение о предопределении Церковь решительно отвергла. Православный взгляд изложил в чеканной формулировке св. Иоанн Дамаскин: «Бог все предвидит, но не все предопределяет». Отрицая пелагианское учение о спасении свободной человеческой волей, Православная Церковь в то же время признает за человеком достаточно свободы для стремления к добру, что отвергал Августин. Восточное богословие представляло в данном случае средний путь, равноудаленный от крайностей, которые впоследствии получили разрушительное развитие на Западе. Человек имеет право и способность избрать добро, благодать же дает этому избранию возможность реализоваться.

Достаточно скоро споры о свободе и благодати привели к возникновению т.н. полупелагианского движения, представителей которого беспокоила, прежде всего, августиновская идея предопределения, и они попытались смягчить его взгляды, истолковывая Промысл Божий более как предведение, а не как предопределение вполне в духе Иоанна Дамаскина, ибо «одно Бог желает, другое позволяет, Он желает доброго, но позволяет злое, а предвидит и то и другое». Иоанн Кассиан, допуская общую греховность человеческой природы, утверждал в человеке возможность стремиться к добру. «Грешник – это больной человек, но не мертвый», благодать необходима человеку, но она изливается соответственно его доброму стремлению, благодать предназначена для всех, но действует она в тех, кто стремится к ней, человек может содействовать или противиться благодати. Как гласил девиз полупелагиан: «Бог помогает тем, кто помогает себе».

В 529 г. собор в Оранже в 25-и главах определил учение о благодати, частично направленное против полупелагиан. Благодать есть единственное начало добра в человеке, но заслужить ее своим усилием, без помощи Св. Духа невозможно. Также было отвергнуто и предопределение ко злу, хотя ни одно имя ни с той, ни с другой стороны не было названо и осуждено. Как гласит 18-е правило этого собора: «Грех первого человека настолько... ослабил свободу воли, что никто после этого не может... верить в Бога или творить добрые дела... пока не будет ему предшествовать благодать Божия. ...Мы не только не верим, что кто-то предназначен ко злу силой Божией, но также утверждаем, что если и есть такие, кто хочет верить в это, то будет ему анафема».

Проблематика спора о природе и благодати вновь проявила себя в западном богословии в IX столетии, когда на основе учения блж. Августина монах Готшальк развил учение о двойном предопределении – праведных ко спасению, а грешных к осуждению. Готшальк не побоялся дать взглядам блж. Августина логическое завершение, он писал: «Я верую, что Бог, по своему милосердию, предопределил избранных к жизни вечной, и что по своему праведному суду Он предопределил грешных к вечному осуждению»¹¹.

В эпоху Средневековья спор о природе и благодати оказал значительное влияние на учение Фомы Аквинского и других представителей схоластики, в частности, на Дунс Скота. В XIII столетии он отразился в полемике двух основных соперничающих орденов того времени: доминиканцев и францисканцев. Первые строго следовали учению блж. Августина, вторые склонялись к полупелагианским воззрениям, которые к тому времени серьезно проникли в жизнь и учение Римо-католической Церкви.

Пелагианское влияние проявилось, прежде всего, в католическом учении о спасении с его культом дел закона. Кроме того, пелагианство послужило идеологическим предтечей гуманизма с его отрицанием первородного греха и культом естественного человека.

Напротив, взгляды блж. Августина послужили питательной почвой для отцов Реформации, в особенно резких формах оно проявилось в кальвинизме, оказавшем значительное влияние на формирование западного самосознания.

Римо-католическая Церковь до сих пор остается самым значительным христианским исповеданием, в мире насчитывается около 1 млрд. католиков. Преимущественное влияние оно исторически сохраняет в Западной, Юго-Восточной и Центральной Европе. Римо-католическая Церковь имеет также достаточно широкое распространение в США, где она фактически остается основным христианским исповеданием, которое еще сохраняет существенные признаки церковности. Католичество исповедуют около трети африканцев и большинство жителей Латинской Америки, хотя в последние годы все больше католиков из стран третьего мира примыкают к различным харизматическим протестантским течениям.

Самое очевидное отличие Римо-католической Церкви от Вселенской соборной Церкви состоит в том, что она признает над собой верховную власть епископа Рима – римского папы. Такое представление о Церкви и Римском епископе имеет определяющее значение для всего католичества, ибо верховная власть папы над Церковью, как писал об этом Н. Арсеньев, остается «характерным и решающим догматом Рима, который отчетливо и определенно разделяет Рим от православного вероучения... это фундамент всей римской системы»¹².

Видимым главой Церкви во время своего земного служения был Сам Христос, Который и теперь невидимо возглавляет Свою Церковь. Но чтобы она не оставалась после Его вознесения на небо без видимого главенства, Он поставил на земле Своего наместника, викария ап. Петра, которому вручил полноту Своей власти над всеми верующими. Как гласит об этом «Свод канонического права» 1917 года: «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру».

В основе такого представления о роли Римских епископов лежит преемство первенства, которое они наследуют от апостола Петра. В свои очередь, апостол Петр становится обладателем верховной власти над своими собратьями-апостолами и всей Церковью в результате своеобразного истолкования ряда евангельских отрывков, прежде всего: обетование основать Церковь на камне-Петре и дать ему ключи от Царствия Небесного (Мф. 16:18–19), особое обращение Спасителя к Петру после Тайной вечери (Лк. 22:31–32) и знаменитое троекратное испытание Спасителем любви Петровой (Ин. 21:15–17).

Для того чтобы выяснить, насколько правомерно использование этих отрывков для обоснования единовластия Римского епископа, необходимо прежде всего обратиться к их истолкованию святыми отцами

В отношении обетования Спасителя основать Церковь на камне-Петре общее святоотеческое мнение относит это обетование не лично к Петру, но к Самому Спасителю, Который именуется в Священном Писании «краеугольным камнем, на котором все здание... возрастает в святый храм в Господе» (Еф. 2:20–21, тж.: 1Кор. 3:11, 1Пет. 2:4–6). Именно так понимал смысл этого обетования великий отец Западной Церкви – блж. Августин, который писал: «Церковь строится на Том, Кого Петр исповедал, говоря «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго». У него же мы встречаем другое распространенное святоотеческое толкование, согласно которому «камнем», лежащим в основании Церкви, является вера, исповеданная Петром: «На этом исповедании, как на камне построена Церковь». Совершенно определенно святые отцы указывают, что власть ключей передана не одному Петру, а всему чину апостольскому, как об этом пишет другой великий отец Западной Церкви – блж. Иероним: «На Петре основана Церковь... но в другом месте это говорится и о всех апостолах, что она на них построена и все они получили ключи Царствия Небесного». Святоотеческие толкования двух других отрывков также не подтверждают римскую точку зрения об особых властных преимуществах ап. Петра.

Римо-католическое богословие учит, что епископ Рима исполняет свое первоверховное служение в Церкви от начала ее бытия, поэтому вопрос, на который мы должны попытаться ответить, заключается в следующем – как же относилась к западному пониманию единоначалия Римского епископа неразделенная Церковь, признавалось ли оно вселенским разумом Церкви догматически необходимым признаком церковной жизни?

Естественно, что церковно-историческая наука православного Востока и католического Запада приходят к совершенно противоположным выводам в этом вопросе. Православное понимание его сводится к тому, что верховная власть Римского епископа есть явление историческое, а не евангельское, догматическое. Оно не существовало от времен апостольских, а развилось в пределах Западной Церкви постепенно, как результат определенных исторических обстоятельств.

В качестве свидетельства Св. Писания против учения о верховной власти Римских епископов мы можем сослаться на многочисленные осуждения властолюбия, в частности, на прямой запрет Спасителя добиваться власти над собратьями: «Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними... Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами да будет вам слугою» (Мк. 10:42–45).

Ничего не говорится о власти Римского епископа и в «Правилах св. апостолов», в которых излагаются древнейшие основы устроения церковного бытия. Знаменательно и то, что и тексты восточных литургий никак не указывают, что Римский епископ – глава Церкви.

В равной степени не дают основания судить о верховной власти епископа Рима и правила Вселенских Соборов.

Шестое правило I Вселенского Собора вообще уравнивает его с предстоятелями Александрии и Антиохии: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей».

Правила IV и VI Вселенских Соборов вновь ограничивают церковные права епископа Рима, на этот раз они уравнивают их с правами Константинопольского патриарха «...престолу ветхого Рима отцы прилично дали преимущества, поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и... епископы предоставили равные преимущества... престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом в церковных делах будет возвеличен подобно тому и будет вторым по нем». В подобном же духе высказывается и 36-е правило VI Вселенского Собора.

Итак, по смыслу соборных постановлений мы можем сделать вывод о том, что преимущества Римской кафедры действительно признавались в Древней Церкви. Однако, во-первых, основания для этого чисто исторические, а не догматические «поскольку то был царствующий град», во- вторых, само содержание этих преимуществ аналогично тем церковным правам, которые получает Константинополь. Православное же понимание прав Константинопольской кафедры сводится к первенству чести, но никогда не распространяется до первенства власти, а попытки такого рода всегда отвергались еще Древней Церковью. Итак, мы можем сделать вывод о том, что «преимущества Рима», о которых повествуют правила V и VI Вселенских соборов, были в Древней Церкви подобны тем, которыми наделена сейчас Константинопольская кафедра в православном мире, это первенство чести, но не первенство власти. Стремление превратить первое во второе и послужило одной из причин Великого раскола.

Хотя католическая историческая наука часто утверждает, что Вселенские Соборы необходимо должны были получать одобрение Рима, но независимость Вселенских Соборов от Рима подтверждается всей церковной историей.

Например, епископ Рима не принимал участия в созыве Вселенских Соборов. Решение об этом чаще всего принимали византийские императоры без всякого разрешения Рима.

Несмотря на почетное первенство Римского епископа, его легаты обычно не председательствовали на Соборах, например, так было на Никейском, Эфесском, Халкидонском, 2-м и 3-м Константинопольских Вселенских Соборах. Сами папы считали такое положение вещей вполне естественным и не выражали несогласия.

Догматические определения Римских епископов в первом тысячелетии становились правилом веры не сами по себе, но только после их рассмотрения и утверждения Собором. Наоборот, соборные определения не нуждались в папском утверждении. Их сила и власть проистекала из consensus partum и последующего восприятия или рецепции всей полнотой церковной.

Объяснение того, как именно понимала Древняя Церковь положение Римского епископа, мы можем также найти в святоотеческих творениях. Большая часть св. отцов вообще не выделяет епископа Рима из общего числа древних Патриархов. В некоторых святоотеческих творениях, на пример, св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, мы видим указания на апостольское первенство Петра, которые, тем не менее, никогда не перерастают в догматическое обоснование его власти над Церковью. И, наконец, некоторые западные св. отцы, например св. Киприан Карфагенский и блж. Августин, более определенно говорят о властных преимуществах Римского епископа как основания Церкви. Из восточных в этом отношении более всего известен св. Феодор Студит.

В истолковании таких высказываний мы можем и должны исходить из того, что любой из св. отцов мог излагать свои собственные взгляды или обычаи своей Церкви, в том числе и Западной, которая законно подчинялась Риму, также как Египет – Александрии. Мы знаем даже, что св. отцы допускали известные расхождения во взглядах, но догматически обязательным для всей Церкви становился только consensus partum, т. е: согласие отцов, подтвержденное Вселенским Собором и принятое Вселенской Церковью. В пользу единовластия Римского епископа нет ни согласия отцов, нет ни решений Вселенских Соборов, наоборот, по свидетельству Окружного послания 1895 г.: «...обращаясь к отцам и Вселенским Соборам Церкви первых девяти веков, мы удостоверяемся, что никогда епископ римский не считался высшим начальником и непогрешимым главою Церкви».

Возвышению Рима на самом Западе способствовал целый ряд исторических обстоятельств, и их рассмотрение для нас важно как доказательство того, что оно изначально было явлением историческим, а не догматическим, евангельски необходимым.

В возвышении Рима сказался тот непреложный факт, что он был и остается единственной апостольской кафедрой всего Запада, тогда как на Востоке таких кафедр было несколько. Поэтому то церковно-историческое влияние, которое Антиохия имела в Малой Азии, а Александрия в Египте, Рим имел для всей Западной империи. Единственная апостольская кафедра на Западе получила авторитет неизмеримо больший, чем на Востоке, где их было много, вместо нескольких равноправных центров церковной жизни возвысился один. Если Восточная Церковь включала в себя несколько Патриархатов, то Западная постепенно превратилась в единый Римский Патриархат, как его называет В.В. Болотов, что в немалой степени способствовало консолидации церковной власти в его пределах, развитию того самого церковного единоначалия, которое Рим впоследствии попробует утвердить над всей Вселенской Церковью.

Безусловную роль в возвышении, в утверждении Римского единоначалия в Западной Церкви сыграло то, что в течение первых столетий нашей эры Рим оставался столицей империи, и как «град царя и синклита», он получил естественное значение церковно-административного центра. Антиохия, Александрия или Иерусалим были апостольскими кафедрами, но не были столицами. Лишь Рим сочетал в себе и то, и другое.

Как ни странно, но утрата Римом статуса столицы после возвышения Константинополя, а затем, окончательно после серии варварских завоеваний, также способствовала усилению его церковного влияния. Фактическое перемещение центра политической жизни на Восток объективно возвышало оставшегося в Риме епископа, делало его единственным наследником всего имперского прошлого «столицы мира». Власть покинула Рим, но привычка к ней осталась в сознании его граждан, и замещением этой утерянной власти стал папа.

Парадоксальным образом еще более усилили власть пап завоевания Рима варварами. В эпоху крушения казавшихся вечными устоев, которую описал блж. Августин, единственным символом неизменности оставался епископ Рима, он был представителем единственного значимого института, который достойно пережил всеобщее разрушение, доказав свою Богозданность и вновь утвердил себя в качестве единственного наследника былого имперского величия.

Следует также сказать о том, что отношения Церкви и государства, утвердившиеся в Западной Церкви, существенно отличали ее от положения Церкви Восточной. Объективное ослабление светской власти и Риме в середине I тысячелетия закономерно привело к усилению власти церковной, которая стала распространять свое влияние и на мирские дела. Как писал об этом Е. Н. Трубецкой: «Уходя из сферы влияния императора, христианский Рим становится Римом папским».

В этом было существенное отличие церковно-государственного положения Римского епископа по сравнению с положением его восточных собратьев, независимость которых неизбежно ограничивалась близостью светской власти. На Востоке слишком часто государство подавляло Церковь. В Риме не было постоянной и сильной государственной власти, поэтому Церковь стала не только независимой от нее, но, со временем, наоборот, попыталась подчинить государство своему влиянию.

Эти же исторические причины усиливали влияние Рима в церковных делах Востока потому, что местная церковная власть часто была не в силах сопротивляться светскому давлению, особенно в решении церковно-государственных проблем, которыми становились все догматические разногласия. В условиях, когда императоры становились на сторону ереси, восточным епископам оставалось только взывать к авторитету своего более независимого западного собрата и, в известной мере, признавать его влияние. Закономерно, что во время правления еретических императоров Восток чаще всего обращается в Рим за помощью.

Нужно сказать, что отстраненность Запада от догматических противоречий Востока пагубно сказалась на его экклезиологическом развитии, если на Востоке выработался образ разрешения этих противоречий в виде института Вселенских Соборов, а на Западе он так и не утвердился. Вселенские Соборы не вошли в церковную жизнь Запада как ее неотъемлемая часть с той силой, как это было на Востоке. На Западе соборы были более местно-совещательными, чем Вселенскими, и этот вакуум церковного авторитета было легче заполнить папе.

Часто Запад воспринимают как нечто изначально единое и монолитное в своей верности римскому престолу, и это воспринимается как доказательство евангельского происхождения папской власти, которой в христианской древности якобы равно подчинялись на Востоке и на Западе. Но мы не можем забывать о том, что на самом Западе властные притязания Рима наталкивались на достаточно серьезное и обоснованное сопротивление. Подспудное неприятие церковного абсолютизма на Западе не прекращалось практически никогда. Нередко сама церковная жизнь требовала соборного сопротивления папскому примату, как, например, в XI или XV столетиях, когда разложение церковной жизни могло быть преодолено только силой соборного разума. Окончательное утверждение единовластия Римского первосвященника произошло только после Реформации, оно стало нездоровой реакцией на нее, ибо многие их тех, кто не желал смириться с духовным диктатом Римо-католической Церкви, покинули ее, примкнув к реформационным движениям, и утвердить полновластие папы среди оставшихся было значительно легче.

Было бы непростительным упрощением объяснять происхождение католического абсолютизма только историческим причинами. Патриарх Сергий (Страгородский) совершенно справедливо указывал на «глубокий психологический смысл» идеи папства, он писал, что «необходимо сначала образоваться потребности в папстве, и только в ответе на эту потребность епископы Рима и могли выразить притязания на абсолютный авторитет и всеобщее поклонение».

В учении о власти папы отразилась устремленность католического церковного сознания к земной, умопостигаемой составляющей религиозного бытия, она отразилась в восприятии церковным сознанием католичества основ христианского вероучения, самого образа, идеи Бога. В идее папства проявилась очевидная попытка человеческого сознания объективировать образ Бога, олицетворить его в «вице-Боге», «конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого папы»¹³, ибо как писал об этом Фома Аквинский, «с каждым папою Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и власти». В этом необходимом единении Бога со своим наместником лежат причины полумистического восприятия католическим миром служения и самой личности римского первосвященника, «некоторого смешения папы с Христом» ¹⁴, который пребывает в таинственной сопряженности с Ним.

Даже если допустить возможность особого, столь приближенного к самому Богу служения Римского епископа, то его необходимым церковным условием должно быть таинство, сообщающее благодать для такого высокого служения. Но такого таинства в Римской Церкви не было и нет.

Согласно экклезиологии Римо-католической Церкви, папская власть обеспечивает единство Вселенской Церкви, каковой она себя считает. Это единство осуществляется через общее подчинение единому главе, которое является необходимым условием принадлежности к Церкви и свидетельством о нем. Таким образом, церковное единство осознается католичеством иерархически, тогда как Православная Церковь полагает его основу в единстве Тела Христова, в сакраментальной общности всех верных, объединенных не единством власти, а единством таинств, прежде всего «Евхаристии как таинства церковного единения».

Следует заметить, что несомненное благотворное влияние Православия сказалось в том, что в современной католической экклезиологии преобладание земного над небесным постепенно смягчается, и представление об иерархическом вероисповедном сообществе сменяется представлением о сообществе сакраментальном, идея главенства сменяется идеей общего участия в таинстве.

В нашем столетии эти изменения с особой силой выразила в 1943 г энциклика Пия XII «Mystici corporis», в последующие десятилетия они получили преимущественное развитие, особенно в ходе подготовки II Ватиканского собора, и оказали самое серьезное влияние на его итоговые документы, в частности на догматическую конституцию «О Церкви» («Lumen Gentium»). В изложении основ экклезиологии в первой главе конституции, которая называется «Таинство Церкви», помимо типичных католических воззрений на роль апостола Петра и его наместника на земле православный взгляд сразу привлекает сам образ Церкви как таинства, который приходит на смену прежним схоластическим определениям.

Нельзя сказать, что глобальные изменения современности не отразились на отношении Католической Церкви к своему видимому главе. Ослабление прежнего полумистического отношения к папе, стремление очеловечить его образ в противовес прежнему обожествлению засвидетельствовал II Ватиканский собор. Эти изменения продолжаются, хотя их характер достаточно противоречив. С одной стороны, абсурдность папы в образе полубога становится все более очевидной в самой Римо-католической Церкви, но при этом слишком многое в католическом сознании связано с этим образом, он содержит в себе нечто столь существенное для всего бытия Католической Церкви, что отказ от него грозит потрясениями для всего стройного здания, называемого римским католицизмом. С другой стороны, например, современный «Катехизис Католической Церкви» отводит папе весьма скромное место. Ему посвящена лишь небольшая глава, само название которой говорит о явной смене акцентов «Коллегия епископов и глава ее – Папа». Очевидно стремление затушевать истинную роль Римского епископа, хотя его реальная власть над Церковью не претерпела почти никаких изменений. «Папа, епископ Римский и преемник св. Петра, есть постоянное и видимое начало и основа единства епископов и множества верных». «Ибо Римский первосвященник, имеет над Церковью, в силу своей должности наместника Христа и пастыря всей Церкви, полную, верховную и вселенскую власть, которую он вправе всегда свободно осуществлять». «Коллегия епископов обладает властью не иначе, как в единении с Римским первосвященником в качестве главы».

Догмат о папской непогрешимости стал, по образному замечанию, «камнем преткновения и притчей во языцех» современного католичества. Хотя он был провозглашен сравнительно недавно, на I Ватиканском соборе 1870 г., но, наверное, ни одно из заблуждений Римо-католической Церкви, за исключением, может быть, инквизиции не порождало большего соблазна в христианском мире.

Обращаясь к истокам развития папского догмата, мы должны признать, что в той или иной форме представление о непогрешимости римского епископа существовало в Западной Церкви еще в древности и всегда было предметом особой заботы выдающихся представителей папства. Во всяком случае за 15 лет до I Ватиканского собора А. Хомяков имел основания писать, что «в убеждениях истинных католиков и на практике Западной Церкви папы были непогрешимы еще в средние века». Таким образом, заслуга I Ватиканского Собора, лишь в том, что он формально ограничил папскую непогрешимость вопросами вероучения и нравственности.

В течение первого тысячелетия христианский Запад более довольствовался единоначалием в своей практической церковной жизни, которое часто оказывало на нее весьма плодотворное влияние, но не решался еще открыто заявить о своей догматической власти как о праве. Filioque и другие новшества пытались оправдать ссылкой на их мнимую древность, представить их не нововведениями, а частью уже существующей традиции. Решающее значение в утверждении идеи непогрешимого папы сыграл Великий раскол, окончательно освободивший его от любой внешней зависимости.

Вскоре после Великого раскола возникла необходимость вероучительной консолидации самой Западной Церкви, утратившей связь с объединяющим соборным началом, которое пребывало в Церкви Вселенской. Как пишет об этом А. Хомяков: «Или истина дана единению всех ... или она дается каждому лицу взятому порознь». Сам Рим подал пример пренебрежения единством церковным и вероучительным, и теперь он вправе был ожидать подобного же отношения к себе со стороны Церквей Запада, которые еще сохраняли значительную степень самостоятельности.

С другой стороны, христианскому сознанию Запада пришлось столкнуться с болезненными надломами в своем духовном развитии: инквизиция, Реформация, а затем Просвещение и антицерковные революции – все это раз за разом подтачивало веру в саму способность осознанного духовного выбора и обостряло желание освободиться от него. Поэтому принятый в конце XIX столетия догмат папской непогрешимости стал во многом догматической реакцией на атеистическую секуляризацию, целью которого было обеспечение внутренней консолидации католического мира перед лицом этой угрозы.

Было бы, однако, несправедливо утверждать, что церковный разум Римо-католической Церкви безропотно согласился с этим угашением духа евангельской свободы. Созыву I Ватиканского собора предшествовала упорная борьба представителей так называемого ультрамонтанского движения, которое стремилось к утверждению абсолютной власти пап со сторонниками преобразований в духе церковной конституционной монархии. Принятие догмата о папской непогрешимости столкнулось с серьезной оппозицией и на самом Ватиканском Соборе, и значительная часть отцов собора покинула его в знак протеста. После окончания Собора часть представителей оппозиции объединились в старокатолическое движение для того, чтобы возродить вероучение и жизнь Западной Церкви до Великого раскола. С движением старокатоликов, вернее, с их попытками воссоединения с Православной Церковью для основания Поместной Православной Церкви Запада были связаны самые серьезные надежды православного богословия в прошлом столетии, которым, к сожалению, не суждено было сбыться.

В своем законченном виде учение о непогрешимости римского первосвященника, принятое на I Ватиканском Соборе в 1870 г., гласит: «Твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы... учим и объявляем, как богооткровенное учение, что когда римский первосвященник говорит ex cathedra, т. е. когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, он в силу своей высшей апостольской власти определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такие определения римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, неизменны».

По сути своей ватиканский догмат, как его иногда называют, является лишь оборотной стороной того мистического восприятия личности папы, о котором уже говорилось, вероучительным расширением верховной церковной власти, которой наделен епископ Рима. Если папа столь близок к Богу, что может решать, что должно делать, то он, безусловно, обязан знать это должное, быть пророком по должности. Человек мечтает переложить на кого-нибудь бремя личной свободы и ответственности, но, вместе с тем, он хочет уверить себя в том, что вверяет свою свободу именно тому, кто знает, как ею распорядиться, имеет прямой доступ к истине. По выражению Л. Карсавина, догмат о папской непогрешимости был «логическим выводом... из самой природы католической идеи. Раз существует видимо истинная церковь и в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы, иначе истинное учение Церкви неведомо, а истинная Церковь невидима».

Возможность такого замещения избавляет человека от тяжкого бремени свободы, о котором Ф. Достоевский писал, что «нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Именно это бегство от необходимости постоянно совершать свой духовный выбор и страшиться ответственности за него, породило в религиозном сознании западного христианства идею папы – человека, который делает этот выбор за всех. «Рим сказал свое слово, дело окончено» – в этой древней истине католичества воплотилось желание миллионов людей знать, что существует некто, кто ближе к Богу, чем они, и лучше знает Его волю, а поэтому сможет избавить их от необходимости самим познавать волю Божию и мучительной неуверенности в том, что они сделали это правильно.

Но вслед за стремлением передать кому-либо собственное бремя свободы и ответственности, обыденное религиозное сознание неизбежно проникается жаждой несомненной уверенности в человеке, на которого оно возложено. Чтобы правильно исполнить волю Бога, необходимо точно знать ее, получать прямое и незримое руководство Божие, поэтому видимый глава Церкви, несущий бремя выбора за всех, должен пребывать в таинственном общении с невидимым Главой.

Православное богословие понимает непогрешимость Церкви как ее способность сохранять неизменно Христово учение, которое даровано всем людям на все времена. «Православная Церковь исключает возможность догматического прогресса и исходит из того, что христианское учение всегда тождественно в своем содержании, и развитие возможно лишь в степени усвоения богооткровенной истины, но не в ее объективном содержании, иными словами Дух Святый восполняет преподанное Господом, но Церкви не дано обетование новых откровений»¹⁵. Как гласит об этом Окружное послание (1848 г.): «Принимающий новое учение признает как бы несовершенною преподанную ему православную веру. Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления...».

В догмате о непогрешимости Римского первосвященника ее предмет понимается гораздо шире, не только как вероизложение уже существующего учения, но как определение новых учений. Если православное понимание области действия непогрешимости по сути своей консервативно, то католическое – прогрессивно. В самой Католической Церкви возможность догматического развития стала признаваться лишь с середины XIX в. и связана с появлением таких нововведений в ее жизни, которые не могли быть отнесены к древнему наследию неразделенной Церкви. Кардинал Джон Ньюмен, с именем которого связывается развитие этого учения, определил его в таких словах: «Св. Писание начинает собою процесс развития, которое им не завершается».

Идея догматического развития возникла в качестве необходимой предпосылки последующего утверждения непогрешимости Римского первосвященника, ибо такое развитие необходимо требует опоры на какой-либо внешний критерий, позволяющий определять истинность новых догматических откровений. Единственным критерием такого рода может служить Римский первосвященник, выступающий ex cathedra.

В православном миропонимании непогрешимость, как дар, основана на непреложном свойстве Церкви – ее святости, Церковь непогрешима, потому что свята. Для того чтобы хранить богооткровенную истину, недостаточно умозрительного знания о ней, необходимо знание внутреннее, претворенное в истинной жизни, в святости, ибо правое знание о Боге возможно только в праведной жизни в Нем.

Этот неотъемлемый дар святости принадлежит всей Церкви, в ее полноте Тела Христова. Церковь как Тело Христово предполагает равновеликую ответственность всех его составляющих в сохранении истины, которой Оно живет. Только вселенскому единству Церкви земной и небесной, соборному единодушию клира и верных принадлежит истинная святость бытия, святость, из которой рождается истинная непогрешимость веры. По словам «Окружного послания» 1848 г.: «У нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ».

Ватиканский догмат со всей очевидностью противоречит сохраняемому церковной полнотой тождеству истинной жизни и истинной веры. Он отчуждает вероучительную истину от нравственной, ибо, по учению Римо-католической Церкви: «В частной жизни, в своем сознании, как верующий и как ученый, папа вполне погрешим и может быть даже весьма грешен, но, как верховный первосвященник, – он безупречный сосуд Духа Святаго, который сам движет его устами в учительстве Церкви. Таким образом, между хранителем истины – папой и истиной, сохраняемой им, нет внутренней связи, нет существенного тождества»¹⁶. Истина принадлежит не внутреннему свойству Церкви, а ее институту, Церковь «не потому непогрешима, что свята, а потому, что имеет верховного первосвященника»¹⁷, через которого при необходимости всегда действует Дух Божий.

Отчуждение вероучительной истины от Церкви есть одно из проявлений общего бегства от свободы и ответственности, которое породило сам институт единоличной церковной власти. Истина веры принадлежит всем верным Церкви, все верные облечены долгом сообща блюсти истину, но церковное сознание Запада бежит своего долга и ответственности и вверяет ее одному человеку – епископу Рима. Она отчуждает истину от среды святости, в которой она только и может пребывать – от полноты церковной, ибо непогрешимость Церкви покоится не на святости всей ее полноты, клира и верных, Церкви земной и небесной, а на институте папства.

Эта зависимость истины, принадлежащей только всей Церкви, от института – места и лица немыслима в православном веросознании, ибо, как гласит Окружное послание Восточных Патриархов: «Св. отцы... научают нас, чтобы мы не по престолу судили о православии, но о самом престоле и седящем на престоле – по божественным Писаниям, по соборным уставам и определениям и по вере, всем проповеданной, т. е. по православию непрерывного учения Церкви».

Непогрешимость римского первосвященника не произвольна и вступает в действие только при соблюдении ряда условий. Во-первых, Римский первосвященник имеет право непогрешимого учительства не как частное лицо, а только когда он исполняет «свое служение, как пастырь и учитель всех христиан», т. е. действует ex cathedra. Затем область непогрешимости ограничена «учением о вере и нравственности».

При всей видимой стройности этих условий, нельзя не заметить их крайнюю неопределенность, недопустимую при различении божественной истины от частных определений. По сути, большинство папских определений так или иначе связаны с вопросами веры или нравственности, в любой энциклике он выступает как пастырь Вселенской Церкви и опирается на свой апостольский авторитет. Означает ли это, что все папские энциклики обладают «тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь»?

Обилие таких двусмысленностей вызвало недоумения сразу же после утверждения догмата о папской непогрешимости, но сам Пий IX категорически отказался дать четкие критерии ее границ, заявив в 1871 г: «Некоторые хотели, чтобы я разъяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно достаточно ясно».

Неопределенность критериев непогрешимости усугубляется еще и тем, что «папа наделен даром активной и пассивной непогрешимости, т. е. дар непогрешимости пребывает в епископе Рима пассивно, когда он держится исповедания веры, и активно, когда он излагает вероучительное определение»¹⁸. Папа имеет полное право объявить любое из своих суждений относительно веры и нравственности, а таких большинство, богооткровенной истиной, т. е. большинство его высказываний потенциально непогрешимы, и могут действительно стать такими в любой следующий момент. Об этом свидетельствует, например, Л. Карсавин, которого нельзя заподозрить в антипатиях к католичеству, замечая, что «любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область безошибочных».

Существует, таким образом, область пассивной непогрешимости Римского первосвященника, которую наполняют веро- и нравоучительные положения, обладающие потенциальной непогрешимостью. Каждое из них может стать реально непогрешимым в католическом веросознании по воле Римского первосвященника, наделенного даром реализации своей пассивной непогрешимости в действительности. Определить границы этой области, как мы уже выяснили, почти невозможно, поэтому большинство высказываний Римского понтифика могут стать предметом его непогрешимого учительства.

Нетрудно убедиться, что такая возможность заставляет каждого католика относиться к любым словам первосвященника Рима как к потенциальной истине, она сообщает относительную непогрешимость большинству суждений правящего папы. Право непогрешимого учительства, вполне возможно, было даровано Римскому епископу не для того, чтобы он пользовался им, а для того, чтобы его паства знала, что он им может воспользоваться, смысл Ватиканского догмата состоит не в абсолютной непогрешимости отдельных высказываний папы, а в относительной непогрешимости всего, что он говорит и делает.

Нельзя недооценивать подспудного влияния этой относительной непогрешимости на сознание католического мира, достаточно отягощенное мистическим восприятием личности папы, о котором уже говорилось. Такое восприятие высказываний римского понтифика религиозным сознанием Римо-католической Церкви подтверждают свидетельства, например, Н. Арсеньева, Л. Карсавина, митр. Никодима и др.

Но как только папа умирает, с прекращением его понтификата прекращается и действие этой потенциальной непогрешимости, ибо он уже не может реализовать ее. Фактически, каждый римский первосвященник имеет свою собственную непогрешимость, которая живет вместе с ним и умирает вместе с ним, дабы не осложнять жизнь его наследникам. Каждый первосвященник Рима имеет на время правления в своем распоряжении действенное средство влияния (если не давления) на сознание верующих и защиты от критики, которое уходит из жизни вместе с ним, чтобы ни Церковь, ни его наследник не несли ответственности за его ошибки, ибо всегда можно, по выражению Л. Карсавина, «так понять и истолковать непогрешимость римской Церкви... чтобы можно было... признать ошибающуюся безошибочность папских решений».

В этой связи нельзя не заметить, что римские первосвященники весьма предусмотрительно почти никогда не пользовались правом вероопределения ex cathedra, оставляя своим преемникам свободу будущих истолкований и, если необходимо, опровержений.

То, что основной целью догмата о непогрешимости епископа Рима в делах веры и нравственности было и остается стремление к потенциальной непогрешимости любых его суждений косвенно подтверждает расширительное развитие, которое эта потенциальная составляющая папской непогрешимости получила на II Ватиканском Соборе. В догматическом постановлении «О Церкви» верующим предписывается подчинение не только официальным вероучительным определениям папы, но и тому, что говорится не ex cathedra: «Это религиозное подчинение воли и разума должно особенно проявляться в отношении аутентичного учительства Римского первосвященника, даже когда он не говорит «ex cathedra»; следовательно, его верховное учительство должно приниматься с благоговением, суждение, им высказанное, приниматься чистосердечно согласно выраженной им мысли и воли или в частом повторении одного и того же учения, или же в самой форме выступления».

Дальнейшее развитие этого психологического механизма мы можем наблюдать в новом «Катехизисе Католической Церкви». В нем уже явственно говорится о том, что использование дара непогрешимости «может облекаться в различные проявления», ибо: «Божественная помощь дана... преемникам апостолов, учащим в общении с преемником Петром и, особым образом, епископу Римскому, когда, не претендуя на безошибочное определение и не вынося «окончательного решения», они предлагают... поучение, которое приводит к лучшему разумению Откровения в вопросах веры и нравственности. Верующие должны дать «религиозное согласие своего духа» такому обычному поучению; это согласие отличается от согласия веры, но в то же время продолжает его»¹⁹.

История изобилует примерами заблуждений и даже еретических суждений римских епископов, наиболее очевидными примерами которых являются полуарианское исповедание папы Либерия в IV в., монофелитство папы Гонория в VII в. и др.

Учение Римо-католической Церкви об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению.

В качестве богословского мнения учение о Filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, Спаситель говорит: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит» (Иоан. 15:26), и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св. Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используется место, известное толкованием на него блж. Августина, когда Иисус «сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго» (Иоан. 20:22). Подобным же образом изъясняются слова ап. Павла: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4:6) и ряд других отрывков.

Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью, как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св. Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св. Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании Троических отношений, о которой писал св. Григорий Богослов: «Объясни... мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа» более всего коснулась образа исхождения Св. Духа.

Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы «веруем и во Святаго Духа» дали развернутое определение «и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего», которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслий, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его «и от Сына».

Распространение на Западе учения о Filioque связывают с именем блж. Августина, который учил о Св. Духе как «о самом общении Отца и Сына и... той самой божественности, под которой разумеется... взаимная любовь между собою Того и Другого». На его авторитет прямо ссылается Толедский собор 688 г.: «Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему».

Действительно, именно блж. Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св. Духа «и от Сына» в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус «сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго». По мысли блж. Августина «почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и от Сына, когда он есть Дух также Сына? Ибо если бы он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он – Сын не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св. Дух исходил и от Него».

Однако многие исследователи справедливо обращают внимание на то, что «Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына... под исхождением Духа от Отца он разумел исхождение Его... по началу Своего бытия», тогда как «под исхождением Духа от Сына он разумел... совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне». Блж. Августин, несомненно, стоял у истоков учения о Filioque, но он не придавал этим словам того значения, которое оно приобрело в позднейшем развитии и отнюдь не считал его догматической истиной.

Тем не менее богословские мнения об участии Сына в изведении Св. Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы св. Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, – папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые Filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим, чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление ипостасного достоинства Второго Лица Св. Троицы, оно было усилено дополнительным качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св. Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное ипостасное достоинства Сына и Отца.

Учение о Filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее Filioque. Разрешением этого недоумения занялся св. Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что «многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св. Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец – Одного через рождение, Другого – через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности». В этом определении св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку «через Сына», об истинном значении которой будет сказано позже.

Послание св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с Filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства, но заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила.

Первая попытка добиться общего признания Filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими, чем собственно церковными, решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических, делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но церковное равноправие с византийскими императорами.

Следует сказать, что признание Filioque в Западной Церкви было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII–VIII вв., против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от Filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что «незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами».

Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св. Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении «Тайноводство о исхождении Духа Святаго». На Свято-Софийском соборе 879–80 гг. было подтверждено запрещение изменять Никео-Цареградский Символ веры, и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение Filioque.

Однако решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св. Духи «и от Сына». В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил Filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт «посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие». Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но «многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие Filioque, жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью»²⁰. Решительное осуждение вызвало скорее не само учение о Filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которые категорически запрещали любое изменение Никео-Цареградского Символа веры.

После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической Церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1431–39 гг.). На Востоке тема Filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.

Осуждение учения о Filioque было подтверждено «Окружным посланием восточных патриархов» 1848 г., где прямо говорится о том, что «учение... об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так: «Кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик».

В конце XIX – начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы Filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св. Духа, в русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.

Одно из них представлено, в частности, В. Болотовым в его знаменитых тезисах о Filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о Filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви.

Другое мнение, которого придерживался ряд современников В. Болотова, а затем, в частности, В. Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св. Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.

Если историческая роль Filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына. Например, св. Иоанн Дамаскин писал: «Бог... всегда был Отцом, имея из себя самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа». В «Определении православия... патриарха Тарасия», одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего».

Догматический смысл формулировки «чрез Сына» состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа «от Отца чрез Сына» отличается по своей природе от Его вневременного исхождения «от Отца», в котором Он обретает Свое Троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение «чрез Сына» понимается православным богословием как «энергийное сияние», исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.

Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св. Духа «чрез Сына»: «Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая – также как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него... ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи»²¹.

В своем богомыслии как Запад, так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св. Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Мф. 28:19).

С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св. Троицы, прилагая к ним смысловую окраску, которую их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св. Троицы во многом определялось его наименованием в Евангелии, т. к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.

Рассматривая Filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св. Троицы, мы видим, как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св. Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие – Вторая Ипостась Св. Троицы имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временное Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому если Родителю усвояется имя – Отец, а Родившемуся – Сын, то только в их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное, как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св. Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св. Дух. Суждение об их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них – причина бытия Двух Других. Об остальном блж. Августин говорил, что «это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий».²²

Два первых Лица Св. Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род их Троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная... Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо, когда мы произносим слово «Отец», то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами «Отец» и «Дух» нет столь же непосредственной связи как между «Отец» и «Сын». У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо, как последняя связана со второй. «Отец и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына²³. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице, как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св. Духу²⁴.

Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно – о Боге-Сыне, затем – о Боге-Сыне и прикровенно – о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мысль как обоснование того неравноценного рода Троического бытия Св. Духа, который утвердился на Западе с принятием Filioque.

Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В. Лосского «характерная безымянность». По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св. Троицы нет собственного имени и имя «Дух Святый» дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу, и к Сыну, которым присуща и духовная природа, и святость. Таким образом определяющие бытие Св. Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В. Лосского, «наименование «Дух Святой» как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех»²⁵. С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль блж. Августина, когда он говорил о Св. Духе, как «о самом общении Отца и Сына и... той самой божественности, под которой разумеется... взаимная любовь между собою Того и Другого». В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св. Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св. Дух становится как бы зависимым, служебным Лицом Св. Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено.

Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения Св. Духом Своего Троического бытия, ибо «термин «исхождение» можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу». Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.

Соблазн Filioque состоит прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св. Троицы, которой является Бог-Отец. Появляются два источника Троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына, и Отец вместе с Сыном, изводящие Св. Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца – Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына.

Учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» укрепляет преобладание сущностного начала в Троической природе, «превосходство природного единства над личностной троичностью»²⁶. Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного Богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения – рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в ним исхождением Св. Духа.

Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа Троического бытия Третьего Лица Св. Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.

Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят, прежде всего, из его взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в «состоянии чистой естественности». Это естественное состояние было изначально противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы.

Естественная двойственность природы первых людей преодолевалась особым Божественным воздействием, получившим название «благодати первозданной праведности», которая присутствовала в человеке наряду с образом и подобием Божием. Ее воздействие было призвано удерживать его духовную и телесную природу в сопряженном равновесии, не давая развиться изначально заложенной в творении противоречивости природы человека. Райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно поддерживалось особым сверхъестественным воздействием «первозданной благодати».

Один из виднейших католических богословов кардинал Беллармино писал, что «совершенства первого человека не были внедрены или вложены в его природу в качестве даров естественных, они были... приданы ему в качестве даров сверхъестественных». Благодать мыслится как отчужденное действие Бога, независимое от человека и непричастное ему, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью его полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не изменяя ее содержания, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа.

Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в свое естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая чуждой природе человека, была изъята из нее, и в этом состоянии человек несет бремя гнева Божия за ее утрату, но само оно является совершенно естественным для его изначально безблагодатной природы. Лучше всего об этом говорит тот же Беллармино, который сравнивает состояние человека до и после грехопадения с разницей между одетым человеком и раздетым.

Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все богословие католичества, прежде всего, на его сотериологию, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не только человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, но и Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии «чистой естественности» и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим.

Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам св. Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы – против него. Бог никогда не враждует». Не Бог отдаляется от человека, но человек уходит по стопам блудного сына на страну далече, не Бог полагает ветхозаветную вражду между Собою и родом человеческим, а человек отвергает неизменную любовь Божию. По словам патриарха Сергия: «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога – от человека»²⁷.

Своего полного развития это представление достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и в особенности Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы.

Такое понимание природы первородного греха в основе своей сохранилось в Католической Церкви доныне. Так, «Катехизис Католической Церкви» гласит: «Церковь учит, что нашим прародителям Адаму и Еве было дано состояние «первородной святости и праведности»... Внутренняя гармония человеческой личности... составляет состояние, называемое первородной праведностью... вся эта гармония первородной праведности, предусмотренная для человека в Божием замысле, была утрачена по греху наших прародителей».

Православный взгляд на природу первородного греха отличается тем, что человек мыслится изначально совершенным творением Божиим, чуждым всякого греха и разделения духа и тела, пребывавших в гармонии и общении с Творцом. Первородный грех лишил человека не только возможности такого общения, но исказил первобытное совершенство человеческой природы, помрачил образ Божий в ней и в прародителях, стал наследием всего человечества. После падения человеческая природа находится в противоестественном состоянии, она приобрела наклонность ко греху, прежде чуждому, стала подвержена смерти, возникло раздвоение устремлений души и тела.

С представлением Римо-католической Церкви о первородном грехе, в котором Бог лишает человека дара Своей благодати, непосредственно связано ее учение об избавлении от губительных последствий этого греха, т. е. о спасении. Жизненно важное значение учения о спасении в любой религиозной системе состоит в том, что оно говорит не об отвлеченных богословских представлениях, а о том, что должен делать человек в этой жизни, чтобы заслужить лучшую участь в жизни будущей. Как писал об этом патр. Сергий: «Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей, это вопрос самоопределения»²⁸.

Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога и человека, которые установились после грехопадения, после которого Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Из этого представления в католичестве развился классически средневековый образ ветхозаветного Бога-Судии, враждующего на человека за его грех.

Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского: «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания»²⁹. Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть «некоторая заслуга со стороны самих людей».

Разумеется, в католическом таинстве крещения, также как и в православном, происходит исцеление язвы первородного греха, но для восполнения своего спасения человек должен еще принести удовлетворение Божественной справедливости за свои грехи. Таким образом, прекращение действия первородного греха не прекращает отчуждения Бога от человека, порожденного этим грехом. Что может человек предложить Богу в возмещение за свои грехи? Очевидно, только своими добрыми делами он может снискать благоволение Божие, мерой добрых дел человек деятельно участвует в собственном спасении, основой которого служит искупительная жертва Христа.

Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором. Впоследствии его влияние также сказалось на развитии русской богословской науки. При всей видимой логической стройности такого взгляда на спасение человека он оказал разрушительное воздействие на церковное сознание и жизнь средневекового католичества и послужил прямым поводом к возникновению Реформации с ее учением о спасении только верой.

Веросознанию Православия чужда сама мысль о правосудии Божием, которое не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения и превращается в католической схоластике в некую фатальную и независимую от Бога силу. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, который превосходит в своем добре человеческие понятия о неизбежном воздаянии и не требует удовлетворения за грех. Источником наказания за содеянные прегрешения является не неумолимая правда Бога, не ответ Его оскорбленного правосудия, а сила греха, проклятия и смерти, следствие губительного соприкосновения со злом, которому человек подвергает себя в греховном отпадении от Бога.

Понимание спасения как удовлетворения делами добра за грехи искажает взаимоотношения Бога и человека, ибо оно исходит из стремления к взаимной выгоде. Бог и человек вступают в своего рода сделку, лишенную нравственного отношения друг ко другу или «правовой союз», по определению патр. Сергия: человек приносит Богу свои добрые дела, чтобы избавить себя от Его гнева, а Бог удовлетворяет ими Свою справедливость. «Бог, по католическому учению, ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела»³⁰. Такой род отношений Бога и человека неизбежно обесценивает духовное, нравственное содержание добра, творимого человеком в уплату за грех. Добро, творимое в уплату за грех, приобретает характер самонаказания, становится нравственно безразличным предписанием закона, родом жертвоприношения и, естественно, остается чуждым его природе.

Религиозная и нравственная ущербность такого понимания спасения заключается в том, что изменяется само содержание той перемены в отношениях Бога и человека, которая называется спасением. В католическом миросозерцании смысл спасительного удовлетворения справедливости Божией состоит в том, чтобы сменить Его гнев на милость, изменить отношение Бога к человеку, вернуть то расположение, которого Он лишил человека после грехопадения. Соответственно, необходимость изменить отношение самого человеку к Богу неизбежно мыслится второстепенной, хотя именно в этом подлинный смысл спасения, ибо не Бог должен переменить Свое отношение к человеку, удовлетворившись предложенными добрыми делами и отменив наказание, а человек должен изменить свое отношение к Богу, который никогда не изменяет Своей любви к нему.

Изменение отношение человека к Богу, т. е. нравственное, духовное изменение природы человека неизбежно становится второстепенным, ибо спасение мыслится, прежде всего, как избавление от наказания за грех, а не от самого греха, «как избавление от страдания, причиненного грехом»³¹. Само целеполагание спасения, в данном случае, не требует внутреннего изменения человека, ибо оно заключается в обратном – стремлении изменить отношение к себе Бога, как писал об этом патр. Сергий: «Спасение... как перемена гнева Божия на милость, ...действие совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека»³².

Но если спасение совершается лишь в глубинах Божественного сознания, каким образом оно водворяется в душе человека, лишенной внутреннего изменения? Освобождение от греха приняло в религиозном сознании католичества образ отчужденной благодати, «самодвижущейся праведности, которая водворяется в человеке и начинает в нем действовать помимо и даже почти вопреки его сознанию и воле»³³. Очистительное действие Бога не требует духовной готовности человека, оно посылается ему за исполнение некоей меры добрых дел и перерождает его душу вне нравственного усилия с его стороны, но Господь желает не количества добрых дел, а возвращения человека в дом Отчий, изменения его отношения к Своему Отцу – изменения духовного, а истинное доброделание возможно только как следствие такого изменения.

Следует добавить, что, разумеется, речь идет не об отрицании необходимости нравственного совершенства личности в католическом учении о спасении, скорее можно говорить лишь об изменении соотношения между составляющими процесса спасения, которое мыслится, прежде всего, как смягчение Божия гнева через удовлетворение Его справедливости и уже во вторую очередь как внутреннее перерождение самого человека.

Эти очевидные противоречия католического богословия стали предметом ожесточенной критики в эпоху Реформации, которая привела к значительным изменениям в традиционных юридических воззрениях на соотношение Божественной заслуги и человеческой в деле спасения. В ответ на обвинения в умалении достоинства жертвы Христовой в Католической Церкви родилось учение о так называемом «влитии благодати» (infusion gratiae), которая действует как сверхъестественный дар Божий, вселяющий спасающую святость в душу человека независимо от его заслуг.

Кроме того такое действие Божие становилось в определенном смысле предопределяющим, одних оно избирало ко спасению, другие были лишены его, не имея возможности изменить свою судьбу. Влитие спасающей благодати извне лишало человека возможности участия в собственном спасении, которое приходило свыше вне его воли, и в нем мы вновь сталкиваемся с идеей отчужденной благодати,

Догматизация специфически западных воззрений относительно Девы Марии, получивших достоинство вероучительной истины сравнительно недавно, стала видимым проявлением идеи догматического развития Церкви и еще более отдалила католический мир от наследия неразделенной Церкви.

Истоки учения о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы, несомненно, связаны с ее благоговейным почитанием в Древней Церкви, которое получило должное развитие в ее литургической жизни и вероучении. Однако достаточно рано начинает проявлять себя и типично западное восприятие ее служения, ставшее почвой для двух мариальных догматов: о непорочном зачатии Девы Марии и о ее телесном вознесении на небо.

Учение о непорочном зачатии Богородицы не является богословской аналогией непорочного зачатия Христа и исходит из вполне объяснимого стремления оградить Бога, ставшего плотью, от всякой скверны греха. Чтобы «стать «совершенным человеком», Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом»³⁴, для этого необходимо избавить от него ту, что дала Ему плоть. Для западного богословия непорочное зачатие было также необходимо, т. к. по учению Августина грех передается именно через зачатие. Кроме того, само Богоматеринское пребывание Девы Марии в непосредственной близости к Богу является естественным основанием ее особой чистоты, исполненности благодатью, ибо, по словам Фомы Аквинского: «Чем ближе нечто находится к первопричине, тем более оно причастно ее действию. И из всего творения Мария... пребывает в наибольшей близости ко Христу источнику благодати. ...Соответственно, она становится причастной наивысшей мере благодати».

В декабре 1854 г. по желанию клира и паствы Римо-католическо Церкви Пий IX буллой «Ineffabilis Deus» утвердил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, определявший, что: «Дева Мария была с самого первого момента своего зачатия, особой благодатью... Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа... сохранена не запятнанной никаким пятном первородного греха»³⁵. В самом начале жизни Богоматери, вне всякого ее участия, ее Божественный Сын до Своего воплощения и крестной смерти распространил на нее искупительное действие Голгофской жертвы. В отличие от всех людей, которые искуплением Христовым могут освободиться от первородного греха, присущего их природе, Мария была изначально свободна от заражения им. По определению энциклики Пия XII «Музба Согропз» (1943) Божия Матерь была «свободна от всякого греха, будь то личного или наследственного»³⁶. Такое состояние Богоматери, бесконечно превосходящее по своему достоинству людей и ангелов, есть следствие особого действия Бога. Он возвращает ее природе благодать, утраченную, согласно католической антропологии, прародителями в грехопадении, и этим освобождает Марию от первородного греха.

Для обоснования догмата о непорочном зачатии Богородицы римо-католическое богословие использует весьма косвенные свидетельства Священного Писания, в частности: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать в тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Слова о «семени жены» чаще всего относят к Спасителю, и поэтому часть отцов, среди них: свв. Ириней Лионский, Епифаний Кипрский, Киприан Карфагенский, Лев Великий отождествляют упоминаемую здесь жену с Его Матерью, новой Евой. В таком качестве она призвана вместе со своим Божественным Сыном участвовать во вражде змию и в победе над ним, которая была бы несовершенной, если бы Богородица сама пребывала под его властью, т. е. под бременем греха. Приветствие архангела Гавриила «радуйся, Благодатная! Господь с Тобою» (Лк. 1:28) также истолковывается католическим богословием как доказательство того, что в самом призвании к Богоматеринскому служению Мария преисполнена благодатью (gratia plena), Ева становится Ave. В словах Елисаветы: «благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего!» (Лк. 1:42) усматривается указание на то, что Мария получает такое же благословение как и ее Сын и поэтому должна быть, подобно Ему, неподвластной греху. Свидетельства Священного Предания об изначальной безгрешности Богородицы разнятся: в ее пользу высказывались св. Амвросий Медиоланский, св. Ефрем Сирин, блж. Августин и св. Иоанн Дамаскин, тогда как свв. Василий Великий, Иоанн Златоуст и Кирилл Александрийский не считали Деву Марию лично безгрешной.

Празднование непорочного зачатия Девы Марии появляется в англо-саксонских монастырях в первой половине XI столетия, в XII в. оно распространяется в Европе и получает богословское обоснование (Эдмер Кентерберийский). В течение всего Средневековья это учение оставалось предметом ожесточенных богословских споров, причем среди его противников мы находим значительнейших представителей католической мысли. Так, например в XI столетии Ансельм Кентерберийский писал в своем знаменитом трактате «Почему вочеловечился Бог»: «Несмотря на то, что зачатие Иисуса Христа было непорочно и изъято от греха, который связан с желанием плоти, Дева Мария, от которой родился Христос, тем не менее, была зачата под законом греха». Противником «ложной славы» Девы Марии сразу же выступил Бернар Клервосский, к нему присоединяются столь значительные представители средневекового богословия как Петр Ломбард, Александр Гальский, Бонавентура, Альберт Великий и сам Фома Аквинский, писавший: «Когда празднуется день зачатия Девы Марии, то это совершенно не означает, что она была изъята от первородного греха в своем зачатии», хотя некоторые из них считали, что пребывая в плену греха в своем зачатии, Божия Матерь была избавлена от него еще до рождения. Против учения о непорочном зачатии Богородицы высказывались многие Римские первосвященники, например Иннокентий III и Климент IV. Значительный вклад в развитие этого учения оказала и общая эволюция западного понимания первородного греха, который воспринимался уже не как заражение чрез плотское зачатие, а как утрата благодати.

Утверждение учения о непорочном зачатии в сознании католического Запада связано с влиянием самого выдающегося францисканского богослова Иоанна Дунс Скота (XIII – начало XIV), разрешившего непреодолимую для его великих предшественников проблему – безгрешность Марии разрушает всеобщность искупления, ибо если она свободна от греха, то не нуждается в искуплении, которое, таким образом, перестает быть всеобщим. Избавляя Марию от греха, Скот не избавляет ее от искупления, но предлагает идею пред-искупления (praeredemptio). «Более важное благодеяние – предохранить от зла, нежели позволить впасть во зло», поэтому Спаситель силою грядущего искупления предохраняет Свою Матерь от греха прежде начала ее бытия, и непорочное зачатие становится самым совершенным родом искупления. Благодать Божия не удаляет грех из природы Богоматери, а предотвращает его появление в ней, и именно в этой трактовке учение о непорочном зачатии было впоследствии догматизировано Пием IX.

На протяжении нескольких столетий оно опиралось на поддержку богословов францисканского ордена и оставалось в центре их полемики с богословами доминиканского ордена, выступавших против, как они считали, обожествления Марии. Когда папский престол занимали францисканцы – культ непорочного зачатия расцветал, если их сменяли доминиканцы – он вновь отодвигался на задний план, но, тем не менее, постепенно укреплялся в сознании верующих. Первая, но неудачная попытка догматизации учения о ее непорочном зачатии была предпринята на Базельском соборе, который утвердил его на своей 36-й сессии, состоявшейся уже после того, как собор был распущен папой. Тридентский собор, признавая вопрос о безгрешности Марии нерешенным, ограничился косвенной поддержкой его в декрете об оправдании. Целостное изложение учения о непорочном зачатии, предваряющее будущий догмат, предложил в 1661 г. Александр VII в послании «Sollicitudo omnium ecclesiarum», а в 1708 г. Климент XI учреждает общекатолическое празднование Непорочного Зачатия Богородицы. Окончательное его утверждение состоялось при поддержке ордена иезуитов, который после утраты францисканцами своего влияния наиболее последовательно отстаивал безгрешность Марии. Это решение, осужденное Окружным посланием Константинопольской Церкви 1895 г., стало догматической прелюдией к принятию учения о непогрешимости Римских пап, как очевидный пример того, что мнение, единолично, без собора, выраженное папой, совпадает с общим верованием Церкви. Кроме того, оно стало столь же очевидной реализацией в католической церковной жизни идей догматического развития.

Завершением истории догмата непорочного зачатия стали Лурдские явления Богородицы в 1858 г., которые многими, хотя и безосновательно, воспринимались как его чудесное подтверждение. Во время одного из этих явлений, которое произошло в праздник Благовещения, Пресвятая Дева назвала себя словами: «Я есть непорочное зачатие». Вскоре после этого около пещеры открылся источник, известный многочисленными исцелениями. Хотя римо-католическое богословие традиционно связывает это явление с предшествовавшей догматизацией учения о непорочном зачатии Богородицы, то, что сказала Богородица в Лурде, никак не свидетельствует в его пользу. Слова «Я есть непорочное зачатие» по смыслу, очевидно, относятся к непорочному зачатию ее Божественного Сына, отнести их к ее собственному зачатию крайне сложно. Как писал В. Лосский: «...их прямое значение остается ясным... непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы»³⁷.

Православная Церковь не может принять это учение не только потому, что отрицает право Римской Церкви на догматическое развитие, но и по целому ряду богословских причин.

Прежде всего, оно не опирается на ясное свидетельство Свящ. Писания и не находит сколь-нибудь значительного подтверждения в Свящ. Предании. Оно столь же очевидно противоречит их общему свидетельству, которое учит, что люди умирают по причине греховности, ибо «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12). Богоматерь же, как свидетельствует Предание, умерла, следовательно, она не могла быть безгрешной, лишенной начала смерти в своей природе. Само представление об отвлеченном вменении грядущего искупления одному из людей страдает нездоровой схоластичностью, равно как и экзегетические усилия, предпринимаемые для библейского обоснования догмата.

Учение о непорочном зачатии Богородицы недопустимо умаляет свободу человеческого содействия Божественному промыслу. Древняя Церковь согласно почитала Богородицу как олицетворение мессианских ожиданий ветхозаветного человечества, очистительного подвига святости, предварявшего Боговоплощение. Если же святость Марии была невольной, то она уже не выражает собой этот подвиг, спасающее действие Бога не опирается на готовность мира принять Его, по словам В. Лосского мы рискуем «обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был... постепенным приуготовлением человечества к воплощению Слова?»

Более того, если нарушено «духовное единство судьбы» Богородицы с людьми, то теряет общечеловеческое значение ее согласие на пришествие в мир Спасителя в ответе архангелу Гавриилу (Лк.1:38), в котором, по словам Фомы Аквинского, «согласие Девы ожидалось вместо согласия всей в целом человеческой природы». Происходит разрыв человеческой истории произвольным вмешательством Бога, пришедшего спасать нас вне нашей готовности и смиренного согласия. Богоматерь не принадлежит в полноте бытия человечеству, от лица которого она дает согласие архангелу Гавриилу.

Безгрешность Марии лишает ее соприродности со всем человечеством, что недопустимо умаляет полноту Боговоплощения, ибо воспринятой в Божественную Ипостась и следовательно, искупленной, оказывается природа, нетождественная человеческой.

Догматическим продолжением учения о непорочном зачатии Богородицы является догмат о ее телесном вознесении. В ноябре 1950 г. Пий XII по праву непогрешимого учительства провозгласил в апостольской конституции «Munificentimissimus Deus», что «Непорочная Матерь Божия... закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в небесную славу»³⁸. Это важнейшее вероучительное решение, как и предыдущий мариальный догмат, было принято без собора, на основе опроса епископов.

Логически оно прямо связано с предшествовавшим мариальным догматом. Окружное послание папы Пия XII «Fulgens corona gloriae» указывает, что «эти два догмата имеют между собой тесную внутреннюю связь», ибо «догмат о введении в небеса Пресвятой Девы Марии с душой и телом является увенчанием и завершением первого благодатного преимущества Богородицы, т. е. ее непорочного зачатия. ...Такими высочайшими преимуществами, дарованными Пресвятой Деве, осветились ярким светом, как рассвет, так и закат ее земной жизни»³⁹. Если Приснодева была свободна от первородного греха, то, естественно, что она осталась свободной и от его последствий – смерти и тления. Поскольку же тело Христа непосредственно связано с телом Марии, то естественно предположить и общность Их посмертной судьбы. Она являет собой преображенную природу грядущего человечества, которое будет населять Царствие Небесное. Как определяет «Катехизис Католической Церкви»: «Взятие Пресвятой Девы в небесную славу – это особое участие в Воскресении ее Сына и предвкушение воскресения остальных христиан»⁴⁰. Та благодать, которой Сын Человеческий освятил и избавил от первородного греха начало земного бытия Своей Матери, в полноте своей проявилась в его окончании, когда сила этой благодати охранила Богородицу от уз смерти.

Кроме того по смыслу нового догмата Дева Мария не может подлежать действию смерти потому, что она являет собой совершенный образ Церкви, как гласит об этом догматическая конституция «О Церкви» II Ватиканского собора «Богоматерь – образ Церкви». Дева Мария стала первым человеком, причастным бытию Новозаветной Церкви, как Матерь ее Основателя. Она же должна первой войти в жизнь будущего века, не вкусив смерти, подобно тому, как это произойдет с праведниками последних дней, о которых писал апостол Павел: «Не все мы умрем, но все изменимся» (1Кор.15:51). Будучи совершенным образом Церкви, Дева Мария утверждает своим Успением вечность и неуничижимость Церкви Христовой.

Догмат о телесном вознесении Девы Марии еще менее, чем предыдущий может быть подкреплен Свящ. Писанием и только при помощи чисто спекулятивной экзегезы. В святоотеческой письменности первым о возможности телесного вознесения Богородицы упоминает св. Григорий Турский, целый ряд восточных отцов – свв. Герман Константинопольский, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин и Феодор Студит также свидетельствуют об особой кончине Богоматери, что далеко не во всем совпадает со смыслом позднейшего западного догмата.

Развитие его в раннем Средневековье было достаточно сдержанным, Мартирологий Усуарда (IX в.), получивший широкое богослужебное распространение, оставляет вопрос об образе кончины Богородицы открытым. Лишь в XII–XIII вв. идея телесного вознесения Девы Марии получает значительное распространение, в частности у Бернара Клервосского и Фомы Аквинского. В середине XVI в. она закрепляется в новой редакции бревиария, проведенной Пием V; в середине XVIII в. Бенедикт XIV объявляет учение о телесном вознесении благочестивым верованием, которое, однако, не принадлежит к сокровищнице веры. В середине XIX в. оно получает новое развитие, во многом под влиянием принятия первого мариального догмата, на I Ватиканском соборе около 200 епископов выступили в его поддержку, которая стала преобладающей в опросе епископата, проведенном в 1946 г. перед окончательной догматизацией.

Учение о телесном вознесении Девы Марии довольно скоро обнаружило свою догматическую небезупречность, что явно подтверждает порочность папской непогрешимости и принципа догматического развития. Сам текст апостольской конституции Пия XII не определяет ясно образ исхода Пресвятой Богородицы из земного бытия. Слова «закончив путь Своей земной жизни» позволяют с равным основанием допускать два различных толкования. С одной стороны, не исключается получившее название иммортализма представление о том, что Дева Мария была совершенно избавлена от плена смерти, но это явно противоречит общему свидетельству Свящ. Предания о смерти Богородицы. С другой стороны, преобладающее распространение в католическом мире получило именуемое морталистическим представление о том, что Пресвятая Дева претерпела кратковременную смерть пред тем, как Господь восхитил ее в небесную славу. Хотя этот взгляд не противоречит общецерковному преданию, но он порождает серьезную богословскую проблему, ибо смерть есть следствие и признак первородного греха, и единственный, кто умер хотя «в Нем нет греха» (1Ин.3:5) – это Спаситель, претерпевший смерть добровольно, за грехи людей, поэтому Его смерть имеет искупительное значение. Если же Богородица претерпела смерть, будучи свободной первородного греха, то ее смерть была добровольной и поэтому приобретает некое соискупительное значение, подобное искупительному значению смерти Христовой, что явно противоречит вере неразделенной Вселенской Церкви.

Такое соискупительное истолкование кончины Пресвятой Богородицы приобретает особое значение в связи с тем, что в современном католичестве обнаруживает себя стремление к провозглашению третьего мариального догмата. Его возможное содержание состоит в признании соискупительного служения Приснодевы Марии, что может быть квалифицировано как очевидная сотериологическая ересь со всеми вытекающими отсюда последствиями. Православные богословы неоднократно призывали Католическую Церковь воздержаться от подобного шага, который может иметь самые трагические последствия для Римо-католической Церкви и всего христианского мира.

Однако остается неразрешенным очевидное недоумение – в чем же существенное отличие православного Успения от католического Assumptio, православного почитания Успения Богоматери от католического представления о взятии ее в небесную славу и почему одинаковое, на первый взгляд, вероучение может существовать как освященное церковной древностью благочестивое предание, но не как догматическая истина? Почему то, что стало частью литургической жизни Православной Церкви, не может стать частью догматического сознания Церкви Католической?

Хотя православное почитание Успения Богоматери и католическое учение о ее телесном вознесении опираются на единые исторические корни, но их богословское содержание принципиально отличается с догматической точки зрения, православное почитание кончины земной жизни Богоматери не имеет тех вероучительных оснований, на которые опирается католический догмат, являющийся необходимым продолжением предыдущего мариального догмата непорочного зачатия Девы Марии. Уже поэтому мы не можем утверждать догматическую тождественность православного почитания Успения Пресвятой Богородицы католического учения о взятии ее в небесную славу, которое в основе своей имеет сугубо западные богословские представления. Соответственно, православное почитание Успения Пресвятой Богородицы не может иметь и тех критических последствий, которые проистекают из сугубо западного понимания ее кончины. В целом, Православная Церковь и в древности, и в современности воздерживалась от попыток определения образа кончины Богородицы, поскольку он не засвидетельствован Свящ. Преданием или Свящ. Писанием и поэтому не может быть утвержден в качестве догмата.

С точки зрения православного богословия несогласие вызывает не только само содержание этого учения, но и сам способ его догматизации. Как уже говорилось, провозглашая учение о взятии Девы Марии в небесную славу в ноябре 1950 г., папа Пий XII воспользовался догматическим правом вероучительной непогрешимости Римского первосвященника и претворил в жизнь известный принцип догматического развития Церкви, который категорически не приемлет Православная Церковь. Для православного взгляда, очевидно, что сама церковная история зримо подтверждает порочность этих догматических принципов, утвержденные ex cathedra результаты развития догматического сознания Церкви содержат столь недопустимые догматические неточности (морталистическое и имморталистическое истолкование самой кончины Богоматери), что это дает повод для сомнений в истинности самого догмата и способа его догматизации. Мы видим, что сама возможность догматического развития, даже в том виде, в каком понимает его Римо-католическая Церковь, может стать, если уже не становится, путем к явной ереси и все более отдаляет католический мир от наследия неразделенной Церкви.

Значительной составляющей католической мариологии является учение о посредническом служении Богородицы, которое не является догматом Римо-католической Церкви, но имеет давнее и широкое распространение. Оно опирается на идею соискупительного служения Марии, которая восходит к XV в., но получает догматическое признание лишь в ХХ в., во многом в связи с догматом о телесном вознесении Приснодевы. Энциклика Пия X «Ad diem illium» утверждает, что Мария «соединена Христом с искупительным деянием»⁴¹, энциклика «Mystici Corporis» определяет, что Мария «теснейшим образом соединена со Своим Сыном, представила Его на Голгофе Вечному Отцу, принеся вдобавок во всесожжение Свои права и Свою любовь Матери... за всех сыновей Адама» ⁴², упоминание о соискупительном служении Марии содержится и в «Munificentimissimus Deus». Дева Мария самым непосредственным образом участвовала в воплощении и, соответственно, она должна сопутствовать своему Сыну в подвиге искупления, хотя ее участие вторично, несоизмеримо с ним по значению.

Посредническое служение Богородицы продолжается и после искупительной смерти ее Сына. Богородице вверено предстательство за род человеческий пред Ним, ибо, по словам энциклики Льва XIII «Octobri mense»: «Нельзя прийти к Вышнему Отцу иначе, как только через Сына, подобным образом к Сыну можно прийти только через Его Мать»⁴³. Подобно тому, как чрез Богородицу пришел в мир Источник благодати, чрез нее миру сообщается и дар благодати, по словам Бернардина Сиенского: «Она – шея нашего Главы, благодаря которой Его мистическому Телу сообщаются все духовные дары»⁴⁴.0 благодатном посредничестве Марии писали многие католические богословы, в том числе Бернар Клервосский, Беллармин и др.

Согласно учению Католической Церкви, Мария также является Матерью Церкви, ибо, родив по-человечеству ее Главу, она и ныне возглавляет стадо спасаемых, которые обращаются к ней, как к истинной матери за помощью. Усыновление людей Марии основано, в частности, словах Христа, вверившего Свою мать ученику, который представлял все человечество (Иоан. 19:26) и ряде святоотеческих высказываний (Ориген, блж. Августин).

Почитание Девы Марии в Римо-католической Церкви, являя собой одну из наиболее развитых и культурно значимых традиций, в значительной мере питается наследием Древней Церкви, однако вкладывает в него своеобразное догматическое содержание. Поскольку Мария превосходит по своему достоинству всех святых и ангелов, которым подобает почитание (cultus duliae), но непричастна служению, воздаваемому только Богу (cultus latriae), то ей подобает высшее почитание (cultus hyperduliae).

В современном развитии католической мариологии, наряду с возможностью появления третьего мариального догмата нужно отметить разумную осторожность, которую проявили в этом вопросе отцы II Ватиканского собора. Само учение о Марии было включено в общую догматическую конституцию «О Церкви» (Lumen gentium), хотя в начале собора планировалось принятие отдельного мариологического документа. Главу, посвященную Деве Марии, отличает догматическая сдержанность, хотя оба мариальных догмата и посредническое служение Девы Марии получили в ней соборное подтверждение. Продолжением этого сдержанного подхода, в известной мере, является и апостольское увещание Павла VI «Marialis cultus» (1974). В заметном отличии от предшествующего обожествления Марии этот документ подчеркивает земное, человеческое измерение ее миссии, которое становится символом женственности, материнства, столь необходимым современному миру. В новом «Катехизисе Католической Церкви» значительное внимание уделяется экклезиологическому служению Марии.

В новейшей истории Католической Церкви мариология остается одним из наиболее интенсивно развивающихся направлений догматики, учению о Божией Матери посвящены два из трех новых догматов.

Действительно, если мы обратимся к древним литургическим текстам, то заметим в них гораздо большую сдержанность в молитвенных обращениях к Деве Марии, но уже в эпоху Средневековья они достигают в католическом мире таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола. Почитание Богоматери приобрело в Римо-католической Церкви гипертрофированные формы в вере в ее сугубую безгрешность и особое посредничество между Богом и грешным человечеством. Католическая Церковь своими решениями лишь уточняла и догматизировала то, что сочла истинным в народном благочестии.

Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из того глубинного искажения евангельского образа Спасителя, которому он подвергся в средневековом религиозном сознании католичества. Как пишет об этом архиепископ Михаил (Мудьюгин): «...основной причиной... мариологического воодушевления, особенно яркую вспышку которого мы наблюдаем в эпоху позднего Средневековья, а также в наше время, является утрата в средние века католиками восприятия Христа Иисуса как Спасителя... и превращение евангельского облика Христова в облик... Судии... и мздовоздаятеля. Такая подмена... привела к отдалению души католика от своего Господа... к разрушению внутреннего единения с Ним и к замене его сознанием юридической ответственности, которая существовала еще в Ветхозаветной Церкви»⁴⁵. Страх пред бесконечно справедливым, но безжалостным Богом, восприятие Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождало отторжение и чувство религиозного бессилия, которым проникнуто все сознание средневекового католичества. Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого-то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него. На этой почве возникает стремление обрести восполняющее Божественное начало, милосердное к человеку и приближающее его молитву к Богу, ибо, по словам одного из средневековых авторов: «Мы не можем обрести никого, кто был бы более исполнен заслуг... чтобы умилостивить гнев Судии». Воплощением этих исканий постепенно становится Дева Мария, в ней человеческое сознание видит заступницу более близкую себе, чем Ее Сын. В образе бесконечно сострадающей Богоматери оно видит в ней такого же человека из плоти и крови, но приближенного к Престолу Господню и потому способного донести до Него молитву человека. Опасность такого замещающего почитания в том, что оно объективно ослабляет веру в Бога, ставшего человеком и пострадавшего за человека, обесценивает основные догматы христианства – Боговоплощения и Искупления. Господь перестает быть Сыном Человеческим, разделившим все тяготы земной жизни, Он отдаляется от человека и религиозное чувство католичества начинает искать более человечного замещения Ему.

Отторжение Марии Реформацией было неминуемым итогом католического понимания ее посреднического служения, которое в Средневековье переросло в замещение самого Христа. Почитание Богородицы в этом качестве противоречило основному постулату Реформации – единоспасающей вере, исключавшей любых посредников между Богом и человеком. Эта догматическая несовместимость проявила себя не сразу: Лютер еще признавал приснодевство Марии и даже возможность ее заступничества пред Богом, и почитание некоторых Богородичных праздников сохранялось в лютеранстве вплоть до эпохи Просвещения. Однако Цвингли уже отвергал возможность молитвенного обращения к ней, а самым решительным противником почитания Богородицы стал Кальвин, считавший его идолослужением, поэтому в швейцарской Реформации оно угасает достаточно скоро.

В современной католической традиции существуют три источника веры: Свящ. Писание, Свящ. Предание и так называемое учительство Церкви (magisterium Ecclesiae).

Первые два составляют так называемую сокровищницу или залог веры («depositum fidei»). Долгое время в католическом богословии существовала так называемая проблема «двух источников», т. е. представление о том, что Свящ. Писание и Свящ. Предание являют собой два различных и самостоятельных источника вероучительной истины, каждый из которых сохраняет ее лишь частично. Свящ. Писание существует в письменном виде, а Свящ. Предание передается через учительство Церкви, т. е. непогрешимое учительство Римского понтифика. Во многом, это было спровоцировано Реформацией с ее культом Писания. Для того чтобы лишить его в глазах верных догматической самодостаточности, утверждалась необходимость существования двух источников Откровения, каждый из которых в отдельности не обладает достаточной полнотой его. II Ватиканский собор попытался преодолеть это раздвоение залога веры, определив, что «Свящ. Предание и Свящ. Писание тесно и взаимно между собою связаны, проистекая из одного и того же Божественного источника, сливаются каким-то образом воедино». «Обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слова Божие была вверена одному живому учительству Церкви», которое «не превышает Слова Божия, а служит ему». Эта оговорка также имеет существенное значение, т. к. после Тридентского собора в католичестве утвердилось представление о том, что учительство Церкви превосходит по своему значению залог веры, который является для этого учительства лишь материалом.

Эти три источника вероучительной истины: Свящ. Писание, Предание и учительство Церкви «по премудрому совету Божию так между собою связаны... что одно не без другого, а все вместе, каждое своим способом, под действием единого Духа Святого, действенно способствуют спасению душ» (2Вт. 178), т. е. ни один из источников веры не может существовать вне связи с другими.

Следует также сказать о различиях в восприятии самого Откровения на Западе и Востоке. В средневековом католичестве под Откровением обычно понималась сумма исторических и догматических фактов, необходимых человечеству для спасения, т. е. Откровение воспринималось статически-информативно, в католическом Откровении Бог являет не Себя, а знание о Себе. Соответственно, сама религиозная вера – это процесс усвоения этих фактов людьми, человеческого согласия с волей Бога, в котором Самому Богу оставалась роль пассивного наблюдателя, информационно замещенного учительством Церкви, т. е. сама религиозная вера приобретала некий деистический характер. Эту информационную пассивность Бога попыталась преодолеть Реформация, наделив Священное Писание некоей квазисакраментальной, самопросвещающей человека действенностью. Для православного Востока Откровение – это прежде всего таинство, не просто историко-догматическая информация, а сакраментально актуализирующее ее действие в нас Бога, открывающего миру в таинствах Себя, а не отчужденное знание о Себе. Сама же религиозная вера – это синергическое деяние Бога и человека, в котором каждая из сторон принимает активное участие. Заслуга отцов II Ватиканского собора как раз в том, что они смогли значительно преодолеть эту информационную статичность католического Откровения и возродить его актуально-сакраментальное измерения, близкое восточной традиции. Как гласит 1 глава догматической конституции «О Божественном Откровении» «Die Verbum»: «Было благоугодно Богу... явить Самого Себя».

Самым значительным отличием римо-католического учения об Откровении, которое решительно противоречит его православному пониманию, является представление о том, что границы Священного Предания могут расширяться. В данном случае имеется в виду идея догматического развития Церкви, которая в веросознании самой Католической Церкви отчетливо проявилась лишь с середины XIX в. и прямо связана с появлением таких вероучений, которые не принадлежали безусловно древнему наследию неразделенной Церкви, например, учения о непорочном зачатии Богородицы или о непогрешимом учительстве Римского епископа. Перед католическим богословием встала весьма болезненная проблема: как можно оправдать появление в католическом веросознании таких догматических представлений, которые не находят прямого подтверждения в Свящ. Писании или решениях Вселенских Соборов. Появление новых догматов может быть только результатом развития этого догматического сознания.

Заслуга последовательного изложения учения о развитии догматов принадлежит кардиналу Джону Ньюмену, который в середине прошлого столетия перешел в католичество из англиканства. В России горячим сторонником идеи догматического развития, как единственного пути соединению Церквей, был В. Соловьев, а также некоторые русские богословы XX столетия. Не исключено, что сам Ньюмен в своих догматических выводах находился под влиянием диалектики Гегеля с ее идеей саморазвития абсолютного духа, которая в богословии преломляется как развитие догматического знания Церкви. Более радикальные критики этой идеи считают, что ее появление было спровоцировано либеральным протестантским богословием XIX в. с его представлением о том, что христианское вероучение непрерывно развивалось под влиянием религиозно-философских представлений языческого мира.

Мы должны сразу же оговориться, что принцип догматического развития Церкви в традиционном католическом понимании не предполагает возможности появления новых догматов, доселе неведомых церковному сознанию. Римо-католическая Церковь, как и Церковь Православная, считает, что вся полнота догматической истины изначально дарована ей Спасителем и пребудет в ней до скончания века. Любое учение, предлагаемое вере Церкви, должно изначально содержаться в сокровищнице веры. Суть догматического развития заключается не в изменении содержания самого Откровения, а в историческом проявлении полноты этого содержания, сообразно требованиям времени, в степени доступности этого содержания сознанию верных.

Возможность догматического развития заключается в том, что некие истины веры могут до известного времени сохраняться в сознании Церкви неявно, имплицитно, они «до определенного исторического момента не могут быть засвидетельствованы в качестве истин веры, т. е. данная истина была известна Церкви, но Церковь не предлагала ее в качестве богооткровенной». Таким образом догматическое развитие является лишь зримым проявлением неких вероучительных истин, которые до времени по неведомым нам причинам сохранялись в церковном сознании прикровенно, неведомо для познания верных. Учащая Церковь «во всякое время может и даже должна... доставлять всеобщее уважение тому свидетельству церковного предания, которое для многих было темно или встречало противоречие со стороны многих». Как гласит догматическая конституция II Ватиканского собора «О Божественном Откровении»: «Предание от апостолов развивается в Церкви содействием Духа Святаго».

Кроме этого традиционного взгляда в католическом богословии существует также либеральное толкование развития догматического сознания Церкви, которое утверждает, что церковное сознание способно не только проявлять, в действительности, изначально существовавшие вероучительные истины, но и открывать новые, доселе неизвестные ей. То есть полнота знания о Боге не принадлежит Церкви от начала ее бытия, а преподается свыше постепенно, в истории.

Учение о догматическом развитии Церкви требует ответа на два основных вопроса.

Во-первых, можем ли мы, православные христиане, допустить, чтобы некая часть догматического сознания Церкви пребывала до времени потаенной, недоступной познанию верных, возможно ли, чтобы некие богооткровенные истины, сохраняясь в сознании Церкви, до времени исключались из ее свидетельства, т. е. имеем ли мы право признать свидетельство Церкви исторически ущербным?

Во-вторых, как Церковь определяет подлинность вновь проявленной вероучительной истины?

Ответ на первый вопрос содержит Окружное послание (1848), которое гласит: «Принимающий новое учение признает как бы несовершенною преподанную ему православную веру. Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена не допускает ни убавления, ни прибавления...». Об этом же писал св. Викентий Леринский: «Не могу надивиться такому безумству некоторых людей... что не довольствуются однажды преданным и издревле принятым правилом веры, но каждый день ищут нового... Как будто это не небесное учение, которому достаточно однажды быть открыту, но как будто это земное учреждение, которое не иначе может усовершаться, как только беспрестанным исправлением, вернее же сказать, опровержением». Исключая возможность догматического прогресса, Православная Церковь исходит из того, что «христианское учение всегда тождественно в своем содержании, и развитие возможно лишь в степени усвоения богооткровенной истины, но не в ее объективном содержании». Догматическое развитие в православном смысле возможно лишь в степени нашего понимания учения Церкви, но не в степени ее открытости нам, оно всегда во всей полноте доступно познанию верных, ни Священное Писание ни Предание Православной Церкви ничего говорит о том, что некая часть догматической истины должна пребывать утаенной от сознания верных. Свидетельство Церкви всегда полноценно, оно допускает новые формулировки, но оно не знает нового содержания, отцы Вселенских соборов излагали веру, всегда и во всей полноте известную Церкви. Они хранили, по определению 1-го правила Вселенского Собора, «неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную... от самовидцев и служителей Слова, богоизбранных апостолов». Итак, изменения возможны лишь в степени нашего постижения свидетельства Церкви, но не в его содержании, которое всегда доступно верным Церкви во всей полноте, иными словами «Дух Святый восполняет преподанное Господом, но Церкви не дано обетование новых откровений», или, по блестящему определению Альберта Великого «верные возрастают в вере, но не вера возрастает в верных».

В ответе на второй вопрос мы возвращаемся к учительству Церкви (magisterium Ecclesiae) и разделению Церкви на учащую и научаемую. Хотя сокровищница веры вверена всей Церкви, но как гласит об этом Катехизис Католической Церкви: «Обязанность подлинно толковать написанное или устно переданное Слово Божие была вверена только живому учительству Церкви... это... поручено епископам в единстве с преемником Петра, епископом Римским»⁴⁶. Итак, Церковь как хранительница веры, понимается, прежде всего, как епископат во главе с римским первосвященником. Сама Церковь участвует в хранении веры пассивно, активное участие принадлежит лишь Церкви учащей, возглавляемой Римским понтификом. Ее учительство возможно только в союзе с ним, тогда как он сам не зависит в своих догматических решениях «от согласия Церкви»

Применение принципа догматического развития в церковной жизни оказало самое пагубное влияние на взаимоотношения восточного и западного христианства, оно дополнило уже существующие догматические расхождения новыми, более того оно несет прямую угрозу не только возможным попыткам единения Востока и Запада, но и самой догматической полноценности Западной Церкви, ибо власть изменения церковного учения фактически сосредоточена в руках одного человека, независимого от согласия церковного сознания.

В настоящее время Католическая Церковь значительно изменила по сравнению с Православной само содержание Священного Предания, например, признаются не все церковные постановления Соборной эпохи, в частности, из 85-и апостольских правил в католической традиции остались только первые 50, прибавлением Filioque изменен Никео-Цареградский Символ веры, а также ряд соборных постановлений (6-е правило I Вселенского Собора), отвергаются: 3-е правило II, 28-е – IV и 36-е – VI Вселенских Соборов, которые утверждают равенство епископа Рима с прочими патриархами.

Признается Вселенскими целый ряд соборов, которые не получили признания Вселенской Церкви или проходили уже после Великого раскола: так называемый IV Константинопольский (869–870), Латеранские соборы, Лионские, Вьенский, Констанцский, Флорентийский, Тридентский и два Ватиканских собора.

Достоинство Св. Предания присвоено целому ряду постановлений этих соборов и церковной власти, которые образуют свод символических книг Римо-католической Церкви, т. е. нормативных вероучительных документов.

Прежде всего, это «Каноны и декреты Тридентского собора», а также «Исповедание Тридентского собора». Значение этих нормативных сборников, прежде всего, в том, что они определяют вероучение Римо-католической Церкви сравнительно с уже развившимся к тому времени протестантизмом. В связи с Тридентским собором мы должны выделить «Римский катехизис», составленный вскоре после его завершения как краткое изложение римо-католического вероучения.

Кроме этого, значение символических признается за решениями I Ватиканского собора, которые определяют непогрешимость Римского епископа, а также папские постановления о новых догматах.

Католическая Церковь значительно расширяет канон Ветхого Завета, и, согласно определению Тридентского Собора, включает в него неканонические книги. Классическое католическое вероучение также тесно связывало содержание Библии, которое само по себе составляло «отдаленное» правило веры с авторитетным толкованием Церкви учащей, которое было непосредственным или «ближайшим» правилом веры. Еще сравнительно недавно Церковь научаемая была формально лишена права читать Св. Писание, и лишь II Ватиканский Собор окончательно отменил этот запрет в догматической конституции «О Божественном Откровении», предложив всем верующим «приступать охотно к самому священному тексту».

Римская Церковь, как и Православная, сохранила все семь таинств, но почти в каждом из них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после разделения Церквей.

Прежде всего, исторически сложилось различное понимание самой природы таинств, хотя в настоящее время оно не столь заметно, отчасти благодаря влиянию литургического возрождения, начало которому было положено православными богословами.

Традиционное понимание природы таинств и их действия, сложившееся еще в средневековом католическом богословии, изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе – во внутренней готовности к ним человека. Объективная сторона служит условием для действительности таинств, субъективная – для их благодатной действенности. Действительность таинств не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему⁴⁷. Но постановление Тридентского собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом в веросознании католичества действительность таинства совпадает с его действенностью. Для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство и доброго намерения того, кто его совершает. По словам определения этого собора («opus operatum», что означает «в силу сделанного») это учение и получило свое название.

Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об opus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.

Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, оно воспринимается как досадное недоразумение прошлого, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании и проявляется в ее сакраментальном бытии.

Обращаясь к конкретным отличиям в понимании и совершении таинств Католической Церкви, мы видим, что самые серьезные из них связаны с главным таинством Церкви Христовой – Евхаристией.

Самое существенное отличие заключает в себе образ понимания сакраментального изменения хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы. Традиционное католическое понимание этого изменения многие связывают с общим стремлением западного религиозного сознания к максимальной рационализации, овеществлению духовной реальности, которая проявилась в учении о пресуществлении (transsubstantiatia) евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Дерзновенное стремление человеческого разума понять, как хлеб и вино становятся Телом и Кровью Спасителя, породило многолетние богословские споры, итогом которых стала абсурдная, с православной точки зрения, попытка схоластики дать ясное логическое понимание того, что происходит в этом таинстве. Использование в этом анализе философских категорий того времени неизбежно наложило на него печать человеческой ограниченности и привело к отступлению от святоотеческого восприятия тайны Евхаристии. Следовательно, в пресуществленных Святых Дарах Тело Христово пребывает под внешними свойствами (акциденциями) хлеба, который сохраняет их, но лишается своей земной субстанции. В этом евхаристическом монофизитстве Божественная природа попаляет земную природу хлеба и вина, замещает ее собой.

Несмотря на то, что подобные взгляды проникли в позднейшие православные вероизложения, классическое святоотеческое богословие почитало Евхаристию тайной, не дерзая употреблять к ее изъяснению человеческие понятия. Не пытаясь рационально исследовать, осмыслить образ единения земного и небесного в таинстве Царства, святые отцы неизменно исповедовали, что в Евхаристии, как в лице Спасителя, сочетаются воедино две природы – земная и небесная, но в этом единстве земное естество пребывает неуничижимым, оно не становится докетическим, Божественное бытие не поглощает земную природу, а соединяется с ней. Это христологическое в своей глубине понимание Евхаристии св. Иоанн Златоуст выражает словами о том, что хлеб в ней становится «уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени Тела Господня, хотя натура хлеба в нем осталась». Св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Исаия увидел уголь, но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и хлеб общения не просто хлеб, но соединенный с Божеством. ...Поэтому то и другое вместе – не одно естество, но два».

Существенно отличается от православного и западное понимание смысла Евхаристической жертвы. В западной традиции сравнительно рано, еще со времени Григория Великого, литургические тексты приобрели жертвенный, просительный характер, в котором уже начинает проявляться средневековое католическое представление о Евхаристии как «жертве прошения», умилостивительном жертвоприношении во избежание грядущего наказания. Православное понимание евхаристической жертвы сосредоточено преимущественно на идее благодарения в воспоминании о содеянном ради нас искуплении.

Западная и восточная литургические традиции также различно мыслят о времени освящения Святых даров и о смысле евхаристического призывания Св. Духа.

Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.

В основе такого взгляда первоначально лежало мнение о том, что более подобает верить освящению Св. Даров именно словами Господа «приимите ядите...» и «пийте от нея вси...». Католическая литургика традиционно относит ко времени произнесения слов Господних изъявление священнослужителем намерения совершить таинство, которое является одним из необходимых условий его совершения. Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св. Духа в православной литургии «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» еще на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о Filioque, которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св. Троицы.

Для восточной литургической традиции в целом весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Св. Духа, совершаемое в предстоятельстве священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в пресуществлении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Св. Даров: «и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго». Парадоксально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении, оказалась лишней в западной литургической традиции, в которой средоточием таинства стала уже не столько молитва людей к Богу, а Его собственные слова, обращенные к ним. Вновь возобладало представление об отчужденном действии благодати, преподаваемой свыше без явно выраженного соучастия верных, которым отличается восточная литургия.

В употреблении в Евхаристии опресноков Римо-католическая Церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Св. Писании и Предании церковном.

В таинстве Крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь», взятых из 49-го правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь».

Общепринятой формой совершения крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.

Таинство Миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.

В таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для лиц священного сана и в учреждении кардинальского сана.

Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Св. Писанию и Преданию Церкви. Известно указание ап. Павла о единобрачии всего духовенства (1Тим. 3:2,4,12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия. Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии – достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей. В основе целибата лежит не отрицание достоинства брака самого по себе, а требование полностью посвятить себя церковному служению, которое не оставляет места личной жизни.

Учреждение и развитие института кардиналов также отражает в себе особенности католической экклезиологии. Сан кардинала – это высшая иерархическая ступень в Римо-католической Церкви, в порядке церковной иерархии кардиналы следуют сразу за папой, они выше епископов. Коллегия кардиналов выбирает из своей среды римского понтифика. Первоначально кардиналами могли быть в равной степени епископы, священники и даже диаконы. В основе такого подхода лежит разделение властного и сакраментального начал иерархического служения, которого никогда не допускало православное церковное сознание. В восточной традиции высшая церковная власть всегда необходимо сопряжена со служением сакраментальным, которое собственно является ее источником. Правящий епископ имеет право и долг управлять своей церковной областью прежде всего в силу того, что он является в ней первосвященником, поэтому кардинал-диакон или кардинал-священник немыслим в Православной Церкви, ибо он не может быть первосвященником в своей церковной области. Косвенным подтверждением истинности такого взгляда является то, что, начиная со II Ватиканского собора, все кардиналы Католической Церкви имеют епископское достоинство. Но это решение порождает закономерный вопрос, а чем же тогда они отличаются от простых епископов и в чем особый смысл кардинальского служения?

Таинство брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Священник выступает более как свидетель совершения этого таинства, что также не вполне согласуется с его природой.

Реформация продолжила трагическую цепь разделений христианского мира и стала вторым по значению событием в истории христианства после раскола единой Церкви на Восточную и Западную в середине XI столетия. Каждая из сторон этого нового раскола, естественно, по-своему определяет суть и значение Реформации. Для католиков это, прежде всего, церковная ересь, восстание против Церкви, подобное тем, что случались прежде. Для протестантов Реформация – наоборот, восстановление истинного христианства в его древней чистоте. Что же являет Реформация православному взгляду? Мы не можем не признать, что с одной стороны, Реформация была и остается явной ересью, с другой – у истоков ее стояло искреннее желание восстановить подлинное христианство, это было восстание здорового религиозного чувства против утраты средневековым католичеством евангельских начал церковной жизни. К сожалению, это восстание пошло изначально по ложному пути, ибо в борьбе с католическим искажением христианства Реформация уничтожила его кафолическое содержание. Одному заблуждению она противопоставила другое, как писал об этом священномученик Илларион (Троицкий): «Протестантизм... не восстановил древнего христианства, а одно искажение христианства заменил другим, и была новая ложь горше первой»⁴⁸.

Было бы совершенно несправедливо сводить все причины Реформации к исторически накопившимся недостаткам в жизни Западной Церкви и нравственному упадку ее духовенства. Раскол западного христианства был закономерным историческим результатом ущербности ее догматического бытия, которая развилась в отрыве от полноты Вселенской Церкви и выразилась в последовательном уклонении от подлинных основ евангельской веры и жизни. В этой связи мы не можем не отметить, что, несмотря на все внешние потрясения последнего тысячелетия, Восточная Церковь ни разу не переживала такого внутреннего надлома и самоотторжения, как писал об этом А. Хомяков: «По какой причине протестантство, оторвав у папизма половину... его последователей, замерло у пределов мира православного». И сам же он отвечал: «Мы не можем иметь ничего общего с Реформою, ибо стоим на совершенно иной почве...» ⁴⁹. Внутренняя цельность Восточной Церкви могла сохраняться только силой неповрежденного учения Христова, от которого, к сожалению, отступила Церковь Западная.

Косвенно эту связь двух расколов, Западного и Великого, подтверждает сама география распространения Реформации. Реформация утвердилась преимущественно в той части Европы, что расположена севернее Альп, среди германских народов, тогда как романские нации в основном сохранили верность католичеству. Объяснение этому лежит в глубинных различиях христианского опыта Южной и Северной Европы. Христианство утвердилось в средиземноморской, романской Европе значительно ранее, чем оно распространилось в балтийской, германской Европе, которая заселялась во второй половине первого тысячелетия варварскими народами, например, христианская история Скандинавии ко времени Реформации насчитывала приблизительно полтысячи лет, а Италии – полтора тысячелетия. Но самое главное – это различие сказалось не только в продолжительности христианского опыта, но и в его качестве. Фактом остается то, что церковная традиция сохранилась, прежде всего, в той части Западной Церкви, которая имела в своей христианской истории опыт жизни Вселенской Церкви и укрепила свое христианское сознание в эпоху Вселенских Соборов. Наоборот, Реформа победила в той части Западной Церкви, которая развивалась под преобладающим влиянием собственно западной традиции и была лишена опыта соборной жизни Вселенской Церкви.

Реформация была и остается, прежде всего, событием церковной истории, она возникла как христианский протест против «порчи Церкви». Что представляла из себя эта «порча Церкви» в собственно богословском смысле, мы знаем из опыта критического изучения католичества.

Во-первых, Реформация стала восстанием христианской Европы против того образа враждебного человеку Бога, который утверждало средневековое католичество. В Реформации воплотилось стремление людей избавиться от страха перед гневом Божиим и загробными мучениями, на которые обрекал их средневековый Бог.

Во-вторых, средневековая католическая Церковь опасно пренебрегала духовными запросами отдельной личности, она пыталась полностью овладеть религиозной судьбой, спасением каждого из своих верных и воздвигала между человеком и Богом непреодолимую преграду своего посредничества, вне которого человек был отделен от Бога и поэтому обречен на погибель. Обращение человека к Богу в католичестве было чрезмерно опосредованным, отчужденным от человека, который мог участвовать в нем лишь пассивно, в Православии оно не было столь отчужденным, ибо посредническое служение Церкви в Православии всегда мыслилось как соучастие всех верных, человек активно и необходимо участвовал в нем. В результате Реформация, опираясь на индивидуализм Возрождения, отказалась от посреднического служения Церкви, как такового, она сосредоточила спасение в руках отдельной личности, и религиозный индивидуализм стал одной из основ ее богословия.

Здесь же следует упомянуть о влиянии средневековой мистики, хотя оно было весьма опосредованным. Кроме глухой оппозиции господствующей Церкви мистическую традицию Средневековья сближала с воззрениями Реформации идея непосредственного личностного обращения к Богу, которая потом станет одним из краеугольных камней протестантского богословия. Родина Реформации – Германия была классической страной средневековой мистики, и сами вожди ее признавали влияние ее трудов.

Третьей существенной религиозной причиной Реформации было то, что средневековое католичество ущемляло национально-религиозное развитие, которое шло параллельно с национально-государственным. Здесь вновь проявились наивно-трагические заблуждения средневекового церковного сознания, которое стремилось построить pax Christiana – всеобщее христианское государство, в котором все люди станут братьями и сестрами во Христе. При всей возвышенности этого идеала он таил в себе ряд разрушительных противоречий и привел к угнетению национального развития церковной жизни, которого никогда не было на православном Востоке. Восточная Церковь за несколько столетий до Реформации избежала подобных противоречий, разрешив перевод Библии и богослужения на национальные языки, например, славянский.

В общем течении церковной предреформации мы можем выделить три основных направления, каждое из которых имело собственное влияние на развитие Реформации и по-разному проявилось в ее итогах.

Во-первых, это течение, которое мы можем условно назвать католическим обновлением, выразилось в тех попытках реформы, сохраняющей основы церковной традиции, которые зрели внутри Католической Церкви. Это была попытка осуществить обновление католичества изнутри, не посягая при этом на основы веры и жизни церковной. В известной степени это направление реализовалось в том обновлении Католической Церкви, которое произошло в ходе Тридентского собора. Своей критикой существующих порядков эта «практическая оппозиция» объективно способствовала ослаблению Католической Церкви, но ее программа церковных преобразований не была протестантской по своему содержанию, а иногда даже сближалась с православной традицией.

Затем собственно евангелическая предреформация, или «реформаторы до Реформации», которые в отличие от католического обновления, исходили из необходимости существенного изменения не только жизни Церкви, но и ее вероучения. Представителями этого течения были, в известном смысле, вальденсы, лолларды, гуситы и др. Многое из их убеждений впоследствии легло в основу протестантского вероучения.

И в-третьих, еретическая предреформация, т. е. религиозные течения Средневековья, например, иоахимиты, которые немало способствовали развитию Реформации, но по сути никогда не примыкали к ней. Их влияние более сказалось в радикальной Реформации и в некоторых псевдохристианских движениях, развившихся на ее почве.

Следует сказать, что основных течений в Реформации было, как минимум два – собственно Реформация в том смысле, как мы ее понимаем, и радикальная Реформация, которая достаточно скоро сошла с исторической арены, но успела оказать существенное влияние на становление протестантского сознания. Его становление проходило в постоянной борьбе с двумя взаимоисключающими представлениями о христианстве – католическим и радикально-реформаторским, поэтому то, что мы сейчас называем Реформацией, на самом деле является своего рода компромиссом между этими крайностями. Фактически каждое вероучительное представление протестантизма, будь то sola Scriptura или учение о невидимой церкви, радикальная Реформация пыталась претворить в жизнь в наиболее последовательном виде, и каждая из этих попыток оказывалась саморазрушительной, sola Scriptura привела к вероучительному произволу, идея невидимой церкви разрушила остатки церковного единства. По этой причине радикальная Реформация оказалась недолговечной и вскоре распалась на множество течений, но ее опыт отразился в развитии основного течения Реформации, он оказался в известной мере спасительным для него, ибо позволил избежать крайностей и приблизил к тому компромиссу с церковной традицией, который оказался жизнеспособным.

Основы протестантского вероучения были сформулированы М. Лютером, Ф. Меланхтоном и их сподвижниками в ходе германской Реформации, которая положила начало ее лютеранской ветви. Поэтому изучение общих вероучительных основ Реформации обращает наше внимание, прежде всего, к лютеранству, ставшему исторической классикой протестантизма. Именно основоположники лютеранства сформулировали в спорах с католическими богословами основные принципы Реформации, которые затем в той или иной форме унаследовали ее основные ветви.

Истоки учения о спасении только верой (sola fide) лежат в своеобразном понимании отцами Реформации природы первородного греха. Лютер восстал против учения Римо-католической Церкви о первозданном состоянии человека в раю, где противостояние разума и чувственности сдерживалось благодатью, и в грехопадении он лишь лишился ее, сохранив свою природу неповрежденной. Самостоятельная способность к делам добра, которыми достигалось спасение в католичестве, обесценивала, по мысли праотца Реформации, спасительную заслугу Христа. В противовес этой «добродетели несмыслия» Лютеру нужно было с особой силой утвердить губительное действие первого греха на саму природу человека, чтобы лишить человека самой возможности творить добро и участвовать в своем спасении, ибо оно принадлежит только воле Искупителя.

Итак, состояние первозданной невинности человека по природе своей отличалось не просто отсутствием греха, но наивысшим совершенством его духовных способностей, которые пребывали в полной гармонии с чувственной стороной его бытия. Это была «совершенная праведность», согласие не только в природе человека, но и в его отношениях с Творцом. Как гласит «Апология Аугсбургского исповедания»: «Естественные силы человека, охватываемые общим понятием «образа Божия», были естественно устремлены к Богу как к своей прямой и вполне доступной цели», т. е. человеку была доступна возможность истинного знания о Боге и единения с Ним. В этом состоянии рода человеческого, «мало чем умаленного от ангелов», для протестантского богословия не было ничего сверхъестественного. В отличие от католической традиции, которая сходными красками описывает первозданное состояние человека, объясняя его воздействием «благодати первозданной праведности», отцы Реформации считали такое состояние естественным, прирожденном человеку при его сотворении.

Но чем красочнее описывает протестантское богословие совершенство первозданного человека в раю, тем безотраднее становится глубина его падения после изгнания. Действие грехопадения не ограничивается утратой богозданного совершенства, человек ниспадает в состояние прямо противоположное. С одной стороны, человек потерял первозданную праведность, с другой – приобрел склонность ко злу, он стал врагом Богу, и эта вражда навлекает на него осуждение. «Формула согласия» учит: «Надлежит веровать, что Адам по своем падении лишился первоначальной, принадлежавшей ему по самой природе праведности или образа Божия... вместо образа Божия, утраченного им, произошла... глубочайшая... испорченность всей его природы». Душа человека стала мертва пред Богом, и образ Божий в павшем человеке, по определению той же «Формулы согласия», заместился соляным столпом, в который обратилась некогда жена Лота. Человек стал «истуканом в нравственном отношении», неспособным не только стремиться к добру, но даже желать его.

Если восточное христианство не допускает полного порабощения первородным грехом человеческой природы и сохраняет в ней возможность нравственного выбора при помощи вышней благодати, то Реформация утвердила всецелое господство греховного начала в человеке. Лютер выражался на сей счет весьма резко: «Воля человеческая походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит, куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит, куда ее дьявол гонит». Это представление о полной неспособности человека к выбору между добром и злом впоследствии дало почву для развития учения Кальвина о предопределении.

Лишение человека возможности стремления к добру очень скоро развилось в нравственный релятивизм, некоторые реформаторы стали учить, что христиане не должны исполнять заповеди, данные иудеям, и т. д. Категоричность Лютера была поэтому значительно смягчена Меланхтоном, а также последующим развитием лютеранского вероучения. Так, «Формула согласия» уже различает на основании Свящ. Писания нашу природу, в которой живет грех, и грех, который живет в нашей природе, но, тем не менее, не стал тождественным ей. Грех от диавола, а природа от Бога, грех стал лишь ее качеством, но не самой природой, которая сохранила силу отличия от него. Поэтому, несмотря на грехопадение, в ней остается ограниченная возможность добра, названная Меланхтоном «праведностью плоти». От такой праведности отличается праведность Божия или праведность духовная, уже совершенно неподвластная человеческому усилию, как определяет это «Аугсбургское исповедание»: «Воля человеческая, помимо Св. Духа, не имеет силы к совершению правды Божией или праведности духовной». Эта духовная праведность и есть собственно область сотериологии, в которой совершается спасение человека. Начало и движущая сила праведности этого рода принадлежит исключительно благодати Божией. По словам того же «Аугсбургского Исповедания»: «Хотя мы и признаем за силами человека свободу и способность к совершению внешних дел закона, однако не приписываем этим силам дел духовных, как-то: истинного страха Божия, истинной веры в Бога. ...Это – дела первой скрижали, которых сердце человеческое не может совершить помимо Св. Духа».

В итоге Реформация оставляет человеку только ограниченную свободу выбора, но не действия. Человеку принадлежит лишь способность пассивного подчинения действующей в нем благодати Всевышнего, вместо стремления к добру человеку оставлено лишь непротивление ему. Унижение природы человека состоит в том, что она способна только противиться или подчиниться Богу, но недостойна содействовать Ему.

Нетрудно заметить, что в лютеранском учении о первородном грехе заново проступает спор блж. Августина и Пелагия. Лютер унаследовал самые резкие формы учения блж. Августина в отрицании свободы человека после грехопадения и его зависимости в своем спасении исключительно от действия благодати Божией. Достаточно сказать, что взгляды самого Лютера сложились под прямым влиянием генерального викария августинского ордена Иоанна Штаупица, которому Лютер обязан знакомством и своей горячей приверженностью учению блж. Августина.

Августиновское понимание первородного греха послужило необходимой богословской предпосылкой для краеугольного камня Реформации – учения о спасении только верой – sola fide. Внутренняя ложь католической сотериологии ясно осознавалась многими выдающимися представителями Римской Церкви. «Сдельное» понимание спасения, при котором человек удовлетворял справедливость Божию своими добрыми делами, было, по мысли Лютера, величайшим кощунством, ибо вместо Господа человек полагал спасение в своем собственном усилии и умалял заслугу Искупителя. Как гласит «Аугсбургское Исповедание»: «Кто будет исповедовать, что он посредством дел заслужил благодать – тот пренебрегает заслугой Христа и... пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами». Реформация всей силой ополчилась на это учение и единственным условием обретения оправдывающей благодати утвердила спасающую веру, обращенную непосредственно ко Христу. Обрядоверию католичества Лютер, со свойственной ему категоричностью, противопоставил веру как предельное выражение глубинного расположения человеческой души.

Исторически это учение начало развиваться в самом католичестве задолго до Реформации, например, еще в XII в. подобные воззрения высказывал Бернар Клервосский, затем Иоанн Вессель, живший в XV столетии. Последний, в частности, учил, что заслужить спасение добрыми делами невозможно, ибо вина человека пред Богом метафизически несоизмерима с его земным усердием. Кроме того, закон Церкви не есть нечто совершенное, чтобы его точным исполнением возможно было оправдаться пред Богом, да и ни один человек не в силах достойно исполнить все предписания закона. Один из видных католических иерархов XVI столетия, кардинал Контарини, в своем «Трактате или послании об оправдании» также излагал взгляды, очень близкие учению Реформации об оправдании только верой.

Корни sola fide лежали в тех искаженных представлениях о Боге и Его отношении к человеку, которые господствовали в католическом Средневековье, когда справедливость Божия вытеснила Его милосердие, идея Бога как Великого Инквизитора заместила собой идею спасающего Бога, и уже не образ кроткого Спасителя, а ужасы адских мучений служили побудительной силой добра. Давление этого ужаса порождало жажду гарантированного спасения, человек хотел знать наверняка, что он избежит ада, но дела добра не давали ему такой уверенности, ибо, по словам «Шмалькальденских артикулов»: «Удовлетворение за грехи невозможно потому, что никто не знает, сколько бы он должен сделать добра за один только грех, не говоря уже обо всех». Желание знания о своем спасении побудило обыденное христианское сознание со всей силой устремиться к вере, как к мгновенному и гарантированному признаку спасенности, и в sola fide мы видим предельное выражение жажды гарантированного спасения, к которому стремилось запуганное ужасами ада католическое Средневековье. Сам Лютер признавался, что побудительным мотивом его личного протеста была постоянная неуверенность в собственном спасении: «Положение мое было таково, что, хотя я и был непогрешимым монахом, я все же стоял перед Богом, как жалкий грешник, с обеспокоенной совестью, и у меня не было к тому же никакой уверенности, что мои заслуги смягчат его. Поэтому я не любил справедливого Бога и роптал на Него. ...Далее я понял, что оправдание Божие – это праведность, посредством которой благодать и явное милосердие Божие оправдывают нас верою. Только после этого я почувствовал себя возрожденным, как будто я прошел через открытую дверь в рай». Этим признанием Лютер выразил чувства тысяч добрых католиков, которые потом превратились в добрых протестантов.

Представление о спасении только через веру развилось преимущественно из своеобразного толкования посланий ап. Павла, столь почитаемого Лютером. Как гласит «Аугсбургское исповедание»: «Мы не можем получить прощение грехов и оправдание пред Богом нашими заслугами, но мы получаем прощение их и очищаемся пред Богом из милости, по вере во Христа, мы верим, что Христос пострадал за нас и ради Него нам прощен грех, даруется праведность и жизнь вечная. Ибо эту веру Бог сочтет и вменит в оправдание пред Ним, как говорит ап. Павел».

Человеку нет нужды беспокоиться о дополнительном удовлетворении Богу своими делами, которого требовала Католическая Церковь. «Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже... не вправе требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений»⁵⁰. Человеческие усилия, в данном случае, не только излишни, но и опасны, ибо они мешают непосредственному действию благодати Божией. Христос принес за нас такую плату, которая обеспечила нам перед правдой Божией прощение, а усвоение этой всеобъемлющей заслуги Христа происходит через веру. Раз человек поверил, что заслуга принесена и за него, то он сопричтен к ее спасающему действию.

Что же представляет собой эта спасающая вера, которая делает человека «сосудом для усвоения заслуг Христа»? Вера – это не личная заслуга человека и не плод его внутреннего становления, она не принадлежит ему, а нисходит свыше как особый дар Бога. Лютер писал об этом: «Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но божественная сила в сердце». Его знаменитые слова о том, что «Все совершается по неизменному определению Божию. Бог производит в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины» в данном случае не являются преувеличением, ибо человек становится невольным, бессознательным носителем действующей в нем благодати, и «sola fide» стала протестантским «opus operatum». Человек может и должен лишь прикоснуться мыслью ко Христу, чтобы заслужить жизнь вечную. Стоит лишь быть уверенным в собственном спасении, чтобы обладать им в действительности, ибо оправдывающая вера сочетает в себе обращение к Богу и Его действие, по словам Лютера: «Мысли о деле спасения, и оно будет твоим достоянием». Как образно заметил архим. Хрисанф: «Протестантство поставило во главу угла принцип: «Верую – следовательно спасаюсь»⁵¹.

Что же дает человеку это удовлетворение жертвой Христа справедливости Божией? В этом удовлетворении ему подается оправдание, но не как избавление от греха, а как избавление от наказания за него, ибо, по словам одной из символических книг: «Оправдание не снимает грех, ибо он глубок, а покрывает его». «Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволит считать за совершенно праведных и святых, хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, Он не хочет видеть его и не наказывает за него».

Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в «избавлении от греха, проклятия и смерти», а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашения праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой. «В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными». Это провозглашение именуется «пронунциацией», и в ней Бог отказывается от предъявления счета за грех, происходит списание нравственных долгов по факту веры.

Но что должен делать лютеранин после него, после того как своей верой он достиг примирения с Богом и «списания» грехов? Как уже говорилось, очевидные нравственные соображения не позволили реформаторам полностью отказаться от дел добродетели. Символические книги много говорят о так называемой живой или деятельной вере, которая «необходимо рождает новые стремления и дела». Однако «Апология» сразу же оговаривается, что «добрые дела необходимы не для оправдания, а... как плод и результат оправдания», т. о. Реформации, хотя и допускает деятельное добро, но отрицает его участие в спасении человека.

Как уже говорилось, богословско-исторической основой учения о спасении чрез веру была гнетущая неуверенность средневекового католичества в своем спасении. Человек всегда стремится обеспечить себе такую уверенность, «при соблюдении известных условий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение»⁵². Реформация дала обыденному религиозному сознанию то, чего оно не могло получить в католичестве – желанную уверенность в спасенности, которая наступает сразу после уверования. Именно это ощущение гарантированной спасенности более чем что-либо иное отделяет протестантский мир от православной традиции, в которой протестантизм неизбежно теряет эту гарантию спасения, обеспеченность загробной жизни, которой столь жаждет человек. С известной натяжкой мы можем сказать, что оправдание верой, которое превращается во всеобщую оправданность, это попытка слабого духом человечества богословски обезопасить себя от грядущего Страшного суда, пройти, как и Лютер, через открытую дверь в рай.

Хотя Реформация отвергла в спасении выслугу человека-раба, но она сохранила логику отношений человека с Богом, Который враждует с павшим человечеством всей силой своего могущества. Патр. Сергий так выразил это мироощущение: «По протестантскому учению выходит, что Бог все время был разгневан на человека... Потом, вдруг видя веру человека в Иисуса Христа, Бог примиряется с человеком и не считает его более своим врагом, хотя человек и после этого может еще грешить, но уже безнаказанно».

Соответственно, отличается и понимание сути того изменения отношений Бога и человека, которое называется спасением или оправданием. Его целью остается не избавление от греха, а уход от наказания за него. Избавление от греха требует внутреннего изменения человека, тогда как право избавить от наказания за грех принадлежит Богу, поэтому спасение остается «актом... происходящим в Боге, а не в человеке»⁵³.

Если западное христианство, как в католической, так и в протестантской традициях, преимущественно, изыскивало способ изменить отношение Бога к человеку, то Восток всегда призывал самого человека изменить свое отношение к Богу, Который пребывает неизменным в любви к Своему созданию. Поэтому Запад столь углубленно размышлял о том, какой род умилостивительной дани – дела или вера – более угоден Богу, для того чтобы человеку избавиться от наказания за грех. Веросознание Восточной Церкви чаще оставляло этот вопрос в стороне, ибо необходимым условием спасения оно всегда полагало изменение отношения самого человека к Богу, т. е. изменение духовно-нравственное. Католичество видело путь ко спасению в собственном усилии человека, Реформация отдала его целиком воле Божией, но и в том и в другом случае само содержание спасения оставалось неизменным. Бог или оправдывал человека, удовлетворив Свое правосудие его добрыми делами, или прощал его по вере, снимая с него вину за грех, но и в том и в другом случае душа спасаемого не претерпевала спасительного изменения, человек не должен был изменить свое отношение к Богу, чтобы обрести жизнь вечную.

В православном веросознании основу спасения человека составляет не количество добрых дел или факт веры, а процесс изменения отношения человека к Богу, т. е. духовно-нравственное перерождение личности. Для этого перерождения равно необходимы и вера и дела, единство деятельной веры. Как гласит Окружное послание Восточных патриархов 1723 г.: «Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовью (т. е. верой как деятельной силой), то есть через веру и дела. Не призрак только веры, но сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе».

Патр. Сергий так определял соотношение веры и дел в православном учении о спасении: «Не должно спрашивать, за что человек получает спасение, а нужно спрашивать, как человек соделывает свое спасение». И вера и дела в равной степени участвуют в возвращении человека к Богу, они равные составляющие спасительного изменения человеческой личности, которое уничтожает грех в человеке и приводит его ко спасению.

Мы также должны отметить то беспримерное влияние, которое оказала Реформация на общественное сознание Запада и, следовательно, на формирование западной цивилизации в целом. Именно с влиянием Реформации связано окончание эпохи Средневековья и становление сознания нового времени. Реформация изменила религиозную мотивацию общества, следствием чего стало изменение самого направления исторического развития, смена типа общественно-религиозного сознания.

Религиозное сознание Средневековья пребывало в напряженной неуверенности о своем спасении, в страхе перед ежедневно живописуемыми ужасами ада. В стремлении обезопасить себя человек был вынужден постоянно наполнять копилку добрых дел, которая неизменно опустошалась новыми прегрешениями. Реформация разом освободила человеческую совесть от этого гнета, всеобщая спасенность обесценивала дела добродетели, они были нужны лишь для успокоения совести. Одновременно Реформация направила эту высвобожденную энергию на практическое обустройство земной жизни, положила ее в основу промышленного развития протестантских стран. Его успехи смогли, в конечном счете, сломить католическое сопротивление и заложили основу современной индустриально-технократической цивилизации Запада, которая стала историческим продуктом религиозного полураспада западного христианства.

Реформация началась, как попытка очистить церковную жизнь, вернуться к идеалу евангельского первохристианства. По мысли ее отцов, все развитие Церкви в послеапостольскую эпоху было безусловным упадком, в котором человеческие измышления заслонили собой евангельскую истину, поэтому нужно вернуться к ее первоисточнику – Священному Писанию и отбросить все позднейшие наслоения – Священное Предание. Единственным вероучительным авторитетом для протестантов всего мира остается Свящ. Писание, что выражается принципом sola Scriptura – «только Писание». Итак, спасение только верой – sola fide, вера же только по Писанию – sola Scriptura. Действительно, одна из символических книг Лютеранской Церкви определяет: «Мы веруем, учим и исповедуем, что единственным правилом и путеводною нитью, по которым можно судить и оценивать всякое учение и всяких учителей, являются только пророческие и апостольские писания Ветхого и Нового Заветов». С такой же определенностью изложено и отношение к Свящ. Преданию: «Противны Евангелию и учению о вере во Христа все человеческие постановления и предания... на основании деяний и слов св. отцов нельзя определить догматов веры».

Подобно спасению личной верой принцип sola Scriptura исходил из общей идеи Реформации о правомочности личностного, неопосредованного обращения к Богу, которое с особой силой утверждала Реформация. Сила спасения принадлежит только Богу, но обращаться к Нему за ее действием каждый христианин должен сам, без всякого посредничества, земного или небесного. Прежде посредником в спасении была Католическая Церковь, ибо она сообщала верным спасающую силу таинств. Церковь также была посредником в вере, ибо она предлагала человеку для познания Бога свой опыт знания о Нем – Священное Предание, между человеком и Откровением в Священном Писании она утверждала посредство Свящ. Предания. В стремлении уничтожить любое посредничество между Богом и человеком Реформация оставила только Свящ. Писание, открыв которое, каждый мог непосредственно знать о Боге из Его слов. В культе Свящ. Писания личный вероучительный опыт вытеснил собой вероучительный опыт Церкви.

Свящ. Писание стало источником не только знания о Боге, но и Его освящающего действия, водительства Св. Духа в истолковании Свящ. Писания. Как писал Лютер: «Здесь в слове Божием, дом Божий, здесь небо отверсто...». Обращение к Свящ. Писанию приобретает отчасти сакраментальное значение, ибо по мысли реформаторов, Дух Божий, который вдохновлял его авторов, «наставит на всякую истину и тех, кто поучается из Библии закону Божию».

Кроме причин догматических, культ Свящ. Писания имел для Реформации свою историческую подоплеку. Как уже говорилось, протестантство развилось исключительно как реакция на заблуждения католичества. Действительно, церковная власть Римо-католической Церкви долгое время ограничивала доступ к Свящ. Писанию и, наоборот, уделяла чрезмерное значение именно Свящ. Преданию, часто используя его для оправдания своего произвола. Естественно, что первой мыслью вождей Реформации было стремление лишить своих противников возможности ссылаться на авторитет Свящ. Предания и противопоставить ему Писание.

Единственным источником знания о вере, таким образом, осталось Свящ. Писание, для реформаторов оно было также и точкой опоры в борьбе с Римом, авторитету папской власти был противопоставлен авторитет общедоступный, неиерархический – Слово Божие.

Разрешив доступ к Свящ. Писанию, отцы Реформации надеялись, что никто не будет выходить за его пределы. Однако уже вскоре выяснилось, что надежды на внутреннее единство библейского свидетельства оказались слишком наивными, а отсутствие критериев толкования его текста заканчивается религиозным произволом. Насколько серьезной была эта опасность, свидетельствует сам Лютер в письме к Цвингли: «Если мир еще долго будет существовать, то я возвещаю, что при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти». Если католическая традиция все-таки уходила своими корнями в прошлое, связывая человека с предыдущим опытом Богообщения, то после Реформации каждый ее последователь был вынужден развивать свой собственный опыт общения с Богом, теряя при этом любые критерии правомерности такого опыта.

Теперь Реформации так же, как католичеству после Великого раскола, нужен был собственный сдерживающий авторитет. Необходимость ограничить вероучительный произвол привела к возникновению так называемых символических книг протестантизма, под именем которых фактически скрывается его собственное предание, второй основной источник протестантского вероучения. Каждое протестантское направление имеет свои символические книги, но сам факт их существования противоречит изначальному принципу Реформации – sola Scriptura.

Это противоречие отражают уже ранние символические книги германской Реформации. Например, «Формула согласия» провозглашает, что «одно Свящ. Писание следует признавать критерием, нормой и правилом веры, символы же авторитетного значения в делах веры не имеют, а только служат свидетельством о нашей вере». Но, с другой стороны, та же «Формула согласия» предписывает, что «символами должно проверять все другие книги относительно того, правильно ли и согласно ли со словом Божиим излагаются в них христианские догматы» и определяет, что символы содержат учение, которое «существовало и навсегда должно существовать в церкви».

Учение Реформации о Церкви является совокупным выражением ее основных принципов. В нем мы, прежде всего, можем наблюдать влияние учения о спасении верой. Акт веры, как выражение личностного, субъективного религиозного опыта, в котором человек обращался к Богу напрямую, минуя всех посредников, необходимо привел к отказу от благодатного посредничества Церкви и ее таинств. Другой постулат Реформации – sola Scriptura отвергал ее вероучительное посредничество, утверждая право каждого христианина на собственное истолкование истин Свящ. Писания. Если Католическая Церковь воздвигала между человеком и Богом иерархически организованный посреднический аппарат – знаменитую католическую пирамиду, то вожди Реформации не нашли ничего лучшего, как просто избавиться от него, оставив человека наедине с Богом. Церковь не может быть посредницей в Богообщении верных, ибо все они, имея единственного Ходатая Иисуса Христа, научены от Него, освящаются непосредственно Его Духом, и каждый верующий непосредственно связан со Христом своей верой.

Исторически протестантский взгляд на Церковь развился как реакция на существенные недостатки католической экклезиологии, в которой преобладало представление о Церкви, как об идеологическом сообществе, в нем было угнетено духовное начало, бытие таинств, претворяющее это общество в Тело Христово. Земному, видимому образу Церкви Реформация противопоставила неземной и невидимый. По словам Лютера: «Святая христианская Церковь говорит: верую во святую христианскую Церковь, а Церковь папская говорит: вижу христианскую Церковь. Та говорит, – Церковь ни здесь, ни там; а эта говорит, – Церковь здесь-то и там-то».

Это стремление к духовному образу Церкви было вполне естественным и оправданным. Реформация попыталась восстановить ущербность духовного начала католической церковности, но ложно определила природу этого духовного начала. Вместо Церкви, совершающейся в таинствах, Реформация утвердила образ церкви, совершающейся верой каждого из ее верных. Отрешившись от земного образа Церкви, как видимого сообщества, Лютер обратился не к небесному, сакраментальному началу церковной жизни, а заменил католическую крайность на противоположную – вместо опыта земного сообщества он утвердил основой церковности религиозный опыт отдельной личности.

Объективированному земному образу Церкви в католичестве Реформация противопоставила субъективное начало веры, и человек «состоя из двух природ, тела и души, ...не по телу, которое совершает те или другие дела считается членом христианства, а по душе, т. е. по вере», т.о. человек входит в Церковь и пребывает в ней не по благодатному действию ее таинств, а по своей вере. «Для единства церкви не нужны человеческие установления... оправдание, приходящее чрез веру, не связывается внешними церемониями». Церковь существует не потому, что в ней совершаются таинства, а потому, что веруют ее верные, она есть «духовное собрание душ в одной вере». Оправдывающая вера сообщает церкви ее неотъемлемое качество святости, ибо принявшие дар веры освящаются ею, наделяя своей святостью саму невидимую церковь.

Второй общехристианской проблемой, которую пыталась и не смогла решить Реформация, была проблема греховности в Церкви. Вся история христианства и католического Средневековья в особенности свидетельствовала о том, что Церковь часто наполняют люди недостойные, которые своими грехами разрушают ее святость. Как можно примирить греховность земного бытия Церкви с ее Божественным происхождением и призванием? Отцы Реформации попытались отделить праведных от грешников учением о невидимой Церкви. В среде тех, кто называют себя христианами и образуют видимую Церковь, незримо пребывает истинная Церковь, к которой принадлежат истинно верующие и оправданные этой верой праведники. «Лицемеры и злые (т. е. грешники) также могут быть членами церкви по внешнему общению», но они не принадлежат к ней внутренне, по ее существу, т. е. церковь святых всегда невидимо отделяет себя от временно пребывающих в ней грешников, но это отделение явно обнаружится только на Страшном суде. Подобно тому как вера есть начало внутреннее и невидимое, соответственно и Церковь, к которой человек присоединяется через веру, должна стать невидимой, неподвластной внешним проявлениям. Эта подлинная Церковь невидима и, будучи основана только на вере, она сама становится предметом веры. По воззрениям отцов Реформации эта истинная невидимая Церковь во все времена пребывала в пределах зримой Церкви, и «Церковь невидимая заключается в видимой как душа в теле», но зримо она проявилась в мире в эпоху Реформации. В этом определении духовной и невидимой сущности Церкви Лютер прямо соотносит ее с Царством Божиим, о котором говорил Спаситель.

Эта попытка очищения переросла в протестантизме в отрицание видимого земного бытия Церкви, но первые же шаги к учреждению духовной невидимой Церкви заставили ее создателей изменить своим собственным убеждениям, ибо невидимая церковь превращалась в церковь неведомую, которой угрожала опасность стать несуществующей в глазах верных. Сразу же после разрушения земного церковного здания католичества Реформация вынуждена была оградить свое собственное церковное здание внешними признаками и, таким образом, придать ему ту видимую форму, которую она столь усердно отвергала. Апология утверждает, что «Истинная Церковь имеет и внешние признаки, по которым узнается, а именно: она несомненно там, где чисто проповедуется слово Божие и таинства совершаются согласно слову».

Отрицание посреднического служения Церкви, которое исходит из постулата о спасении верой, разрушило, прежде всего, сакраментальное и иерархическое начало Церкви, а также посредническое служение Церкви небесной, что проявилась в отказе от почитания Богородицы и святых.

Разрушение идеи Церкви, освящавшей жизнь верующего своими таинствами, изменило весь строй религиозной жизни. Человек обращается к Богу своей собственной верой, и спасительной может быть только его внутренняя уверенность в заслугах Искупителя, которая не нуждается ни в каком посредничестве к Богообщению. Если нет нужды в посредническом, связующем служении Церкви, которое возводит человека к Богу, то, соответственно, нет места и таинствам как особому образу явления в мире Божией благодати, ибо она подается уверовавшему непосредственно. Логическое развитие учения об оправдании только верой должно неизбежно привести к отрицанию благодатной спасительности таинств, «они не могут дать больше того, что дает оправдывающая вера»⁵⁴.

Общим признаком таинств во всех ветвях Реформации является отрицание реального Богоприсутствия в евхаристическом хлебе и вине и, соответственно, жертвенного значения Евхаристии. Таким образом, их природа подверглась столь существенному искажению, что Православная Церковь не может признать их достаточного благодатного достоинства и частично признает только исповедание основ веры в крещении, дополняя его православным миропомазанием.

Как уже было сказано, отрицание посреднического служения Церкви выразилось в последовательном отвержении как сакраментального, так и иерархического начала церковной жизни. Реформация заменила иерархическое начало идеей всеобщего или царственного священством верных, которое, естественно, было лишено своего сакраментального достоинства. Подобно ветхозаветным Корею, Дафану и Авирону, заклинавших, что: «все общество, все святы» Лютер провозгласил: «Мы все пастыри, потому, что все христиане, имеем одно Евангелие, одну веру, одного Духа... Итак, священство в Новом Завете общее достояние всех и каждого, только в духе, а не в лицах», «зачем это мы позволяем епископам и соборам постановлять и заключать, что они хотят? Мы сами имеем пред глазами слово Божие: нам должно быть известно, а не им, что право или неправо – и они же должны нам уступать и наше слово слушать». Итак, каждый христианин есть божественная личность, просвещенная собственным исследованием Свящ. Писания, и заключающая в себе всю полноту духовного авторитета. Через спасение верой и просвещение Писанием истинно верующий обретает непосредственное общение со Христом: «Каждый христианин есть личное откровение истинной Церкви», ибо все крещены одним крещением и имеют одинаковые права в церкви.

Хотя сам институт священства Реформация прямо не отвергла, но изменилась его природа, назначение священника не в том, чтобы сообщать дары благодати Св. Духа, а только в научении истинной вере и воспитании народа Божия, т. е. священник становится проповедником. Сущность рукоположения, по учению «Апологии Аугсбургского исповедания», «следует полагать только в назначении на должность проповедников, но не в сообщении особых благодатных даров, отличающих священников от мирян». Естественно, что там, где нет особых даров благодати в служении священника, там нет нужды и в апостольском преемстве. Избрание священнослужителей (так называемое посланничество снизу) – дело всех верных, «назначение священников предоставлено церкви Божиим велением», и в этом она не опирается на непрерывное течение благодати Христовой, но сама наделяет необходимым авторитетом.

Разрушив посредническое служение земной Церкви, вожди Реформации естественно отвергли и посредничество Церкви небесной, Богородицы и святых. В этом вновь проступает кровное родство протестантизма и католичества, ибо отрицание почитания Богородицы и святых развилось, как реакция на их чрезмерное почитание католическим Средневековьем, и автор «Апологии» был в значительной мере прав, утверждая, что поклонение святым «оскорбляет Христа и Его благодеяние потому, что люди доверяются святым вместо Христа и безумствуют, что Христос является строгим судиею, а святые – милостивыми... ходатаями». Воздавать поклонение человеческому подвигу было для реформаторов наибольшим возможным кощунством по отношению к спасающей вере, поэтому высказывания о культе святых отличаются особой резкостью. В силу этих же причин становится совершенно неуместным в Реформации и почитание Девы Марии, как воплощения высшей мыслимой святости человека, как всесвятой. Апология так говорит об отношении к ней: «Она достойна всякой высочайшей чести, однако не должна быть считаема равной Христу... Если же... хотят чрез нее получить Христово искупление, тотем самым признают Христа не Искупителем, а грозным мстительным судиею». В ответ мы можем привести слова из «Послания восточных патриархов»: «Мы просим святых не как богов каких, не как самовластных обладателей дарами божественными, но как таких лиц, которые, имея дерзновение к Богу большее и доступ к нему ближайший, нежели мы, могут посредствовать между Ним и нами своим предстательством, а как лица святые скорее могут быть услышаны Богом, нежели мы, остающиеся во грехах».

Существенные отличия Реформация также произвела в нравственном учении Католической Церкви, чрезмерно отягощенном аскетизмом, который иногда переходил в изуверское отрицание достоинства телесной природы человека. Аскетизм был для Лютера и его сподвижников таким же оскорблением Жертвы Христовой, как и почитание святых, бессмысленная, с их точки зрения, погоня за подвигами нарушала основную заповедь Реформации – спасение только верой.

Лютеранство возникло на почве немецкого религиозного сознания в ходе германской Реформации, сформировавшей общие основы веросознания протестантизма. Отцами-основателями лютеранства стали М. Лютер и Ф. Меланхтон, а также их ближайшие последователи. Из Германии оно распространилось в ряде европейских стран: в Австрии, Венгрии, Франции, в скандинавских странах, а затем и Северной Америке. Сейчас в мире насчитывается около 75 млн. лютеран и около 200 лютеранских церквей. 50 млн. лютеран принадлежат ко Всемирному лютеранскому союзу, образованному в 1947 г.

Лютеране всего мира признают авторитет шести символических книг: «Большого катехизиса» и «Малого катехизиса» Лютера, «Аугсбургского исповедания», «Апологии Аугсбургского исповедания», «Шмалькальденских артикулов» и «Формулы согласия».

Очень важное значение среди них принадлежит «Аугсбургскому исповеданию», составленному в 1530 г. на основе нескольких ранних вероучительных сочинений лютеран. Оно получило свое название от города, в котором германский император Карл V проводил сейм для примирения реформаторов с Католической Церковью. В нем излагаются основные догматические представления лютеранства о Боге, грехе, оправдании, Церкви и таинствах в противовес католическому вероучению.

Вскоре после оглашения Исповедания поступило опровержение на него от католических богословов, присутствовавших на сейме, и оно послужило для Меланхтона поводом к написанию «Апологии Аугсбургского исповедания», которая близка к нему по содержанию, но значительно пространнее, отличается более резким полемическим тоном и подробно раскрывает учение о первородном грехе в связи с догматом об оправдании верой.

В 1536 г. Лютером были написаны так называемые «Шмалькальденские артикулы» или пункты. Кратко повторяя содержание двух первых книг, это небольшое сочинение дополняет его учением о троичности Божественных Лиц и о Лице Иисуса Христа.

Не меньшее значение в лютеранском мире имеют Большой и Малый катехизисы Лютера, составленные им в 1529 г. Они написаны в виде руководства в делах веры и посвящены истолкованию Символа веры, молитвы и заповедей Господней и других общих истин веры. Большой катехизис предназначался для учителей и проповедников, а Малый, будучи сокращенным вариантом Большого, – для всех верующих и для изучения в школах.

Завершает ряд символических книг лютеранства «Формула согласия», принятая в 1580 г. Она была составлена группой богословов уже после смерти Лютера и посвящена рассмотрению основных положений лютеранства сравнительно с учением кальвинистов, а также разрешению противоречий, возникших в среде самого лютеранства.

Из семи таинств, признаваемых как в Православии, так и в католичестве, лютеранство сохранило практически только два: Крещение и Евхаристию. Черты таинства сохраняет также покаяние, остальные признаны обрядами. Только крещение и Евхаристия имеют неоспоримое Божественное происхождение, ибо основаны на ясных свидетельствах Свящ. Писания. По мысли Лютера и его сподвижников, только эти таинства имеют прообразы в Ветхом Завете – обрезание и пасхальный агнец, все остальные являются церковными установлениями, не имеют прямого обоснования в Писании и прямо не служат утверждению спасающей веры.

Лютеранское вероучение воспринимает таинство не как способ действия благодати в мире, а как знак общения человека со Христом, как «напоминание о нашем благодатном состоянии», по словам Меланхтона. Это символы нашего союза с Богом, подобные радуге после потопа. По определению «Аугсбургского Исповедания», таинства должны быть «знаками и средствами Божественной воли о христианах, назначенными для возбуждения и укрепления веры в тех, кто пользуется ими». Вся сила этих священнодействий в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда, поэтому требовать и стремиться к особому благодатному воздействию, сверх того, что уже даровано нам оправдывающей верой, – значит унижать искупление Христово.

В отличие от учения Восточной Церкви, которая видит в крещении избавление от первородного греха и обновление, возрождение человеческой природы, лютеранское крещение не освобождает ее от самого первородного греха, но лишь от наказания за грех, это не исцеление от греха, а амнистия. Полнота искупительных заслуг Христа, вмененных крещаемому по вере его, совершенно покрывает любой его грех, лишая волю человека видимой необходимости укреплять и развивать благодатное состояние, к которому он приобщается в крещении.

Лютеранское таинство покаяния есть продолжающееся действие крещения, и бытие его законно потому, что цель его – отпущение грехов через веру во Христа, оно оживляет эту веру, делает ее реальной в жизни человека.

Последовательно исповедуя, что таинство есть лишь напоминающий знак по своей природе, Лютер тем не менее не решился объявить таким же знаком Евхаристию, в лютеранстве она сохранила реальность и не стала символом. Она сохраняет достоинство таинства потому, что напоминает верным об основании их веры – Голгофской жертве Христа. Но лютеранское понимание Евхаристии покоится на двух основных отличиях – отрицании пресуществления хлеба и вина Евхаристии в Тело и Кровь Христовы, и отрицании значения Евхаристии, как жертвы.

Отрицание лютеранством пресуществления восходило к традиции номинализма, в частности к трудам В. Оккама и П. Ломбарда. В ходе Реформации развернулись ожесточенные споры между сторонниками символического понимания Евхаристии и теми, кто утверждал реальность присутствия Тела и Крови Христа без пресуществления хлеба и вина. Первое направление закрепилось в швейцарской ветви Реформации, второе – в германской, поэтому лютеранский взгляд на таинство Евхаристии сложился в противоборстве с учением Римо-католической Церкви о пресуществлении, с одной стороны, и со сторонниками символического взгляда – с другой.

По учению символических книг, хлеб и вино не претворяются в Тело и Кровь Христову, не изменяют своей сущности: «Отвергаем и осуждаем... учение о пресуществлении... будто хлеб и вино, быв освящены... теряют... субстанцию своею и превращаются в субстанцию Тела и Крови Христовых». Внутренняя противоречивость лютеранского понимания таинства Евхаристии состоит в том, что, отказавшись от пресуществления, Лютер не смог совершенно отказаться от реального, невидимого присутствия Христа в хлебе и вине, чувство бывшего католического монаха сдерживало его, поэтому он стал учить о соприсутствии Тела и Крови Христа, не изменяющем сущность евхаристического хлеба и вина. Как гласит «Формула согласия»: «Тело Христово присутствует и преподается под хлебом, с хлебом, в хлебе (sub pane, cum pane, in pane) ...этим способом выражения мы желаем научить таинственному единению неизменяемой субстанции хлеба с Телом Христовым», при чем выражение «под хлебом» (sub pane) есть лишь видоизменение латинской евхаристической формулировки «под видом хлеба» (sub specie pane). Все аналогии символических книг, однако, не указывают образа присутствия Тела и Крови Христа в вине и хлебе. Истинность пребывания Тела и Крови в хлебе и вине Евхаристии не зависят от внутреннего состояния того, кто совершает таинство, т. е. действительность таинства сохраняет свою объективную природу: «Наша вера не производит таинства; его производит только вернейшее слово и установление всемогущего Бога» («Формула согласия»). С другой стороны, действительность таинства зависит и от участия в нем верных, ибо, по словам той же «Формулы согласия»: «одно только благословение или произношение установительных слов Христовых не производит таинства, если не соблюдены все действия, относящиеся к вечери, по установлению Христову; например, если благословенный хлеб не раздается, не принимается верующими, если не делаются они участниками его». Более того, реализация соприсутствия Тела и Крови Христовых с хлебом и вином Евхаристии происходит в момент вкушения хлеба и вина, «вне вкушения хлеб не должен считаться святыней, тогда не бывает таинства», следовательно, действительность таинства, его объективная составляющая зависит от субъективной его стороны – участия в нем верных.

«Послание Восточных патриархов о православной вере» 1723 г. уделяет особое внимание опровержению лютеранского представления о Евхаристии: «Веруем, что в священнодействии Евхаристии Господь наш Иисус Христос не символически, не образно... и не через проницание хлеба, так чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно, как последователи Лютера... недостойно изъясняют, но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается в самое истинное Тело Господа... а вино прелагается... в самую истинную Кровь Господа».

Второе существенное отличие лютеранской Евхаристии в том, что ей не усваивается значения жертвы, ибо подлинная жертва Спасителя была совершена раз и навсегда и не повторяется, дабы совершением ее заново не умалялось достоинство Его подвига. По утверждению «Аугсбургского Исповедания»: «Священное таинство установлено не для того, чтобы приносить его в жертву за грехи (ибо жертва принесена прежде), но чтобы оживлять нашу веру и утешать совесть... Поэтому таинство требует веры и без веры тщетно». Это воззрение развилось как реакция на крайние злоупотребления католического Средневековья, когда Евхаристия стала средством получения благодати и исполнения желаний, жертвой, совершаемой людьми для умилостивления разгневанного Бога. В борьбе с католическими искажениями Св. таинства лютеранство потеряло его смысл и спасительное действие и отлучило верных от плодов искупления Христова. Достойно внимания то, что отцы Реформации неоднократно обращались к образу Евхаристии, как таинства благодарения, который сохранило восточное христианство в отличие от католического представления о Евхаристии как жертве, приносимой во отвращение наказания за грех.

Колыбелью Реформации, несомненно, была и остается Германия, но свидетельством ее объективного вызревания в недрах католического Средневековья, пораженного внутренним кризисом, стало появление второго мощного очага церковного протеста в Швейцарии. Он возник одновременно с началом германского движения, но практически независимо от него. Вскоре различия в истолковании общих начал Реформации стали столь существенными, что уже в 1529 г. произошло разделение германской и швейцарской ветвей Реформации, которое закрепило самостоятельное существование группы протестантских течений, известных под общим названием Реформатских церквей. В настоящее время значительные Реформатские церкви существуют в Англии, Венгрии, Нидерландах, Румынии, Франции, Германии, Словакии, США, Швейцарии, а также в ряде стран третьего мира. Наиболее представительной международной организацией является «Всемирный альянс Реформатских церквей», который в 1875 г. объединил в своих рядах около 40 млн. представителей основных течений реформатства.

В целом реформатство или, как его часто называют, кальвинизм отличает от лютеранства большая последовательность и жесткость взглядов. Возможно, именно это обстоятельство способствовало широкому распространению кальвинизма, ибо его резкие, мрачные, но логически выверенные богословские формы совпадали с религиозным характером Средневековья, с одной стороны, а, с другой – удовлетворяли ту жажду рассудочности в делах веры, которую воспитала еще католическая традиция.

Основы реформатской традиции изложил в своих трудах Жан Кальвин, младший современник отцов Реформации. Его основным сочинением является знаменитый труд «Наставления в христианской вере». В Женеве Кальвин также проявил себя как крупный общественный деятель, он стал почти единовластным правителем города и многое сделал для преобразования его жизни в соответствии с нормами реформатского вероучения, не останавливаясь при этом перед физической расправой со своими противниками. Его влияние как в Швейцарии, так и в Европе было столь велико, что в свое время он заслужил название «женевского папы».

Символических книг реформатства достаточно много и не все они пользуются одинаковым авторитетом. Наибольшим признанием пользуется, прежде всего, «Первый катехизис», написанный Ж. Кальвином в 1536 г. на основе его «Наставлений в христианской вере». Он излагает учение об источниках христианского знания, о Боге и Его свойствах, о человеке и грехопадении, о церкви и таинствах. Общеавторитетными вероизложениями также считаются «Женевский катехизис» и «Женевское соглашение», последний труд отличает наиболее последовательное изложение учения о предопределении. Широким признанием в реформатской традиции пользуется также «Галликанское исповедание» и «Гейдельбергский катехизис».

Переходя к рассмотрению особенностей реформатского вероучения, мы должны прежде всего указать то общее начало, которое органически связывает его с лютеранством и с идеологией Реформации, в целом, а именно – утверждение спасения верой. Но швейцарские реформаторы дали несколько иное развитие этому принципу, и здесь мы должны обратиться к тем противоречиям в лютеранской системе взглядов, которые так и не были ею разрешены. Дважды Лютер и его сторонники не решились сделать выводы, логически вытекавшие из основ их религиозного мировоззрения. Оба раза эта недосказанность стала причиной ожесточенных споров, которые так и не привели к окончательной ясности во взгляде на отношение благодати к спасаемому человеку и на таинства, в частности, на Евхаристию. Разрешение внутренней противоречивости лютеранства в этих вопросах и составляет главную заслугу кальвинистского богословия, которая, однако, не только отдалила его от подлинно христианских основ веры, но привела к прямому противоречию с ними, в особенности в учении о безусловном предопределении.

Это представление по сути своей является лишь логическим завершением общей для всей Реформации идеи о безусловном разрушении грехопадением природы человека. Лютер учил о «падении до степени потери самого стремления к добру, о полном нравственном омертвении падшего человека», из этой же предпосылки исходит и Кальвин – «в человеке нет ни одной части, свободной от греха, и потому все, что делает он, вменяется ему в грех», но из нее он делает выводы, «которых не знал или хотел избежать Лютер»⁵⁵.

Из крайностей общепротестантского представления о полном разложении падшей природы человека Кальвин вполне логично переходит к другой крайности – положению о безусловном предопределении судьбы человека. В самом деле, если из беспросветной глубины своего падения человека может восставить только ниспосылаемый Богом дар спасающей веры, если любое собственное усилие человека бесплодно и не имеет значения для его спасения, то возникает закономерный вопрос – почему же не все одинаково спасаются? Если человек не способен избрать добро или зло, значит, за него этот выбор делает сам Бог. Если спасение не принадлежит самому человеку, находится вне его воли, значит, причина спасения или погибели не в его собственном нравственном выборе, а вне его – в области произволения Божия, которое определяет пути спасительного дара веры, подаваемого одним и отнимаемого у других. Итак спасение всецело содержится в руце Божией, которая движет одних к горнему блаженству, иных – к вечным мукам.

В основе такого отношения Творца к человеку лежит представление о безраздельном господстве Его над миром, об абсолютном суверенитете Божества. Кальвин был движим стремлением восстановить истинное величие Божие, которое католичество умаляло человеческим упованием на цену человеческих добрых дел. Воля Создателя царит над всем, в том числе и над душами сотворенных Им.

Предопределение позволяет окончательно уничтожить всякую возможность заслуги человека в деле спасения, он всецело принадлежит воле Божией, которая избирает его своим орудием, а «добрые дела, которые мы совершаем под водительством Св. Духа, не играют роли в нашем оправдании». Подобное воззрение принадлежало еще блж. Августину, но он не решался проводить его с такой последовательностью, как Кальвин. Блж. Августин, а затем и Лютер предпочитали говорить лишь о предопределении ко спасению, не решаясь на «жертвоприношение человечества на алтарь sola fide», Кальвин не побоялся двойного предопределения – одних ко спасению, других к осуждению. Господь обнаруживает Свое милосердие в избранных через gratia irresistibilis – благодать непреодолимую, которой они не могут противиться, и Он же обнаруживает Свою правду в осужденных, лишая их этой благодати. Исходя из предвзято истолкованного изречения ап. Павла: «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29), Кальвин хладнокровно делит все человечество на два рода людей: малое стадо избранных ко спасению в силу непостижимого решения Божия помимо всякой их заслуги и обреченное большинство, которое не спасется невзирая на все усилия и призвано в этот мир только для того, чтобы доказать, что эти человеческие усилия бесплодны пред лицем всевластия Божия.

Исходя из представления о безусловном предопределении, Кальвин отверг всеобщность крестной жертвы и евангельского благовестия, ибо Господь претерпел смерть на кресте не за всех, а лишь за тех, кого Сам избрал к вечной жизни. Это положение разрушает основной догмат христианства – веру в искупление всех, совершенное Богочеловеком, и прямо противоречит словам ап. Павла: «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. 2:11).

Пытаясь смягчить свое учение, швейцарский реформатор учил, что предопределение Божие исходит из Его всеведения: «Бог знал все, что должно произойти, а не знать Он не мог, ибо все произошло от Него и по Его воле». Но эта попытка изменяет лишь форму предопределения, а не его суть. Причина, почему «Бог однажды в Своем вечном и неизменном совете решил, кого Он желает привести ко спасению, а кого желает предать погибели» остается неведомой, и Кальвин сам вынужден признать это: «Когда спрашивают, почему Бог так делает, надо отвечать: потому, что Ему так угодно», закон Бога предписывает человеку «непосильное для него, чтобы убедить человека в его собственном бессилии», т. е. корень проблемы остается, ибо человек в кальвиновском понимании лишен дара выбора, который за него совершает Бог.

Но учение о предопределяющем действии Божием порождало неизбежное противоречие – если все предопределяется Богом, значит Он есть виновник зла и несет ответственность за все, что происходит, ибо грех совершается не по попущению Божию, а по Его предопределению. Бог становится не только источником спасения, но и погибели, зло существует не по воле людей, добровольно избирающих его, а по воле самого Бога, Который посылает их во зло. В этом многие видели косвенное возрождение дуализма, равноправного бытия добра и зла, ибо и то и другое существует в мире по воле двуликого кальвиновского Божества.

Чтобы восстановить образ совершенного и благого Бога, Кальвин вынужден провозгласить относительность понятий добра и зла. Он рассуждает в том смысле, что Бог, как существо беспредельное и Творец всего, не подчиняется никакому закону. Поэтому то, что с нашей точки зрения считается злом, не имеет для него нравственного качества, ибо Он выше закона, который Он заповедал для исполнения людям. Для Бога нет закона, поэтому для Него нет и преступления закона.

Такой взгляд фактически разрушает образ Бога, Который «есть любовь», является источником и первопричиной добра, он утверждает если не безнравственность Бога, то Его вненравственность. Кальвин возвращается к ветхозаветному образу закона, который выше нравственности, добро и зло теряют свою абсолютную ценность и из надмирных категорий становятся временными производными закона. Такой рецидив ветхозаветного мышления неудивителен, в целом кальвинизм отличает повышенное внимание к истории Ветхого Израиля.

Кальвиновский Бог остается милующим и всепрощающим для малого числа избранных. Для остальных Он вновь приобретает знакомые черты безжалостного Судии, с той лишь разницей, что если средневековое католичество все-таки оставляло возможность умилостивить Его, то учение Кальвина отнимает и эту надежду, превращая христианского Бога в полуязыческий рок, настигающий человека без смысла и вины. Если человек лишен свободы, то он не несет ответственности за непроизвольное зло, за что же тогда Бог наказывает человека, не давая ему свободы избрать иное.

Неизбежное и естественное отторжение двойного предопределения проявилось достаточно скоро в самой кальвинистской традиции. Уже в начале XVII в Голландии разгорелся спор между представителями строгого кальвинизма и последователями Якоба Арминия, который считал предопределение несовместимым с подлинным евангельским христианством и утверждал вместо него предведение Божие. Его последователи представили изложение своих взглядов в так называемой ремонстрации (протесте), которая содержала пять основных положений, направленных против строгого кальвинизма: 1) Божественное предопределение не безусловно, оно зависит от согласия или отказа человека содействовать Богу чрез веру в Него; 2) Христос умер за всех людей, а не только за предизбранных ко спасению, как учили кальвинисты, поэтому искупление Христово действенно для всякого человека, уверовавшего в Него; 3) начало спасения в человеке полагает действие благодати Духа Святаго, без которой никто не в силах стремиться к добру; 4) действие этой благодати, однако, не является непреодолимым, человек по природе своей способен принять или отвергнуть дар спасающей благодати; 5) действие этой благодати не является окончательным и неизгладимым, по вере своей человек может принять ее, а по грехам своим он может утратить ее и лишиться спасения, ибо «благодать Божья делает наше спасение возможным, но не неизбежным».

Значение арминианства было более богословским, чем историческим, ибо идея свободы и ответственности человека пред Богом была евангельски очевидной и находила сторонников далеко за пределами Голландии. В XVIII столетии арминианское понимание предопределения проявляется в методизме, один из основателей которого Д. Уэсли считался последователем Арминия, оно также оказало значительное влияние на баптизм ривайвелизм и ряд позднейших богословских течений, преимущественно, в англосаксонском христианстве.

Для строгого кальвинизма любое признание религиозной свободы человека было недопустимым, ибо оно ограничивало всевластие Бога и разрушало краеугольный камень богословия Кальвина – абсолютный суверенитет Бога. Кроме того, арминианство посягало на самое сокровенное завоевание кальвинизма – безусловность спасения избранных. На так называемом Дортском синоде, проходившем в 1618–1619 гг., тезисы арминианской ремонстрации были последовательно осуждены в пяти постановлениях: 1) об абсолютной греховности человеческой природы, которая утратила после грехопадения всякую способность к добру; 2) о безусловном предопределении, которым Бог по Своему собственному произволению избирает одних людей ко спасению, а других оставляет в погибели; 3) об ограниченном (неполном) искуплении, совершенном Христом, которое распространяет свое действие только на предизбранных ко спасению; 4) о непреодолимом действии благодати Божией, которая обрекает человека на спасение независимо от него; 5) о неизменности Божественного избрания ко спасению, от которого человек никогда не может отпасть. Впоследствии эти постановления получили распространение как общепринятое изложение основ кальвинистского вероучения.

Взгляды Кальвина и его последователей посягают на самые основы христианского мироздания, на образ Божий и призвание человека в мире, поэтому Восточная Церковь сочла нужным произвести над ними свой суд. На Иерусалимском Соборе 1672 г. Кальвин и его учение были преданы анафеме и его проповедники были названы «худшими даже неверных». «Послание Восточных Патриархов о православной вере» от 1723 г. также прямо говорит против предопределения: «Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых – это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что верующий спасается верою и делами своими и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поскольку... Он... подает просвещающую благодать... не уничтожая свободной воли человека».

Православное понимание всеведения Божия, в том числе и Его предведения о грядущих судьбах людей никогда не отвергало свободную волю человека, его сознательное участие в своем спасении. Говоря о взглядах блж. Августина, мы уже упоминали о блестящей формулировке св. Иоанна Дамаскина: «Бог все предвидит, но не все предопределяет».

Вопиющая несправедливость этого учения, его прямое противоречие Свящ. Писанию осознавалась уже современниками Кальвина, но ни одна из ветвей современного кальвинизма официально не отвергла это учение, также как никто не отменял анафемы православных иерархов. Судьба этого учения показательна не только как этап исторического развития одной из ветвей Реформации, а как закономерный итог развития одного из ее основных богословских постулатов – учения о спасении верой. Последовательное вероучительное развитие этого постулата приводит в конечном счете не только к заблуждениям, а к выводам прямо антихристианским и бесчеловечным, его внутренняя логика ведет к абсурду.

В учении о Церкви реформатство также последовательно развивает свой основной принцип. Истинная Церковь есть сообщество истинно избранных, т. е. предопределенных ко спасению. Но швейцарская Реформация окончательно упраздняет всякие черты иерархического устройства, которые еще сохранил Лютер, в реформатской экклезиологии административное начало церкви решительно вытесняет ее мистическую, сакраментальную природу.

Как уже говорилось, швейцарская Реформация окончательно отделилась от германской из-за разногласий в учении о Евхаристии, которое не получило своего логического завершения в лютеранской традиции. Лютер провозгласил независимость действия благодати от любых внешних образов ее явления, но он не решился последовательно применить этот принцип в истолковании Евхаристии. Действительность этого таинства реализуется субъективно каждым приступающим к нему, но одновременно она сопряжена и с объективным соприсутствием в Св. Дарах Тела и Крови Спасителя.

С присущей ему последовательностью Кальвин очистил таинства от всякого человеческого участия, которое полностью вытеснено предопределением, не нуждающемся в благодатном содействии. Реформатская традиция признает только два таинства – Крещение и Евхаристию, которая становится подлинным символом «тело Христа не заключается в хлебе, и мы напрасно стали бы искать Его в этом земном существе; такое учение есть нечестивое суеверие». По учению Кальвина, Тело и Кровь Христовы не присутствуют в веществе Евхаристии, реального вкушения Их в Евхаристии не бывает, а мы воспринимаем в себя Самого Иисуса Христа духовно и невидимо: «Хотя Господь на небе, но непостижимою силою Св. Духа Он питает и животворит нас веществом Своего Тела и Крови». Истинно приобщаются Духа Божия только избранные ко спасению, для остальных это причастие не имеет силы. Ни пресуществления, ни лютеранского соприсутствия в кальвинистском понимании Евхаристии нет, есть лишь духовное соединение со Спасителем, в то время как хлеб и вино остаются лишь символами этого соединения.

В понимании второго таинства, которое сохранилось в реформатстве, – крещения Кальвин близок Лютеру, он считает это таинство божественным знаком приятия верующего в благодатный союз с Богом, печатью его усыновления Христу.

Единственным источником христианского знания Реформатская церковь также признает Свящ. Писание. Но если лютеранство все еще питает уважение к церковной традиции, тот же Лютер достаточно часто цитирует отцов, постановления соборов, то Кальвин решительно отвергает всякий авторитет соборного согласия Церкви, ее соборных постановлений, все проверяя критерием разума.

Особого внимания заслуживает принцип мирского аскетизма, который развился на почве учения о безусловном предопределении и оказал громадное влияние на социально-экономическое развитие стран, где кальвинизм получил распространение, а также западной цивилизации в целом. С одной стороны, косвенным результатом доктрины безусловного предопределения явилось общее угнетение религиозной деятельности, любые религиозные устремления человека были парализованы предрешенностью его судьбы. С другой стороны, предопределение неизбежно порождало стремление каждого узнать о своей предопределенности ко спасению. Это стремление нашло ответ в принципе мирского аскетизма – о своей предопределенности ко спасению человек мог косвенно судить по мирскому преуспеянию, избранных к небесному спасению Господь благословляет процветанием в их земной жизни. Принцип мирского аскетизма обязывал человека к умножению своего благосостояния, которое, в свою очередь, воспринималось не как личное достояние человека, а как дар свыше, как знак благоволения Божия к человеку. Соответственно, этот дар надлежало использовать к умножению, богатство, дарованное Богом, нельзя использовать для удовлетворения собственных нужд, происходила сакрализация накопительства. В этих условиях единственным выходом становилась активность в миру, которая приобретала характер освященного труда. Нет нужды говорить о том, какую мощную религиозную мотивацию социально-экономического прогресса предоставил нарождающемуся капитализму кальвинизм, и не случайно, что он получил преобладающее влияние в странах радикального капитализма, например в США.

Третьей значительной ветвью протестантизма является англиканство, которое зародилось на Британских островах, и затем распространилось в странах бывшей Британской империи. В настоящее время Англиканские церкви объединены в так называемое Англиканское содружество, наиболее значительные из них – церковь Англии, Протестантская епископальная церковь в США, а также ряд церквей в Индии, Пакистане, ЮАР, Канаде, Австралии и др. Всего в мире насчитывается около 70 млн. англикан. Каждые 10 лет высшие иерархи этих церквей собираются для обсуждения наиболее важных вопросов на так называемые Ламбетские конференции. В начале нашего столетия видные деятели англиканства стояли у истоков экуменического движения, и поныне Англиканские церкви активно участвуют в деятельности ВСЦ.

Начало Реформации в Англии чаще всего связывают с именем Генриха VIII, но ее творцом и идеологом был его современник – архиепископ Кентерберийский Томас Кранмер, и залог ее успеха скрывался в том же общем недовольстве состоянием Римо-католической Церкви, которое вызвало европейскую Реформацию.

Становление во второй половине XVI столетия третьей основной ветви Реформации – англиканской в силу исторических условий существенно отличалось по своему характеру от зарождения германской и швейцарской ветвей. Если в Европе Реформация шла преимущественно «снизу», то в Англии она началась «сверху», что отразилось на ее сравнительном консерватизме и сохранении иерархического устройства церкви. Кроме того, английская Реформация запоздала во времени по сравнению с европейской, и все это способствовало своеобразию ее развития, она приняла смягченный характер компромисса между католичеством и Реформацией. Основы католического вероучения и церковной жизни со временем все более размывались под натиском крайнего протестантизма, преимущественно, кальвинистской традиции.

Символических книг Англиканской церкви немного по сравнению с другими протестантскими исповеданиями. Их часто отличает некая намеренная богословская двусмысленность, неопределенность, ибо они были составлены в эпоху религиозного противоборства как выражение, скорее, компромисса, чем принципа и отражают общую двойственность англиканского вероучения.

Прежде всего, это так называемые «39 членов Англиканской церкви», которые представляют собой позднейшую редакцию составленного Т. Кранмером на основе «Аугсбургского исповедания» и некоторых положений кальвинизма изложения англиканского вероучения. Окончательно они были утверждены парламентом Англии и церковной властью лишь в 1571 г. и представляют собой краткое изложение основ англиканского вероисповедания. Несомненное значение для веры и жизни всех англиканских церквей представляет так называемая «Книга общих молитв», содержащая порядок англиканского богослужения. После ряда редакций ее окончательное утверждение состоялось в 1661 г., и до сих пор она остается символом церковного единства всего Англиканского содружества. Третьей символической книгой является «Англиканский катехизис», окончательно сложившийся к 1604 г.

Источниками вероучения Англиканская церковь также признает три Символа веры: Никео-Цареградский с прибавлением Filioque, Афанасьевский и Апостольский, а также, частично, решения Вселенских Соборов. Хотя Англиканская церковь сохраняет уважение к преданию Церкви, частично признает его и использует в своей жизни и учении, но, как и все протестантские исповедания, она отрицает его вероучительное достоинство, равное Свящ. Писанию, ибо по утверждению 6-го члена англиканского исповедания: «Свящ. Писание содержит в себе все необходимое для спасения».

Явственные следы влияния Реформации мы видим в учении о первородном грехе. 9-й и 10-й члены англиканского вероисповедания, в основном повторяют лютеранское воззрение на природу человека после грехопадения, первородный грех «есть порча и повреждение природы каждого человека, естественно от Адама происходящего... вследствие чего каждый человек по природе своей, наклонен ко злу», так что «сам по себе не может творить добрых дел, угодных Богу».

В учении о спасении англиканское вероучение повторяет общее представление Реформации о том, что в оправдании человека действует только Бог, отчужденная благодать Божия совершает спасение вне содействия спасаемого. Как гласит об этом 11-й член англиканского исповедания: «Мы оправдываемся пред Богом только заслугами Иисуса Христа чрез веру, а не нашими добрыми делами».

Хотя англиканское вероучение сохранило учение реформатов о предопределении, но оно значительно смягчило его и имеет более смысл предведения Божия о судьбах человеческих, чем собственно предопределения их конечной участи.

Достоинство таинств в англиканстве принадлежит только крещению и Евхаристии, это таинства евангельские, остальные есть таинства церковные и не могут считаться полноценными, хотя в этом ряду особое значение все-таки сохраняется за таинством священства. Англиканство более удерживает подлинный смысл таинств, как образов особого действия в нас благодати Божией. 25-й член англиканского вероизложения гласит, что «таинства, установленные Христом не простые... символы... вероисповедания христианина, но они... действительные знаки благодати и благословения Божия к нам, чрез которые Бог невидимо действует на нас... укрепляет... нашу веру в Него».

Англиканское понимание Евхаристии, подобно лютеранству, отличается внутренней противоречивостью. Так, согласно изложению 28-го члена англиканского вероисповедания, «пресуществление (или изменение хлеба и вина в таинстве Господнем) не может быть доказано Свящ. Писанием. ...Тело Христово преподается, приемлется... в Евхаристии небесным, духовным образом, а средство, как Тело Христово приемлется... в Евхаристии есть вера. ...хлеб и вино по-прежнему остаются в их... естественной сущности». Отрицание пресуществления Св. Даров, однако, не означает их полной неизменности в таинстве. Изменение происходит не в природе хлеба и вина, а в невидимом отношении к ним небесного Тела и Крови Спасителя. Эта перемена происходит чрез освящение Св. Даров силою Св. Духа в священнодействии законно поставленного священника, но она происходит духовно и состоит в том, что Тело и Кровь Христовы соединяют свое неизреченное присутствие с хлебом и вином, вместе с которыми и преподаются причастникам. Хлеб и вино становятся Телом и Кровию в том смысле, что воспринимают достоинство, силу и действие Тела и Крови Христовых через единение своих качеств с существенными качествами Тела и Крови Спасителя, причем Их духовное присутствие воспринимается реально, по выражению «Англиканского катехизиса»: «Тело и Кровь Христовы истинно и действительно взимаются... верующим на вечери Господней». Такая неопределенность типична для англиканского богословия и допускает сосуществование достаточно широкого круга мнений на этот счет.

Англиканская церковь сохраняет общее для всей Реформации отрицание жертвенного значения Евхаристии. 31-й член ее вероизложения гласит: «Жертва Христова, однажды принесенная, есть жертва... удовлетворяющая за все грехи... мира – как за первородный грех, так и за произвольные, и нет другого удовлетворения за грех как только та одна. Поэтому мысль о жертвах, приносимых во время литургии... есть... опасный обман».

Как мы уже говорили, черты таинства в англиканской традиции также сохраняет священство. Трехчинная иерархия епископского, священнического и диаконского чинов остается отличительной особенностью англиканства, которую оно унаследовало от Римо-католической Церкви, причем сохранилась не только церковная иерархия, но и сама идея апостольского преемства, совершенно чуждая большинству протестантских исповеданий.

Вопрос о действительности апостольского преемства в англиканстве стоит в тесной связи с историей отношений Англиканских церквей Англии и Америки с Православием, прежде всего с Русской Православной Церковью. Эти связи особенно оживились на рубеже XIX–XX столетий, речь шла даже о возможном воссоединении англикан с Православием. В дискуссиях по этому вопросу принимали участие виднейшие богословы Русской Церкви. По вполне объективным причинам воссоединение оказалось невозможным, но взаимная благожелательность в отношениях англикан и православных осталась. После революции англикане были в числе немногих на Западе, кто последовательно поддерживал Русскую Церковь в годы гонений. К сожалению, последние решения в пользу женского священства серьезно осложнили отношение Православия к Англиканской церкви.

Вопрос, который в конце прошлого века предстояло решить богословию Православной, Католической и Англиканской Церквей, заключался в определении подлинности апостольского преемства англиканской иерархии, но его разрешение потребовало разработки целого ряда исторических проблем, а также вопросов, связанных с учением о Церкви и таинствах.

Предыстория вопроса начинается 17 декабря 1559 г., когда состоялось рукоположение архиепископа Кентерберийского Матфея Паркера, от которого ведет свое начало вся современная англиканская иерархия. Он был рукоположен четырьмя англиканскими епископами, из которых два имели апостольское преемство рукоположения по римо-католическому чину, а два были рукоположены по новому англиканскому чину архиепископом Т. Кранмером, который имел действительное рукоположение по римо-католическому чину, но был отлучен от Церкви за неповиновение папе.

Приговор Римо-католической Церкви был вынесен в сентябре 1896 г. буллой Льва XIII, которая признавала недействительными все рукоположения Англиканской церкви, совершенные по ее реформированному чину, так как в них не сохранилась необходимая установленная форма священнодействия.

Православное богословие в решении этого вопроса исходило из преимущественного значения его вероучительной, содержательной стороны перед формальной. По словам В.В. Болотова: «не исключая возможности признать действительность» англиканской иерархии «необходимо... убедиться в ее правоверии, православии», т. е. в данном случае истинность апостольского служения определена, в конечном счете, содержанием веры.

Православное понимание взаимозависимости благодатной и вероучительной составляющих церковной жизни выразил один из исследователей этого вопроса проф. И.П. Соколов: «В своих официальных вероизложениях Англиканская церковь не признает священство таинством и не учит о приношении на Евхаристии истинной умилостивительной Жертвы. ...Вопрос об англиканской иерархии есть вопрос о том, какие следствия должны иметь эти заблуждения для действительности посвящений этой церкви».

Общее заключение православного богословия к началу нашего столетия сводилось к необходимости уяснения православия веры Англиканской церкви для решения вопроса о действительности ее иерархии. Окончательное определение по этому вопросу было принято на Всеправославном совещании Глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, состоявшемся в Москве в 1948 г. Хотя это совещание проводилось под явным политическим влиянием, но, тем не менее, возможность всеправославного согласия была использована для решения вопроса об англиканской иерархии. Суть его выражает резолюция «Об англиканской иерархии»:

«1. Вероучение, содержащееся в «39 членах» Англиканской церкви, резко отличается от... вероучения и предания... Православной Церкви; а, между тем, решение вопроса о признании действительности англиканской иерархии должно, прежде всего, иметь в своей основе согласованное с Православием учение о таинствах...

3. Со всем вниманием и симпатией относясь к современному нам движению... многих представителей англиканства, направленному к восстановлению... общения верующих Англиканской церкви с Вселенской Церковью, мы определяем, что современная англиканская иерархия может получить от Православной Церкви признание благодатности ее священства, если между Православной и Англиканской Церквами установится формально выраженное... единство веры и исповедания...»⁵⁶.

К сожалению, изменения в практике и вероучении Англиканских церквей, происшедшие в течение последних десятилетий, еще более отдалили их от вероучения Православной Церкви. Епископальная церковь в США практикует женское священство уже несколько десятков лет, в 1994 г. аналогичное решение было принято церковью Англии.

Хотя основное стремление отцов англиканства было избежать крайностей как католичества, так и протестантизма, но их детище получилось внутренне неустойчивым, склонным к распаду. Неопределенность вероучения Англиканской церкви дала свободу развитию противоположных течений. В церкви Англии, например, сосуществуют две основные группировки: «высокая церковь», сохранившая остатки церковной традиции и «широкая церковь», в которой преобладают протестантские взгляды.

Экуменическое движение стало, очевидно, самым значительным событием в развитии западного христианства в XX веке. Оно родилось из общего для всех христиан ощущения противоестественности разделения христианского мира. То, что оно зародилось в протестантской среде, вполне объяснимо, ведь именно протестантский мир острее всего ощущал свою церковную недостаточность, отъединенность от вселенской полноты.

Другое дело, что это стремление к преодолению христианских разделений выразилось в единственно приемлемой для протестантского веросознания форме, в виде так называемой «теории ветвей». Согласно этому богословскому представлению, существовавшая издревле единая христианская Церковь в своем развитии разделилась на многие направления или ветви, каждое из которых в равной мере сохраняет связь с первохристианским наследием, которое составляет ствол этого общехристианского древа. Дробление христианского мира закономерно и не несет в себе ущербности, оно является проявлением полноты и многообразия христианской жизни. Соответственно, грядущее единение христиан должно включать в себя все проявления этого разнообразия, ибо каждая ветвь составляет полноценную часть общехристианского наследия.

Естественно, что такая попытка церковной легализации уклонений от наследия неразделенной Церкви никогда не пользовалась признанием ни в Православии, ни в католичестве. Обычно обоснованием православного участия в экуменическом движении служат слова Спасителя: «да будут в Нас едино, – да уверует мир» (Иоан. 17:21), а также многочисленные высказывания Свящ. Писания и св. отцов. Долг единения довлеет над всем христианским миром и прежде всего над православным, и он остается необходимым условием полноценности нашего свидетельства миру. Противоречие заключается в том, согласны ли с евангельской заповедью единства богословские взгляды, которые фактически оправдывают последствия нарушения этой заповеди. Можем ли мы ради следования долгу единения признать равное достоинство правой веры и уклонения от нее? Православие не может не стремиться к единению христиан, но оно не может полностью принять того образа единства, который несет в себе современное экуменическое движение. Сами основы участия в экуменическом движении Православных Церквей изначально и по сути отличаются от протестантского обоснования экуменизма, ибо цель Православия – свидетельство истины инославию, цель инославия – единство любой ценой.

Первым шагом в становлении экуменического движения считается Всемирная миссионерская конференция, состоявшаяся в 1910 г. в Эдинбурге. Причина того, что именно с миссией связаны первые попытки христианского единения, очевидны, ибо его отсутствие остается самым очевидным соблазном для тех, кто обращается ко Христу. Конференция в Эдинбурге была призвана разрешить противоречия, неизбежно возникавшие между различными протестантскими миссионерами в колониальных странах, когда их взаимная критика ослабляла успех миссии.

Одновременно с Эдинбургской конференцией, в которой приняли участие многие будущие видные деятели экуменического движения, например Д. Мотт, У. Темпл, стремление к объединению всех христиан проявилось в Соединенных Штатах. В том же 1910 г. в Американской епископальной церкви была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции по вопросам веры и устроения Церкви.

Дальнейшему развитию экуменизма помешала Первая мировая война, но ее потрясения послужили стимулом к новым попыткам объединить христиан. В 20-е годы оформились два основных течения в экуменизме: «Вера и устроение Церкви» под руководством англиканских епископов Ч. Брента и У. Темпла, и «Жизнь и деятельность», которое возглавлял лютеранский архиепископ Н. Седерблом. Эти движения существенно различались во взглядах на пути достижения единства христиан, и различия оказались столь существенными, что сохранили свое значение и после объединения этих течений во Всемирный совет церквей.

Движение «Вера и устроение Церкви» считало подлинной и высшей целью экуменического движения единство веры всех христиан, на основе которого можно преодолеть все остальные разногласия. Если мы говорим об православном участии в становлении экуменического движения, то это участие было более всего сосредоточено вокруг «Веры и устроения Церкви».

Наоборот, движение «Жизнь и деятельность» исходило в своей идеологии из невозможности скорого достижения единства в вере и поэтому стремилось к объединению усилий всех христиан в их практической деятельности, которая будет способствовать преодолению вероисповедных разногласий, как гласил лозунг «Жизни и деятельности»: «Вера разъединяет, дела объединяют». Иными словами, «Вера и устроение» было более богословским движением, а «Жизнь и деятельность» – практическим, и поиски согласия между этими направлениями продолжались в течение двух межвоенных десятилетий.

К началу столетия относятся и первые попытки принципиального расширения экуменического движения, превращения его из межпротестантского в общехристианское. В 1919 г. группа экуменически настроенных представителей американских протестантских церквей посетила Ватикан, но их визит закончился безрезультатно. Общее отношение Римо-католической Церкви оставалось в лучшем случае настороженно выжидательным, и в 1928 г. оно было закреплено энцикликой Пия XI «Души смертных», которая гласила: «Католики ни в коем случае не могут одобрить этих попыток, основанных на ложной теории, что все религии более или менее хороши и здравы... Церковь изменила бы своему назначению, приняв участие в панхристианских мероприятиях... Ни под каким видом католикам не дозволяется вступать в подобные предприятия или же им способствовать».

Отношение православного мира к экуменизму с самого начала отличали, наверное, две основные черты: с одной стороны, в нем явно ощущалось искреннее стремление содействовать всеми силами единению христиан и надежда, может быть наивная, – просветить светом православной веры мир протестантский. С другой стороны, православное отношение к экуменическому движению слишком часто оказывалось противоречивым, и эта непоследовательность пагубно сказывалась как на нашем общехристианском авторитете, так и на внутриправославных отношениях.

Примером такой противоречивости может служить известное окружное послание Константинопольского Патриархата от 1920 г. Отношение Православия к инославному миру всегда было догматически обусловленным, оно исходило из первостепенного значения вероучительного согласия в любом взаимообщении с инославием. (В этом отношении ближе всего к православной точке зрения стоит идеология «Веры и церковного устроения».) К сожалению, окружное послание 1920 г. являет пример, как минимум, двусмысленного отношения к этому правилу, неукоснительно соблюдавшемуся в течение столетий. В тексте послания мы читаем, что «имеющиеся между различными христианскими Церквами догматические различия не исключают их сближения и взаимного общения и что таковое сближение... необходимо и даже полезно для... каждой Поместной Церкви и всей христианской Полноты, а также для подготовки и более легкого проведения... благословенного соединения» и далее: «Ибо, если даже и возникнут на почве старых предубеждений, привычек и претензий возможные затруднения, многократно в прошлом срывавшие дело союза... они не могут и не должны служить непреодолимым препятствием»⁵⁷. Этот документ оставляет весьма двойственное чувство и не может идти ни в какое сравнение с догматическими посланиями Восточных патриархов XIX в. Следует также сказать, что он излагает только мнение Константинопольской Церкви и не имеет полноты авторитета всего православного Востока.

Через несколько лет основы возможного православного участия в экуменическом движении были с гораздо большей последовательностью изложены в Заявлении православных участников конференции «Вера и церковное устройство», состоявшейся в 1927 г. в Лозанне. Он был подписан представителями почти всех Поместных Церквей и в нем, в частности определялось, что «в вопросах веры и религиозного сознания в Православной Церкви неуместен никакой компромисс» и «где нет общности веры, не может быть общения в таинствах»⁵⁸.

Потрясения революции не позволили Русской Церкви оказать должное влияние на отношение православного мира к экуменическому движению. Единственной возможностью такого влияния было участие русской церковной эмиграции в экуменической деятельности, и русские богословы Зарубежья в 1920–1930-е гг. принимают участие во многих экуменических встречах, пытаясь привлечь внимание Запада к трагедии Русской Церкви. Многие их них вдохновлялись вполне искренними надеждами на успех православного свидетельства инославному миру, который тогда еще сохранял основы христианского образа жизни.

В межвоенные десятилетия развитие экуменического движения шло по трем параллельным направлениям. Прежде всего, это деятельность комиссии «Вера и церковное устроение», в которой широко участвовали Православные Церкви, в том числе и русское церковное Зарубежье. Затем продолжалась деятельность комиссии «Жизнь и деятельность», в которой также принимали участие представители православного мира. И наконец, Эдинбургская конференция 1910 г. стояла у истоков Международного миссионерского совета, который после создания Всемирного совета церквей ассоциировался, а затем и полностью объединился с ним.

В 1938 г. был создан подготовительный комитет Всемирного совета церквей, но развитие экуменизма снова прервала мировая война. Однако после ее окончания вновь, как и после Первой мировой войны, обострилось чувство ответственности христианского мира за происшедшее и осознание необходимости объединиться, чтобы сохранить мир. В первые послевоенные годы Европа жила стремлением восстановить, заново утвердить братство человеческого рода, подорванное двумя мировыми войнами, и христианский образ такого братства как нельзя более соответствовал чаяниям народов.

В этой атмосфере в 1948 г. в Амстердаме состоялась первая учредительная Ассамблея Всемирного совета церквей, в который вошли около 150 церквей и церковных организаций, преимущественно протестантских. На этой ассамблее произошло слияние «Веры и устроения Церкви» и «Жизни и деятельности», а затем к ним присоединился Международный миссионерский совет. В ее ходе были заложены основы идеологии и организации ВСЦ, хотя потом они подвергались существенным изменениям. Из Православных Церквей в работе Амстердамской ассамблеи участвовали только Константинопольская и Элладская Церкви, русское Зарубежье было представлено в основном Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже.

Почти одновременно в Москве проходило Всеправославное совещание Глав и представителей Автокефальных Православных Церквей, которое представляло большую часть православного мира. Критическое отношение Совещания к экуменизму известно, и обычно это объясняют давлением Советского государства, уже вступившего в холодную войну. Несомненно, что в этом есть значительная доля правды, но фактом остается то, что православная критика ВСЦ, отраженная в документах Совещания, возымела прямое действие на дальнейшее развитие этой организации.

Ее итогом стало принятие в 1950 г. так называемой Торонтской декларации, которая до сих пор остается одним из основополагающих документов Всемирного совета церквей. Декларация была составлена при решающем участии православных участников, среди которых были, например, такие выдающиеся богословы, как прот. Георгий Флоровский, митрополит Фиатирский Герман, проф. Г. Алевизатос и др. Прежде всего декларация определяет, что «Всемирный совет церквей не является и никогда не должен стать сверх-Церковью». Цель Всемирного совета церквей – «способствовать изучению и обсуждению вопросов единства Церкви». Крайне важным для Православных Церквей было заявление о том, что членство в ВСЦ «не означает, что каждая Церковь должна признавать другие Церкви, входящие в Совет как Церкви в полном и подлинном смысле этого слова», кроме того, было выражено обязательство Церквей-участниц «оказывать помощь друг другу в случае необходимости и воздерживаться от таких действий, которые не совместимы с братскими отношениями», иными словами, от прозелитизма, от которого страдали, прежде всего, Православные Церкви. Торонтская декларация также официально подтвердила, что «ни в коем случае ни одна Церковь не может и не будет принуждаться к принятию решений, противоречащих ее убеждениям»⁵⁹.

Русская Православная Церковь и вместе с ней большинство славянских Церквей вступили в ВСЦ на III Ассамблее в Нью-Дели в 1961 г. Сейчас много спорят об истинных причинах этого шага и, не подлежит сомнению, что за ним стояло стремление Советского государстве использовать Церковь для распространения своего влияния в мире, хотя, с другой стороны, участие в экуменическом движении давало нашей Церкви возможность противостоять нараставшему в те годы атеистическому давлению.

С другой стороны, своим участием Русская Церковь обеспечила весьма существенные изменения в собственном веросознании ВСЦ, в частности в его базис или основу вероисповедания была внесена так называемая «троичная формулировка», или именование Лиц Святой Троицы. Новая редакция базиса гласила, что «Всемирный совет церквей является содружеством Церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Священному Писанию и поэтому ищущих совместного исполнения, общего для них призвания во славу единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа».

После принятия II Ватиканским собором декрета «Об экуменизме», утвердившего, хотя и со значительными оговорками, что «в экуменическом делании верные католики несомненно должны заботиться о разъединенных с ними братьях», наметилось изменение отношения к ВСЦ со стороны Римо-католической Церкви, которое увенчалось визитом папы Павла VI в штаб-квартиру ВСЦ в Женеве в 1969 г. Католики участвуют в работе многих подразделений ВСЦ, но Римо-католическая Церковь, тем не менее, не является его членом, она официально участвует только в работе «Веры и церковного устроения», которая остается единственным собственно богословским подразделением ВСЦ.

Существенное изменение дальнейшего облика Всемирного совета церквей вскоре, однако, стала определять тенденция к постепенному угасанию богословской составляющей его деятельности, ее вытеснение «практическим христианством». Как уже говорилось, изначально экуменизм развивался в двух достаточно противоречивых направлениях: с одной стороны – богословский экуменизм «Веры и устроения», с другой стороны практический экуменизм «Жизни и деятельности». Возможность образования ВСЦ появилась лишь вследствие объединения этих движений, причем каждое из них сохраняло свое влияние. В течение десятилетий эти изначально противоположные устремления, так или иначе согласовывались друг с другом, но постепенно богословский экуменизм стал поглощаться экуменизмом практическим, социальным. Это выразилось в том, что комиссия «Вера и устроение Церкви» была низведена до положения второстепенного, хотя и уважаемого подразделения внутри ВСЦ. Дальнейшее развитие этой тенденции привело к постепенному разложению экуменического движения, которое мы наблюдаем в наши дни.

Самым значимым, хотя и противоречивым плодом богословского экуменизма, стал документ, принятый на заседании комиссии «Вера и устроение» в 1982 г. в Лиме. Этот документ под названием «Крещение. Евхаристия. Священство» является итогом многолетних трудов Комиссии. Он излагает совокупность богословских воззрений относительно этих трех таинств, которые существуют в Церквах, входящих в ВСЦ.

Хотя, по словам составителей, этот документ «отображает существенное совпадение в богословских вопросах», вряд ли можно говорить о нем, как о согласованной позиции всех Церквей, принимавших участие в работе над ним. «Крещение. Евхаристия. Священство» представляет собой, скорее, обобщение существующих взглядов с указанием точек их соприкосновения или даже совпадения. С другой стороны, он неизбежно отражает глубинные противоречия различных исповеданий по основополагающим вопросам их вероучения и устроения Церкви и оставляет достаточно много открытых вопросов. По этой причине ключевые понятия, такие как истолкование образа присутствия Тела и Крови в Евхаристии, значение апостольского преемства, вопрос о женском священстве, не получили в этом документе полноценного и бесспорного истолкования. Более того, заведомая двойственность формулировок позволяет вкладывать в них совершенно различные смыслы, что и произошло после опубликования этого документа. Большинство Церквей, входящих в ВСЦ, прислали свои отзывы, которые содержали совершенно противоречивые толкования его положений.

Текст, принятый в Лиме, можно в известной степени назвать вершиной того, что смогло достичь экуменическое богословие, которое выяснило все многообразие богословских представлений по основным вероучительным вопросам и предложило их в обобщенном виде вниманию всего христианского мира. Богословие экуменизма также попыталось указать пути преодоления существующих расхождений, но преодолеть их на чисто богословском уровне оно, разумеется, не могло.

В настоящее время Всемирный совет церквей объединяет около 330 Церквей из приблизительно 100 стран. Высшим органом власти является Ассамблея ВСЦ, созываемая раз в семь лет. Ассамблея избирает Генерального секретаря ВСЦ, который осуществляет общее руководство Советом в период между Ассамблеями. В целом, руководство ВСЦ остается коллегиальным и осуществляется через Центральный комитет и Исполнительный комитет. Все рабочие органы объединяются в четыре единицы или подразделения, каждая из которых имеет свою область работы. В первую единицу входит комиссия «Вера и церковное устроение».

Общим ощущением последних лет стало вырождение экуменического движения, и это во многом соответствует истине. Очевидно, что экуменическое движение вырождается не потому, что ненужно и невозможно стремиться к единению христиан, а потому, что оно перестало стремиться к нему, это движение распадается не потому, что было экуменическим, а потому, что оно перестало им быть.

Рекомендуемая литература (основная)

1. Арсеньев Н. А. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1948.

2. Беркхов Л. История христианских доктрин. СПб., 2000.

3. Васечко В. Н. Сравнительное богословие. М., 2000.

4. Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

5. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

6. МагратА. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.

7. Наги С. Католическая Церковь. Рим-Люблин, 1994.

8. ОгицкийД. П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. МДА, 1995.

9. Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005.

10. Хрисанф (Ретивцев), архим. Характер протестантства и его историческое развитие. СПб., 1871.

11. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (III–XX вв.). СПб., 2002.

Рекомендуемая литература (дополнительная)

1. Антонини Б. Божественное Откровение. М., 1992

2. Арсеньев И. От Карла Великого до Реформации. (Историческое исследование о важнейших реформаторских движениях в Западной Церкви в течение 8 столетий). Т. 1. М., 1909, Т. 2. М., 1910.

3. Беляев Н. Я. Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Казань, 1882.

4. Беляев Н. Я. Основной принцип римского католицизма. Казань, 1895.

5. Беляев Н. Я. Римо-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека. Казань, 1876.

6. Богородский Н. М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. СПб., 1879.

7. Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

8. Булгаков А. И. О законности и действительности англиканской иерархии с точки зрения Православной Церкви. Киев, 1906.

9. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 1990

10. Воронов Л. А., прот. Вопрос «О Филиокве» с точки зрения русских богословов. – «Богословские труды», сборник, посвященный 175-летию ЛДА., С. 157–85.

11. Воронов Л. А., прот. Вопрос об англиканском священстве в свете русской православной богословской науки. – «Богословские труды», № 3. С. 64–145.

12. Второй Ватиканский собор, (любое издание).

13. Дьяченко С., свящ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. М., 1993.

14. Епифанович Л. Записки по обличительному богословию, (любое издание).

15. Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. М., 1991.

16. Исаев С. А., Теология смерти. М., 1989.

17. Кайпер А. Христианское мировоззрение: лекции по кальвинизму. СПб., 2002.

18. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн. 1–4, М., 1997–1998.

19. Карпов П. Систематический указатель статей по основному, догматическому, нравственному и сравнительному богословию. СПб., 1888.

20. Карсавин Л. П. Католичество. П., 1918.

21. Катехизис Католической Церкви. М., 1996.

22. Книга согласия, (любое издание).

23. Коржавин А. Учение об оправдании по символическим книгам лютеран, изложенное по сравнению с православным учением. Тамбов, 1886.

24. Кохомский С. В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа. СПб., 1875.

25. Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898.

26. Кремлевский А. Первородный грех по учению блж. Августина. СПб., 1902.

27. Кунцпер М. Литургия Церкви. Кн.1–2. М., 2000–01.

28. Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.

29. Лебедев А., свящ. О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб., 1887.

30. Лебедев А., свящ. Разности Церквей Восточной и Западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. СПб., 1903.

31. Лебедев П. Пелагианство. М., 1866.

32. Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997.

33. Лепорский П. Н. 39 членов церкви Английской. СПб., 1912.

34. Лобье де П. Три града: социальное учение христианства. СПб., 2001.

35. Лосский В. Н. Догмат о непорочном зачатии. «Богословские труды», № 14. С. 121–25.

36. Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. – «Журнал Московской Патриархии», 1973, №9. С. 62–71.

37. Лютер М. Время молчания прошло. Избр. произведения. 1520–1526. Харьков, 1994.

38. Любак А., кард. Мысли о Церкви. Милан-Москва, 1994.

39. Малиновский Н. Протестантское учение о церковной иерархии. – «Вера и разум», 1886, № 4, кн.2. С. 237–59; № 6, кн. 2. С. 414–24.

40. Маргаритой С. Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни М. Лютера. М., 1895.

41. Митер Х. Основные идеи кальвинизма. М., 1995.

42. Михаил (Мудьюгин), еп. Православная трактовка развития мариологии Римо-католической Церкви за последнее столетие. – «Вестник Русского западноевропейского патриаршего Экзархата», 1966.

43. Михайловский В. Я. Англиканская Церковь и ее отношение к Православию. СПб., 1864.

44. Некрасов А. Учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Казань, 1889.

45. Никольский В. Лютеранское учение об авторитете церковного предания и его внутренняя несостоятельность. Астрахань, 1897.

46. Олесницкий И. Символическое учение лютеран о таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. Каменец-Подольск, 1894.

47. Орлов А. Лютер и Цвингли. Троице-Сергиева Лавра, 1905.

48. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию. – Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Материалы. М., 2001.

49. От Лютера до Вайцзекера: великие протестантские мыслители Германии. М., 1994.

50. Перов И. Руководство к обличительному богословию. Тула, 1910.

51. Писарев Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

52. Пономарев П. 77. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905.

53. Правило по применению принципов и норм по экуменизму. Ватикан, 1993.

54. Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. М., 2001.

55. Православие и экуменизм. М., 1998.

56. Преображенский Н. Современное англиканство. (Учение о присутствии Иисуса Христа в таинстве Евхаристии). – «Богословский вестник», 1901, № 2. С. 293–316.

57. Разумовский Г. Экуменическое движение и Русская Православная Церковь. М., 1948.

58. Родзянко В., свящ. Как разрешить проблему Филиокве? – «Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата», 1955, № 24.

59. Романидис И., свящ. Филиокве. – «Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата», 1975, № 89–90. С. 89–115.

60. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Свщ. Писания и творений святоотеческих. Репринтное издание 1898 г. Москва; Просветитель 1991.

61. Сергий (Страгородский), натр. Значение апостольского преемства в инославии. – «Журнал Московской Патриархии», 1961, № 10. С. 30–45.

62. Сергий (Страгородский), натр. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию. – «Журнал Московской Патриархии», 1967, 1. С. 63–69.

63. Современное католическое богословие. М., 2007.

64. Соколов И. П. Учение Римо-католической Церкви о таинстве священства. СПб., 1907.

65. Соколов В. А. Иерархия Англиканской епископальной церкви. Сергиев Посад, 1897.

66. Сорокин В., свящ. Догмат Римо-католической Церкви о взятии Божией Матери в небесную славу с православной точки зрения. – «БТ», № 10. С. 67–90.

67. Сравнительное обозрение учения о первородном грехе в христианских вероисповеданиях. Тамбов, 1878.

68. Стуков Ф. Лютеранский догмат об оправдании верою. Историко-критический очерк. Казань, 1891.

69. Теодорович Н. И. Учение Тридентского собора о первородном грехе. Почаев, 1886.

70. Терентьев Н. Лютеранская вероисповедная система по символическим книгам. Казань, 1910.

71. Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М., 2000.

72. Троицкий В. Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912.

73. Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 1895.

74. Филарет (Вахромеев), архиеп. О филиокве. (К дискуссии со Старокатолической Церковью). – «Журнал Московской Патриархии», 1972, 1. С. 62–75.

75. Филарет (Дроздов), митр. Разговор между испытующим и уверенным в Православии Восточной Кафолической Церкви. М. 1849.

76. Филевский И., свящ. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902.

77. Флоровский Г., свящ. О границах Церкви. – «ЖМП», 1989, №5. С. 71– 3, № 7. С. 70–1.

78. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. – Сочинения Т. 2, М., 1994.

79. Хомяков А. С. Церковь одна. – Сочинения Т. 2, М., 1994.

80. Хрисанф (Ретивцев), архим. Характер протестантства и его историческое развитие. СПб., 1871.

81. Цыпин В., свящ. К вопросу о границах Церкви. – «Богословские труды», Сборник, посвященный 300-летию МДА, С. 193–225.

82. Шостьин А. П. К вопросу о догматическом развитии Церкви. – «Вера и разум», 1886.

83. Шпиллер В., свящ. Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви. (Критика в русской богословской литературе). – «Журнал Московской Патриархии», 1950, № 12. С. 44.