Главная » Смысл жизни » О вере и неверии » Небеса, по которым мы так тоскуем
Распечатать Система Orphus

Небеса, по которым мы так тоскуем

(12 голосов: 4.5 из 5)

Питер Крифт – профессор философии, Бостон

 

 

Питер Крифт, современный католический мыслитель

Десять лет назад, летом 1990 года, американцы, приехавшие сюда, чтобы издавать христианскую литературу, привезли несколько книг Питера Крифта и очень его хвалили. Тогда ему было, я думаю, чуть за сорок; жил он в Бостоне, живет там и сейчас. Переводы его книг никак не издавались, точнее — издавались, но только в журналах[*]. Тем временем появлялись новые книги, и я постепенно прочитала все или почти все.

Почему-то многое о нем осталось неизвестным, скажем — год рождения, а вот что у него четверо детей, три девочки и мальчик, можно вывести из посвящения к одной книге. Отсутствие мифа не мешает; в отличие от Честертона или Дороти Сэйерс, Питер Крифт —  прежде всего ученый и проповедует он только тем, что пишет. Однако некоторые «биографические сведения» довольно важны, и о них мы поговорим.

Крифт — католик, и не по рождению. Примерно полтора века англичане (об американцах скажем позже) иногда переходят в католичество, и случается это в той среде, которая хотя бы относительно соответствует нашей интеллигенции. Она бы и совсем ей соответствовала, если бы мы не сузили понятие, зачисляя в интеллигенты только тех, кто чувствует вину перед народом и не верит в Бога. Англичане, перенявшие от нас это нерусское слово, пишут его курсивом, как иностранное, но нередко употребляют, не имея в виду двух упомянутых свойств. Получается что-то вроде образованных, мыслящих и совестливых людей.

Мы говорим об англичанах, хотя Крифт — американец. Дело в том, что американские обращения — в том же русле, что английские, и от них зависят. В Америке много католиков, но это — ирландцы, литовцы, итальянцы; такие случаи, как с Крифтом, — совсем другого рода. Человек сам выбирает конфессию из вполне осознанных соображений. Как раз это и было в Англии, а оттуда перешло к американским интеллигентам.

Итак, у англичан ненависть к католичеству, подкрепленная памятью о не долгом, но страшном правлении Марии Тюдор, немного отступила примерно в середине XIX века, когда его приняли будущий кардинал Ньюмен и будущий кардинал Мэннинг. Вскоре у них нашлись последователи, которых можно разделить на два типа: одних привлекли глубина и богатство западной апостольской традиции, других — её красота; как ни странно, и те, и другие разглядели евангельскую милость в глубинах конфессии, которая еще недавно отпугивала жестокостью. Первых у нас почти не знают; это — лорд Эктон, супруги Мейнел, поэты Ковентри Патмор и Джерард Мэнли Хопкинс, еще некоторые. Держались они более или менее вместе, их было довольно мало, и через них, главным образом — через семейство Уордов, католичество восприняли те, кто писал уже в XX веке, скажем — Честертон и Морис Беринг. Со вторыми все не так четко, они часто ссорятся, как и подобает богеме, в их тяге к католичеству много от моды, а много и от того, что прекрасно выразил Уайльд, сказавший: «Католичество для святых и грешников. Приличным людям сгодится англиканство». Сам он с детства то подходил к католичеству, то от него отшатывался, и принял его буквально на смертном одре, уже утратив дар речи[*]. Позже и тише, стал католиком другой гедонист, король Эдуард VII, тоже перед самой смертью (1910). Кроме гедонизма, они похожи не были; король не обладал ни тонкостью Уайльда, ни его талантами, ни его пороками. Он был значительно проще и, вероятно, искал в католичестве милости к такому блудному сыну.

Когда читаешь, как мучительно и серьезно относились к своему переходу в католичество Честертон и Беринг, или будущий монсиньор Роналд Нокс, сперва немного удивляешься. Очень похожие на них люди, никак не «приличные», именно святые и грешные — Дороти Сэйерс, Чарльз Уильямс — спокойно оставались англиканами. Т. С. Элиот, родившийся в семье унитариев, присоединился к «высокой церкви», т.е. к англо-католичеству, и Бродский имел право написать «католик, он дожил до Рождества», но был он все-таки англиканином. К «высокой церкви» принадлежали и Сэйерс с Уильямсом, друг их Льюис — вообще к «низкой», т.е. к чистому протестанству. А вот Честертону, Берингу, Ноксу в англиканстве чего-то не хватало.

Мне помогли понять их (ничуть не в ущерб Сэйерс или Уильямсу) статья молодого оксфордского богослова и повесть датской писательницы. Стратфорд Колдекот шел уж совсем издалека, вроде нас — от атеизма, через увлечение Востоком, и не успокоился, пока не ощутил сочетания мистического богатства с безукоризненной разумностью. Повесть «Пир Бабетты» беззастенчиво и очень ярко иллюстрирует и то, что сказал бедный Уайльд, и то, что сказал Честертон: протестант отдает веселье, или развлечение, или еще что-нибудь в этом духе, а католик отдает все и получает все обратно, с избытком. Однако, и это — не ответ. Колдекот пришел к католичеству ниоткуда, а у Карен Блиссен речь идет о лютеранстве, не об англиканстве.

То, что англиканам в их церкви не сидится, показывают и обращения в православие. Им повезло, после войны у них поселились Зёрновы, Франк, Антоний Сурожский, и это не осталось без последствий. Одни — скажем, Льюис — много взяли у православия, другие решили искать мистическую глубину и евангельские блаженства не у себя, а в восточной традиции. Получилось удивительно: им гораздо лучше, чем нам удается воссоздавать и ангельскую красоту, и тихость православия. Неужели это как-то объясняется тем, что кельтская святость V–VII веков знала райское преображение мира и особое, детское юродство, а у англосаксов VII–XI вв. есть то непротивление, которое связано для нас с именами Бориса и Глеба? Может быть и более простая разгадка — у них не было ни татарского ига, ни Иоанна Грозного, ни советской власти — но их, слава Богу, во многих странах не было. Что ни говори об английской свободе и английском уюте, жесткости там тоже хватало. Честные, любящие Англию англичане первыми ужасались таким антихристианским качествам своих сограждан, как грубая кровожадность и напыщенное ханжество.

Размышления об английском православии могли бы много нам дать, и я надеюсь еще поговорить об этом, но сейчас речь идет об англичанах и американцах, принявших католичество. Казалось бы, хочешь глубины или милости — найди их в своей части церкви. Но тут надо вспомнить, что люди, перешедшие в католичество, остро ощущали отсутствие апостольской преемственности, хотя вопрос этот — спорный, может быть, она и есть.

Самые последние годы вводят нас в какой-то еще не совсем понятный сюжет. Несколько лет назад немалая часть «высокой церкви» ушла в католичество. Среди этих людей есть священники, например — бывший секретарь Льюиса, позже ставший каноником Уолтер Хупер, и один из лучших исследователей Честертона доктор Уильям Одди; им этот переход стоил сана. Случилось так потому, что англо-католики согласились на женское священство. Летом 1998 г. ждали, что отойдет еще больше народу — решался вопрос о гомосексуализме; к счастью, гомосексуальных браков не признали. Заметим, что искажения и преувеличения аджорнаменто, которые чуть не растворили «в этом мире» великие замыслы блаженного Иоанна XXIII, играют сейчас гораздо меньшую роль, чем в 70-х и 80-х годах. Все эти полутусовки — уже на обочине. А в центре, в сердцевине, происходят поразительные вещи. Римские католики (так называют обычных католиков в Англии) сделали весной 2000 года поистине величайшее дело — Папа Иоанн Павел II покаялся от лица Церкви. После этого трудно не ощутить, что Церковь эта — живая, и, как сказано в Евангелии, убить её невозможно. Честертон и его друзья иногда предполагали, что католичество вберет в себя англикан. Что, если они правы? Знать мы не можем; и пишем об этом потому, что предлагаем вам не просто христианскую, тем более — не англиканскую, а очень католическую книгу.

Питер Крифт — истинный католик, и потому что он не боится никаких вопросов, и потому что он совершенно естественно, не стилизуя и не копируя, воспроизводит постепенные, логичные рассуждения схоластов. Все это вместе дает ему детскую обстоятельность. Честертон сказал об одном англосаксонском святом, что тот серьезен, как «хороший ребенок за игрой». Сам он тоже был таким ребенком и обстоятельность любил. Любил он и разум, отождествляя его с незыблемым законом добра, как отец Браун в «Сапфировом кресте».

Все это есть у Крифта. Он сумел быть безукоризненно четким, когда речь идет о добре и зле, избежав и категоричности, и пошлости. Теперь это очень нужно, но не так просто. Века нетерпимости показали, наконец, что она не только жестока, но и бесполезна. Однако сочетать милость с ужасом перед злом умеют немногие. Вот Честертон — умел; именно он писал, что ужас перед жизнью Уайльда снимается ужасом перед тем, как Уайльд за это поплатился. Мы же обычно облегчаем себе задачу. Одни считают, что нелепо или, в лучшем случае, невежливо, ужасаться какому бы то ни было злу; другие — что расплате за зло надо победно радоваться. Если помните, отец Браун в «Оке Аполлона» невыносимо страдает, встретившись с «жрецом солнца», просит его покаяться — и, не дождавшись этого, отпускает со словами: «Пусть Каин идет, он — Божий». Конечно, мы умеем говорить о любви к человеку и ненависти к греху, легко цитируем «…Аз воздам» или «предоставьте место Богу», но на практике, в жизни, непременно спотыкаемся именно здесь.

Питер Крифт сочетает милость с четкостью, именно так, как говорит о том энциклика Иоанна Павла II «Veritatis Splendor». Повторим, это — редко сейчас, и особенно нужно. Наверное, еще и поэтому он так заметен в необозримой массе религиозных книг, так популярен там, у себя, и так нужен у нас.

Что до конкретных работ, мы выбрали именно эти по нескольким причинам. Назову далеко не все. Книга о небесах проверена на практике — многие люди (здесь, в Литве и России), брали из нее ответы на часто задаваемые вопросы. Кроме того, она — особенно обстоятельна. Правда, читателям все равно не хватило, и через десять лет Крифт написал продолжение, которое, перефразируя название известного фильма, озаглавил: «Все, что вы хотите узнать о рае, но боитесь спросить». Там, в основном, он разъясняет достаточно частные вещи. «Три толкования жизни», не теряя обстоятельности, по-честертоновски красивы и лаконичны. Кстати, очень хорошо читать подряд эссе Честертона об Иове, главу из этой книги и маленькую, поразительную книжечку Федора Николаевича Козырева, несколько лет назад вышедшую у нас. «Экуменический джихад» мы решились дать в пересказе — он, как раз, хорош не обстоятельностью, а неожиданностью и проповедническим вызовом. Надеюсь, знакомство с Питером Крифтом на этом не кончится, и он встанет для русских христиан в тот же ряд, что Честертон, Льюис, Тагуэлл или Дороти Сэйерс.

Н. Трауберг

 

Введение

Что ведет нас, когда мы ищем неба, — общество или сердце? Молчание нашего общества.

Из всех вопросов, какие только может измыслить наш разум, предельно важны три:

1. Что мне дано знать?

2. Что мне дано делать?

3. На что я могу надеяться?

Вопросы эти[1] соответствуют трем «богословским добродетелям» — вере, надежде и любви[2]. Вера в слова Господни — христианский ответ на первый вопрос. Любовь к Богу и ближнему — христианский ответ на второй. Надежда на Царство Божие — христианский ответ на третий. Вера удовлетворяет глубочайшую умственную жажду — жажду правды; любовь — глубочайшую нравственную жажду —  жажду праведности. Точно так же надежда на Царство Небесное удовлетворяет сердечную жажду —  жажду радости.

Эту жажду, эти поиски мы видим в великих мифах и религиях, в лучших книгах и картинах, в снах и мечтах, встающих из глубин подсознания. Какими бы разными ни были небеса, на которые мы надеемся, всюду, где есть человек, есть и эта надежда.

Вопрос о надежде по меньшей мере так же важен, как два других важнейших вопроса. Ведь он значит: «В чем цель, в чем смысл жизни? Почему я родился? Для чего я живу? К чему это все?»

В нынешнем западном обществе почти никто не может ясно и связно ответить на это. Почти все мы живем, не зная, зачем живем. Вот она, самая тяжкая беда, гораздо хуже смерти. Жизнь без смысла, в сущности, — и не жизнь, а существование, прозябание. Виктор Франкл открыл в немецком лагере, что самая глубокая наша потребность — не наслаждение, как думал Фрейд, и не власть, как думал Адлер, а смысл и цель, «то, ради чего мы живем и ради чего умираем». Смысл жизни нужен нам больше, чем сама жизнь.

Миллионы людей вокруг нас живут ужасной, бессмысленной жизнью, которую лучше назвать духовной смертью. Наше общество отличается от всех, какие только были на свете, не тем, что мы летаем на Луну, или продаем больше товаров, или победили много болезней, или, наконец, можем взорвать планету, а тем, что мы не знаем, зачем мы живем.

До сих пор всякое общество отвечало на три великих вопроса. Оно передавало людям то, чему учили святые, мудрецы, мистики, мыслители, боги. Теперь, впервые за всю историю, предание уже не священно; собственно говоря, его как бы и нет. Мы первыми вырвали корни из почвы. Если мы хотим ответа на вопрос о надежде, каждый должен искать его сам, общество просто его не знает. Шуму много, но на этот вопрос нам отвечает молчание.

Как же это вышло? Как же общество, которое знает все обо всем, ничего не знает о самом важном? Почему «взрыв знания» уничтожил высшее знание? Почему мы выбросили карту, когда пустили поезд на полный ход? Надо пройти обратно путь, по которому мы зашли в тупик, иначе не вернуть надежду. Надо выяснить причины безнадежности, иначе её не вылечишь. Прежде, чем перейти к главному в этой книге, — прежде, чем исследовать глубочайшую нашу надежду, — ответим на два вопроса:

1) почему общество молчит,

2) может ли сердце вместо него повести и научить нас, когда мы станем искать надежду, искать небо?

История надежды

С самых давних времен человечество мечтало о небе. Одни из самых древних памятников материальной культуры — могильники. Мертвых всегда собирали в дальнее странствие. Какими бы разными ни были её формы, вера в загробную жизнь — ровесница рода человеческого.

В этом, как и во многом другом, из древних народов выделяются два — евреи и греки, источники западной цивилизации, наполнившие реку, чьи воды орошали Средневековье, потом разделились снова, но все еще бегут тонкими струйками по топкой дельте современности. Если бы веков двадцать назад Землю увидел инопланетянин, умевший различать не только внешнюю, но и внутреннюю силу, он признал бы корнями древа истории не Персию и не Египет, а Грецию и Израиль. Все народы отвечали мифом на три великих вопроса, все — кроме этих двух. Евреи заменили миф верой в Бога, действующего во времени и открывающего Себя миру; греки — поверяющим, вопрошающим разумом. Поэтому и надежда, и самое небо были у них иными, чем у мифотворцев.

Иудейское представление о небе прямо противоположно языческому — оно не возносится ввысь из нашего сердца, а спускается вниз, от Бога, как Новый Иерусалим в конце всей истории откровения. С самого начала этой истории Бог говорит людям, чего Он хочет, а не люди Богу, чего хотят они. Не люди творят Бога по своему образу и подобию, а Бог — людей, по Своему; и точно так же не Земля творит по своему подобию небо, а небо преображает Землю, уподобляя её себе. Величайший из иудеев учит нас молиться о том, чтобы Царство Божие пришло на Землю таким, какое оно на небе.

Иудеи — «избранный народ». Бог непрестанно повторяет, что без какой-либо своей заслуги они избраны вестниками надежды, соборным пророком, устами Божьими (Втор. 7:6–8). Обетований Он дает много, есть среди них неясные, есть — немыслимые, как воскресение мертвых (Ис. 25:8, Иез. 37:12–14, Иов. 19:25–27). Он обещает показать (не совсем понятно, здесь ли, на Земле) то, чего «не видел глаз, не слышало ухо и (что) не приходило на сердце человеку» (1Кор. 2:9, Ис. 64:4, Ис. 65:17).

Поэтому добрый иудей о небесах не гадает. «Не приходило на сердце человеку» — значит, все что «приходило», нельзя считать небом. Пусть Бог определяет его, не люди, пусть Бог и дает нам. Когда Бог говорит ясно, мы ясно и знаем, когда говорит туманно — знаем туманно. В отличие от христиан, иудеи не думают, что Бог ясно говорил о загробной жизни (во всяком случае, до сих пор), а вперед Бога не забегают. Как достойна и хороша такая сдержанность, по сравнению с дикими мифами других народов, поддавшихся сильному искушению и возместивших своей фантазией то, чего не открыл нам Бог!

Греки — другой корень древа западной цивилизации. Иудеи дали нам совесть; греки — разум. Иудеи дали нравственный закон — то, что должно быть; греки — законы разума и бытия, того, что есть. Их философы по-своему поняли Бога, по-своему поняли небо. Пока жрецы толковали о грешных, слабых богах со всеми их проделками или о низших и загробных мирах, философы заменяли несовершенных, личных богов совершенными, но безличными сущностями, небеса наслаждений и горестей —  небесами абсолютной Истины и абсолютного Добра. Их богами были Справедливость, а не Зевс, Красота, а не Афродита. (Иудеи тем временем поклонялись Совершенной Личности, превзойдя и греческих жрецов, и греческих философов). Небеса философов — вневременное и внепространственное царство чистого разума, чистого духа, чистого познания вечных сущностей — сменили мрачные подземные царства тартара и айда, земное загробное царство Элизия и звездные миры превращенных в созвездия героев. Две небесные сущности — Истина и Добро — стали абсолютными ценностями. Даже боги поверяются ими, и не выдерживают поверки; вот почему Сократа обрекли на смерть за то, что он «не верит в богов»[3]. Платон вопрошает: «Свято ли святое, ибо боги одобряют его, или боги его одобряют, ибо оно свято?»[4] Жрецы согласны с первым предположением, философы — со вторым. Для философов две вечные сущности, Истина и Добро, — выше богов. Но они не выше Бога, Который сам Истина и Добро, «эмет», надежность, твердыня. Греки открыли два атрибута Божьих; иудеев открыл Бог.

Иудеи и греки встретились, греки — в римской, иудеи — в христианской форме. Формы эти по сути своей оставались иудейством и язычеством. Христос появился не извне; Он не обращал иудеев в новую веру, а называл Себя Мессией, о Котором говорили их пророки. Греческий разум обитал в римском теле. Империя плодила императоров, прокладывала дороги, порождала политическую силу, но не создала ни одной значительной философии.

Встреча и слияние великих рек — библейской (иудеохристианство) и классической (Греция и Рим) —  дали миру средние века. Средневековые философы никогда не забывали, что они унаследовали, соединили, сохранили два вечных сокровища. Средневековое богословие соединило Ягве, воплощенного в Христе, с вневременным совершенством философских сущностей; средневековое представление о небе соединило библейские образы любви, поклонения, радости с греческим созерцанием вечных истин. Так стало оно beatifica  visio, блаженным видением.

Однако сейчас — не средние века. Возрождение и Реформация разъединили соединенное, разрушили бурный, но многодетный брак. Оба источника нового времени обратились вспять: Возрождение потянулось к греко-римскому культу человека и разума. Реформация — к простой библейской вере.

Реформация породила протестанство, чьи представления о человеческом уделе вполне согласовывались со средневековым католичеством, поскольку оба они уходили корнями в Писание. А вот Возрождение породило нечто небывалое — совершенно мирское общество со здешним, земным summum bonum[5]. В своем монументальном «Изучении истории» Тойнби насчитал двадцать одну цивилизацию; у первых двадцати есть хоть какая-то религиозная основа и религиозная цель. Наша, двадцать первая, — единственная в своем роде. Посмотрим, долго ли можно продержаться, не пополняя духовных сил из сверхъестественного источника.

Чем заменили мы служение Богу и надежду на небо? Завоеванием природы, сперва — через ненадежную магию, потом — через надежную технику. Разница между ними меньше, чем разница между былой и новой целью. Льюис пишет: «Магия и прикладная наука думают о том, как подчинить реальность своим хотениям; плод их — техника»[6].

Новая цель логически связана с новым взглядом на самую природу действительности, ведь воззрение на жизнь неизбежно связано с мировоззрением. Пока мы думали, что высшая реальность —  вне человека (боги или Бог), мы приспосабливались к ней, а не пытались её завоевать. Когда же боги исчезли, а «реальностью» стала материальная природа, которая ниже, а не выше человека, мы не приспосабливаемся к ней, а пытаемся завоевать её для себя. Бэкон возвещает новый век словами о том, что «знание — это сила», и о том, что «человек завоевывает природу»[7]. Так заменили мы «непрактичные», «пассивные» цели — поиски истины, подчинение Богу.

Представим себе человечество, как трубу с двумя выходами, открытыми или закрытыми. Бог, реальность сверхчеловеческая, — вверху, над трубой. Природа, которая ниже человека, — внизу. Традиционная мудрость учит нас открыть оба входа, чтобы Бог входил сверху, выходил снизу («вера» и «дела»). Если верхний вход закрыт, мы только трудимся в мире; это — технологизм, «завоевание природы». Можно открыть трубу сверху, закрыть снизу. Получится индуизм и буддизм, для которых мир — мнимость («майя») или искушение, а единственная наша цель — единение со сверхчеловеческой абсолютной реальностью. Восточный мистицизм преуменьшает земную деятельность; современный западный секуляризм отрицает связь с Богом, классическая западная традиция открывает два отверстия, отдавая предпочтение верхнему, ибо без водительства Божия мы не можем мудро действовать в мире.

Поскольку теперь отрицают или не видят Бога, остаются только две реальности: природа и человек. Если надежда наша и цель — не Бог, мы должны найти цель и надежду или в самих себе, или в природе. Так возникают два новых царства — царство мира сего и царство нашего «я», вот они, сыновья современного Вавилона. Судя по участи того Вавилона, первого, ничего хорошего нам ждать нельзя.

Два современных царства, два кумира

Кумир — то, что не Бог, а поклоняются ему как Богу. Мы творим кумира, когда что-то тварное становится для нас высшей целью, надеждой и радостью. Все, что угодно, может стать кумиром. Религия может стать им; ведь она — не Бог, а вера в Бога, и, ставя её на место Бога, мы поклоняемся поклонению (так иногда влюбляются не в человека, а во влюбленность). Любовь может стать им, ибо «Бог есть Любовь», но любовь — не Бог. Все свойства Бога могут стать им, если отделить их от Бога, ибо Бог — Истина, но истина — не Бог; Бог справедлив, но и справедливость — не Бог. Чаще всего мы нарушаем первую заповедь, и апостол Иоанн не случайно заканчивает Первое послание словами: «Дети! Храните себя от идолов» (1Ин. 5:21).

Да, идол или кумир — не Бог, сколь искренне и истово мы бы ему ни поклонялись; и потому, рано или поздно, он обманет поклоняющегося. Добрые намерения не изменят непреложного факта: кумир —  это мнимость. «Пища во сне точно такая же, как наяву, но то, что мы едим во сне, не насыщает нас, ибо мы видим сон»[8]. Из камня не выжмешь крови, из тварного — Божественной радости.

Теперь у нас два кумира, два мнимых царства, а не одно, так как нынешний мир не един, он расколот, раздвоен. Человечество и природа, дети одного Отца, разделились, когда человек, жрец и слуга природы, отдалился от Бога. В Книге Бытия волчцы и тернии появляются после грехопадения, как и муки чадородия — для Евы (Быт. 3:16–19).

Разделенность человека и природы намного усилил ренессансный гуманизм, и две его формы провозвестили два новых наших кумира. На юге Европы Возрождение поставило впереди Бога человека, на севере — природу, и завоевание природы стало дорогой в Утопию.

Декарт, отец современной философии, сын южного и северного Возрождения, разделил человека и природу, как их никогда еще не разделяли. Суть человека — только дух, суть природы — только материя, а дух и материя — различные, четко очерченные идеи. Дух не занимает места, материя — занимает; материя не мыслит, дух — мыслит. Для нас дихотомия материи и духа понятна и очевидна, и это показывает, как глубоко повлиял на нас картезианский дуализм.

Однако разделены не только человек и природа, но и дух, и природа в самом человеке. Для Декарта человек — «дух в машине», чистый дух, чистый разум в чисто материальном теле, и нам неизвестно, как нематериальный палец нажимает на кнопки материальной машины. Мы не узнаем себя в этом странном существе, но именно к нему естественно сползают современные представления. Мы знаем, что это — не мы, но мы не знаем, кто мы. Мы понимаем, что реальность нельзя свести к двум совершенно разным вещам; но не понимаем, что такое реальность, — конечно, если мы и впрямь современны.

Дуализм преодолевается монизмом, но каким? Хорошо, есть что-то одно — что же, дух или материя? Оба выхода уже были. Ламетри и Гоббс — первые современные материалисты, Спиноза и Лейбниц —  первые современные спиритуалисты. Материализм сводит дух к материи, спиритуализм — материю к духу. Позже, у Канта, объективный спиритуализм стал субъективным, а дальше дуализм противопоставлял уже объективную материю и субъективный дух. Там разместились царства —  идолы: царство мира сего — во владениях объективной материи, вытеснив оттуда дух; царство нашего «я» — во владениях субъективного духа, вытеснив оттуда объективность. Объективную истину, объективные ценности заменили субъективные ценности и субъективная истина. Оба же царства заменили Царство Божие, которое строится во владениях объективного духа. Бог — Объективный Дух, а когда «Бог умер», объективный мир сводится к материи, духовный мир — к субъективности. Вот он, наш дуализм. С ним нелегко, неуютно, и мы укрываемся в одном из монизмов. Мы не смеем увидеть обе половинки нашей расколотой личности. Бубер так пишет об этом:

«Иногда, пугаясь своей отчужденности от мира, человек думает, что же делать (…) и мысль услужливо рисует два вида картинок, справа и слева. С одной стороны (…) —  вселенная (…), с другой —  душа. Теперь только он испугается, только ужаснется, он взглянет налево или направо, это уж как выйдет, и увидит картинку. То он видит, что «я» растворилось в мире, этого «я» и нет, значит — мир ничего ему не может сделать; то он видит, что мир растворился в «я», мира нет, опять он ничего «мне» не сделает. И так легче, и так…

Но наступает миг, он близко, когда испуганный человек смотрит вверх и видит обе картинки, сразу, и пугается еще больше».

Преодолеть этот страх отчуждения можно только в Боге, Который приходится Отцом и нашему «я», и миру. Поэтому пишет Бубер дальше: «…если продолжить обе линии, они сольются в вечном «Ты»»[9].

Смертоносные последствия смерти Бога

Когда умирает вечное «Ты», человек и природа разъединяются, хуже того — и они умирают. Смерть Бога — это смерть природы и человечества.

Во-первых, умирает природа. Если Небо уже не Отец нам, природа — не Мать. Утратив живой дух, «она» превращается в «оно», рассыпается на мертвые атомы, демифологизируется. Формы её жизни —  чисто внешние, это «физическая жизнь», постепенно развившаяся из неживого праха и возвратившаяся в прах. Мир состоит, в сущности, из праха смерти.

Во-вторых, человечество становится природным, естественным, а не сверхъестественным. Мы —  выше всех на лестнице жизни, но тоже созданы из праха и удел наш — прах. Былое, духовное единство человека и природы сменяется новым, материальным: мы едины в смерти. Сперва умирает Бог, потом разлучаются Его дети, потом они сами умирают и соединяются смертью. Когда умер Бог, Богом стала смерть.

«Бог» включает здесь объективную Истину и объективное Добро. Как далеко зашли у нас, на Западе, последствия Его смерти, мы увидим, прикинув, насколько смущают нас слова «объективная истина», «вечные ценности» и т. п. Само слово «ценности» говорит об этом: мы предпочитаем его, ибо «добро» — понятие объективное, «ценность» — субъективное, особенно во множественном числе. «Добро» означает «действительно доброе», «ценности» — то, что мы ценим.

Достоевский с пророческой ясностью видел, что смерть Бога влечет за собой смерть объективной Истины и объективного Добра, когда писал: «Если Бога нет, все позволено»[10]. С противоположной, безбожной точки зрения увидели то же самое. Ницше в «Сумерках богов» ясно и страшно показывает, что со смертью Бога умирает Истина, а Сартр говорит, что «априорного Бога больше быть не может, ибо нет бесконечного и совершенного сознания, которое бы Его мыслило»[11].

Что же осталось? Бог умер, истина и добро умерли, умер человек и умерла природа. Остается пустой пузырь смерти, мы раздуваем его, он все страшней. Ницше знал, что «воля к власти» заменяет «тягу к истине». Бог уже не наполнит нас Своей жизнью — что ж, заполоним природу нашей жизнью, человеческой. Бога нет, никто не оплодотворит нас Своим Духом — что ж, изнасилуем нашу Матерь. «Овладение природой» — первый кумир, возникающий по смерти Бога.

Значит он вот что: во-первых, мы овладели природой (материальная инженерия, технологизм); во-вторых, — овладели обществом (социальная инженерия, тоталитаризм). И того, и другого очень много на современном Западе, и в демократических странах, и в коммунистических. Демократия плохо защищает от тоталитаризма, т. к. они отвечают на разные вопросы, а не дают взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос. Демократия отвечает на вопрос: «Кому доверить политическую власть» («Народу или хотя бы большинству»); тоталитаризм —  на вопрос: «Какая часть человеческой жизни подвластна идеологии, политике, обществу?» («Не часть, а просто все»). Конечно, при демократии это послабее, но набеги бывают. Коммунистический блок догоняет нас в технике, мы его —  в тоталитарности. Формы овладения природой сближаются, соединяют силы. Хайдеггер, Солженицын и Уильям Баррет упорно твердят, что Россия и Америка очень близки по духу, их не различишь, поскольку они преследуют одну и ту же цель разными средствами[12].

Хотя царство мира сего так любят по обе стороны железного занавеса, в самом основании его —  трещины. Если это увидишь, можно:

1) обратиться к истинному Царству Божьему,

2) обратиться к мнимому царству нашего «я»,

3) впасть в отчаяние, тихое или буйное.

Трещина, собственно, в том, что кумир просто не действует, не выполняет обещаний — неба на Земле или хотя бы счастья. Паскаль хорошо сказал об этом: «Все ищут счастья, исключений нет (…), однако все жалуются. (…) Такая долгая и безусловная проверка, казалось бы, могла убедить нас, что мы неспособны достигнуть счастья собственными силами (…); что бездонную пропасть заполнит только бесконечное»[13].

Особенно поучительна здесь, особенно печальна история революций. Наверное, обещание и выполнение, идеал и реальность нигде не отличаются так друг от друга. Но еще удивительней то, что мы не удивляемся, мы принимаем это, приговаривая: «Да, слаб человек…» Сравните «свободу, равенство, братство» с якобинцами, Робеспьером, гильотиной, а в конце концов — с диктатурой Наполеона; «новый порядок», обещанный национал-социализмом, — с жестоким беспорядком, который он дал; «диктатуру пролетариата» — с диктатурой Кремля. Потом подумайте о том, что это —  правило, а не исключение. История наша полна обмана. Все нормальные люди предпочитают мир войне, правду — неправде, согласие — ссоре, свободу — рабству; однако история их (то есть наша история) — какая-то пустыня распрей и неправды с редкими оазисами мира и справедливости. Господи, почему же?

Более чем наивно ответить, что все это делает горстка «плохих людей», измываясь над великим множеством «хороших». Как бы ни различались политические структуры, «горстку» всегда порождает «множество», она представляет его, оно за ней следует. Это — не бесы, не марсиане; это — люди; это —  мы. Мало того: страны, сбросившие «плохих», лучше всего иллюстрируют разницу между идеальным и реальным. Все революции предают свои идеалы (в Америке революции не было, была война за независимость; но и Америка все больше предает свой идеал). Почему же?

Однажды я видел во сне ответ на этот вопрос. Дело было так — я всегда думал, что я стал бы мудрым, узнай я ответы на два важнейших вопроса: «Что есть?» и «Что должно быть?» Какова природа реальности, какова цель нашей жизни? Сон ответил мне (и всем) на эти два вопроса, но не третий, а именно: «Почему мы не мудры?»

Снилось мне, что я оказался голым в пустыне. Кругом один песок — ни дерева, ни воды, ни дома, ни зверя. Все сведено к низшему из общих знаменателей — к материи. Итак, я знаю природу реальности. Все — из материи, и я её знаю, потому что сам я из материи. Я знаю её лучше самого лучшего физика, если он — ангел; знаю изнутри. Кроме того, я знаю, так что есть еще и сознание. Его я тоже знаю изнутри. Наконец, я знаю, что есть Бог, потому что на небе — солнце (видимо, оно — символ Бога, как песок — символ, образец материи). Солнца я не вижу — только я повернусь к нему, оно передвигается так, чтобы оказаться сзади. Но тень — передо мной, и я знаю, что оно есть.

Итак, я знаю природу реальности: песок и небо, материя и дух, и сам я, сочетающий материю с духом. Что же я должен делать? Зачем я живу, какая у меня цель? Спросив, я сразу получаю ответ, хотя и несколько странный, ибо исходит он от солнца и, одновременно, из желтого круга в моей груди: «Строй Тадж-Махал» (Тадж-Махал всегда был для меня самым дивным, самым прекрасным зданием и, видимо, символизировал в моем сне идеальное общество — такое общество, которого мы все хотим).

Я начинаю спорить: «Это же будет замок из песка! Ничего я не могу построить, я не знаю самых основ архитектуры, и камня здесь нет, один песок», — но голос говорит: «Не спорь, ты — это я, точнее, я — это ты. Откуда же, по-твоему, я исхожу?» Да, он исходит из желтого круга. Тадж-Махала требует мое сердце; к совершенству стремлюсь я сам.

Тут я понимаю, в чем суть: на первые два вопроса мне (и всем другим) ответили, но мудрым я не стал, ибо не знаю ответа на третий: «Как?» Как голая обезьяна построит из песка Тадж-Махал? Я знаю, кто я; знаю, что делать, — а надежды нет. Третий вопрос — вопрос надежды — мешает мне.

Казалось бы, тут мне и проснуться, ведь урок я усвоил — но нет. И я думаю: «Что ж, придется строить…» Слепим кирпичи из песка, построим стену, потом — кирпичный завод, а уж там сделаем кирпичную лопату, потверже, и докопаемся ею до камня. Выплавим из камня руду, повторим каменный век, бронзовый, железный — словом, всю историю, изучим архитектуру, построим Тадж-Махал. Я — Адам, и на этот раз все сделаю правильно.

Я начинаю лепить кирпичи, но у меня нет ни воды, ни соломы. Тогда я плюю, вырываю побольше волос — ничего, получается. Мечты о Тадж-Махале озаряются розовым светом, но ненадолго: когда стена доходит до полутора метров, она рушится. Я кладу по три, по четыре кирпича, укрепляю фундамент — хоть ты что, падает и падает, только достигнет полутора метров.

Тем и кончился сон о Тадж-Махале. Кирпичный завод, и тот построить не удалось.

И символы, и урок ясны. Я убедился, что не могу создать ничего выше себя, — не могу прыгнуть выше головы, как не может река подняться выше своего источника. Первая стена будущих чертогов создана не мной, а из меня — я подмешал волосы и слюну в песок, материю мира. Общества наши рушатся, ибо мы строим их из себя, а это материал негодный. Причина распри, рабства, неправды — в нас, ни в ком ином. Внешние войны — отработанный пар внутренних. Величайший мудрец Америки, Уолт Келли, автор анекдотов о Пого, сказал: «Мы нагнали врага, и это — мы».

Вот почему царство мира сего полно песка, как и царство нашего «я» — оно из «я» построено. Найти небеса в этом мире не легче, чем найти их в себе. Вспомним снова Паскаля: «Стоики учат: “Углубись в себя, и обретешь мир”. Это не так. Другие скажут: “Выйди из себя, развлекайся, ищи счастья”. И это не так — еще и заболеешь. Счастье не внутри нас и не вовне, но в Боге, а Он — и вовне и внутри»[14].

Не только заболеешь — умрешь. Смерть уж точно придет, мы больше ничего не знаем в точности, а с нею — конец обоим царствам. Примечательно, что самые серьезные поборники здешнего царства, марксисты, исписали тонны бумаги на все, какие есть, темы, о смерти же им сказать нечего, разве что назвать размышления о ней «упадочными и мрачными». И это — не единственное учение, чья надежда разбивается о скалы смерти.

«Почти все наши системы хотят убедить нас, что счастье наше — здесь, на Земле. Чтобы тоска по запредельному не проснулась и все не испортила, они используют любые красоты слога, только бы вы не вспомнили, что какое бы счастье ни обещать, каждое поколение утратит его со смертью, тем более —  последнее из поколений, и вся история во веки веков будет просто ничем, даже не занятной историей»[15].

Обратившись к царству нашего «я», мы не решим проблему смерти, но царство это любят, особенно в Америке. В нашей Декларации независимости есть прославленные слова: «право на счастье». Мне кажется промыслительным, что лучший апологет столетия, К. С. Льюис, озаглавил последнюю свою статью: «У нас нет права на счастье»[16].

Но позвольте, разве греческие и средневековые философы не говорили, что счастье — цель нашей жизни? Говорили, но разумели под «счастьем» совсем другое — то было объективное, а не субъективное понятие. Этим словом они называли духовное здоровье, «эвдемонию», буквально —  «благо — душность» (не «благодушие»!). Если мы чувствуем себя счастливыми, мы и считаем себя счастливыми; не чувствуем — не считаем. Древние же могли чувствовать счастье, но счастливыми не быть (удачливый тиран), точно так же, как больной может себя чувствовать здоровым. Могло быть и наоборот: вспомним Иова. Ключевой вопрос тут в том, можно ли страдать — и быть счастливым. В современном, субъективном смысле — нельзя (если ты не мазохист); в древнем, объективном — можно. Страдание дает мудрость, а без мудрости нет счастья. Если счастье объективно, если мы в нем, а не оно в нас, тогда его объективные законы могут потребовать и субъективного страдания. Почти все великие люди знали по опыту и учили, что страдание наделено творческой силой. Современные субъективисты этого не знают.

Наставник наш — Сердце

Итак, наше склонное к идолам общество не может ответить на вопрос о небе, о надежде, о счастье. Оба его царства — просто кумиры, и оно молчит, лжет или отвечает неверно. Что же заменит нам традицию, предание? Кто научит, на что мы вправе надеяться? Куда обратиться, где искать, какого наставника слушать, где покупать товар духа?

Обратитесь к собственному сердцу. Этому главному наставнику доверять можно, он не отмахнется от вас (ведь он и есть «вы»); он мудрее вашего мозга; мудрее, чем вам кажется. Прислушайтесь к нему. Сердце скажет, на что надеяться, объяснит, зачем вы живете. Вслушайтесь получше — и узнаете о небе.

Значит, небеса — в сердце?

Конечно, нет! Мы только что разоблачили призрачное царство нашего «я». Хотя «внутреннее пространство» сердца бесконечно больше, чем все «внешнее пространство», небо — бесконечно больше всего, что когда бы то ни было входило в наше сердце. Вспомним: «Не видел того глаз, не слышало ухо, не приходило то на сердце человеку…» (1Кор. 2:9).

В сердце вы найдете не само небо, но его образ, очертания, тень, неутолимую тоску. Наша книга пытается вывести этот образ в сознание.

В сердце вы найдете не само небо, но дыру, полость, утробу, которая взывает к Возлюбленному, чтобы Он оплодотворил её. Небо — Тело Бога, земля — наше тело.

В сердце вы найдете не само небо, но стезю к небу[17]. Стезя — внутри, не снаружи, на небо не взлетишь в ракете. Но то, что внутри, — стезя, не цель. Небеса бесконечно больше сердца.

В сердце вы найдете не само небо, но перст, указующий на небо. Учители дзен говорят: «Палец указует на луну, но горе тем, кто примет за луну палец!»

Вы не найдете неба в сердце, но найдете его через сердце.

Сердце — ворота в рай или в ад.

«Учитель. Я покажу тебе врата неба и ада (ударяет ученика мечом по спине).

Ученик (обнажая свой меч). Негодяй! Я убью тебя!

Учитель. Вот и врата ада.

Ученик (пряча меч в ножны). Понимаю…

Учитель. А вот и врата неба».[18]

Видите? Сердце великий наставник. Послушайте его. Наша книга хочет помочь вам именно в этом.

Она — справочник духовного спелеолога, исследующего пещеру сердца.

Многие книги занимались дырой от неба в современном мозгу — пустотой атеистических и секуляристских учений. Но нет ни одной книги о той дыре, которая у нас в сердце. Ведь сердце труднее изучать, чем голову, философы редко занимаются им. Его оставляют исследователям чувств. Но чувства — лишь по краям, не в сердцевине. Там — «неисследованная земля».

Ее не исследуют, принимая как данность, что сердцу положено только чувствовать. Прославленные слова Паскаля «У сердца есть доводы, о которых не знает разум»[19] понимают неверно, их переворачивают и толкуют как «иррационализм». На самом деле тут сказано прямо противоположное: у сердца есть доводы, резоны (raisons). Мы не вправе их презирать или от них отмахиваться. Сердце видит, и, если мы хотим видеть, мы должны смотреть не на него, а им. Когда глаза у нас здоровы, мы смотрим ими; когда больны — на них (вернее, просим, чтобы врач их посмотрел). Так и сердце, наш третий глаз. Когда оно болеет, его смотрит психиатр, когда оно здорово — мы смотрим им.

Дела у сердца простые: верить, надеяться и любить. Каждое из этих дел зрячее. Возьмем любовь. Когда вы читаете в Песне песней: «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» (Песн. 4:7), думаете ли вы, что это красиво, но глупо? Если думаете, значит — вы смотрите на любовь, а не вместе с ней, не ею, и получается ненормальность — слепота. Любящий же считает иначе: именно он-то и прав, именно он и видит то, что есть на самом деле. Не любовь слепа, а безлюбие; тот, кто не любит, видит гусеницу, когда любящий видит бабочку. У любви — свой рентген. Согласно мудрейшим толкователям, жених в Песне песней — Бог, невеста — мы. Бог верит в нашу бабочку, надеется на нее, любит её. Мы видим грешника, Бог — потенциального святого. Посмеем ли мы обвинить Его в глупости? Суды Его не слепы, а прозорливы и верны. Любовь предельно точна. Как может она быть слепой? Бог есть Любовь. Разве Он слеп?

Так что поверим Ему, когда Он зовет нас «прекрасными». Влюбленный, как и Бог, видит сердцем. Только тот, кто поистине любит вас, знает вас, чем сильнее он любит — тем лучше знает. Тот, кто не любит, не может знать о вас все, а вот любящий знает вас. На практике, если не в теории, с этим каждый согласится. Кто по-вашему, лучше поймет вас — гений, которому до вас нет дела, или недалекий человек, который вас любит?

Возьмем Данте, величайшего из влюбленных поэтов. Ни одну женщину не превознесли в стихах, как Беатриче. Представьте себе, что вы разумно, «реалистично» указали Данте, что его Беатриче на самом деле — совершенно обычная девица, дочь флорентийского купца, а не какая-то богиня, а сам он просто «проецирует» на нее красоту своей души. Наверное, он вызвал бы вас на дуэль за честь своей дамы и потом, если бы вы оба уцелели, затеял бы спор, что намного важнее. Он утверждал бы, не сдаваясь, что он видит верно, весь мир — неверно[20]. Рентгеновский луч любви проникает сквозь тело, поступки, нрав в сердцевину, в сердце. Сердце и видит сердце, «бездна бездну призывает» (Пс. 41:8).

Согласно греческим философам, высшее в нас — разум. Ему судить любовь, ему и только ему вести нас. Согласно же христианству, мы должны любить безрассудно, как Бог, не судя, ибо любовь создает достойное любви. Разум следует за ней, не она за разумом — мы знаем только если любим. Когда Христа спросили, как понимать Его учение, Он отвечал: «Кто хочет творить волю Его (Отца), тот узнает о сем учении» (Ин. 7:17). Другой раз Он сказал: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). То, что мы видим, то, что понимаем — о Боге ли, о себе ли — зависит от нашего сердца — от веры, надежды и любви.

Конечно, в науке это не так, ибо наука по сути своей связана не с доверием, а с сомнением, она обязана придираться, как адвокат и прокурор. Наука подвергает природу перекрестному допросу, пытает её на дыбе, как выразился Бэкон[21]. В личных же отношениях все наоборот — мы знаем только тогда, когда любим, надеемся и верим. Человека нельзя понять как предмет исследования, по той простой причине, что он — не предмет. Он именно потому и личность, что он — не объект, а субъект. Чтобы узнать человека, надо влезть внутрь. Это может только сердце.

Значит, у сердца есть зрение. Неутолимая тоска — его око, оно что-то видит, о чем-то сообщает. Дело тут не в психологии, не в том, что по морю нашей души плавает какой-то мусор. Не будем объяснять это или списывать со счета; посмотрим не на эти глаза, а этими глазами. Здесь, в книге, я и пытаюсь смотреть глазами сердца, чтобы исследовать глубоко скрытую, сокровенную тоску по небу.

Исследование это опасно — чем глубже зайдешь, тем становится темнее, тем меньше знаем мы, кто мы и где мы. Хайдеггер с отчаянной честностью отвечает на такие опасения: «Никто из нас этого не знает, если мы себя не обманываем»[22]. Какой фонарь осветит нашу внутреннюю пещеру, когда мы углубимся туда, где нет дневного света? Что-то слабо мерцает в глубине, там есть светильник — око сердца. Когда разум уже не светит, сердце само осветит себя.

Теперь наша сила — в нашей немощи. Чтобы взобраться на вершины разума, надо стать сильнее —  жестче, недоверчивей, придирчивей. Голова должна быть твердой, сердце — мягким. Здесь, на глубинах, сила не нужна. Мы должны стать маленькими детьми, ибо только детям дано открыть врата Царства Небесного. Врата эти — сердце, а кому откроется оно, как не ребенку? Ребенок в нас зовется тремя именами: верой (доверием, простотой), надеждой (идеализмом, даром удивления) и любовью (обожанием, преклонением). Все эти качества до ужаса уязвимы, над ними охотно глумится циничный, разумный мир. Льюис пишет: «Я заговорил о стремлении к дальнему краю — и смутился: ведь это (…) нескромно, даже неприлично. Все мы скрываем эту тайну, она так мучает нас, что мы, в отместку, называем её детскими глупостями. Она так радует нас, что при одном намеке на нее теряемся и неловко смеемся, как влюбленный, услышавший имя возлюбленной»[23].

Перечитайте эти слова — медленно, вдумчиво, самим сердцем — и честно спросите себя: «Правда ли это? Есть ли у меня такая тайна?»

Если она есть, давайте её исследовать.

 

Глава 1. Поиски начинаются. Сердце тоскует по небу

Чего же ты хочешь?

«Иногда сам я думаю, что мы не хотим рая, — говорит Льюис, — но много чаще я не знаю, хотим ли мы еще чего-нибудь»[24]. Так ли это? Посмотрим. Взглянем в сердцевину сердца.

Собственно говоря, этим занимается наука — ведь дело науки, в широком смысле слова, к тому и сводится, чтобы методично и внимательно смотреть туда, куда надо, используя правильные орудия и ставя правильные опыты. В данном случае смотреть надо в собственное сердце, честно вглядываясь в себя (это — орудие) и спрашивая самое сердце: «Чего ты хочешь?» (это — опыт, эксперимент).

Отведите хотя бы час не на то, чтобы об этом читать, а на то, чтобы такой опыт поставить. (Отобрать час от внешней суеты ради встречи с собственным сердцем, наверное, будет труднее всего, но и полезней всего при вашей беспокойной жизни). Спросите сердце, чего оно хочет. Составьте список. Назовите небом самое лучшее, предел желаний. Теперь представьте, что вы — всемогущий Бог. Прикиньте, какое у вас небо, и подарите его себе.

Сперва представьте, чего вам хочется. Потом представьте, что вы это получили. Наконец, представьте, что вы получили это навечно. Как вы думаете, когда вам станет скучно или не по себе?

Может быть, первый ваш список не очень серьезен. Что ж, составьте другой, копните глубже —  пусть там окажутся не удовольствия, власть, слава, деньги или отдых, а, скажем, друзья, здоровье, ум, свобода, чистая совесть, мир душевный. С этим вы, наверное, продержитесь еще несколько тысяч лет. Но разве все мыслимые утопии не приводят к скуке? Нет, мало того: разве самые совершенные — не самые скучные? Разве конец каждой сказки — «а потом они жили счастливо» — хотя бы вполовину так интересен, как приведшие к нему испытания?

Словом, можете ли вы представить рай, который бы в конце концов не наскучил? Если не можете, значит ли это, что все хорошее, даже рай, даже небо, непременно должно прийти к такому концу? После восьмидесяти или девяноста лет почти все готовы умереть; почувствуем ли мы примерно то же после восьми или девяти веков в раю? Хочется ли вам, чтобы в вашем раю была смерть? Ну и рай, однако! С собой покончишь, только бы оттуда вырваться.

Если же мы не хотим ни умереть, ни соскучиться, чего нам надо? Если рай реален, какое реальное желание он удовлетворяет? Если нереален, если это — выдумка, зачем мы выдумываем? Чего хотим?

Хотим мы рая, где нет ни смерти, ни скуки; представить его — не можем. Как же это мы хотим того, чего и не представишь?

Желания наши намного глубже воображения и мысли; сердце глубже рассудка. «Больше всего хранимо сердце твое, ибо в нем источники жизни», — говорит Соломон (Притч. 4:23). Сердце — наша сердцевина, наш корень, из него исходит все, что мы делаем[25]. Там решаем мы, каков смысл нашей жизни, ибо глубочайшие наши желания образуют нас, устанавливают нашу неповторимую личность. Мы — не только то, что мы есть, но и то, чего мы хотим. Поверхностных желаний это не касается. От того, что мы хотим мороженого, мы мороженым не станем. А вот в сердцевине скорее желание определяет желающего, чем желающий — желание. Эту странную истину о нас самих можно увидеть под другим углом: можно заметить, что мы — двойные. Неповторимость наша определяется не только тем, какие мы, но и тем, какими мы хотим быть; не только настоящим «я», но и будущим, потенциальным, желаемым. Сердце наше всегда обгоняет тело. Одна наша нога — там, где мы сейчас, другая — там, где нас еще нет. Однако обе ноги — наши, мы разрываемся между небом и землей, сердце влечет нас к небу, тело — к земле.

Но мы не знаем, что такое небо. Мы не можем его вообразить. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку…» Мы не знаем, чего хочет наше сердце; а потому не знаем, кто мы (если себя не обманываем).

Это и страшно, и удивительно. Раз это удивительно, мы дивимся; раз это страшно, мы себя успокаиваем. Мы делаем вид, что знаем, кто мы. Мы глотаем дурацкие таблетки вроде совета: «Примите себя таким, как есть» — совета, которому и последовать нельзя, не выйдя из числа людей, ибо самая сущность человека в том, чтобы забегать вперед себя и, кое-как встав на ноги, спрашивать: «И это все?» Человек начинается с божественного недовольства.

Атеист Сартр, и тот увидел это, и обрел достоинство отчаяния. Расхожая психология намного ниже честной экзистенциальной тревоги; её предписания годятся свинье и капусте, а не мужчине и женщине. «Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньей; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком»[26]. Если мы не так самодовольны, чтобы считать себя совершенными, мы будем недовольны, пока не станем совершеннолетними в духе, то есть совершенными. «Будьте совершенны, как Отец ваш совершен» (Мф. 5:48). Христос говорит нам не только извне — из Палестины, из Писания, — но и изнутри, из нашего сердца. В самой своей глубине все мы стремимся к совершенству. Если бы не стремились, мы бы просто ничего не делали. «Чем больше я изучаю себя, — пишет Тейяр де Шарден, — тем больше убеждаюсь в одной психологической истине: никто и пальцем не пошевельнет, если им, пусть очень смутно, не движет убеждение в том, что он хотя бы косвенно, хотя бы в бесконечно малом помогает создать что-то абсолютное — другими словами, помогает Тебе в Твоей работе»[27].

Если бы не было конечной цели, высшего блага, на которое мы, хоть подсознательно, уповаем, мы не хотели бы никаких средств, ибо средства нужны лишь для какой-то цели. Конечно, «цель оправдывает средства» — что же их еще оправдает? Не всякая цель оправдывает любое средство, добрая цель не оправдывает дурных средств; но если нет цели, разговор этот вообще бессмыслен.

Что же такое «цель»? Чего мы хотим? Именно с этого вопроса — «Что вам надобно?» — начал Христос в Евангелии от Иоанна (Ин. 1:38). Это — требование Сократа, «познай самого себя», ибо глубинные желания определяют нас, составляют. Христос принес нам ответ, но сперва Он должен испытать нас вопросом. А то может статься, что Он ответит не на те вопросы, которые мы хотим задать.

Так чего же мы хотим? Что нам нужно? Кто нам нужен? Политик — спаситель? Звезда эстрады или экрана? Сверхчеловек? Тогда Христос — не ответ нам. Он не оправдает наших ожиданий. «Иисус —  великий иконоборец (…). Самый поразительный пример — воплощение — оно разбило на куски все прежние представления о Мессии»[28]. Сердца наши малы для Него. Он дает нам больше, чем мы хотим, чтобы мы захотели того, что Он даст нам. Так может, мы хотим родиться снова, стать иными? Хотим обожения? Хотим семени, которое прорастает совершенством? Если да, Христос — ответ нам. На это желание Он отвечает: «Ищите и обрящете» (Мф. 7:7, Лк. 11:9). Все прочее можно искать и не найти — деньги, удовольствие, власть, славу, здоровье, покой, успех. Только Бога найдешь непременно. Все, кто ищет Его, Его найдут; но только те, кто ищет. «И взыщите Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим» (Иер. 29:13).

Обретение Его и есть небо; поиски — дверь туда. Без Него мы в аду, если не ищем Его — у двери в ад. Дорога в ад вымощена не благими намерениями, а отсутствием всяких намерений, всеми этими «Плевать мне!» или «А ну его к черту!..»

С вопроса «Чего мы хотим?» начинается и путь индийский. Именно это может спросить гуру у будущего ученика. Как и к Сократу, и к Христу, к гуру приходят за ответом, а получают вопрос. Чтобы на него ответить, надо взглянуть поглубже в сердце, ибо изнутри оно больше, чем снаружи. Там, в сердце, они найдут четыре уровня, «четыре человеческих желания»: наслаждение, власть, долг и просветление. Если они терпеливо, честно и смело будут исследовать дальше, они в конце концов обнаружат, что первые три приведут к разочарованию. Удовлетворив их и разочаровавшись, они понимают, что на самом деле хотят просветления, mukti (освобождения от конечного), сат-чит-ананда (бесконечной реальности, бесконечного ведения, бесконечной радости)[29].

Конечно, это — Бог. Индуисты называют Его Брахмой. Как и роза, Бог не изменится от того, что Его иначе назвали[30]. Хотя у христиан очень важные богословские расхождения с индуизмом, индуисты, по-видимому, действительно познают Бога, познавая Брахму.

Лучшие мыслители Запада — Соломон (или тот, кто написал «Екклесиаст»), Платон, Аристотель, Августин, Аквинат, Паскаль или Кьеркегор — видели то же самое, и строят свою философию вокруг поисков конечной цели, удовлетворения глубиннейших желаний. Они проверяют те же три первых ответа и приходят к выводу: «Ты создал нас для Себя и неспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[31].

Великий Августин, написавший одну из самых мудрых на свете фраз, предложил поставить небольшой опыт, чтобы показать вам, читателю, что глубочайшее ваше желание, самая важная цель —  Бог. Представьте себе, что Бог явился к вам и сказал: «Я дам тебе очень много. Я дам тебе все, что ты  попросишь — наслаждение, власть, славу, свободу, богатство, даже мир душевный и чистую совесть. Ничто не будет грехом, Я все разрешу тебе, ты все можешь сделать. Ты не соскучишься и не умрешь. Но ты никогда не увидишь Моего лица»[32].

Дрогнули глубины вашего сердца? Поверхностные желания так и рванулись вперед, но при этих последних словах застыла и замерла глубина глубин. Поверхность разума может этого и не знать, а вот глубина знает, что Бог вам нужен больше всего на свете. И сердце ваше неспокойно, пока не упокоится в Нем.

Вы можете этого не понимать, потому что люди изо всех сил, день и ночь, на тысячи и тысячи ладов стараются скрыть это. Вот она, страшная истина «Екклесиаста»: кроме единения с Богом, кроме ответа на самое глубокое и самое безумное из наших желаний, «под солнцем» все «суета сует», тень от тени, круженье ветра. Пытаясь «осмыслить» жизнь сейчас, поскорее, своими силами, мы не придадим ей истинного смысла; набивая наши улицы, умы, животы или карманы, мы оставляем пустыми сердца, и жизнь наша — что ж, «в ней много слов и страсти, нет лишь смысла»[33].

Если земная жизнь — не дорога на небо, это карусель без веселья. Она подобна тому анекдоту, где Пётр стоит ночью на мостовой у кучи камней, на ней укреплён фонарь. Иван подходит и спрашивает: «Это ты фонарь поставил? — Я. — А зачем? — Чтобы машины на кучу не наехали. — Молодец. А кучу кто сложил? — Я. — Зачем? — Да фонарь упадет!»

Смеемся мы, конечно, над собой. У всего в нашей жизни есть цель — камни нужны, фонарь нужен. Но зачем это все, вместе? Неужели наша жизнь — вроде черной коробочки из игрушечной лавки? Она и трещит, и пищит, и огоньки загораются, пока не иссякнет батарейка. «Много слов и страсти…» Неужели вот это — мы?

Выберите как-нибудь час и посидите у моста, где едет много машин, пока грохот не воцарится в вашей душе. Потом, когда все покажется нужным, необходимым, разумным, проснитесь и спросите: «А зачем? Зачем тут мост? Ну как же, люди едут утром из предместий в город, вечером — обратно. —  Зачем они едут в город? — Работать. — Что ж они делают? — Много полезного. — А что конкретней? —  Есть финансисты, архитекторы, полисмены, рабочие… — Нет, что они делают? — Ну, финансисты дают деньги, чтобы строить мост, архитекторы его проектируют, рабочие строят, полисмены охраняют…» Видите? Фонарь — из-за камней, камни — для фонаря.

Неужели это все? Для чего все это? Мост — средство; для какой цели? Построить больше мостов? Создать больше средств? Нет, для чего это? Для чего мы живем? Чего хотим?

Соловей в нашем Сердце

Конечно, хотим мы Бога; но не все это знают. Как же об этом узнать? Не только по чьей-то молитве, и не по разумным доводам, а по опыту — по беспокойству, о котором говорит Августин, по ощущению суеты, о котором говорит Екклесиаст. Прежде чем найти Бога, мы находим дырку, отверстие, которое ничем другим не заполнить. Каждый, не только «верующий» (что бы это слово не значило) создан, рожден, предназначен, чтобы есть пищу от Бога (Пс. 103:27). Когда мы хотим прокормиться чем-то другим, мы голодаем.

Глубоко в нашем сердце живет соловей — назойливая, но бесконечно ценная птичка, которая просит пищи себе. Живет он гораздо глубже, чем множество зверей, которые просят громко, и проще простого не расслышать его, да и голос у него тихий, как веяние тихого ветра на Хориве (3Цар. 19:12). Но если мы не обращаем на него внимания, мы не найдем покоя, сколько бы ни кормили зверей (хотя их не прокормишь), ибо соловей — это мы и есть, это мы голодаем.

Его не выплюнешь, не изблюешь, как пытался сделать рыцарь из «Седьмой печати»:

«Рыцарь. Почему я не могу убить Бога во мне? Почему Он живет в унижении и муке, хотя я браню Его и стараюсь вырвать из сердца? Почему от Него никак не избавиться? Ты меня слышишь?

Смерть. Да.

Рыцарь. Я хочу ведения, а не веры… Я хочу, чтобы Бог протянул мне руку, открыл Себя, заговорил со мной.

Смерть. А Он молчит.

Рыцарь. Я зову Его во тьме, там никого нету…

Смерть. Может, и нет.

Рыцарь. Тогда жизнь ужасна. Нельзя жить перед лицом смерти, зная, что все — ничто»[34].

Мы пытаемся успокоить тихий, жуткий голос. Мы суем соловью корм для кошек, корм для собак, для обезьян (этот — чаще всего). Но он просит соловьиного корма, а у нас его никак не найти. Мы морим соловья голодом, но он жив. Мы заглушаем его голос, но, как рыцарь у Бергмана, не можем его убить.

Вот наша главная беда, главная неудача — нам не удовлетворить самое глубокое желание. Чтобы это восполнить, мы тешим другие желания, кормим других зверей. У нас есть замечательная кормушка —  та фабрика услад, та нескончаемая игра, которую мы называем современным технологическим обществом. Мы слишком заняты, чтобы слышать соловья, — ведь голос его слышен лишь в тишине:

«Вдоль стойки знакомые лица,
Те же, что и вчера.
Музыка не смолкает,
Огни горят до утра.
Чтоб мы не могли забыться
Средь призрачной суеты,
Несчастные, злые дети,
Боящиеся темноты»[35].

Если нам хватит ума, мы на всю свою жизнь заглушим соловьиный голос всякими другими звуками (помните, он — очень тихий). Если, на нашу беду, хватит ума… Механизмы самообмана умны, и больше всех обманывается тот, кто считает, что он-то себя не обманывает.

Но мы не только обманываем себя, есть в нас и правда, она сильнее. Вот почему не насыщает нас обезьяний корм мирских удач и удовольствий. Дело не в том, может ли мирской успех дать нам прочное счастье — не может, а в том, достаточно ли мы честны, чтобы произнести великое слово «Почему?», которое движет горами. Если нам не повезло, как Александру Великому, и мы завоевали весь мир, мы плачем вместе с ним, что больше завоевывать нечего. Почему? Если мы несчастливы, как Екклесиаст, если мы не видели все под солнцем, мы горюем и страдаем, как он, о суете сует. Чего же нам надо? Под солнцем есть красота, есть добро, есть смысл — что нам еще нужно? Мы твердим: «И это все?» — словно дети, перебирающие рождественские подарки. «Ну что за жадность, что за неблагодарность!» — думаем мы, и притворяемся, что довольны; но ненадолго. Рано или поздно приходится спросить соловья: «Чего же ты хочешь?» В конце концов от правды не уйдешь, от нее можно уйти лишь в начале. Даже ад — это правда, которую мы узнали слишком поздно — «…сойду ли в преисподнюю, и там Ты» (Пс. 138:8).

Так что разберемся, пока не стемнело. Чего мы хотим? Чего ищут дети, перебравшие тысячи подарков? Того же самого? Побольше обезьяньего корма? Неужели нам только и нужно пожить подольше, или жить намного дольше? Нет, нам нужна другая жизнь.

Ребенок в нас жаден — ему обещали совсем другой подарок, живой, вроде щенка или котенка, а в каждом пакете неживые вещи, механические игрушки. Обезьяний корм.

Кто же внушил такую мысль? Кто обещал щенка, кто сказал о небе? Когда это было? Почему мы поняли? Мы узнаем это, вспоминаем; когда же мы это знали и видели, когда забыли? С нами этого не было, мы только чувствуем, что этого нет, и ничто не заполнит дыру в сердце. Но мы узнаем это по самым слабым намекам, в тысячах едва заметных подобий. Мы знаем неведомое не хуже, чем утраченного друга.

Знаем целиком, не по частям; знаем как род, как общество, ибо общество наше создано не только людьми и для людей, но и из людей. На обществе — наш отпечаток, наш образ. История наша — голос голодного соловья. «Почему из всех животных у одного человека есть история? (…) Потому что мы хотим стать не такими, какие мы есть. Пока что люди творят историю, толком не зная, чего хотят и что дало бы им счастье. Собственно, они скорее делают себя еще несчастней и называют это прогрессом»[36].

Похожий вопрос ставит Фрейд в «Цивилизации и недовольстве». Он говорит, что с помощью техники мы удовлетворили большую часть желаний, которые в прежних обществах препоручали вымышленным богам, и стали как боги. А потом задает поразительно простой вопрос: «Почему же мы несчастливы?» И дает поразительно простой ответ: «Не знаю». (Спасибо Тебе, Господи, за честных атеистов!)

Все мы несчастливы

Старая, уже немодная мудрость говорит, что нам и не положено быть счастливыми здесь, на Земле. Собственно, тут счастливых и нет, а «поиски счастья», которое американская Декларация независимости называет нашим неотъемлемым правом, — самый глупый и самый верный путь к несчастью[37]. Мудрость эта неприятна, и потому прислушаемся к ней. Идет она не только из прошлого — она идет изнутри, из того слабого места, которое мы прячем под твердой корой, от того ранимого ребенка, которого мы скрываем под личиной взрослого. Взрослый делает вид, что ему нужны удовольствия, власть, богатство, успех, добивается всего этого и тогда уж делает вид, что он счастлив. Но ребенок в нас знает, что нам нужна бесконечная радость, никак не меньше; и еще он знает (мы знаем), что у нас её нет. Романтики ошибались, дети несчастливы. Они слишком честны перед собой, чтобы так заблуждаться.

На самом деле счастливых нет. Никто не счастлив, так у всех, это не зависит от нрава и склада, от темперамента и чувств, они всегда идут волнами (каждый из нас хоть немного страдает маниакально-депрессивным психозом). Под верхним слоем, под волнами услад и неудовольствий, остается глубокий голод сердца.

Поскольку дело не в складе и не в чувствах, глубинная неудовлетворенность проявляется, как ни странно, не тогда, когда наша жизнь полна страхов и страданий — если бы так, мы просто могли бы счесть её спасением, бегством. Она сильнее всего, когда мы живем как нельзя лучше. Пока у нас нет обычного счастья, мы вольны утешать себя фразами, начинающимися с «Если бы только…» А вот когда у нас есть и то, и другое, а счастья нет, неудовлетворенность выходит наружу. Вот почему наше богатое и могущественное время ничуть не счастливей былого. Это — ответ на вопрос Фрейда.

«Меня всегда тянуло к смерти, — сказала она.

Психея, — сказала я, — неужели я дала тебе так мало счастья?

Нет, что ты! — отвечала сестра. — Ты не понимаешь. Не в этом смысле “тянуло”. Это как раз от счастья. В самые лучшие дни, когда мы втроем ходили в горы, дул ветер, светило солнце… Было так красиво, что я… ну, меня тянуло куда-то, словно говорило мне: «Иди сюда», а я еще не могла прийти, и не знала, куда же именно. Мне больно становилось, словно я птица в клетке, а другие птицы летят домой»[38].

В самом сердце величайших радостей таится печаль, она больше их, больше всего на свете. Она притаилась там, словно крокодил, который готов сожрать этот мир, будто яблоко, что ж удивляться, если мы бодримся и, как это ни смешно, пытаемся превратить землю в рай? Удивительного тут мало, а мудрости — просто нет.

Мы задаём вопросы

Так в чем же мудрость? В том, чтобы задавать вопросы. Устами Дельфийского оракула бог назвал Сократа мудрейшим из людей, ибо только он один знал, что ничего не знает, потому и спрашивал[39]. Вся история философии (и наук, её дочерей) вышла из этого открытия. То, что мы задаем вопросы, лучше всего отличает нас от животных, от компьютеров, от богов. Животные знают слишком мало, боги — слишком много, а компьютер не знает ничего. Он просто хранит информацию, как книга, и делает только то, что в него заложили — потому ни один компьютер не думает, ибо «думать» и значит «спрашивать».

Сотни ученых об этом и не подозревают. Они всерьез уверены, что компьютеры мыслят, хотя все яснее ясного: а где же вопросы? Даже если вопрос в программе есть, компьютер не спросит об этой программе. Он подчинится её приказу, задаст вопрос, но никогда не нарушит приказа, запрещающего спрашивать. Мы его нарушаем. Наша социальная программа говорит нам: «А вот об X не спрашивай», — и мы, к нашей чести и славе, немедленно спросим об X.

Мы спрашиваем, потому что мы — творцы. Задавая вопрос, мы творим, вызываем его из небытия. Дело это опасно: то, что сотворено, обретает свою жизнь, идет путями, которые нельзя ни предсказать, ни подстраховать, — как Франкенштейн, как язык, как новорожденный младенец. Вопросы можно заглушить, убить их невозможно. Они духовны, у них — бессмертные души.

Спрашивать о счастье опасно вдвойне, ибо это — вопрос основной, фундаментальный. Когда мы задаем основные вопросы, мы трогаем основание. Задавая обычные вопросы, мы поверяем и разбираем то, что сверху, а стоим на прочном фундаменте. А вот когда мы зададим вопрос фундаментальный, стоять нам уже не на чем. То, что мы считали камнем, стало песком; утесы уверенности обратились в барханы сомнения. То, о чем мы спрашиваем, повисло над пропастью —  может быть, его на самом деле и нет?[40] Какой метафизический ужас скрывается в этом! Небытие весомо и реально, как слепота или смерть.

Задавая фундаментальный вопрос, мы не только спрашиваем, мы ищем. Это — поиск, подвиг; без вопрошающего его нет.[41] Субъект и объект меняются местами; мы не только видим бездну, мы сами бездонны. Удивительно ли, что мы побыстрей выбираемся из нее, чтобы хоть чем-нибудь заняться, чтобы её забыть? Говорят, первый индеец, увидевший Великий Каньон, привязал себя к дереву. Мы привязываем себя к маленьким, внешним миркам, испугавшись Великого Каньона в нас самих.

Те же, кто хочет «познать себя», несмотря на все эдиповы страхи, станут искать, исследовать. Спелеологи сердца, спустимся вниз. А кролики пусть бегут домой.

 

Глава 2. Время поисков. Пора изгнания

Уклониться от чего-то можно лишь на время; это — дело времени. Истина же — дело вечности, даже если мы уклоняемся от нее, а не встречаем её лицом к лицу. Во времени на всякий вопрос есть три ответа: положительный, отрицательный и уклончивый. Смерть — прикосновение вечности к времени —  исключает третий ответ.

Попробуем жить по закону вечности. Уклонимся от уклончивости. Посмотрим в бездну нашей беды. Может быть, мы удивимся, но даже если удивимся, настигнет нас радость.[42] Может быть, в глубине отчаяния мы обретем высоту надежды, в изгнании — дорогу к дому, словно герои Жюль- Верновского «Путешествия к центру Земли», которые нашли путь наверх, только добравшись до самой сердцевины. Какой хороший символ!

Отчуждение — величайшее наше благо

Малколм Магридж увидел величайшее благо в самой тяжкой нашей печали, так называемом отчуждении. Он пишет:

«Для меня, к великому моему счастью, всегда оставалось окошко, через которое сочился свет. (…) Я ощущал, порой — до ужаса сильно, что я чужой в этой чужой стране, пришелец, а не туземец, (…) перемещенное лицо. Как ни странно, ощущение это утешало меня, даже радовало (…). Вернется ли такая затерянность? Я стараюсь услышать её, как далекую музыку, стараюсь увидеть вдали, как яркий свет. Неужели она ушла? Нет, слава Богу, — вот она! (…) И я понял, что единственное несчастье, которое может нас постигнуть, — чувство, что здесь, на земле, мы “как дома”. Пока мы чужие, мы не забудем истинной нашей родины».[43]

Почему он называет такое чувство «великим счастьем»? Потому что это так и есть. Выше здесь нет ничего, ибо это ведет нас отсюда на небо, а что выше неба? Земная неудовлетворенность — путь к небесной удовлетворенности. Этого мало; не всем, кому недостаточно земли, обеспечено небо; но без этого вообще ничего не выйдет. Господь наш вежлив, Он не станет навязывать небеса тому, кто твердит: «Спасибо, я и так обойдусь». Слова надежды — «ищите и обрящете» — содержат страшное предупреждение: если искать не будете, не найдете. Землю мы получаем автоматически, небеса выбираем, а значит, можем их и не выбрать. Плотское рождение несвободно, оно зависит от наших родителей; духовное — свободно, и зависит от нас. Сам Бог не может повлиять на свободный выбор, это уже будет нелепость: «повлиять» и «свободный» — понятия несовместимые.[44] Однако Он может прельстить нас великим даром несчастья; тем, что нас не удовлетворит ничто иное, кроме неба.

Таков ответ на вопрос, почему есть в мире страдание, — на самое сильное возражение против веры в милосердного Бога. Августин говорит, что именно по милости Своей Бог пропитал какой-то горечью все недолжные наслаждения.[45] Пророк Осия называет страдание «оградой», (Ос. 2:6) благодаря которой мы не можем «найти стези свои и возвращаемся к первой любви» (Ос. 2:7). Льюис учит, что «жесткость Божья милосерднее мягкости человеческой, и понуждение Его — наша свобода».[46] Даже смерть он называет «суровой милостью».[47] Господь дает нам радости, но не дает гарантий; дает удовольствия, но не успокоенность, ибо Он «создал нас для Себя» и устроил все здесь, на земле, так, чтобы беспокоилось сердце наше, пока не упокоится в Нем».[48]

Присесть и отдохнуть раньше времени у дороги опасно; истинный отдых и покой мы обретем, лишь не отдыхая. Пророк обличает тех, кто «врачует раны народа Моего легкомысленно, говоря “мир”, “мир”, а мира нет» (Иер. 6:14).

В строчке из модной песенки «Тот, кому нужен друг, счастливей всех»[49] есть правда, искаженная тремя неправдами. Во-первых, надо бы сказать, нужен Бог; во-вторых, хорошо бы прибавить, что счастлив тот, кто об этом знает (ведь Бог нужен всем); наконец, в-третьих, он не самый счастливый —  счастливее его тот, кто Бога обрел. Истина же, скрытая здесь, такая: в нужде нашей — наша надежда. Паскаль сказал: «Существует только три рода людей — те, кто нашли Бога и служат Ему; те, кто ищут Его; те, кто Его не ищут. Первые — мудры и счастливы, третьи — глупы и несчастны, а те, кто посредине, несчастливы, но мудры».[50] Сразу видно, где проходит черта, разделяющая небо и ад: не между первыми и вторыми, а между вторыми и третьими. Раз уж мы на чужбине, чувство отчужденности — величайшее наше благо.

Исследуем же это благо. Развернем странный подарок, поиграем с ним. В чем его смысл?

«Отчуждение» противоположно слову «дома». Если Писание право, называя нас «странниками и пришельцами» (1Пет. 2:11), мы ощущаем отчужденность, ибо оно так и есть, мы здесь чужие. Когда какое-нибудь существо у себя дома, ему удобно, все экологически правильно. Если среда не дает нам этого ощущения, значит, она — не дом, мы — не у себя.

Рыба ладит с морем, мы же с миром ссоримся, как влюбленные. «Если материальный мир и впрямь породил нас, почему нам здесь так неприютно? Сетует ли рыба на то, что в море мокро? А если бы и сетовала, не говорило ли бы это о том, что она не всегда была или не всегда будет чисто морским существом? Заметьте, как удивляет нас время: “Да, время летит!.. Подумать только, Джон уже вырос и женился! Прямо не поверишь!” Господи, почему же? Видимо, в нас есть что-то вневременное».[51]

Нас тянет домой, и чутье подсказывает, что дом наш — не в этом мире. Оттого все общества на свете и в истории (кроме нашего) верят в загробную жизнь. Как великие странники, как Улисс и Эней, мы пытаемся добраться до дому. Мир сей нам домом не кажется. Пусть это хорошее шоссе, хороший мотель, хорошая школа, но — не дом. А вот на небе мы дома.

Подумайте об этом с минуту. На небе мы дома; небо — дом. Поиграйте с этой мыслью, всмотритесь в нее, пощупайте её, прикиньте, прежде чем купить. Небеса не просто «хорошее место», это «наше место», «место для нас», для нас хорошее. Мы там уместны; мы как дома. Мы становимся самими собой, а не превращаемся в ангелов (потому и «воскреснут (…) тела» — мы не перейдем в другой вид).[52] Льюис пишет: «Ваша душа странной формы, потому что именно эта выемка придется к одному из неисчислимых выступов Божьего бытия, именно этот ключ откроет одну из дверей дома, где обителей много. (…) ваше место в небесах создано для вас, как по мерке, ибо и вы созданы для него, и вас пригонят к нему, дюйм за дюймом, как перчатку к руке».[53]

Небеса — дом наш, ибо там мы обретаем себя такими, как мы есть. Вспомните, мы ведь не знаем, кто мы; мы отчуждены не только от дома, но и от самих себя. Это дивно выражено в Откровении:       «… побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17).

Джордж Макдональд так толкует этот символ: «Господне имя для нас выражает Его замысел данного человека — того, кого Он имел в виду, когда только начал творить его, и держал в уме долго, пока над ним трудился. Называя имя, Он признает, что это Ему удалось».[54]

Почему же имя это тайное, «которого никто не знает»? Потому, что «у Него — тайна с каждым человеком (…). В каждом есть полость, келия сердца, куда войдет только Бог. Но и в Боге (Господи, смири мою речь!) есть келия, куда войдет только один, только этот человек, чтобы вынести оттуда откровение для братьев. Для того он и создан, чтобы открывать тайны Отца».[55] Льюис поясняет слова «для того и создан»: «Каждая душа отдает всем другим свое единственное знание, которое всегда неполно и так прекрасно, что земная ученость и земные искусства — лишь ненужное подобие её рассказа; и я уверен, что люди созданы разными и для этого».[56]

Тоска по раю

Чувство отчужденности — это неутолимая тоска по чему-то неопределенному, драгоценному и безвозвратно утраченному. «Никто не проникает в тайный сад через маленькую калитку, никто не слышит труб сказочной страны, не видит волшебного моря. В самом лучшем случае мы ловим отзвук, отблеск на чьем-то лице или на картине, в лесу или на концерте и преисполняемся печали, зная, что это неуловимо, и надо возвращаться к нашим клизмам, уличным пробкам, деловым бумагам».[57] Изгнанники вспоминают дом:

При реках Вавилона,
там сидели мы и плакали,
когда вспоминали о Сионе. (Пс. 136:1)
Если я забуду тебя, Иерусалим,
забудь меня десница моя.
Прилипни язык мой к гортани моей,
если я не буду помнить тебя,
если я не поставлю Иерусалима
во главе веселия моего. (Пс. 136:6)

Некоторым (особенно поэтам — романтикам, вроде Водсворта, или искателям утраченного времени, вроде Пруста) кажется, что тоскуют они по молодым годам или хотя бы по молодости сердца. Это не так. Былые события, вызывающие горькое и сладкое томление, когда мы их вспоминаем, воспринимались тогда, в прошлом, совсем иначе. Почему же память о них волшебно преобразилась? Может ли простой ход времени придавать чему-то ценность?

Нет, не может; он дает дистанцию, а уж она придает ценность. Тот, кто родился и вырос в горах, не восхищается ими; прекрасны они для туристов, глядящих издалека. Прежде, до космических полетов, мы не дивились земле, как не дивится ребенок матери, пока не увидели незабываемых фотографий, где космический корабль «Земля» сверкал голубой драгоценностью на черном фоне. Мы понимаем, как дорог нам дом, когда из него уходим. Собственно, мы тоскуем по дому, когда нелегко вернуться.

Где же наш дом? Где мы дома, по чему тоскуем? Не по нашей утраченной молодости, а по молодости человечества. Прошлое каждого из нас — символ общего прошлого, но не наоборот. Мы тоскуем не по 1955 году и не по 1255, а по раю, где осталась не только наша молодость, но и наша сущность. Кто мы такие теперь? Мы не знаем, не помним. Мы как царевна — лягушка, которая ждет поцелуя, чтобы стать собой.

Целует лягушку Бог. Вроде бы это Ему не пристало, но, судя по всему, у Бога странные вкусы. Если вы в этом сомневаетесь, посмотрите на страуса.

Многие сказки, не только о царевне — лягушке, подозрительно легко поддаются богословскому истолкованию. И неудивительно, если Юнг прав, образы их возникли из «коллективного подсознательного», огромного моря, где хранятся те чудеса мудрости, о которых забыли острова осознанного «я». Одно из этих сокровищ — память о рае.

Тоскуя по раю, мы тоскуем не по былому времени, а по иному. Там, в раю, время было озером, мы в нем купались. Теперь это река, которая нас уносит. Нам неприютно в ней, хотя «мы живем во времени, как живем в воздухе. Но воздух мы любим, а время — нет. Оно отравляет счастливейшие минуты (…), оно торопит нас. Нам хотелось бы войти в событие, погрузиться в него, полностью овладеть им, а времени на это никогда нет».[58]

Мы ощущаем время как врага, ибо скользим по нему к смерти. После смерти жены Льюис писал, что глядит в ночное небо и знает точно, что нигде во времени и в пространстве не найдет её лица, её голоса, её рук. Время и есть это «нигде», это «никогда». Даже если мы не умираем со смертью, мы уходим, мы — часть прошлого. «А прошлое — прошло, (…) и время — еще одно имя смерти».[59]

Память — единственная дамба в этом мире, которой мы можем остановить реку времени. Воспоминания драгоценны, ибо мы вынесли их из прошлого, как Робинзон Крузо вещи с корабля. Но корабли наши тонут, дамбы рушатся. Ничто «не остановит старение солнца, не отменит второй закон термодинамики»,[60] и «храм достижений человеческих погибнет в развалинах вселенной».[61]

«Ночное небо», страшившее Льюиса, как страшило Паскаля «вечное молчание бесконечного пространства»,[62] — это не пространство, а время. Пустота пространства — символ пустоты прошлого, в котором уже нет жизни, реальности, «настоящего».

Однако время и смерть — друзья нам, не только враги: обрамляя нашу жизнь, они придают ей великую ценность, как придает её земле космос. Когда мы подумаем о том, что умрем, жизнь многократно повышается в цене. Считают, что в минуту смерти мы проглядываем заново всю нашу жизнь и по-новому ценим её. Но для этого не надо ждать смерти, можно прямо сейчас поставить такой опыт. Вспомните какое-нибудь обычное событие. Потом представьте — хорошо представьте, — что вам осталось жить несколько минут. Теперь вспомните снова то же самое. Каким драгоценным оно покажется вам!

Проделаем это со всей нашей жизнью и увидим, что смерть не только превращает жизнь в «прошлое», но и придает прошлому жизнь; не только обращает все ценное в «былое», но и придает былому великую ценность. Тоскуя по безвозвратно ушедшему, мы видим его глазами смерти, хотя еще живы.

Однако этого мало. Время и смерть делают жизнь драгоценной, но не вечной. Мы же тоскуем по вечности, даже если не знаем, что это такое. Нас не удовлетворяет разумный мир повторений, вселенский верстак, где все на своем месте («все соделал Он прекрасным в свое время» (Еккл. 3:11), «время рождаться и время умирать» (Еккл. 3:2), «время разрушать и время строить» (Еккл. 3:3)). Мы радуемся рождению, но не смерти; мы не плачем на крестинах и не смеемся на поминках. Мы любим созидание, а не разрушение. Нам не все равно. Мы судим. Мы выбираем.

Вселенная не выбирает и не судит. Ей совершенно безразличны наши горести.

«Человек сказал мирозданью:
“Знаешь, я существую”.
“Ну и что? — отвечало оно. –
Мне-тo какое дело?
Существуешь — и ладно”».[63]

Проведем опись мироздания. Сколько в ней всего — от атомов до агностиков, от голотурий до галактик? Пусть сумма этого будет «х». Скольких уже нет или скоро не будет? Тоже «х». Никакой разницы. Не «х ++ 1» или «х — 1», а «х». Мироздание ни на йоту не предпочитает жизнь смерти. Звезды, и те смертны. Закон вселенной — цикл рождений и смертей, река времени, буддийская сансара. «То, что возникает, то и исчезает». Таково «чистое и бесспорное око учения».[64]

Но Будда неправ. Со всем почтением к такому гиганту духа, скажу, что кое о чем он забыл. Мы возникаем и не исчезаем — не безличный космический разум, ведомый только мистикам, а мы с вами, люди, множество «я». Над рекой времени торчат наши головы (или сердца?). Будда считал нас иллюзией, мнимостью, мы рождаемся и умираем, но страстно хотим жить после смерти. То, что нам нужно, — за рекой. Если мы не можем через нее перебраться, если мы не можем увидеть лик Божий и жить — значит, мы жили впустую, мы проиграли, нам ничего не удалось.

Вселенная удовлетворяет все наши желания, кроме главного. Она — аладдинова лампа, древо желаний, шведский стол, где есть все, пока не дойдет до коронного блюда. Мы раззадорим аппетит закусками, и тут нам предложат пустоту. Если это все, миром правит не случай, а злой Бог, вселенский садист, который раскладывает приманки, чтобы вернее погубить нас.[65] Последняя истина за стенами мира — или добрый Бог, или злой, слишком уж тут все сходится. Сквозь мир проступают замысел, план, рисунок; вопрос лишь в том, хорош ли художник.

Чтобы это узнать, лучше всего с ним встретиться. Но как? Мы сосланы в страну времени. Как выбраться в вечность?

Четыре дороги из времени в вечность

История дала четыре дороги. Первая — ведет назад, в прошлое, в золотой век, когда на земле жили боги. Это путь мифа. Миф переносит нас в сакральное время, в то вечное прошлое, из которого мы выпали в непрестанно перемещающееся настоящее.[66]

Вторая — вообще уводит из времени. Это путь восточных религий, для которых время, а с ним и «я» —  просто мнимости, «майя», их нет.

Третья — через обетование и надежду ведет в будущее. Это путь Библии, эсхатологии, Царства Божьего.

Четвертая, нынешняя — приспособила библейский путь к миру и ведет к небу на земле через диктатуру пролетариата, через овладение природой, через социальное планирование или хотя бы через гуманность; это уже неважно.

Сравнивая дороги, заметим, что только две из них ведут через время в вечность, — восточная не ведет через время, современная — к вечности. Можно разделить их и по другому признаку — вперед они ведут или назад. Тогда библейский путь и современный ориентированы на будущее, путь мифа и восточный — на прошлое (для образной их системы характерно возвращение к невинности, неосознанности, единству с природой).

Современному западному человеку, и верующему и неверующему, нелегко понять миф и восточную мистику. Мы живем надеждой на будущее, требуем от усилий смысла. Христианин уповает на небо, мирской человек — на землю; оба они надеются. И Библия, и бизнес ценят слово «новый». Мы гордимся прогрессом — тем, что всегда есть «новое под солнцем». Если же «под солнцем» нового нет, оно (или Он) есть за солнцем, и от Него обновляется все на свете.

Можно найти в Писании и тоску по прошлому. Человек изгнан из сада, где Бог ходил перед ним «во время прохлады дня» (Быт. 3:8). Оба пути — и вперед, и назад — подходят к нам, оба субъективно верны. Нас тянет и в прошлое, и в будущее, мы тоскуем и надеемся, упали с высоты и карабкаемся в гору, изгнаны из рая и готовимся к нему. Даже те, кто не верят, что-то чувствуют; даже те, кто не надеются на рай, на что-то надеются.

Разгадывая эту загадку, не забывайте, что дорога — только образ. Когда мы растягиваем образ во времени, получается миф, огромная сказка, которая укорачивает или объясняет жизнь, используя какую-нибудь её черту. В отличие от понятий, образы не исключают друг друга. Нельзя рассуждать так: «жизнь — это роман» и «жизнь — это борьба», одно из двух, ибо «роман» — не «борьба». Несовместимые мифы могут быть оба верными, скажем, «мир — пузырь» и «мир —  огромное яйцо».

Миф о потерянном рае, золотом веке, о том, что все становится хуже, помог дохристианским древним культурам осмысленно видеть историю. Сменил его миф о том, что все становится лучше, который подперли с разных сторон гуманизм Ренессанса, вера в разум и упрощенный дарвинизм. Нередко христиане разрываются между этими мифами, и те, кто по характеру консервативнее, тянутся к традиционному, а те, кто прогрессивнее, — к новому.

Однако оба этих взгляда — не что иное, как мифы. Они родились не из эмпирических данных, которые можно проверить или подтасовать, а прямо из сердца. Не объективное свидетельство, а субъективное желание создало их. Льюис показал, что западные интеллектуалы верили в эволюцию раньше, чем Дарвин поискал и нашел свидетельства в её пользу. Сердца Гете, Китса, Шелли, Вагнера жаждали её прежде, чем породил её мозг Дарвина.[67] Верно это и по отношению к другому мифу. Когда древние мудрецы сетовали на всеобщий упадок, сменивший чистоту былого, они отбирали из сложной истории то, что доказало бы эту несложную истину. (Точнее, это половина истины, но она ничуть не менее глубока, чем любая другая). Мы находим свидетельства после того, как увидим в истории восхождение или спуск. История, даже статистика — вроде воска, им можно придать почти любую форму. «Цифры не лгут, но лгуны пользуются цифрами». Исторический миф — такая же схема, как географическая карта.

Чем больше подробностей мы узнаем, тем меньше похожа история на падающий камень и на взлетающий шарик. Скорее уж она напоминает игрушку «йо-йо». Мы движемся то вверх, то вниз, порой — и вверх, и вниз сразу. Эволюция видов не опровергает доктрину грехопадения, как нынешний экономический упадок не опровергает эсхатологических чаяний.

Экскурс в сравнительную мифологию должен показать, что сердце управляет головой. Нынешняя культура создала миф о прогрессе, ибо миф о регрессе умер. Когда умирает старый миф, культура должна найти новый или умереть — для жизни ей нужен смысл, а мифы дают его. Мы не избавились от мифов, а создали свои, новые. Иначе мы были бы духовно мертвы.

И еще об одном надо помнить: непримиримое с виду можно примирить, если охватишь взглядом все вместе, целиком. Скажем, А живет на северном склоне горы и резонно считает гору холодной, Б —  на южном и не менее резонно считает, что на горе жарко. Увидеть, что правы оба, можно с вершины или издалека. Другой пример: ничто не может быть в двух местах сразу, а быть в двух местах в разное время — может. Выйдите в четвертое измерение, и вы обойдете законы трехмерного мира.

Точно так же «старое» и «новое» противоречат друг другу. Время течет в одном направлении; то, что старо, — не ново. Но представим себе еще одно измерение, пятое — вечность, которая включает и превосходит время. Она не просто «очень длинная», она вообще вне времени, время — в ней. Отсюда, из времени, она кажется и бесконечно старой, и бесконечно новой, она до него и после, Августин называет её «слишком древней и слишком юной красотой».[68]

Тоскуя по бесконечно старому и бесконечно новому, мы тоскуем по вечности. Даже если бы мы добрались до золотого века, что там, до сотворения мира, — нам хотелось бы сделать еще один шаг назад, за предел времени, в разум Божий, от творения — к Творцу. Если бы мы дожили до утопии, нам захотелось бы ступить дальше, вперед, за пределы истории и мира, из времени — в вечность. Мы хотим приплыть по реке времени в океан вневременности, где обитает Тот, к Кому движется история.

А как же восточный мистик? Подобно фермеру из Вермонта, который сказал горожанину: «Отсюда вам туда не попасть», мистик этот считает, что из времени не попасть в вечность. Время для него — не линия, а круг. Здесь, на Западе (и прежде, и теперь), время — линия, с концом и началом; так родятся оба наши пути, «путь альфа» и «путь омега». Мы исходим из нашей жизни, у которой есть начало и конец. Мы — гуманисты, и отсчитываем от человека. На Востоке отсчитывают от природы, у которой нет ни начала, ни конца. Она движется по кругу, и смерть в ней удобряет новое рождение.

Как прочитать этот миф, какое желание он выразил? (Помните, миф повествует не о природе этого мира, а о природе нашего сердца!) Разве мы не хотим, чтобы времени было больше, а не меньше? Зачем же нам знать, что оно бессмысленно?

Если мы прислушаемся к мудрецам древним, как Будда, и новым, как Кришнамурти, мы сможем понять, в чем тут дело. Время враждебно нам, ибо оно порождает страхи. Ведь боимся мы того, что будет, а не того, что есть. Некоторые психологи полагают, что девять десятых страданий — в душе, а не в теле. Порождает их страх, устраняет бесстрашие. Нет времени — значит, нет ни страданий, ни страха.

Буддисты именуют это нирваной. Нирвана избавляет от сансары, т. е. от рождения и смерти, от прихода в бытие и ухода из бытия, словом, — от времени. Это блаженство, ибо избавляя от времени, оно избавляет от желаний, а с ними — от страданий и страха.

Западному человеку, верующему или неверующему, это скорее не нравится. Цена нирваны —  личность со всеми её желаниями и страхами. Получается какая-то эвтаназия души; нашу самость лечат, вырезая самое «я».

Так это или не так, нам это не подходит. Лучше наша дорога или нет, она другая. Я не знаю и знать не могу, ведет ли восточный путь к истинному Богу, — я по нему не ходил. Те же, кто ходили, говорят разное: одни, — что оба пути ведут в одно и то же место; другие, — что они ведут в места совершенно разные.[69] Наверное, нам ничего не сказано о чужих путях по той же причине, по какой Христос не ответил прямо, когда Его спросили, много или мало спасающихся, а сказал: «Подвизайтесь войти…» (Лк. 13:24). Будда тоже не отвечал на спекулятивные вопросы.

Ясно одно: путь наш — вперед, а не назад. Как только Адам и Ева пали, Бог послал ангела с пламенным мечом, чтобы преградить им дорогу в рай. Теперь путь их (точнее, Каина) к Богу — «на восток от Эдема» (Быт. 4:16), сквозь время, историю, борьбу, страдание, смерть — «Дом позади мира впереди».[70] Изгнанные из Эдема через восточные врата, мы идем вокруг света, на восток, к восходящему солнцу, и у западных врат оно (Он) говорит нам: «Я — дверь…» (Ин. 10:7). Человек, сказавший, что Он — Бог, вошел по горло в реку времени и сказал человеческими устами: «Я — путь, истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6).

Воплотившийся Бог прибавил к Своей природе время, прибавив к божественному человеческое. Мы должны облечься во Христа, не совлекшись человеческого и временного, но оставшись в этих одеждах. Весь мир «стенает и мучается» с нами (Рим. 8:22), и с нами искуплен. Бог не выуживает нас из реки — сеть Его так велика, что Он прихватит и реку. Удел наш — Христос, а у Него — две природы, не одна, Он не Брахма. Для восточной мистики мы вечны, для западной практики — временны, христианство же настаивает на несовместимом: и то, и другое. Христологические догматы описывают нашу природу и судьбу. Бог полюбил нас, временных и тленных, и пригласил на вечный пир в святая святых. Можем ли мы Ему отказать? Мы ведь и сами хотим того же.

Почему на небе нескучно?

Когда мы заглянем в сердце, мы видим небо, у которого две природы, как у Христа, — временная и вечная. Только это и решает неразрешимую проблему, из-за которой современные люди утратили вкус к небесам. Дело не в сомнении, а в скуке; не в том, что мы не верим в рай, а в том, что он нам неинтересен. Большинство из нас готово поверить во что угодно, мы слишком доверчивы. Но рай нас не привлекает, поскольку мысленный его образ не отвечает потребности сердца.

Мы представляем себе рай как неизменное совершенство, иногда — в образах арф, облаков и сияний, иногда — без всякого образа. Быть может, для ангелов это и рай, а для человека — скорее ад.

Картина эта так скучна, что мыслители нового времени нередко заменяют её видами бесконечного прогресса. Лессинг, например, пишет (а Кьеркегор с одобрением его цитирует): «Если бы Бог держал в правой руке всю истину, а в левой — непрестанное стремление к истине (…) я бы смиренно склонился перед левой и сказал: “Отец, вручи мне Твой дар. Чистая истина — для Тебя одного”»[71]. Другими словами, лучше ехать куда-то и надеяться, чем прибыть на место.

Это не так. Льюис в «Расторжении брака» разбил обычное заблуждение одним ударом: «Тогда бы никто никуда не ехал». Всякий, кто, сидя, стоя или даже лежа, читает сейчас эту книгу, свидетельствует о том же — ведь он сейчас на месте.

Да, до поры до времени; но снова двинется в путь, и перед ним станет дилемма: в чем счастье — в том, чтобы карабкаться вверх, или в том, чтобы взглянуть с вершины? Карабкаться хорошо, но не без конца же! Когда-нибудь надо прийти домой. Но и дома засидеться скучно, хочется приключений. Самое неинтересное в сказках — последняя фраза: «Стали жить-поживать». Никто не описал эту жизнь интересно. Так можно ли не скучать на небе?

Ответ разобьем на шесть частей. Первая — самая длинная, хотя суть её уместится в одной фразе: вечность не движется по линии времени, она — вне этой линии, она трансцендентна ей. Однако она ей и имманентна; она — вся линия, целиком, как можно её увидеть с конца. Вот почему, когда Божье око видит нашу жизнь в завершенном совершенстве, Бог может сказать тленным детям времени: «О, ты прекрасна, возлюбленная моя!» Он говорит не о нас теперешних, а о нас целостных, о всей нашей жизни. Только вечность видит время как целое. Время пролито по земле, как вода из ведра. Вечность —  вода в ведре; время, пришедшее домой. Боэций определил вечность как «целостное, совершенное, одновременное обладание бесконечной жизнью».[72]

С Божьей точки зрения, «любящим Бога все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Все тут, все цело, ничто не потеряно: «Я возвещаю ваше спасение. Вот, Я творю все новое. Вот, Я совершаю невозможное. Я восстанавливаю года, съеденные саранчой и червями. Я возвращаю все, что вы растеряли, ковыляя на своих костылях. Я воссоздаю симфонии и оперы, не проникшие в ваши глухие уши, и снежные горы, которых не видели ваши слепые очи, и свободу, растранжиренную вами, и самое ваше «я», утраченное через неправду, и восстановлю благо, которого вас лишили ваши дурацкие просчеты, и приведу вас к Любви, о которой говорила всякая любовь, к красоте и радости, которых вы искали по улицам, о которых плакали в подушку».[73]

Сейчас мы этого еще не видим, наша жизнь раздроблена, не закончена; но верить мы в это можем, потому что верим Богу. Если смотреть на нас из вечности, мы прекрасны. Мы из вечности не смотрим, а Бог — смотрит; мы же вправе верить из вечности. Поскольку время включается в вечность, оттуда оно выглядит иначе; все прошлое — рай для спасенных, ад для погибших.[74]

Время поглощается вечностью, она — пятимерна. Линия включает в себя точки, плоскость — линии, объемное тело — плоскость, время — объемные тела. Пространство пяти измерений включает в себя пространство четырёх измерений, как в пространство четырёх измерений входит пространство трёх измерений.

Это не только удовлетворяет любопытство ума, но и помогает в частной, конкретной жизни. Благодаря этому вечность интересна, а не скучна. Стены дома довольно однообразны, если видеть в них плоскости. А вот если двухмерная стена — часть трехмерного обиталища, она оживает. И дом оживает, если он — часть четырехмерной жизни. Четырехмерная же наша жизнь — стена пятимерного дома на небе.

И еще один насущный смысл: включая время, вечность включает и будущее с его новизной и прошлое с его надежностью. Вот почему к ней ведут две разные дороги; вот почему мы ощущаем её как «красоту древнюю и новую».

Кроме того, теперь мы поймем, почему она удовлетворяет две разные потребности сердца. Она не скучна, ибо не мертва, не отвлеченна, не статична. Её по определению нельзя познать; определение же её — время со всеми своими событиями, а их надо прожить, пережить. С другой стороны, она прочна и надежна, она не выскользнет из рук, её не упустишь, ибо она есть, а не «будет», в неотменимом замысле Божьем. Она подобна состоянию христианина, который уже искуплен — и жаждет искупления, получил надежнейшую гарантию — и пребывает в «страхе и трепете», «совершает свое спасение» — и знает, что «Бог производит в нем и хотение и действие» (Флп. 2:13). Она подобна этому, ибо только она и порождает такую странность.

Поскольку вечность включает и прошлое, и будущее, становится ясно, почему, испытывая радость, мы как бы застываем вне времени и несемся к самому краю времен. В пределе это одно и то же, временные образы вечности смыкаются. «…Чем быстрее мы движемся, тем ближе к тому, чтобы находиться в двух местах сразу (…), если же двигаться все быстрее, мы в конце концов окажемся и впрямь во всех местах (…). Вот это и есть предел всех предметов — они так быстры, что обретают покой; так предметны, что их нельзя назвать предметами».[75]

Теперь станет понятней вездесущие Божье: оно не статично, а динамично, подобно скорее энергии, чем пространству. В физическом мире нельзя превысить скорость света. Бог её превышает. Он всюду, ибо Дух движется с бесконечной скоростью.

Наш человеческий дух тоже так движется. Мысли не нужно времени, чтобы перелететь от разума к разуму. Чем духовнее действие, тем оно быстрее. Когда псалмопевец призывает всех славить Бога, это не благочестивые чувствования, а безупречная метафизика. Хвала вездесуща, она — всюду.

Дух действует так быстро, что время останавливается. Время, но не само действие. Именно время и замедляло его. Чтобы двигаться быстрее быстрого, надо выйти из времени.

Быть может, западное линейное представление о времени не противоречит восточному циклическому, если концы линии упираются в вечность. Запад прав, время — линия, оно идет в одном направлении, от прошлого к будущему, от рождения к смерти, от сотворения мира к концу света, от абсолютного начала к абсолютному концу. Но и начало, и конец — это Бог, назвавший Себя альфой и омегой (Откр. 22:13). Для Него вся линия — круг, ибо Он сводит её концы.

Время течет из Божьего сердца по артериям прошлого и возвращается в Него по венам будущего. История — сверхприродная система кровообращения. Наши сердца, созданные по образу Божьего, тоже выходят из времени. Все остальное в нас — тут, во времени, сердца же хотят «водвориться у Господа» (2Кор. 5:8) и тянут нас за собой.

Другая метафора: мы — деревья, пустившие корни в скалу вечности, тогда как видимое в нас —  ствол нашего «я», ветви свойств, листья поступков — колышется под ветром времени. Нам мало здешнего, природного, мы ищем в другом вечности, как искал Адам жену, равную себе (Быт 2:18 — 25). В друге или жене нам нужна вечность, под стать вечности в нас. «Бездна бездну призывает» (Пс. 41:8).

Мы находим её в людях, но источник найдем лишь в Боге. Образы Божьи ведут нас к Образцу. Потому и «беспокойно сердце наше», пока в Нем «не успокоится». Потому и «приходит время, когда спросишь даже о Шекспире, даже о Бетховене — “и это все?”».[76]

Исконная вечность, в Боге, а не только производная, в человеке, нужна нам и потому, что мы, отдельные люди, — действительно, «род людской», единый, как дерево, тело или семья. Род этот одинок, если с ним нет Возлюбленного. Если Бога нет, мы превзойдем личный эгоизм в эгоизме нации, больше ни в чем.

Все это — первая часть ответа на вопрос, почему на небе нескучно. Осталось еще пять, но они короче и проще.

Второй ответ: вечность — не отсутствие перемен, ибо «отсутствие перемен» и значит, что время идет, а ничего не меняется. Она — как Ривендел у Толкина: «Время не идет здесь, оно просто есть».[77] Вечность — не миллион лет, и не триллион триллионов, и не бесконечно длинная линия, а точка.

Третий ответ — о том, почему неверно «лучше ехать, надеясь, чем прибыть на место». Так можно сказать только тогда, когда цель для тебя статична и абстрактна, а не динамична и конкретна. Абстрактно же, отвлеченно время, а не вечность, как абстрактна поверхность, сторона конкретного предмета или абсолютный предмет вне конкретного, временного события. У Льюиса есть беседа растерянного призрака из преисподней и духа с небес, объясняющего тому конкретность вечности:

«– Пойди со мной. Поначалу будет больно. Истина причиняет боль всему, что призрачно. Но потом у тебя окрепнут ноги. Идем?

Занятное предложение… Обдумаю, обдумаю… Конечно, без гарантий рискованно… Я бы хотел удостовериться, что там, у вас, я могу быть полезен… могу развернуть данные мне Богом дары… что там возможно свободное исследование, царит, я бы сказал, духовная жизнь…

Нет, — сказал Дух, — ничего этого я тебе не обещаю. Ты не принесешь пользы, не развернешь дарований — ты получишь прощение. И свободное исследование там не нужно — я веду не в страну вопросов, а в страну ответов, и ты увидишь Бога.

Прекрасно, прекрасно, но ведь это метафоры! Для меня окончательных ответов нет. Ум обязан свободно исследовать, как же иначе? Движение — все, конечная цель…

Если бы это было правдой, никто и не стремился бы к цели.

Нет, согласись, в самой идее законченности есть что-то ужасное. Умственный застой губит душу.

Тебе так кажется, потому что до сих пор ты касался истины только разумом. Я поведу тебя туда, где ты усладишься ею, как медом, познаешь её, как невесту, утолишь жажду».[78]

Четвертый ответ, с этим связанный, различает два действия воли: стремиться к отсутствующему благу и радоваться благу наличествующему.[79] Второе ровно так же активно, как и первое. Достигнув неба, воля не успокаивается в скуке; не занимается она и пустым делом. Она радуется. Созерцание по традиции выражается в образе игры; Премудрость играет пред лицом Божьим. Работа — река, текущая к морю; отдых — море в штиль; игра — море в непогоду или иначе, река, текущая вспять. Работа —  наполнение пустого ведра; отдых — полное ведро; игра — водомет.

Игра — образ неба, образ вечности. Неважно, сколько она длится — у нее нет цели, кроме действия. Мы не взбираемся в гору и не сидим на вершине, а гуляем, поем, дышим, нет — живем.

Здесь, на земле, любая игра надоедает, мы рады её кончить, ведь цель её — конечна. Если же цель бесконечна, мы не захотим и не сможем прийти к концу. «Как возвышенны для меня помышления Твои, Боже! (Пс. 138:17) Стану ли исчислять их? Но они многочисленнее песка» (Пс. 138:18).

Пятый ответ: небо — не конец, а начало, не закат, а восход. Льюис говорит, что у всех великих историй лучше всего — начало, оно касается вечности, и никакие события этого выразить не могут. «В первой главе мы решаем найти Атлантиду, а дальше великая цель растворяется в событиях, её не воплощающих. (…) Нередко это очень хорошо видно из названий. Может ли кто написать повесть “Колодец на краю света”»[80]? Сам он заменил «Стали жить-поживать» вот таким концом:

«– Что-то ты не так весела, как надо бы, — сказал Лев.

Мы боимся, что нас отошлют домой, — сказала Люси. — Ты всегда отсылал нас.

Не бойся, — отвечал Аслан. — Разве ты не догадалась?

Сердца у них забились от чудесной надежды.

Поезд на самом деле сошел с рельсов, — мягко сказал Лев.

– (…) Каникулы начались. Сон кончился, настало утро.

Пока он говорил, он терял обличье льва, но то, что случилось дальше, так прекрасно, что мне этого не описать. Для нас это — конец всех историй, и мы вправе сказать, что потом все жили счастливо. Для них же это — начало истинной повести. Вся их жизнь в этом мире и все приключения в Нарнии были только обложкой и титульным листом; теперь они начали первую главу Великой Книги, которую не читал никто на земле, а каждая глава там — лучше предыдущей».[81]

Шестой ответ, наконец: даже сейчас здесь два небесных явления не скучны нам. Два вестника с небес («ангела») так захватывающе глубоки, что мы всякий раз находим в них что-то новое. Это любовь и мудрость. Под мудростью я разумею не знание, а ведение, под любовью — не amor, a caritas, agape. Обе они родом с неба, обе вечны, но не скучны, а сильнее, чем смерть.

Именно о них говорят мудрецы, мыслители, мистики и возвращенные к жизни пациенты, увидевшие отблеск неба.[82] Они готовы посвятить остаток жизни этим ценностям, единственно абсолютным в мире мелких мыслей и суетных отношений. Отблеск неба очистил зрение, и теперь они предлагают нам небесный образец. Они понимают слова: «Да приидет Царствие Твое (== мудрость и любовь), да будет воля Твоя на земле, как на небе».

Небесная жизнь — неиссякаемый водомет Божьей мудрости и Божьей любви. Где ж тут соскучиться? Во времени на земле мудрость им поглощается; но если мы всё же коснемся её, мы ощущаем запах моря. Где бы ни обрели мы хоть сколько-нибудь любви и мудрости, мы — в морской, соленой воде. Земля — берег Божьего моря; когда мы мудры или когда мы любим, мы — дети, плещущиеся «в волнах бессмертных вод».[83] А в полноте лет, сделавшись богами, мы будем взлетать на бурунах мудрости и погружаться в глубины любви. Радость пропитает нас, и скуку мы вспомним со смехом.

 

Глава 3. Место поисков. Небо на земле

Не казалось ли вам иногда, что мир населен призраками? Ощущает это особый детектор. Он у нас есть, он вмонтирован в наше сердце. Там вообще немало детекторов, мы ведь неосознанно ищем, мы сыщики, мы детективы. Наши чувства собирают улики красок, звуков, запахов, вкуса, температуры и много другого. Есть у нас и внутренние чувства, детекторы правды и лжи, красоты и уродства, любви и злобы, добра и зла (их именуют совестью). Они разные у разных людей и различаются больше, чем чувства внешние — скажем, у доверчивого человека плохо работает детектор лжи, а детектор жестокости у святого чувствительнее, чем у садиста. Наличие призраков в мире ощущают все, но не в равной степени.

Чувство, которое иногда называют «чувством священного»,[84] подсказывает, что в мире очень много чего-то невидимого. Иногда мы пугаемся — ведь тут ничего не предскажешь, ничего не поделаешь, не определишь, не укротишь. Так и кажется, что «все это» — из другого мира, не из нашего. Поэтому мы простодушно дивимся, создавая сказки и мифы, или благоговейно преклоняемся.[85] Чтобы это воплотить, мы творим внеприродные существа — эльфов и фей, богов и богинь, но ни одно из них «не то». Мы не можем «это» объективировать, оно как бы все время сзади, позади нас, а если мы обернемся — немедленно исчезает. Может быть, когда-нибудь мы увидим лицом к лицу «это» или его источник и узнаем старого друга, недруга, надувалу, возлюбленного. Как бы то ни было, мы по нему тоскуем. Мы боимся его, но ведь и любим. Оно околдовывает нас, но в руки не дается. Льюис пишет: «… то, что вы ищете, видите, провидите сквозь другие, ненужные желания, в любой просвет более громких страстей, день и ночь, год за годом, от раннего детства до старости, и ни разу не обрели. Все, что мало-мальски серьезно владело вашей душой, было лишь отблеском, невыполненным обещанием, неуловимым эхом. Но если бы это эхо окрепло в звук, вы бы сразу узнали и сказали уверенно и твердо: «Для этого я и создан»[86].   Где же «это» особенно видно?

Человеческое лицо

Лицо — самое нездешнее, самое странное, что только есть в мире. Внешняя его сторона, как внешняя сторона мироздания, указывает куда-то вглубь — не в глубь материи, а в глубины смысла.

Лицо — как стихи, оно осмысленно. Арчибальд Маклиш писал: «Стихи должны не “значить что-то”, а “быть”». Что бы он ни имел в виду, при обычном употреблении слов это нелепо. Стихи не могут просто «быть», как предметы, — тогда это уже не стихи. Они несут смысл, что-то значат, если же они хорошие, они и есть то, что значат. Скажем, стихи о красоте красивы. Вот и лицо должно и «быть» и «значить». В слове «улыбка» радости нет, другое дело — в улыбке.

Магия лица показывает нам, как властвует дух над материей. Лицо — не просто объект, кусочек тела, оно субъект, часть души. Именно здесь душа до сих пор преображает тело, как велел Создатель. Это —  память о рае, где материя была прозрачной для духа и слушалась души, как душа слушалась Господа. Когда душа восстала против Него, тело восстало против души, ибо власть души над телом — лишь подобие власти Бога над душой. Кроме того, лицо предвещает то время, когда грехопадение будет искуплено, иерархия — восстановлена, и всё в нашем воскресшем теле исполнится смысла.

Даже младенцы видят особую осмысленность лица. Еще не умея говорить, ничего не зная, они понимают улыбку или нахмуренные брови, у них уже есть детектор. Физиологии этого не объяснить; с таким же успехом можно толковать Мону Лизу, подсчитывая мазки.[87]

Детектор есть и у взрослых. Если мы не обязаны оценивать лицо, как жюри на конкурсах красоты или пластические хирурги, мы смотрим сквозь него, вглубь. Но ведь и весь мир — как лицо! Мы тоже смотрим через него; куда же?

Подберем другие ключи, другие указки. Одна из них еще удивительнее лица.

Романтическая любовь

Как и лицо, она занимает мало места в мире, но значит что-то очень важное. Подобно таинству, это — особый знак великой истины, напоминающий здесь и сейчас о вечном и повсеместном. Меньше, чем одна миллионная — нет, чем одна триллионная! — всей материи, отведено на человеческие лица; но символизируют они весь мир. Романтическая любовь встречается редко, её так же мало во времени, как лиц в пространстве. Далеко не все люди, не все культуры знают её, да и там, где знают, её очень редко хватает на целую жизнь.[88] Однако это — вселенское Богоявление, маяк за волнами мира, ключ к сокровенному.

Когда человек влюблен, это не «его дело». Тот, в кого он влюблен, — не объект среди объектов, а сердце мира. Алан Уоттс писал: «Мирозданье цветет людьми, как розовый куст — цветами».[89] Возлюбленная — такая вот роза, цветок.

Лицо являет нам личность, возлюбленная — вселенную. Детектор влюбленности обнаруживает истинный лик мирозданья.

Мало того, влюбленность приглашает нас в самую глубину, внутрь, в то «нутро», которое больше «внешнего».[90] Возлюбленная — волшебная дверь, родовой канал, кроличья норка в «Алисе»; любовь —  как роды и смерть.

Вспомним величайшую влюбленность, какая только была, образец романтической любви. Беатриче явила Данте Бога, но не растворилась в лучах Божьей славы. Данте не просто видел Бога сквозь нее —  он видел Бога в ней.

Конечно, в возлюбленной столько Божьего, что очень легко обожествить её. Данте прекрасно знал, что Бог, не Беатриче — высшая его любовь; но другим влюбленным часто не хватает его зоркости, и они не видят, что цель их желаний лишь отражена в возлюбленной, словно свет в зеркале. Самый свет —  это Бог, возлюбленная — «тусклое стекло».

Не видят они и другого, исключительно важного: не только «она», любой, самый обычный человек отражает Бога. Льюис пишет: «Не так просто жить среди тех, кто может стать богами и богинями; помнить, что самый скучный, самый тусклый из людей станет когда-нибудь таким, что вы бы перед ним преклонились, или немыслимо жутким, словно в страшном сне. (…) Заурядных людей нет. Вы никогда не общались с простыми смертными. Вот науки, цивилизации, культуры — те смертны, и жизнь их перед нашей — как жизнь комара. А шутим мы, работаем, беседуем — с бессмертными, с ними вступаем в брак, их обижаем (…)».[91]

Итак, влюбленные не видят двух очень важных вещей; поэтому они так часто приходят к разочарованию. Влюбленность — пророк, Богом она быть не может. Когда она становится идолом, она исчезает. Самое плохое, что может постигнуть её, — свершение, успех.

Тоска по запредельному велит влюбленным поступиться всем ради союза с возлюбленной, но именно эта тоска утоляется, если союз не осуществлен. Когда любовь романтическая, когда её питает тяга к небесной красоте, а не к телу, она непременно обещает больше, чем может дать. Обещает она экстаз, дает наслаждение. Экстаз — значит «выхождение из себя», это смерть и воскресение нашего «ego», мистическое преображение. На самом же деле мы, в лучшем случае, узнаем лишь намек на это, который только раздразнит нас. Льюис пишет: «Те, кто думают, что “нездешнее томленье” исчезнет, если у всех очень молодых людей будут хорошие любовницы, просто ошибаются. Я узнал, что это ошибка, несложным, хотя и ничуть не похвальным способом: много раз совершая её».[92]

Почему же мы все время ошибаемся? Почему очень многие снова и снова влюбляются, хотя могли бы знать по опыту, что ждет их разочарование? Паскаль говорит: « …бездонную пропасть заполнит лишь нечто бесконечное и неизменное, другими словами — Сам Бог».[93] Мы не оставляем попыток, ибо ищем Бога. Тут ничего не поделаешь, Он нам нужен. Но мы ищем не там. «Ищите того, что ищете, но не там, где ищете», — советует нам блаженный Августин.[94]

Ищем мы радости, даже когда не знаем, где она. Святой Фома Аквинат сказал: «Никто не может жить без блаженства, и потому человек, обделенный духовной радостью, предается плотским усладам».[95] А Льюис уточняет: «Радость — не замена “секса”, это “секс” — замена радости. Я часто думаю, не все ли наслаждения на свете — её замены».[96] И, наконец, Шелдон Ванокен: «В глубине души все мы, должно быть, — рыцари, ищущие приключений. Но, чего бы мы ни искали, мы узнаем, когда это находим, что и здесь нет той радости, от тяги к которой разбилось когда-то сердце». Льюис учит: «если следовать этой тяге, гоняясь за призраком, и узнавать потом, что это призрак, мы догадаемся, наконец, что душа создана, чтобы радоваться тому, чего никак не получишь целиком в нынешней, пространственно– временной жизни, что там об этом и помыслить нельзя. Мне кажется, именно это говорят жизнь и книги Льюиса; мои тоже».[97]

Образ легко становится кумиром, и романтическая любовь — кумир большой силы, ибо она — очень сильный образ. Влюбившись, мы испытываем небесную радость, потому так горько разочарование. На плечи возлюбленной мы кладем непосильное бремя — она должна даровать нам то, что может даровать нам Бог, — а потом удивляемся, что она не выдержала.

Романтическая любовь — образ Божьей любви, ибо, в отличие от похоти, она не стремится к обладанию, но хочет сама предаться и не возлюбленной, а любви, т. е. той стихии, в которой живут двое. Почему для древних любовь была богом или богиней, поражающими нас извне, а не человеческим чувством, возникающим изнутри? Почему глупая фраза «Это сильнее нас!» кажется влюбленным не глупой, а глубокой? Потому что так оно и есть, и мы хотим предаться богу любви в мистическом действе, в котором двое становятся едины. Мы хотим соединиться с возлюбленной в божественной любви. Романтическая влюбленность ненасытима, ибо это — тоска по беспредельному Богу.

Кроме того, она осознанная тяга к небу. Только так поймем мы две величайших тайны. Почему этот человек влюбился в эту женщину, а не другую? Почему нам кажется, что мы всегда любили это лицо, эти глаза? Почему мы узнаем, как бы вспоминаем эту красоту, словно искали её всю жизнь? Почему Ромео полюбил Джульетту, Антоний — Клеопатру, Иван — Марию?

«Побеждающему дам белый камень, и на камне новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр. 2:17).

«Что принадлежит человеку больше, чем это имя, которое даже в вечности знают только он и Бог? И что означает эта тайна? Не то ли, что каждый блаженный вечно ведает и хвалит какую-нибудь одну грань Божьей славы, как не познает её и не восхвалит никто другой? Бог создал нас разными, чтобы любить нас по-разному — не «меньше» и «больше» (Он всех любит беспредельно), а именно по-разному, как мать любит детей. Поэтому и возможна любовь блаженных по отношению друг к другу, содружество святых. Если бы все одинаково видели и славили Бога, песнь торжествующей Церкви слилась бы в одну ноту».[98]

Ответ на вопрос — в том, что наш небесный удел («обитель») и неповторимая личность («белый камень») — единственны, других таких нет. Каждый из нас — единственный возлюбленный какой-то одной грани Божьего бриллианта. Земная женщина отражает эту грань, отображает ту сторону Бога, для любви к которой создан именно я.

И если нас поражает лицо, в котором для других нет ничего особенного, — это значит, что к нам воззвал пророк, посланец небес. Не надо принимать его за Бога. Истинный пророк указует на Другого. Как Иоанн Предтеча, он говорит о Мессии: «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30).

Картины, книги, музыка

Намного распространеннее другой пример, очень простой — картины. Всякий глядел на них, не всякий — в них, как всякий глядел на людей, не всякий — в человека, подобно духовным наставникам (см. Ин. 1:34). Посмотрите как-нибудь не на полотно в раме, а внутрь, в изображенный мир. Постарайтесь увидеть не плотную поверхность, а прозрачную, как стекло, волшебное оконце, Алисино зеркало, через которое можно проникнуть в другой мир.

Чаще всего картины переносят нас в другое место или другое время. Некоторые вообще уводят нас в мир воображения. Мы не совсем понимаем эти слова. Искусство, переносящее нас в такой мир, не просто выражает то, что нам пригрезилось. Нет, воображение наше входит в некую реальность, живет в ней, утверждает её. Не она в нас, а мы в ней.

Незначительный художник творит, великий — открывает. Второстепенное искусство произвольно, оно могло стать и другим. Великое другим быть не может. Кажется, что оно всегда было, художник только отдернул занавес, чтобы мы увидели. У эскимосского резчика медведи выходят лучше, чем у белого, потому что белые пытались превратить в медведя моржовую кость, а эскимосский резчик видел медведя в моржовом бивне и просто отпиливал все лишнее.

Верно это и по отношению к литературе, словесным картинам. Они зачаровывают нас не меньше, если не больше, чем живописные полотна, — творящее слово писателя бесценно. Рассказы, повести, романы переносят нас в другое время, место, другие миры. Они ведут нас дальше самих себя, и мы им подчиняемся.

Да, великие книги и картины, как колдовство. Они не только показывают нам иной мир, но переносят нас туда. Они что-то с нами делают. «Что можно сделать с этой вашей живописью?» —  спрашивает практичный отец у студента. Ответить надо: «Ничего, наверное, а вот она что-то делает с нами». То же самое скажем и о литературе. Книги «делают то, что говорят» — что говорят нам, то с нами и делают. Когда вы читаете «Илиаду», где вы? Не в кресле, не в Америке, не в XX веке, а под стенами Трои. Если повествование достигло своей цели, вы смотрите сквозь него; если не достигло —  на него.[99] Так и картины. Стоя перед «Крестьянскими башмаками» Ван Гога, вы не в зале, а там, в картине, нет, — в этих самых башмаках. Вы ощущаете землю, ломоту в спине, умиранье света.

Картины и книги переносят в другие места нашего мира или в другие миры. Но и мир в своей целости — картина, повествованье; о чем же? Быть может, материя — картина духа? Быть может, время —  повествованье о вечности? Платон называл его движущимся её образом.[100]

Наверное, сильнее всего это в музыке. Она так могуча, что древние приписали её не людям, а богиням, музам. Я знаю трех умных, тонких людей, которых от неверия и отчаяния ничто не могло спасти, кроме искусства Баха. Музыка — не просто «эстетическое наслаждение», как бы узор или орнамент. Она — пророчица, вестница, наставница. Если есть Бах, есть Бог.

Какими бы разными ни были средства, мы ощущаем, что все это исходит из одного источника и указует на одну цель. Не только лица, влюбленность, картины, книги и музыка, но и запах неведомых стран в случайном ветре, очарование красок (вспомним детство), незабываемые строки стихов и многое, многое другое, — все говорит об одном и том же: за здешним, мирским, есть что-то ещё, и только ему мы действительно радуемся. Мир — его маска; нам хочется снять её. Мы чужие здесь, мы —  в изгнании, нас тянет домой.

«Чего же нам еще не хватает, спросите вы, что нам нужно? Много такого, о чем почти не говорят трактаты об эстетике; зато поэты и мифы все об этом знают. Нам мало видеть красоту, (…) мы хотим соединиться с ней, купаться в ней, вобрать её в себя, себя — в неё (…). Сейчас мы извне, за дверью. Мы ощущаем свежесть и чистоту утра, но не становимся свежее и чище. (…) Но все листы Нового Завета шелестят о том, что так будет не всегда. Когда-нибудь, по Божьей воле, мы откроем дверь (…), пройдем туда, за природу, в сияние и славу, которые светились сквозь нее».[101]

Что же всё это значит?

Если весь мир — это знак, прочитаем его. Что он значит? В средние века на Западе считали, что мир — это одна из двух Божьих книг («Природа и Писание»). Нынешний мир обеспечил нам «собачье состояние ума», как назвал это Льюис.[102] Когда вы показываете собаке на пищу, она нюхает ваш палец, поскольку не понимает, что значит знак. Так и мы. Обнюхивание пальца считают теперь очень модным, реалистичным, современным.

Но в нас живет и ребенок, независящий от моды. Дети спрашивают: «Нет, а что это?», им все мало, не то что взрослым. Современный человек доверяет научным объяснениям (надо же во что-то верить); ему кажется, они объективны, а духовные — субъективны, произвольны, спорны, порождены воображением.

Это в высшей степени ненаучный предрассудок. Научный метод никак нельзя считать парадигмой объективно истинного знания, ибо его нельзя научно доказать. Положение «объективно истинны открытия науки, а не догмы веры» — догма веры, а не открытие науки.

Научный метод скромно ограничивается тем, что смотрит на мир, не разгадывая этот знак. Так он, конечно, открывает какие-то истины; скажем, табличка на дороге — действительно прямоугольник 140 см на 50 см, со стрелой, шестью буквами и двумя цифрами, каждая в 30 см высотой. Но это не все. Это ещё и знак, а значит он: «Москва — в 90 километрах, ехать туда».

Как ученые, мы хотим выяснить, из чего вещи и как они действуют, а вот как люди, мы хотим знать, что они значат, что они такое. Если мы нейрофизиологи, мы открываем законы мозговой химии; но, будучи людьми, мы дивимся мозгу, с которым не сравнится никакой компьютер. Разве мозг человека не славит своего Создателя? Как ученые, мы спрашиваем, «из чего» знаки и «что» в них содержится. Как люди, мы их читаем, постигаем смысл.

Не все мы ученые, но все — люди. Поэтому каждый должен читать знаки мира, спрашивать, что они значат, и только немногие — ещё и смотреть на их структуру. Однако наша цивилизация поменяла всё местами: теперь почти все смотрят на структуру знаков, читают же их немногие. Наука для нас — непременна, религия и философия — дело частное, что-то вроде роскоши. Но представьте, что религия права и «человеческая наука лишь распускает на нити ткань науки Божьей». Представьте, что «Бог мыслит цветок, а не ботанику, и относится она к цветку как холст, краска, кисть к образу картины, живущему в сознании художника».[103] Тогда, отведя закуток субъективного искусству чтения знаков, мы упустим то, что есть.

Сделаем иначе. Поставим мыслительный эксперимент — спросим, как ребенок: «А что это?», и попытаемся прочитать знак мироздания. Предположим с неразумной разумностью, что он что-то значит, и спросим, что же.

Чтобы правильно читать знаки, нужны правила чтения. Нельзя грешить против правды, надо исходить из того, каковы эти знаки на самом деле. Каковы же они? Или условны, или естественны. Знаки условные (произвольные) придумали люди, они могут быть другими, как буквы алфавита или спортивные сигналы. Знаки естественные (природные) другими быть не могут, как дым, знак огня, или улыбка, знак радости.

Природные знаки больше говорят нам о своем значении, ибо означаемое ими в каком-то смысле —  здесь, в самом знаке. Там, где есть дым, есть и огонь. В улыбке есть радость, в букве нет звука. Природный знак — живой; он — то, что он значит, как таинство. Он действует, как волшебство (да он и впрямь волшебен, мир преисполнен действительнейшего волшебства).

Если мирозданье — знак, это знак природный; в нем есть то, что он означает. Если оно — знак неба, небо в каком-то смысле здесь, в мирозданье, как солнце — в луче, здоровье — в румянце. Это никак не значит, что небо не запредельно. Солнце тоже не луч. Нынешнее семя может быть частицей будущего цветка.

Собственно говоря, небо включает землю, как душа включает тело. Душа включает тело, ибо она —  это «я», моя личность, а «мое тело» — только часть этого «я». Материальное тело не вместит нематериальную душу. (Где она — в шишковидной железе? Всюду? Теряю ли я часть души, когда стригусь?) А вот нематериальная душа достаточно просторна. Точно так же земле не вместить неба (где оно, в Диснейленде?), а небо землю вместит.

Вернемся к правилам чтения. Знаки можно разделить еще на словесные и изобразительные. Писание — словесный знак Бога, природа — изобразительный. Правило чтения изобразительных знаков гласит, что знак меньше означаемого в трех смыслах. Во-первых, означаемое весомее, вещественнее, реальнее. Картинка — только картинка, хотя мы можем принять её за саму вещь — дети пугаются зверей на картинке, тем более в фильме. Во-вторых, у изображаемого больше измерений. Скажем, двухмерная картина изображает трехмерные предметы, а неподвижная, трехмерная статуя —  движущееся во времени, четырехмерное существо. В-третьих, изображаемое четче, яснее, в нем больше деталей. Портрет не передаст каждой поры, каждого волоска.

Если земля — образ неба, мы знаем о небе по меньшей мере три вещи. Во-первых, оно реальнее, весомее земли. Обычно нам кажется, что оно прозрачное, расплывчатое, жидкое. На самом же деле это земля эфемерна, как ветер, как «трава, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь» (Мф. 6:30). Евангельские образы выправляют привычное заблуждение, если мы ещё способны впрямую их ощущать.

Во-вторых, на небе больше, а не меньше измерений. Это значит, что духовное не лишено четырех измерений материи. Вечность включает, а не исключает все, что есть во времени.

В-третьих, небо четче, а не расплывчатее земли. Оно «слишком четко, чтобы о нём рассказать».[104] Вот почему духовидцы и возвращенные к жизни рассказать о нём, в сущности, не могут. Наши представления о небе расплывчаты, невесомы, одномерны; но если мы сравним с землею само небо, расплывчатой, одномерной и невесомой окажется земля.

Я не хочу сказать, что земли как бы и нет. Она есть, она вполне реальна, но менее реальна, чем небо, ибо она — его образ. Ничего обидного здесь нет, ведь небо — самое реальное, что только может быть. Земля выполняет величайшую из задач: она — пророчица, непрестанно возвещающая «Это не всё!», как возвещает наше сердце. Пророки Божьи, и здравые мысли, и мирозданье указуют нам на то, что больше их. Когда пророк, хотя бы и косноязычно, скажет: «Так говорит Господь», мы не должны терять времени, рассуждая об его произношении.

Небо на земле

Итак, на земле, у нас, — и знак, и обозначаемое. Явилось Царство, явился и Царь. То, на что указывали знаки, — «здесь и сейчас», не только «там и тогда»; в знаках, а не только за ними. Небеса воплотились.

Употребляя это слово, мы тут же вспомним Слово — Христа. Что ж, довершим эксперимент, выпустим последнего кота из мешка. Это и есть Христос, Логос, воплощенная мысль Божья. Числом измерений Он превосходит в бесконечное количество раз земное тело иудейского плотника, жившего в I веке, хотя оно было Его храмом, скинией, святым святых. Божий глагол, совершенно и полно выраженный до начала времен, Божий замысел, творивший мирозданье, Божий чертеж, отраженный в тварном ладе, сошелся в одной точке, в определенном человеке, который сказал: «…Я есмь» (Ин. 8:58), предъявив права на пристойное лишь Богу: «Я есмь Сущий». Все знаки указуют на Него, ибо от Него исходят.

Повторю, это — мыслительный эксперимент, предположение, видение. Доказательств я не предлагаю. Такая картина бесконечно значима, в ней или глубочайшая истина, или величайший обман, и мы должны как следует подумать, прежде чем решать.

Подумаем о том, как меняется от этого все остальное, наш мир. Мы говорили, что через этот мир можно понять тот, небо. Теперь прикинем, не поможет ли небо понять и увидеть землю. Какой она окажется в этом свете? Как изменится?

Она станет личиной Бога. Его пантомимой. Его действом. Как всякое истинное искусство, она развлекает и учит, дарует радость и мудрость, можно даже сказать (хотя это и немодно), дает нам нравственный урок.

Весь мир — любовное посланье. Романтическая влюбленность — ключ ко всей истории; она показывает нам, в каком мы повествовании. Все произведения искусства отражают художника. Если Бог — любовь, мирозданье — это любовь в пространстве и во времени. Оно материально, но «на самом деле» оно слеплено из любви.

Весь мир — лицо. И это очень важно. Мирозданье — не безличный механизм. Видели вы игру, где среди ветвей и листьев надо найти человека? Найдите его, и картинка навсегда изменится — это уже не заросли, это человек. Когда мы увидим Лик Божий, мир навсегда изменится в нас.

Весь мир — таинство, живой знак, который есть то, что он означает. Утверждая, что тело Христово «реально присутствует» в святых дарах, мы не преувеличиваем, а преуменьшаем — можно сказать, что оно присутствует во всем. Тейяр де Шарден в «Божественной среде» говорит, что от всего на свете мы можем услышать слова «Се тело Мое».

Трансцендентное имманентно, запредельное — здесь, небо — на земле. То, чего нельзя схватить, ощутить, пощупать, измерить, разлить по бутылкам, снабдить ярлыками, — во всем, как свет, как цвет. У света нет цвета, и потому он может принять в себя любой цвет. У цвета нет очертаний, и он может заполнить любые очертания. Так и небеса — не часть мирозданья (туда не попадешь на ракете), они — в любой его части. Спросить: «Где небо?» — все равно, что спросить из утробы: «Где мир?» Вне рая — не этот мир, но ад, вообще непригодный для жизни. «Что кажется землей, то небо или ад», — писал Льюис.[105]

Земля на небе

Если земля — частица неба, значит ли это, что на небе есть все земное? Есть там грязь? Есть кошки? Есть кошачий корм? Есть секс или хотя бы пол? А как насчет пива?

Начнем с того, что все мало-мальски стоящее здесь — родом с неба. Кошка — не набор молекул, передвигающихся в пространстве, а знак, замысел Божий, творение. Она — природный знак, значит, в ней есть что-то небесное; небо же не умирает. Бог не знает мусора, отходов. Творения Его проходят сквозь время — «сегодня есть, а завтра пойдут в печь», — но пребывают в вечности. Первая нота симфонии уступает место второй, но остается в симфонии; так и земля — в небе, время — в вечности. Ведьмы уходят со сцены после первого явления, но остаются в вечной реальности «Макбета».

Относится это и к людям, и к природе. Согласно Писанию, мы «как трава; как цвет полевой» (Пс. 102:15). Для Платона мы — ангелы в темнице тела, для псалмопевца — часть природы. Надеяться на вечность мы вправе лишь вместе с природой. Если мы причастны вечности, природа ей причастна; если она непричастна, непричастны и мы. И мы, и она ценны как творения Божьи. Помните, отходов у Бога нет.

А вот свалка существует и зовется гееной. Под Иерусалимом, святым городом, была долина Ге Инном, где язычники приносили человеческие жертвы. Иудеи считали, что такое место годится только для того, чтобы сжигать там мусор. Позже оно стало метафорой ада, духовной помойкой мирозданья. Бог не оставляет отходов, мы — оставляем, а Божий мир должен очищаться от таких отбросов духа, как себялюбие, злоба, жадность, трусость или похоть. Если мы не отождествляем себя с этим мусором, нам же лучше, чтобы он сгорел. Если отождествляем, будем гореть сами — не в наказание, просто иначе не получится. На небо мусор не возьмут, и если мы в него вцепились, для нас остается только одно место. Чем гадать, сколько народу в аду, сколько на небе, терзаясь единственной на свете трагедией, запомним лучше: если мы пошли не в ту сторону, можно повернуть.

Что же до вопросов, с которых мы начали, убедимся сперва, любопытство наше вызвано не детским капризом («Не пойду, если гарантий не дадите!»). Послушаем Льюиса:

«Я думаю, — сказал мой друг, — что и на небе есть книги. Только там у нас будут не эти.

– Какие же? —  спросил я.

– Те, которые мы подарили, и те, что у нас зачитали.

– Надеюсь, на них не останется пометок и грязных следов?

– Не надейся. Но они превратятся в прекрасные заставки и буквицы».

И в заключение о том, что же все это значит. Апостол Павел открывает последнюю карту: «…вся тварь совокупно стенает и мучается доныне; и не только она, но и мы…» (Рим. 8:22– 23). История — как беременность. Мать-Земля зачала две тысячи лет назад от Отца Небесного. Все знаки, все намеки и отблески — родовые схватки. Что-то они участились; не время ли рожать?

 

Глава 4. Поиски кончились. Небесная радость

Пока мы исследовали жажду; исследуем и напиток. Пока мы рассматривали путь; посмотрим и на прекрасный замок. Мы размышляли о месте ссылки, о тоске по дому. Каков же дом?

Карта радости

Сейчас мы займемся небесной радостью, удовлетворяющей голод сердца. Но ведь и счастье, даже удовольствие как-то заглушает этот голод. Чтобы различить их, начертим карту души.

Представим «я» как ущелье, у него — два склона, сходятся они только внизу. Один склон —  познание, другой — ощущение. Греки проецировали их на Аполлона и Диониса, богов неба и земли, солнца и растительности. Поэтому Ницше называл рациональное в нас «аполлоническим», иррациональное — «дионисийским».[106] Жизнь нашего «я» — огонь, дающий и свет (Аполлон), и тепло (Дионис).

Разделим ущелье на три уровня. Самый поверхностный, верхний — это тело, вернее —  одушевленное тело (ведь мы — живые тела, а не трупы). На этом уровне склоны далеко друг от друга, они четко разделены. Справа — способность чувств получать какие-то данные, слева — инстинкт, побуждающий стремиться к удовольствию, избегать боли (именно его последовательный Фрейд счел основным нашим движителем).

На следующем уровне, посередине — самая душа, т. е. сознание, мысли, чувства. Они познают истину и стремятся к счастью. Счастье глубже удовольствия, как постижение истины глубже чисто чувственных данных. Здесь аполлоническое и дионисийское различны, но ближе друг к другу. Чем глубже знание, тем больше от него счастья, тогда как чувственное восприятие может и не приносить удовольствия.

Глубже всего дух. Здесь, по дну ущелья, бегут живые воды. Многие вообще не догадываются об этом уровне; немало и таких, кто не знает о среднем, втором, и видит в себе (а чаще — в других) только организм, усложненное животное. Словом, получается шесть представлений о человеке. Первые три в основном западные:

1) человек — только организм (это называется материализмом),

2) у него есть тело и душа (дуализм),

3) у него есть дух, душа, тело (так по Библии).

Другие три — восточные:

4) тела на самом деле нет,

5) нет и души,

6) нет ничего.

Четвертое возможно в индуизме, если относить тело к мнимостям, «майе». Пятое, видимо, есть в Упанишадах — истинное «я» только дух (атман), а он — то же самое, что Бог (брахман), «тат твам аси», «ты — это». Реален только брахман, только дух. Шестое — буддизм с его учением об «анатта» или «неатмане».

Теперь начертим другую карту.

Здесь те же три уровня глубины, но у каждого — по три раздела, как бы по три сектора. Иоанн Богослов называет их «жизнью», «светом» и «любовью», индуизм — «сат», «чит» и «ананда»[107] (все —  атрибуты атмана — брахмана), христианское же богословие укореняет их в трех Лицах Троицы (Отец —  источник всякого бытия; Сын — Логос, слово Божье, разум Божий; Дух Святой — блаженство Их любви). Именно в этих трех вещах мы и нуждаемся; жить без каждой из них невозможно, недостойно или невыносимо. Без бытия невозможно жить, без понимания — недостойно, без любви мы жизни не вынесем.

Жизнь души и тела, вместе, Новый Завет называет «биос», жизнью естественной. Жизнь духа —  больше естественной, и зовется она «зоэ». Если мы выберем её, дух наш будет сопричастен жизни Бога Отца, источника всякой жизни. Духовное знание станет сопричастным Богу — Слову, ибо Он —  «свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9). А духовная радость сопричастна Святому Духу — любви между Отцом и Сыном.

Тело связывает нас с тем, что меньше нас (материальный мир), душа — с нами самими, дух — с тем, что больше (с Богом). Вот почему мы обычно открываем настоящего, живого Бога и собственный наш дух одновременно и не можем найти своей глубочайшей глубины, пока не нашли Бога.

По Богу тоскует наш дух, даже если душа об этом не знает. У нас — шесть стремлений, шесть жажд. На уровне тела мы жаждем удовольствий и опыта чувств (любопытство); на уровне души — счастья и знания; на уровне духа — радости и мудрости. Первые идут от мира, вторые — от нас (хотя многие тщетно ищут их в мире), третьи — от Бога (хотя многие тщетно ищут их в мире или в себе).

Удовольствия и ощущения — пузыри на поверхности; счастье и знание — подводные течения; радость и мудрость — сокровища на самом дне.

Каждая ступень глубже предыдущей. Знание — вроде рентгеновских лучей для чувственного восприятия; за внешним оно различает структуру, скелет, костяк. Мудрость, в свою очередь, открывает самую суть, самые смысл и ценность того, что знает знание. Точно так же счастье — глубже удовольствия; мы видим это, когда счастливы, хотя нам больно (да, счастливы — спросите любую мать). А радость глубже счастья, ибо она остается, когда мы страдаем душой. Есть чувства, которые глубже чувств, как есть доводы, которых не может знать разум (помните, у Паскаля?)

Дух может радоваться, когда страдает душа, но обычно радость переливается в душу и даже в тело. Тот, кто обрел духовную радость, здоровее психически и физически (например, ему можно меньше спать, он лучше сопротивляется болезням). Однако истинный дом радости — дух. Душа испытывает её лишь потому, что жива духом, как тело живо душой. Чувство радости — не сама радость, а её избыток, перелившийся в душу; не волна, а след её на песке.

Далеко не всякий знает, что такое дух и чем отличается он от души. Какая, в сущности, разница? Очень простая — между жизнью и смертью. Тело мертво без души, душа — без духа. Тело без души, «тело» внешне — совсем такое же. Сразу же после смерти ни вес его, ни объем, ни рост не меняются, а жизни в нем нет. Душа — не что-то отдельное, не особый предмет, она — жизнь этого тела. Точно так же душа без духа мертва, но она и думает (мертвые мысли) и чувствует (мертвые чувства), только жизни в ней нет. Если вы хотите увидеть мертвые или умирающие души, выйдите на улицу.

Греческая философия (во всяком случае, традиция Сократа и Платона) учит, что душа бессмертна. Писание этому не учит: бессмертен только Бог.[108] Мы же обретаем бессмертие не пассивно — не потому что родились, но актом свободного выбора, «рождаемся заново».[109] Если бы Господь Своим чудом не воскресил мертвых, надежды на бессмертие не было бы.[110] Бессмертна не только душа, бессмертно тело.[111] Наконец, душа не бессмертна, она смертна.[112] Ад означает именно это, смерть души.

Смерть тела не воздействует на дух, она только проясняет, что же он выбрал — с Богом или против Бога. Если дух жив, душа очищается смертью.

У духа только две возможности, ибо он стоит лицом к лицу с абсолютом, с Богом. Выбор его абсолютен: «да» или «нет». (Вот почему совесть, голос духа, так сурова). Льюис имеет в виду дух, когда пишет: «В конце концов, есть только два рода людей. Одни говорят Богу: “Да будет воля Твоя”, другим Бог говорит: “Да будет твоя воля”».[113]

У души возможностей много, наши мысли и чувства — разных цветов, не только черные и белые. Тело же совсем рассыпчатое, оно — часть материального мира.

Именно дух решает, кто мы. Именно там, в самой глубине, я — это «я». Наши дионисийские и аполлонические половинки — еще не личность, не целое. Где же они соединяются? Неужели мы просто склеены из двух кусков? Нет, мы едины, но только на самом дне, где сходятся склоны ущелья. Фланнери О’Коннор пишет: «Все, что движется вверх, должно соединиться в Боге»,[114] точно так же все, что движется вглубь, должно соединиться в духе, сообразном Богу. Наше «я» отражает Божье «Я есмь». Это и есть наш дух, наше сердце (так называет его Писание), самая сердцевина и самая глубина.

Здесь, на дне ущелья, и смешиваются живые воды. Глубочайшая радость и есть глубочайшая мудрость. Счастье само по себе — не знание, а вот радость — это мудрость, мудрость — это радость. Причина такого единства в том, что мудрость и радость, в отличие от счастья и знания, обращены не к абстракции, и действует здесь не абстрактная наша способность. Скорее можно сказать, что живое сердце соприкасается здесь с живым Богом, жизнь — с Жизнью, дух — с Духом, я — с «Ты». «Бездна бездну призывает» (Пс. 41:8).

Писание учит нас познавать Господа не умом, а сердцем. «Познавать» значит в Библии «любить», даже физически любить: «Адам познал Еву, и она зачала» (Быт. 4:1). Зачала она не концепцию, но ребенка, живую душу. На духовном уровне, как это ни удивительно и ни дивно, Бог хочет познать нас, и от этой любви родимся мы сами, наша новая личность, наш новый удел. Мы — матери самим себе. Сейчас мы — лишь утроба, или сырье, или «потенция». А вот отцами себе мы стать не можем. Такое желание — эдипов комплекс, мечта о том, чтобы отделаться от отца, стать своим отцом, своим Богом. Наш первый, «первородный» грех в том, что мы отказываем Богу, когда Он к нам сватается. И получаем бесплодие, а там — и «тьму внешнюю» (Мф. 8:12), единственную альтернативу радости.

Райское в радости

Радость приходит не из этого мира, не через тело (как удовольствие) и не из нашего «я», через душу (как счастье), но от Бога, через дух, и потому у неё райский привкус. В чистом, небесном виде её на земле не бывает, но мысленно мы можем очистить небесное в ней от земного. Что же в ней небесного?

Прежде всего она непременна и неизменна как Бог. Ведь Бог не только «есть» — Он не может быть или стать иным. Вот мы меняемся и теряем радость, но сама по себе она не меняется и не исчезает. Когда она придет к нам, мы дивимся, она кажется новой, но и старой, древней, всегдашней. Как бы поздно она ни пришла, она — от начала времен. «Поздно возлюбил я тебя, красота столь древняя и столь новая!»[115] Ни удовольствие, ни счастье к вечности не отсылают.

Кроме того, всегда кажется, что она запоздала («поздно возлюбил я тебя…»). Вечность всегда приходит и позже, и раньше времени: позже, ибо без нее мы попусту тратили время; раньше, ибо она поражает, удивляет нас. Она потрясает как Воплощение. Вообще она подозрительно на Него похожа.

Поражает она и потому, что приходит в дух, а не в душу. Душой мы хоть как-то владеем, духом —  нет. Это дух управляет душой. Мы в какой-то мере властны над удовольствием и над счастьем; радость — Божий дар в самом чистом виде. Душа точно так же не властна над радостью, как тело не властно над счастьем. Думая иначе, мы сведем радость к счастью, счастье — к удовольствию.

Однако радость не стоит, не застаивается в духе. Дух вообще в движении, и радость истекает из него во все стороны, т. е. обратно, к Богу (хвала), к ближним и к нам самим, в душу (радостные чувства и мысли), и тело (удовольствие и здоровье). Радуясь, мы предвкушаем рай.

То, что мы называем удовольствиями, — едва заметные, отдаленные порождения сил, которые творческая сила Бога излила в материю, когда Бог творил миры. Даже в таком, отфильтрованном виде они велики для нас, нам с ними не справиться. Что же будет, если мы отопьем из источника, чья вода опьяняет и разлитая по земле? И все же я верю, что именно это ждет нас. Весь человек, целиком, будет пить из источника радости. Радость спасенной души, как вода через край, перельется в прославленное тело. Августин называет это «torrens voluptatis».[116]

Радость чувствует себя дома только там, у Бога. Мы — Божьи колонии, Он их посещает. Огонь Его сходит в воздух нашего духа, даже в воды души, даже в землю тела. Ощущение радости — воронка от метеора, который пронесся сквозь атмосферу, сквозь море, на самое дно.

Другое райское свойство радости — в том, что у нее, как у Бога, нет никакой «оппозиции», противоположности, пары (Сатана — не «плохой Бог», а плохой ангел). Удовольствию противопоставлена боль, счастью — страдание, несчастье. У радости нет конечной, определенной оппозиции, ибо радость по сути своей бесконечна.

В обычной речи мы часто называем радостью очень большое счастье. Тогда оппозиция есть — горе, печаль, скорбь. Что же до радости в истинном смысле слова, полное её отсутствие гораздо хуже горя. Собственно говоря, это — ад.

Радость — небесная жизнь. Ад не горькая или несчастная жизнь, а вечная смерть (так говорит Писание). Ад — пустота, чьи очертания определяются лишь тем, чего в ней нет, а нет в ней, совершенно нет Бога, тем самым — света, жизни и любви. Описать ад нельзя. Все, что можно описать и определить, — между тьмой и светом. Чистый свет ничем не освещен, и определить Бога — как осветить солнце фонариком. Но и полная тьма ничем не освещена, иначе она не была бы полной. Ад существует, так сказал Христос, но что он такое, мы знать не можем.

Еще одно небесное свойство радости — избыточность; её как бы больше, чем нужно. Удовольствия — меньше, чем нужно, это чувство никак не насытишь. Счастья — столько, сколько нужно; отсюда —  довольство и покой. А вот радость хлещет через край, проливается, переливается. Пресовершеннейший Бог Отец «выходит из Себя», порождая Слово без всякой нужды, из чистой щедрости. Троица по той же причине творит мир. Так и радость, самодостаточная, как счастье, выходит за свой предел, требуя хвалы и ликования.[117]

«Хвала», «ликование», «слава» режут слух в наши дни — как это все старомодно! Тем хуже для наших дней. Если тяга к равенству означает, что мы ни на кого и ни на что не можем смотреть снизу вверх, мы обречены на духовный голод. Хвала — насущная, хотя и непрактичная потребность. Славить Бога — совсем не то же самое, что похвалить вкусное блюдо или футбольную команду. Хваля и славя, мы не выражаем произвольные, субъективные чувства, а признаем объективную, достохвальную ценность. Мы восхищаемся закатом не потому, что он доставил нам удовольствие, а потому, что он такой. Мы славим Бога, ибо Он славен.

Славим мы и радость, и это вполне законно, пока такая хвала не подменит хвалы Богу. Нет гимнов во славу кукурузным хлопьям или во славу секса, а во славу радости —  есть:

Радость, пламя неземное,
Райский дух, слетевший к нам,
Опьяненные тобою,
Мы вошли в Твой светлый храм.[118]

Маятник

Человеческая жизнь, словно маятник, качается между поисками счастья и довольством. Одна из самых острых наших проблем — что выбрать, скуку или риск. Пенсионеры и утописты знают, как быстро могут наскучить довольство и покой. Вот почему благополучные, праздные цивилизации, вроде нас или позднего Рима, так любят сильные ощущения. Но удовольствия все равно не наищешься. Платон сравнил это с дырявой бочкой.[119] Нам все мало, приходится увеличивать дозу. В конце концов, мы устаем и обращаемся к культуре покоя. Радости нет ни так, ни так, маятник качается, сердце неспокойно.

Теперь мы на все лады стараемся достичь душевного мира, ибо предыдущее поколение искало наслаждений, главным образом — в блуде и в пьянстве. Не случайно почти все восточные религии, внезапно распространившиеся в Америке, запрещают пить и строго ограничивают половую жизнь. Однако нет сомнения, что и мир душевный надоест, и мы снова кинемся со скуки на поиски острых ощущений. Восточный путь к покою через мистический опыт и преображение души — лишь субъективный вариант западного пути, через социальную утопию. Как все утопии, оба пути заходят в тупик, достигнув цели. Пока мы стремимся к ней, жизнь осмысленна; когда мы её достигнем, напряжение падает, творческий пыл сменяется пресным довольством, и душа наша восстает. Так маятник и качается, пока она не погибнет или не обретет полную, истинную жизнь.

Знаменитые рассуждения Кьеркегора о «трех ступенях», трех типах жизни — как раз об этом. Под «эстетической жизнью» он подразумевает не поиски красоты, а тягу к наслаждению, бегство от скуки; кончается она пустотой, бессмысленностью, отчаянием. «Этическая жизнь» (речь идет не о социальной оценке, а о чистой совести) приводит к фарисейскому самодовольству и мещанскому благополучию. Пример «эстета» — дон Жуан, пример «этика» — почтенный судья, спокойный и довольный, которому неведомы ни тяга к бесконечному, ни дивный трепет перед тайной.[120]

Третья ступень, «религиозная» — это не культ, не закон, не церковность, а живое общение с Богом. Такая жизнь конкретна и динамична как эстетическая (этическая — статична и абстрактна). Этический человек любит праведность, религиозный — Бога. Этика сама по себе не дает нам радости, ибо источник радости — в Боге, и только живая связь с Ним радостна. Только радость выводит за пределы дилеммы «покой или провал».

Образ маятника поможет понять и другого основателя экзистенциальной философии, Фридриха Ницше. Он обнаружил в современной жизни то же прискорбное раздвоение; его «дионисийское» близко к «эстетическому», «аполлоническое» — к «этическому».[121] Дионис, бог земли, лозы, произрастания, олицетворяет темную, колдовскую, гибельную жизнь страстей и похотей. Аполлон, бог солнца и света, олицетворяет разум и правду, свет и порядок. Вот густая, наваристая похлебка — не разберешь, что в ней, зато сытно. Вот прозрачный бульон, жидкий супчик — все видно, а не наешься.

Образцы красоты у Ницше завораживают, но и разрушают, как Дионис, сводивший с ума своих поклонниц и растерзанный врагами олимпийских богов. Мученик своего бога, Ницше разделил его горестную судьбу — разум его к концу жизни истерзало безумие. Образы же добра скучны у него, пресны, бесцветны. Снова приходится выбирать между беспокойным восторгом и лишенным восторга покоем.

Неужели добро, разумность и мир всегда непременно скучны? Что-то случилось на перегоне от Спенсера к Мильтону — у Спенсера добро пленительно, прелестно, тогда как Мильтон не может изобразить Бога более привлекательным, чем сатану. Вероятно, из современных писателей только у Чарльза Уильямса, Толкина и Льюиса добро занимательней зла (четвертый — Честертон). Уильямс говорит о «поражающем добре», Толкин — о силе света и радости, а христоподобный лев, Аслан, —  «не ручной (…) но хороший».[122] Ханна Арендт и Макс Пикар считают, что Гитлер показал нынешним людям всю скуку и пошлость зла.[123] Алан Уоттс говорит, что христианское богословие оскорбляет в XX веке не столько разум или нравственность, сколько вкус, очень уж непривлекателен, некрасив там Бог.[124] Ничего не поделаешь, скучные и пошлые люди могут себе представить только скучного и пошлого Бога.

Наверное, приличных, набожных людей так тянет к пьянству, разврату, насилию, азартным играм, потому что они живут спокойно, но не радостно. Им не хватает того, что есть в радости, но не в довольстве — не хватает движения, страстности, жизни. Скупость, черствость, властолюбие редко искушают их — зачем ещё как-то упорядочивать свою жизнь? То ли дело уйти от себя, предаться если не Богу, так хоть страсти, если не таинству света, так хоть тайне тьмы! Общее правило такое: то, чего нам недостает до радости, мы ищем, как вода ищет русла, магнит — железа. Если мы не находим этого там, где надо — в живом и любовном общении с Богом, — мы будем искать там, где не надо, там, где этого и нет — в миру.

В удовольствии есть некая живость, но нет покоя; в счастье есть покой, но живость сменяется сонным довольством. Только в радости есть и покой и живость, нет беспокойства и сонливости (я употребляю здесь слово «счастье» в обычном, привычном смысле; Аристотель обозначает так активное состояние души, что-то вроде «радости»).[125]

Радость — не равновесие и не беспокойство. Покой её живее волнения и много спокойнее сна, ибо это — не глубокий сон, а глубокое бодрствование. Когда мы бодрствуем от возбуждения, мы растрачиваем духовную силу, тратим её на будущее, в обход настоящего. Радуясь, мы утверждаем настоящее, мы сосредоточены на единственно реальном времени (ведь прошлого уже нет, будущего —  ещё нет). «Вы думаете, — говорит Кьеркегор, — что только беспокойный дух жив, тогда как (…) поистине жив только дух спокойный».[126]

Такое состояние — словно свет: мы движемся быстрее материи, но без волнения, без шума. В удовольствии мы беспокойно движемся куда-то, не достигая цели; в счастье — отдыхаем там, где цель; в радости — движемся в самой цели, в точке.

Удовольствие — как работа, счастье — как сон, радость — как игра.

Удовольствие — как действие, счастье — как отдых, радость — как созерцание.

Удовольствие — река, текущая в море; счастье — штиль на море; радость — прекрасная пляска волн.

Радость и слёзы

Теперь мы поймем, почему от радости плачут. Радость — не довольство, не полнота, а сверхполнота; излишек бьет вверх, вроде фонтана. Сосуд наш мал для нее, как малы ветхие мехи для нового вина. Слезы и есть этот фонтан. Новое вино — от Бога, бренной плоти его не вынести. Нельзя видеть Бога лицом к лицу — и остаться живым.[127] Вот мы и стремимся к блаженной смерти.

Законы термодинамики гласят, что физическая энергия стремится к распространению. Законы любви гласят, что добро тоже «естественно желает распространиться».[128] И там, и тут мы видим творчество. Бог создал мир не потому, что это разумно или «практично», а просто от радости. Мир преизбыточен, как чудище. Он полон чудищ — неужели нам кажется, что все эти звёзды, все расстояния нужны? Последний, неопровержимый довод — это страус. Каждому богослову надо бы пойти в зоологический сад и посмотреть на обезьяну-носача или на «светло горящего тигра».

Великий художник тоже творит не по необходимости, а от радости. Это не значит, что он непременно счастлив. Творческий акт может быть мучительным, как роды или покаяние. Но мучение здесь радостно. Такие слезы мы предпочтем любой улыбке. Радость «разбивает сердце», сосуд наших чувств. Она больше нас; не она — в нас, а мы — в ней: «Войди в радость господина твоего» (Мф. 25:21). Даже у язычников Юпитер очень большой бог, он больше мира.

Радость, которая больше мира и подобна богу, мы найдем в мифах и сказках. Она не вмещается в рамку сюжета. Толкин назвал её «благой катастрофой» — счастливой развязкой, разбивающей сердце. Он пишет:

«Волшебная история, где радость доброго «поворота» хоть сколько-нибудь удалась, не может быть совершенно бездарной, даже если основная идея сказания не слишком ясна. Даже сказку Эндрю Лэнга «Принц Пригио», неудачную во многих других отношениях, спасает радость Счастливой Развязки. Когда «каждый рыцарь восстал живым, поднял свой меч и крикнул: “Да здравствует принц Пригио!”» — тогда появляется радость, которая обладает странным волшебным и мистическим свойством, и она много важнее, чем описанное событие само по себе. Этого не случилось бы, будь сказка «Принц Пригио» совершенно чужда настоящей серьезной фантазии, намного более серьезной, чем сама по себе история Лэнга, легкомысленная, изысканная, изощренная и ироничная.

Из истинных волшебных историй приходит к нам более могучий и более острый эффект. В таких историях, когда наступает неожиданный «поворот», мы чувствуем пронзительное мгновение радости, которая разрывает нам грудь — и тогда раздвигается на миг сказочный занавес, и за ним открывается свет.

«Семь лет я служила тебе и во имя твое,
Взошла на ледовые горы во имя твое,
Рубаху в крови я носила во имя твое –
Ужель не очнешься и не обернешься на слово мое?
Он услышал — и обернулся к ней».[129]

Когда разбивается сердце, это — экстаз, «эк — стасис»; мы «стоим вне самих себя», умираем и воскресаем. Мы умерли (вышли из себя), но мы живем (мы стоим). Поэты и влюбленные всегда знали, что радость — и жизнь, и смерть.

Великий миф может дать нам это, и волшебная сказка, и прекрасная музыка, и пылкая любовь. Мы теряем себя, мы становимся музыкой, красотой, любовью. Когда это случается (скажем, когда вас спросят, кто вы, и вы уже не можете ответить, что вы — человек, слушающий музыку), вы радуетесь и боитесь. Радуетесь — что сбежали от себя, боитесь — что не можете вернуться.

Самозабвение — всеобщий закон

В самозабвенной радости, как в самозабвенной любви, мы получаем возможность смотреть на всё с особенной точки зрения, и субъективный наш взгляд сливается с субъективной реальностью. Мы глядим в окно на самый закон сущего. Всё на свете — материя и дух, человек и Бог — живет вне себя. Когда Иоанн Креститель взыграл во чреве, услышав слова Марии, он совершал космическое действо (Лк. 1:44). Пляска в утробе — как небо в сердце, небеса в сердце земли. Такой вот прыжок — то место в сказке, когда всё «вдруг» поворачивается к лучшему.

Христианство — религия прыжков. В других религиях царят божественный закон и человеческие усилия или божественный покой и человеческое счастье, у нас же снова и снова скачет Бог; скачут и люди. Прежде всего Бог вечно выскакивает из Себя — в Себя. Каждое Лицо Троицы самозабвенно отдает Себя другому.

«Ибо, отдавая себя, мы ближе всего к ритму тварного, да и всякого бытия. Предвечное Слово отдает Себя в жертву не только на Голгофе. В свой смертный час наш Спаситель “совершил на холодных окраинах то, что делал во славе и радости у Себя дома”».[130]

Рожденный Бог предвечно предает Себя Богу рождающему; и Отец славит Сына, как Сын славит Отца (Ин. 17:1). Со всем смирением мирянина посмею согласиться с тем, что «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и если бы было на свете большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя. Всюду, от высших до низших, «я» существует лишь для того, чтобы мы его отдали, и становится от этого еще более собою, чтобы мы полнее отдали его, и так без конца».[131]

Кроме того, сотворение мира — прыжок от небытия к бытию. Сделать что-то из чего-то — как идти или гулять; создать что-то из ничего — как прыгнуть. В человеческом творчестве и тут есть отдаленное подобие; при всех своих предпосылках, творческая идея возникает не постепенно, а внезапно и непредсказуемо.

Всякое рождение, сколь угодно медленное — прыжок из небытия и бытие. Вот почему Христос избрал этот образ для спасения, когда говорил с Никодимом (Ин. 3:3). Спасение, новое рождение, освящающая благодать — все выражает одно и то же, то самое, о чем и возвещает христианство: обожение человека через вочеловечение Бога. Человек может прыгнуть к Богу, ибо Сам Бог прыгнул к нам, людям. Речь идет не только о нравственном усовершенствовании, не только о повороте разума, но и о том, чтобы «войти в Царство», разделить с Богом Его сверхъестественную, вечную жизнь. Мы прыгаем в духовную жизнь из духовной смерти, а это никак не меньше, чем прыгнуть из физической смерти в физическую жизнь.

Прыжок и воплощение, перенесшее вечную жизнь сюда, во время. Представьте только, Бог прыгнул через бездну, с утеса вечности на утес времени!

Прыжок и сама вера. Отвечая Богу, мы как бы принимаем предложение, иначе жених не сможет стать мужем, оплодотворить нас, дать нам новую жизнь. Бог просит нас не о том, чтобы мы постарались хоть немного лучше выполнять Его законы, и не о том, чтобы мы ставили мистические опыты, а о том, чтобы мы беззаботно отдались Ему, самозабвенно «выскочили из себя».

Когда речь идет о нашей участи, о небесной радости, в Писании очень много таких образов. Пришествие Сына Человеческого — как молния (Мф. 24:27). «Они воссияют как искры, бегущие по стеблю» (Прем. 3:7). Жизнь Божья — не божественный покой, а божественное делание. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17).

Мы кидаемся к Богу, потому что Он кинулся к нам на помощь, а кинулся Он потому, что Он вечно скачет, как блоха в цирке. Все, что только есть на свете, — космическая пляска, самозабвенные прыжки. Бог тянет нас в хоровод. «Всюду, от высших до низших, «я» существует лишь для того, чтобы мы его отдали, и становится от этого еще более собою, чтобы мы полнее отдали его, и так без конца. Это — не закон небес, от которого можно уклониться на земле, и не земной закон, от которого мы уйдем в спасении. За его пределами не земля, не природа, не “обычная жизнь”, а просто ад».[132] Даже ад, и тот зависит от вселенской пляски: «Но и ад обязан ему лишь единственной своей реальностью. Страшная замкнутость в себе — лишь производное от самоотдачи, реальности абсолютной. Эту форму принимает тьма внешняя, облекая и очерчивая то, что есть, то, что обладает формой и своей природой».[133]

Небо — феникс, рождающийся из своего же пепла. Ад — удав, сжимающий в кольцах, нет — поедающий самого себя.

Небо — центробежно, ад — центростремителен.

Небо — распахнуто, ад — закрыт наглухо.

Небо — фонтан, ад — вода в уборной.

Небо — стремление, ад — жадность.

Небо — любовь, ад — похоть.

Ад хватает, чтобы уподобиться Богу, небо дает, отдает свое, Божье, «ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2:5–7).

Все, что в нем действительно есть, ад заимствует у неба. Он — обезьяна небес. Духовная смерть притворяется самозабвением, смертью самости, «смертью в жизнь». На самом же деле они различны, как самоубийца и мученик. Их часто путают, но они противоположны друг другу. Убивая себя, самоубийца убивает всё. Он так ненавидит все на свете, что готов это уничтожить. Мученик же так все любит, что готов за это умереть. Мученик любит что-то больше, чем себя, и самозабвенно отождествляет себя с тем, что любит.

Мучеником должен быть каждый. Как священник или монах, мученик — зеркало, образчик Истины. Главная наша цель, конечный удел — смерть, но не телесная, а смерть самости. Есть три вида смерти: смерть тела (физическая смерть), смерть самости (рай, небо) и смерть духа (ад). Первая отворяет дверь или второй, или третьей. Вторая —  духовное самозабвение, третья —  духовное самоубийство.

Мы должны стать мучениками, потому что удел наш — не просто «испытать радость», наполнить ею прежнее «я», но бесконечно увеличивать вместилище, разрывая оболочку, сбрасывая кожу, превращаясь из гусеницы в бабочку. Мы не просто «подражаем Христу» — мы «облекаемся во Христа» (Рим. 13:14), «кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17), «соделались причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4). Как бы ни разбавлять Новый Завет, это останется: мы должны стать богами, не теряя человеческой природы, но совершенствуя её. Этому невозможно поверить, это нельзя представить, это дико, даже кощунственно, но так сказал Бог, не мы, люди:

«А тем, которые приняли Его (…) дал власть быть чадами Божьими» (Ин. 1:12).

«Если кто не родится свыше, не может увидеть Царства Божьего» (Ин. 3:3)

«Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин 3:7).

«Ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божьи; потому что вы не приняли духа рабства (…), но приняли Духа усыновления (…). Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божьи. А если дети, то и наследники…» (Рим. 8:14–17).

«Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божьими»(1Ин. 3:1).

«…дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества…» (2Пет. 1:4).

Это намного удивительней, чем такая история: мятежный червяк получил возможность стать человеком, потому что один человек стал червем и умер червем (точней — его убили мятежные черви), чтобы червям не только простили их мятеж, но ещё и помогли стать людьми. Что ни говори, расстояние между червем и человеком конечно, между человеком и Богом — бесконечно. Однако цель наша и удел — перепрыгнуть через эту бездну. Для этого надо не «стать получше», но умереть и воскреснуть, преобразиться: «Нравственность необходима; но жизнь в Боге, к которой мы призываем, просто поглощает, вбирает её. Мы должны родиться заново. Все кроличье в нас должно исчезнуть — и то, что роднит нас с похотливым кроликом, и то, что роднит нас с кроликом ответственным, порядочным, приличным. Шерсть будет вылезать с кровью; и, изнемогши от крика, мы вдруг обнаружим то, что было под шкурой, — Человека, сына Божьего, сильного, мудрого, прекрасного и радостного».[134]

Венец нашей славы — самозабвение. Мы должны забыть не только себя, но и саму славу. В небесной радости мы забудем и небесное наше «я»: «Каждый наполнен тем, что можно бы назвать святостью, как зеркало наполнено светом. Но они не зовут это святостью, они это никак не зовут, они об этом не думают. Им некогда, они глядят на источник».[135]

Вот она, тайна радости «и на земле, как на небе». Всякая радость — самозабвение; если мы помним о себе, радости нет. Что бы вы ни делали, плохое или хорошее, вы все испортите, если остановитесь и взглянете на себя — блудите ли вы, злитесь ли, боретесь, поете, играете в мяч, любите кого-то или разделяете жизнь Божью.

Забыв о себе, вы можете совершать невозможное. Хрупкие женщины поднимали грузовик, чтобы спасти своих детей. Изобретатели не спали неделями. Врачи работали под обстрелом. Больные опровергали все прогнозы, забывшись в смехе и радости.[136]

Забывшись в смехе и радости, Бог сотворил мир (всякий раз, как вам покажется, что Он принимает Себя всерьез, припомните страуса). Он так распахнут, так открыт, что, «вышедший из Себя», Он — уже Второе Лицо, и Оба Они так забылись в любви, что любовь Их — Лицо Третье. Вот и мы забудем себя на небесах; вот и наша высшая радость не принадлежит нам. Незачем больше спрашивать: «Кем я буду на небе?» Может быть, правда нас не обрадует, даже огорчит — ровно в той мере, в какой мы далеки от истинной радости. Однако святым виднее, и они говорят нам:

«…если тот, кого ты любишь, как себя, наделен таким же благом, радость твоя удвоится, ибо ты радуешься и за себя, и за него. Если же их будет двое, или трое, или сколь угодно много, ты будешь радоваться с каждым (…). Поэтому в совершенной любви неисчислимых ангелов и святых, где каждый любит другого не меньше, чем себя, каждый радуется за каждого. Сердце наше едва ли вмещает и радость за нас самих; как же вместит оно столько великих радостей?».[137]

 

Там, за радостью

Итак, мы забываем себя — но забываем и радость, ибо она указует не на себя самое, а на Бога. Поймать её не легче, чем изловить ветер. Небесный вихрь сметает нас, уносит. Он не цель, а средство — «средство передвижения», колесница Илии (4Цар. 2:11).

Радость так хороша, что мы забываем все это и ставим её целью. Льюис опровергает такое заблуждение, исходя из собственного опыта: «…можно подумать, что я хотел «восторгов», субъективных ощущений. Тут и поджидает роковая ошибка. «Восторг» возникает только в том случае, когда внимание наше и воля направлены на что-то другое. Это — отход производства. (…) Все образы, все ощущения быстро кажутся недостаточными, если мы примем их за саму радость. Они говорят нам: “Это не я! Я только напоминаю! Что ж я тебе напомнил?”».[138]

Радость — прикосновение Божьего перста, томимся же мы не по персту, а по Богу. Сказать это можно обо всех хороших вещах. Все они — такое прикосновение, и чего бы мы ни хотели, мы стремимся к Богу. А можно ли это сказать о вещах дурных?

Дурных вещей нет, есть дурные желания. Все «вещи» созданы Богом, а, значит, — хороши. Бога мы в них и желаем, так что даже дурные желания устремлены к Нему. Собственно, на свете и желать нечего, кроме отражений и образов Божьих. Зло не в том, что мы желаем «дурных вещей», а в том, что мы желаем меньших благ вместо больших, и для себя, эгоистично.

Желаем мы, в сущности, лишь одного, ибо все отражает Бога, а Бог — один, не только в том смысле, что других богов нет, но и в том, что Он един, целостен. То, что разное для нас, в Нем едино. Например, для нас различны истина и милость или сердце и разум, в Боге же истина и есть милость, милость — истина; знание и есть любовь, любовь — знание. У Бога, в отличие от нас, нет качеств, которые можно выделить, отделить от Него. Я остался бы собой, если бы не был высоким, «белым» или нестарым. Все это — прибавления, а не суть. В Боге ничего случайного нет, всё в Нем — суть, всё едино. Качества Его — то же, что Его сущность, а, значит, каждое из них — то же, что другие.

Из этой трудной и отвлеченной истины нетрудно сделать конкретный, практический вывод. Все хорошие вещи, к которым мы стремимся, в Боге не различны, а едины, как белый свет. Пройдя через призму пространства и времени, бесконечно единое Благо становится множеством благ. На самом же деле есть только одно, «одно только нужно» (Лк. 10:42). Как освобождает повеление искать прежде всего Царства Небесного — не потому, что все прочее «приложится вам» (Мф. 6:33), а потому, что у нас лишь одна забота, все сведено к одному, как любовь в единобрачии! Мы свободны от всего на свете, от всего мира. Остается Бог, но свобода от Него — не свобода, а смерть.

Однако и этого мало. Райская радость, свершение наших желаний — не наша, а Божья. Она выполняет Его желания, нет — Его желание, чтобы мы стали совершенны (Бог — истинный однодум).

На небесах (и в «небе на земле», в освященной душе) наша воля сообразна Божьей воле, не нашей. Святой получает «что угодно» — т.е. всё, чего он хочет — не потому, что он знает, на какую кнопку нажать, а потому, что он хочет лишь то «одно (которое) только нужно» — то, чего хочет и Бог. «Да будет воля Твоя» — верный путь к совершенной радости.

Испытать это и доказать можно в самой обычной жизни. Действенное «да» Божьей воле снова и снова выводит нас в радость из бессмысленности, тоски, уныния или грусти. А вот если мы будем искать радости, словно она причитается и принадлежит нам, мы обретем лишь скуку, суету и пустоту. Жизнь учит, повторяя все по тысяче раз, а мы никак не поймем! Когда мы говорим: «Да будет воля Твоя», мы непременно обретаем мир и радость; когда мы умираем, мы непременно воскресаем. Святой себя не помнит от радости, если поднимет булавку для Бога. Сколько же нас учить, сколько повторять? Неверующие — не верят, верующие — не слушаются. Мы просто с ума посходили.

А Бог всё целует лягушек, всё льет на нас ливнем радость, всё учит играть по Его нотам ту музыку сфер, для которой мы созданы. Да, Он упорен, Он — однодум. Просит от нас, проповедует нам Он лишь одно, такое простое. Но простота эта слишком сложна для нас.

Мы хотим многого. Он предлагает нам лишь одно. Он может нам дать лишь одно — лишь Самого Себя. Ему больше нечего дать. Больше ничего и нет. «Что зовешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18). Бог — наш единственный приз, единственный выигрыш. «Вот почему бессмысленно просить Бога, чтобы Он сделал нас счастливыми на наш лад (…) Он может дать нам только Свои радость и мир, ибо других нет. Если мы не научимся есть единственный плод, который растет в мироздании, — единственный плод, который мог бы вырасти в каком бы то ни было из возможных миров, — мы обречены голодать».[139]

Макдональд пишет еще круче: «Все, что не Бог, — смерть».[140]

Человек, назвавший Себя Богом, назвал Себя и нашей радостью. Если это не так, это — самое страшное кощунство, самая страшная гордыня. Если это так, единственный Божий дар нам, людям, —  Сын Божий. Он и есть наша радость, живая и определенная, а не отвлеченная, ускользающая, неверная. Нам дано ощущать эту радость, вкушать её, пить вечность, как воду, есть волю Божью, как хлеб, облечься в Христа, а не только подражать Ему.[141] Становясь частицами Христа («членами Его тела», как говорит апостол Павел (Еф. 5:30.), мы становимся частицами радости, входим в нее. «Войди в радость господина…» (Мф. 25:23).

Если мы ищем «одно только», конкретного Богочеловека, Самого Христа, а не какой-то радости вообще, мы обретем прочную и вечную радость. Мы не всегда чувствуем её, но Христос — всегда с нами. («И се, Я с вами до скончания века» Мф. 28:20). Значит, и радость всегда с нами. Наше «я» зыбко, неверно, на него нельзя положиться, но если оно угнездится в великом «Я есмь», и оно, и радость его станут вечными и прочными, как Имя Божье. Вот это и есть вера.

Верить на удивление легко, легче легкого: просто поверим Богу. Он обещает всегда быть с нами —  что ж, значит, Он с нами и есть. Трудно не верить Ему. Тогда придется считать Его дураком или обманщиком; ведь если обещания Его тщетны, Он или намеренно лжет, или очень глупо заблуждается.

Одна китайская притча повествует о том, как по стене друг за другом идут трое — Истина, Вера и Чувство. Пока Вера смотрит на Истину — на то, что открыто нам и обещано, — все трое продвигаются вперед. Но если Вера обернется взглянуть, как там Чувство, и она, и Чувство упадут со стены. В нашем случае это значит, что радость — не в чувствах, а чувство радости придет лишь тогда, когда Вера глядит на Бога. Льюис открыл, что «восторг» приходит, «когда внимание наше и воля направлены на что-нибудь другое». А Джордж Макдональд сказал, что «мы такие расслабленные христиане, ибо глядим на себя, а не на Христа».[142] Мы еле ползаем, потому что мы слабы, слабы же — потому, что «радость пред Господом — подкрепление для нас» (Неем. 8:10), а у нас её нет. Нет её, ибо мы смотрим на себя, не на Христа! Как просто, однако… (не «как легко», а «как понятно», «…чисто», «…не запутанно»).

Радость — один из «плодов духа» (Гал. 5:22), Святого Духа, Христова. Всякий садовод знает, что заботится надо не о плодах, а о дереве. Чтобы обрести радость, удобряйте корень послушанием. «Не копайтесь в чувствах, делайте свое дело».[143] Поднимите хоть соломинку или приберите комнату из любви к Богу. Тогда и увидите вы небо на земле.

О книге «Экуменический джихад». Наталья Трауберг

Почти всякий читатель спросит: «А какие же старые?», но ответ на это несложен. Кое-что у нас есть. В журнале «Мир Библии» (№ 3, 1995) появилась первая глава «Трех толкований жизни», две остальные печатаются в следующем номере, а книга о рае – «Небеса, по которым мы так тоскуем», ходит по рукам, поджидая издателя. Вообще этот католический мыслитель, преподающий философию в Бостоне, написал много; особенно известны книга о страдании, еще одна книга о рае, продолжение первой, и сравнительно короткая апология христианства, лучше которой не было, наверное, со времени Ньюмена («Основания веры», 1988). Только что я слышала от одного американца, что Питер Крифт – «Lewislike figure». Так это или не так, но сам он открыто продолжает то, что делал Льюис, и даже сочинил что-то вроде пьесы для чтения, где умершие в одни день Льюис, Хаксли и Кеннеди спорят перед вратами рая.

Сейчас вышла книга, название которой в переводе звучит гораздо хуже, нет соответствующих русских слов. По-английски как-то все переплавлено; читаешь «Ecumenical Jihad» – и ничего. А «Экуменический джихад» – плохо, колченого. Посмотрим, что тут можно сделать; самиздата все-таки уже нет, издательства вряд ли захотят ее печатать, а если захотят, возникнет какой-нибудь лучший вариант.

Посмотрев на обложку, я немного испугалась. Св. Георгий убивает дракона – да, хорошо, но слишком их много в Москве. Я не герб имею в виду, а всякие журналы, плакаты. Неужели и Крифт начнет кричать, доказывая вред экуменизма?

Прежде, чем открыть книгу, я снова, наверное – в сотый раз, подумала о том, что ученообразные слова плохи для веры, холодны, пустоваты, даже если не ассоциировать их с кошмарными мероприятиями советских времен. Помню, в прошлом году один православный священник и один католический сказали почти в унисон, что лучше говорить не об экуменизме, а о христианстве, как тот же Льюис. Православный, собственно, усомнился и в этом слове, предложил просто Христа, но тогда, по меньшей мере, придется иначе строить фразы. А вообще, можно попробовать, живее уж точно будет.

Я думала об этом, но зря. Можно было догадаться заранее, что Крифт говорит не о священной войне конфессий друг с другом. Мысль его другая, и она немыслимо важна для него, так важна, что книга как бы взрывается изнутри, превращаясь из трактата в проповедь, то есть – в вызов миру.

Питер Крифт считает, что мир без веры уже предельно ужасен. Он (мир, не Крифт) лишился последних следов добра и смысла, граница ясна, противостояние – четко. Любая религия, кроме сатанизма, ненавистна ему. Правда, позже оказывается, что размытый индуизм он выдержать может, но только размытый, да еще смешанный с очень опасной магией. Эту смесь Крифт противопоставляет всем другим верам, полностью относя ее к мирскому граду, если не хуже.

Дальше все понятно. Льюис писал в «Размышлениях о псалмах» («Мир Библии» № 2,1994), что остров христианства очерчивается все четче. Крифт прибавляет: вообще остров веры. Можно ли грызться друг с другом, когда его вот-вот затопит? Конечно, нельзя.

Дальше, с ясностью томиста, он говорит о том, что хранит и знает каждая вера. Вот – самая близкая, иудаизм, чтущая Бога, но не во Христе. Вот ислам, чтущий Того же Бога – Крифт напоминает об этом, а то не все знают. Вот сокровища индуизма, буддизма, конфуцианства. Мы читаем беседы с Моисеем, Магометом, Конфуцием и Буддой, а потом возвращаемся к себе, почти забыв о своих разделениях. Возникает «мы, христиане» – и тут же Льюису, в видении, являются Лютер с Аквинатом. Сперва оба говорят примерно так: «Какое еще “просто христианство”?! Зачем же мы спорим век за веком?» Однако Льюис испытание выдерживает, догадавшись, что у них одна вера, но разные богословия. Крифт разбирает слово «вера», и выводит, что они употребляли его в разном объеме.

Большая радость все это читать. Действительно, сколько можно? Но сперва, перенимая его манеру (цифры, буквы, пункты), задам четыре полувопроса.

1) Был ли мир другим, получше? Не иллюзия ли это, вроде тех, которые возникали тысячу лет назад или пятьсот, или тысячу пятьсот? Всякий раз мир – хуже некуда. В V веке рушился Рим. В X он настолько растлился, что над какой-то чехардой жутких женщин и странных пап возникла легенда о папессе. Это ведь еще страшнее, чем просто «мир сей» – твердыня христианства гнила на глазах. Вы скажете, что твердыней был Константинополь, но почитайте о том же веке в Византии. Возьмем XV, Бог знает что. Словом, каждый раз, и в промежутках тоже казалось, что дальше некуда.

Я не спорю с Крифтом, а просто думаю. Да, конечно, тогда грех платил дань лицемерием – но лучше это или хуже? Подробнее – под № 3 (совсем как у Крифта.)

2) Именно те свойства «мира», которые так видны теперь, Крифт связывает с нынешним десяти – ну, двадцатилетием. Наверное, мне очень повезло, но я их видела и в 50-х, которые он считает идиллическими, и в 30-х, и видела бы раньше, если бы жила тогда на свете. Сейчас речь идет не о советских ужасах, больше похожих на какой-то пласт Средневековья, а об ужасах вседозволенности. Но они же были! Меньше, больше, не в том суть. Целые разряды людей – скажем, наша богема – совершенно ничем не отличались от нынешних (да и тогдашних) американцев этого рода. Все позволено, все смешно, все относительно; главное – чтобы мне было удобно, а если я хочу удобств еще для кого-то, я просто прекрасный, добрейший человек! Помешательство на, скажем так, любви, полная безответственность, полное довольство собой (поверху, конечно; внизу комплекс на комплексе) – все было, сколько я себя помню. Было и другое, но оно есть и сейчас.

3) Недавно кто-то сказал о Богородичной иконе в Чикаго: «Она плачет о Церкви», – не предположительно, а утвердительно, как всем известный факт. Я не знаю, откуда это известно, но на правду похоже. Вспомним Федотова, «Об антихристовом добре». Суд не только начнется с дома Божия, он все время над ним и совершается. Льюис писал: «Самый плохой человек на свете – плохой религиозный человек». Если бы не фарисеи, равнодушный чиновник и грубые, темные солдаты не распяли бы Бога. Конечно, Крифт пишет не о том и мимоходом упоминает о недостоинстве христиан, но мы должны всегда помнить, как позорим Церковь перед миром. Тем более здесь, сейчас, когда снова и снова тащим в храм не верблюда, а просто мастодонта амбиций, обид, всех болезней униженной души. Что мы покажем – наш эгоизм, наш практицизм, попытки возвысить себя?

Подумаем об этом, а теперь пусть говорит сам Крифт.

Описав бессмысленность и мерзостность мира, где все позволено и единственный критерий – «так мне приятней», Питер Крифт говорит: «Кончилось время религиозных войн, начинается время религиозной войны – войны против безверия».

Потом он напоминает, что от Пятидесятницы до 1054 года, тысячу лет, видимая Церковь была единой. Вторую тысячу она дробилась. Скоро начнется третья. «Быть может, по дивной интриге Промысла, оно станет временем единства (…) Нехристианский мир вызовет ответ, и мы вернемся к единой Церкви, чтобы ему противостоять».

Собственно говоря, продолжает он, с Божьей точки зрения, то есть – на самом деле, «Тело Христово и сейчас едино, ибо Оно едино в вечности (…) Христос не разделился, разделились только Его нешвенные одежды».

Умеющие видеть давно заметили неопровержимые знаки единства. Крифт говорит особо о двух людях – об Иоанне Павле II и о Клайве Стейплзе Льюисе.

Напомнив для верности, что воевать мы будем не с плотью и с кровью, не с людьми, а с особым духом, он переходит к сокровищам других вер.

«Высший авторитет нашей Церкви, – пишет он, – Второй Ватиканский Собор, учит нас, что мы должны вникать в мудрость других религий и учиться у нее» и напоминает, что Отцы Церкви учились у Платона, святой Фома Аквинат – у Аристотеля.

Это не так уж легко, ибо «религиозной истиной надо жить. Религию постигают не так, как ученый изучает животное, а так, как мы узнаем друга или семью. В отличие от науки, религия познается только изнутри (…) Это не значит, что вы не поймете индуизма, пока не станете индуистом; но это значит, что надо хотя бы представить себе, что было бы, если бы вы верили и чувствовали, как он».

Чтобы мы это представили, Крифт дает слово Конфуцию, Будде, Магомету и Моисею (именно индуиста у него нет). Конфуций рассказывает о мудрости скрупулезно упорядоченной жизни; Будда, не споря с ним, называет его мудрость «мудростью Марфы», прибавляя: «А я расскажу тебе о мудрости Марии». (По этим словам Крифт понял, что тот «прошел на небе курс Писания»). Дальше идет такая беседа:

Мы должны творить дела Марфы, но в духе Марии.

Что же это за дух? – спросил я.

Молчание, – ответил он. – Внутреннее, да и внешнее. Ваша культура не слышит голоса Божия, ибо шум оглушает ее ( … ) Когда слова родятся из тишины, они обретают силу. Слова, родившиеся из слов – болтовня бюрократов и ученых, делающих доклады.

Потом Будда напоминает о том, «что все ваши святые называли отрешенностью. Без нее вы не освободитесь от вашего рабства времени, часам, делам, собственному Я». После прекрасных рассуждений о погруженности в молитву Будда исчезает. Появляется человек в тюрбане и так не нравится Крифту, что тот просит: «Господи, избавь меня от него!», но слышит: «Не буду».

– Почему? – спросил я.

– Потому что он даст тебе еще более важный урок, чем Конфуций или Будда.

– Какой же, Господи?

– Он назовет самую суть и душу истинной веры.

Крифт спрашивает, что же это, и уже не Господь, а Магомет отвечает: «Ислам».

– Ислам, – сказал он. – Ислам, повиновение и тот покой, который оно рождает. Да, мир, которого мир дать не может, мы обретаем только тогда, когда сдадимся перед Богом, отдадим Ему всю нашу волю. Вот она, суть и душа истинной веры. Как же ты забыл? Почему иноверец должен тебе напомнить? Разве нет у тебя пророков и святых?

Крифт спрашивает:

– Кто ты теперь, христианин или мусульманин?

Он ответил как– то уклончиво:

– Почему ты сказал «или»? Разве можно быть христианином, не отдав свою волю Единому Богу?

Несколько растерянный, Крифт вынимает четки с распятием. Магомет падает на колени, а поднявшись, говорит так:

– Вы не побеждаете мира, вы не побеждаете в битве, в священной войне, духовной брани. Ваш мир скользит к преисподней. Почему вы отдали целый век дьяволу? Ваши ученые умны, сокровищницы – полны, вас много, вам хватает и консерваторов, и либералов, но вы вечно толкуете о себе, о своих правах, свободах, самовыражениях, а не о том, как отречься от себя и покориться Богу (…)

– Вы забыли простой урок своих святых, и стали сложными, смятенными, неверными, приверженными своей расколотой воле, своим похотениям, которые вы называете «нуждами». Потому вы и не видите истины, простой и яркой, как солнце пустыни. Вера, которой я учил мой народ – самая простая на свете. Есть время сложности, есть время простоты. Как по-твоему, какое время теперь? (…)

Культуре, которая говорит: «Не упрощайте!», когда матери убивают нерожденных младенцев, ислам, как и пророки, напомнит: «Так сказал Господь!»

Крифт спрашивает, не слишком ли воинственна мусульманская вера, и Магомет отвечает:

– Процентов пять всех мусульман верит, что джихад – обычная война, истребление неверных. Коран ясно говорит, что воевать прежде всего надо с собой, со своими грехами и своей неверностью.

– Но ваша история полна… (возражает Крифт, а Магомет парирует):

– Крестовых походов, пыток инквизиции, насильственных обращений, еврейских погромов?

Они толкуют о разуме и Аристотеле, о благоговейном почитании Девы Марии (по словам Магомета, он упоминает Ее в Коране тридцать четыре раза, называя «чистой и вознесенной (…) выше всех женщин» и, наконец, о том, что «войдя на небо, Магомет сразу поклонился Спасителю, ибо Его узнал».

– Надеюсь, – продолжает он, – что многие из моих благочестивых последователей сделают этот, последний шаг паломничества. Они не сделали его на земле, но могут сделать там, на небе, как я.

Завершается беседа такими словами пророка: «Когда видишь в людях бесов, бесы могут принять это серьезней, чем люди».

Появляется Моисей. Он постоянно отвечает вопросом на вопрос, и вообще был бы похож на нью-йоркского еврея, если бы не величавость и скрижали. Крифт удивлен: Моисей вспоминает стишок Беллока, которого считают антисемитом, и хвалит его: «Он воспринимал нас всерьез!»

Лучше дать нам пинка, чем погладить по головке – продолжает он. – Да, мы другие. Как же иначе? Сам Господь стал евреем! Не просто человеком, евреем. Трудно принять это, а?

Моисей негодует, что Новый Израиль не хочет быть другим, особым, святым в первом значении этого слова. Крифт опять теряется.

– Знаешь, я американец, а мы как-то больше любим равенство.

– Оно и видно! – взревел он. – Вот и катитесь в ад!

– Что?

– Ты слышал. Вы больше боитесь неравенства, чем ада, и потому вас учат, не вы учите. Когда Иисус говорил про соль, утратившую силу, кого Он имел в виду, как ты думаешь? Евреев первого века? Нет, вас, американских католиков двадцатого!

Крифт упирается.

– Ты хочешь сказать, что Церковь права, а все неправы? Что буддисты, мусульмане, конфуцианцы не спасутся?

– Глухой ты, что ли? Когда я это говорил?

– Значит, их веры тоже ведут к спасению?

– И этого я не сказал. Путь – один (…)

– Значит, спасает только христианство?

– Христос спасает, Путь, Истина и Жизнь.

– Значит, нехристиане ошибаются?

– Когда противоречат Церкви, конечно!

Беседа с пророком, с которым Сам Христос беседовал на Фаворе, длиннее и глубже первых трех, и кончается она согласием.

Книгу же завершает небольшое послесловие, сжатое повторение, которое мы приводить не будем. Надеюсь, читатель и сам сможет обобщить и разделить на «пункты» все, что тут сказано. Если же не сможет, то скорее всего из-за возмущения. И это побуждает подумать еще об одном.

Те, о ком сокрушался Крифт, больны равнодушием. Я упростила, конечно – все мы знаем, как нетерпимы люди контркультуры. В конце концов, принцип готтентота как был, так и остался главным мирским принципом, и прекрасно применяется к мысли (моя – свободна, твоя – нет). Однако, что ни говори, «у них» больше склонность к всеядности, «у нас» к нетерпимости в самом злом, личном, грубом, совсем не рыцарском смысле. Нельзя семьдесят лет безнаказанно вдалбливать полное нежелание и неумение понять другого. Поэтому как-то страшно – только дай людям еще одну борьбу! На собраниях прорабатывать не станут (хотя кто их знает), зато в каждосекундном общении, определяющем связи с ближним, может начаться Бог знает что. Да оно и так есть, никуда не делось, но стоит ли подпитывать?

Все эти вопросы довольно глупы. Конечно, как всегда в христианстве, Крифт обращается к имеющим уши, не зная, сколько семян куда упадет, и все-таки рискуя.

Н. Трауберг

Примечания

[*] Журналы «Страницы» и «Мир Библии», издаваемые Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея.

[**] Разъясним привычное недоразумение: часто считают, что он, ирландец, был католиком с младенчества. Это не так. Его отец, известный врач, принадлежал к протестантам. В Бога, он, видимо, не верил, но очень сопротивлялся попыткам сына перейти в католичество.

[1] И. Кант. Критика чистого разума: «Все интересы моего разума — и отвлеченного, и практического — сводятся к трем вопросам: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я вправе надеяться?».

[2] 1Кор. 13:13.

[3] Платон. Апология Сократа, 24В.

[4] Платон. Апология Сократа, 10А.

[5] Высшее благо (лат).

[6] К.С. Льюис. Человек отменяется, гл. 3.

[7] Ф. Бэкон. Новый органон, предисловие, 2, 20.

[8] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, 3, 6.

[9] М. Бубер. Я и Ты.

[10] Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы, I, 2, 5; II, 5, 5; IV II, 6-8.

[11] Ж.-П. Сартр. Экзистенциализм и человеческие чувства.

[12] М. Хайдеггер. Введение в метафизику, А. И. Солженицин. Гарвардская речь 1978 г.; У. Баррет. Иллюзия техники. Нью-Йорк, 1979, с. XI-XII, 325-360.

[13] Б. Паскаль. Мысли, Х. Высшее благо. 148 (425).

[14] Б. Паскаль. Мысли, Раздел И. Несистематизированные бумаги. Серия I. 407 (465).

[15] К. С. Льюис. Бремя славы.

[16] Сатердэй Ивнинг Пост, т. 236 (XII, 1963), с. 10-12. См. также: Бог под судом.

[17] «Блажен человек, которого сила в Тебе и у которого в сердце стези направлены к Тебе» (Пс. 83:6).

[18] П. Репс. Плоть и кровь дзен. 1957.

[19] Б. Паскаль. Мысли, Раздел И. Несистематизированные бумаги. Серия II. 423 (277).

[20] Ч. Уильямс. «Образ Беатриче» Исследования о Данте.

[21] Ф. Бэкон. Новый органон, 2, 20.

[22] М. Хайдеггер. Речь о мышлении.

[23] К. С. Льюис. Бремя славы.

[24] К.С. Льюис. «Рай», Страдание.

[25] См.: Г. Дуйеверд. Новая критика теоретической мысли: это — центральная мысль его антропологической системы.

[26] Д. С. Милль. «Эссе об этике». Утилитаризм.

[27] П. Тейяр де Шарден. Божественная среда.

[28] К. С. Льюис. Исследуя скорбь.

[29] См.: Г. Уиммер. Философские учения Индии. 1951; X. Смит. Религии человеческие. 1965.

[30] Крифт перефразирует слова из Ромео и Джульетты «…роза пахнет розой, хоть розой назови её, хоть нет». Пер. Б. Пастернака. — Прим. Пер.

[31] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, Книга 1, I, 1.

[32] См.: Ennarationes in Psalmos, 127, 9.

[33] Шекспир. Макбет, акт 5, сц. 5. Пер. Ю. Корнеева.

[34] И. Бергман. Седьмая печать.

[35] У. X. Оден. Сентябрь 1939. Пер. М. Фрейдкина.

[36] Н. Браун. Жизнь против смерти. Что такое история с точки зрения психоанализа? 1959.

[37] См.: М. Магридж «Счастье» Иисус, открытый заново: «Невестка одного из друзей доктора Джонсона опрометчиво сказала при нем, что она счастлива. Он разбранил её, громко возвещая, что если она и впрямь довольна своей жизнью, все искания человечества окажутся ложью. (…) Поиски счастья, включенные в Декларацию вместе с правом на жизнь и свободу как неотъемлемое право — самое пустое занятие, какое только может быть! Эти злосчастные слова повинны во многих бедах современного мира».

[38] К. С. Льюис «Пока мы лиц не обрели». Пер. И. Кормильцева. Иностранная литература, 1 (1997), с. 80–190.

[39] Платон. Апология Сократа, 20с — 23в.

[40] См.: М. Хайдеггер. Фундаментальный вопрос, «Введение в метафизику».

[41] См.: Г. Марсель «Об онтологической тайне» Философия экзистенциализма. Нью-Йорк, 1956, с. 15–19: ср. различие между «проблемой» и «тайной»: «Есть ли “бытие”? Что это такое? Как только мы зададим вопрос такого рода, пропасть откроется под ногами: а я, вопрошающий, могу ли быть уверен, что существую? Нет, конечно, “я”, формулирующий проблему, должен оставаться вне её — но до нее или после? Опять не то… субъект (…) по определению не может быть объектом мысли (…) есть, на самом деле есть тайна познания (…), о которой не скажет ни одна гносеология, ибо всегда её подразумевает. Тут мы начинаем различать разницу между проблемой и тайной. Тайна — это проблема, которая посягает на собственные основания».

[42] Автобиография К. С. Льюиса называется Настигнут радостью.

[43] М. Магридж. Иисус, открытый заново.

[44] См.: К. С. Льюис. Страдание. «Бог творит чудеса, но не чепуху. Мы не ставим пределов Его могуществу — ведь если мы скажем: “Бог может дать свободную волю и в то же время её не давать”, мы не скажем о Боге ничего. Бессмысленные сочетания слов не обретут значения оттого, что мы прибавим: “Бог может”. Все, т. е. все вещи и действия, возможно Богу; но внутренне невозможное — не вещь и не действие, это ничто, нелепость».

[45] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, Книга 1, I, 1.

[46] К. С. Льюис. Настигнут радостью.

[47] Отсюда название книги Ш. Ванокена. 1977.

[48] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, Книга 1, I, 1.

[49] Суровая милость. 1977. Сл. Б. Мерилла, муз. Дж. Тайна.

[50] Б. Паскаль. Мысли, XII. Начало. 160 (257).

[51] Суровая милость. Ш. Ванокен пересказывает здесь К. С. Льюиса, см.: Размышления о псалмах.

[52] Намек на это во Втором послании к Коринфянам: «Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетыми не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2Кор. 5:2-4).

[53] К. С. Льюис. Страдание.

[54] К. С. Льюис. Джордж Макдональд. Антология. 1978.

[55] Там же.

[56] К. С. Льюис. Страдание.

[57] Т. Хоуард. Христос — Тигр. 1967.

[58] Ш. Ванокен. Суровая милость.

[59] К. С. Льюис. Исследуя скорбь. 1960.

[60] К. С. Льюис. Бремя славы. 1949.

[61] Б. Рассел. Мистика и логика и другие эссе. 1917.

[62] Б. Паскаль. Мысли, XV. Переход. 201 (206).

[63] С. Крейн. «Человек сказал мирозданью». Стихи Стивена Крейна. 1966.

[64] Э. Берт. «Проповедь в Бенаресе». Учение сострадательного Будды. 1955.

[65] См.: К. С. Льюис. Исследуя скорбь.

[66] См.: М. Элиаде. Священное и профанное. Природа религии: «…по самой своей природе священное время обратимо (…) это — первоначальное, мифическое время, ставшее настоящим».

[67] См.: К. С. Льюис. Похороны великого мифа.

[68] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, Книга 10, XXVII, 38.

[69] По-видимому, здесь (как и везде) возможны три пути:

1) полное подобие (О. Хаксли, X. Смит, Ф. Скуон, А. Уоттс среднего периода);

2) полное различие (Сузуки, Г. К. Честертон, Т. де Шарден, поздний А. Уоттс);

3) средний путь (ранний А. Уоттс, Б. Гриффитс, Т. Мертон).

[70] Промыслительная ошибка — так прочитали строку из песни хоббитов (на самом деле — «Дом позади, мир впереди»). — Прим. пер.

[71] Тезисы, которые можно приписать Лессингу. Антология Кьеркегора. Нью-Йорк, 1936.

[72] Боэций. Утешение философией.

[73] Т. Хоуард. Христос–Тигр.

[74] См.: К. С. Льюис. Расторжение брака.

[75] К. С. Льюис. За пределы безмолвной планеты.

[76] О. Хаксли. См.: X. Смит. Религии человеческие. Нью-Йорк, 1958.

[77] См.: Дж. Р. Р. Толкин. Хранители, т. I.

[78] См.: К. С. Льюис. Расторжение брака.

[79] См.: Святой Фома Аквинат. Summa Theologiae, Вопрос 5, раздел 2.

[80] К. С. Льюис. «Об историях». Об иных мирах. Нью-Йорк, 1966.

[81] К. С. Льюис. Последяя битва.

[82] Р. Моуди. Жизнь после жизни. Нью-Йорк, 1976.

[83] У. Вордсворт. Размышления о бессмертии при воспоминании раннего детства.

[84] Определение Р. Отто.

[85] См.: Г. К. Честертон «О мифах». Ортодоксия.

[86] К. С. Льюис. «Рай». Страдание.

[87] Пример из А. Бергсона. Его приводит К. С. Льюис в Чуде.

[88] См.: Д. де Ружмон. Любовь в западном мире. Для равновесия см.: Ш. Ванокен. Суровая милость.

[89] Веселая космология.

[90] К. С. Льюис в Последней битве говорит, что Вифлеемские ясли «изнутри больше, чем снаружи». (Несколько раз об этом пишет и Г. К. Честертон).

[91] К. С. Льюис. Бремя славы.

[92] К. С. Льюис. Настигнут радостью.

[93] Б. Паскаль. Мысли, XV. Переход. 199 (72).

[94] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, Книга 4, XII, 18.

[95] Святой Фома Аквинат. Summa Theologiae, II-II, 35, 4.

[96] К. С. Льюис. Настигнут радостью.

[97] К. С. Льюис. Суровая милость.

[98] К. С. Льюис. «Рай» Страдание.

[99] См.: Дж. P. Р. Толкин. О волшебных историях.

[100] См.: Тимей.

[101] К. С. Льюис. Бремя славы.

[102] См.: К.С. Льюис. Бог под судом.

[103] См.: К. С. Льюис. Джордж Макдональд. Антология.

[104] К. С. Льюис. Переландра.

[105] К. С. Льюис «Гнусик» Стихи. Нью-Йорк, 1964.

[106] См.: Ф. Ницше. «Эллинизм и пессимизм». Рождение трагедии из духа музыки.

[107] Бесконечное бытие, бесконечное знание, бесконечное блаженство.

[108] «…Царь царствующих и Господь господствующих, единый имеющий бессмертие…» (1Тим. 6:15-16).

[109] «… если кто не родится свыше, не может увидеть Царства Божьего» (Ин. 3:3).

[110] «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор.15:17).

[111] «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? (1Кор. 15:35).

…Бог дает ему тело, как хочет…» (1Кор. 15:38).

[112] «…не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить…» и дальше (Мф. 10:28).

[113] К. С. Льюис. Расторжение брака.

[114] См.: Т. де Шарден. Будущее человека: там Ф. О’Коннор взяла эту мысль.

[115] Блаженный Аврелий Августин. Исповедь, Книга 10, XXVII, 38.

[116] Поток радости, дословно — наслаждения (лат.)

[117] См.: В Gloria дособорного текста мессы: «Славим Тебя ради великой славы Твоей».

[118] Ф. Шиллер. Ода К радости (An die Frende). Пер. И. Миримского.

[119] См.: Горгий, 49б и далее.

[120] С. Кьеркегор. Или — или.

[121] Ф. Ницше. Рождение трагедии из духа музыки.

[122] Ч. Уильямс. Сошествие во ад; Дж. P. Р. Толкин. Хранители; К. С. Льюис. Лев, колдунья и платяной шкаф

[123] X. Арендт. Эйхман в Иерусалиме. Сообщения о пошлости зла. Нью-Йорк, 1963; М. Пикар. Гитлер в нас. 1947.

[124] А. Уоттс. Вот он, дух. Нью-Йорк, 1971.

[125] Аристотель. Никомахова этика, I, 7.

[126] С. Кьеркегор. Или — или.

[127] См.: Быт. 32:30.

[128] Святой Фома Аквинат. Summa Theologiae, I, 44, 4; I, 45, 1, 6-8.

[129] Дж. P. Р. Толкин. «О волшебных историях». Дерево и лист. Пер. Н. Прохоровой.

[130] Дж. Макдональд. Непроизнесенные проповеди.

[131] К. С. Льюис. «Рай». Страдание.

[132] К. С. Льюис. «Рай» Страдание.

[133] Там же.

[134] К. С. Льюис. Человек или кролик.

[135] К. С. Льюис. Просто христианство.

[136] См.: Р. Моуди-мл. Смех после смеха. Целительная сила юмора. 1978.

[137] Св. Ансельм Кентерберийский. Proslogium, гл. 25.

[138] К. С. Льюис. Настигнут радостью.

[139] К. С. Льюис. Просто христианство.

[140] См.: К. С. Льюис. Джордж Макдональд. Антология.

[141] См. Пс. 34:8, Откр. 22:17, Ин. 4:32-34, Рим. 13:14.

[142] См.: К. С. Льюис. Джордж Макдональд. Антология.

[143] Там же.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Рейтинг@Mail.ru