Небеса, по кото­рым мы так тос­куем

Питер Крифт
про­фес­сор фило­со­фии, Бостон

Оглав­ле­ние:



Питер Крифт, совре­мен­ный като­ли­че­ский мыс­ли­тель

Десять лет назад, летом 1990 года, аме­ри­канцы, при­е­хав­шие сюда, чтобы изда­вать хри­сти­ан­скую лите­ра­туру, при­везли несколько книг Питера Крифта и очень его хва­лили. Тогда ему было, я думаю, чуть за сорок; жил он в Бостоне, живет там и сейчас. Пере­воды его книг никак не изда­ва­лись, точнее — изда­ва­лись, но только в жур­на­лах[*]. Тем вре­ме­нем появ­ля­лись новые книги, и я посте­пенно про­чи­тала все или почти все.

Почему-то многое о нем оста­лось неиз­вест­ным, скажем — год рож­де­ния, а вот что у него чет­веро детей, три девочки и маль­чик, можно выве­сти из посвя­ще­ния к одной книге. Отсут­ствие мифа не мешает; в отли­чие от Честер­тона или Дороти Сэйерс, Питер Крифт —  прежде всего ученый и про­по­ве­дует он только тем, что пишет. Однако неко­то­рые «био­гра­фи­че­ские све­де­ния» довольно важны, и о них мы пого­во­рим.

Крифт — като­лик, и не по рож­де­нию. При­мерно пол­тора века англи­чане (об аме­ри­кан­цах скажем позже) иногда пере­хо­дят в като­ли­че­ство, и слу­ча­ется это в той среде, кото­рая хотя бы отно­си­тельно соот­вет­ствует нашей интел­ли­ген­ции. Она бы и совсем ей соот­вет­ство­вала, если бы мы не сузили поня­тие, зачис­ляя в интел­ли­генты только тех, кто чув­ствует вину перед наро­дом и не верит в Бога. Англи­чане, пере­няв­шие от нас это нерус­ское слово, пишут его кур­си­вом, как ино­стран­ное, но нередко упо­треб­ляют, не имея в виду двух упо­мя­ну­тых свойств. Полу­ча­ется что-то вроде обра­зо­ван­ных, мыс­ля­щих и совест­ли­вых людей.

Мы гово­рим об англи­ча­нах, хотя Крифт — аме­ри­ка­нец. Дело в том, что аме­ри­кан­ские обра­ще­ния — в том же русле, что англий­ские, и от них зави­сят. В Аме­рике много като­ли­ков, но это — ирландцы, литовцы, ита­льянцы; такие случаи, как с Криф­том, — совсем дру­гого рода. Чело­век сам выби­рает кон­фес­сию из вполне осо­знан­ных сооб­ра­же­ний. Как раз это и было в Англии, а оттуда пере­шло к аме­ри­кан­ским интел­ли­ген­там.

Итак, у англи­чан нена­висть к като­ли­че­ству, под­креп­лен­ная памя­тью о не долгом, но страш­ном прав­ле­нии Марии Тюдор, немного отсту­пила при­мерно в сере­дине XIX века, когда его при­няли буду­щий кар­ди­нал Ньюмен и буду­щий кар­ди­нал Мэн­нинг. Вскоре у них нашлись после­до­ва­тели, кото­рых можно раз­де­лить на два типа: одних при­влекли глу­бина и богат­ство запад­ной апо­столь­ской тра­ди­ции, других — её кра­сота; как ни странно, и те, и другие раз­гля­дели еван­гель­скую милость в глу­би­нах кон­фес­сии, кото­рая еще недавно отпу­ги­вала жесто­ко­стью. Первых у нас почти не знают; это — лорд Эктон, супруги Мейнел, поэты Ковен­три Патмор и Дже­рард Мэнли Хоп­кинс, еще неко­то­рые. Дер­жа­лись они более или менее вместе, их было довольно мало, и через них, глав­ным обра­зом — через семей­ство Уордов, като­ли­че­ство вос­при­няли те, кто писал уже в XX веке, скажем — Честер­тон и Морис Беринг. Со вто­рыми все не так четко, они часто ссо­рятся, как и подо­бает богеме, в их тяге к като­ли­че­ству много от моды, а много и от того, что пре­красно выра­зил Уайльд, ска­зав­ший: «Като­ли­че­ство для святых и греш­ни­ков. При­лич­ным людям сго­дится англи­кан­ство». Сам он с дет­ства то под­хо­дил к като­ли­че­ству, то от него отша­ты­вался, и принял его бук­вально на смерт­ном одре, уже утра­тив дар речи[*]. Позже и тише, стал като­ли­ком другой гедо­нист, король Эдуард VII, тоже перед самой смер­тью (1910). Кроме гедо­низма, они похожи не были; король не обла­дал ни тон­ко­стью Уайльда, ни его талан­тами, ни его поро­ками. Он был зна­чи­тельно проще и, веро­ятно, искал в като­ли­че­стве мило­сти к такому блуд­ному сыну.

Когда чита­ешь, как мучи­тельно и серьезно отно­си­лись к своему пере­ходу в като­ли­че­ство Честер­тон и Беринг, или буду­щий мон­си­ньор Роналд Нокс, сперва немного удив­ля­ешься. Очень похо­жие на них люди, никак не «при­лич­ные», именно святые и греш­ные — Дороти Сэйерс, Чарльз Уильямс — спо­койно оста­ва­лись англи­ка­нами. Т. С. Элиот, родив­шийся в семье уни­та­риев, при­со­еди­нился к «высо­кой церкви», т.е. к англо-като­ли­че­ству, и Брод­ский имел право напи­сать «като­лик, он дожил до Рож­де­ства», но был он все-таки англи­ка­ни­ном. К «высо­кой церкви» при­над­ле­жали и Сэйерс с Уильям­сом, друг их Льюис — вообще к «низкой», т.е. к чистому про­те­стан­ству. А вот Честер­тону, Берингу, Ноксу в англи­кан­стве чего-то не хва­тало.

Мне помогли понять их (ничуть не в ущерб Сэйерс или Уильямсу) статья моло­дого окс­форд­ского бого­слова и повесть дат­ской писа­тель­ницы. Страт­форд Кол­де­кот шел уж совсем изда­лека, вроде нас — от ате­изма, через увле­че­ние Восто­ком, и не успо­ко­ился, пока не ощутил соче­та­ния мисти­че­ского богат­ства с без­уко­риз­нен­ной разум­но­стью. Повесть «Пир Бабетты» без­за­стен­чиво и очень ярко иллю­стри­рует и то, что сказал бедный Уайльд, и то, что сказал Честер­тон: про­те­стант отдает весе­лье, или раз­вле­че­ние, или еще что-нибудь в этом духе, а като­лик отдает все и полу­чает все обратно, с избыт­ком. Однако, и это — не ответ. Кол­де­кот пришел к като­ли­че­ству ниот­куда, а у Карен Блис­сен речь идет о люте­ран­стве, не об англи­кан­стве.

То, что англи­ка­нам в их церкви не сидится, пока­зы­вают и обра­ще­ния в пра­во­сла­вие. Им повезло, после войны у них посе­ли­лись Зёр­новы, Франк, Анто­ний Сурож­ский, и это не оста­лось без послед­ствий. Одни — скажем, Льюис — много взяли у пра­во­сла­вия, другие решили искать мисти­че­скую глу­бину и еван­гель­ские бла­жен­ства не у себя, а в восточ­ной тра­ди­ции. Полу­чи­лось уди­ви­тельно: им гораздо лучше, чем нам уда­ется вос­со­зда­вать и ангель­скую кра­соту, и тихость пра­во­сла­вия. Неужели это как-то объ­яс­ня­ется тем, что кельт­ская свя­тость VVII веков знала рай­ское пре­об­ра­же­ние мира и особое, дет­ское юрод­ство, а у англо­сак­сов VIIXI вв. есть то непро­тив­ле­ние, кото­рое свя­зано для нас с име­нами Бориса и Глеба? Может быть и более про­стая раз­гадка — у них не было ни татар­ского ига, ни Иоанна Гроз­ного, ни совет­ской власти — но их, слава Богу, во многих стра­нах не было. Что ни говори об англий­ской сво­боде и англий­ском уюте, жест­ко­сти там тоже хва­тало. Чест­ные, любя­щие Англию англи­чане пер­выми ужа­са­лись таким анти­хри­сти­ан­ским каче­ствам своих сограж­дан, как грубая кро­во­жад­ность и напы­щен­ное хан­же­ство.

Раз­мыш­ле­ния об англий­ском пра­во­сла­вии могли бы много нам дать, и я наде­юсь еще пого­во­рить об этом, но сейчас речь идет об англи­ча­нах и аме­ри­кан­цах, при­няв­ших като­ли­че­ство. Каза­лось бы, хочешь глу­бины или мило­сти — найди их в своей части церкви. Но тут надо вспом­нить, что люди, пере­шед­шие в като­ли­че­ство, остро ощу­щали отсут­ствие апо­столь­ской пре­ем­ствен­но­сти, хотя вопрос этот — спор­ный, может быть, она и есть.

Самые послед­ние годы вводят нас в какой-то еще не совсем понят­ный сюжет. Несколько лет назад нема­лая часть «высо­кой церкви» ушла в като­ли­че­ство. Среди этих людей есть свя­щен­ники, напри­мер — бывший сек­ре­тарь Льюиса, позже став­ший кано­ни­ком Уолтер Хупер, и один из лучших иссле­до­ва­те­лей Честер­тона доктор Уильям Одди; им этот пере­ход стоил сана. Слу­чи­лось так потому, что англо-като­лики согла­си­лись на жен­ское свя­щен­ство. Летом 1998 г. ждали, что отой­дет еще больше народу — решался вопрос о гомо­сек­су­а­лизме; к сча­стью, гомо­сек­су­аль­ных браков не при­знали. Заме­тим, что иска­же­ния и пре­уве­ли­че­ния аджор­на­менто, кото­рые чуть не рас­тво­рили «в этом мире» вели­кие замыслы бла­жен­ного Иоанна XXIII, играют сейчас гораздо мень­шую роль, чем в 70‑х и 80‑х годах. Все эти полу­ту­совки — уже на обо­чине. А в центре, в серд­це­вине, про­ис­хо­дят пора­зи­тель­ные вещи. Рим­ские като­лики (так назы­вают обыч­ных като­ли­ков в Англии) сде­лали весной 2000 года поис­тине вели­чай­шее дело — Папа Иоанн Павел II пока­ялся от лица Церкви. После этого трудно не ощу­тить, что Цер­ковь эта — живая, и, как ска­зано в Еван­ге­лии, убить её невоз­можно. Честер­тон и его друзья иногда пред­по­ла­гали, что като­ли­че­ство вберет в себя англи­кан. Что, если они правы? Знать мы не можем; и пишем об этом потому, что пред­ла­гаем вам не просто хри­сти­ан­скую, тем более — не англи­кан­скую, а очень като­ли­че­скую книгу.

Питер Крифт — истин­ный като­лик, и потому что он не боится ника­ких вопро­сов, и потому что он совер­шенно есте­ственно, не сти­ли­зуя и не копи­руя, вос­про­из­во­дит посте­пен­ные, логич­ные рас­суж­де­ния схо­ла­стов. Все это вместе дает ему дет­скую обсто­я­тель­ность. Честер­тон сказал об одном англо­сак­сон­ском святом, что тот серье­зен, как «хоро­ший ребе­нок за игрой». Сам он тоже был таким ребен­ком и обсто­я­тель­ность любил. Любил он и разум, отож­деств­ляя его с незыб­ле­мым зако­ном добра, как отец Браун в «Сап­фи­ро­вом кресте».

Все это есть у Крифта. Он сумел быть без­уко­риз­ненно четким, когда речь идет о добре и зле, избе­жав и кате­го­рич­но­сти, и пош­ло­сти. Теперь это очень нужно, но не так просто. Века нетер­пи­мо­сти пока­зали, нако­нец, что она не только жестока, но и бес­по­лезна. Однако соче­тать милость с ужасом перед злом умеют немно­гие. Вот Честер­тон — умел; именно он писал, что ужас перед жизнью Уайльда сни­ма­ется ужасом перед тем, как Уайльд за это попла­тился. Мы же обычно облег­чаем себе задачу. Одни счи­тают, что нелепо или, в лучшем случае, невеж­ливо, ужа­саться какому бы то ни было злу; другие — что рас­плате за зло надо победно радо­ваться. Если помните, отец Браун в «Оке Апол­лона» невы­но­симо стра­дает, встре­тив­шись с «жрецом солнца», просит его пока­яться — и, не дождав­шись этого, отпус­кает со сло­вами: «Пусть Каин идет, он — Божий». Конечно, мы умеем гово­рить о любви к чело­веку и нена­ви­сти к греху, легко цити­руем «…Аз воздам» или «предо­ставьте место Богу», но на прак­тике, в жизни, непре­менно спо­ты­ка­емся именно здесь.

Питер Крифт соче­тает милость с чет­ко­стью, именно так, как гово­рит о том энцик­лика Иоанна Павла II «Veritatis Splendor». Повто­рим, это — редко сейчас, и осо­бенно нужно. Навер­ное, еще и поэтому он так заме­тен в необо­зри­мой массе рели­ги­оз­ных книг, так попу­ля­рен там, у себя, и так нужен у нас.

Что до кон­крет­ных работ, мы выбрали именно эти по несколь­ким при­чи­нам. Назову далеко не все. Книга о небе­сах про­ве­рена на прак­тике — многие люди (здесь, в Литве и России), брали из нее ответы на часто зада­ва­е­мые вопросы. Кроме того, она — осо­бенно обсто­я­тельна. Правда, чита­те­лям все равно не хва­тило, и через десять лет Крифт напи­сал про­дол­же­ние, кото­рое, пере­фра­зи­руя назва­ние извест­ного фильма, оза­гла­вил: «Все, что вы хотите узнать о рае, но бои­тесь спро­сить». Там, в основ­ном, он разъ­яс­няет доста­точно част­ные вещи. «Три тол­ко­ва­ния жизни», не теряя обсто­я­тель­но­сти, по-честер­то­нов­ски кра­сивы и лако­ничны. Кстати, очень хорошо читать подряд эссе Честер­тона об Иове, главу из этой книги и малень­кую, пора­зи­тель­ную кни­жечку Федора Нико­ла­е­вича Козы­рева, несколько лет назад вышед­шую у нас. «Эку­ме­ни­че­ский джихад» мы реши­лись дать в пере­сказе — он, как раз, хорош не обсто­я­тель­но­стью, а неожи­дан­но­стью и про­по­вед­ни­че­ским вызо­вом. Наде­юсь, зна­ком­ство с Пите­ром Криф­том на этом не кон­чится, и он вста­нет для рус­ских хри­стиан в тот же ряд, что Честер­тон, Льюис, Тагу­элл или Дороти Сэйерс.

Н. Трау­берг


Вве­де­ние

Что ведет нас, когда мы ищем неба, — обще­ство или сердце? Мол­ча­ние нашего обще­ства.

Из всех вопро­сов, какие только может измыс­лить наш разум, пре­дельно важны три:

  1. Что мне дано знать?
  2. Что мне дано делать?
  3. На что я могу наде­яться?

Вопросы эти[1] соот­вет­ствуют трем «бого­слов­ским доб­ро­де­те­лям» — вере, надежде и любви[2]. Вера в слова Гос­подни — хри­сти­ан­ский ответ на первый вопрос. Любовь к Богу и ближ­нему — хри­сти­ан­ский ответ на второй. Надежда на Цар­ство Божие — хри­сти­ан­ский ответ на третий. Вера удо­вле­тво­ряет глу­бо­чай­шую умствен­ную жажду — жажду правды; любовь — глу­бо­чай­шую нрав­ствен­ную жажду —  жажду пра­вед­но­сти. Точно так же надежда на Цар­ство Небес­ное удо­вле­тво­ряет сер­деч­ную жажду —  жажду радо­сти.

Эту жажду, эти поиски мы видим в вели­ких мифах и рели­гиях, в лучших книгах и кар­ти­нах, в снах и мечтах, вста­ю­щих из глубин под­со­зна­ния. Какими бы раз­ными ни были небеса, на кото­рые мы наде­емся, всюду, где есть чело­век, есть и эта надежда.

Вопрос о надежде по мень­шей мере так же важен, как два других важ­ней­ших вопроса. Ведь он значит: «В чем цель, в чем смысл жизни? Почему я родился? Для чего я живу? К чему это все?»

В нынеш­нем запад­ном обще­стве почти никто не может ясно и связно отве­тить на это. Почти все мы живем, не зная, зачем живем. Вот она, самая тяжкая беда, гораздо хуже смерти. Жизнь без смысла, в сущ­но­сти, — и не жизнь, а суще­ство­ва­ние, про­зя­ба­ние. Виктор Франкл открыл в немец­ком лагере, что самая глу­бо­кая наша потреб­ность — не насла­жде­ние, как думал Фрейд, и не власть, как думал Адлер, а смысл и цель, «то, ради чего мы живем и ради чего уми­раем». Смысл жизни нужен нам больше, чем сама жизнь.

Мил­ли­оны людей вокруг нас живут ужас­ной, бес­смыс­лен­ной жизнью, кото­рую лучше назвать духов­ной смер­тью. Наше обще­ство отли­ча­ется от всех, какие только были на свете, не тем, что мы летаем на Луну, или про­даем больше това­ров, или побе­дили много болез­ней, или, нако­нец, можем взо­рвать пла­нету, а тем, что мы не знаем, зачем мы живем.

До сих пор всякое обще­ство отве­чало на три вели­ких вопроса. Оно пере­да­вало людям то, чему учили святые, муд­рецы, мистики, мыс­ли­тели, боги. Теперь, впер­вые за всю исто­рию, пре­да­ние уже не свя­щенно; соб­ственно говоря, его как бы и нет. Мы пер­выми вырвали корни из почвы. Если мы хотим ответа на вопрос о надежде, каждый должен искать его сам, обще­ство просто его не знает. Шуму много, но на этот вопрос нам отве­чает мол­ча­ние.

Как же это вышло? Как же обще­ство, кото­рое знает все обо всем, ничего не знает о самом важном? Почему «взрыв знания» уни­что­жил высшее знание? Почему мы выбро­сили карту, когда пустили поезд на полный ход? Надо пройти обратно путь, по кото­рому мы зашли в тупик, иначе не вер­нуть надежду. Надо выяс­нить при­чины без­на­деж­но­сти, иначе её не выле­чишь. Прежде, чем перейти к глав­ному в этой книге, — прежде, чем иссле­до­вать глу­бо­чай­шую нашу надежду, — отве­тим на два вопроса:

  1. почему обще­ство молчит,
  2. может ли сердце вместо него пове­сти и научить нас, когда мы станем искать надежду, искать небо?

Исто­рия надежды

С самых давних времен чело­ве­че­ство меч­тало о небе. Одни из самых древ­них памят­ни­ков мате­ри­аль­ной куль­туры — могиль­ники. Мерт­вых всегда соби­рали в даль­нее стран­ствие. Какими бы раз­ными ни были её формы, вера в загроб­ную жизнь — ровес­ница рода чело­ве­че­ского.

В этом, как и во многом другом, из древ­них наро­дов выде­ля­ются два — евреи и греки, источ­ники запад­ной циви­ли­за­ции, напол­нив­шие реку, чьи воды оро­шали Сред­не­ве­ко­вье, потом раз­де­ли­лись снова, но все еще бегут тон­кими струй­ками по топкой дельте совре­мен­но­сти. Если бы веков два­дцать назад Землю увидел ино­пла­не­тя­нин, умев­ший раз­ли­чать не только внеш­нюю, но и внут­рен­нюю силу, он при­знал бы кор­нями древа исто­рии не Персию и не Египет, а Грецию и Изра­иль. Все народы отве­чали мифом на три вели­ких вопроса, все — кроме этих двух. Евреи заме­нили миф верой в Бога, дей­ству­ю­щего во вре­мени и откры­ва­ю­щего Себя миру; греки — пове­ря­ю­щим, вопро­ша­ю­щим разу­мом. Поэтому и надежда, и самое небо были у них иными, чем у мифо­твор­цев.

Иудей­ское пред­став­ле­ние о небе прямо про­ти­во­по­ложно язы­че­скому — оно не воз­но­сится ввысь из нашего сердца, а спус­ка­ется вниз, от Бога, как Новый Иеру­са­лим в конце всей исто­рии откро­ве­ния. С самого начала этой исто­рии Бог гово­рит людям, чего Он хочет, а не люди Богу, чего хотят они. Не люди творят Бога по своему образу и подо­бию, а Бог — людей, по Своему; и точно так же не Земля творит по своему подо­бию небо, а небо пре­об­ра­жает Землю, упо­доб­ляя её себе. Вели­чай­ший из иудеев учит нас молиться о том, чтобы Цар­ство Божие пришло на Землю таким, какое оно на небе.

Иудеи — «избран­ный народ». Бог непре­станно повто­ряет, что без какой-либо своей заслуги они избраны вест­ни­ками надежды, собор­ным про­ро­ком, устами Божьими (Втор. 7:6–8). Обе­то­ва­ний Он дает много, есть среди них неяс­ные, есть — немыс­ли­мые, как вос­кре­се­ние мерт­вых (Ис. 25:8, Иез. 37:12–14, Иов. 19:25–27). Он обе­щает пока­зать (не совсем понятно, здесь ли, на Земле) то, чего «не видел глаз, не слы­шало ухо и (что) не при­хо­дило на сердце чело­веку» (1Кор. 2:9, Ис. 64:4, Ис. 65:17).

Поэтому добрый иудей о небе­сах не гадает. «Не при­хо­дило на сердце чело­веку» — значит, все что «при­хо­дило», нельзя счи­тать небом. Пусть Бог опре­де­ляет его, не люди, пусть Бог и дает нам. Когда Бог гово­рит ясно, мы ясно и знаем, когда гово­рит туманно — знаем туманно. В отли­чие от хри­стиан, иудеи не думают, что Бог ясно гово­рил о загроб­ной жизни (во всяком случае, до сих пор), а вперед Бога не забе­гают. Как достойна и хороша такая сдер­жан­ность, по срав­не­нию с дикими мифами других наро­дов, под­дав­шихся силь­ному иску­ше­нию и воз­ме­стив­ших своей фан­та­зией то, чего не открыл нам Бог!

Греки — другой корень древа запад­ной циви­ли­за­ции. Иудеи дали нам совесть; греки — разум. Иудеи дали нрав­ствен­ный закон — то, что должно быть; греки — законы разума и бытия, того, что есть. Их фило­софы по-своему поняли Бога, по-своему поняли небо. Пока жрецы тол­ко­вали о греш­ных, слабых богах со всеми их про­дел­ками или о низших и загроб­ных мирах, фило­софы заме­няли несо­вер­шен­ных, личных богов совер­шен­ными, но без­лич­ными сущ­но­стями, небеса насла­жде­ний и горе­стей —  небе­сами абсо­лют­ной Истины и абсо­лют­ного Добра. Их богами были Спра­вед­ли­вость, а не Зевс, Кра­сота, а не Афро­дита. (Иудеи тем вре­ме­нем покло­ня­лись Совер­шен­ной Лич­но­сти, пре­взойдя и гре­че­ских жрецов, и гре­че­ских фило­со­фов). Небеса фило­со­фов — вне­вре­мен­ное и вне­про­стран­ствен­ное цар­ство чистого разума, чистого духа, чистого позна­ния вечных сущ­но­стей — сме­нили мрач­ные под­зем­ные цар­ства тар­тара и айда, земное загроб­ное цар­ство Элизия и звезд­ные миры пре­вра­щен­ных в созвез­дия героев. Две небес­ные сущ­но­сти — Истина и Добро — стали абсо­лют­ными цен­но­стями. Даже боги пове­ря­ются ими, и не выдер­жи­вают поверки; вот почему Сократа обрекли на смерть за то, что он «не верит в богов»[3]. Платон вопро­шает: «Свято ли святое, ибо боги одоб­ряют его, или боги его одоб­ряют, ибо оно свято?»[4] Жрецы согласны с первым пред­по­ло­же­нием, фило­софы — со вторым. Для фило­со­фов две вечные сущ­но­сти, Истина и Добро, — выше богов. Но они не выше Бога, Кото­рый сам Истина и Добро, «эмет», надеж­ность, твер­дыня. Греки открыли два атри­бута Божьих; иудеев открыл Бог.

Иудеи и греки встре­ти­лись, греки — в рим­ской, иудеи — в хри­сти­ан­ской форме. Формы эти по сути своей оста­ва­лись иудей­ством и язы­че­ством. Хри­стос появился не извне; Он не обра­щал иудеев в новую веру, а назы­вал Себя Мес­сией, о Кото­ром гово­рили их про­роки. Гре­че­ский разум обитал в рим­ском теле. Импе­рия пло­дила импе­ра­то­ров, про­кла­ды­вала дороги, порож­дала поли­ти­че­скую силу, но не создала ни одной зна­чи­тель­ной фило­со­фии.

Встреча и сли­я­ние вели­ких рек — биб­лей­ской (иудео­хри­сти­ан­ство) и клас­си­че­ской (Греция и Рим) —  дали миру сред­ние века. Сред­не­ве­ко­вые фило­софы нико­гда не забы­вали, что они уна­сле­до­вали, соеди­нили, сохра­нили два вечных сокро­вища. Сред­не­ве­ко­вое бого­сло­вие соеди­нило Ягве, вопло­щен­ного в Христе, с вне­вре­мен­ным совер­шен­ством фило­соф­ских сущ­но­стей; сред­не­ве­ко­вое пред­став­ле­ние о небе соеди­нило биб­лей­ские образы любви, покло­не­ния, радо­сти с гре­че­ским созер­ца­нием вечных истин. Так стало оно beatifica  visio, бла­жен­ным виде­нием.

Однако сейчас — не сред­ние века. Воз­рож­де­ние и Рефор­ма­ция разъ­еди­нили соеди­нен­ное, раз­ру­шили бурный, но мно­го­дет­ный брак. Оба источ­ника нового вре­мени обра­ти­лись вспять: Воз­рож­де­ние потя­ну­лось к греко-рим­скому культу чело­века и разума. Рефор­ма­ция — к про­стой биб­лей­ской вере.

Рефор­ма­ция поро­дила про­те­стан­ство, чьи пред­став­ле­ния о чело­ве­че­ском уделе вполне согла­со­вы­ва­лись со сред­не­ве­ко­вым като­ли­че­ством, поскольку оба они ухо­дили кор­нями в Писа­ние. А вот Воз­рож­де­ние поро­дило нечто небы­ва­лое — совер­шенно мир­ское обще­ство со здеш­ним, земным summum bonum[5]. В своем мону­мен­таль­ном «Изу­че­нии исто­рии» Тойнби насчи­тал два­дцать одну циви­ли­за­цию; у первых два­дцати есть хоть какая-то рели­ги­оз­ная основа и рели­ги­оз­ная цель. Наша, два­дцать первая, — един­ствен­ная в своем роде. Посмот­рим, долго ли можно про­дер­жаться, не попол­няя духов­ных сил из сверхъ­есте­ствен­ного источ­ника.

Чем заме­нили мы слу­же­ние Богу и надежду на небо? Заво­е­ва­нием при­роды, сперва — через нена­деж­ную магию, потом — через надеж­ную тех­нику. Раз­ница между ними меньше, чем раз­ница между былой и новой целью. Льюис пишет: «Магия и при­клад­ная наука думают о том, как под­чи­нить реаль­ность своим хоте­ниям; плод их — тех­ника»[6].

Новая цель логи­че­ски свя­зана с новым взгля­дом на самую при­роду дей­стви­тель­но­сти, ведь воз­зре­ние на жизнь неиз­бежно свя­зано с миро­воз­зре­нием. Пока мы думали, что высшая реаль­ность —  вне чело­века (боги или Бог), мы при­спо­саб­ли­ва­лись к ней, а не пыта­лись её заво­е­вать. Когда же боги исчезли, а «реаль­но­стью» стала мате­ри­аль­ная при­рода, кото­рая ниже, а не выше чело­века, мы не при­спо­саб­ли­ва­емся к ней, а пыта­емся заво­е­вать её для себя. Бэкон воз­ве­щает новый век сло­вами о том, что «знание — это сила», и о том, что «чело­век заво­е­вы­вает при­роду»[7]. Так заме­нили мы «непрак­тич­ные», «пас­сив­ные» цели — поиски истины, под­чи­не­ние Богу.

Пред­ста­вим себе чело­ве­че­ство, как трубу с двумя выхо­дами, откры­тыми или закры­тыми. Бог, реаль­ность сверх­че­ло­ве­че­ская, — вверху, над трубой. При­рода, кото­рая ниже чело­века, — внизу. Тра­ди­ци­он­ная муд­рость учит нас открыть оба входа, чтобы Бог входил сверху, выхо­дил снизу («вера» и «дела»). Если верх­ний вход закрыт, мы только тру­димся в мире; это — тех­но­ло­гизм, «заво­е­ва­ние при­роды». Можно открыть трубу сверху, закрыть снизу. Полу­чится инду­изм и буд­дизм, для кото­рых мир — мни­мость («майя») или иску­ше­ние, а един­ствен­ная наша цель — еди­не­ние со сверх­че­ло­ве­че­ской абсо­лют­ной реаль­но­стью. Восточ­ный мисти­цизм пре­умень­шает земную дея­тель­ность; совре­мен­ный запад­ный секу­ля­ризм отри­цает связь с Богом, клас­си­че­ская запад­ная тра­ди­ция откры­вает два отвер­стия, отда­вая пред­по­чте­ние верх­нему, ибо без води­тель­ства Божия мы не можем мудро дей­ство­вать в мире.

Поскольку теперь отри­цают или не видят Бога, оста­ются только две реаль­но­сти: при­рода и чело­век. Если надежда наша и цель — не Бог, мы должны найти цель и надежду или в самих себе, или в при­роде. Так воз­ни­кают два новых цар­ства — цар­ство мира сего и цар­ство нашего «я», вот они, сыно­вья совре­мен­ного Вави­лона. Судя по участи того Вави­лона, пер­вого, ничего хоро­шего нам ждать нельзя.

Два совре­мен­ных цар­ства, два кумира

Кумир — то, что не Бог, а покло­ня­ются ему как Богу. Мы творим кумира, когда что-то твар­ное ста­но­вится для нас высшей целью, надеж­дой и радо­стью. Все, что угодно, может стать куми­ром. Рели­гия может стать им; ведь она — не Бог, а вера в Бога, и, ставя её на место Бога, мы покло­ня­емся покло­не­нию (так иногда влюб­ля­ются не в чело­века, а во влюб­лен­ность). Любовь может стать им, ибо «Бог есть Любовь», но любовь — не Бог. Все свой­ства Бога могут стать им, если отде­лить их от Бога, ибо Бог — Истина, но истина — не Бог; Бог спра­вед­лив, но и спра­вед­ли­вость — не Бог. Чаще всего мы нару­шаем первую запо­ведь, и апо­стол Иоанн не слу­чайно закан­чи­вает Первое посла­ние сло­вами: «Дети! Хра­ните себя от идолов» (1Ин. 5:21).

Да, идол или кумир — не Бог, сколь искренне и истово мы бы ему ни покло­ня­лись; и потому, рано или поздно, он обма­нет покло­ня­ю­ще­гося. Добрые наме­ре­ния не изме­нят непре­лож­ного факта: кумир —  это мни­мость. «Пища во сне точно такая же, как наяву, но то, что мы едим во сне, не насы­щает нас, ибо мы видим сон»[8]. Из камня не выжмешь крови, из твар­ного — Боже­ствен­ной радо­сти.

Теперь у нас два кумира, два мнимых цар­ства, а не одно, так как нынеш­ний мир не един, он рас­ко­лот, раз­двоен. Чело­ве­че­ство и при­рода, дети одного Отца, раз­де­ли­лись, когда чело­век, жрец и слуга при­роды, отда­лился от Бога. В Книге Бытия волчцы и тернии появ­ля­ются после гре­хо­па­де­ния, как и муки чадо­ро­дия — для Евы (Быт. 3:16–19).

Раз­де­лен­ность чело­века и при­роды намного усилил ренес­санс­ный гума­низм, и две его формы про­воз­ве­стили два новых наших кумира. На юге Европы Воз­рож­де­ние поста­вило впе­реди Бога чело­века, на севере — при­роду, и заво­е­ва­ние при­роды стало доро­гой в Утопию.

Декарт, отец совре­мен­ной фило­со­фии, сын южного и север­ного Воз­рож­де­ния, раз­де­лил чело­века и при­роду, как их нико­гда еще не раз­де­ляли. Суть чело­века — только дух, суть при­роды — только мате­рия, а дух и мате­рия — раз­лич­ные, четко очер­чен­ные идеи. Дух не зани­мает места, мате­рия — зани­мает; мате­рия не мыслит, дух — мыслит. Для нас дихо­то­мия мате­рии и духа понятна и оче­видна, и это пока­зы­вает, как глу­боко повлиял на нас кар­те­зи­ан­ский дуа­лизм.

Однако раз­де­лены не только чело­век и при­рода, но и дух, и при­рода в самом чело­веке. Для Декарта чело­век — «дух в машине», чистый дух, чистый разум в чисто мате­ри­аль­ном теле, и нам неиз­вестно, как нема­те­ри­аль­ный палец нажи­мает на кнопки мате­ри­аль­ной машины. Мы не узнаем себя в этом стран­ном суще­стве, но именно к нему есте­ственно спол­зают совре­мен­ные пред­став­ле­ния. Мы знаем, что это — не мы, но мы не знаем, кто мы. Мы пони­маем, что реаль­ность нельзя свести к двум совер­шенно разным вещам; но не пони­маем, что такое реаль­ность, — конечно, если мы и впрямь совре­менны.

Дуа­лизм пре­одо­ле­ва­ется мониз­мом, но каким? Хорошо, есть что-то одно — что же, дух или мате­рия? Оба выхода уже были. Ламетри и Гоббс — первые совре­мен­ные мате­ри­а­ли­сты, Спи­ноза и Лейб­ниц —  первые совре­мен­ные спи­ри­ту­а­ли­сты. Мате­ри­а­лизм сводит дух к мате­рии, спи­ри­ту­а­лизм — мате­рию к духу. Позже, у Канта, объ­ек­тив­ный спи­ри­ту­а­лизм стал субъ­ек­тив­ным, а дальше дуа­лизм про­ти­во­по­став­лял уже объ­ек­тив­ную мате­рию и субъ­ек­тив­ный дух. Там раз­ме­сти­лись цар­ства —  идолы: цар­ство мира сего — во вла­де­ниях объ­ек­тив­ной мате­рии, вытес­нив оттуда дух; цар­ство нашего «я» — во вла­де­ниях субъ­ек­тив­ного духа, вытес­нив оттуда объ­ек­тив­ность. Объ­ек­тив­ную истину, объ­ек­тив­ные цен­но­сти заме­нили субъ­ек­тив­ные цен­но­сти и субъ­ек­тив­ная истина. Оба же цар­ства заме­нили Цар­ство Божие, кото­рое стро­ится во вла­де­ниях объ­ек­тив­ного духа. Бог — Объ­ек­тив­ный Дух, а когда «Бог умер», объ­ек­тив­ный мир сво­дится к мате­рии, духов­ный мир — к субъ­ек­тив­но­сти. Вот он, наш дуа­лизм. С ним нелегко, неуютно, и мы укры­ва­емся в одном из мониз­мов. Мы не смеем уви­деть обе поло­винки нашей рас­ко­ло­той лич­но­сти. Бубер так пишет об этом:

«Иногда, пуга­ясь своей отчуж­ден­но­сти от мира, чело­век думает, что же делать (…) и мысль услуж­ливо рисует два вида кар­ти­нок, справа и слева. С одной сто­роны (…) —  все­лен­ная (…), с другой —  душа. Теперь только он испу­га­ется, только ужас­нется, он взгля­нет налево или направо, это уж как выйдет, и увидит кар­тинку. То он видит, что «я» рас­тво­ри­лось в мире, этого «я» и нет, значит — мир ничего ему не может сде­лать; то он видит, что мир рас­тво­рился в «я», мира нет, опять он ничего «мне» не сде­лает. И так легче, и так…

Но насту­пает миг, он близко, когда испу­ган­ный чело­век смот­рит вверх и видит обе кар­тинки, сразу, и пуга­ется еще больше».

Пре­одо­леть этот страх отчуж­де­ния можно только в Боге, Кото­рый при­хо­дится Отцом и нашему «я», и миру. Поэтому пишет Бубер дальше: «…если про­дол­жить обе линии, они сольются в вечном «Ты»»[9].

Смер­то­нос­ные послед­ствия смерти Бога

Когда уми­рает вечное «Ты», чело­век и при­рода разъ­еди­ня­ются, хуже того — и они уми­рают. Смерть Бога — это смерть при­роды и чело­ве­че­ства.

Во-первых, уми­рает при­рода. Если Небо уже не Отец нам, при­рода — не Мать. Утра­тив живой дух, «она» пре­вра­ща­ется в «оно», рас­сы­па­ется на мерт­вые атомы, деми­фо­ло­ги­зи­ру­ется. Формы её жизни —  чисто внеш­ние, это «физи­че­ская жизнь», посте­пенно раз­вив­ша­яся из нежи­вого праха и воз­вра­тив­ша­яся в прах. Мир состоит, в сущ­но­сти, из праха смерти.

Во-вторых, чело­ве­че­ство ста­но­вится при­род­ным, есте­ствен­ным, а не сверхъ­есте­ствен­ным. Мы —  выше всех на лест­нице жизни, но тоже созданы из праха и удел наш — прах. Былое, духов­ное един­ство чело­века и при­роды сме­ня­ется новым, мате­ри­аль­ным: мы едины в смерти. Сперва уми­рает Бог, потом раз­лу­ча­ются Его дети, потом они сами уми­рают и соеди­ня­ются смер­тью. Когда умер Бог, Богом стала смерть.

«Бог» вклю­чает здесь объ­ек­тив­ную Истину и объ­ек­тив­ное Добро. Как далеко зашли у нас, на Западе, послед­ствия Его смерти, мы увидим, при­ки­нув, насколько сму­щают нас слова «объ­ек­тив­ная истина», «вечные цен­но­сти» и т. п. Само слово «цен­но­сти» гово­рит об этом: мы пред­по­чи­таем его, ибо «добро» — поня­тие объ­ек­тив­ное, «цен­ность» — субъ­ек­тив­ное, осо­бенно во мно­же­ствен­ном числе. «Добро» озна­чает «дей­стви­тельно доброе», «цен­но­сти» — то, что мы ценим.

Досто­ев­ский с про­ро­че­ской ясно­стью видел, что смерть Бога влечет за собой смерть объ­ек­тив­ной Истины и объ­ек­тив­ного Добра, когда писал: «Если Бога нет, все поз­во­лено»[10]. С про­ти­во­по­лож­ной, без­бож­ной точки зрения уви­дели то же самое. Ницше в «Сумер­ках богов» ясно и страшно пока­зы­вает, что со смер­тью Бога уми­рает Истина, а Сартр гово­рит, что «апри­ор­ного Бога больше быть не может, ибо нет бес­ко­неч­ного и совер­шен­ного созна­ния, кото­рое бы Его мыс­лило»[11].

Что же оста­лось? Бог умер, истина и добро умерли, умер чело­век и умерла при­рода. Оста­ется пустой пузырь смерти, мы раз­ду­ваем его, он все страш­ней. Ницше знал, что «воля к власти» заме­няет «тягу к истине». Бог уже не напол­нит нас Своей жизнью — что ж, запо­ло­ним при­роду нашей жизнью, чело­ве­че­ской. Бога нет, никто не опло­до­тво­рит нас Своим Духом — что ж, изна­си­луем нашу Матерь. «Овла­де­ние при­ро­дой» — первый кумир, воз­ни­ка­ю­щий по смерти Бога.

Значит он вот что: во-первых, мы овла­дели при­ро­дой (мате­ри­аль­ная инже­не­рия, тех­но­ло­гизм); во-вторых, — овла­дели обще­ством (соци­аль­ная инже­не­рия, тота­ли­та­ризм). И того, и дру­гого очень много на совре­мен­ном Западе, и в демо­кра­ти­че­ских стра­нах, и в ком­му­ни­сти­че­ских. Демо­кра­тия плохо защи­щает от тота­ли­та­ризма, т. к. они отве­чают на разные вопросы, а не дают вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щие ответы на один и тот же вопрос. Демо­кра­тия отве­чает на вопрос: «Кому дове­рить поли­ти­че­скую власть» («Народу или хотя бы боль­шин­ству»); тота­ли­та­ризм —  на вопрос: «Какая часть чело­ве­че­ской жизни под­властна идео­ло­гии, поли­тике, обще­ству?» («Не часть, а просто все»). Конечно, при демо­кра­тии это посла­бее, но набеги бывают. Ком­му­ни­сти­че­ский блок дого­няет нас в тех­нике, мы его —  в тота­ли­тар­но­сти. Формы овла­де­ния при­ро­дой сбли­жа­ются, соеди­няют силы. Хай­дег­гер, Сол­же­ни­цын и Уильям Баррет упорно твер­дят, что Россия и Аме­рика очень близки по духу, их не раз­ли­чишь, поскольку они пре­сле­дуют одну и ту же цель раз­ными сред­ствами[12].

Хотя цар­ство мира сего так любят по обе сто­роны желез­ного зана­веса, в самом осно­ва­нии его —  тре­щины. Если это уви­дишь, можно:

  1. обра­титься к истин­ному Цар­ству Божьему,
  2. обра­титься к мни­мому цар­ству нашего «я»,
  3. впасть в отча­я­ние, тихое или буйное.

Тре­щина, соб­ственно, в том, что кумир просто не дей­ствует, не выпол­няет обе­ща­ний — неба на Земле или хотя бы сча­стья. Пас­каль хорошо сказал об этом: «Все ищут сча­стья, исклю­че­ний нет (…), однако все жалу­ются. (…) Такая долгая и без­услов­ная про­верка, каза­лось бы, могла убе­дить нас, что мы неспо­собны достиг­нуть сча­стья соб­ствен­ными силами (…); что без­дон­ную про­пасть запол­нит только бес­ко­неч­ное»[13].

Осо­бенно поучи­тельна здесь, осо­бенно печальна исто­рия рево­лю­ций. Навер­ное, обе­ща­ние и выпол­не­ние, идеал и реаль­ность нигде не отли­ча­ются так друг от друга. Но еще уди­ви­тель­ней то, что мы не удив­ля­емся, мы при­ни­маем это, при­го­ва­ри­вая: «Да, слаб чело­век…» Срав­ните «сво­боду, равен­ство, брат­ство» с яко­бин­цами, Робес­пье­ром, гильо­ти­ной, а в конце концов — с дик­та­ту­рой Напо­леона; «новый поря­док», обе­щан­ный наци­о­нал-соци­а­лиз­мом, — с жесто­ким бес­по­ряд­ком, кото­рый он дал; «дик­та­туру про­ле­та­ри­ата» — с дик­та­ту­рой Кремля. Потом поду­майте о том, что это —  пра­вило, а не исклю­че­ние. Исто­рия наша полна обмана. Все нор­маль­ные люди пред­по­чи­тают мир войне, правду — неправде, согла­сие — ссоре, сво­боду — раб­ству; однако исто­рия их (то есть наша исто­рия) — какая-то пустыня рас­прей и неправды с ред­кими оази­сами мира и спра­вед­ли­во­сти. Гос­поди, почему же?

Более чем наивно отве­тить, что все это делает горстка «плохих людей», измы­ва­ясь над вели­ким мно­же­ством «хоро­ших». Как бы ни раз­ли­ча­лись поли­ти­че­ские струк­туры, «горстку» всегда порож­дает «мно­же­ство», она пред­став­ляет его, оно за ней сле­дует. Это — не бесы, не мар­си­ане; это — люди; это —  мы. Мало того: страны, сбро­сив­шие «плохих», лучше всего иллю­стри­руют раз­ницу между иде­аль­ным и реаль­ным. Все рево­лю­ции пре­дают свои идеалы (в Аме­рике рево­лю­ции не было, была война за неза­ви­си­мость; но и Аме­рика все больше пре­дает свой идеал). Почему же?

Одна­жды я видел во сне ответ на этот вопрос. Дело было так — я всегда думал, что я стал бы мудрым, узнай я ответы на два важ­ней­ших вопроса: «Что есть?» и «Что должно быть?» Какова при­рода реаль­но­сти, какова цель нашей жизни? Сон отве­тил мне (и всем) на эти два вопроса, но не третий, а именно: «Почему мы не мудры?»

Сни­лось мне, что я ока­зался голым в пустыне. Кругом один песок — ни дерева, ни воды, ни дома, ни зверя. Все све­дено к низ­шему из общих зна­ме­на­те­лей — к мате­рии. Итак, я знаю при­роду реаль­но­сти. Все — из мате­рии, и я её знаю, потому что сам я из мате­рии. Я знаю её лучше самого луч­шего физика, если он — ангел; знаю изнутри. Кроме того, я знаю, так что есть еще и созна­ние. Его я тоже знаю изнутри. Нако­нец, я знаю, что есть Бог, потому что на небе — солнце (видимо, оно — символ Бога, как песок — символ, обра­зец мате­рии). Солнца я не вижу — только я повер­нусь к нему, оно пере­дви­га­ется так, чтобы ока­заться сзади. Но тень — передо мной, и я знаю, что оно есть.

Итак, я знаю при­роду реаль­но­сти: песок и небо, мате­рия и дух, и сам я, соче­та­ю­щий мате­рию с духом. Что же я должен делать? Зачем я живу, какая у меня цель? Спро­сив, я сразу полу­чаю ответ, хотя и несколько стран­ный, ибо исхо­дит он от солнца и, одно­вре­менно, из жел­того круга в моей груди: «Строй Тадж-Махал» (Тадж-Махал всегда был для меня самым дивным, самым пре­крас­ным зда­нием и, видимо, сим­во­ли­зи­ро­вал в моем сне иде­аль­ное обще­ство — такое обще­ство, кото­рого мы все хотим).

Я начи­наю спо­рить: «Это же будет замок из песка! Ничего я не могу постро­ить, я не знаю самых основ архи­тек­туры, и камня здесь нет, один песок», — но голос гово­рит: «Не спорь, ты — это я, точнее, я — это ты. Откуда же, по-твоему, я исхожу?» Да, он исхо­дит из жел­того круга. Тадж-Махала тре­бует мое сердце; к совер­шен­ству стрем­люсь я сам.

Тут я пони­маю, в чем суть: на первые два вопроса мне (и всем другим) отве­тили, но мудрым я не стал, ибо не знаю ответа на третий: «Как?» Как голая обе­зьяна построит из песка Тадж-Махал? Я знаю, кто я; знаю, что делать, — а надежды нет. Третий вопрос — вопрос надежды — мешает мне.

Каза­лось бы, тут мне и проснуться, ведь урок я усвоил — но нет. И я думаю: «Что ж, при­дется стро­ить…» Слепим кир­пичи из песка, построим стену, потом — кир­пич­ный завод, а уж там сде­лаем кир­пич­ную лопату, потверже, и доко­па­емся ею до камня. Выпла­вим из камня руду, повто­рим камен­ный век, брон­зо­вый, желез­ный — словом, всю исто­рию, изучим архи­тек­туру, построим Тадж-Махал. Я — Адам, и на этот раз все сделаю пра­вильно.

Я начи­наю лепить кир­пичи, но у меня нет ни воды, ни соломы. Тогда я плюю, выры­ваю побольше волос — ничего, полу­ча­ется. Мечты о Тадж-Махале оза­ря­ются розо­вым светом, но нена­долго: когда стена дохо­дит до полу­тора метров, она рушится. Я кладу по три, по четыре кир­пича, укреп­ляю фун­да­мент — хоть ты что, падает и падает, только достиг­нет полу­тора метров.

Тем и кон­чился сон о Тадж-Махале. Кир­пич­ный завод, и тот постро­ить не уда­лось.

И сим­волы, и урок ясны. Я убе­дился, что не могу создать ничего выше себя, — не могу прыг­нуть выше головы, как не может река под­няться выше своего источ­ника. Первая стена буду­щих чер­то­гов создана не мной, а из меня — я под­ме­шал волосы и слюну в песок, мате­рию мира. Обще­ства наши рушатся, ибо мы строим их из себя, а это мате­риал негод­ный. При­чина распри, раб­ства, неправды — в нас, ни в ком ином. Внеш­ние войны — отра­бо­тан­ный пар внут­рен­них. Вели­чай­ший мудрец Аме­рики, Уолт Келли, автор анек­до­тов о Пого, сказал: «Мы нагнали врага, и это — мы».

Вот почему цар­ство мира сего полно песка, как и цар­ство нашего «я» — оно из «я» постро­ено. Найти небеса в этом мире не легче, чем найти их в себе. Вспом­ним снова Пас­каля: «Стоики учат: “Углу­бись в себя, и обре­тешь мир”. Это не так. Другие скажут: “Выйди из себя, раз­вле­кайся, ищи сча­стья”. И это не так — еще и забо­ле­ешь. Сча­стье не внутри нас и не вовне, но в Боге, а Он — и вовне и внутри»[14].

Не только забо­ле­ешь — умрешь. Смерть уж точно придет, мы больше ничего не знаем в точ­но­сти, а с нею — конец обоим цар­ствам. При­ме­ча­тельно, что самые серьез­ные побор­ники здеш­него цар­ства, марк­си­сты, испи­сали тонны бумаги на все, какие есть, темы, о смерти же им ска­зать нечего, разве что назвать раз­мыш­ле­ния о ней «упа­доч­ными и мрач­ными». И это — не един­ствен­ное учение, чья надежда раз­би­ва­ется о скалы смерти.

«Почти все наши системы хотят убе­дить нас, что сча­стье наше — здесь, на Земле. Чтобы тоска по запре­дель­ному не просну­лась и все не испор­тила, они исполь­зуют любые кра­соты слога, только бы вы не вспом­нили, что какое бы сча­стье ни обе­щать, каждое поко­ле­ние утра­тит его со смер­тью, тем более —  послед­нее из поко­ле­ний, и вся исто­рия во веки веков будет просто ничем, даже не занят­ной исто­рией»[15].

Обра­тив­шись к цар­ству нашего «я», мы не решим про­блему смерти, но цар­ство это любят, осо­бенно в Аме­рике. В нашей Декла­ра­ции неза­ви­си­мо­сти есть про­слав­лен­ные слова: «право на сча­стье». Мне кажется про­мыс­ли­тель­ным, что лучший апо­ло­гет сто­ле­тия, К. С. Льюис, оза­гла­вил послед­нюю свою статью: «У нас нет права на сча­стье»[16].

Но поз­вольте, разве гре­че­ские и сред­не­ве­ко­вые фило­софы не гово­рили, что сча­стье — цель нашей жизни? Гово­рили, но разу­мели под «сча­стьем» совсем другое — то было объ­ек­тив­ное, а не субъ­ек­тив­ное поня­тие. Этим словом они назы­вали духов­ное здо­ро­вье, «эвде­мо­нию», бук­вально —  «благо — душ­ность» (не «бла­го­ду­шие»!). Если мы чув­ствуем себя счаст­ли­выми, мы и счи­таем себя счаст­ли­выми; не чув­ствуем — не счи­таем. Древ­ние же могли чув­ство­вать сча­стье, но счаст­ли­выми не быть (удач­ли­вый тиран), точно так же, как боль­ной может себя чув­ство­вать здо­ро­вым. Могло быть и наобо­рот: вспом­ним Иова. Клю­че­вой вопрос тут в том, можно ли стра­дать — и быть счаст­ли­вым. В совре­мен­ном, субъ­ек­тив­ном смысле — нельзя (если ты не мазо­хист); в древ­нем, объ­ек­тив­ном — можно. Стра­да­ние дает муд­рость, а без муд­ро­сти нет сча­стья. Если сча­стье объ­ек­тивно, если мы в нем, а не оно в нас, тогда его объ­ек­тив­ные законы могут потре­бо­вать и субъ­ек­тив­ного стра­да­ния. Почти все вели­кие люди знали по опыту и учили, что стра­да­ние наде­лено твор­че­ской силой. Совре­мен­ные субъ­ек­ти­ви­сты этого не знают.

Настав­ник наш — Сердце

Итак, наше склон­ное к идолам обще­ство не может отве­тить на вопрос о небе, о надежде, о сча­стье. Оба его цар­ства — просто кумиры, и оно молчит, лжет или отве­чает неверно. Что же заме­нит нам тра­ди­цию, пре­да­ние? Кто научит, на что мы вправе наде­яться? Куда обра­титься, где искать, какого настав­ника слу­шать, где поку­пать товар духа?

Обра­ти­тесь к соб­ствен­ному сердцу. Этому глав­ному настав­нику дове­рять можно, он не отмах­нется от вас (ведь он и есть «вы»); он мудрее вашего мозга; мудрее, чем вам кажется. При­слу­шай­тесь к нему. Сердце скажет, на что наде­яться, объ­яс­нит, зачем вы живете. Вслу­шай­тесь получше — и узна­ете о небе.

Значит, небеса — в сердце?

Конечно, нет! Мы только что раз­об­ла­чили при­зрач­ное цар­ство нашего «я». Хотя «внут­рен­нее про­стран­ство» сердца бес­ко­нечно больше, чем все «внеш­нее про­стран­ство», небо — бес­ко­нечно больше всего, что когда бы то ни было вхо­дило в наше сердце. Вспом­ним: «Не видел того глаз, не слы­шало ухо, не при­хо­дило то на сердце чело­веку…» (1Кор. 2:9).

В сердце вы най­дете не само небо, но его образ, очер­та­ния, тень, неуто­ли­мую тоску. Наша книга пыта­ется выве­сти этот образ в созна­ние.

В сердце вы най­дете не само небо, но дыру, полость, утробу, кото­рая взы­вает к Воз­люб­лен­ному, чтобы Он опло­до­тво­рил её. Небо — Тело Бога, земля — наше тело.

В сердце вы най­дете не само небо, но стезю к небу[17]. Стезя — внутри, не сна­ружи, на небо не взле­тишь в ракете. Но то, что внутри, — стезя, не цель. Небеса бес­ко­нечно больше сердца.

В сердце вы най­дете не само небо, но перст, ука­зу­ю­щий на небо. Учи­тели дзен гово­рят: «Палец ука­зует на луну, но горе тем, кто примет за луну палец!»

Вы не най­дете неба в сердце, но най­дете его через сердце.

Сердце — ворота в рай или в ад.

«Учи­тель. Я покажу тебе врата неба и ада (уда­ряет уче­ника мечом по спине).

Ученик (обна­жая свой меч). Него­дяй! Я убью тебя!

Учи­тель. Вот и врата ада.

Ученик (пряча меч в ножны). Пони­маю…

Учи­тель. А вот и врата неба».[18]

Видите? Сердце вели­кий настав­ник. Послу­шайте его. Наша книга хочет помочь вам именно в этом.

Она — спра­воч­ник духов­ного спе­лео­лога, иссле­ду­ю­щего пещеру сердца.

Многие книги зани­ма­лись дырой от неба в совре­мен­ном мозгу — пусто­той ате­и­сти­че­ских и секу­ля­рист­ских учений. Но нет ни одной книги о той дыре, кото­рая у нас в сердце. Ведь сердце труд­нее изу­чать, чем голову, фило­софы редко зани­ма­ются им. Его остав­ляют иссле­до­ва­те­лям чувств. Но чув­ства — лишь по краям, не в серд­це­вине. Там — «неис­сле­до­ван­ная земля».

Ее не иссле­дуют, при­ни­мая как дан­ность, что сердцу поло­жено только чув­ство­вать. Про­слав­лен­ные слова Пас­каля «У сердца есть доводы, о кото­рых не знает разум»[19] пони­мают неверно, их пере­во­ра­чи­вают и тол­куют как «ирра­ци­о­на­лизм». На самом деле тут ска­зано прямо про­ти­во­по­лож­ное: у сердца есть доводы, резоны (raisons). Мы не вправе их пре­зи­рать или от них отма­хи­ваться. Сердце видит, и, если мы хотим видеть, мы должны смот­реть не на него, а им. Когда глаза у нас здо­ровы, мы смот­рим ими; когда больны — на них (вернее, просим, чтобы врач их посмот­рел). Так и сердце, наш третий глаз. Когда оно болеет, его смот­рит пси­хи­атр, когда оно здо­рово — мы смот­рим им.

Дела у сердца про­стые: верить, наде­яться и любить. Каждое из этих дел зрячее. Возь­мем любовь. Когда вы чита­ете в Песне песней: «Вся ты пре­красна, воз­люб­лен­ная моя, и пятна нет на тебе» (Песн. 4:7), дума­ете ли вы, что это кра­сиво, но глупо? Если дума­ете, значит — вы смот­рите на любовь, а не вместе с ней, не ею, и полу­ча­ется ненор­маль­ность — сле­пота. Любя­щий же счи­тает иначе: именно он-то и прав, именно он и видит то, что есть на самом деле. Не любовь слепа, а без­лю­бие; тот, кто не любит, видит гусе­ницу, когда любя­щий видит бабочку. У любви — свой рент­ген. Согласно муд­рей­шим тол­ко­ва­те­лям, жених в Песне песней — Бог, неве­ста — мы. Бог верит в нашу бабочку, наде­ется на нее, любит её. Мы видим греш­ника, Бог — потен­ци­аль­ного свя­того. Посмеем ли мы обви­нить Его в глу­по­сти? Суды Его не слепы, а про­зор­ливы и верны. Любовь пре­дельно точна. Как может она быть слепой? Бог есть Любовь. Разве Он слеп?

Так что пове­рим Ему, когда Он зовет нас «пре­крас­ными». Влюб­лен­ный, как и Бог, видит серд­цем. Только тот, кто поис­тине любит вас, знает вас, чем силь­нее он любит — тем лучше знает. Тот, кто не любит, не может знать о вас все, а вот любя­щий знает вас. На прак­тике, если не в теории, с этим каждый согла­сится. Кто по-вашему, лучше поймет вас — гений, кото­рому до вас нет дела, или неда­ле­кий чело­век, кото­рый вас любит?

Возь­мем Данте, вели­чай­шего из влюб­лен­ных поэтов. Ни одну жен­щину не пре­воз­несли в стихах, как Беат­риче. Пред­ставьте себе, что вы разумно, «реа­ли­стично» ука­зали Данте, что его Беат­риче на самом деле — совер­шенно обыч­ная девица, дочь фло­рен­тий­ского купца, а не какая-то богиня, а сам он просто «про­еци­рует» на нее кра­соту своей души. Навер­ное, он вызвал бы вас на дуэль за честь своей дамы и потом, если бы вы оба уце­лели, затеял бы спор, что намного важнее. Он утвер­ждал бы, не сда­ва­ясь, что он видит верно, весь мир — неверно[20]. Рент­ге­нов­ский луч любви про­ни­кает сквозь тело, поступки, нрав в серд­це­вину, в сердце. Сердце и видит сердце, «бездна бездну при­зы­вает» (Пс. 41:8).

Согласно гре­че­ским фило­со­фам, высшее в нас — разум. Ему судить любовь, ему и только ему вести нас. Согласно же хри­сти­ан­ству, мы должны любить без­рас­судно, как Бог, не судя, ибо любовь создает достой­ное любви. Разум сле­дует за ней, не она за разу­мом — мы знаем только если любим. Когда Христа спро­сили, как пони­мать Его учение, Он отве­чал: «Кто хочет тво­рить волю Его (Отца), тот узнает о сем учении» (Ин. 7:17). Другой раз Он сказал: «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). То, что мы видим, то, что пони­маем — о Боге ли, о себе ли — зави­сит от нашего сердца — от веры, надежды и любви.

Конечно, в науке это не так, ибо наука по сути своей свя­зана не с дове­рием, а с сомне­нием, она обя­зана при­ди­раться, как адво­кат и про­ку­рор. Наука под­вер­гает при­роду пере­крест­ному допросу, пытает её на дыбе, как выра­зился Бэкон[21]. В личных же отно­ше­ниях все наобо­рот — мы знаем только тогда, когда любим, наде­емся и верим. Чело­века нельзя понять как пред­мет иссле­до­ва­ния, по той про­стой при­чине, что он — не пред­мет. Он именно потому и лич­ность, что он — не объект, а субъ­ект. Чтобы узнать чело­века, надо влезть внутрь. Это может только сердце.

Значит, у сердца есть зрение. Неуто­ли­мая тоска — его око, оно что-то видит, о чем-то сооб­щает. Дело тут не в пси­хо­ло­гии, не в том, что по морю нашей души пла­вает какой-то мусор. Не будем объ­яс­нять это или спи­сы­вать со счета; посмот­рим не на эти глаза, а этими гла­зами. Здесь, в книге, я и пыта­юсь смот­реть гла­зами сердца, чтобы иссле­до­вать глу­боко скры­тую, сокро­вен­ную тоску по небу.

Иссле­до­ва­ние это опасно — чем глубже зай­дешь, тем ста­но­вится темнее, тем меньше знаем мы, кто мы и где мы. Хай­дег­гер с отча­ян­ной чест­но­стью отве­чает на такие опа­се­ния: «Никто из нас этого не знает, если мы себя не обма­ны­ваем»[22]. Какой фонарь осве­тит нашу внут­рен­нюю пещеру, когда мы углу­бимся туда, где нет днев­ного света? Что-то слабо мер­цает в глу­бине, там есть све­тиль­ник — око сердца. Когда разум уже не светит, сердце само осве­тит себя.

Теперь наша сила — в нашей немощи. Чтобы взо­браться на вер­шины разума, надо стать силь­нее —  жестче, недо­вер­чи­вей, при­дир­чи­вей. Голова должна быть твер­дой, сердце — мягким. Здесь, на глу­би­нах, сила не нужна. Мы должны стать малень­кими детьми, ибо только детям дано открыть врата Цар­ства Небес­ного. Врата эти — сердце, а кому откро­ется оно, как не ребенку? Ребе­нок в нас зовется тремя име­нами: верой (дове­рием, про­сто­той), надеж­дой (иде­а­лиз­мом, даром удив­ле­ния) и любо­вью (обо­жа­нием, пре­кло­не­нием). Все эти каче­ства до ужаса уяз­вимы, над ними охотно глу­мится цинич­ный, разум­ный мир. Льюис пишет: «Я заго­во­рил о стрем­ле­нии к даль­нему краю — и сму­тился: ведь это (…) нескромно, даже непри­лично. Все мы скры­ваем эту тайну, она так мучает нас, что мы, в отместку, назы­ваем её дет­скими глу­по­стями. Она так радует нас, что при одном намеке на нее теря­емся и неловко сме­емся, как влюб­лен­ный, услы­шав­ший имя воз­люб­лен­ной»[23].

Пере­чи­тайте эти слова — мед­ленно, вдум­чиво, самим серд­цем — и честно спро­сите себя: «Правда ли это? Есть ли у меня такая тайна?»

Если она есть, давайте её иссле­до­вать.


Глава 1. Поиски начи­на­ются. Сердце тос­кует по небу

Чего же ты хочешь?

«Иногда сам я думаю, что мы не хотим рая, — гово­рит Льюис, — но много чаще я не знаю, хотим ли мы еще чего-нибудь»[24]. Так ли это? Посмот­рим. Взгля­нем в серд­це­вину сердца.

Соб­ственно говоря, этим зани­ма­ется наука — ведь дело науки, в широ­ком смысле слова, к тому и сво­дится, чтобы мето­дично и вни­ма­тельно смот­реть туда, куда надо, исполь­зуя пра­виль­ные орудия и ставя пра­виль­ные опыты. В данном случае смот­реть надо в соб­ствен­ное сердце, честно вгля­ды­ва­ясь в себя (это — орудие) и спра­ши­вая самое сердце: «Чего ты хочешь?» (это — опыт, экс­пе­ри­мент).

Отве­дите хотя бы час не на то, чтобы об этом читать, а на то, чтобы такой опыт поста­вить. (Отобрать час от внеш­ней суеты ради встречи с соб­ствен­ным серд­цем, навер­ное, будет труд­нее всего, но и полез­ней всего при вашей бес­по­кой­ной жизни). Спро­сите сердце, чего оно хочет. Составьте список. Назо­вите небом самое лучшее, предел жела­ний. Теперь пред­ставьте, что вы — все­мо­гу­щий Бог. При­киньте, какое у вас небо, и пода­рите его себе.

Сперва пред­ставьте, чего вам хочется. Потом пред­ставьте, что вы это полу­чили. Нако­нец, пред­ставьте, что вы полу­чили это навечно. Как вы дума­ете, когда вам станет скучно или не по себе?

Может быть, первый ваш список не очень серье­зен. Что ж, составьте другой, коп­ните глубже —  пусть там ока­жутся не удо­воль­ствия, власть, слава, деньги или отдых, а, скажем, друзья, здо­ро­вье, ум, сво­бода, чистая совесть, мир душев­ный. С этим вы, навер­ное, про­дер­жи­тесь еще несколько тысяч лет. Но разве все мыс­ли­мые утопии не при­во­дят к скуке? Нет, мало того: разве самые совер­шен­ные — не самые скуч­ные? Разве конец каждой сказки — «а потом они жили счаст­ливо» — хотя бы впо­ло­вину так инте­ре­сен, как при­вед­шие к нему испы­та­ния?

Словом, можете ли вы пред­ста­вить рай, кото­рый бы в конце концов не наску­чил? Если не можете, значит ли это, что все хоро­шее, даже рай, даже небо, непре­менно должно прийти к такому концу? После вось­ми­де­сяти или девя­но­ста лет почти все готовы уме­реть; почув­ствуем ли мы при­мерно то же после восьми или девяти веков в раю? Хочется ли вам, чтобы в вашем раю была смерть? Ну и рай, однако! С собой покон­чишь, только бы оттуда вырваться.

Если же мы не хотим ни уме­реть, ни соску­читься, чего нам надо? Если рай реален, какое реаль­ное жела­ние он удо­вле­тво­ряет? Если нере­а­лен, если это — выдумка, зачем мы выду­мы­ваем? Чего хотим?

Хотим мы рая, где нет ни смерти, ни скуки; пред­ста­вить его — не можем. Как же это мы хотим того, чего и не пред­ста­вишь?

Жела­ния наши намного глубже вооб­ра­же­ния и мысли; сердце глубже рас­судка. «Больше всего хра­нимо сердце твое, ибо в нем источ­ники жизни», — гово­рит Соло­мон (Притч. 4:23). Сердце — наша серд­це­вина, наш корень, из него исхо­дит все, что мы делаем[25]. Там решаем мы, каков смысл нашей жизни, ибо глу­бо­чай­шие наши жела­ния обра­зуют нас, уста­нав­ли­вают нашу непо­вто­ри­мую лич­ность. Мы — не только то, что мы есть, но и то, чего мы хотим. Поверх­ност­ных жела­ний это не каса­ется. От того, что мы хотим моро­же­ного, мы моро­же­ным не станем. А вот в серд­це­вине скорее жела­ние опре­де­ляет жела­ю­щего, чем жела­ю­щий — жела­ние. Эту стран­ную истину о нас самих можно уви­деть под другим углом: можно заме­тить, что мы — двой­ные. Непо­вто­ри­мость наша опре­де­ля­ется не только тем, какие мы, но и тем, какими мы хотим быть; не только насто­я­щим «я», но и буду­щим, потен­ци­аль­ным, жела­е­мым. Сердце наше всегда обго­няет тело. Одна наша нога — там, где мы сейчас, другая — там, где нас еще нет. Однако обе ноги — наши, мы раз­ры­ва­емся между небом и землей, сердце влечет нас к небу, тело — к земле.

Но мы не знаем, что такое небо. Мы не можем его вооб­ра­зить. «Не видел того глаз, не слы­шало ухо, и не при­хо­дило то на сердце чело­веку…» Мы не знаем, чего хочет наше сердце; а потому не знаем, кто мы (если себя не обма­ны­ваем).

Это и страшно, и уди­ви­тельно. Раз это уди­ви­тельно, мы дивимся; раз это страшно, мы себя успо­ка­и­ваем. Мы делаем вид, что знаем, кто мы. Мы гло­таем дурац­кие таб­летки вроде совета: «При­мите себя таким, как есть» — совета, кото­рому и после­до­вать нельзя, не выйдя из числа людей, ибо самая сущ­ность чело­века в том, чтобы забе­гать вперед себя и, кое-как встав на ноги, спра­ши­вать: «И это все?» Чело­век начи­на­ется с боже­ствен­ного недо­воль­ства.

Атеист Сартр, и тот увидел это, и обрел досто­ин­ство отча­я­ния. Рас­хо­жая пси­хо­ло­гия намного ниже чест­ной экзи­стен­ци­аль­ной тре­воги; её пред­пи­са­ния годятся свинье и капу­сте, а не муж­чине и жен­щине. «Лучше быть недо­воль­ным чело­ве­ком, чем доволь­ной сви­ньей; лучше быть недо­воль­ным Сокра­том, чем доволь­ным дура­ком»[26]. Если мы не так само­до­вольны, чтобы счи­тать себя совер­шен­ными, мы будем недо­вольны, пока не станем совер­шен­но­лет­ними в духе, то есть совер­шен­ными. «Будьте совер­шенны, как Отец ваш совер­шен» (Мф. 5:48). Хри­стос гово­рит нам не только извне — из Пале­стины, из Писа­ния, — но и изнутри, из нашего сердца. В самой своей глу­бине все мы стре­мимся к совер­шен­ству. Если бы не стре­ми­лись, мы бы просто ничего не делали. «Чем больше я изучаю себя, — пишет Тейяр де Шарден, — тем больше убеж­да­юсь в одной пси­хо­ло­ги­че­ской истине: никто и паль­цем не поше­вель­нет, если им, пусть очень смутно, не движет убеж­де­ние в том, что он хотя бы кос­венно, хотя бы в бес­ко­нечно малом помо­гает создать что-то абсо­лют­ное — дру­гими сло­вами, помо­гает Тебе в Твоей работе»[27].

Если бы не было конеч­ной цели, выс­шего блага, на кото­рое мы, хоть под­со­зна­тельно, упо­ваем, мы не хотели бы ника­ких средств, ибо сред­ства нужны лишь для какой-то цели. Конечно, «цель оправ­ды­вает сред­ства» — что же их еще оправ­дает? Не всякая цель оправ­ды­вает любое сред­ство, добрая цель не оправ­ды­вает дурных средств; но если нет цели, раз­го­вор этот вообще бес­смыс­лен.

Что же такое «цель»? Чего мы хотим? Именно с этого вопроса — «Что вам надобно?» — начал Хри­стос в Еван­ге­лии от Иоанна (Ин. 1:38). Это — тре­бо­ва­ние Сократа, «познай самого себя», ибо глу­бин­ные жела­ния опре­де­ляют нас, состав­ляют. Хри­стос принес нам ответ, но сперва Он должен испы­тать нас вопро­сом. А то может статься, что Он отве­тит не на те вопросы, кото­рые мы хотим задать.

Так чего же мы хотим? Что нам нужно? Кто нам нужен? Поли­тик — спа­си­тель? Звезда эст­рады или экрана? Сверх­че­ло­век? Тогда Хри­стос — не ответ нам. Он не оправ­дает наших ожи­да­ний. «Иисус —  вели­кий ико­но­бо­рец (…). Самый пора­зи­тель­ный пример — вопло­ще­ние — оно раз­било на куски все преж­ние пред­став­ле­ния о Мессии»[28]. Сердца наши малы для Него. Он дает нам больше, чем мы хотим, чтобы мы захо­тели того, что Он даст нам. Так может, мы хотим родиться снова, стать иными? Хотим обо­же­ния? Хотим семени, кото­рое про­рас­тает совер­шен­ством? Если да, Хри­стос — ответ нам. На это жела­ние Он отве­чает: «Ищите и обря­щете» (Мф. 7:7, Лк. 11:9). Все прочее можно искать и не найти — деньги, удо­воль­ствие, власть, славу, здо­ро­вье, покой, успех. Только Бога най­дешь непре­менно. Все, кто ищет Его, Его найдут; но только те, кто ищет. «И взы­щите Меня и най­дете, если взы­щете Меня всем серд­цем вашим» (Иер. 29:13).

Обре­те­ние Его и есть небо; поиски — дверь туда. Без Него мы в аду, если не ищем Его — у двери в ад. Дорога в ад вымо­щена не бла­гими наме­ре­ни­ями, а отсут­ствием всяких наме­ре­ний, всеми этими «Пле­вать мне!» или «А ну его к черту!..»

С вопроса «Чего мы хотим?» начи­на­ется и путь индий­ский. Именно это может спро­сить гуру у буду­щего уче­ника. Как и к Сократу, и к Христу, к гуру при­хо­дят за отве­том, а полу­чают вопрос. Чтобы на него отве­тить, надо взгля­нуть поглубже в сердце, ибо изнутри оно больше, чем сна­ружи. Там, в сердце, они найдут четыре уровня, «четыре чело­ве­че­ских жела­ния»: насла­жде­ние, власть, долг и про­свет­ле­ние. Если они тер­пе­ливо, честно и смело будут иссле­до­вать дальше, они в конце концов обна­ру­жат, что первые три при­ве­дут к разо­ча­ро­ва­нию. Удо­вле­тво­рив их и разо­ча­ро­вав­шись, они пони­мают, что на самом деле хотят про­свет­ле­ния, mukti (осво­бож­де­ния от конеч­ного), сат-чит-ананда (бес­ко­неч­ной реаль­но­сти, бес­ко­неч­ного веде­ния, бес­ко­неч­ной радо­сти)[29].

Конечно, это — Бог. Инду­и­сты назы­вают Его Брах­мой. Как и роза, Бог не изме­нится от того, что Его иначе назвали[30]. Хотя у хри­стиан очень важные бого­слов­ские рас­хож­де­ния с инду­из­мом, инду­и­сты, по-види­мому, дей­стви­тельно познают Бога, позна­вая Брахму.

Лучшие мыс­ли­тели Запада — Соло­мон (или тот, кто напи­сал «Еккле­си­аст»), Платон, Ари­сто­тель, Авгу­стин, Акви­нат, Пас­каль или Кьер­ке­гор — видели то же самое, и строят свою фило­со­фию вокруг поис­ков конеч­ной цели, удо­вле­тво­ре­ния глу­бин­ней­ших жела­ний. Они про­ве­ряют те же три первых ответа и при­хо­дят к выводу: «Ты создал нас для Себя и неспо­койно сердце наше, пока не успо­ко­ится в Тебе»[31].

Вели­кий Авгу­стин, напи­сав­ший одну из самых мудрых на свете фраз, пред­ло­жил поста­вить неболь­шой опыт, чтобы пока­зать вам, чита­телю, что глу­бо­чай­шее ваше жела­ние, самая важная цель —  Бог. Пред­ставьте себе, что Бог явился к вам и сказал: «Я дам тебе очень много. Я дам тебе все, что ты  попро­сишь — насла­жде­ние, власть, славу, сво­боду, богат­ство, даже мир душев­ный и чистую совесть. Ничто не будет грехом, Я все раз­решу тебе, ты все можешь сде­лать. Ты не соску­чишься и не умрешь. Но ты нико­гда не уви­дишь Моего лица»[32].

Дрог­нули глу­бины вашего сердца? Поверх­ност­ные жела­ния так и рва­ну­лись вперед, но при этих послед­них словах застыла и замерла глу­бина глубин. Поверх­ность разума может этого и не знать, а вот глу­бина знает, что Бог вам нужен больше всего на свете. И сердце ваше неспо­койно, пока не упо­ко­ится в Нем.

Вы можете этого не пони­мать, потому что люди изо всех сил, день и ночь, на тысячи и тысячи ладов ста­ра­ются скрыть это. Вот она, страш­ная истина «Еккле­си­а­ста»: кроме еди­не­ния с Богом, кроме ответа на самое глу­бо­кое и самое безум­ное из наших жела­ний, «под солн­цем» все «суета сует», тень от тени, кру­же­нье ветра. Пыта­ясь «осмыс­лить» жизнь сейчас, поско­рее, своими силами, мы не при­да­дим ей истин­ного смысла; наби­вая наши улицы, умы, животы или кар­маны, мы остав­ляем пустыми сердца, и жизнь наша — что ж, «в ней много слов и стра­сти, нет лишь смысла»[33].

Если земная жизнь — не дорога на небо, это кару­сель без весе­лья. Она подобна тому анек­доту, где Пётр стоит ночью на мосто­вой у кучи камней, на ней укреп­лён фонарь. Иван под­хо­дит и спра­ши­вает: «Это ты фонарь поста­вил? — Я. — А зачем? — Чтобы машины на кучу не нае­хали. — Моло­дец. А кучу кто сложил? — Я. — Зачем? — Да фонарь упадет!»

Сме­емся мы, конечно, над собой. У всего в нашей жизни есть цель — камни нужны, фонарь нужен. Но зачем это все, вместе? Неужели наша жизнь — вроде черной коро­бочки из игру­шеч­ной лавки? Она и трещит, и пищит, и огоньки заго­ра­ются, пока не иссяк­нет бата­рейка. «Много слов и стра­сти…» Неужели вот это — мы?

Выбе­рите как-нибудь час и поси­дите у моста, где едет много машин, пока грохот не воца­рится в вашей душе. Потом, когда все пока­жется нужным, необ­хо­ди­мым, разум­ным, просни­тесь и спро­сите: «А зачем? Зачем тут мост? Ну как же, люди едут утром из пред­ме­стий в город, вече­ром — обратно. —  Зачем они едут в город? — Рабо­тать. — Что ж они делают? — Много полез­ного. — А что кон­крет­ней? —  Есть финан­си­сты, архи­тек­торы, полис­мены, рабо­чие… — Нет, что они делают? — Ну, финан­си­сты дают деньги, чтобы стро­ить мост, архи­тек­торы его про­ек­ти­руют, рабо­чие строят, полис­мены охра­няют…» Видите? Фонарь — из-за камней, камни — для фонаря.

Неужели это все? Для чего все это? Мост — сред­ство; для какой цели? Постро­ить больше мостов? Создать больше средств? Нет, для чего это? Для чего мы живем? Чего хотим?

Соло­вей в нашем Сердце

Конечно, хотим мы Бога; но не все это знают. Как же об этом узнать? Не только по чьей-то молитве, и не по разум­ным дово­дам, а по опыту — по бес­по­кой­ству, о кото­ром гово­рит Авгу­стин, по ощу­ще­нию суеты, о кото­ром гово­рит Еккле­си­аст. Прежде чем найти Бога, мы нахо­дим дырку, отвер­стие, кото­рое ничем другим не запол­нить. Каждый, не только «веру­ю­щий» (что бы это слово не зна­чило) создан, рожден, пред­на­зна­чен, чтобы есть пищу от Бога (Пс. 103:27). Когда мы хотим про­кор­миться чем-то другим, мы голо­даем.

Глу­боко в нашем сердце живет соло­вей — назой­ли­вая, но бес­ко­нечно ценная птичка, кото­рая просит пищи себе. Живет он гораздо глубже, чем мно­же­ство зверей, кото­рые просят громко, и проще про­стого не рас­слы­шать его, да и голос у него тихий, как веяние тихого ветра на Хориве (3Цар. 19:12). Но если мы не обра­щаем на него вни­ма­ния, мы не найдем покоя, сколько бы ни кор­мили зверей (хотя их не про­кор­мишь), ибо соло­вей — это мы и есть, это мы голо­даем.

Его не выплю­нешь, не изблю­ешь, как пытался сде­лать рыцарь из «Седь­мой печати»:

«Рыцарь. Почему я не могу убить Бога во мне? Почему Он живет в уни­же­нии и муке, хотя я браню Его и ста­ра­юсь вырвать из сердца? Почему от Него никак не изба­виться? Ты меня слы­шишь?

Смерть. Да.

Рыцарь. Я хочу веде­ния, а не веры… Я хочу, чтобы Бог про­тя­нул мне руку, открыл Себя, заго­во­рил со мной.

Смерть. А Он молчит.

Рыцарь. Я зову Его во тьме, там никого нету…

Смерть. Может, и нет.

Рыцарь. Тогда жизнь ужасна. Нельзя жить перед лицом смерти, зная, что все — ничто»[34].

Мы пыта­емся успо­ко­ить тихий, жуткий голос. Мы суем соло­вью корм для кошек, корм для собак, для обе­зьян (этот — чаще всего). Но он просит соло­вьи­ного корма, а у нас его никак не найти. Мы морим соло­вья голо­дом, но он жив. Мы заглу­шаем его голос, но, как рыцарь у Берг­мана, не можем его убить.

Вот наша глав­ная беда, глав­ная неудача — нам не удо­вле­тво­рить самое глу­бо­кое жела­ние. Чтобы это вос­пол­нить, мы тешим другие жела­ния, кормим других зверей. У нас есть заме­ча­тель­ная кор­мушка —  та фаб­рика услад, та нескон­ча­е­мая игра, кото­рую мы назы­ваем совре­мен­ным тех­но­ло­ги­че­ским обще­ством. Мы слиш­ком заняты, чтобы слы­шать соло­вья, — ведь голос его слышен лишь в тишине:

«Вдоль стойки зна­ко­мые лица,
Те же, что и вчера.
Музыка не смол­кает,
Огни горят до утра.
Чтоб мы не могли забыться
Средь при­зрач­ной суеты,
Несчаст­ные, злые дети,
Боя­щи­еся тем­ноты»[35].

Если нам хватит ума, мы на всю свою жизнь заглу­шим соло­вьи­ный голос вся­кими дру­гими зву­ками (помните, он — очень тихий). Если, на нашу беду, хватит ума… Меха­низмы само­об­мана умны, и больше всех обма­ны­ва­ется тот, кто счи­тает, что он-то себя не обма­ны­вает.

Но мы не только обма­ны­ваем себя, есть в нас и правда, она силь­нее. Вот почему не насы­щает нас обе­зья­ний корм мир­ских удач и удо­воль­ствий. Дело не в том, может ли мир­ской успех дать нам проч­ное сча­стье — не может, а в том, доста­точно ли мы честны, чтобы про­из­не­сти вели­кое слово «Почему?», кото­рое движет горами. Если нам не повезло, как Алек­сан­дру Вели­кому, и мы заво­е­вали весь мир, мы плачем вместе с ним, что больше заво­е­вы­вать нечего. Почему? Если мы несчаст­ливы, как Еккле­си­аст, если мы не видели все под солн­цем, мы горюем и стра­даем, как он, о суете сует. Чего же нам надо? Под солн­цем есть кра­сота, есть добро, есть смысл — что нам еще нужно? Мы твер­дим: «И это все?» — словно дети, пере­би­ра­ю­щие рож­де­ствен­ские подарки. «Ну что за жад­ность, что за небла­го­дар­ность!» — думаем мы, и при­тво­ря­емся, что довольны; но нена­долго. Рано или поздно при­хо­дится спро­сить соло­вья: «Чего же ты хочешь?» В конце концов от правды не уйдешь, от нее можно уйти лишь в начале. Даже ад — это правда, кото­рую мы узнали слиш­ком поздно — «…сойду ли в пре­ис­под­нюю, и там Ты» (Пс. 138:8).

Так что раз­бе­ремся, пока не стем­нело. Чего мы хотим? Чего ищут дети, пере­брав­шие тысячи подар­ков? Того же самого? Побольше обе­зья­ньего корма? Неужели нам только и нужно пожить подольше, или жить намного дольше? Нет, нам нужна другая жизнь.

Ребе­нок в нас жаден — ему обе­щали совсем другой пода­рок, живой, вроде щенка или котенка, а в каждом пакете нежи­вые вещи, меха­ни­че­ские игрушки. Обе­зья­ний корм.

Кто же внушил такую мысль? Кто обещал щенка, кто сказал о небе? Когда это было? Почему мы поняли? Мы узнаем это, вспо­ми­наем; когда же мы это знали и видели, когда забыли? С нами этого не было, мы только чув­ствуем, что этого нет, и ничто не запол­нит дыру в сердце. Но мы узнаем это по самым слабым наме­кам, в тыся­чах едва замет­ных подо­бий. Мы знаем неве­до­мое не хуже, чем утра­чен­ного друга.

Знаем цели­ком, не по частям; знаем как род, как обще­ство, ибо обще­ство наше создано не только людьми и для людей, но и из людей. На обще­стве — наш отпе­ча­ток, наш образ. Исто­рия наша — голос голод­ного соло­вья. «Почему из всех живот­ных у одного чело­века есть исто­рия? (…) Потому что мы хотим стать не такими, какие мы есть. Пока что люди творят исто­рию, толком не зная, чего хотят и что дало бы им сча­стье. Соб­ственно, они скорее делают себя еще несчаст­ней и назы­вают это про­грес­сом»[36].

Похо­жий вопрос ставит Фрейд в «Циви­ли­за­ции и недо­воль­стве». Он гово­рит, что с помо­щью тех­ники мы удо­вле­тво­рили боль­шую часть жела­ний, кото­рые в преж­них обще­ствах пре­по­ру­чали вымыш­лен­ным богам, и стали как боги. А потом задает пора­зи­тельно про­стой вопрос: «Почему же мы несчаст­ливы?» И дает пора­зи­тельно про­стой ответ: «Не знаю». (Спа­сибо Тебе, Гос­поди, за чест­ных ате­и­стов!)

Все мы несчаст­ливы

Старая, уже немод­ная муд­рость гово­рит, что нам и не поло­жено быть счаст­ли­выми здесь, на Земле. Соб­ственно, тут счаст­ли­вых и нет, а «поиски сча­стья», кото­рое аме­ри­кан­ская Декла­ра­ция неза­ви­си­мо­сти назы­вает нашим неотъ­ем­ле­мым правом, — самый глупый и самый верный путь к несча­стью[37]. Муд­рость эта непри­ятна, и потому при­слу­ша­емся к ней. Идет она не только из про­шлого — она идет изнутри, из того сла­бого места, кото­рое мы прячем под твер­дой корой, от того рани­мого ребенка, кото­рого мы скры­ваем под личи­ной взрос­лого. Взрос­лый делает вид, что ему нужны удо­воль­ствия, власть, богат­ство, успех, доби­ва­ется всего этого и тогда уж делает вид, что он счаст­лив. Но ребе­нок в нас знает, что нам нужна бес­ко­неч­ная радость, никак не меньше; и еще он знает (мы знаем), что у нас её нет. Роман­тики оши­ба­лись, дети несчаст­ливы. Они слиш­ком честны перед собой, чтобы так заблуж­даться.

На самом деле счаст­ли­вых нет. Никто не счаст­лив, так у всех, это не зави­сит от нрава и склада, от тем­пе­ра­мента и чувств, они всегда идут вол­нами (каждый из нас хоть немного стра­дает мани­а­кально-депрес­сив­ным пси­хо­зом). Под верх­ним слоем, под вол­нами услад и неудо­воль­ствий, оста­ется глу­бо­кий голод сердца.

Поскольку дело не в складе и не в чув­ствах, глу­бин­ная неудо­вле­тво­рен­ность про­яв­ля­ется, как ни странно, не тогда, когда наша жизнь полна стра­хов и стра­да­ний — если бы так, мы просто могли бы счесть её спа­се­нием, бег­ством. Она силь­нее всего, когда мы живем как нельзя лучше. Пока у нас нет обыч­ного сча­стья, мы вольны уте­шать себя фра­зами, начи­на­ю­щи­мися с «Если бы только…» А вот когда у нас есть и то, и другое, а сча­стья нет, неудо­вле­тво­рен­ность выхо­дит наружу. Вот почему наше бога­тое и могу­ще­ствен­ное время ничуть не счаст­ли­вей былого. Это — ответ на вопрос Фрейда.

«Меня всегда тянуло к смерти, — ска­зала она.

Психея, — ска­зала я, — неужели я дала тебе так мало сча­стья?

Нет, что ты! — отве­чала сестра. — Ты не пони­ма­ешь. Не в этом смысле “тянуло”. Это как раз от сча­стья. В самые лучшие дни, когда мы втроем ходили в горы, дул ветер, све­тило солнце… Было так кра­сиво, что я… ну, меня тянуло куда-то, словно гово­рило мне: «Иди сюда», а я еще не могла прийти, и не знала, куда же именно. Мне больно ста­но­ви­лось, словно я птица в клетке, а другие птицы летят домой»[38].

В самом сердце вели­чай­ших радо­стей таится печаль, она больше их, больше всего на свете. Она при­та­и­лась там, словно кро­ко­дил, кото­рый готов сожрать этот мир, будто яблоко, что ж удив­ляться, если мы бод­римся и, как это ни смешно, пыта­емся пре­вра­тить землю в рай? Уди­ви­тель­ного тут мало, а муд­ро­сти — просто нет.

Мы задаём вопросы

Так в чем же муд­рость? В том, чтобы зада­вать вопросы. Устами Дель­фий­ского ора­кула бог назвал Сократа муд­рей­шим из людей, ибо только он один знал, что ничего не знает, потому и спра­ши­вал[39]. Вся исто­рия фило­со­фии (и наук, её доче­рей) вышла из этого откры­тия. То, что мы задаем вопросы, лучше всего отли­чает нас от живот­ных, от ком­пью­те­ров, от богов. Живот­ные знают слиш­ком мало, боги — слиш­ком много, а ком­пью­тер не знает ничего. Он просто хранит инфор­ма­цию, как книга, и делает только то, что в него зало­жили — потому ни один ком­пью­тер не думает, ибо «думать» и значит «спра­ши­вать».

Сотни ученых об этом и не подо­зре­вают. Они все­рьез уве­рены, что ком­пью­теры мыслят, хотя все яснее ясного: а где же вопросы? Даже если вопрос в про­грамме есть, ком­пью­тер не спро­сит об этой про­грамме. Он под­чи­нится её при­казу, задаст вопрос, но нико­гда не нару­шит при­каза, запре­ща­ю­щего спра­ши­вать. Мы его нару­шаем. Наша соци­аль­ная про­грамма гово­рит нам: «А вот об X не спра­ши­вай», — и мы, к нашей чести и славе, немед­ленно спро­сим об X.

Мы спра­ши­ваем, потому что мы — творцы. Зада­вая вопрос, мы творим, вызы­ваем его из небы­тия. Дело это опасно: то, что сотво­рено, обре­тает свою жизнь, идет путями, кото­рые нельзя ни пред­ска­зать, ни под­стра­хо­вать, — как Фран­кен­штейн, как язык, как ново­рож­ден­ный мла­де­нец. Вопросы можно заглу­шить, убить их невоз­можно. Они духовны, у них — бес­смерт­ные души.

Спра­ши­вать о сча­стье опасно вдвойне, ибо это — вопрос основ­ной, фун­да­мен­таль­ный. Когда мы задаем основ­ные вопросы, мы тро­гаем осно­ва­ние. Зада­вая обыч­ные вопросы, мы пове­ряем и раз­би­раем то, что сверху, а стоим на проч­ном фун­да­менте. А вот когда мы зада­дим вопрос фун­да­мен­таль­ный, стоять нам уже не на чем. То, что мы счи­тали камнем, стало песком; утесы уве­рен­но­сти обра­ти­лись в бар­ханы сомне­ния. То, о чем мы спра­ши­ваем, повисло над про­па­стью —  может быть, его на самом деле и нет?[40] Какой мета­фи­зи­че­ский ужас скры­ва­ется в этом! Небы­тие весомо и реально, как сле­пота или смерть.

Зада­вая фун­да­мен­таль­ный вопрос, мы не только спра­ши­ваем, мы ищем. Это — поиск, подвиг; без вопро­ша­ю­щего его нет.[41] Субъ­ект и объект меня­ются местами; мы не только видим бездну, мы сами без­донны. Уди­ви­тельно ли, что мы побыст­рей выби­ра­емся из нее, чтобы хоть чем-нибудь заняться, чтобы её забыть? Гово­рят, первый индеец, уви­дев­ший Вели­кий Каньон, при­вя­зал себя к дереву. Мы при­вя­зы­ваем себя к малень­ким, внеш­ним миркам, испу­гав­шись Вели­кого Каньона в нас самих.

Те же, кто хочет «познать себя», несмотря на все эди­повы страхи, станут искать, иссле­до­вать. Спе­лео­логи сердца, спу­стимся вниз. А кро­лики пусть бегут домой.


Глава 2. Время поис­ков. Пора изгна­ния

Укло­ниться от чего-то можно лишь на время; это — дело вре­мени. Истина же — дело веч­но­сти, даже если мы укло­ня­емся от нее, а не встре­чаем её лицом к лицу. Во вре­мени на всякий вопрос есть три ответа: поло­жи­тель­ный, отри­ца­тель­ный и уклон­чи­вый. Смерть — при­кос­но­ве­ние веч­но­сти к вре­мени —  исклю­чает третий ответ.

Попро­буем жить по закону веч­но­сти. Укло­нимся от уклон­чи­во­сти. Посмот­рим в бездну нашей беды. Может быть, мы уди­вимся, но даже если уди­вимся, настиг­нет нас радость.[42] Может быть, в глу­бине отча­я­ния мы обре­тем высоту надежды, в изгна­нии — дорогу к дому, словно герои Жюль- Вер­нов­ского «Путе­ше­ствия к центру Земли», кото­рые нашли путь наверх, только добрав­шись до самой серд­це­вины. Какой хоро­ший символ!

Отчуж­де­ние — вели­чай­шее наше благо

Мал­колм Магридж увидел вели­чай­шее благо в самой тяжкой нашей печали, так назы­ва­е­мом отчуж­де­нии. Он пишет:

«Для меня, к вели­кому моему сча­стью, всегда оста­ва­лось окошко, через кото­рое сочился свет. (…) Я ощущал, порой — до ужаса сильно, что я чужой в этой чужой стране, при­ше­лец, а не тузе­мец, (…) пере­ме­щен­ное лицо. Как ни странно, ощу­ще­ние это уте­шало меня, даже радо­вало (…). Вер­нется ли такая зате­рян­ность? Я ста­ра­юсь услы­шать её, как дале­кую музыку, ста­ра­юсь уви­деть вдали, как яркий свет. Неужели она ушла? Нет, слава Богу, — вот она! (…) И я понял, что един­ствен­ное несча­стье, кото­рое может нас постиг­нуть, — чув­ство, что здесь, на земле, мы “как дома”. Пока мы чужие, мы не забу­дем истин­ной нашей родины».[43]

Почему он назы­вает такое чув­ство «вели­ким сча­стьем»? Потому что это так и есть. Выше здесь нет ничего, ибо это ведет нас отсюда на небо, а что выше неба? Земная неудо­вле­тво­рен­ность — путь к небес­ной удо­вле­тво­рен­но­сти. Этого мало; не всем, кому недо­ста­точно земли, обес­пе­чено небо; но без этого вообще ничего не выйдет. Гос­подь наш вежлив, Он не станет навя­зы­вать небеса тому, кто твер­дит: «Спа­сибо, я и так обой­дусь». Слова надежды — «ищите и обря­щете» — содер­жат страш­ное пре­ду­пре­жде­ние: если искать не будете, не най­дете. Землю мы полу­чаем авто­ма­ти­че­ски, небеса выби­раем, а значит, можем их и не выбрать. Плот­ское рож­де­ние несво­бодно, оно зави­сит от наших роди­те­лей; духов­ное — сво­бодно, и зави­сит от нас. Сам Бог не может повли­ять на сво­бод­ный выбор, это уже будет неле­пость: «повли­ять» и «сво­бод­ный» — поня­тия несов­ме­сти­мые.[44] Однако Он может пре­льстить нас вели­ким даром несча­стья; тем, что нас не удо­вле­тво­рит ничто иное, кроме неба.

Таков ответ на вопрос, почему есть в мире стра­да­ние, — на самое силь­ное воз­ра­же­ние против веры в мило­серд­ного Бога. Авгу­стин гово­рит, что именно по мило­сти Своей Бог про­пи­тал какой-то горе­чью все недолж­ные насла­жде­ния.[45] Пророк Осия назы­вает стра­да­ние «огра­дой», (Ос. 2:6) бла­го­даря кото­рой мы не можем «найти стези свои и воз­вра­ща­емся к первой любви» (Ос. 2:7). Льюис учит, что «жест­кость Божья мило­серд­нее мяг­ко­сти чело­ве­че­ской, и понуж­де­ние Его — наша сво­бода».[46] Даже смерть он назы­вает «суро­вой мило­стью».[47] Гос­подь дает нам радо­сти, но не дает гаран­тий; дает удо­воль­ствия, но не успо­ко­ен­ность, ибо Он «создал нас для Себя» и устроил все здесь, на земле, так, чтобы бес­по­ко­и­лось сердце наше, пока не упо­ко­ится в Нем».[48]

При­сесть и отдох­нуть раньше вре­мени у дороги опасно; истин­ный отдых и покой мы обре­тем, лишь не отды­хая. Пророк обли­чает тех, кто «вра­чует раны народа Моего лег­ко­мыс­ленно, говоря “мир”, “мир”, а мира нет» (Иер. 6:14).

В строчке из модной песенки «Тот, кому нужен друг, счаст­ли­вей всех»[49] есть правда, иска­жен­ная тремя неправ­дами. Во-первых, надо бы ска­зать, нужен Бог; во-вторых, хорошо бы при­ба­вить, что счаст­лив тот, кто об этом знает (ведь Бог нужен всем); нако­нец, в‑третьих, он не самый счаст­ли­вый —  счаст­ли­вее его тот, кто Бога обрел. Истина же, скры­тая здесь, такая: в нужде нашей — наша надежда. Пас­каль сказал: «Суще­ствует только три рода людей — те, кто нашли Бога и служат Ему; те, кто ищут Его; те, кто Его не ищут. Первые — мудры и счаст­ливы, третьи — глупы и несчастны, а те, кто посре­дине, несчаст­ливы, но мудры».[50] Сразу видно, где про­хо­дит черта, раз­де­ля­ю­щая небо и ад: не между пер­выми и вто­рыми, а между вто­рыми и тре­тьими. Раз уж мы на чуж­бине, чув­ство отчуж­ден­но­сти — вели­чай­шее наше благо.

Иссле­дуем же это благо. Раз­вер­нем стран­ный пода­рок, поиг­раем с ним. В чем его смысл?

«Отчуж­де­ние» про­ти­во­по­ложно слову «дома». Если Писа­ние право, назы­вая нас «стран­ни­ками и при­шель­цами» (1Пет. 2:11), мы ощу­щаем отчуж­ден­ность, ибо оно так и есть, мы здесь чужие. Когда какое-нибудь суще­ство у себя дома, ему удобно, все эко­ло­ги­че­ски пра­вильно. Если среда не дает нам этого ощу­ще­ния, значит, она — не дом, мы — не у себя.

Рыба ладит с морем, мы же с миром ссо­римся, как влюб­лен­ные. «Если мате­ри­аль­ный мир и впрямь поро­дил нас, почему нам здесь так непри­ютно? Сетует ли рыба на то, что в море мокро? А если бы и сето­вала, не гово­рило ли бы это о том, что она не всегда была или не всегда будет чисто мор­ским суще­ством? Заметьте, как удив­ляет нас время: “Да, время летит!.. Поду­мать только, Джон уже вырос и женился! Прямо не пове­ришь!” Гос­поди, почему же? Видимо, в нас есть что-то вне­вре­мен­ное».[51]

Нас тянет домой, и чутье под­ска­зы­вает, что дом наш — не в этом мире. Оттого все обще­ства на свете и в исто­рии (кроме нашего) верят в загроб­ную жизнь. Как вели­кие стран­ники, как Улисс и Эней, мы пыта­емся добраться до дому. Мир сей нам домом не кажется. Пусть это хоро­шее шоссе, хоро­ший мотель, хоро­шая школа, но — не дом. А вот на небе мы дома.

Поду­майте об этом с минуту. На небе мы дома; небо — дом. Поиг­райте с этой мыслью, всмот­ри­тесь в нее, пощу­пайте её, при­киньте, прежде чем купить. Небеса не просто «хоро­шее место», это «наше место», «место для нас», для нас хоро­шее. Мы там уместны; мы как дома. Мы ста­но­вимся самими собой, а не пре­вра­ща­емся в анге­лов (потому и «вос­крес­нут (…) тела» — мы не перей­дем в другой вид).[52] Льюис пишет: «Ваша душа стран­ной формы, потому что именно эта выемка при­дется к одному из неис­чис­ли­мых высту­пов Божьего бытия, именно этот ключ откроет одну из дверей дома, где оби­те­лей много. (…) ваше место в небе­сах создано для вас, как по мерке, ибо и вы созданы для него, и вас при­го­нят к нему, дюйм за дюймом, как пер­чатку к руке».[53]

Небеса — дом наш, ибо там мы обре­таем себя такими, как мы есть. Вспом­ните, мы ведь не знаем, кто мы; мы отчуж­дены не только от дома, но и от самих себя. Это дивно выра­жено в Откро­ве­нии: «… побеж­да­ю­щему дам вку­шать сокро­вен­ную манну, и дам ему белый камень и на камне напи­сан­ное новое имя, кото­рого никто не знает, кроме того, кто полу­чает» (Откр. 2:17).

Джордж Мак­до­нальд так тол­кует этот символ: «Гос­подне имя для нас выра­жает Его замы­сел дан­ного чело­века — того, кого Он имел в виду, когда только начал тво­рить его, и держал в уме долго, пока над ним тру­дился. Назы­вая имя, Он при­знает, что это Ему уда­лось».[54]

Почему же имя это тайное, «кото­рого никто не знает»? Потому, что «у Него — тайна с каждым чело­ве­ком (…). В каждом есть полость, келия сердца, куда войдет только Бог. Но и в Боге (Гос­поди, смири мою речь!) есть келия, куда войдет только один, только этот чело­век, чтобы выне­сти оттуда откро­ве­ние для бра­тьев. Для того он и создан, чтобы откры­вать тайны Отца».[55] Льюис пояс­няет слова «для того и создан»: «Каждая душа отдает всем другим свое един­ствен­ное знание, кото­рое всегда неполно и так пре­красно, что земная уче­ность и земные искус­ства — лишь ненуж­ное подо­бие её рас­сказа; и я уверен, что люди созданы раз­ными и для этого».[56]

Тоска по раю

Чув­ство отчуж­ден­но­сти — это неуто­ли­мая тоска по чему-то неопре­де­лен­ному, дра­го­цен­ному и без­воз­вратно утра­чен­ному. «Никто не про­ни­кает в тайный сад через малень­кую калитку, никто не слышит труб ска­зоч­ной страны, не видит вол­шеб­ного моря. В самом лучшем случае мы ловим отзвук, отблеск на чьем-то лице или на кар­тине, в лесу или на кон­церте и пре­ис­пол­ня­емся печали, зная, что это неуло­вимо, и надо воз­вра­щаться к нашим клиз­мам, улич­ным проб­кам, дело­вым бума­гам».[57] Изгнан­ники вспо­ми­нают дом:

При реках Вави­лона,
там сидели мы и пла­кали,
когда вспо­ми­нали о Сионе. (Пс. 136:1)

Если я забуду тебя, Иеру­са­лим,
забудь меня дес­ница моя.
При­липни язык мой к гор­тани моей,
если я не буду пом­нить тебя,
если я не поставлю Иеру­са­лима
во главе весе­лия моего. (Пс. 136:6)

Неко­то­рым (осо­бенно поэтам — роман­ти­кам, вроде Вод­сворта, или иска­те­лям утра­чен­ного вре­мени, вроде Пруста) кажется, что тос­куют они по моло­дым годам или хотя бы по моло­до­сти сердца. Это не так. Былые собы­тия, вызы­ва­ю­щие горь­кое и слад­кое том­ле­ние, когда мы их вспо­ми­наем, вос­при­ни­ма­лись тогда, в про­шлом, совсем иначе. Почему же память о них вол­шебно пре­об­ра­зи­лась? Может ли про­стой ход вре­мени при­да­вать чему-то цен­ность?

Нет, не может; он дает дистан­цию, а уж она при­дает цен­ность. Тот, кто родился и вырос в горах, не вос­хи­ща­ется ими; пре­красны они для тури­стов, гля­дя­щих изда­лека. Прежде, до кос­ми­че­ских поле­тов, мы не диви­лись земле, как не дивится ребе­нок матери, пока не уви­дели неза­бы­ва­е­мых фото­гра­фий, где кос­ми­че­ский корабль «Земля» свер­кал голу­бой дра­го­цен­но­стью на черном фоне. Мы пони­маем, как дорог нам дом, когда из него уходим. Соб­ственно, мы тос­куем по дому, когда нелегко вер­нуться.

Где же наш дом? Где мы дома, по чему тос­куем? Не по нашей утра­чен­ной моло­до­сти, а по моло­до­сти чело­ве­че­ства. Про­шлое каж­дого из нас — символ общего про­шлого, но не наобо­рот. Мы тос­куем не по 1955 году и не по 1255, а по раю, где оста­лась не только наша моло­дость, но и наша сущ­ность. Кто мы такие теперь? Мы не знаем, не помним. Мы как царевна — лягушка, кото­рая ждет поце­луя, чтобы стать собой.

Целует лягушку Бог. Вроде бы это Ему не при­стало, но, судя по всему, у Бога стран­ные вкусы. Если вы в этом сомне­ва­е­тесь, посмот­рите на стра­уса.

Многие сказки, не только о царевне — лягушке, подо­зри­тельно легко под­да­ются бого­слов­скому истол­ко­ва­нию. И неуди­ви­тельно, если Юнг прав, образы их воз­никли из «кол­лек­тив­ного под­со­зна­тель­ного», огром­ного моря, где хра­нятся те чудеса муд­ро­сти, о кото­рых забыли ост­рова осо­знан­ного «я». Одно из этих сокро­вищ — память о рае.

Тоскуя по раю, мы тос­куем не по былому вре­мени, а по иному. Там, в раю, время было озером, мы в нем купа­лись. Теперь это река, кото­рая нас уносит. Нам непри­ютно в ней, хотя «мы живем во вре­мени, как живем в воз­духе. Но воздух мы любим, а время — нет. Оно отрав­ляет счаст­ли­вей­шие минуты (…), оно торо­пит нас. Нам хоте­лось бы войти в собы­тие, погру­зиться в него, пол­но­стью овла­деть им, а вре­мени на это нико­гда нет».[58]

Мы ощу­щаем время как врага, ибо сколь­зим по нему к смерти. После смерти жены Льюис писал, что глядит в ночное небо и знает точно, что нигде во вре­мени и в про­стран­стве не найдет её лица, её голоса, её рук. Время и есть это «нигде», это «нико­гда». Даже если мы не уми­раем со смер­тью, мы уходим, мы — часть про­шлого. «А про­шлое — прошло, (…) и время — еще одно имя смерти».[59]

Память — един­ствен­ная дамба в этом мире, кото­рой мы можем оста­но­вить реку вре­мени. Вос­по­ми­на­ния дра­го­ценны, ибо мы вынесли их из про­шлого, как Робин­зон Крузо вещи с корабля. Но корабли наши тонут, дамбы рушатся. Ничто «не оста­но­вит ста­ре­ние солнца, не отме­нит второй закон тер­мо­ди­на­мики»,[60] и «храм дости­же­ний чело­ве­че­ских погиб­нет в раз­ва­ли­нах все­лен­ной».[61]

«Ночное небо», стра­шив­шее Льюиса, как стра­шило Пас­каля «вечное мол­ча­ние бес­ко­неч­ного про­стран­ства»,[62] — это не про­стран­ство, а время. Пустота про­стран­ства — символ пустоты про­шлого, в кото­ром уже нет жизни, реаль­но­сти, «насто­я­щего».

Однако время и смерть — друзья нам, не только враги: обрам­ляя нашу жизнь, они при­дают ей вели­кую цен­ность, как при­дает её земле космос. Когда мы поду­маем о том, что умрем, жизнь мно­го­кратно повы­ша­ется в цене. Счи­тают, что в минуту смерти мы про­гля­ды­ваем заново всю нашу жизнь и по-новому ценим её. Но для этого не надо ждать смерти, можно прямо сейчас поста­вить такой опыт. Вспом­ните какое-нибудь обыч­ное собы­тие. Потом пред­ставьте — хорошо пред­ставьте, — что вам оста­лось жить несколько минут. Теперь вспом­ните снова то же самое. Каким дра­го­цен­ным оно пока­жется вам!

Про­де­лаем это со всей нашей жизнью и увидим, что смерть не только пре­вра­щает жизнь в «про­шлое», но и при­дает про­шлому жизнь; не только обра­щает все ценное в «былое», но и при­дает былому вели­кую цен­ность. Тоскуя по без­воз­вратно ушед­шему, мы видим его гла­зами смерти, хотя еще живы.

Однако этого мало. Время и смерть делают жизнь дра­го­цен­ной, но не вечной. Мы же тос­куем по веч­но­сти, даже если не знаем, что это такое. Нас не удо­вле­тво­ряет разум­ный мир повто­ре­ний, все­лен­ский вер­стак, где все на своем месте («все соде­лал Он пре­крас­ным в свое время» (Еккл. 3:11), «время рож­даться и время уми­рать» (Еккл. 3:2), «время раз­ру­шать и время стро­ить» (Еккл. 3:3)). Мы раду­емся рож­де­нию, но не смерти; мы не плачем на кре­сти­нах и не сме­емся на помин­ках. Мы любим сози­да­ние, а не раз­ру­ше­ние. Нам не все равно. Мы судим. Мы выби­раем.

Все­лен­ная не выби­рает и не судит. Ей совер­шенно без­раз­личны наши горе­сти.

«Чело­век сказал миро­зда­нью:
“Знаешь, я суще­ствую”.
“Ну и что? — отве­чало оно. –
Мне-тo какое дело?
Суще­ству­ешь — и ладно”».[63]

Про­ве­дем опись миро­зда­ния. Сколько в ней всего — от атомов до агно­сти­ков, от голо­ту­рий до галак­тик? Пусть сумма этого будет «х». Сколь­ких уже нет или скоро не будет? Тоже «х». Ника­кой раз­ницы. Не «х ++ 1» или «х — 1», а «х». Миро­зда­ние ни на йоту не пред­по­чи­тает жизнь смерти. Звезды, и те смертны. Закон все­лен­ной — цикл рож­де­ний и смер­тей, река вре­мени, буд­дий­ская сан­сара. «То, что воз­ни­кает, то и исче­зает». Таково «чистое и бес­спор­ное око учения».[64]

Но Будда неправ. Со всем почте­нием к такому гиганту духа, скажу, что кое о чем он забыл. Мы воз­ни­каем и не исче­заем — не без­лич­ный кос­ми­че­ский разум, ведо­мый только мисти­кам, а мы с вами, люди, мно­же­ство «я». Над рекой вре­мени торчат наши головы (или сердца?). Будда считал нас иллю­зией, мни­мо­стью, мы рож­да­емся и уми­раем, но страстно хотим жить после смерти. То, что нам нужно, — за рекой. Если мы не можем через нее пере­браться, если мы не можем уви­деть лик Божий и жить — значит, мы жили впу­стую, мы про­иг­рали, нам ничего не уда­лось.

Все­лен­ная удо­вле­тво­ряет все наши жела­ния, кроме глав­ного. Она — алад­ди­нова лампа, древо жела­ний, швед­ский стол, где есть все, пока не дойдет до корон­ного блюда. Мы раз­за­до­рим аппе­тит закус­ками, и тут нам пред­ло­жат пустоту. Если это все, миром правит не случай, а злой Бог, все­лен­ский садист, кото­рый рас­кла­ды­вает при­манки, чтобы вернее погу­бить нас.[65] Послед­няя истина за сте­нами мира — или добрый Бог, или злой, слиш­ком уж тут все схо­дится. Сквозь мир про­сту­пают замы­сел, план, рису­нок; вопрос лишь в том, хорош ли худож­ник.

Чтобы это узнать, лучше всего с ним встре­титься. Но как? Мы сосланы в страну вре­мени. Как выбраться в веч­ность?

Четыре дороги из вре­мени в веч­ность

Исто­рия дала четыре дороги. Первая — ведет назад, в про­шлое, в золо­той век, когда на земле жили боги. Это путь мифа. Миф пере­но­сит нас в сакраль­ное время, в то вечное про­шлое, из кото­рого мы выпали в непре­станно пере­ме­ща­ю­ще­еся насто­я­щее.[66]

Вторая — вообще уводит из вре­мени. Это путь восточ­ных рели­гий, для кото­рых время, а с ним и «я» —  просто мни­мо­сти, «майя», их нет.

Третья — через обе­то­ва­ние и надежду ведет в буду­щее. Это путь Библии, эсха­то­ло­гии, Цар­ства Божьего.

Чет­вер­тая, нынеш­няя — при­спо­со­била биб­лей­ский путь к миру и ведет к небу на земле через дик­та­туру про­ле­та­ри­ата, через овла­де­ние при­ро­дой, через соци­аль­ное пла­ни­ро­ва­ние или хотя бы через гуман­ность; это уже неважно.

Срав­ни­вая дороги, заме­тим, что только две из них ведут через время в веч­ность, — восточ­ная не ведет через время, совре­мен­ная — к веч­но­сти. Можно раз­де­лить их и по дру­гому при­знаку — вперед они ведут или назад. Тогда биб­лей­ский путь и совре­мен­ный ори­ен­ти­ро­ваны на буду­щее, путь мифа и восточ­ный — на про­шлое (для образ­ной их системы харак­терно воз­вра­ще­ние к невин­но­сти, неосо­знан­но­сти, един­ству с при­ро­дой).

Совре­мен­ному запад­ному чело­веку, и веру­ю­щему и неве­ру­ю­щему, нелегко понять миф и восточ­ную мистику. Мы живем надеж­дой на буду­щее, тре­буем от усилий смысла. Хри­сти­а­нин упо­вает на небо, мир­ской чело­век — на землю; оба они наде­ются. И Библия, и бизнес ценят слово «новый». Мы гор­димся про­грес­сом — тем, что всегда есть «новое под солн­цем». Если же «под солн­цем» нового нет, оно (или Он) есть за солн­цем, и от Него обнов­ля­ется все на свете.

Можно найти в Писа­нии и тоску по про­шлому. Чело­век изгнан из сада, где Бог ходил перед ним «во время про­хлады дня» (Быт. 3:8). Оба пути — и вперед, и назад — под­хо­дят к нам, оба субъ­ек­тивно верны. Нас тянет и в про­шлое, и в буду­щее, мы тос­куем и наде­емся, упали с высоты и караб­ка­емся в гору, изгнаны из рая и гото­вимся к нему. Даже те, кто не верят, что-то чув­ствуют; даже те, кто не наде­ются на рай, на что-то наде­ются.

Раз­га­ды­вая эту загадку, не забы­вайте, что дорога — только образ. Когда мы рас­тя­ги­ваем образ во вре­мени, полу­ча­ется миф, огром­ная сказка, кото­рая уко­ра­чи­вает или объ­яс­няет жизнь, исполь­зуя какую-нибудь её черту. В отли­чие от поня­тий, образы не исклю­чают друг друга. Нельзя рас­суж­дать так: «жизнь — это роман» и «жизнь — это борьба», одно из двух, ибо «роман» — не «борьба». Несов­ме­сти­мые мифы могут быть оба вер­ными, скажем, «мир — пузырь» и «мир —  огром­ное яйцо».

Миф о поте­рян­ном рае, золо­том веке, о том, что все ста­но­вится хуже, помог дохри­сти­ан­ским древним куль­ту­рам осмыс­ленно видеть исто­рию. Сменил его миф о том, что все ста­но­вится лучше, кото­рый под­перли с разных сторон гума­низм Ренес­санса, вера в разум и упро­щен­ный дар­ви­низм. Нередко хри­сти­ане раз­ры­ва­ются между этими мифами, и те, кто по харак­теру кон­сер­ва­тив­нее, тянутся к тра­ди­ци­он­ному, а те, кто про­грес­сив­нее, — к новому.

Однако оба этих взгляда — не что иное, как мифы. Они роди­лись не из эмпи­ри­че­ских данных, кото­рые можно про­ве­рить или под­та­со­вать, а прямо из сердца. Не объ­ек­тив­ное сви­де­тель­ство, а субъ­ек­тив­ное жела­ние создало их. Льюис пока­зал, что запад­ные интел­лек­ту­алы верили в эво­лю­цию раньше, чем Дарвин поис­кал и нашел сви­де­тель­ства в её пользу. Сердца Гете, Китса, Шелли, Ваг­нера жаж­дали её прежде, чем поро­дил её мозг Дар­вина.[67] Верно это и по отно­ше­нию к дру­гому мифу. Когда древ­ние муд­рецы сето­вали на все­об­щий упадок, сме­нив­ший чистоту былого, они отби­рали из слож­ной исто­рии то, что дока­зало бы эту неслож­ную истину. (Точнее, это поло­вина истины, но она ничуть не менее глу­бока, чем любая другая). Мы нахо­дим сви­де­тель­ства после того, как увидим в исто­рии вос­хож­де­ние или спуск. Исто­рия, даже ста­ти­стика — вроде воска, им можно при­дать почти любую форму. «Цифры не лгут, но лгуны поль­зу­ются циф­рами». Исто­ри­че­ский миф — такая же схема, как гео­гра­фи­че­ская карта.

Чем больше подроб­но­стей мы узнаем, тем меньше похожа исто­рия на пада­ю­щий камень и на взле­та­ю­щий шарик. Скорее уж она напо­ми­нает игрушку «йо-йо». Мы дви­жемся то вверх, то вниз, порой — и вверх, и вниз сразу. Эво­лю­ция видов не опро­вер­гает док­трину гре­хо­па­де­ния, как нынеш­ний эко­но­ми­че­ский упадок не опро­вер­гает эсха­то­ло­ги­че­ских чаяний.

Экс­курс в срав­ни­тель­ную мифо­ло­гию должен пока­зать, что сердце управ­ляет голо­вой. Нынеш­няя куль­тура создала миф о про­грессе, ибо миф о регрессе умер. Когда уми­рает старый миф, куль­тура должна найти новый или уме­реть — для жизни ей нужен смысл, а мифы дают его. Мы не изба­ви­лись от мифов, а создали свои, новые. Иначе мы были бы духовно мертвы.

И еще об одном надо пом­нить: непри­ми­ри­мое с виду можно при­ми­рить, если охва­тишь взгля­дом все вместе, цели­ком. Скажем, А живет на север­ном склоне горы и резонно счи­тает гору холод­ной, Б —  на южном и не менее резонно счи­тает, что на горе жарко. Уви­деть, что правы оба, можно с вер­шины или изда­лека. Другой пример: ничто не может быть в двух местах сразу, а быть в двух местах в разное время — может. Вый­дите в чет­вер­тое изме­ре­ние, и вы обой­дете законы трех­мер­ного мира.

Точно так же «старое» и «новое» про­ти­во­ре­чат друг другу. Время течет в одном направ­ле­нии; то, что старо, — не ново. Но пред­ста­вим себе еще одно изме­ре­ние, пятое — веч­ность, кото­рая вклю­чает и пре­вос­хо­дит время. Она не просто «очень длин­ная», она вообще вне вре­мени, время — в ней. Отсюда, из вре­мени, она кажется и бес­ко­нечно старой, и бес­ко­нечно новой, она до него и после, Авгу­стин назы­вает её «слиш­ком древ­ней и слиш­ком юной кра­со­той».[68]

Тоскуя по бес­ко­нечно ста­рому и бес­ко­нечно новому, мы тос­куем по веч­но­сти. Даже если бы мы добра­лись до золо­того века, что там, до сотво­ре­ния мира, — нам хоте­лось бы сде­лать еще один шаг назад, за предел вре­мени, в разум Божий, от тво­ре­ния — к Творцу. Если бы мы дожили до утопии, нам захо­те­лось бы сту­пить дальше, вперед, за пре­делы исто­рии и мира, из вре­мени — в веч­ность. Мы хотим при­плыть по реке вре­мени в океан вне­вре­мен­но­сти, где оби­тает Тот, к Кому дви­жется исто­рия.

А как же восточ­ный мистик? Подобно фер­меру из Вер­монта, кото­рый сказал горо­жа­нину: «Отсюда вам туда не попасть», мистик этот счи­тает, что из вре­мени не попасть в веч­ность. Время для него — не линия, а круг. Здесь, на Западе (и прежде, и теперь), время — линия, с концом и нача­лом; так родятся оба наши пути, «путь альфа» и «путь омега». Мы исхо­дим из нашей жизни, у кото­рой есть начало и конец. Мы — гума­ни­сты, и отсчи­ты­ваем от чело­века. На Востоке отсчи­ты­вают от при­роды, у кото­рой нет ни начала, ни конца. Она дви­жется по кругу, и смерть в ней удоб­ряет новое рож­де­ние.

Как про­чи­тать этот миф, какое жела­ние он выра­зил? (Помните, миф повест­вует не о при­роде этого мира, а о при­роде нашего сердца!) Разве мы не хотим, чтобы вре­мени было больше, а не меньше? Зачем же нам знать, что оно бес­смыс­ленно?

Если мы при­слу­ша­емся к муд­ре­цам древним, как Будда, и новым, как Криш­на­мурти, мы сможем понять, в чем тут дело. Время враж­дебно нам, ибо оно порож­дает страхи. Ведь боимся мы того, что будет, а не того, что есть. Неко­то­рые пси­хо­логи пола­гают, что девять деся­тых стра­да­ний — в душе, а не в теле. Порож­дает их страх, устра­няет бес­стра­шие. Нет вре­мени — значит, нет ни стра­да­ний, ни страха.

Буд­ди­сты име­нуют это нир­ва­ной. Нир­вана избав­ляет от сан­сары, т. е. от рож­де­ния и смерти, от при­хода в бытие и ухода из бытия, словом, — от вре­мени. Это бла­жен­ство, ибо избав­ляя от вре­мени, оно избав­ляет от жела­ний, а с ними — от стра­да­ний и страха.

Запад­ному чело­веку, веру­ю­щему или неве­ру­ю­щему, это скорее не нра­вится. Цена нир­ваны —  лич­ность со всеми её жела­ни­ями и стра­хами. Полу­ча­ется какая-то эвта­на­зия души; нашу самость лечат, выре­зая самое «я».

Так это или не так, нам это не под­хо­дит. Лучше наша дорога или нет, она другая. Я не знаю и знать не могу, ведет ли восточ­ный путь к истин­ному Богу, — я по нему не ходил. Те же, кто ходили, гово­рят разное: одни, — что оба пути ведут в одно и то же место; другие, — что они ведут в места совер­шенно разные.[69] Навер­ное, нам ничего не ска­зано о чужих путях по той же при­чине, по какой Хри­стос не отве­тил прямо, когда Его спро­сили, много или мало спа­са­ю­щихся, а сказал: «Под­ви­зай­тесь войти…» (Лк. 13:24). Будда тоже не отве­чал на спе­ку­ля­тив­ные вопросы.

Ясно одно: путь наш — вперед, а не назад. Как только Адам и Ева пали, Бог послал ангела с пла­мен­ным мечом, чтобы пре­гра­дить им дорогу в рай. Теперь путь их (точнее, Каина) к Богу — «на восток от Эдема» (Быт. 4:16), сквозь время, исто­рию, борьбу, стра­да­ние, смерть — «Дом позади мира впе­реди».[70] Изгнан­ные из Эдема через восточ­ные врата, мы идем вокруг света, на восток, к вос­хо­дя­щему солнцу, и у запад­ных врат оно (Он) гово­рит нам: «Я — дверь…» (Ин. 10:7). Чело­век, ска­зав­ший, что Он — Бог, вошел по горло в реку вре­мени и сказал чело­ве­че­скими устами: «Я — путь, истина и жизнь; никто не при­хо­дит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6).

Вопло­тив­шийся Бог при­ба­вил к Своей при­роде время, при­ба­вив к боже­ствен­ному чело­ве­че­ское. Мы должны облечься во Христа, не совлек­шись чело­ве­че­ского и вре­мен­ного, но остав­шись в этих одеж­дах. Весь мир «сте­нает и муча­ется» с нами (Рим. 8:22), и с нами искуп­лен. Бог не выужи­вает нас из реки — сеть Его так велика, что Он при­хва­тит и реку. Удел наш — Хри­стос, а у Него — две при­роды, не одна, Он не Брахма. Для восточ­ной мистики мы вечны, для запад­ной прак­тики — вре­менны, хри­сти­ан­ство же наста­и­вает на несов­ме­сти­мом: и то, и другое. Хри­сто­ло­ги­че­ские дог­маты опи­сы­вают нашу при­роду и судьбу. Бог полю­бил нас, вре­мен­ных и тлен­ных, и при­гла­сил на вечный пир в святая святых. Можем ли мы Ему отка­зать? Мы ведь и сами хотим того же.

Почему на небе нескучно?

Когда мы загля­нем в сердце, мы видим небо, у кото­рого две при­роды, как у Христа, — вре­мен­ная и вечная. Только это и решает нераз­ре­ши­мую про­блему, из-за кото­рой совре­мен­ные люди утра­тили вкус к небе­сам. Дело не в сомне­нии, а в скуке; не в том, что мы не верим в рай, а в том, что он нам неин­те­ре­сен. Боль­шин­ство из нас готово пове­рить во что угодно, мы слиш­ком довер­чивы. Но рай нас не при­вле­кает, поскольку мыс­лен­ный его образ не отве­чает потреб­но­сти сердца.

Мы пред­став­ляем себе рай как неиз­мен­ное совер­шен­ство, иногда — в обра­зах арф, обла­ков и сияний, иногда — без вся­кого образа. Быть может, для анге­лов это и рай, а для чело­века — скорее ад.

Кар­тина эта так скучна, что мыс­ли­тели нового вре­мени нередко заме­няют её видами бес­ко­неч­ного про­гресса. Лес­синг, напри­мер, пишет (а Кьер­ке­гор с одоб­ре­нием его цити­рует): «Если бы Бог держал в правой руке всю истину, а в левой — непре­стан­ное стрем­ле­ние к истине (…) я бы сми­ренно скло­нился перед левой и сказал: “Отец, вручи мне Твой дар. Чистая истина — для Тебя одного”»[71]. Дру­гими сло­вами, лучше ехать куда-то и наде­яться, чем при­быть на место.

Это не так. Льюис в «Рас­тор­же­нии брака» разбил обыч­ное заблуж­де­ние одним ударом: «Тогда бы никто никуда не ехал». Всякий, кто, сидя, стоя или даже лежа, читает сейчас эту книгу, сви­де­тель­ствует о том же — ведь он сейчас на месте.

Да, до поры до вре­мени; но снова дви­нется в путь, и перед ним станет дилемма: в чем сча­стье — в том, чтобы караб­каться вверх, или в том, чтобы взгля­нуть с вер­шины? Караб­каться хорошо, но не без конца же! Когда-нибудь надо прийти домой. Но и дома заси­деться скучно, хочется при­клю­че­ний. Самое неин­те­рес­ное в сказ­ках — послед­няя фраза: «Стали жить-пожи­вать». Никто не описал эту жизнь инте­ресно. Так можно ли не ску­чать на небе?

Ответ разо­бьем на шесть частей. Первая — самая длин­ная, хотя суть её уме­стится в одной фразе: веч­ность не дви­жется по линии вре­мени, она — вне этой линии, она транс­цен­дентна ей. Однако она ей и имма­нентна; она — вся линия, цели­ком, как можно её уви­деть с конца. Вот почему, когда Божье око видит нашу жизнь в завер­шен­ном совер­шен­стве, Бог может ска­зать тлен­ным детям вре­мени: «О, ты пре­красна, воз­люб­лен­ная моя!» Он гово­рит не о нас тепе­реш­них, а о нас целост­ных, о всей нашей жизни. Только веч­ность видит время как целое. Время про­лито по земле, как вода из ведра. Веч­ность —  вода в ведре; время, при­шед­шее домой. Боэций опре­де­лил веч­ность как «целост­ное, совер­шен­ное, одно­вре­мен­ное обла­да­ние бес­ко­неч­ной жизнью».[72]

С Божьей точки зрения, «любя­щим Бога все содей­ствует ко благу» (Рим. 8:28). Все тут, все цело, ничто не поте­ряно: «Я воз­ве­щаю ваше спа­се­ние. Вот, Я творю все новое. Вот, Я совер­шаю невоз­мож­ное. Я вос­ста­нав­ли­ваю года, съе­ден­ные саран­чой и чер­вями. Я воз­вра­щаю все, что вы рас­те­ряли, ковы­ляя на своих косты­лях. Я вос­со­здаю сим­фо­нии и оперы, не про­ник­шие в ваши глухие уши, и снеж­ные горы, кото­рых не видели ваши слепые очи, и сво­боду, рас­тран­жи­рен­ную вами, и самое ваше «я», утра­чен­ное через неправду, и вос­ста­новлю благо, кото­рого вас лишили ваши дурац­кие про­счеты, и при­веду вас к Любви, о кото­рой гово­рила всякая любовь, к кра­соте и радо­сти, кото­рых вы искали по улицам, о кото­рых пла­кали в подушку».[73]

Сейчас мы этого еще не видим, наша жизнь раз­дроб­лена, не закон­чена; но верить мы в это можем, потому что верим Богу. Если смот­реть на нас из веч­но­сти, мы пре­красны. Мы из веч­но­сти не смот­рим, а Бог — смот­рит; мы же вправе верить из веч­но­сти. Поскольку время вклю­ча­ется в веч­ность, оттуда оно выгля­дит иначе; все про­шлое — рай для спа­сен­ных, ад для погиб­ших.[74]

Время погло­ща­ется веч­но­стью, она — пяти­мерна. Линия вклю­чает в себя точки, плос­кость — линии, объ­ем­ное тело — плос­кость, время — объ­ем­ные тела. Простран­ство пяти изме­ре­ний вклю­чает в себя про­стран­ство четы­рёх изме­ре­ний, как в про­стран­ство четы­рёх изме­ре­ний входит про­стран­ство трёх изме­ре­ний.

Это не только удо­вле­тво­ряет любо­пыт­ство ума, но и помо­гает в част­ной, кон­крет­ной жизни. Бла­го­даря этому веч­ность инте­ресна, а не скучна. Стены дома довольно одно­об­разны, если видеть в них плос­ко­сти. А вот если двух­мер­ная стена — часть трех­мер­ного оби­та­лища, она ожи­вает. И дом ожи­вает, если он — часть четы­рех­мер­ной жизни. Четы­рех­мер­ная же наша жизнь — стена пяти­мер­ного дома на небе.

И еще один насущ­ный смысл: вклю­чая время, веч­ность вклю­чает и буду­щее с его новиз­ной и про­шлое с его надеж­но­стью. Вот почему к ней ведут две разные дороги; вот почему мы ощу­щаем её как «кра­соту древ­нюю и новую».

Кроме того, теперь мы поймем, почему она удо­вле­тво­ряет две разные потреб­но­сти сердца. Она не скучна, ибо не мертва, не отвле­ченна, не ста­тична. Её по опре­де­ле­нию нельзя познать; опре­де­ле­ние же её — время со всеми своими собы­ти­ями, а их надо про­жить, пере­жить. С другой сто­роны, она прочна и надежна, она не выскольз­нет из рук, её не упу­стишь, ибо она есть, а не «будет», в неот­ме­ни­мом замысле Божьем. Она подобна состо­я­нию хри­сти­а­нина, кото­рый уже искуп­лен — и жаждет искуп­ле­ния, полу­чил надеж­ней­шую гаран­тию — и пре­бы­вает в «страхе и тре­пете», «совер­шает свое спа­се­ние» — и знает, что «Бог про­из­во­дит в нем и хоте­ние и дей­ствие» (Флп. 2:13). Она подобна этому, ибо только она и порож­дает такую стран­ность.

Поскольку веч­ность вклю­чает и про­шлое, и буду­щее, ста­но­вится ясно, почему, испы­ты­вая радость, мы как бы засты­ваем вне вре­мени и несемся к самому краю времен. В пре­деле это одно и то же, вре­мен­ные образы веч­но­сти смы­ка­ются. «…Чем быст­рее мы дви­жемся, тем ближе к тому, чтобы нахо­диться в двух местах сразу (…), если же дви­гаться все быст­рее, мы в конце концов ока­жемся и впрямь во всех местах (…). Вот это и есть предел всех пред­ме­тов — они так быстры, что обре­тают покой; так пред­метны, что их нельзя назвать пред­ме­тами».[75]

Теперь станет понят­ней вез­де­су­щие Божье: оно не ста­тично, а дина­мично, подобно скорее энер­гии, чем про­стран­ству. В физи­че­ском мире нельзя пре­вы­сить ско­рость света. Бог её пре­вы­шает. Он всюду, ибо Дух дви­жется с бес­ко­неч­ной ско­ро­стью.

Наш чело­ве­че­ский дух тоже так дви­жется. Мысли не нужно вре­мени, чтобы пере­ле­теть от разума к разуму. Чем духов­нее дей­ствие, тем оно быст­рее. Когда псал­мо­пе­вец при­зы­вает всех сла­вить Бога, это не бла­го­че­сти­вые чув­ство­ва­ния, а без­упреч­ная мета­фи­зика. Хвала вез­де­суща, она — всюду.

Дух дей­ствует так быстро, что время оста­нав­ли­ва­ется. Время, но не само дей­ствие. Именно время и замед­ляло его. Чтобы дви­гаться быст­рее быст­рого, надо выйти из вре­мени.

Быть может, запад­ное линей­ное пред­став­ле­ние о вре­мени не про­ти­во­ре­чит восточ­ному цик­ли­че­скому, если концы линии упи­ра­ются в веч­ность. Запад прав, время — линия, оно идет в одном направ­ле­нии, от про­шлого к буду­щему, от рож­де­ния к смерти, от сотво­ре­ния мира к концу света, от абсо­лют­ного начала к абсо­лют­ному концу. Но и начало, и конец — это Бог, назвав­ший Себя альфой и омегой (Откр. 22:13). Для Него вся линия — круг, ибо Он сводит её концы.

Время течет из Божьего сердца по арте­риям про­шлого и воз­вра­ща­ется в Него по венам буду­щего. Исто­рия — сверх­при­род­ная система кро­во­об­ра­ще­ния. Наши сердца, создан­ные по образу Божьего, тоже выхо­дят из вре­мени. Все осталь­ное в нас — тут, во вре­мени, сердца же хотят «водво­риться у Гос­пода» (2Кор. 5:8) и тянут нас за собой.

Другая мета­фора: мы — дере­вья, пустив­шие корни в скалу веч­но­сти, тогда как види­мое в нас —  ствол нашего «я», ветви свойств, листья поступ­ков — колы­шется под ветром вре­мени. Нам мало здеш­него, при­род­ного, мы ищем в другом веч­но­сти, как искал Адам жену, равную себе (Быт 2:18 — 25). В друге или жене нам нужна веч­ность, под стать веч­но­сти в нас. «Бездна бездну при­зы­вает» (Пс. 41:8).

Мы нахо­дим её в людях, но источ­ник найдем лишь в Боге. Образы Божьи ведут нас к Образцу. Потому и «бес­по­койно сердце наше», пока в Нем «не успо­ко­ится». Потому и «при­хо­дит время, когда спро­сишь даже о Шекс­пире, даже о Бет­хо­вене — “и это все?”».[76]

Искон­ная веч­ность, в Боге, а не только про­из­вод­ная, в чело­веке, нужна нам и потому, что мы, отдель­ные люди, — дей­стви­тельно, «род люд­ской», единый, как дерево, тело или семья. Род этот одинок, если с ним нет Воз­люб­лен­ного. Если Бога нет, мы пре­взой­дем личный эгоизм в эго­изме нации, больше ни в чем.

Все это — первая часть ответа на вопрос, почему на небе нескучно. Оста­лось еще пять, но они короче и проще.

Второй ответ: веч­ность — не отсут­ствие пере­мен, ибо «отсут­ствие пере­мен» и значит, что время идет, а ничего не меня­ется. Она — как Ривен­дел у Тол­кина: «Время не идет здесь, оно просто есть».[77] Веч­ность — не мил­лион лет, и не трил­лион трил­ли­о­нов, и не бес­ко­нечно длин­ная линия, а точка.

Третий ответ — о том, почему неверно «лучше ехать, наде­ясь, чем при­быть на место». Так можно ска­зать только тогда, когда цель для тебя ста­тична и абстрактна, а не дина­мична и кон­кретна. Абстрактно же, отвле­ченно время, а не веч­ность, как абстрактна поверх­ность, сто­рона кон­крет­ного пред­мета или абсо­лют­ный пред­мет вне кон­крет­ного, вре­мен­ного собы­тия. У Льюиса есть беседа рас­те­рян­ного при­зрака из пре­ис­под­ней и духа с небес, объ­яс­ня­ю­щего тому кон­крет­ность веч­но­сти:

«– Пойди со мной. Пона­чалу будет больно. Истина при­чи­няет боль всему, что при­зрачно. Но потом у тебя окреп­нут ноги. Идем?

Занят­ное пред­ло­же­ние… Обду­маю, обду­маю… Конечно, без гаран­тий рис­ко­ванно… Я бы хотел удо­сто­ве­риться, что там, у вас, я могу быть поле­зен… могу раз­вер­нуть данные мне Богом дары… что там воз­можно сво­бод­ное иссле­до­ва­ние, царит, я бы сказал, духов­ная жизнь…

Нет, — сказал Дух, — ничего этого я тебе не обещаю. Ты не при­не­сешь пользы, не раз­вер­нешь даро­ва­ний — ты полу­чишь про­ще­ние. И сво­бод­ное иссле­до­ва­ние там не нужно — я веду не в страну вопро­сов, а в страну отве­тов, и ты уви­дишь Бога.

Пре­красно, пре­красно, но ведь это мета­форы! Для меня окон­ча­тель­ных отве­тов нет. Ум обязан сво­бодно иссле­до­вать, как же иначе? Дви­же­ние — все, конеч­ная цель…

Если бы это было прав­дой, никто и не стре­мился бы к цели.

Нет, согла­сись, в самой идее закон­чен­но­сти есть что-то ужас­ное. Умствен­ный застой губит душу.

Тебе так кажется, потому что до сих пор ты касался истины только разу­мом. Я поведу тебя туда, где ты усла­дишься ею, как медом, позна­ешь её, как неве­сту, уто­лишь жажду».[78]

Чет­вер­тый ответ, с этим свя­зан­ный, раз­ли­чает два дей­ствия воли: стре­миться к отсут­ству­ю­щему благу и радо­ваться благу нали­че­ству­ю­щему.[79] Второе ровно так же активно, как и первое. Достиг­нув неба, воля не успо­ка­и­ва­ется в скуке; не зани­ма­ется она и пустым делом. Она раду­ется. Созер­ца­ние по тра­ди­ции выра­жа­ется в образе игры; Пре­муд­рость играет пред лицом Божьим. Работа — река, теку­щая к морю; отдых — море в штиль; игра — море в непо­году или иначе, река, теку­щая вспять. Работа —  напол­не­ние пустого ведра; отдых — полное ведро; игра — водо­мет.

Игра — образ неба, образ веч­но­сти. Неважно, сколько она длится — у нее нет цели, кроме дей­ствия. Мы не взби­ра­емся в гору и не сидим на вер­шине, а гуляем, поем, дышим, нет — живем.

Здесь, на земле, любая игра надо­едает, мы рады её кон­чить, ведь цель её — конечна. Если же цель бес­ко­нечна, мы не захо­тим и не сможем прийти к концу. «Как воз­вы­шенны для меня помыш­ле­ния Твои, Боже! (Пс. 138:17) Стану ли исчис­лять их? Но они мно­го­чис­лен­нее песка» (Пс. 138:18).

Пятый ответ: небо — не конец, а начало, не закат, а восход. Льюис гово­рит, что у всех вели­ких исто­рий лучше всего — начало, оно каса­ется веч­но­сти, и ника­кие собы­тия этого выра­зить не могут. «В первой главе мы решаем найти Атлан­тиду, а дальше вели­кая цель рас­тво­ря­ется в собы­тиях, её не вопло­ща­ю­щих. (…) Нередко это очень хорошо видно из назва­ний. Может ли кто напи­сать повесть “Коло­дец на краю света”»[80]? Сам он заме­нил «Стали жить-пожи­вать» вот таким концом:

«– Что-то ты не так весела, как надо бы, — сказал Лев.

Мы боимся, что нас ото­шлют домой, — ска­зала Люси. — Ты всегда отсы­лал нас.

Не бойся, — отве­чал Аслан. — Разве ты не дога­да­лась?

Сердца у них заби­лись от чудес­ной надежды.

Поезд на самом деле сошел с рель­сов, — мягко сказал Лев.

– (…) Кани­кулы нача­лись. Сон кон­чился, настало утро.

Пока он гово­рил, он терял обли­чье льва, но то, что слу­чи­лось дальше, так пре­красно, что мне этого не опи­сать. Для нас это — конец всех исто­рий, и мы вправе ска­зать, что потом все жили счаст­ливо. Для них же это — начало истин­ной пове­сти. Вся их жизнь в этом мире и все при­клю­че­ния в Нарнии были только облож­кой и титуль­ным листом; теперь они начали первую главу Вели­кой Книги, кото­рую не читал никто на земле, а каждая глава там — лучше преды­ду­щей».[81]

Шестой ответ, нако­нец: даже сейчас здесь два небес­ных явле­ния не скучны нам. Два вест­ника с небес («ангела») так захва­ты­ва­юще глу­боки, что мы всякий раз нахо­дим в них что-то новое. Это любовь и муд­рость. Под муд­ро­стью я разу­мею не знание, а веде­ние, под любо­вью — не amor, a caritas, agape. Обе они родом с неба, обе вечны, но не скучны, а силь­нее, чем смерть.

Именно о них гово­рят муд­рецы, мыс­ли­тели, мистики и воз­вра­щен­ные к жизни паци­енты, уви­дев­шие отблеск неба.[82] Они готовы посвя­тить оста­ток жизни этим цен­но­стям, един­ственно абсо­лют­ным в мире мелких мыслей и сует­ных отно­ше­ний. Отблеск неба очи­стил зрение, и теперь они пред­ла­гают нам небес­ный обра­зец. Они пони­мают слова: «Да при­и­дет Цар­ствие Твое (== муд­рость и любовь), да будет воля Твоя на земле, как на небе».

Небес­ная жизнь — неис­ся­ка­е­мый водо­мет Божьей муд­ро­сти и Божьей любви. Где ж тут соску­читься? Во вре­мени на земле муд­рость им погло­ща­ется; но если мы всё же кос­немся её, мы ощу­щаем запах моря. Где бы ни обрели мы хоть сколько-нибудь любви и муд­ро­сти, мы — в мор­ской, соле­ной воде. Земля — берег Божьего моря; когда мы мудры или когда мы любим, мы — дети, пле­щу­щи­еся «в волнах бес­смерт­ных вод».[83] А в пол­ноте лет, сде­лав­шись богами, мы будем взле­тать на буру­нах муд­ро­сти и погру­жаться в глу­бины любви. Радость про­пи­тает нас, и скуку мы вспом­ним со смехом.


Глава 3. Место поис­ков. Небо на земле

Не каза­лось ли вам иногда, что мир насе­лен при­зра­ками? Ощу­щает это особый детек­тор. Он у нас есть, он вмон­ти­ро­ван в наше сердце. Там вообще немало детек­то­ров, мы ведь неосо­знанно ищем, мы сыщики, мы детек­тивы. Наши чув­ства соби­рают улики красок, звуков, запа­хов, вкуса, тем­пе­ра­туры и много дру­гого. Есть у нас и внут­рен­ние чув­ства, детек­торы правды и лжи, кра­соты и урод­ства, любви и злобы, добра и зла (их име­нуют сове­стью). Они разные у разных людей и раз­ли­ча­ются больше, чем чув­ства внеш­ние — скажем, у довер­чи­вого чело­века плохо рабо­тает детек­тор лжи, а детек­тор жесто­ко­сти у свя­того чув­стви­тель­нее, чем у сади­ста. Нали­чие при­зра­ков в мире ощу­щают все, но не в равной сте­пени.

Чув­ство, кото­рое иногда назы­вают «чув­ством свя­щен­ного»,[84] под­ска­зы­вает, что в мире очень много чего-то неви­ди­мого. Иногда мы пуга­емся — ведь тут ничего не пред­ска­жешь, ничего не поде­ла­ешь, не опре­де­лишь, не укро­тишь. Так и кажется, что «все это» — из дру­гого мира, не из нашего. Поэтому мы про­сто­душно дивимся, созда­вая сказки и мифы, или бла­го­го­вейно пре­кло­ня­емся.[85] Чтобы это вопло­тить, мы творим вне­при­род­ные суще­ства — эльфов и фей, богов и богинь, но ни одно из них «не то». Мы не можем «это» объ­ек­ти­ви­ро­вать, оно как бы все время сзади, позади нас, а если мы обер­немся — немед­ленно исче­зает. Может быть, когда-нибудь мы увидим лицом к лицу «это» или его источ­ник и узнаем ста­рого друга, недруга, наду­валу, воз­люб­лен­ного. Как бы то ни было, мы по нему тос­куем. Мы боимся его, но ведь и любим. Оно окол­до­вы­вает нас, но в руки не дается. Льюис пишет: «… то, что вы ищете, видите, про­ви­дите сквозь другие, ненуж­ные жела­ния, в любой про­свет более гром­ких стра­стей, день и ночь, год за годом, от ран­него дет­ства до ста­ро­сти, и ни разу не обрели. Все, что мало-маль­ски серьезно вла­дело вашей душой, было лишь отблес­ком, невы­пол­нен­ным обе­ща­нием, неуло­ви­мым эхом. Но если бы это эхо окрепло в звук, вы бы сразу узнали и ска­зали уве­ренно и твердо: «Для этого я и создан»[86].   Где же «это» осо­бенно видно?

Чело­ве­че­ское лицо

Лицо — самое нездеш­нее, самое стран­ное, что только есть в мире. Внеш­няя его сто­рона, как внеш­няя сто­рона миро­зда­ния, ука­зы­вает куда-то вглубь — не в глубь мате­рии, а в глу­бины смысла.

Лицо — как стихи, оно осмыс­ленно. Арчи­бальд Маклиш писал: «Стихи должны не “зна­чить что-то”, а “быть”». Что бы он ни имел в виду, при обыч­ном упо­треб­ле­нии слов это нелепо. Стихи не могут просто «быть», как пред­меты, — тогда это уже не стихи. Они несут смысл, что-то значат, если же они хоро­шие, они и есть то, что значат. Скажем, стихи о кра­соте кра­сивы. Вот и лицо должно и «быть» и «зна­чить». В слове «улыбка» радо­сти нет, другое дело — в улыбке.

Магия лица пока­зы­вает нам, как власт­вует дух над мате­рией. Лицо — не просто объект, кусо­чек тела, оно субъ­ект, часть души. Именно здесь душа до сих пор пре­об­ра­жает тело, как велел Созда­тель. Это —  память о рае, где мате­рия была про­зрач­ной для духа и слу­ша­лась души, как душа слу­ша­лась Гос­пода. Когда душа вос­стала против Него, тело вос­стало против души, ибо власть души над телом — лишь подо­бие власти Бога над душой. Кроме того, лицо пред­ве­щает то время, когда гре­хо­па­де­ние будет искуп­лено, иерар­хия — вос­ста­нов­лена, и всё в нашем вос­крес­шем теле испол­нится смысла.

Даже мла­денцы видят особую осмыс­лен­ность лица. Еще не умея гово­рить, ничего не зная, они пони­мают улыбку или нахму­рен­ные брови, у них уже есть детек­тор. Физио­ло­гии этого не объ­яс­нить; с таким же успе­хом можно тол­ко­вать Мону Лизу, под­счи­ты­вая мазки.[87]

Детек­тор есть и у взрос­лых. Если мы не обя­заны оце­ни­вать лицо, как жюри на кон­кур­сах кра­соты или пла­сти­че­ские хирурги, мы смот­рим сквозь него, вглубь. Но ведь и весь мир — как лицо! Мы тоже смот­рим через него; куда же?

Под­бе­рем другие ключи, другие указки. Одна из них еще уди­ви­тель­нее лица.

Роман­ти­че­ская любовь

Как и лицо, она зани­мает мало места в мире, но значит что-то очень важное. Подобно таин­ству, это — особый знак вели­кой истины, напо­ми­на­ю­щий здесь и сейчас о вечном и повсе­мест­ном. Меньше, чем одна мил­ли­он­ная — нет, чем одна трил­ли­он­ная! — всей мате­рии, отве­дено на чело­ве­че­ские лица; но сим­во­ли­зи­руют они весь мир. Роман­ти­че­ская любовь встре­ча­ется редко, её так же мало во вре­мени, как лиц в про­стран­стве. Далеко не все люди, не все куль­туры знают её, да и там, где знают, её очень редко хва­тает на целую жизнь.[88] Однако это — все­лен­ское Бого­яв­ле­ние, маяк за вол­нами мира, ключ к сокро­вен­ному.

Когда чело­век влюб­лен, это не «его дело». Тот, в кого он влюб­лен, — не объект среди объ­ек­тов, а сердце мира. Алан Уоттс писал: «Миро­зда­нье цветет людьми, как розо­вый куст — цве­тами».[89] Воз­люб­лен­ная — такая вот роза, цветок.

Лицо являет нам лич­ность, воз­люб­лен­ная — все­лен­ную. Детек­тор влюб­лен­но­сти обна­ру­жи­вает истин­ный лик миро­зда­нья.

Мало того, влюб­лен­ность при­гла­шает нас в самую глу­бину, внутрь, в то «нутро», кото­рое больше «внеш­него».[90] Воз­люб­лен­ная — вол­шеб­ная дверь, родо­вой канал, кро­ли­чья норка в «Алисе»; любовь —  как роды и смерть.

Вспом­ним вели­чай­шую влюб­лен­ность, какая только была, обра­зец роман­ти­че­ской любви. Беат­риче явила Данте Бога, но не рас­тво­ри­лась в лучах Божьей славы. Данте не просто видел Бога сквозь нее —  он видел Бога в ней.

Конечно, в воз­люб­лен­ной столько Божьего, что очень легко обо­же­ствить её. Данте пре­красно знал, что Бог, не Беат­риче — высшая его любовь; но другим влюб­лен­ным часто не хва­тает его зор­ко­сти, и они не видят, что цель их жела­ний лишь отра­жена в воз­люб­лен­ной, словно свет в зер­кале. Самый свет —  это Бог, воз­люб­лен­ная — «туск­лое стекло».

Не видят они и дру­гого, исклю­чи­тельно важ­ного: не только «она», любой, самый обыч­ный чело­век отра­жает Бога. Льюис пишет: «Не так просто жить среди тех, кто может стать богами и боги­нями; пом­нить, что самый скуч­ный, самый туск­лый из людей станет когда-нибудь таким, что вы бы перед ним пре­кло­ни­лись, или немыс­лимо жутким, словно в страш­ном сне. (…) Зауряд­ных людей нет. Вы нико­гда не обща­лись с про­стыми смерт­ными. Вот науки, циви­ли­за­ции, куль­туры — те смертны, и жизнь их перед нашей — как жизнь комара. А шутим мы, рабо­таем, бесе­дуем — с бес­смерт­ными, с ними всту­паем в брак, их оби­жаем (…)».[91]

Итак, влюб­лен­ные не видят двух очень важных вещей; поэтому они так часто при­хо­дят к разо­ча­ро­ва­нию. Влюб­лен­ность — пророк, Богом она быть не может. Когда она ста­но­вится идолом, она исче­зает. Самое плохое, что может постиг­нуть её, — свер­ше­ние, успех.

Тоска по запре­дель­ному велит влюб­лен­ным посту­питься всем ради союза с воз­люб­лен­ной, но именно эта тоска уто­ля­ется, если союз не осу­ществ­лен. Когда любовь роман­ти­че­ская, когда её питает тяга к небес­ной кра­соте, а не к телу, она непре­менно обе­щает больше, чем может дать. Обе­щает она экстаз, дает насла­жде­ние. Экстаз — значит «выхож­де­ние из себя», это смерть и вос­кре­се­ние нашего «ego», мисти­че­ское пре­об­ра­же­ние. На самом же деле мы, в лучшем случае, узнаем лишь намек на это, кото­рый только раз­драз­нит нас. Льюис пишет: «Те, кто думают, что “нездеш­нее том­ле­нье” исчез­нет, если у всех очень моло­дых людей будут хоро­шие любов­ницы, просто оши­ба­ются. Я узнал, что это ошибка, неслож­ным, хотя и ничуть не похваль­ным спо­со­бом: много раз совер­шая её».[92]

Почему же мы все время оши­ба­емся? Почему очень многие снова и снова влюб­ля­ются, хотя могли бы знать по опыту, что ждет их разо­ча­ро­ва­ние? Пас­каль гово­рит: « …без­дон­ную про­пасть запол­нит лишь нечто бес­ко­неч­ное и неиз­мен­ное, дру­гими сло­вами — Сам Бог».[93] Мы не остав­ляем попы­ток, ибо ищем Бога. Тут ничего не поде­ла­ешь, Он нам нужен. Но мы ищем не там. «Ищите того, что ищете, но не там, где ищете», — сове­тует нам бла­жен­ный Авгу­стин.[94]

Ищем мы радо­сти, даже когда не знаем, где она. Святой Фома Акви­нат сказал: «Никто не может жить без бла­жен­ства, и потому чело­век, обде­лен­ный духов­ной радо­стью, пре­да­ется плот­ским усла­дам».[95] А Льюис уточ­няет: «Радость — не замена “секса”, это “секс” — замена радо­сти. Я часто думаю, не все ли насла­жде­ния на свете — её замены».[96] И, нако­нец, Шелдон Вано­кен: «В глу­бине души все мы, должно быть, — рыцари, ищущие при­клю­че­ний. Но, чего бы мы ни искали, мы узнаем, когда это нахо­дим, что и здесь нет той радо­сти, от тяги к кото­рой раз­би­лось когда-то сердце». Льюис учит: «если сле­до­вать этой тяге, гоня­ясь за при­зра­ком, и узна­вать потом, что это при­зрак, мы дога­да­емся, нако­нец, что душа создана, чтобы радо­ваться тому, чего никак не полу­чишь цели­ком в нынеш­ней, про­стран­ственно– вре­мен­ной жизни, что там об этом и помыс­лить нельзя. Мне кажется, именно это гово­рят жизнь и книги Льюиса; мои тоже».[97]

Образ легко ста­но­вится куми­ром, и роман­ти­че­ская любовь — кумир боль­шой силы, ибо она — очень силь­ный образ. Влю­бив­шись, мы испы­ты­ваем небес­ную радость, потому так горько разо­ча­ро­ва­ние. На плечи воз­люб­лен­ной мы кладем непо­силь­ное бремя — она должна даро­вать нам то, что может даро­вать нам Бог, — а потом удив­ля­емся, что она не выдер­жала.

Роман­ти­че­ская любовь — образ Божьей любви, ибо, в отли­чие от похоти, она не стре­мится к обла­да­нию, но хочет сама пре­даться и не воз­люб­лен­ной, а любви, т. е. той стихии, в кото­рой живут двое. Почему для древ­них любовь была богом или боги­ней, пора­жа­ю­щими нас извне, а не чело­ве­че­ским чув­ством, воз­ни­ка­ю­щим изнутри? Почему глупая фраза «Это силь­нее нас!» кажется влюб­лен­ным не глупой, а глу­бо­кой? Потому что так оно и есть, и мы хотим пре­даться богу любви в мисти­че­ском дей­стве, в кото­ром двое ста­но­вятся едины. Мы хотим соеди­ниться с воз­люб­лен­ной в боже­ствен­ной любви. Роман­ти­че­ская влюб­лен­ность нена­сы­тима, ибо это — тоска по бес­пре­дель­ному Богу.

Кроме того, она осо­знан­ная тяга к небу. Только так поймем мы две вели­чай­ших тайны. Почему этот чело­век влю­бился в эту жен­щину, а не другую? Почему нам кажется, что мы всегда любили это лицо, эти глаза? Почему мы узнаем, как бы вспо­ми­наем эту кра­соту, словно искали её всю жизнь? Почему Ромео полю­бил Джу­льетту, Анто­ний — Клео­патру, Иван — Марию?

«Побеж­да­ю­щему дам белый камень, и на камне новое имя, кото­рого никто не знает, кроме того, кто полу­чает» (Откр. 2:17).

«Что при­над­ле­жит чело­веку больше, чем это имя, кото­рое даже в веч­но­сти знают только он и Бог? И что озна­чает эта тайна? Не то ли, что каждый бла­жен­ный вечно ведает и хвалит какую-нибудь одну грань Божьей славы, как не познает её и не вос­хва­лит никто другой? Бог создал нас раз­ными, чтобы любить нас по-раз­ному — не «меньше» и «больше» (Он всех любит бес­пре­дельно), а именно по-раз­ному, как мать любит детей. Поэтому и воз­можна любовь бла­жен­ных по отно­ше­нию друг к другу, содру­же­ство святых. Если бы все оди­на­ково видели и сла­вили Бога, песнь тор­же­ству­ю­щей Церкви сли­лась бы в одну ноту».[98]

Ответ на вопрос — в том, что наш небес­ный удел («оби­тель») и непо­вто­ри­мая лич­ность («белый камень») — един­ственны, других таких нет. Каждый из нас — един­ствен­ный воз­люб­лен­ный какой-то одной грани Божьего брил­ли­анта. Земная жен­щина отра­жает эту грань, отоб­ра­жает ту сто­рону Бога, для любви к кото­рой создан именно я.

И если нас пора­жает лицо, в кото­ром для других нет ничего осо­бен­ного, — это значит, что к нам воз­звал пророк, посла­нец небес. Не надо при­ни­мать его за Бога. Истин­ный пророк ука­зует на Дру­гого. Как Иоанн Пред­теча, он гово­рит о Мессии: «Ему должно расти, а мне ума­ляться» (Ин. 3:30).

Кар­тины, книги, музыка

Намного рас­про­стра­нен­нее другой пример, очень про­стой — кар­тины. Всякий глядел на них, не всякий — в них, как всякий глядел на людей, не всякий — в чело­века, подобно духов­ным настав­ни­кам (см. Ин. 1:34). Посмот­рите как-нибудь не на полотно в раме, а внутрь, в изоб­ра­жен­ный мир. Поста­рай­тесь уви­деть не плот­ную поверх­ность, а про­зрач­ную, как стекло, вол­шеб­ное оконце, Али­сино зер­кало, через кото­рое можно про­ник­нуть в другой мир.

Чаще всего кар­тины пере­но­сят нас в другое место или другое время. Неко­то­рые вообще уводят нас в мир вооб­ра­же­ния. Мы не совсем пони­маем эти слова. Искус­ство, пере­но­ся­щее нас в такой мир, не просто выра­жает то, что нам при­гре­зи­лось. Нет, вооб­ра­же­ние наше входит в некую реаль­ность, живет в ней, утвер­ждает её. Не она в нас, а мы в ней.

Незна­чи­тель­ный худож­ник творит, вели­кий — откры­вает. Вто­ро­сте­пен­ное искус­ство про­из­вольно, оно могло стать и другим. Вели­кое другим быть не может. Кажется, что оно всегда было, худож­ник только отдер­нул зана­вес, чтобы мы уви­дели. У эски­мос­ского рез­чика мед­веди выхо­дят лучше, чем у белого, потому что белые пыта­лись пре­вра­тить в мед­ведя мор­жо­вую кость, а эски­мос­ский резчик видел мед­ведя в мор­жо­вом бивне и просто отпи­ли­вал все лишнее.

Верно это и по отно­ше­нию к лите­ра­туре, сло­вес­ным кар­ти­нам. Они зача­ро­вы­вают нас не меньше, если не больше, чем живо­пис­ные полотна, — тво­ря­щее слово писа­теля бес­ценно. Рас­сказы, пове­сти, романы пере­но­сят нас в другое время, место, другие миры. Они ведут нас дальше самих себя, и мы им под­чи­ня­емся.

Да, вели­кие книги и кар­тины, как кол­дов­ство. Они не только пока­зы­вают нам иной мир, но пере­но­сят нас туда. Они что-то с нами делают. «Что можно сде­лать с этой вашей живо­пи­сью?» —  спра­ши­вает прак­тич­ный отец у сту­дента. Отве­тить надо: «Ничего, навер­ное, а вот она что-то делает с нами». То же самое скажем и о лите­ра­туре. Книги «делают то, что гово­рят» — что гово­рят нам, то с нами и делают. Когда вы чита­ете «Илиаду», где вы? Не в кресле, не в Аме­рике, не в XX веке, а под сте­нами Трои. Если повест­во­ва­ние достигло своей цели, вы смот­рите сквозь него; если не достигло —  на него.[99] Так и кар­тины. Стоя перед «Кре­стьян­скими баш­ма­ками» Ван Гога, вы не в зале, а там, в кар­тине, нет, — в этих самых баш­ма­ках. Вы ощу­ща­ете землю, ломоту в спине, уми­ра­нье света.

Кар­тины и книги пере­но­сят в другие места нашего мира или в другие миры. Но и мир в своей цело­сти — кар­тина, повест­во­ва­нье; о чем же? Быть может, мате­рия — кар­тина духа? Быть может, время —  повест­во­ва­нье о веч­но­сти? Платон назы­вал его дви­жу­щимся её обра­зом.[100]

Навер­ное, силь­нее всего это в музыке. Она так могуча, что древ­ние при­пи­сали её не людям, а боги­ням, музам. Я знаю трех умных, тонких людей, кото­рых от неве­рия и отча­я­ния ничто не могло спасти, кроме искус­ства Баха. Музыка — не просто «эсте­ти­че­ское насла­жде­ние», как бы узор или орна­мент. Она — про­ро­чица, вест­ница, настав­ница. Если есть Бах, есть Бог.

Какими бы раз­ными ни были сред­ства, мы ощу­щаем, что все это исхо­дит из одного источ­ника и ука­зует на одну цель. Не только лица, влюб­лен­ность, кар­тины, книги и музыка, но и запах неве­до­мых стран в слу­чай­ном ветре, оча­ро­ва­ние красок (вспом­ним дет­ство), неза­бы­ва­е­мые строки стихов и многое, многое другое, — все гово­рит об одном и том же: за здеш­ним, мир­ским, есть что-то ещё, и только ему мы дей­стви­тельно раду­емся. Мир — его маска; нам хочется снять её. Мы чужие здесь, мы —  в изгна­нии, нас тянет домой.

«Чего же нам еще не хва­тает, спро­сите вы, что нам нужно? Много такого, о чем почти не гово­рят трак­таты об эсте­тике; зато поэты и мифы все об этом знают. Нам мало видеть кра­соту, (…) мы хотим соеди­ниться с ней, купаться в ней, вобрать её в себя, себя — в неё (…). Сейчас мы извне, за дверью. Мы ощу­щаем све­жесть и чистоту утра, но не ста­но­вимся свежее и чище. (…) Но все листы Нового Завета шеле­стят о том, что так будет не всегда. Когда-нибудь, по Божьей воле, мы откроем дверь (…), прой­дем туда, за при­роду, в сияние и славу, кото­рые све­ти­лись сквозь нее».[101]

Что же всё это значит?

Если весь мир — это знак, про­чи­таем его. Что он значит? В сред­ние века на Западе счи­тали, что мир — это одна из двух Божьих книг («При­рода и Писа­ние»). Нынеш­ний мир обес­пе­чил нам «соба­чье состо­я­ние ума», как назвал это Льюис.[102] Когда вы пока­зы­ва­ете собаке на пищу, она нюхает ваш палец, поскольку не пони­мает, что значит знак. Так и мы. Обню­хи­ва­ние пальца счи­тают теперь очень модным, реа­ли­стич­ным, совре­мен­ным.

Но в нас живет и ребе­нок, неза­ви­ся­щий от моды. Дети спра­ши­вают: «Нет, а что это?», им все мало, не то что взрос­лым. Совре­мен­ный чело­век дове­ряет науч­ным объ­яс­не­ниям (надо же во что-то верить); ему кажется, они объ­ек­тивны, а духов­ные — субъ­ек­тивны, про­из­вольны, спорны, порож­дены вооб­ра­же­нием.

Это в высшей сте­пени нена­уч­ный пред­рас­су­док. Науч­ный метод никак нельзя счи­тать пара­диг­мой объ­ек­тивно истин­ного знания, ибо его нельзя научно дока­зать. Поло­же­ние «объ­ек­тивно истинны откры­тия науки, а не догмы веры» — догма веры, а не откры­тие науки.

Науч­ный метод скромно огра­ни­чи­ва­ется тем, что смот­рит на мир, не раз­га­ды­вая этот знак. Так он, конечно, откры­вает какие-то истины; скажем, таб­личка на дороге — дей­стви­тельно пря­мо­уголь­ник 140 см на 50 см, со стре­лой, шестью бук­вами и двумя циф­рами, каждая в 30 см высо­той. Но это не все. Это ещё и знак, а значит он: «Москва — в 90 кило­мет­рах, ехать туда».

Как ученые, мы хотим выяс­нить, из чего вещи и как они дей­ствуют, а вот как люди, мы хотим знать, что они значат, что они такое. Если мы ней­ро­фи­зио­логи, мы откры­ваем законы моз­го­вой химии; но, будучи людьми, мы дивимся мозгу, с кото­рым не срав­нится ника­кой ком­пью­тер. Разве мозг чело­века не славит своего Созда­теля? Как ученые, мы спра­ши­ваем, «из чего» знаки и «что» в них содер­жится. Как люди, мы их читаем, пости­гаем смысл.

Не все мы ученые, но все — люди. Поэтому каждый должен читать знаки мира, спра­ши­вать, что они значат, и только немно­гие — ещё и смот­реть на их струк­туру. Однако наша циви­ли­за­ция поме­няла всё местами: теперь почти все смот­рят на струк­туру знаков, читают же их немно­гие. Наука для нас — непре­менна, рели­гия и фило­со­фия — дело част­ное, что-то вроде рос­коши. Но пред­ставьте, что рели­гия права и «чело­ве­че­ская наука лишь рас­пус­кает на нити ткань науки Божьей». Пред­ставьте, что «Бог мыслит цветок, а не бота­нику, и отно­сится она к цветку как холст, краска, кисть к образу кар­тины, живу­щему в созна­нии худож­ника».[103] Тогда, отведя заку­ток субъ­ек­тив­ного искус­ству чтения знаков, мы упу­стим то, что есть.

Сде­лаем иначе. Поста­вим мыс­ли­тель­ный экс­пе­ри­мент — спро­сим, как ребе­нок: «А что это?», и попы­та­емся про­чи­тать знак миро­зда­ния. Пред­по­ло­жим с нера­зум­ной разум­но­стью, что он что-то значит, и спро­сим, что же.

Чтобы пра­вильно читать знаки, нужны пра­вила чтения. Нельзя гре­шить против правды, надо исхо­дить из того, каковы эти знаки на самом деле. Каковы же они? Или условны, или есте­ственны. Знаки услов­ные (про­из­воль­ные) при­ду­мали люди, они могут быть дру­гими, как буквы алфа­вита или спор­тив­ные сиг­налы. Знаки есте­ствен­ные (при­род­ные) дру­гими быть не могут, как дым, знак огня, или улыбка, знак радо­сти.

При­род­ные знаки больше гово­рят нам о своем зна­че­нии, ибо озна­ча­е­мое ими в каком-то смысле —  здесь, в самом знаке. Там, где есть дым, есть и огонь. В улыбке есть радость, в букве нет звука. При­род­ный знак — живой; он — то, что он значит, как таин­ство. Он дей­ствует, как вол­шеб­ство (да он и впрямь вол­ше­бен, мир пре­ис­пол­нен дей­стви­тель­ней­шего вол­шеб­ства).

Если миро­зда­нье — знак, это знак при­род­ный; в нем есть то, что он озна­чает. Если оно — знак неба, небо в каком-то смысле здесь, в миро­зда­нье, как солнце — в луче, здо­ро­вье — в румянце. Это никак не значит, что небо не запре­дельно. Солнце тоже не луч. Нынеш­нее семя может быть части­цей буду­щего цветка.

Соб­ственно говоря, небо вклю­чает землю, как душа вклю­чает тело. Душа вклю­чает тело, ибо она —  это «я», моя лич­ность, а «мое тело» — только часть этого «я». Мате­ри­аль­ное тело не вме­стит нема­те­ри­аль­ную душу. (Где она — в шиш­ко­вид­ной железе? Всюду? Теряю ли я часть души, когда стри­гусь?) А вот нема­те­ри­аль­ная душа доста­точно про­сторна. Точно так же земле не вме­стить неба (где оно, в Дис­ней­ленде?), а небо землю вме­стит.

Вер­немся к пра­ви­лам чтения. Знаки можно раз­де­лить еще на сло­вес­ные и изоб­ра­зи­тель­ные. Писа­ние — сло­вес­ный знак Бога, при­рода — изоб­ра­зи­тель­ный. Пра­вило чтения изоб­ра­зи­тель­ных знаков гласит, что знак меньше озна­ча­е­мого в трех смыс­лах. Во-первых, озна­ча­е­мое весо­мее, веще­ствен­нее, реаль­нее. Кар­тинка — только кар­тинка, хотя мы можем при­нять её за саму вещь — дети пуга­ются зверей на кар­тинке, тем более в фильме. Во-вторых, у изоб­ра­жа­е­мого больше изме­ре­ний. Скажем, двух­мер­ная кар­тина изоб­ра­жает трех­мер­ные пред­меты, а непо­движ­ная, трех­мер­ная статуя —  дви­жу­ще­еся во вре­мени, четы­рех­мер­ное суще­ство. В‑третьих, изоб­ра­жа­е­мое четче, яснее, в нем больше дета­лей. Порт­рет не пере­даст каждой поры, каж­дого волоска.

Если земля — образ неба, мы знаем о небе по мень­шей мере три вещи. Во-первых, оно реаль­нее, весо­мее земли. Обычно нам кажется, что оно про­зрач­ное, рас­плыв­ча­тое, жидкое. На самом же деле это земля эфе­мерна, как ветер, как «трава, кото­рая сего­дня есть, а завтра будет бро­шена в печь» (Мф. 6:30). Еван­гель­ские образы выправ­ляют при­выч­ное заблуж­де­ние, если мы ещё спо­собны впря­мую их ощу­щать.

Во-вторых, на небе больше, а не меньше изме­ре­ний. Это значит, что духов­ное не лишено четы­рех изме­ре­ний мате­рии. Веч­ность вклю­чает, а не исклю­чает все, что есть во вре­мени.

В‑третьих, небо четче, а не рас­плыв­ча­тее земли. Оно «слиш­ком четко, чтобы о нём рас­ска­зать».[104] Вот почему духо­видцы и воз­вра­щен­ные к жизни рас­ска­зать о нём, в сущ­но­сти, не могут. Наши пред­став­ле­ния о небе рас­плыв­чаты, неве­сомы, одно­мерны; но если мы срав­ним с землею само небо, рас­плыв­ча­той, одно­мер­ной и неве­со­мой ока­жется земля.

Я не хочу ска­зать, что земли как бы и нет. Она есть, она вполне реальна, но менее реальна, чем небо, ибо она — его образ. Ничего обид­ного здесь нет, ведь небо — самое реаль­ное, что только может быть. Земля выпол­няет вели­чай­шую из задач: она — про­ро­чица, непре­станно воз­ве­ща­ю­щая «Это не всё!», как воз­ве­щает наше сердце. Про­роки Божьи, и здра­вые мысли, и миро­зда­нье ука­зуют нам на то, что больше их. Когда пророк, хотя бы и кос­но­язычно, скажет: «Так гово­рит Гос­подь», мы не должны терять вре­мени, рас­суж­дая об его про­из­но­ше­нии.

Небо на земле

Итак, на земле, у нас, — и знак, и обо­зна­ча­е­мое. Яви­лось Цар­ство, явился и Царь. То, на что ука­зы­вали знаки, — «здесь и сейчас», не только «там и тогда»; в знаках, а не только за ними. Небеса вопло­ти­лись.

Упо­треб­ляя это слово, мы тут же вспом­ним Слово — Христа. Что ж, довер­шим экс­пе­ри­мент, выпу­стим послед­него кота из мешка. Это и есть Хри­стос, Логос, вопло­щен­ная мысль Божья. Числом изме­ре­ний Он пре­вос­хо­дит в бес­ко­неч­ное коли­че­ство раз земное тело иудей­ского плот­ника, жив­шего в I веке, хотя оно было Его храмом, ски­нией, святым святых. Божий глагол, совер­шенно и полно выра­жен­ный до начала времен, Божий замы­сел, тво­рив­ший миро­зда­нье, Божий чертеж, отра­жен­ный в твар­ном ладе, сошелся в одной точке, в опре­де­лен­ном чело­веке, кото­рый сказал: «…Я есмь» (Ин. 8:58), предъ­явив права на при­стой­ное лишь Богу: «Я есмь Сущий». Все знаки ука­зуют на Него, ибо от Него исхо­дят.

Повторю, это — мыс­ли­тель­ный экс­пе­ри­мент, пред­по­ло­же­ние, виде­ние. Дока­за­тельств я не пред­ла­гаю. Такая кар­тина бес­ко­нечно зна­чима, в ней или глу­бо­чай­шая истина, или вели­чай­ший обман, и мы должны как сле­дует поду­мать, прежде чем решать.

Поду­маем о том, как меня­ется от этого все осталь­ное, наш мир. Мы гово­рили, что через этот мир можно понять тот, небо. Теперь при­ки­нем, не помо­жет ли небо понять и уви­деть землю. Какой она ока­жется в этом свете? Как изме­нится?

Она станет личи­ной Бога. Его пан­то­ми­мой. Его дей­ством. Как всякое истин­ное искус­ство, она раз­вле­кает и учит, дарует радость и муд­рость, можно даже ска­зать (хотя это и немодно), дает нам нрав­ствен­ный урок.

Весь мир — любов­ное посла­нье. Роман­ти­че­ская влюб­лен­ность — ключ ко всей исто­рии; она пока­зы­вает нам, в каком мы повест­во­ва­нии. Все про­из­ве­де­ния искус­ства отра­жают худож­ника. Если Бог — любовь, миро­зда­нье — это любовь в про­стран­стве и во вре­мени. Оно мате­ри­ально, но «на самом деле» оно слеп­лено из любви.

Весь мир — лицо. И это очень важно. Миро­зда­нье — не без­лич­ный меха­низм. Видели вы игру, где среди ветвей и листьев надо найти чело­века? Най­дите его, и кар­тинка навсе­гда изме­нится — это уже не заросли, это чело­век. Когда мы увидим Лик Божий, мир навсе­гда изме­нится в нас.

Весь мир — таин­ство, живой знак, кото­рый есть то, что он озна­чает. Утвер­ждая, что тело Хри­стово «реально при­сут­ствует» в святых дарах, мы не пре­уве­ли­чи­ваем, а пре­умень­шаем — можно ска­зать, что оно при­сут­ствует во всем. Тейяр де Шарден в «Боже­ствен­ной среде» гово­рит, что от всего на свете мы можем услы­шать слова «Се тело Мое».

Транс­цен­дент­ное имма­нентно, запре­дель­ное — здесь, небо — на земле. То, чего нельзя схва­тить, ощу­тить, пощу­пать, изме­рить, раз­лить по бутыл­кам, снаб­дить ярлы­ками, — во всем, как свет, как цвет. У света нет цвета, и потому он может при­нять в себя любой цвет. У цвета нет очер­та­ний, и он может запол­нить любые очер­та­ния. Так и небеса — не часть миро­зда­нья (туда не попа­дешь на ракете), они — в любой его части. Спро­сить: «Где небо?» — все равно, что спро­сить из утробы: «Где мир?» Вне рая — не этот мир, но ад, вообще непри­год­ный для жизни. «Что кажется землей, то небо или ад», — писал Льюис.[105]

Земля на небе

Если земля — частица неба, значит ли это, что на небе есть все земное? Есть там грязь? Есть кошки? Есть коша­чий корм? Есть секс или хотя бы пол? А как насчет пива?

Начнем с того, что все мало-маль­ски сто­я­щее здесь — родом с неба. Кошка — не набор моле­кул, пере­дви­га­ю­щихся в про­стран­стве, а знак, замы­сел Божий, тво­ре­ние. Она — при­род­ный знак, значит, в ней есть что-то небес­ное; небо же не уми­рает. Бог не знает мусора, отхо­дов. Тво­ре­ния Его про­хо­дят сквозь время — «сего­дня есть, а завтра пойдут в печь», — но пре­бы­вают в веч­но­сти. Первая нота сим­фо­нии усту­пает место второй, но оста­ется в сим­фо­нии; так и земля — в небе, время — в веч­но­сти. Ведьмы уходят со сцены после пер­вого явле­ния, но оста­ются в вечной реаль­но­сти «Мак­бета».

Отно­сится это и к людям, и к при­роде. Согласно Писа­нию, мы «как трава; как цвет поле­вой» (Пс. 102:15). Для Пла­тона мы — ангелы в тем­нице тела, для псал­мо­певца — часть при­роды. Наде­яться на веч­ность мы вправе лишь вместе с при­ро­дой. Если мы при­частны веч­но­сти, при­рода ей при­частна; если она непри­частна, непри­частны и мы. И мы, и она ценны как тво­ре­ния Божьи. Помните, отхо­дов у Бога нет.

А вот свалка суще­ствует и зовется гееной. Под Иеру­са­ли­мом, святым горо­дом, была долина Ге Инном, где языч­ники при­но­сили чело­ве­че­ские жертвы. Иудеи счи­тали, что такое место годится только для того, чтобы сжи­гать там мусор. Позже оно стало мета­фо­рой ада, духов­ной помой­кой миро­зда­нья. Бог не остав­ляет отхо­дов, мы — остав­ляем, а Божий мир должен очи­щаться от таких отбро­сов духа, как себя­лю­бие, злоба, жад­ность, тру­сость или похоть. Если мы не отож­деств­ляем себя с этим мусо­ром, нам же лучше, чтобы он сгорел. Если отож­деств­ляем, будем гореть сами — не в нака­за­ние, просто иначе не полу­чится. На небо мусор не возь­мут, и если мы в него вце­пи­лись, для нас оста­ется только одно место. Чем гадать, сколько народу в аду, сколько на небе, тер­за­ясь един­ствен­ной на свете тра­ге­дией, запом­ним лучше: если мы пошли не в ту сто­рону, можно повер­нуть.

Что же до вопро­сов, с кото­рых мы начали, убе­димся сперва, любо­пыт­ство наше вызвано не дет­ским капри­зом («Не пойду, если гаран­тий не дадите!»). Послу­шаем Льюиса:

«Я думаю, — сказал мой друг, — что и на небе есть книги. Только там у нас будут не эти.
– Какие же? —  спро­сил я.
– Те, кото­рые мы пода­рили, и те, что у нас зачи­тали.
– Наде­юсь, на них не оста­нется поме­ток и гряз­ных следов?
– Не надейся. Но они пре­вра­тятся в пре­крас­ные заставки и бук­вицы».

И в заклю­че­ние о том, что же все это значит. Апо­стол Павел откры­вает послед­нюю карту: «…вся тварь сово­купно сте­нает и муча­ется доныне; и не только она, но и мы…» (Рим. 8:22– 23). Исто­рия — как бере­мен­ность. Мать-Земля зачала две тысячи лет назад от Отца Небес­ного. Все знаки, все намеки и отблески — родо­вые схватки. Что-то они уча­сти­лись; не время ли рожать?


Глава 4. Поиски кон­чи­лись. Небес­ная радость

Пока мы иссле­до­вали жажду; иссле­дуем и напи­ток. Пока мы рас­смат­ри­вали путь; посмот­рим и на пре­крас­ный замок. Мы раз­мыш­ляли о месте ссылки, о тоске по дому. Каков же дом?

Карта радо­сти

Сейчас мы зай­мемся небес­ной радо­стью, удо­вле­тво­ря­ю­щей голод сердца. Но ведь и сча­стье, даже удо­воль­ствие как-то заглу­шает этот голод. Чтобы раз­ли­чить их, начер­тим карту души.

Пред­ста­вим «я» как ущелье, у него — два склона, схо­дятся они только внизу. Один склон —  позна­ние, другой — ощу­ще­ние. Греки про­еци­ро­вали их на Апол­лона и Дио­ниса, богов неба и земли, солнца и рас­ти­тель­но­сти. Поэтому Ницше назы­вал раци­о­наль­ное в нас «апол­ло­ни­че­ским», ирра­ци­о­наль­ное — «дио­ни­сий­ским».[106] Жизнь нашего «я» — огонь, дающий и свет (Апол­лон), и тепло (Дионис).

Раз­де­лим ущелье на три уровня. Самый поверх­ност­ный, верх­ний — это тело, вернее —  оду­шев­лен­ное тело (ведь мы — живые тела, а не трупы). На этом уровне склоны далеко друг от друга, они четко раз­де­лены. Справа — спо­соб­ность чувств полу­чать какие-то данные, слева — инстинкт, побуж­да­ю­щий стре­миться к удо­воль­ствию, избе­гать боли (именно его после­до­ва­тель­ный Фрейд счел основ­ным нашим дви­жи­те­лем).

На сле­ду­ю­щем уровне, посе­ре­дине — самая душа, т. е. созна­ние, мысли, чув­ства. Они познают истину и стре­мятся к сча­стью. Сча­стье глубже удо­воль­ствия, как пости­же­ние истины глубже чисто чув­ствен­ных данных. Здесь апол­ло­ни­че­ское и дио­ни­сий­ское раз­личны, но ближе друг к другу. Чем глубже знание, тем больше от него сча­стья, тогда как чув­ствен­ное вос­при­я­тие может и не при­но­сить удо­воль­ствия.

Глубже всего дух. Здесь, по дну ущелья, бегут живые воды. Многие вообще не дога­ды­ва­ются об этом уровне; немало и таких, кто не знает о сред­нем, втором, и видит в себе (а чаще — в других) только орга­низм, услож­нен­ное живот­ное. Словом, полу­ча­ется шесть пред­став­ле­ний о чело­веке. Первые три в основ­ном запад­ные:

  1. чело­век — только орга­низм (это назы­ва­ется мате­ри­а­лиз­мом),
  2. у него есть тело и душа (дуа­лизм),
  3. у него есть дух, душа, тело (так по Библии).
    Другие три — восточ­ные:
  4. тела на самом деле нет,
  5. нет и души,
  6. нет ничего.

Чет­вер­тое воз­можно в инду­изме, если отно­сить тело к мни­мо­стям, «майе». Пятое, видимо, есть в Упа­ни­ша­дах — истин­ное «я» только дух (атман), а он — то же самое, что Бог (брах­ман), «тат твам аси», «ты — это». Реален только брах­ман, только дух. Шестое — буд­дизм с его уче­нием об «анатта» или «неат­мане».

Теперь начер­тим другую карту.

Здесь те же три уровня глу­бины, но у каж­дого — по три раз­дела, как бы по три сек­тора. Иоанн Бого­слов назы­вает их «жизнью», «светом» и «любо­вью», инду­изм — «сат», «чит» и «ананда»[107] (все —  атри­буты атмана — брах­мана), хри­сти­ан­ское же бого­сло­вие уко­ре­няет их в трех Лицах Троицы (Отец —  источ­ник вся­кого бытия; Сын — Логос, слово Божье, разум Божий; Дух Святой — бла­жен­ство Их любви). Именно в этих трех вещах мы и нуж­да­емся; жить без каждой из них невоз­можно, недо­стойно или невы­но­симо. Без бытия невоз­можно жить, без пони­ма­ния — недо­стойно, без любви мы жизни не выне­сем.

Жизнь души и тела, вместе, Новый Завет назы­вает «биос», жизнью есте­ствен­ной. Жизнь духа —  больше есте­ствен­ной, и зовется она «зоэ». Если мы выбе­рем её, дух наш будет сопри­ча­стен жизни Бога Отца, источ­ника всякой жизни. Духов­ное знание станет сопри­част­ным Богу — Слову, ибо Он —  «свет истин­ный, Кото­рый про­све­щает вся­кого чело­века, при­хо­дя­щего в мир» (Ин. 1:9). А духов­ная радость сопри­частна Свя­тому Духу — любви между Отцом и Сыном.

Тело свя­зы­вает нас с тем, что меньше нас (мате­ри­аль­ный мир), душа — с нами самими, дух — с тем, что больше (с Богом). Вот почему мы обычно откры­ваем насто­я­щего, живого Бога и соб­ствен­ный наш дух одно­вре­менно и не можем найти своей глу­бо­чай­шей глу­бины, пока не нашли Бога.

По Богу тос­кует наш дух, даже если душа об этом не знает. У нас — шесть стрем­ле­ний, шесть жажд. На уровне тела мы жаждем удо­воль­ствий и опыта чувств (любо­пыт­ство); на уровне души — сча­стья и знания; на уровне духа — радо­сти и муд­ро­сти. Первые идут от мира, вторые — от нас (хотя многие тщетно ищут их в мире), третьи — от Бога (хотя многие тщетно ищут их в мире или в себе).

Удо­воль­ствия и ощу­ще­ния — пузыри на поверх­но­сти; сча­стье и знание — под­вод­ные тече­ния; радость и муд­рость — сокро­вища на самом дне.

Каждая сту­пень глубже преды­ду­щей. Знание — вроде рент­ге­нов­ских лучей для чув­ствен­ного вос­при­я­тия; за внеш­ним оно раз­ли­чает струк­туру, скелет, костяк. Муд­рость, в свою оче­редь, откры­вает самую суть, самые смысл и цен­ность того, что знает знание. Точно так же сча­стье — глубже удо­воль­ствия; мы видим это, когда счаст­ливы, хотя нам больно (да, счаст­ливы — спро­сите любую мать). А радость глубже сча­стья, ибо она оста­ется, когда мы стра­даем душой. Есть чув­ства, кото­рые глубже чувств, как есть доводы, кото­рых не может знать разум (помните, у Пас­каля?)

Дух может радо­ваться, когда стра­дает душа, но обычно радость пере­ли­ва­ется в душу и даже в тело. Тот, кто обрел духов­ную радость, здо­ро­вее пси­хи­че­ски и физи­че­ски (напри­мер, ему можно меньше спать, он лучше сопро­тив­ля­ется болез­ням). Однако истин­ный дом радо­сти — дух. Душа испы­ты­вает её лишь потому, что жива духом, как тело живо душой. Чув­ство радо­сти — не сама радость, а её избы­ток, пере­лив­шийся в душу; не волна, а след её на песке.

Далеко не всякий знает, что такое дух и чем отли­ча­ется он от души. Какая, в сущ­но­сти, раз­ница? Очень про­стая — между жизнью и смер­тью. Тело мертво без души, душа — без духа. Тело без души, «тело» внешне — совсем такое же. Сразу же после смерти ни вес его, ни объем, ни рост не меня­ются, а жизни в нем нет. Душа — не что-то отдель­ное, не особый пред­мет, она — жизнь этого тела. Точно так же душа без духа мертва, но она и думает (мерт­вые мысли) и чув­ствует (мерт­вые чув­ства), только жизни в ней нет. Если вы хотите уви­деть мерт­вые или уми­ра­ю­щие души, вый­дите на улицу.

Гре­че­ская фило­со­фия (во всяком случае, тра­ди­ция Сократа и Пла­тона) учит, что душа бес­смертна. Писа­ние этому не учит: бес­смер­тен только Бог.[108] Мы же обре­таем бес­смер­тие не пас­сивно — не потому что роди­лись, но актом сво­бод­ного выбора, «рож­да­емся заново».[109] Если бы Гос­подь Своим чудом не вос­кре­сил мерт­вых, надежды на бес­смер­тие не было бы.[110] Бес­смертна не только душа, бес­смертно тело.[111] Нако­нец, душа не бес­смертна, она смертна.[112] Ад озна­чает именно это, смерть души.

Смерть тела не воз­дей­ствует на дух, она только про­яс­няет, что же он выбрал — с Богом или против Бога. Если дух жив, душа очи­ща­ется смер­тью.

У духа только две воз­мож­но­сти, ибо он стоит лицом к лицу с абсо­лю­том, с Богом. Выбор его абсо­лю­тен: «да» или «нет». (Вот почему совесть, голос духа, так сурова). Льюис имеет в виду дух, когда пишет: «В конце концов, есть только два рода людей. Одни гово­рят Богу: “Да будет воля Твоя”, другим Бог гово­рит: “Да будет твоя воля”».[113]

У души воз­мож­но­стей много, наши мысли и чув­ства — разных цветов, не только черные и белые. Тело же совсем рас­сып­ча­тое, оно — часть мате­ри­аль­ного мира.

Именно дух решает, кто мы. Именно там, в самой глу­бине, я — это «я». Наши дио­ни­сий­ские и апол­ло­ни­че­ские поло­винки — еще не лич­ность, не целое. Где же они соеди­ня­ются? Неужели мы просто скле­ены из двух кусков? Нет, мы едины, но только на самом дне, где схо­дятся склоны ущелья. Флан­нери О’Коннор пишет: «Все, что дви­жется вверх, должно соеди­ниться в Боге»,[114] точно так же все, что дви­жется вглубь, должно соеди­ниться в духе, сооб­раз­ном Богу. Наше «я» отра­жает Божье «Я есмь». Это и есть наш дух, наше сердце (так назы­вает его Писа­ние), самая серд­це­вина и самая глу­бина.

Здесь, на дне ущелья, и сме­ши­ва­ются живые воды. Глу­бо­чай­шая радость и есть глу­бо­чай­шая муд­рость. Сча­стье само по себе — не знание, а вот радость — это муд­рость, муд­рость — это радость. При­чина такого един­ства в том, что муд­рость и радость, в отли­чие от сча­стья и знания, обра­щены не к абстрак­ции, и дей­ствует здесь не абстракт­ная наша спо­соб­ность. Скорее можно ска­зать, что живое сердце сопри­ка­са­ется здесь с живым Богом, жизнь — с Жизнью, дух — с Духом, я — с «Ты». «Бездна бездну при­зы­вает» (Пс. 41:8).

Писа­ние учит нас позна­вать Гос­пода не умом, а серд­цем. «Позна­вать» значит в Библии «любить», даже физи­че­ски любить: «Адам познал Еву, и она зачала» (Быт. 4:1). Зачала она не кон­цеп­цию, но ребенка, живую душу. На духов­ном уровне, как это ни уди­ви­тельно и ни дивно, Бог хочет познать нас, и от этой любви родимся мы сами, наша новая лич­ность, наш новый удел. Мы — матери самим себе. Сейчас мы — лишь утроба, или сырье, или «потен­ция». А вот отцами себе мы стать не можем. Такое жела­ние — эдипов ком­плекс, мечта о том, чтобы отде­латься от отца, стать своим отцом, своим Богом. Наш первый, «пер­во­род­ный» грех в том, что мы отка­зы­ваем Богу, когда Он к нам сва­та­ется. И полу­чаем бес­пло­дие, а там — и «тьму внеш­нюю» (Мф. 8:12), един­ствен­ную аль­тер­на­тиву радо­сти.

Рай­ское в радо­сти

Радость при­хо­дит не из этого мира, не через тело (как удо­воль­ствие) и не из нашего «я», через душу (как сча­стье), но от Бога, через дух, и потому у неё рай­ский при­вкус. В чистом, небес­ном виде её на земле не бывает, но мыс­ленно мы можем очи­стить небес­ное в ней от зем­ного. Что же в ней небес­ного?

Прежде всего она непре­менна и неиз­менна как Бог. Ведь Бог не только «есть» — Он не может быть или стать иным. Вот мы меня­емся и теряем радость, но сама по себе она не меня­ется и не исче­зает. Когда она придет к нам, мы дивимся, она кажется новой, но и старой, древ­ней, все­гдаш­ней. Как бы поздно она ни пришла, она — от начала времен. «Поздно воз­лю­бил я тебя, кра­сота столь древ­няя и столь новая!»[115] Ни удо­воль­ствие, ни сча­стье к веч­но­сти не отсы­лают.

Кроме того, всегда кажется, что она запоз­дала («поздно воз­лю­бил я тебя…»). Веч­ность всегда при­хо­дит и позже, и раньше вре­мени: позже, ибо без нее мы попу­сту тра­тили время; раньше, ибо она пора­жает, удив­ляет нас. Она потря­сает как Вопло­ще­ние. Вообще она подо­зри­тельно на Него похожа.

Пора­жает она и потому, что при­хо­дит в дух, а не в душу. Душой мы хоть как-то вла­деем, духом —  нет. Это дух управ­ляет душой. Мы в какой-то мере властны над удо­воль­ствием и над сча­стьем; радость — Божий дар в самом чистом виде. Душа точно так же не властна над радо­стью, как тело не властно над сча­стьем. Думая иначе, мы сведем радость к сча­стью, сча­стье — к удо­воль­ствию.

Однако радость не стоит, не заста­и­ва­ется в духе. Дух вообще в дви­же­нии, и радость исте­кает из него во все сто­роны, т. е. обратно, к Богу (хвала), к ближ­ним и к нам самим, в душу (радост­ные чув­ства и мысли), и тело (удо­воль­ствие и здо­ро­вье). Раду­ясь, мы пред­вку­шаем рай.

То, что мы назы­ваем удо­воль­стви­ями, — едва замет­ные, отда­лен­ные порож­де­ния сил, кото­рые твор­че­ская сила Бога излила в мате­рию, когда Бог творил миры. Даже в таком, отфиль­тро­ван­ном виде они велики для нас, нам с ними не спра­виться. Что же будет, если мы ото­пьем из источ­ника, чья вода опья­няет и раз­ли­тая по земле? И все же я верю, что именно это ждет нас. Весь чело­век, цели­ком, будет пить из источ­ника радо­сти. Радость спа­сен­ной души, как вода через край, пере­льется в про­слав­лен­ное тело. Авгу­стин назы­вает это «torrens voluptatis».[116]

Радость чув­ствует себя дома только там, у Бога. Мы — Божьи коло­нии, Он их посе­щает. Огонь Его сходит в воздух нашего духа, даже в воды души, даже в землю тела. Ощу­ще­ние радо­сти — воронка от метеора, кото­рый про­несся сквозь атмо­сферу, сквозь море, на самое дно.

Другое рай­ское свой­ство радо­сти — в том, что у нее, как у Бога, нет ника­кой «оппо­зи­ции», про­ти­во­по­лож­но­сти, пары (Сатана — не «плохой Бог», а плохой ангел). Удо­воль­ствию про­ти­во­по­став­лена боль, сча­стью — стра­да­ние, несча­стье. У радо­сти нет конеч­ной, опре­де­лен­ной оппо­зи­ции, ибо радость по сути своей бес­ко­нечна.

В обыч­ной речи мы часто назы­ваем радо­стью очень боль­шое сча­стье. Тогда оппо­зи­ция есть — горе, печаль, скорбь. Что же до радо­сти в истин­ном смысле слова, полное её отсут­ствие гораздо хуже горя. Соб­ственно говоря, это — ад.

Радость — небес­ная жизнь. Ад не горь­кая или несчаст­ная жизнь, а вечная смерть (так гово­рит Писа­ние). Ад — пустота, чьи очер­та­ния опре­де­ля­ются лишь тем, чего в ней нет, а нет в ней, совер­шенно нет Бога, тем самым — света, жизни и любви. Опи­сать ад нельзя. Все, что можно опи­сать и опре­де­лить, — между тьмой и светом. Чистый свет ничем не осве­щен, и опре­де­лить Бога — как осве­тить солнце фона­ри­ком. Но и полная тьма ничем не осве­щена, иначе она не была бы полной. Ад суще­ствует, так сказал Хри­стос, но что он такое, мы знать не можем.

Еще одно небес­ное свой­ство радо­сти — избы­точ­ность; её как бы больше, чем нужно. Удо­воль­ствия — меньше, чем нужно, это чув­ство никак не насы­тишь. Сча­стья — столько, сколько нужно; отсюда —  доволь­ство и покой. А вот радость хлещет через край, про­ли­ва­ется, пере­ли­ва­ется. Пре­со­вер­шен­ней­ший Бог Отец «выхо­дит из Себя», порож­дая Слово без всякой нужды, из чистой щед­ро­сти. Троица по той же при­чине творит мир. Так и радость, само­до­ста­точ­ная, как сча­стье, выхо­дит за свой предел, требуя хвалы и лико­ва­ния.[117]

«Хвала», «лико­ва­ние», «слава» режут слух в наши дни — как это все ста­ро­модно! Тем хуже для наших дней. Если тяга к равен­ству озна­чает, что мы ни на кого и ни на что не можем смот­реть снизу вверх, мы обре­чены на духов­ный голод. Хвала — насущ­ная, хотя и непрак­тич­ная потреб­ность. Сла­вить Бога — совсем не то же самое, что похва­лить вкус­ное блюдо или фут­боль­ную команду. Хваля и славя, мы не выра­жаем про­из­воль­ные, субъ­ек­тив­ные чув­ства, а при­знаем объ­ек­тив­ную, досто­хваль­ную цен­ность. Мы вос­хи­ща­емся зака­том не потому, что он доста­вил нам удо­воль­ствие, а потому, что он такой. Мы славим Бога, ибо Он славен.

Славим мы и радость, и это вполне законно, пока такая хвала не под­ме­нит хвалы Богу. Нет гимнов во славу куку­руз­ным хло­пьям или во славу секса, а во славу радо­сти —  есть:

Радость, пламя незем­ное,
Рай­ский дух, сле­тев­ший к нам,
Опья­нен­ные тобою,
Мы вошли в Твой свет­лый храм.[118]

Маят­ник

Чело­ве­че­ская жизнь, словно маят­ник, кача­ется между поис­ками сча­стья и доволь­ством. Одна из самых острых наших про­блем — что выбрать, скуку или риск. Пен­си­о­неры и уто­пи­сты знают, как быстро могут наску­чить доволь­ство и покой. Вот почему бла­го­по­луч­ные, празд­ные циви­ли­за­ции, вроде нас или позд­него Рима, так любят силь­ные ощу­ще­ния. Но удо­воль­ствия все равно не наи­щешься. Платон срав­нил это с дыря­вой бочкой.[119] Нам все мало, при­хо­дится уве­ли­чи­вать дозу. В конце концов, мы устаем и обра­ща­емся к куль­туре покоя. Радо­сти нет ни так, ни так, маят­ник кача­ется, сердце неспо­койно.

Теперь мы на все лады ста­ра­емся достичь душев­ного мира, ибо преды­ду­щее поко­ле­ние искало насла­жде­ний, глав­ным обра­зом — в блуде и в пьян­стве. Не слу­чайно почти все восточ­ные рели­гии, вне­запно рас­про­стра­нив­ши­еся в Аме­рике, запре­щают пить и строго огра­ни­чи­вают поло­вую жизнь. Однако нет сомне­ния, что и мир душев­ный надо­ест, и мы снова кинемся со скуки на поиски острых ощу­ще­ний. Восточ­ный путь к покою через мисти­че­ский опыт и пре­об­ра­же­ние души — лишь субъ­ек­тив­ный вари­ант запад­ного пути, через соци­аль­ную утопию. Как все утопии, оба пути захо­дят в тупик, достиг­нув цели. Пока мы стре­мимся к ней, жизнь осмыс­ленна; когда мы её достиг­нем, напря­же­ние падает, твор­че­ский пыл сме­ня­ется прес­ным доволь­ством, и душа наша вос­стает. Так маят­ник и кача­ется, пока она не погиб­нет или не обре­тет полную, истин­ную жизнь.

Зна­ме­ни­тые рас­суж­де­ния Кьер­ке­гора о «трех сту­пе­нях», трех типах жизни — как раз об этом. Под «эсте­ти­че­ской жизнью» он под­ра­зу­ме­вает не поиски кра­соты, а тягу к насла­жде­нию, бег­ство от скуки; кон­ча­ется она пусто­той, бес­смыс­лен­но­стью, отча­я­нием. «Эти­че­ская жизнь» (речь идет не о соци­аль­ной оценке, а о чистой сове­сти) при­во­дит к фари­сей­скому само­до­воль­ству и мещан­скому бла­го­по­лу­чию. Пример «эстета» — дон Жуан, пример «этика» — почтен­ный судья, спо­кой­ный и доволь­ный, кото­рому неве­домы ни тяга к бес­ко­неч­ному, ни дивный трепет перед тайной.[120]

Третья сту­пень, «рели­ги­оз­ная» — это не культ, не закон, не цер­ков­ность, а живое обще­ние с Богом. Такая жизнь кон­кретна и дина­мична как эсте­ти­че­ская (эти­че­ская — ста­тична и абстрактна). Эти­че­ский чело­век любит пра­вед­ность, рели­ги­оз­ный — Бога. Этика сама по себе не дает нам радо­сти, ибо источ­ник радо­сти — в Боге, и только живая связь с Ним радостна. Только радость выво­дит за пре­делы дилеммы «покой или провал».

Образ маят­ника помо­жет понять и дру­гого осно­ва­теля экзи­стен­ци­аль­ной фило­со­фии, Фри­дриха Ницше. Он обна­ру­жил в совре­мен­ной жизни то же при­скорб­ное раз­дво­е­ние; его «дио­ни­сий­ское» близко к «эсте­ти­че­скому», «апол­ло­ни­че­ское» — к «эти­че­скому».[121] Дионис, бог земли, лозы, про­из­рас­та­ния, оли­це­тво­ряет темную, кол­дов­скую, гибель­ную жизнь стра­стей и похо­тей. Апол­лон, бог солнца и света, оли­це­тво­ряет разум и правду, свет и поря­док. Вот густая, нава­ри­стая похлебка — не раз­бе­решь, что в ней, зато сытно. Вот про­зрач­ный бульон, жидкий супчик — все видно, а не наешься.

Образцы кра­соты у Ницше заво­ра­жи­вают, но и раз­ру­шают, как Дионис, сво­див­ший с ума своих поклон­ниц и рас­тер­зан­ный вра­гами олим­пий­ских богов. Муче­ник своего бога, Ницше раз­де­лил его горест­ную судьбу — разум его к концу жизни истер­зало безу­мие. Образы же добра скучны у него, пресны, бес­цветны. Снова при­хо­дится выби­рать между бес­по­кой­ным вос­тор­гом и лишен­ным вос­торга покоем.

Неужели добро, разум­ность и мир всегда непре­менно скучны? Что-то слу­чи­лось на пере­гоне от Спен­сера к Миль­тону — у Спен­сера добро пле­ни­тельно, пре­лестно, тогда как Миль­тон не может изоб­ра­зить Бога более при­вле­ка­тель­ным, чем сатану. Веро­ятно, из совре­мен­ных писа­те­лей только у Чарльза Уильямса, Тол­кина и Льюиса добро зани­ма­тель­ней зла (чет­вер­тый — Честер­тон). Уильямс гово­рит о «пора­жа­ю­щем добре», Толкин — о силе света и радо­сти, а хри­сто­по­доб­ный лев, Аслан, —  «не ручной (…) но хоро­ший».[122] Ханна Арендт и Макс Пикар счи­тают, что Гитлер пока­зал нынеш­ним людям всю скуку и пош­лость зла.[123] Алан Уоттс гово­рит, что хри­сти­ан­ское бого­сло­вие оскорб­ляет в XX веке не столько разум или нрав­ствен­ность, сколько вкус, очень уж непри­вле­ка­те­лен, некра­сив там Бог.[124] Ничего не поде­ла­ешь, скуч­ные и пошлые люди могут себе пред­ста­вить только скуч­ного и пошлого Бога.

Навер­ное, при­лич­ных, набож­ных людей так тянет к пьян­ству, раз­врату, наси­лию, азарт­ным играм, потому что они живут спо­койно, но не радостно. Им не хва­тает того, что есть в радо­сти, но не в доволь­стве — не хва­тает дви­же­ния, страст­но­сти, жизни. Ску­пость, черст­вость, вла­сто­лю­бие редко иску­шают их — зачем ещё как-то упо­ря­до­чи­вать свою жизнь? То ли дело уйти от себя, пре­даться если не Богу, так хоть стра­сти, если не таин­ству света, так хоть тайне тьмы! Общее пра­вило такое: то, чего нам недо­стает до радо­сти, мы ищем, как вода ищет русла, магнит — железа. Если мы не нахо­дим этого там, где надо — в живом и любов­ном обще­нии с Богом, — мы будем искать там, где не надо, там, где этого и нет — в миру.

В удо­воль­ствии есть некая живость, но нет покоя; в сча­стье есть покой, но живость сме­ня­ется сонным доволь­ством. Только в радо­сти есть и покой и живость, нет бес­по­кой­ства и сон­ли­во­сти (я упо­треб­ляю здесь слово «сча­стье» в обыч­ном, при­выч­ном смысле; Ари­сто­тель обо­зна­чает так актив­ное состо­я­ние души, что-то вроде «радо­сти»).[125]

Радость — не рав­но­ве­сие и не бес­по­кой­ство. Покой её живее вол­не­ния и много спо­кой­нее сна, ибо это — не глу­бо­кий сон, а глу­бо­кое бодр­ство­ва­ние. Когда мы бодр­ствуем от воз­буж­де­ния, мы рас­тра­чи­ваем духов­ную силу, тратим её на буду­щее, в обход насто­я­щего. Раду­ясь, мы утвер­ждаем насто­я­щее, мы сосре­до­то­чены на един­ственно реаль­ном вре­мени (ведь про­шлого уже нет, буду­щего —  ещё нет). «Вы дума­ете, — гово­рит Кьер­ке­гор, — что только бес­по­кой­ный дух жив, тогда как (…) поис­тине жив только дух спо­кой­ный».[126]

Такое состо­я­ние — словно свет: мы дви­жемся быст­рее мате­рии, но без вол­не­ния, без шума. В удо­воль­ствии мы бес­по­койно дви­жемся куда-то, не дости­гая цели; в сча­стье — отды­хаем там, где цель; в радо­сти — дви­жемся в самой цели, в точке.

Удо­воль­ствие — как работа, сча­стье — как сон, радость — как игра.

Удо­воль­ствие — как дей­ствие, сча­стье — как отдых, радость — как созер­ца­ние.

Удо­воль­ствие — река, теку­щая в море; сча­стье — штиль на море; радость — пре­крас­ная пляска волн.

Радость и слёзы

Теперь мы поймем, почему от радо­сти плачут. Радость — не доволь­ство, не пол­нота, а сверх­пол­нота; изли­шек бьет вверх, вроде фон­тана. Сосуд наш мал для нее, как малы ветхие мехи для нового вина. Слезы и есть этот фонтан. Новое вино — от Бога, брен­ной плоти его не выне­сти. Нельзя видеть Бога лицом к лицу — и остаться живым.[127] Вот мы и стре­мимся к бла­жен­ной смерти.

Законы тер­мо­ди­на­мики гласят, что физи­че­ская энер­гия стре­мится к рас­про­стра­не­нию. Законы любви гласят, что добро тоже «есте­ственно желает рас­про­стра­ниться».[128] И там, и тут мы видим твор­че­ство. Бог создал мир не потому, что это разумно или «прак­тично», а просто от радо­сти. Мир пре­из­бы­то­чен, как чудище. Он полон чудищ — неужели нам кажется, что все эти звёзды, все рас­сто­я­ния нужны? Послед­ний, неопро­вер­жи­мый довод — это страус. Каж­дому бого­слову надо бы пойти в зоо­ло­ги­че­ский сад и посмот­реть на обе­зьяну-носача или на «светло горя­щего тигра».

Вели­кий худож­ник тоже творит не по необ­хо­ди­мо­сти, а от радо­сти. Это не значит, что он непре­менно счаст­лив. Твор­че­ский акт может быть мучи­тель­ным, как роды или пока­я­ние. Но муче­ние здесь радостно. Такие слезы мы пред­по­чтем любой улыбке. Радость «раз­би­вает сердце», сосуд наших чувств. Она больше нас; не она — в нас, а мы — в ней: «Войди в радость гос­по­дина твоего» (Мф. 25:21). Даже у языч­ни­ков Юпитер очень боль­шой бог, он больше мира.

Радость, кото­рая больше мира и подобна богу, мы найдем в мифах и сказ­ках. Она не вме­ща­ется в рамку сюжета. Толкин назвал её «благой ката­стро­фой» — счаст­ли­вой раз­вяз­кой, раз­би­ва­ю­щей сердце. Он пишет:

«Вол­шеб­ная исто­рия, где радость доб­рого «пово­рота» хоть сколько-нибудь уда­лась, не может быть совер­шенно без­дар­ной, даже если основ­ная идея ска­за­ния не слиш­ком ясна. Даже сказку Эндрю Лэнга «Принц Пригио», неудач­ную во многих других отно­ше­ниях, спа­сает радость Счаст­ли­вой Раз­вязки. Когда «каждый рыцарь вос­стал живым, поднял свой меч и крик­нул: “Да здрав­ствует принц Пригио!”» — тогда появ­ля­ется радость, кото­рая обла­дает стран­ным вол­шеб­ным и мисти­че­ским свой­ством, и она много важнее, чем опи­сан­ное собы­тие само по себе. Этого не слу­чи­лось бы, будь сказка «Принц Пригио» совер­шенно чужда насто­я­щей серьез­ной фан­та­зии, намного более серьез­ной, чем сама по себе исто­рия Лэнга, лег­ко­мыс­лен­ная, изыс­кан­ная, изощ­рен­ная и иро­нич­ная.

Из истин­ных вол­шеб­ных исто­рий при­хо­дит к нам более могу­чий и более острый эффект. В таких исто­риях, когда насту­пает неожи­дан­ный «пово­рот», мы чув­ствуем прон­зи­тель­ное мгно­ве­ние радо­сти, кото­рая раз­ры­вает нам грудь — и тогда раз­дви­га­ется на миг ска­зоч­ный зана­вес, и за ним откры­ва­ется свет.

«Семь лет я слу­жила тебе и во имя твое,
Взошла на ледо­вые горы во имя твое,
Рубаху в крови я носила во имя твое –
Ужель не очнешься и не обер­нешься на слово мое?
Он услы­шал — и обер­нулся к ней».[129]

Когда раз­би­ва­ется сердце, это — экстаз, «эк — стасис»; мы «стоим вне самих себя», уми­раем и вос­кре­саем. Мы умерли (вышли из себя), но мы живем (мы стоим). Поэты и влюб­лен­ные всегда знали, что радость — и жизнь, и смерть.

Вели­кий миф может дать нам это, и вол­шеб­ная сказка, и пре­крас­ная музыка, и пылкая любовь. Мы теряем себя, мы ста­но­вимся музы­кой, кра­со­той, любо­вью. Когда это слу­ча­ется (скажем, когда вас спро­сят, кто вы, и вы уже не можете отве­тить, что вы — чело­век, слу­ша­ю­щий музыку), вы раду­е­тесь и бои­тесь. Раду­е­тесь — что сбе­жали от себя, бои­тесь — что не можете вер­нуться.

Само­заб­ве­ние — все­об­щий закон

В само­заб­вен­ной радо­сти, как в само­заб­вен­ной любви, мы полу­чаем воз­мож­ность смот­реть на всё с осо­бен­ной точки зрения, и субъ­ек­тив­ный наш взгляд сли­ва­ется с субъ­ек­тив­ной реаль­но­стью. Мы глядим в окно на самый закон сущего. Всё на свете — мате­рия и дух, чело­век и Бог — живет вне себя. Когда Иоанн Кре­сти­тель взыг­рал во чреве, услы­шав слова Марии, он совер­шал кос­ми­че­ское дей­ство (Лк. 1:44). Пляска в утробе — как небо в сердце, небеса в сердце земли. Такой вот прыжок — то место в сказке, когда всё «вдруг» пово­ра­чи­ва­ется к луч­шему.

Хри­сти­ан­ство — рели­гия прыж­ков. В других рели­гиях царят боже­ствен­ный закон и чело­ве­че­ские усилия или боже­ствен­ный покой и чело­ве­че­ское сча­стье, у нас же снова и снова скачет Бог; скачут и люди. Прежде всего Бог вечно выска­ки­вает из Себя — в Себя. Каждое Лицо Троицы само­заб­венно отдает Себя дру­гому.

«Ибо, отда­вая себя, мы ближе всего к ритму твар­ного, да и вся­кого бытия. Пред­веч­ное Слово отдает Себя в жертву не только на Гол­гофе. В свой смерт­ный час наш Спа­си­тель “совер­шил на холод­ных окра­и­нах то, что делал во славе и радо­сти у Себя дома”».[130]

Рож­ден­ный Бог пред­вечно пре­дает Себя Богу рож­да­ю­щему; и Отец славит Сына, как Сын славит Отца (Ин. 17:1). Со всем сми­ре­нием миря­нина посмею согла­ситься с тем, что «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и если бы было на свете боль­шее благо, Он воз­лю­бил бы его, а не Себя. Всюду, от высших до низших, «я» суще­ствует лишь для того, чтобы мы его отдали, и ста­но­вится от этого еще более собою, чтобы мы полнее отдали его, и так без конца».[131]

Кроме того, сотво­ре­ние мира — прыжок от небы­тия к бытию. Сде­лать что-то из чего-то — как идти или гулять; создать что-то из ничего — как прыг­нуть. В чело­ве­че­ском твор­че­стве и тут есть отда­лен­ное подо­бие; при всех своих пред­по­сыл­ках, твор­че­ская идея воз­ни­кает не посте­пенно, а вне­запно и непред­ска­зу­емо.

Всякое рож­де­ние, сколь угодно мед­лен­ное — прыжок из небы­тия и бытие. Вот почему Хри­стос избрал этот образ для спа­се­ния, когда гово­рил с Нико­ди­мом (Ин. 3:3). Спа­се­ние, новое рож­де­ние, освя­ща­ю­щая бла­го­дать — все выра­жает одно и то же, то самое, о чем и воз­ве­щает хри­сти­ан­ство: обо­же­ние чело­века через воче­ло­ве­че­ние Бога. Чело­век может прыг­нуть к Богу, ибо Сам Бог прыг­нул к нам, людям. Речь идет не только о нрав­ствен­ном усо­вер­шен­ство­ва­нии, не только о пово­роте разума, но и о том, чтобы «войти в Цар­ство», раз­де­лить с Богом Его сверхъ­есте­ствен­ную, вечную жизнь. Мы пры­гаем в духов­ную жизнь из духов­ной смерти, а это никак не меньше, чем прыг­нуть из физи­че­ской смерти в физи­че­скую жизнь.

Прыжок и вопло­ще­ние, пере­нес­шее вечную жизнь сюда, во время. Пред­ставьте только, Бог прыг­нул через бездну, с утеса веч­но­сти на утес вре­мени!

Прыжок и сама вера. Отве­чая Богу, мы как бы при­ни­маем пред­ло­же­ние, иначе жених не сможет стать мужем, опло­до­тво­рить нас, дать нам новую жизнь. Бог просит нас не о том, чтобы мы поста­ра­лись хоть немного лучше выпол­нять Его законы, и не о том, чтобы мы ста­вили мисти­че­ские опыты, а о том, чтобы мы без­за­ботно отда­лись Ему, само­заб­венно «выско­чили из себя».

Когда речь идет о нашей участи, о небес­ной радо­сти, в Писа­нии очень много таких обра­зов. При­ше­ствие Сына Чело­ве­че­ского — как молния (Мф. 24:27). «Они вос­си­яют как искры, бегу­щие по стеблю» (Прем. 3:7). Жизнь Божья — не боже­ствен­ный покой, а боже­ствен­ное дела­ние. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17).

Мы кида­емся к Богу, потому что Он кинулся к нам на помощь, а кинулся Он потому, что Он вечно скачет, как блоха в цирке. Все, что только есть на свете, — кос­ми­че­ская пляска, само­заб­вен­ные прыжки. Бог тянет нас в хоро­вод. «Всюду, от высших до низших, «я» суще­ствует лишь для того, чтобы мы его отдали, и ста­но­вится от этого еще более собою, чтобы мы полнее отдали его, и так без конца. Это — не закон небес, от кото­рого можно укло­ниться на земле, и не земной закон, от кото­рого мы уйдем в спа­се­нии. За его пре­де­лами не земля, не при­рода, не “обыч­ная жизнь”, а просто ад».[132] Даже ад, и тот зави­сит от все­лен­ской пляски: «Но и ад обязан ему лишь един­ствен­ной своей реаль­но­стью. Страш­ная замкну­тость в себе — лишь про­из­вод­ное от само­от­дачи, реаль­но­сти абсо­лют­ной. Эту форму при­ни­мает тьма внеш­няя, обле­кая и очер­чи­вая то, что есть, то, что обла­дает формой и своей при­ро­дой».[133]

Небо — феникс, рож­да­ю­щийся из своего же пепла. Ад — удав, сжи­ма­ю­щий в коль­цах, нет — поеда­ю­щий самого себя.

Небо — цен­тро­бежно, ад — цен­тро­стре­ми­те­лен.

Небо — рас­пах­нуто, ад — закрыт наглухо.

Небо — фонтан, ад — вода в убор­ной.

Небо — стрем­ле­ние, ад — жад­ность.

Небо — любовь, ад — похоть.

Ад хва­тает, чтобы упо­до­биться Богу, небо дает, отдает свое, Божье, «ибо в вас должны быть те же чув­ство­ва­ния, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи обра­зом Божьим, не почи­тал хище­нием быть равным Богу; но уни­чи­жил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2:5–7).

Все, что в нем дей­стви­тельно есть, ад заим­ствует у неба. Он — обе­зьяна небес. Духов­ная смерть при­тво­ря­ется само­заб­ве­нием, смер­тью само­сти, «смер­тью в жизнь». На самом же деле они раз­личны, как само­убийца и муче­ник. Их часто путают, но они про­ти­во­по­ложны друг другу. Убивая себя, само­убийца уби­вает всё. Он так нена­ви­дит все на свете, что готов это уни­что­жить. Муче­ник же так все любит, что готов за это уме­реть. Муче­ник любит что-то больше, чем себя, и само­заб­венно отож­деств­ляет себя с тем, что любит.

Муче­ни­ком должен быть каждый. Как свя­щен­ник или монах, муче­ник — зер­кало, образ­чик Истины. Глав­ная наша цель, конеч­ный удел — смерть, но не телес­ная, а смерть само­сти. Есть три вида смерти: смерть тела (физи­че­ская смерть), смерть само­сти (рай, небо) и смерть духа (ад). Первая отво­ряет дверь или второй, или тре­тьей. Вторая —  духов­ное само­заб­ве­ние, третья —  духов­ное само­убий­ство.

Мы должны стать муче­ни­ками, потому что удел наш — не просто «испы­тать радость», напол­нить ею преж­нее «я», но бес­ко­нечно уве­ли­чи­вать вме­сти­лище, раз­ры­вая обо­лочку, сбра­сы­вая кожу, пре­вра­ща­ясь из гусе­ницы в бабочку. Мы не просто «под­ра­жаем Христу» — мы «обле­ка­емся во Христа» (Рим. 13:14), «кто во Христе, тот новая тварь; древ­нее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17), «соде­ла­лись при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства» (2Пет. 1:4). Как бы ни раз­бав­лять Новый Завет, это оста­нется: мы должны стать богами, не теряя чело­ве­че­ской при­роды, но совер­шен­ствуя её. Этому невоз­можно пове­рить, это нельзя пред­ста­вить, это дико, даже кощун­ственно, но так сказал Бог, не мы, люди:

«А тем, кото­рые при­няли Его (…) дал власть быть чадами Божьими» (Ин. 1:12).

«Если кто не родится свыше, не может уви­деть Цар­ства Божьего» (Ин. 3:3)

«Не удив­ляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин 3:7).

«Ибо все, води­мые Духом Божьим, суть сыны Божьи; потому что вы не при­няли духа раб­ства (…), но при­няли Духа усы­нов­ле­ния (…). Сей Самый Дух сви­де­тель­ствует духу нашему, что мы — дети Божьи. А если дети, то и наслед­ники…» (Рим. 8:14–17).

«Смот­рите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам назы­ваться и быть детьми Божьими»(1Ин. 3:1).

«…даро­ваны нам вели­кие и дра­го­цен­ные обе­то­ва­ния, дабы вы чрез них соде­ла­лись при­част­ни­ками Боже­ского есте­ства…» (2Пет. 1:4).

Это намного уди­ви­тель­ней, чем такая исто­рия: мятеж­ный червяк полу­чил воз­мож­ность стать чело­ве­ком, потому что один чело­век стал червем и умер червем (точней — его убили мятеж­ные черви), чтобы червям не только про­стили их мятеж, но ещё и помогли стать людьми. Что ни говори, рас­сто­я­ние между червем и чело­ве­ком конечно, между чело­ве­ком и Богом — бес­ко­нечно. Однако цель наша и удел — пере­прыг­нуть через эту бездну. Для этого надо не «стать получше», но уме­реть и вос­крес­нуть, пре­об­ра­зиться: «Нрав­ствен­ность необ­хо­дима; но жизнь в Боге, к кото­рой мы при­зы­ваем, просто погло­щает, вби­рает её. Мы должны родиться заново. Все кро­ли­чье в нас должно исчез­нуть — и то, что роднит нас с похот­ли­вым кро­ли­ком, и то, что роднит нас с кро­ли­ком ответ­ствен­ным, поря­доч­ным, при­лич­ным. Шерсть будет выле­зать с кровью; и, изне­могши от крика, мы вдруг обна­ру­жим то, что было под шкурой, — Чело­века, сына Божьего, силь­ного, муд­рого, пре­крас­ного и радост­ного».[134]

Венец нашей славы — само­заб­ве­ние. Мы должны забыть не только себя, но и саму славу. В небес­ной радо­сти мы забу­дем и небес­ное наше «я»: «Каждый напол­нен тем, что можно бы назвать свя­то­стью, как зер­кало напол­нено светом. Но они не зовут это свя­то­стью, они это никак не зовут, они об этом не думают. Им неко­гда, они глядят на источ­ник».[135]

Вот она, тайна радо­сти «и на земле, как на небе». Всякая радость — само­заб­ве­ние; если мы помним о себе, радо­сти нет. Что бы вы ни делали, плохое или хоро­шее, вы все испор­тите, если оста­но­ви­тесь и взгля­нете на себя — блу­дите ли вы, зли­тесь ли, боре­тесь, поете, игра­ете в мяч, любите кого-то или раз­де­ля­ете жизнь Божью.

Забыв о себе, вы можете совер­шать невоз­мож­ное. Хруп­кие жен­щины под­ни­мали гру­зо­вик, чтобы спасти своих детей. Изоб­ре­та­тели не спали неде­лями. Врачи рабо­тали под обстре­лом. Боль­ные опро­вер­гали все про­гнозы, забыв­шись в смехе и радо­сти.[136]

Забыв­шись в смехе и радо­сти, Бог сотво­рил мир (всякий раз, как вам пока­жется, что Он при­ни­мает Себя все­рьез, при­пом­ните стра­уса). Он так рас­пах­нут, так открыт, что, «вышед­ший из Себя», Он — уже Второе Лицо, и Оба Они так забы­лись в любви, что любовь Их — Лицо Третье. Вот и мы забу­дем себя на небе­сах; вот и наша высшая радость не при­над­ле­жит нам. Неза­чем больше спра­ши­вать: «Кем я буду на небе?» Может быть, правда нас не обра­дует, даже огор­чит — ровно в той мере, в какой мы далеки от истин­ной радо­сти. Однако святым виднее, и они гово­рят нам:

«…если тот, кого ты любишь, как себя, наде­лен таким же благом, радость твоя удво­ится, ибо ты раду­ешься и за себя, и за него. Если же их будет двое, или трое, или сколь угодно много, ты будешь радо­ваться с каждым (…). Поэтому в совер­шен­ной любви неис­чис­ли­мых анге­лов и святых, где каждый любит дру­гого не меньше, чем себя, каждый раду­ется за каж­дого. Сердце наше едва ли вме­щает и радость за нас самих; как же вме­стит оно столько вели­ких радо­стей?».[137]


Там, за радо­стью

Итак, мы забы­ваем себя — но забы­ваем и радость, ибо она ука­зует не на себя самое, а на Бога. Пой­мать её не легче, чем изло­вить ветер. Небес­ный вихрь сме­тает нас, уносит. Он не цель, а сред­ство — «сред­ство пере­дви­же­ния», колес­ница Илии (4Цар. 2:11).

Радость так хороша, что мы забы­ваем все это и ставим её целью. Льюис опро­вер­гает такое заблуж­де­ние, исходя из соб­ствен­ного опыта: «…можно поду­мать, что я хотел «вос­тор­гов», субъ­ек­тив­ных ощу­ще­ний. Тут и под­жи­дает роко­вая ошибка. «Вос­торг» воз­ни­кает только в том случае, когда вни­ма­ние наше и воля направ­лены на что-то другое. Это — отход про­из­вод­ства. (…) Все образы, все ощу­ще­ния быстро кажутся недо­ста­точ­ными, если мы примем их за саму радость. Они гово­рят нам: “Это не я! Я только напо­ми­наю! Что ж я тебе напом­нил?”».[138]

Радость — при­кос­но­ве­ние Божьего перста, томимся же мы не по персту, а по Богу. Ска­зать это можно обо всех хоро­ших вещах. Все они — такое при­кос­но­ве­ние, и чего бы мы ни хотели, мы стре­мимся к Богу. А можно ли это ска­зать о вещах дурных?

Дурных вещей нет, есть дурные жела­ния. Все «вещи» созданы Богом, а, значит, — хороши. Бога мы в них и желаем, так что даже дурные жела­ния устрем­лены к Нему. Соб­ственно, на свете и желать нечего, кроме отра­же­ний и обра­зов Божьих. Зло не в том, что мы желаем «дурных вещей», а в том, что мы желаем мень­ших благ вместо боль­ших, и для себя, эго­и­стично.

Желаем мы, в сущ­но­сти, лишь одного, ибо все отра­жает Бога, а Бог — один, не только в том смысле, что других богов нет, но и в том, что Он един, цело­стен. То, что разное для нас, в Нем едино. Напри­мер, для нас раз­личны истина и милость или сердце и разум, в Боге же истина и есть милость, милость — истина; знание и есть любовь, любовь — знание. У Бога, в отли­чие от нас, нет качеств, кото­рые можно выде­лить, отде­лить от Него. Я остался бы собой, если бы не был высо­ким, «белым» или неста­рым. Все это — при­бав­ле­ния, а не суть. В Боге ничего слу­чай­ного нет, всё в Нем — суть, всё едино. Каче­ства Его — то же, что Его сущ­ность, а, значит, каждое из них — то же, что другие.

Из этой труд­ной и отвле­чен­ной истины нетрудно сде­лать кон­крет­ный, прак­ти­че­ский вывод. Все хоро­шие вещи, к кото­рым мы стре­мимся, в Боге не раз­личны, а едины, как белый свет. Пройдя через призму про­стран­ства и вре­мени, бес­ко­нечно единое Благо ста­но­вится мно­же­ством благ. На самом же деле есть только одно, «одно только нужно» (Лк. 10:42). Как осво­бож­дает пове­ле­ние искать прежде всего Цар­ства Небес­ного — не потому, что все прочее «при­ло­жится вам» (Мф. 6:33), а потому, что у нас лишь одна забота, все све­дено к одному, как любовь в еди­но­бра­чии! Мы сво­бодны от всего на свете, от всего мира. Оста­ется Бог, но сво­бода от Него — не сво­бода, а смерть.

Однако и этого мало. Рай­ская радость, свер­ше­ние наших жела­ний — не наша, а Божья. Она выпол­няет Его жела­ния, нет — Его жела­ние, чтобы мы стали совер­шенны (Бог — истин­ный одно­дум).

На небе­сах (и в «небе на земле», в освя­щен­ной душе) наша воля сооб­разна Божьей воле, не нашей. Святой полу­чает «что угодно» — т.е. всё, чего он хочет — не потому, что он знает, на какую кнопку нажать, а потому, что он хочет лишь то «одно (кото­рое) только нужно» — то, чего хочет и Бог. «Да будет воля Твоя» — верный путь к совер­шен­ной радо­сти.

Испы­тать это и дока­зать можно в самой обыч­ной жизни. Дей­ствен­ное «да» Божьей воле снова и снова выво­дит нас в радость из бес­смыс­лен­но­сти, тоски, уныния или грусти. А вот если мы будем искать радо­сти, словно она при­чи­та­ется и при­над­ле­жит нам, мы обре­тем лишь скуку, суету и пустоту. Жизнь учит, повто­ряя все по тысяче раз, а мы никак не поймем! Когда мы гово­рим: «Да будет воля Твоя», мы непре­менно обре­таем мир и радость; когда мы уми­раем, мы непре­менно вос­кре­саем. Святой себя не помнит от радо­сти, если под­ни­мет булавку для Бога. Сколько же нас учить, сколько повто­рять? Неве­ру­ю­щие — не верят, веру­ю­щие — не слу­ша­ются. Мы просто с ума посхо­дили.

А Бог всё целует лягу­шек, всё льет на нас ливнем радость, всё учит играть по Его нотам ту музыку сфер, для кото­рой мы созданы. Да, Он упорен, Он — одно­дум. Просит от нас, про­по­ве­дует нам Он лишь одно, такое про­стое. Но про­стота эта слиш­ком сложна для нас.

Мы хотим мно­гого. Он пред­ла­гает нам лишь одно. Он может нам дать лишь одно — лишь Самого Себя. Ему больше нечего дать. Больше ничего и нет. «Что зовешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10:18). Бог — наш един­ствен­ный приз, един­ствен­ный выиг­рыш. «Вот почему бес­смыс­ленно про­сить Бога, чтобы Он сделал нас счаст­ли­выми на наш лад (…) Он может дать нам только Свои радость и мир, ибо других нет. Если мы не научимся есть един­ствен­ный плод, кото­рый растет в миро­зда­нии, — един­ствен­ный плод, кото­рый мог бы вырасти в каком бы то ни было из воз­мож­ных миров, — мы обре­чены голо­дать».[139]

Мак­до­нальд пишет еще круче: «Все, что не Бог, — смерть».[140]

Чело­век, назвав­ший Себя Богом, назвал Себя и нашей радо­стью. Если это не так, это — самое страш­ное кощун­ство, самая страш­ная гор­дыня. Если это так, един­ствен­ный Божий дар нам, людям, —  Сын Божий. Он и есть наша радость, живая и опре­де­лен­ная, а не отвле­чен­ная, усколь­за­ю­щая, невер­ная. Нам дано ощу­щать эту радость, вку­шать её, пить веч­ность, как воду, есть волю Божью, как хлеб, облечься в Христа, а не только под­ра­жать Ему.[141] Ста­но­вясь части­цами Христа («чле­нами Его тела», как гово­рит апо­стол Павел (Еф. 5:30.), мы ста­но­вимся части­цами радо­сти, входим в нее. «Войди в радость гос­по­дина…» (Мф. 25:23).

Если мы ищем «одно только», кон­крет­ного Бого­че­ло­века, Самого Христа, а не какой-то радо­сти вообще, мы обре­тем проч­ную и вечную радость. Мы не всегда чув­ствуем её, но Хри­стос — всегда с нами. («И се, Я с вами до скон­ча­ния века» Мф. 28:20). Значит, и радость всегда с нами. Наше «я» зыбко, неверно, на него нельзя поло­житься, но если оно угнез­дится в вели­ком «Я есмь», и оно, и радость его станут веч­ными и проч­ными, как Имя Божье. Вот это и есть вера.

Верить на удив­ле­ние легко, легче лег­кого: просто пове­рим Богу. Он обе­щает всегда быть с нами —  что ж, значит, Он с нами и есть. Трудно не верить Ему. Тогда при­дется счи­тать Его дура­ком или обман­щи­ком; ведь если обе­ща­ния Его тщетны, Он или наме­ренно лжет, или очень глупо заблуж­да­ется.

Одна китай­ская притча повест­вует о том, как по стене друг за другом идут трое — Истина, Вера и Чув­ство. Пока Вера смот­рит на Истину — на то, что открыто нам и обе­щано, — все трое про­дви­га­ются вперед. Но если Вера обер­нется взгля­нуть, как там Чув­ство, и она, и Чув­ство упадут со стены. В нашем случае это значит, что радость — не в чув­ствах, а чув­ство радо­сти придет лишь тогда, когда Вера глядит на Бога. Льюис открыл, что «вос­торг» при­хо­дит, «когда вни­ма­ние наше и воля направ­лены на что-нибудь другое». А Джордж Мак­до­нальд сказал, что «мы такие рас­слаб­лен­ные хри­сти­ане, ибо глядим на себя, а не на Христа».[142] Мы еле пол­заем, потому что мы слабы, слабы же — потому, что «радость пред Гос­по­дом — под­креп­ле­ние для нас» (Неем. 8:10), а у нас её нет. Нет её, ибо мы смот­рим на себя, не на Христа! Как просто, однако… (не «как легко», а «как понятно», «…чисто», «…не запу­танно»).

Радость — один из «плодов духа» (Гал. 5:22), Свя­того Духа, Хри­стова. Всякий садо­вод знает, что забо­тится надо не о плодах, а о дереве. Чтобы обре­сти радость, удоб­ряйте корень послу­ша­нием. «Не копай­тесь в чув­ствах, делайте свое дело».[143] Под­ни­мите хоть соло­минку или при­бе­рите ком­нату из любви к Богу. Тогда и уви­дите вы небо на земле.

О книге «Эку­ме­ни­че­ский джихад». Ната­лья Трау­берг

Почти всякий чита­тель спро­сит: «А какие же старые?», но ответ на это несло­жен. Кое-что у нас есть. В жур­нале «Мир Библии» (№ 3, 1995) появи­лась первая глава «Трех тол­ко­ва­ний жизни», две осталь­ные печа­та­ются в сле­ду­ю­щем номере, а книга о рае – «Небеса, по кото­рым мы так тос­куем», ходит по рукам, под­жи­дая изда­теля. Вообще этот като­ли­че­ский мыс­ли­тель, пре­по­да­ю­щий фило­со­фию в Бостоне, напи­сал много; осо­бенно известны книга о стра­да­нии, еще одна книга о рае, про­дол­же­ние первой, и срав­ни­тельно корот­кая апо­ло­гия хри­сти­ан­ства, лучше кото­рой не было, навер­ное, со вре­мени Нью­мена («Осно­ва­ния веры», 1988). Только что я слы­шала от одного аме­ри­канца, что Питер Крифт – «Lewislike figure». Так это или не так, но сам он открыто про­дол­жает то, что делал Льюис, и даже сочи­нил что-то вроде пьесы для чтения, где умер­шие в одни день Льюис, Хаксли и Кен­неди спорят перед вра­тами рая.

Сейчас вышла книга, назва­ние кото­рой в пере­воде звучит гораздо хуже, нет соот­вет­ству­ю­щих рус­ских слов. По-англий­ски как-то все пере­плав­лено; чита­ешь «Ecumenical Jihad» – и ничего. А «Эку­ме­ни­че­ский джихад» – плохо, кол­че­ного. Посмот­рим, что тут можно сде­лать; сам­из­дата все-таки уже нет, изда­тель­ства вряд ли захо­тят ее печа­тать, а если захо­тят, воз­ник­нет какой-нибудь лучший вари­ант.

Посмот­рев на обложку, я немного испу­га­лась. Св. Геор­гий уби­вает дра­кона – да, хорошо, но слиш­ком их много в Москве. Я не герб имею в виду, а всякие жур­налы, пла­каты. Неужели и Крифт начнет кри­чать, дока­зы­вая вред эку­ме­низма?

Прежде, чем открыть книгу, я снова, навер­ное – в сотый раз, поду­мала о том, что уче­но­об­раз­ные слова плохи для веры, холодны, пусто­ваты, даже если не ассо­ци­и­ро­вать их с кош­мар­ными меро­при­я­ти­ями совет­ских времен. Помню, в про­шлом году один пра­во­слав­ный свя­щен­ник и один като­ли­че­ский ска­зали почти в унисон, что лучше гово­рить не об эку­ме­низме, а о хри­сти­ан­стве, как тот же Льюис. Пра­во­слав­ный, соб­ственно, усо­мнился и в этом слове, пред­ло­жил просто Христа, но тогда, по мень­шей мере, при­дется иначе стро­ить фразы. А вообще, можно попро­бо­вать, живее уж точно будет.

Я думала об этом, но зря. Можно было дога­даться зара­нее, что Крифт гово­рит не о свя­щен­ной войне кон­фес­сий друг с другом. Мысль его другая, и она немыс­лимо важна для него, так важна, что книга как бы взры­ва­ется изнутри, пре­вра­ща­ясь из трак­тата в про­по­ведь, то есть – в вызов миру.

Питер Крифт счи­тает, что мир без веры уже пре­дельно ужасен. Он (мир, не Крифт) лишился послед­них следов добра и смысла, гра­ница ясна, про­ти­во­сто­я­ние – четко. Любая рели­гия, кроме сата­низма, нена­вистна ему. Правда, позже ока­зы­ва­ется, что раз­мы­тый инду­изм он выдер­жать может, но только раз­мы­тый, да еще сме­шан­ный с очень опас­ной магией. Эту смесь Крифт про­ти­во­по­став­ляет всем другим верам, пол­но­стью относя ее к мир­скому граду, если не хуже.

Дальше все понятно. Льюис писал в «Раз­мыш­ле­ниях о псал­мах» («Мир Библии» № 2,1994), что остров хри­сти­ан­ства очер­чи­ва­ется все четче. Крифт при­бав­ляет: вообще остров веры. Можно ли грызться друг с другом, когда его вот-вот зато­пит? Конечно, нельзя.

Дальше, с ясно­стью томи­ста, он гово­рит о том, что хранит и знает каждая вера. Вот – самая близ­кая, иуда­изм, чтущая Бога, но не во Христе. Вот ислам, чтущий Того же Бога – Крифт напо­ми­нает об этом, а то не все знают. Вот сокро­вища инду­изма, буд­дизма, кон­фу­ци­ан­ства. Мы читаем беседы с Мои­сеем, Маго­ме­том, Кон­фу­цием и Буддой, а потом воз­вра­ща­емся к себе, почти забыв о своих раз­де­ле­ниях. Воз­ни­кает «мы, хри­сти­ане» – и тут же Льюису, в виде­нии, явля­ются Лютер с Акви­на­том. Сперва оба гово­рят при­мерно так: «Какое еще “просто хри­сти­ан­ство”?! Зачем же мы спорим век за веком?» Однако Льюис испы­та­ние выдер­жи­вает, дога­дав­шись, что у них одна вера, но разные бого­сло­вия. Крифт раз­би­рает слово «вера», и выво­дит, что они упо­треб­ляли его в разном объеме.

Боль­шая радость все это читать. Дей­стви­тельно, сколько можно? Но сперва, пере­ни­мая его манеру (цифры, буквы, пункты), задам четыре полу­во­проса.

1) Был ли мир другим, получше? Не иллю­зия ли это, вроде тех, кото­рые воз­ни­кали тысячу лет назад или пять­сот, или тысячу пять­сот? Всякий раз мир – хуже некуда. В V веке рушился Рим. В X он настолько рас­тлился, что над какой-то чехар­дой жутких женщин и стран­ных пап воз­никла легенда о папессе. Это ведь еще страш­нее, чем просто «мир сей» – твер­дыня хри­сти­ан­ства гнила на глазах. Вы ска­жете, что твер­ды­ней был Кон­стан­ти­но­поль, но почи­тайте о том же веке в Визан­тии. Возь­мем XV, Бог знает что. Словом, каждый раз, и в про­ме­жут­ках тоже каза­лось, что дальше некуда.

Я не спорю с Криф­том, а просто думаю. Да, конечно, тогда грех платил дань лице­ме­рием – но лучше это или хуже? Подроб­нее – под № 3 (совсем как у Крифта.)

2) Именно те свой­ства «мира», кото­рые так видны теперь, Крифт свя­зы­вает с нынеш­ним десяти – ну, два­дца­ти­ле­тием. Навер­ное, мне очень повезло, но я их видела и в 50‑х, кото­рые он счи­тает идил­ли­че­скими, и в 30‑х, и видела бы раньше, если бы жила тогда на свете. Сейчас речь идет не о совет­ских ужасах, больше похо­жих на какой-то пласт Сред­не­ве­ко­вья, а об ужасах все­доз­во­лен­но­сти. Но они же были! Меньше, больше, не в том суть. Целые раз­ряды людей – скажем, наша богема – совер­шенно ничем не отли­ча­лись от нынеш­них (да и тогдаш­них) аме­ри­кан­цев этого рода. Все поз­во­лено, все смешно, все отно­си­тельно; глав­ное – чтобы мне было удобно, а если я хочу удобств еще для кого-то, я просто пре­крас­ный, доб­рей­ший чело­век! Поме­ша­тель­ство на, скажем так, любви, полная без­от­вет­ствен­ность, полное доволь­ство собой (поверху, конечно; внизу ком­плекс на ком­плексе) – все было, сколько я себя помню. Было и другое, но оно есть и сейчас.

3) Недавно кто-то сказал о Бого­ро­дич­ной иконе в Чикаго: «Она плачет о Церкви», – не пред­по­ло­жи­тельно, а утвер­ди­тельно, как всем извест­ный факт. Я не знаю, откуда это известно, но на правду похоже. Вспом­ним Федо­това, «Об анти­хри­сто­вом добре». Суд не только нач­нется с дома Божия, он все время над ним и совер­ша­ется. Льюис писал: «Самый плохой чело­век на свете – плохой рели­ги­оз­ный чело­век». Если бы не фари­сеи, рав­но­душ­ный чинов­ник и грубые, темные сол­даты не рас­пяли бы Бога. Конечно, Крифт пишет не о том и мимо­хо­дом упо­ми­нает о недо­сто­ин­стве хри­стиан, но мы должны всегда пом­нить, как позо­рим Цер­ковь перед миром. Тем более здесь, сейчас, когда снова и снова тащим в храм не вер­блюда, а просто масто­донта амби­ций, обид, всех болез­ней уни­жен­ной души. Что мы пока­жем – наш эгоизм, наш прак­ти­цизм, попытки воз­вы­сить себя?

Поду­маем об этом, а теперь пусть гово­рит сам Крифт.

Описав бес­смыс­лен­ность и мер­зост­ность мира, где все поз­во­лено и един­ствен­ный кри­те­рий – «так мне при­ят­ней», Питер Крифт гово­рит: «Кон­чи­лось время рели­ги­оз­ных войн, начи­на­ется время рели­ги­оз­ной войны – войны против без­ве­рия».

Потом он напо­ми­нает, что от Пяти­де­сят­ницы до 1054 года, тысячу лет, види­мая Цер­ковь была единой. Вторую тысячу она дро­би­лась. Скоро нач­нется третья. «Быть может, по дивной интриге Про­мысла, оно станет вре­ме­нем един­ства (…) Нехри­сти­ан­ский мир вызо­вет ответ, и мы вер­немся к единой Церкви, чтобы ему про­ти­во­сто­ять».

Соб­ственно говоря, про­дол­жает он, с Божьей точки зрения, то есть – на самом деле, «Тело Хри­стово и сейчас едино, ибо Оно едино в веч­но­сти (…) Хри­стос не раз­де­лился, раз­де­ли­лись только Его неш­вен­ные одежды».

Уме­ю­щие видеть давно заме­тили неопро­вер­жи­мые знаки един­ства. Крифт гово­рит особо о двух людях – об Иоанне Павле II и о Клайве Стей­плзе Льюисе.

Напом­нив для вер­но­сти, что вое­вать мы будем не с плотью и с кровью, не с людьми, а с особым духом, он пере­хо­дит к сокро­ви­щам других вер.

«Высший авто­ри­тет нашей Церкви, – пишет он, – Второй Вати­кан­ский Собор, учит нас, что мы должны вни­кать в муд­рость других рели­гий и учиться у нее» и напо­ми­нает, что Отцы Церкви учи­лись у Пла­тона, святой Фома Акви­нат – у Ари­сто­теля.

Это не так уж легко, ибо «рели­ги­оз­ной исти­ной надо жить. Рели­гию пости­гают не так, как ученый изу­чает живот­ное, а так, как мы узнаем друга или семью. В отли­чие от науки, рели­гия позна­ется только изнутри (…) Это не значит, что вы не пой­мете инду­изма, пока не ста­нете инду­и­стом; но это значит, что надо хотя бы пред­ста­вить себе, что было бы, если бы вы верили и чув­ство­вали, как он».

Чтобы мы это пред­ста­вили, Крифт дает слово Кон­фу­цию, Будде, Маго­мету и Моисею (именно инду­и­ста у него нет). Кон­фу­ций рас­ска­зы­вает о муд­ро­сти скру­пу­лезно упо­ря­до­чен­ной жизни; Будда, не споря с ним, назы­вает его муд­рость «муд­ро­стью Марфы», при­бав­ляя: «А я рас­скажу тебе о муд­ро­сти Марии». (По этим словам Крифт понял, что тот «прошел на небе курс Писа­ния»). Дальше идет такая беседа:

Мы должны тво­рить дела Марфы, но в духе Марии.

Что же это за дух? – спро­сил я.

Мол­ча­ние, – отве­тил он. – Внут­рен­нее, да и внеш­нее. Ваша куль­тура не слышит голоса Божия, ибо шум оглу­шает ее ( … ) Когда слова родятся из тишины, они обре­тают силу. Слова, родив­ши­еся из слов – бол­товня бюро­кра­тов и ученых, дела­ю­щих доклады.

Потом Будда напо­ми­нает о том, «что все ваши святые назы­вали отре­шен­но­стью. Без нее вы не осво­бо­ди­тесь от вашего раб­ства вре­мени, часам, делам, соб­ствен­ному Я». После пре­крас­ных рас­суж­де­ний о погру­жен­но­сти в молитву Будда исче­зает. Появ­ля­ется чело­век в тюр­бане и так не нра­вится Крифту, что тот просит: «Гос­поди, избавь меня от него!», но слышит: «Не буду».

– Почему? – спро­сил я.

– Потому что он даст тебе еще более важный урок, чем Кон­фу­ций или Будда.

– Какой же, Гос­поди?

– Он назо­вет самую суть и душу истин­ной веры.

Крифт спра­ши­вает, что же это, и уже не Гос­подь, а Маго­мет отве­чает: «Ислам».

– Ислам, – сказал он. – Ислам, пови­но­ве­ние и тот покой, кото­рый оно рож­дает. Да, мир, кото­рого мир дать не может, мы обре­таем только тогда, когда сда­димся перед Богом, отда­дим Ему всю нашу волю. Вот она, суть и душа истин­ной веры. Как же ты забыл? Почему ино­ве­рец должен тебе напом­нить? Разве нет у тебя про­ро­ков и святых?

Крифт спра­ши­вает:

– Кто ты теперь, хри­сти­а­нин или мусуль­ма­нин?

Он отве­тил как– то уклон­чиво:

– Почему ты сказал «или»? Разве можно быть хри­сти­а­ни­ном, не отдав свою волю Еди­ному Богу?

Несколько рас­те­рян­ный, Крифт выни­мает четки с рас­пя­тием. Маго­мет падает на колени, а под­няв­шись, гово­рит так:

– Вы не побеж­да­ете мира, вы не побеж­да­ете в битве, в свя­щен­ной войне, духов­ной брани. Ваш мир сколь­зит к пре­ис­под­ней. Почему вы отдали целый век дья­волу? Ваши ученые умны, сокро­вищ­ницы – полны, вас много, вам хва­тает и кон­сер­ва­то­ров, и либе­ра­лов, но вы вечно тол­ку­ете о себе, о своих правах, сво­бо­дах, само­вы­ра­же­ниях, а не о том, как отречься от себя и поко­риться Богу (…)

– Вы забыли про­стой урок своих святых, и стали слож­ными, смя­тен­ными, невер­ными, при­вер­жен­ными своей рас­ко­ло­той воле, своим похо­те­ниям, кото­рые вы назы­ва­ете «нуж­дами». Потому вы и не видите истины, про­стой и яркой, как солнце пустыни. Вера, кото­рой я учил мой народ – самая про­стая на свете. Есть время слож­но­сти, есть время про­стоты. Как по-твоему, какое время теперь? (…)

Куль­туре, кото­рая гово­рит: «Не упро­щайте!», когда матери уби­вают нерож­ден­ных мла­ден­цев, ислам, как и про­роки, напом­нит: «Так сказал Гос­подь!»

Крифт спра­ши­вает, не слиш­ком ли воин­ственна мусуль­ман­ская вера, и Маго­мет отве­чает:

– Про­цен­тов пять всех мусуль­ман верит, что джихад – обыч­ная война, истреб­ле­ние невер­ных. Коран ясно гово­рит, что вое­вать прежде всего надо с собой, со своими гре­хами и своей невер­но­стью.

– Но ваша исто­рия полна… (воз­ра­жает Крифт, а Маго­мет пари­рует):

– Кре­сто­вых похо­дов, пыток инкви­зи­ции, насиль­ствен­ных обра­ще­ний, еврей­ских погро­мов?

Они тол­куют о разуме и Ари­сто­теле, о бла­го­го­вей­ном почи­та­нии Девы Марии (по словам Маго­мета, он упо­ми­нает Ее в Коране трид­цать четыре раза, назы­вая «чистой и воз­не­сен­ной (…) выше всех женщин» и, нако­нец, о том, что «войдя на небо, Маго­мет сразу покло­нился Спа­си­телю, ибо Его узнал».

– Наде­юсь, – про­дол­жает он, – что многие из моих бла­го­че­сти­вых после­до­ва­те­лей сде­лают этот, послед­ний шаг палом­ни­че­ства. Они не сде­лали его на земле, но могут сде­лать там, на небе, как я.

Завер­ша­ется беседа такими сло­вами про­рока: «Когда видишь в людях бесов, бесы могут при­нять это серьез­ней, чем люди».

Появ­ля­ется Моисей. Он посто­янно отве­чает вопро­сом на вопрос, и вообще был бы похож на нью-йорк­ского еврея, если бы не вели­ча­вость и скри­жали. Крифт удив­лен: Моисей вспо­ми­нает стишок Бел­лока, кото­рого счи­тают анти­се­ми­том, и хвалит его: «Он вос­при­ни­мал нас все­рьез!»

Лучше дать нам пинка, чем погла­дить по головке – про­дол­жает он. – Да, мы другие. Как же иначе? Сам Гос­подь стал евреем! Не просто чело­ве­ком, евреем. Трудно при­нять это, а?

Моисей него­дует, что Новый Изра­иль не хочет быть другим, особым, святым в первом зна­че­нии этого слова. Крифт опять теря­ется.

– Знаешь, я аме­ри­ка­нец, а мы как-то больше любим равен­ство.

– Оно и видно! – взре­вел он. – Вот и кати­тесь в ад!

– Что?

– Ты слышал. Вы больше бои­тесь нера­вен­ства, чем ада, и потому вас учат, не вы учите. Когда Иисус гово­рил про соль, утра­тив­шую силу, кого Он имел в виду, как ты дума­ешь? Евреев пер­вого века? Нет, вас, аме­ри­кан­ских като­ли­ков два­дца­того!

Крифт упи­ра­ется.

– Ты хочешь ска­зать, что Цер­ковь права, а все неправы? Что буд­ди­сты, мусуль­мане, кон­фу­ци­анцы не спа­сутся?

– Глухой ты, что ли? Когда я это гово­рил?

– Значит, их веры тоже ведут к спа­се­нию?

– И этого я не сказал. Путь – один (…)

– Значит, спа­сает только хри­сти­ан­ство?

– Хри­стос спа­сает, Путь, Истина и Жизнь.

– Значит, нехри­сти­ане оши­ба­ются?

– Когда про­ти­во­ре­чат Церкви, конечно!

Беседа с про­ро­ком, с кото­рым Сам Хри­стос бесе­до­вал на Фаворе, длин­нее и глубже первых трех, и кон­ча­ется она согла­сием.

Книгу же завер­шает неболь­шое после­сло­вие, сжатое повто­ре­ние, кото­рое мы при­во­дить не будем. Наде­юсь, чита­тель и сам сможет обоб­щить и раз­де­лить на «пункты» все, что тут ска­зано. Если же не сможет, то скорее всего из-за воз­му­ще­ния. И это побуж­дает поду­мать еще об одном.

Те, о ком сокру­шался Крифт, больны рав­но­ду­шием. Я упро­стила, конечно – все мы знаем, как нетер­пимы люди кон­тр­куль­туры. В конце концов, прин­цип гот­тен­тота как был, так и остался глав­ным мир­ским прин­ци­пом, и пре­красно при­ме­ня­ется к мысли (моя – сво­бодна, твоя – нет). Однако, что ни говори, «у них» больше склон­ность к все­яд­но­сти, «у нас» к нетер­пи­мо­сти в самом злом, личном, грубом, совсем не рыцар­ском смысле. Нельзя семь­де­сят лет без­на­ка­занно вдалб­ли­вать полное неже­ла­ние и неуме­ние понять дру­гого. Поэтому как-то страшно – только дай людям еще одну борьбу! На собра­ниях про­ра­ба­ты­вать не станут (хотя кто их знает), зато в каж­до­се­кунд­ном обще­нии, опре­де­ля­ю­щем связи с ближ­ним, может начаться Бог знает что. Да оно и так есть, никуда не делось, но стоит ли под­пи­ты­вать?

Все эти вопросы довольно глупы. Конечно, как всегда в хри­сти­ан­стве, Крифт обра­ща­ется к име­ю­щим уши, не зная, сколько семян куда упадет, и все-таки рискуя.

Н. Трау­берг


При­ме­ча­ния:

[*] Жур­налы «Стра­ницы» и «Мир Библии», изда­ва­е­мые Биб­лей­ско-бого­слов­ским инсти­ту­том св. апо­стола Андрея.
[**] Разъ­яс­ним при­выч­ное недо­ра­зу­ме­ние: часто счи­тают, что он, ирлан­дец, был като­ли­ком с мла­ден­че­ства. Это не так. Его отец, извест­ный врач, при­над­ле­жал к про­те­стан­там. В Бога, он, видимо, не верил, но очень сопро­тив­лялся попыт­кам сына перейти в като­ли­че­ство.
[1] И. Кант. Кри­тика чистого разума: «Все инте­ресы моего разума — и отвле­чен­ного, и прак­ти­че­ского — сво­дятся к трем вопро­сам: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я вправе наде­яться?».
[2] 1Кор. 13:13.
[3] Платон. Апо­ло­гия Сократа, 24В.
[4] Платон. Апо­ло­гия Сократа, 10А.
[5] Высшее благо (лат).
[6] К.С. Льюис. Чело­век отме­ня­ется, гл. 3.
[7] Ф. Бэкон. Новый орга­нон, пре­ди­сло­вие, 2, 20.
[8] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, 3, 6.
[9] М. Бубер. Я и Ты.
[10] Ф. М. Досто­ев­ский. Братья Кара­ма­зовы, I, 2, 5; II, 5, 5; IV II, 6–8.
[11] Ж.-П. Сартр. Экзи­стен­ци­а­лизм и чело­ве­че­ские чув­ства.
[12] М. Хай­дег­гер. Вве­де­ние в мета­фи­зику, А. И. Сол­же­ни­цин. Гар­вард­ская речь 1978 г.; У. Баррет. Иллю­зия тех­ники. Нью-Йорк, 1979, с. XI-XII, 325–360.
[13] Б. Пас­каль. Мысли, Х. Высшее благо. 148 (425).
[14] Б. Пас­каль. Мысли, Раздел И. Неси­сте­ма­ти­зи­ро­ван­ные бумаги. Серия I. 407 (465).
[15] К. С. Льюис. Бремя славы.
[16] Сатер­дэй Ивнинг Пост, т. 236 (XII, 1963), с. 10–12. См. также: Бог под судом.
[17] «Блажен чело­век, кото­рого сила в Тебе и у кото­рого в сердце стези направ­лены к Тебе» (Пс. 83:6).
[18] П. Репс. Плоть и кровь дзен. 1957.
[19] Б. Пас­каль. Мысли, Раздел И. Неси­сте­ма­ти­зи­ро­ван­ные бумаги. Серия II. 423 (277).
[20] Ч. Уильямс. «Образ Беат­риче» Иссле­до­ва­ния о Данте.
[21] Ф. Бэкон. Новый орга­нон, 2, 20.
[22] М. Хай­дег­гер. Речь о мыш­ле­нии.
[23] К. С. Льюис. Бремя славы.
[24] К.С. Льюис. «Рай», Стра­да­ние.
[25] См.: Г. Дуйеверд. Новая кри­тика тео­ре­ти­че­ской мысли: это — цен­траль­ная мысль его антро­по­ло­ги­че­ской системы.
[26] Д. С. Милль. «Эссе об этике». Ути­ли­та­ризм.
[27] П. Тейяр де Шарден. Боже­ствен­ная среда.
[28] К. С. Льюис. Иссле­дуя скорбь.
[29] См.: Г. Уиммер. Фило­соф­ские учения Индии. 1951; X. Смит. Рели­гии чело­ве­че­ские. 1965.
[30] Крифт пере­фра­зи­рует слова из Ромео и Джу­льетты «…роза пахнет розой, хоть розой назови её, хоть нет». Пер. Б. Пастер­нака. — Прим. Пер.
[31] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, Книга 1, I, 1.
[32] См.: Ennarationes in Psalmos, 127, 9.
[33] Шекс­пир. Макбет, акт 5, сц. 5. Пер. Ю. Кор­не­ева.
[34] И. Берг­ман. Седь­мая печать.
[35] У. X. Оден. Сен­тябрь 1939. Пер. М. Фрейдкина.
[36] Н. Браун. Жизнь против смерти. Что такое исто­рия с точки зрения пси­хо­ана­лиза? 1959.
[37] См.: М. Магридж «Сча­стье» Иисус, откры­тый заново: «Невестка одного из друзей док­тора Джон­сона опро­мет­чиво ска­зала при нем, что она счаст­лива. Он раз­бра­нил её, громко воз­ве­щая, что если она и впрямь довольна своей жизнью, все иска­ния чело­ве­че­ства ока­жутся ложью. (…) Поиски сча­стья, вклю­чен­ные в Декла­ра­цию вместе с правом на жизнь и сво­боду как неотъ­ем­ле­мое право — самое пустое заня­тие, какое только может быть! Эти зло­счаст­ные слова повинны во многих бедах совре­мен­ного мира».
[38] К. С. Льюис «Пока мы лиц не обрели». Пер. И. Кор­миль­цева. Ино­стран­ная лите­ра­тура, 1 (1997), с. 80–190.
[39] Платон. Апо­ло­гия Сократа, 20с — 23в.
[40] См.: М. Хай­дег­гер. Фун­да­мен­таль­ный вопрос, «Вве­де­ние в мета­фи­зику».
[41] См.: Г. Мар­сель «Об онто­ло­ги­че­ской тайне» Фило­со­фия экзи­стен­ци­а­лизма. Нью-Йорк, 1956, с. 15–19: ср. раз­ли­чие между «про­бле­мой» и «тайной»: «Есть ли “бытие”? Что это такое? Как только мы зада­дим вопрос такого рода, про­пасть откро­ется под ногами: а я, вопро­ша­ю­щий, могу ли быть уверен, что суще­ствую? Нет, конечно, “я”, фор­му­ли­ру­ю­щий про­блему, должен оста­ваться вне её — но до нее или после? Опять не то… субъ­ект (…) по опре­де­ле­нию не может быть объ­ек­том мысли (…) есть, на самом деле есть тайна позна­ния (…), о кото­рой не скажет ни одна гно­сео­ло­гия, ибо всегда её под­ра­зу­ме­вает. Тут мы начи­наем раз­ли­чать раз­ницу между про­бле­мой и тайной. Тайна — это про­блема, кото­рая пося­гает на соб­ствен­ные осно­ва­ния».
[42] Авто­био­гра­фия К. С. Льюиса назы­ва­ется Настиг­нут радо­стью.
[43] М. Магридж. Иисус, откры­тый заново.
[44] См.: К. С. Льюис. Стра­да­ние. «Бог творит чудеса, но не чепуху. Мы не ставим пре­де­лов Его могу­ще­ству — ведь если мы скажем: “Бог может дать сво­бод­ную волю и в то же время её не давать”, мы не скажем о Боге ничего. Бес­смыс­лен­ные соче­та­ния слов не обре­тут зна­че­ния оттого, что мы при­ба­вим: “Бог может”. Все, т. е. все вещи и дей­ствия, воз­можно Богу; но внут­ренне невоз­мож­ное — не вещь и не дей­ствие, это ничто, неле­пость».
[45] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, Книга 1, I, 1.
[46] К. С. Льюис. Настиг­нут радо­стью.
[47] Отсюда назва­ние книги Ш. Вано­кена. 1977.
[48] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, Книга 1, I, 1.
[49] Суро­вая милость. 1977. Сл. Б. Мерилла, муз. Дж. Тайна.
[50] Б. Пас­каль. Мысли, XII. Начало. 160 (257).
[51] Суро­вая милость. Ш. Вано­кен пере­ска­зы­вает здесь К. С. Льюиса, см.: Раз­мыш­ле­ния о псал­мах.
[52] Намек на это во Втором посла­нии к Корин­фя­нам: «Оттого мы и воз­ды­хаем, желая облечься в небес­ное наше жилище; только бы нам и оде­тыми не ока­заться нагими. Ибо мы, нахо­дясь в этой хижине, воз­ды­хаем под бре­ме­нем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смерт­ное погло­щено было жизнью» (2Кор. 5:2–4).
[53] К. С. Льюис. Стра­да­ние.
[54] К. С. Льюис. Джордж Мак­до­нальд. Анто­ло­гия. 1978.
[55] Там же.
[56] К. С. Льюис. Стра­да­ние.
[57] Т. Хоуард. Хри­стос — Тигр. 1967.
[58] Ш. Вано­кен. Суро­вая милость.
[59] К. С. Льюис. Иссле­дуя скорбь. 1960.
[60] К. С. Льюис. Бремя славы. 1949.
[61] Б. Рассел. Мистика и логика и другие эссе. 1917.
[62] Б. Пас­каль. Мысли, XV. Пере­ход. 201 (206).
[63] С. Крейн. «Чело­век сказал миро­зда­нью». Стихи Сти­вена Крейна. 1966.
[64] Э. Берт. «Про­по­ведь в Бена­ресе». Учение состра­да­тель­ного Будды. 1955.
[65] См.: К. С. Льюис. Иссле­дуя скорбь.
[66] См.: М. Элиаде. Свя­щен­ное и про­фан­ное. При­рода рели­гии: «…по самой своей при­роде свя­щен­ное время обра­тимо (…) это — пер­во­на­чаль­ное, мифи­че­ское время, став­шее насто­я­щим».
[67] См.: К. С. Льюис. Похо­роны вели­кого мифа.
[68] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, Книга 10, XXVII, 38.
[69] По-види­мому, здесь (как и везде) воз­можны три пути:
1) полное подо­бие (О. Хаксли, X. Смит, Ф. Скуон, А. Уоттс сред­него пери­ода);
2) полное раз­ли­чие (Сузуки, Г. К. Честер­тон, Т. де Шарден, позд­ний А. Уоттс);
3) сред­ний путь (ранний А. Уоттс, Б. Гриф­фитс, Т. Мертон).
[70] Про­мыс­ли­тель­ная ошибка — так про­чи­тали строку из песни хоб­би­тов (на самом деле — «Дом позади, мир впе­реди»). — Прим. пер.
[71] Тезисы, кото­рые можно при­пи­сать Лес­сингу. Анто­ло­гия Кьер­ке­гора. Нью-Йорк, 1936.
[72] Боэций. Уте­ше­ние фило­со­фией.
[73] Т. Хоуард. Христос–Тигр.
[74] См.: К. С. Льюис. Рас­тор­же­ние брака.
[75] К. С. Льюис. За пре­делы без­молв­ной пла­неты.
[76] О. Хаксли. См.: X. Смит. Рели­гии чело­ве­че­ские. Нью-Йорк, 1958.
[77] См.: Дж. Р. Р. Толкин. Хра­ни­тели, т. I.
[78] См.: К. С. Льюис. Рас­тор­же­ние брака.
[79] См.: Святой Фома Акви­нат. Summa Theologiae, Вопрос 5, раздел 2.
[80] К. С. Льюис. «Об исто­риях». Об иных мирах. Нью-Йорк, 1966.
[81] К. С. Льюис. После­дяя битва.
[82] Р. Моуди. Жизнь после жизни. Нью-Йорк, 1976.
[83] У. Ворд­сворт. Раз­мыш­ле­ния о бес­смер­тии при вос­по­ми­на­нии ран­него дет­ства.
[84] Опре­де­ле­ние Р. Отто.
[85] См.: Г. К. Честер­тон «О мифах». Орто­док­сия.
[86] К. С. Льюис. «Рай». Стра­да­ние.
[87] Пример из А. Берг­сона. Его при­во­дит К. С. Льюис в Чуде.
[88] См.: Д. де Ружмон. Любовь в запад­ном мире. Для рав­но­ве­сия см.: Ш. Вано­кен. Суро­вая милость.
[89] Весе­лая кос­мо­ло­гия.
[90] К. С. Льюис в Послед­ней битве гово­рит, что Виф­ле­ем­ские ясли «изнутри больше, чем сна­ружи». (Несколько раз об этом пишет и Г. К. Честер­тон).
[91] К. С. Льюис. Бремя славы.
[92] К. С. Льюис. Настиг­нут радо­стью.
[93] Б. Пас­каль. Мысли, XV. Пере­ход. 199 (72).
[94] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, Книга 4, XII, 18.
[95] Святой Фома Акви­нат. Summa Theologiae, II-II, 35, 4.
[96] К. С. Льюис. Настиг­нут радо­стью.
[97] К. С. Льюис. Суро­вая милость.
[98] К. С. Льюис. «Рай» Стра­да­ние.
[99] См.: Дж. P. Р. Толкин. О вол­шеб­ных исто­риях.
[100] См.: Тимей.
[101] К. С. Льюис. Бремя славы.
[102] См.: К.С. Льюис. Бог под судом.
[103] См.: К. С. Льюис. Джордж Мак­до­нальд. Анто­ло­гия.
[104] К. С. Льюис. Пере­ландра.
[105] К. С. Льюис «Гнусик» Стихи. Нью-Йорк, 1964.
[106] См.: Ф. Ницше. «Элли­низм и пес­си­мизм». Рож­де­ние тра­ге­дии из духа музыки.
[107] Бес­ко­неч­ное бытие, бес­ко­неч­ное знание, бес­ко­неч­ное бла­жен­ство.
[108] «…Царь цар­ству­ю­щих и Гос­подь гос­под­ству­ю­щих, единый име­ю­щий бес­смер­тие…» (1Тим. 6:15–16).
[109] «… если кто не родится свыше, не может уви­деть Цар­ства Божьего» (Ин. 3:3).
[110] «А если Хри­стос не вос­крес, то вера ваша тщетна» (1Кор.15:17).
[111] «Но скажет кто-нибудь: как вос­крес­нут мерт­вые? и в каком теле придут? (1Кор. 15:35).
…Бог дает ему тело, как хочет…» (1Кор. 15:38).
[112] «…не бой­тесь уби­ва­ю­щих тело, души же не могу­щих убить…» и дальше (Мф. 10:28).
[113] К. С. Льюис. Рас­тор­же­ние брака.
[114] См.: Т. де Шарден. Буду­щее чело­века: там Ф. О’Коннор взяла эту мысль.
[115] Бла­жен­ный Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь, Книга 10, XXVII, 38.
[116] Поток радо­сти, дословно — насла­жде­ния (лат.)
[117] См.: В Gloria досо­бор­ного текста мессы: «Славим Тебя ради вели­кой славы Твоей».
[118] Ф. Шиллер. Ода К радо­сти (An die Frende). Пер. И. Мирим­ского.
[119] См.: Горгий, 49б и далее.
[120] С. Кьер­ке­гор. Или — или.
[121] Ф. Ницше. Рож­де­ние тра­ге­дии из духа музыки.
[122] Ч. Уильямс. Соше­ствие во ад; Дж. P. Р. Толкин. Хра­ни­тели; К. С. Льюис. Лев, кол­ду­нья и пла­тя­ной шкаф
[123] X. Арендт. Эйхман в Иеру­са­лиме. Сооб­ще­ния о пош­ло­сти зла. Нью-Йорк, 1963; М. Пикар. Гитлер в нас. 1947.
[124] А. Уоттс. Вот он, дух. Нью-Йорк, 1971.
[125] Ари­сто­тель. Нико­ма­хова этика, I, 7.
[126] С. Кьер­ке­гор. Или — или.
[127] См.: Быт. 32:30.
[128] Святой Фома Акви­нат. Summa Theologiae, I, 44, 4; I, 45, 1, 6–8.
[129] Дж. P. Р. Толкин. «О вол­шеб­ных исто­риях». Дерево и лист. Пер. Н. Про­хо­ро­вой.
[130] Дж. Мак­до­нальд. Непро­из­не­сен­ные про­по­веди.
[131] К. С. Льюис. «Рай». Стра­да­ние.
[132] К. С. Льюис. «Рай» Стра­да­ние.
[133] Там же.
[134] К. С. Льюис. Чело­век или кролик.
[135] К. С. Льюис. Просто хри­сти­ан­ство.
[136] См.: Р. Моуди-мл. Смех после смеха. Цели­тель­ная сила юмора. 1978.
[137] Св. Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский. Proslogium, гл. 25.
[138] К. С. Льюис. Настиг­нут радо­стью.
[139] К. С. Льюис. Просто хри­сти­ан­ство.
[140] См.: К. С. Льюис. Джордж Мак­до­нальд. Анто­ло­гия.
[141] См. Пс. 34:8, Откр. 22:17, Ин. 4:32–34, Рим. 13:14.
[142] См.: К. С. Льюис. Джордж Мак­до­нальд. Анто­ло­гия.
[143] Там же.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки