Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа

Тема, обозначенная в заглавии настоящей работы, требует некоторого пояснения. Ибо если вообще каждое научное исследование рекомендуется начинать с точной «постановки вопроса», то, может быть, с особой настоятельностью этого требует исследование, посвященное «внеевангельским изречениям» Иисуса Христа, так называемым «Αγραφα – т. е. ἄγραφα λόγια Κυριακά, – «незаписанным словам Господним» (по принятой в специальной литературе терминологии).¹

Действительно, прежде всего, естественно возникает вопрос: что это за изречения, не находящиеся в Евангелии и, тем не менее, приписываемые как подлинные Христу Спасителю? Не просто ли фальсификация вроде, например, периодически всплывающих сенсационных открытий в Тибете или Индии каких-то записей о жизни Господа Иисуса Христа до 30-летнего возраста? ² Или – гностические измышления оккультно-«антропософического» характера?³ Или, наконец, какие-нибудь несомненно древние, но столь же несомненно еретические »апокрифы»!

Подобные вопросы, свидетельствующие, во всяком случае, о довольно смутных представлениях нашего общества о древнехристианской литературе, к сожалению, не только возможны, но до известной степени и естественны ввиду незначительного до сих пор количества сколько-нибудь распространенных (и популярно написанных) работ по этому вопросу. Это замечание касается при этом не только восточно-христианского мира, но и Запада, несмотря на то, что здесь о «незаписанных словах Господних» уже с XVIII века существует целая литература.⁴

Особенно расцвела она именно лишь со времени удивительных открытий конца прошлого века в области древнейшей христианской письменности (в России не привлекших к себе почти никакого внимания), и потому, может быть, «большая публика» не успела еще осмотреться в этой новой для нее сфере. Во всяком случае, прав известный в свое время французский проповедник Lamennais, замечающий (в своих «Размышлениях» на знаменитое «Подражание Иисусу Христу»), что «достойна большого сожаления человеческая склонность интересоваться тысячью пустых вопросов, тогда как о самых важных истинах едва вспоминают. Люди все желают знать, кроме единственно необходимого...».⁵

Все это применимо, конечно, и к нашим современникам.⁶ При этом в особенности нехорошо то, что такое очевидное равнодушие подчас прикрывается якобы благочестивой боязнью впасть в «критику» священного евангельского текста. «Довольно трудно себе представить, – метко говорит по этому поводу известный французский исследователь J. Réville,⁷ – образ мыслей людей, которые, с одной стороны, провозглашают верховный авторитет слов Христовых, спасение через одного Христа, и в то же время уклоняются от критического изучения Евангелия». «Ведь если бы дело шло, – продолжает он, – о каком-нибудь событии из современной истории или о каком-нибудь деле, касающемся их материальных интересов, они не преминули бы употребить все способы проверки, которыми располагает наука, чтобы только установить точный смысл события или точное и первоначальное значение соответствующих текстов. А когда дело идет о самых их священных духовных интересах, они и сами пренебрегают этими элементарными предосторожностями и очень часто упрекают других, более заботливых по отношению к Истине и более искренно уважающих каждое слово Христово, за то, что те полагают весь свой разум и всю свою энергию для установления их подлинного смысла и настоящего значения».

К сожалению, восточно-христианский мир и, в частности, русское общество также не составляют исключения в картине, набросанной приведенными авторами, – как в смысле известного равнодушия к вопросам этого рода, так и в отношении указанного ложного страха перед строго научным (и, следовательно, до известной степени «критическим») изучением священных текстов. В этом специальном вопросе дело здесь обстоит, пожалуй, даже еще хуже.

По горькому замечанию великого поэта, мы все еще «ленивы и нелюбопытны» – даже в отношении к тому, что «едино есть на потребу», и что у наших близких и дальних соседей возбуждает самый живой, подчас даже пламенный интерес, заставляя некоторых ученых посвящать, в буквальном смысле слова, всю свою жизнь затронутому сейчас вопросу!⁸

В русской богословской литературе едва ли не один только покойный профессор Петроградской духовной академии А. П. Лопухин специально заинтересовался указанной темой об Аgrapha.⁹ Но что значит его маленькая, вышедшая около 40 лет тому назад (в 1898 г.) и посвященная главным образом тогдашним открытиям, брошюра в 30 страничек среди целой библиотеки ценных и самостоятельных, удивительных по эрудиции, глубоких и тонких по научной критике работ английских и германских, французских и американских ученых о внеевангельских изречениях Христа Спасителя?¹⁰ Не надо забывать к тому же, что эти специальные работы об Аgrapha не стоят в западноевропейской науке особняком, а опираются на всю современную так называемую «критику текста» христианских священных книг, ознаменовавшуюся в наше время (особенно по сравнению с разрушительным направлением библейской науки средины XIX века) чрезвычайно ценными положительными результатами по всей линии древней христианской истории и письменности, в смысле полного признания и подтверждения данных исконного церковного предания, столь недавно еще подвергавшихся сомнению в светской науке.¹¹

При такой нашей научной скудости в этой области, – чего отнюдь нельзя сказать о смежной, но далеко не совпадающей, области христианских и особенно ветхозаветных апокрифов,¹² – к сожалению, нисколько не удивительно, что, не говоря уже о большой публике, у нас даже среди лиц богословски образованных указанная тема способна (как автору пришлось неоднократно убеждаться) давать повод к различным недоразумениям. В частности, особенно упорно проявляется совершенно неправильная тенденция относить внеевангельские изречения Спасителя именно к «апокрифам», т. е. считать – в противоположность, казалось бы, ясному свидетельству самого Евангелия, – что все сказанное Господом Иисусом Христом будто бы записано евангелистами, а все, что вне их повествования, – тем самым не достоверно, вымышлено, апокрифично.¹³

Вот почему мы особенно подчеркиваем, прежде всего, что, в порядке «постановки вопроса», настоящая работа посвящена не «апокрифам», а вполне достоверным, хотя и не записанным в Евангелии, изречениям Христа Спасителя, сохраненным церковным преданием и древнейшими памятниками письменности первых веков христианства.

***

После определения темы работы следует в двух словах объяснить и ее план: после титула – ее оглавление.

План нашей работы очень прост. Прежде всего, совершенно ясно, что для нашей темы – и с формальной точки зрения, и по существу, – первостепенно важным является вопрос об источниках, из которых мы почерпаем сведения о «внеевангельских изречениях» Спасителя: относительное достоинство этих источников, именно, и дает нам возможность ограничить подлинные (хотя и не записанные в Евангелии) слова Иисуса Христа от изречений неподлинных, т. е. апокрифических. Ибо не все равно, конечно, приписывает ли Ему тот или другой текст, например, Апостол Павел и кто-либо из «мужей апостольских», вроде Климента Римского или Игнатия Антиохийского, или же какой-либо малоизвестный, не внушающий доверия автор, а то даже и памятник нехристианской письменности (Коран, Талмуд и проч.). Вот почему каждое исследование об Аgrapha есть, в значительной степени, анализ источников, в которых мы их находим. Источниками внеевангельских изречений Спасителя, таким образом, и займется прежде всего наше исследование. Затем придется выяснить вероятные причины невключения дошедших до нас подлинных Аgrapha в Евангелие, систематизировать их по содержанию и, наконец, указать вкратце их значение в истории христианской доктрины. Все это и составит печатаемое ныне исследование об Аgrapha. Оно опирается, естественно, на проделанную предварительно работу по составлению возможно полного свода самих текстов внеевангельских изречений, признаваемых нами подлинными, в том виде, как они до нас дошли (на греческом или латинском языке, с русским переводом) в хронологическом порядке памятников древней письменности, которые их приводят, с соответствующим научно-критическим аппаратом. Может быть, когда-нибудь удастся издать и эту работу.¹⁴

В заключение – несколько слов «рго domo mеа»¹⁵ по вопросу о том, как могло случиться, что автор этих строк, юрист-историк по образованию, попал в такую специальную историко-богословскую область, а затем, попав в нее, принялся за детальное исследование затронутых здесь вопросов?

Случилось это довольно просто. Более 30 лет тому назад, работая в области истории международного права над вопросом о войне и мире в представлении древнего языческого и нового христианского мира, автор, естественно, должен был познакомиться, под этим определенным углом зрения, с различными представителями ранней христианской мысли, с Отцами и Учителями Церкви первых веков. Сохраненные этими писателями некоторые изречения Спасителя, не вошедшие в евангельский канон, не могли не поразить своей необыкновенной, не поддельной силой и чисто евангельской чистотой, и живой интерес к ним, раз появившись, стал, естественно, постепенно возрастать... ¹⁶

Купец, ищущий хороших жемчужин в евангельской притче (Мф. 13:45–46), готов продать все, что имеет, чтобы купить только одну драгоценную жемчужину. Легко судить о чувствах автора (первоначально, как, вероятно, многие, не подозревавшего даже о существовании внеевангельских изречений Спасителя), когда, по мере продолжения этих историко-богословских занятий, крупные и чистые жемчужины слов Христовых, давно затерянные или известные только немногим специалистам, заблистали одна за другой перед его восхищенным взором. Теперь их собрано (и предлагается здесь читателю) уже целое драгоценное ожерелье – настоящее сокровище скрытое, о котором говорил Христос (Мф. 13:44).

Первый (вводный) вопрос, который неизбежно возникает, как только приступаешь к изучению Agrapha, – это вопрос о самой, так сказать, уместности, с точки зрения верующего христианина, критических исследований о словах Спасителя, Им произнесенных, но в Евангелии все-таки почему-то не записанных. Правильно ли и допустимо ли, действительно, самое исходное предположение, которое логически необходимо лежит в основе каждой работы о внеевангельских изречениях, – а именно, что наше Четвероевангелие объемлет собою не все сказанное и совершенное Спасителем в течение Его трехлетнего Божественного служения в Палестине? Допустима ли, со строго православной (в широком смысле слова) точки зрения, мысль о каких-то дополнениях к той великой книге, боговдохновенный текст которой, казалось бы, исчерпывает все, что мы должны и можем знать о земной жизни и учении воплотившегося Сына Божия?

Ответ на этот первый, так сказать «преюдициальный», вопрос не представляет, как кажется, никакого затруднения, и притом не только с точки зрения свободной научно-исторической критики евангельского текста (что само собою разумеется), но и в смысле самого ригористического и ортодоксального воззрения на наш евангельский канон.

Здесь необходимо прежде всего заметить, что собственно учение о «боговдохновенности» священных книг, правильно понятое, не имеет прямого отношения к нашему вопросу. Ибо по объяснению даже самых строгих (католических) богословов, боговдохновенность книг Св. Писания обозначает только то, что все изложенное в Евангелии есть истина, и что изложена она там достаточно полно для нашего спасения...¹⁷ Таким образом, мы совсем не должны, с одной стороны, идолопоклонствовать, так сказать, перед каждой буквой и запятой священного текста,¹⁸ – хотя бы явно искаженного последующими переписчиками,¹⁹ – а с другой – отнюдь не должны закрывать глаза и на другие источники познания той же истины, например, на Церковное Предание. В этом, между прочим, и заключается глубокая принципиальная разница между традиционным воззрением всей Единой Церкви Христовой и различными протестантскими «церквами», сектами и учениями.

Таким образом, с формальной точки зрения, православный богослов не имеет никакого основания отбрасывать внеевангельские изречения, сохраненные достоверным Преданием Церковным, только оттого, что они не вошли в евангельский «канон». Но не менее ясен затем вопрос и по существу. В этом отношении достаточно припомнить некоторые красноречивые тексты самого Евангелия.

В конце 20-й (первоначально заключительной) главы Евангелия от Иоанна мы читаем в стихе 30-м: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей». И еще более решительно и обще (т. е. в отношении уже ко всем Евангелиям) говорится в последнем (25-м) стихе последней, дополнительной, главы (21-й) того же последнего Евангелия, а следовательно, и в заключение всего Четвероевангелия:

«Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь».

Итак, если бы писать обо всем подробно свидетельствует последний по времени из четырех евангелистов, – то миру даже и не вместить бы написанных книг! Чисто поэтическая, конечно, «гипербола»,²⁰ но мысль совершенно ясна и определенна, а именно та же, что и в конце главы 20-й: в Евангелии рассказано не все, что совершил Господь наш Иисус Христос.

Что, затем, в Евангелии, равным образом, не записано всего, о чем учил Христос Спаситель, это также прямо следует из ряда евангельских текстов. Достаточно сопоставить некоторые особенно замечательные свидетельства этого рода:

Мф. 13:54 и Мк. 6:2, согласно рассказывая о второй Назаретской проповеди Спасителя в синагоге (которую не нужно смешивать с первой – Лк. 4:15), передают о сильнейшем впечатлении, произведенном ею на слушателей («Откуда у Него такая премудрость и сила?»); но ни тот, ни другой евангелист не сообщает нам ни слова о содержании этой проповеди. Или: Мк. 10:1 отмечает, что, проходя за Иорданскою стороною, Иисус Христос «по обычаю Своему, опять учил их» (вследствие чего фарисеи между прочим обращаются к Нему с вопросом о дозволительности развода), но по существу об этой проповеди ничего не сообщается. Или последний пример: Лк. 9:11, описывая, как народ отправился за удалившимся в пустыню близ Вифсаиды Спасителем, специально отмечает, что «Он, приняв их, беседовал с ними о Царствии Божием», или, как говорит Мк. 6:34, «начал учить их много» (перед чудесным насыщением пятью хлебами и двумя рыбами); но о содержании этой большой «беседы» мы опять-таки ничего не знаем.²¹ Таким образом, очевидно, что очень многое и из сказанного Спасителем также не вошло в Евангелие.

Но если это так, то, вероятно, в самом Св. Писании можно найти какие-либо непререкаемые конкретные примеры в подтверждение нашей двойной отрицательной формулы: в Евангелии записано не все сказанное и не все сделанное Иисусом Христом. Такие непререкаемые конкретные тексты также имеются.

Согласно Деян.20:35, Апостол Павел в своей речи в Милете к пресвитерам, призванным к нему из Ефеса, между прочим, говорит: «Во всем показал я вам, что, так трудясь, надо поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса Христа, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать».

Итак, вот совершенно категорически приписанные Спасителю Ап. Павлом слова, которых мы не найдем ни у одного из евангелистов. Это – ясный пример хотя и «внеевангельских», но, тем не менее, совершенно несомненных слов Иисуса Христа. То же самое – и из области фактов Его земной жизни и деятельности. Тот же Ап. Павел в 1 Послании к Коринфянам (1Кор.15:7) свидетельствует о явлении воскресшего Христа Его родственнику («брату») по плоти, Апостолу Иакову. Об этом явлении-факте, казалось бы, первостепенной важности – мы из нашего Четвероевангелия опять-таки ничего не знаем. – Наконец, имеются и целые повествования о событиях и речах из жизни Спасителя, о которых мы узнаем только из внеевангельского новозаветного канона. Таков, например, весь рассказ о вознесении Господнем с предшествовавшей ему беседой Спасителя с Его учениками, который мы находим не в Евангелии, а в Деяниях Апостолов.

Вывод из всего сказанного достаточно ясен и несомненен: евангелисты Матфей, Марк, Лука и Иоанн записали в своих евангельских повествованиях далеко не все, что им и их современникам было известно о событиях жизни Христа Спасителя и Его речах, а только то, что они считали особенно важным по плану их повествований, т. е. важным для каждого из евангелистов с той специальной точки зрения, которая его особенно интересовала и которая была положена в основу каждого из четырех Евангелий.

Все остальное сохранялось – и сохранилось – в устном предании или, может быть, в каких-либо других древнейших, к сожалению, не дошедших до нас памятниках самой ранней христианской письменности.²² Современники – ученики Христовы и первые после них поколения христиан (в частности, например, Апостол Павел) – знали об Иисусе Христе во всяком случае несравненно больше, чем это знаем мы по Евангелию.²³ Мало того, если судить по словам св. Папия, епископа Иерапольского в II веке (около 140–150 г.), ученика учеников Христовых и друга св. Поликарпа Смирнского, то первые поколения христиан как будто даже предпочитали устное живое предание об Иисусе Христе различным записям («Евангелиям») о Его словах и деяниях.²⁴ Отсюда – громадная важность Церковного Предания, столь категорически засвидетельствованная Ап. Павлом,²⁵ – и столь легкомысленно отвергнутая Лютером, – как раз также и в области «Agrapha». Это-то ортодоксальное предание, очень рано зафиксированное рядом выдающихся Отцов и Учителей Церкви, и служит главнейшим источником наших сведений о внеевангельских изречениях Спасителя, – без всякого отношения (подчеркнем это еще раз!) к каким бы то ни было «апокрифическим» писаниям.

Приступая, после наших вступительных разъяснений, к исследованию сохранившихся Agrapha и обращаясь прежде всего (как сказано выше) к рассмотрению их источников, мы можем по состоянию наших теперешних научных знаний говорить о пяти самостоятельных источниках, из которых исследователь имеет возможность черпать свой материал о достоверных λόγια κυριακὰ ἄγραφα, не боясь перейти в область апокрифов. Эти источники следующие:

1. Канонические книги Нового Завета помимо Евангелия.

2. Первоначальные редакции канонических Евангелий или их первоисточники (поскольку некоторые тексты из них дошли до наших дней).

3. Творения Отцов и Учителей Церкви первых веков христианства

4. Древние литургические тексты.

5. Вновь открытые за последнее время памятники древнейшей христианской письменности.

Незаписанных в Евангелии изречений Христа Спасителя, прежде всего, естественно искать в других, помимо Евангелия, канонических книгах Нового Завета, и это тем более, что, как известно, большая часть этих книг (а именно все Послания Апостольские) по времени своего написания предшествуют Евангелиям, по крайней мере, в теперешней редакции этих последних.²⁶

Классическим примером, иллюстрирующим этот первый источник наших познаний об Agrapha, может служить приведенный уже выше текст из Деян.20:35, в котором Апостол Павел цитирует, как слова самого Господа, изречение «блаженнее давать, нежели получать».²⁷ Этим наиболее известным примером изречений Спасителя в нашем внеевангельском каноне вопрос, как и можно было ожидать, не исчерпывается. Действительно, уже а priori следует предположить, что в древнейших, еще доевангельских, памятниках священной литературы Нового Завета не могут не находиться подлинные слова Христа Спасителя; ибо чрезвычайно маловероятно, чтобы все сказанное Спасителем оказалось сосредоточенным исключительно в более поздних по времени «Евангелиях», тогда как в более ранних «Посланиях» Апостольских не сохранилось бы ни одно из Его изречений. И действительно, при более внимательном чтении новозаветного внеевангельского канона, обнаруживается, что Послания Апостолов заключают в себе не только разные евангельские тексты, т. е. такие изречения Спасителя, которые были впоследствии использованы евангелистами,²⁸ но, кроме того, и некоторые другие, неизвестные Евангелию. Среди последних одни передаются, как изречения Спасителя ехрressis verbis²⁹, т. е. с прямой (как в Деян.20:35) ссылкой на Иисуса Христа, другие же в скрытом виде, т. е. так, что о принадлежности данного изречения Спасителю мы узнаем только благодаря свидетельству каких-либо других древнехристианских источников. Таких, так сказать, «апостольских» Agrapha по приведенным только что соображениям должно быть не мало во внеевангельском нашем каноне, и они заслуживали бы специального исследования.

Приведем здесь главнейшие из известных нам изречений этого рода:

А. Прямо засвидетельствованных (Ап. Павлом) слов Христовых мы находим во внеевангельском каноне, по крайней мере, пять.

1. Во главу этих изречений можно поставить замечательнейший текст из Посланий Ап. Павла, которому, по его значению, бесспорно должно принадлежать первое место. Это – передаваемые Ап. Павлом слова Христа Спасителя, касающиеся одного из важнейших моментов Его земной жизни, а также и благодатной жизни основанной Им Церкви: установление таинства Евхаристии. Как известно, кроме синоптиков, относящиеся сюда слова Христовы на Тайной Вечери приводятся также Ап. Павлом (1Кор. 11:24–25), и притом с некоторым, сравнительно с Евангелием, дополнением, а именно так, что евангелисты Матфей и Марк держатся одного текста, а еванг. Лука и Ап. Павел другого – несколько более пространного, причем самым полным является как раз текст 1-го Послания к Коринфянам.³⁰

Для ясности мы сопоставим все 4 текста:

Следовательно, св. Марк (как и в других случаях) дает более сжатую редакцию; св. Матфей несколько ее дополняет. – Затем:

Из сравнения двух последних текстов с несомненностью следует:

1. что св. Лука, писавший свое Евангелие, по крайней мере, лет на 15–20 позже написания 1-го Послания к Коринфянам,³¹ буквально следует Ап. Павлу (а не Матфею и Марку), – что вполне понятно ввиду его близости к «Апостолу язычников», – только немного сокращая редакцию Ап. Павла;

2. что Ап. Павел, ссылающийся при этом непосредственно на Господа (ст. 23: «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал...), дает нам наиболее пространный из всех текстов установления таинства Евхаристии;

3. что полный текст слов Христа Спасителя на Тайной Вечери должен, следовательно, читаться так:

I

II

Эта последняя (4-я) фраза второй половины достопамятной формулы, устанавливавшей таинство Евхаристии, имеющаяся только у Ап. Павла, и представляет собой, следовательно, одно из «внеевангельских изречений» Христа Спасителя:

1 Сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание.

Эти слова, как видим, ясно и гармонично заканчивают собой всю великую формулу, в полном соответствии с первой ее половиной.

2. На второе из передаваемых Апостолом Павлом внеевангельских изречений ссылка была сделана уже выше:

2 Блаженнее давать, нежели получать,³²

или, по другому переводу, по мнению специалистов, более близкому к подлинному еврейскому изречению: «Более блажен дающий, нежели получающий».

Этот текст, о принадлежности которого Христу Спасителю совершенно категорически свидетельствует Ап. Павел (..."слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал»), повторяется после него, с прямой или подразумеваемой ссылкой на Иисуса Христа, – притом иногда в новой, дополненной редакции, – в целом ряде других памятников ранней христианской письменности, начиная со знаменитого «Учения Двенадцати Апостолов» I века.³³

3. В 7-й главе 1 Послания к Коринфянам, в своем поучении о брачной жизни, Ап. Павел, между прочим, говорит (ст. 10, 11):

«А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь, жене не разводиться с мужем… и мужу не оставлять жены своей». И продолжает далее: «Прочим же я говорю, а не Господь»... (об освящении верующим супругом другого, не верующего, – ст. 12).

Итак, Апостол прямо и категорически приписывает приведенные выше слова Иисусу Христу, тщательно подчеркивая, что первые слова принадлежат не ему, а Господу, и отделяя их от последующего поучения, принадлежащего самому Апостолу.³⁴ И действительно, внимательный анализ относящихся к этому вопросу слов Христовых в Нагорной проповеди (Мф. 5:31–32; Лк. 16:18) совершенно ясно указывает, как логически подразумеваемая в этих словах, но expressis verbis не выраженная, формула запрещения развода восполняется текстом Ап. Павла. Он является именно третьим членом в поучении Нагорной проповеди о разводе. Ибо после стихов 31-го и 32-го 5-й главы Евангелия от Матфея логически необходимо должно находиться следующее «повеление», передаваемое Ап. Павлом.³⁵

3 (Итак) жена да не разводится с мужем, и муж да не оставляет жены своей.

4. В столь же категорической форме Ап. Павел ссылается на «слово Господне» и в другом знаменитом своем поучении, а именно об умерших (1Фес. 4:13):

«Не хочу же оставить вас, братия, в неведении о умерших, – говорит Апостол – дабы вы не скорбели, как прочие не имеющие надежды», и пр. «Ибо сие говорим вам словом Господним, что

4 все мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (ст. 15–17).

«Итак, – заключает Апостол, – утешайте друг друга сими словами» (ст. 18), т. е. очевидно, именно, словами Самого Господа. Они принадлежат к большой эсхатологической речи Христа Спасителя, записанной у всех трех синоптиков (ср. Мф. 24:30, 31; Мк. 13:27 и краткий текст Лк. 21:27), но, очевидно, не с буквальной и исчерпывающей полнотой Св. Ефрем Сирин и приписывает это изречение непосредственно Христу Спасителю.³⁶

5. Наконец, в Послании к Галатам (которое так же, как оба Послания к Фессалоникийцам, является одним из первых по времени Посланий Ап. Павла, – вероятно, около 53-го года по Р. Хр.), находится следующая заповедь, которую Апостол прямо называет «законом Христовым» (6:2):

5Носите бремена друг друга.

Конечно, «закон Христов» можно тут понять в более общем смысле, как вообще «учение Христово», так что прямой цитаты слов Спасителя здесь может и не быть. Однако этот текст уже в древнехристианскую эпоху понимался в качестве прямой передачи изречения Иисуса Христа, почему его и невозможно обойти в исследовании о Его «внеевангельских изречениях».³⁷

Таковы пять «внеевангельских изречений» Христа Спасителя, сохранившихся у Ап. Павла, которые он сам характеризует, как слова Христовы.

По-видимому, в эту же категорию слов Христовых нужно отнести и ряд замечательных заповедей – кратких и сильных, напоминанием о которых Ап. Павел заканчивает свое 1-е Послание к Фессалоникийцам. Заповеди эти (5:15–22), часть которых, как увидим еще ниже, приписывается Спасителю и другими древнехристианскими источниками, прерываются посередине (ст. 18) следующим замечанием Апостола: «Ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе». Не значит ли это, в менее образной форме: «Ибо так повелел вам Бог через Иисуса Христа»?

Б. Из последних примеров видно, что в Апостольских Посланиях, по всей вероятности, должно заключаться не мало и скрытых «Аграфа».

Кто бы, например, мог подозревать, что текст из Послания Ап. Иакова (Иак.5:12) (о клятве) или слова Апостолов Петра и Павла о воздаянии за зло добром (1Петр. 3:9; Рим. 12:14, 17, 21) представляют собой, с незначительными вариантами, слова Христовы, если бы мы не имели текстов Нагорной проповеди в передаче Евангелистов Матфея и Луки (Мф. 5:33, 44; Лк. 6:27 сл.)? В подобных случаях о принадлежности того или другого изречения Спасителю мы, обыкновенно, узнаем только из древнего Церковного Предания, засвидетельствованного авторитетом того или другого Отца Церкви. Например, часть тех текстов из 1-го Послания Ап. Павла к Фессалоникийцам, о которых только что шла речь, по такому древнему свидетельству и принадлежит именно Самому Христу Спасителю. Таковы, по Оригену, слова 5-й главы, ст. 21 и 22:

6 Все испытывайте, хорошего держитесь, от всякого рода зла отвращайтесь.

Равным образом, по утверждению Оригена,³⁸ словами Христовыми оказывается также замечательная заповедь, помещенная в Послании Ап. Павла к Ефесянам (Еф.4:26):

7 Солнце да не зайдет во гневе вашем.

Еще любопытнее, что в Апостольских Посланиях несколько раз повторяется одно изречение, которое, собственно, несомненно, относится к Нагорной проповеди. Дело в том, что, подобно приведенным выше замечаниям о принадлежности к той же проповеди текста: «Жена да не разводится с мужем», логически не подлежит сомнению, что вслед за словами: «Вы слышали, что сказано: око за око...» (Мф. 5:38), должна была непосредственно находиться прямо противоположная заповедь о воздержании от такого возмездия, пропущенная (как и в первом случае) просто потому, что логически она сама собою, разумеется, так сказать, подразумевается. Ибо наличие ее требуется всем дальнейшим развитием мысли, а именно следующим затем провозглашением заповеди не только воздерживаться от причинения зла за зло, но и добровольно уступать обидчику, и притом даже более того, чего он желает. И вот, действительно, оказывается, что этот пропущенный в Евангелии от Матфея и только мысленно подразумеваемый текст встречается, по крайней мере, три раза, почти в одних и тех же выражениях, в Посланиях Апостольских – один раз у Ап. Петра и два раза у Ап. Павла.³⁹ Текст этот гласит:

8 Не воздавайте злом за зло

В такой форме, как это ныне признают самые строгие современные критики,⁴⁰ он должен восходить к Самому Христу Спасителю. И действительно, с прямой ссылкой на «Евангелие» и в связи со словами: «Благословляйте проклинающих вас» (Мф. 5:44) его приводит древняя сирийская «Дидаскалия», памятник церковной дисциплины III века.⁴¹

Та же «Дидаскалия» приводит далее, с категорической традиционной формулой «говорит Господь» (λέγει κύριος), текст из 1-го Послания Ап. Петра (1Пет.4:8):

9 Любовь покрывает множество грехов

И свидетельство сирийской «Дидаскалии» не только поддерживается так называемыми «Апостольскими Постановлениями» (IV век), в значительной степени на ней же основанными, но и совпадает с таким же указанием Климента Александрийского, около 200 года.⁴²

Итак, прекрасные изречения Апостольские: «Носите бремена друг друга», «Все испытывайте» и т. д., «Солнце да не зайдет над гневом вашим», «Не воздавайте злом за зло», «Любовь покрывает множество грехов», – оказываются, собственно говоря, словами Самого Христа Спасителя.

Но, как замечено выше, весьма вероятно, что и другие, подобные им, замечательные по сжатости и силе изречения, приводимые Ап. Павлом в тех же главах Посланий к Фессалоникийцам (1Фес.5) и к Римлянам (Рим.12), происходят из того же Божественного источника. Таковы, например:

«Духом пламенейте», – «Утешайтесь надеждой, в скорби будьте терпеливы, в молитве постоянны», – «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими», – «Не мечтайте о себе», – «Всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите... ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе».

Наконец, как оказывается, и известное изречение:

10 Приидет же день Господень, как тать ночью,

приводимое Ап. Петром (2Пет. 3:10), а у Ап. Павла непосредственно примыкающее, в 1-м Послании к Фессалоникийцам (1Фес.5:2), к приведенному выше эсхатологическому «слову Господню» об умерших, по свидетельству Дидима (конец IV века) и Епифания († 403), представляет собой подлинные слова Христа Спасителя.⁴³

Любопытно также, что ведь и евангелист Иоанн повторяет (в Апокалипсисе) ту же мысль в замечательном изречении (от первого лица), довольно неожиданно вставленном посреди рассказа о семи ангелах гнева Божия, являющихся «в оный великий день Бога Вседержителя»: «Се, иду как тать» и т. д. (Откр.16:15; ср. Откр.3:3). По нашему мнению, совершенно очевидно, что мы тут имеем дело с подлинным изречением Христа Спасителя о последнем дне мира (или также – отдельного человека?), которое, в полном согласии по существу с Мф. 24:43, в несколько иной форме сохранено нам Апостолами Петром, Иоанном и Павлом.⁴⁴

Ввиду всех этих довольно многочисленных внеевангельских изречений Спасителя, сохранившихся в Апостольских Посланиях (особенно в Посланиях Ап. Павла), можно даже, вместе с Рэшем, поставить себе вопрос, не указывают ли эти «Аграфа», – в которых «стиль синоптиков и сродство с паулинизмом стоят рядом с оригинальностью содержания и самостоятельностью мысли», – на какой-то древнейший «внеканонический памятник письменности (γραφή) евангельского характера, который был уже известен Ап. Павлу»,⁴⁵ и который, быть может, и будет еще когда-нибудь открыт историко-богословской наукой?

Как бы то ни было, мы видим, что канонические книги Нового Завета, помимо Евангелия, скрывают в себе целый ряд несомненных изречений Спасителя, в Четвероевангелии не записанных.

Чтобы понять, в чем заключается второй источник, из которого мы почерпаем сведения о внеевангельских изречениях Христа Спасителя, необходимо иметь в виду, с одной стороны, что читаемый нами в настоящее время основной греческий текст Четвероевангелия (или его переводов на разные языки) не представляет собой первоначальной, самой древней его редакции, и что, с другой стороны, этот не дошедший до нас древнейший текст Евангелий – по крайней мере, текст синоптиков – должен был, в свою очередь, опираться на какие-то еще более древние источники, которыми пользовались Матфей, Марк, Лука и Иоанн при написании Евангелий. ⁴⁶

Эти оба утверждения должны быть, прежде всего, несколько объяснены.

А. Вопрос о древнейшем тексте или первоначальной редакции четырех канонических Евангелий сводится, вкратце, к следующим положениям:⁴⁷

1. Из известных до последнего времени дошедших до нас около 3000 рукописей священных книг Нового Завета древнейшие не восходят далее IV века.

2. Эти различные рукописи дают громадное количество крупных и мелких разночтений в текстах Евангелия, считающихся десятками тысяч.⁴⁸

3. Наиболее древний из известных и общепризнанный ныне текст Нового Завета, как греческий, так и латинский (т. е. так называемый греческий textus receptus и латинская Vulgata бл. Иеронима † 429), равным образом относятся только к IV–V веку, являясь результатом весьма сложной редакционной работы по пересмотру более старых текстов, всю затруднительность которой специально и отмечал бл. Иероним.⁴⁹

4. Эти более старые разночтения евангельского текста представляли собой уже около 300 года по Р. Хр. три главных редакции: египетскую (Александрийскую), установленную еп. Исихием (Гезихием) († 312) под влиянием работ Оригена, палестинскую (Кесарийскую), установленную Памфилом и представленную в настоящее время двумя знаменитыми кодексами, Ватиканским и Синайским, и сирийскую (Антиохийскую), установленную Лукианом († 311); из них последняя, принятая в свое время, главным образом, в Византийской Церкви и распространенная св. Иоанном Златоустом, легла в основу так называемой κοινή), т. е. общепринятого теперь греческого текста. Эти три основных редакции Евангелия в деталях также довольно значительно отличаются друг от друга.⁵⁰

5. Приводимые разными священными писателями первых трех веков тексты Евангелия – по-гречески, по-латыни и по-сирийски – со своей стороны обнаруживают иногда значительные отклонения от общепризнанного с IV века текста. Они дают нам, таким образом, наиболее древние, при кодификации IV века не принятые, разночтения.

Из всего этого следует, что для суждения о древнейшем, первоначальном тексте Четвероевангелия, как оно читалось христианами первых трех веков, необходимо привлекать для сравнения, во-первых, цитаты из Евангелия, сохранившиеся в отрывках у Отцов Церкви до IV века, во-вторых, тексты переводов того же древнейшего периода и, в-третьих, те рукописи (хотя бы и несколько более позднего времени), которые содержат греческий текст, согласный с этими цитатами древнейших до канонических переводов. В качестве примера таких древнейших переводов Евангелия следует назвать древнелатинский перевод, сделанный еще до бл. Иеронима, так называемый Itala (около 150 года по Р. Хр.) и различные древнесирийские переводы, например, знаменитый, найденный в 1892 г., Syrus Sinaiticus. Что касается греческих рукописей, согласных с этими древними переводами, то таков, например, так называемый Соdех Веsае или D, иначе Саntabrigensis (т. е. Кембриджский, названный так по месту его хранения в настоящее время), происходящий из монастыря св. Иринея в Лионе, текст которого восходит, таким образом, ко II веку.

Как раз этот последний, упомянутый только что источник, т. е. следовательно, редакция евангельского текста еще II века, восстановленная по древнейшим цитатам и переводам Евангелия до IV века,⁵¹ – и дает нам довольно много нового сравнительно с нашим теперешним текстом Евангелия. Само собой разумеется, что дело идет здесь не о каких-либо первостепенных истинах, пропущенных в окончательной канонической редакции Евангелия, а только об известных деталях, подробностях, вариантах или некоторых новых эпизодах Евангельского рассказа. Но ведь все должно быть для нас важно, что касается слов или обстоятельств жизни и деятельности Христа Спасителя.

Ограничимся здесь, в виде примера, двумя новыми текстами.

1. После слов Евангелия от Луки 6:5, – т. е. после рассказа о прохождении Спасителя с учениками «в субботу первую по втором дне Пасхи» засеянными полями, кодекс приводит еще следующий замечательный эпизод, пропущенный в теперешнем каноническом тексте этого Евангелия и случившийся, очевидно, тут же, в поле, которым Он проходил:⁵²

11 В тот же день, увидев некоего (человека), работающего в субботу, сказал ему о, человек, блажен ты, если знаешь, что делаешь;если же не знаешь, – то ты проклят и нарушитель закона.

Τῇ αὐτη ᾑμέρᾳ θεασάμενός τινα ἐργαζόμενον τῷ σαββάτω εἶπεν αὐτῷ.

ἄνθρωπε, εἰ μὲν οἶδας τί ποιεῖς, μακάριος εἶ εἰ δὲ μὴ οἶδας, ἐπικατάρατος καὶ παραβάτης ε τοῦ νόμου.⁵³

2. Та же рукопись, равно как и некоторые другие древние тексты,⁵⁴ в рассказе Луки 14:8–11 делает следующий замечательный вывод из поучения о выборе места на брачном пиру (очевидно, после стиха 10-го указанной главы Евангелия от Луки), в полном соответствии со всем контекстом и смыслом притчи:

12 Вы же старайтесь возрастать из малого, а из большегоделатьсяменьшим.

Ὑμεῖς δὲ ζητεῖτε ἐκ μικροῦ αὐξῆσαι καὶ ἐκ μείζονος

ἔλαττον εἶναι⁵⁵,

т. е., значит, непрестанно работать над своим нравственным «возрастанием» (усовершенствованием), а достигнув уже известного морального совершенства, не превозноситься перед другими и считать себя «меньшими» или даже «рабами».⁵⁶

Любопытно еще отметить, что эти древние тексты первоначальной редакции Евангелия дают нам иногда нечто новое не только в смысле пропущенных впоследствии изречений, но и наоборот, в смысле восстановления древнейшего более краткого или вообще более точного текста евангельской записи. Насколько значительные могут отсюда получаться выводы, мы поясним здесь на двух замечательных примерах.

Одним из очень трудных мест евангельской истории в текстологическом отношении является, как известно, рассказ о вознесении Господнем по Евангелию от Луки (24:50 сл.), ибо прямой смысл этого рассказа переносит вознесение на самый день воскресения Христова: читаемый нами текст передает о нем непосредственно вслед за (первым) явлением Христа Спасителя через затворенные двери, т. е., следовательно, против всей традиции Вселенской Церкви о 40 днях, протекших между обоими событиями, и против ясного рассказа о том же того же евангелиста Луки в его Деяниях Апост. (1:3). И вот трудность эта совершенно устраняется, если принять в соображение, что решающие здесь слова Евангелия от Луки 24:51 («...и возноситься на небо») вовсе не имеются в целом ряде самых древних списков, дающих нам доканонический текст Евангелия: в древнелатинских его переводах (Itala), в так называемом Синайском греческом кодексе (Петербургском «Тишендорфа», теперь в Лондоне), в кодексе D и у бл. Августина.⁵⁷

Примером восстановления более точного чтения без всяких пропусков или добавок, а только благодаря другому расположению слов евангельского текста, может служить замечательный вариант к тексту Матфея 21:28 сл., сохранившийся в одном древнем сирийском палимпсесте. В указанном месте Евангелия от Матфея рассказана притча о двух сыновьях, из которых один отказался идти работать в винограднике отца, а потом, раскаявшись, пошел, тогда как другой ответил отцу согласием, а на самом деле не пошел. И вот, Иисус Христос спрашивает слушавших его фарисеев (ст. 31): «Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие». Таков наш теперешний текст – textus receptus, окончательно утвердившийся в таком виде только со времен бл. Иеронима, которого он, однако, приводил уже в большое смущение из-за имевшихся в разных рукописях разночтений. Действительно, в нем совершенно непонятна и неожиданна – ибо совершенно не отвечает (казалось бы, правильному) ответу фарисеев – гневная отповедь на их ответ со стороны Иисуса Христа. Ведь несомненно, что как раз с точки зрения морали Христовой, волю отца исполнил (как и ответили фарисеи) первый сын, сначала отказавшийся идти работать, а потом пошедший. И вот это недоумение совершенно устраняет упомянутый нами древнесирийский текст того же Евангелия,⁵⁸ по которому в ответе фарисеев читается не «первый», а «второй». Т. е., следовательно, вполне согласно с их формальной и потому лицемерной моралью, фарисеи ответили Спасителю на Его вопрос так: «Исполнил волю отца тот сын, который немедленно выказал подчинение этой воле, хотя фактически он потом и не сделал ничего». Вот почему Христос и возражает им с гневом: «Мытари и блудницы, т. е. именно нередко кающиеся (как и первый сын), впереди вас идут в Царство Божие». Таким образом, неясное место сразу совершенно разъясняется благодаря восстановлению первоначального чтения, не сохранившегося в нашем тексте, которое только и соответствует фарисейскому воззрению на особенную важность словесного послушания, независимо от фактического исполнения.⁵⁹

Б. Что касается древнейших первоисточников наших четырех Евангелий, то сохранившиеся их отрывки также могут заключать в себе, конечно, нечто новое, т. е. некоторые тексты, не «кодифицированные» в Евангелии по тем или другим причинам (о чем речь будет идти еще дальше). В этом отношении не нужно забывать, что ведь древнейший так называемый «канон» наших священных новозаветных книг лишь постепенно и не без колебаний был фиксирован в сравнительно позднюю эпоху от II до IV века⁶⁰ и первоначально не представлял собой чего-либо безусловно замкнутого и не подлежащего изменению. Наоборот, он допускал употребление в Церкви, помимо наших четырех Евангелий и Посланий Апостольских, также и других высоко уважавшихся в Церкви древних писаний, большей частью до нас не дошедших или уже использованных (хотя не целиком) при написании канонических Евангелий.

В качестве таких первоисточников наших Евангелий (ср. Лк. 1:1) мы во всяком случае знаем, – частью по достоверным древним свидетельствам, частью на основании научных выводов наиболее серьезной современной евангельской «критики текста», – следующие памятники:

1) Упоминаемое св. Папием, епископом Иерапольским и учеником «Мужей Апостольских» (см. выше), – может быть, современное еще Христу Спасителю – собрание изречений Его (Λογια) на арамейском языке, составленное Ап. Матфеем. Во времена Папия (II век) были известны переводы этих изречений на разные языки, и сам Папий написал на них «Толкование» в 5 книгах – λογίων κυριακῶν ἐξήγησις.⁶¹

2) Первоначальная арамейская редакция Евангелия от Матфея, написанная Апостолом на основании этих его «Логий», а именно, согласно древнему преданию Восточной Церкви, через восемь лет после воскресения Христова, перед оставлением им Палестины.⁶² Эта первоначальная арамейская версия сохранилась до известной степени (к сожалению, с некоторыми позднейшими придатками и даже искажениями) в дошедших до нас отрывках так называемого «Евангелия Евреев», известного уже, рядом с 4 греческими Евангелиями, жившему во второй половине II столетия «первому историку Церкви», Егезиппу (см. об этом еще далее).

3) Вероятные первоначальные записи также и других Апостолов или их ближайших учеников, которые знали уже «Пресвитер Иоанн», Палий, Иустин, обозначая их различными именами, например: «Слова и деяния Господа» (записанные евангелистом Марком со слов Ап. Петра), или «Воспоминания Апостолов» (Ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), или просто «Евангелия» (Εὐαγγέλια).⁶³

4) Известное Егезиппу какое-то сирийское Евангелие (τὸ Συριακόν), которое – так же, как и Евангелие Евреев, – он отнюдь не смешивает с начавшими появляться в его время апокрифическими Евангелиями.⁶⁴ С большой вероятностью можно предполагать, что оно и лежит в основе многочисленных внеевангельских изречений Спасителя, сохранившихся в древнесирийской письменности, в частности, в сирийской «Дидаскалии Апостолов» и у св. Ефрема Сирина.⁶⁵

5) Неизвестный еще в точности, потерянный для нас евангельский источник, современный Евангелию от Марка (приоритет какового среди теперешних текстов четырех канонических Евангелий можно считать в настоящее время общепризнанным со стороны научной евангельской критики). В историко-критической богословской литературе, вслед за Wellhausen, этот источник условно обозначается буквой Q (= Quelle, источник), ибо предполагается, что параллельно с Евангелием Марка он послужил основой для повествования Матфея и Луки, – что и объясняет собой наличность у этих двух евангелистов общих текстов, отсутствующих в Евангелии от Марка.⁶⁶

6) Какой-то другой, еще пока совершенно неясный первоисточник (условно называемый υραφή, писание), общий для всех трех синоптиков и для Апостола Павла, предположить существование которого, по мнению Рэша, совершенно необходимо для объяснения как общих всем им текстов, так и общего духа всех «синоптико-паулинистических» внеевангельских изречений.⁶⁷ Может быть, этот «апостольский источник», который, по мнению Рэша, в течение веков действовал на древнее Евангельское предание (одновременно с написанными уже Евангелиями), и представлял собой какой-нибудь письменный сборник изречений Христа Спасителя – Λόγοι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ вроде упомянутого выше сборника Ап. Матфея; он-то и просвечивает, в таком случае, до сих пор в тех приписываемых Спасителю изречениях древней христианской литературы (например, в Деяниях Ап.; у св. Климента Римского, св. Поликарпа Смирнского и др.), которые неизменно вводятся формулой «Помните слова Господа Иисуса».⁶⁸

7) Наконец, таинственное «Евангелие Египтян», т е. древнее Евангельское повествование, распространенное в первоначальной иудео-христианской общине в Египте, – от которого в настоящее время осталось только несколько отдельных изречений Спасителя; тексты из этого источника цитирует уже Папа Сотер в середине II века (= Secunda Clementis), а Ориген († 253) называет его на первом месте среди предполагаемых древнейших записей о Спасителе, известных уже евангелисту Луке.⁶⁹

Все эти первоисточники, как сказано, к сожалению, почти совсем для нас потеряны, если не считать, именно, различных «Аграфа», т. е. отдельных изречений Спасителя, случайно и отрывочно дошедших до нас в разных формах и разными протоками. Это, так сказать, отдаленные, затерявшиеся в песках ручьи из того же общего и древнейшего, современного Иисусу Христу, источника Священного Предания. Такие «отрывки» и служат, между прочим, доказательством несомненного существования этих древнейших, потерянных ныне источников. В сравнительно более полном и связном виде можно реконструировать среди них разве только упомянутое выше Евангелие Евреев; да еще в последнее время найдены в Египте две группы отдельных «Логий», т. е. изречений Спасителя, которые с некоторой вероятностью можно связывать с теми «Логиями», которые, по свидетельству Палия, были написаны Ап. Матфеем, по всей вероятности, еще при жизни Иисуса Христа. Выделяя вопрос об этих последних изречениях в отдельный параграф, мы обратимся теперь к рассмотрению так называемого Евангелия Евреев в качестве источника наших «Аграфа».

«Евангелие Евреев» – которое отнюдь не следует смешивать (как это, однако, иногда случается даже в специальной литературе) с различными апокрифическими евангелиями – представляет собой, действительно, источник первостепенного значения для вопроса об Аграфа. Не вдаваясь здесь в специальное о нем исследование,⁷⁰ мы можем, в пределах нашей темы, ограничиться следующими касающимися его положениями.

1. Самый ранний по времени полный рассказ о жизни и учении Иисуса Христа, относящийся, по преданию, приблизительно к 40-м годам I века, это, как мы видели, еврейское (арамейское) Евангелие Ап. Матфея, только впоследствии переведенное на греческий язык.⁷¹

2. Это Евангелие, известное под именем «Евангелия Евреев» (ввиду употребления его главным образом в иудео-христианских общинах верующих), иногда же и под другими названиями,⁷² просуществовало до времен бл. Иеронима (IV–V вв.), который нашел один его экземпляр в Кесарийской библиотеке в Палестине и перевел его на греческий и латинский языки, – переводы, к сожалению, также не сохранившиеся.

3. Ввиду употребления этого Евангелия не только в ортодоксальных, но и в еретических кругах иудео-христиан (например, у Назореев, Эвионитов и пр.) в его текст проникли некоторые – впрочем, в сохранившихся отрывках довольно легко распознаваемые – добавления и искажения тенденциозного, еретического характера.⁷³

4. В дошедших до нас отрывках Евангелия Евреев, сохранившихся, главным образом, благодаря цитатам Иеронима и Епифания и, естественно, наиболее приближающихся к нашему тексту Евангелия от Матфея, почти везде чувствуется древнейшая, еще догреческая, т. е. первоначальная арамейская редакция этого Евангелия.⁷⁴ Как увидим дальше, она дает сплошь и рядом либо чрезвычайно важные варианты известных уже текстов, либо совершенно новые изречения (вероятно, намеренно опущенные в последующей греческой редакции Евангелия от Матфея).

При таких условиях понятно, что Евангелие Евреев служит источником различных «Аграфа», тем более интересных и важных, что везде в его текстах ощущается подлинная, т. е. первоначальная запись, так сказать «фотографическая» (даже без ретуши) непосредственность рассказа, отличающаяся то какой-нибудь, может быть, и мелкой, но, несомненно, оригинальной подробностью, то, иногда, некоторой грубоватостью изображения, но зато и непосредственной силой и рельефностью в передаче слов и деяний Спасителя.

Таким образом, именно Евангелия Евреев не касается то критическое замечание, которое некоторыми новейшими учеными высказывается относительно греческого текста Евангелия от Матфея: в изложении этого последнего будто бы незаметно той жизненности и наглядности (Lebendigkeit und Anschaulichkeit), которых можно было бы ждать от рассказа непосредственного свидетеля – очевидца и слушателя Христова.⁷⁵ В дошедших же до нас фрагментах Евангелия Евреев бросается в глаза именно и жизненность и наглядность.

Из всего этого, однако, еще вовсе не следует, чтобы мы могли использовать без разбора все эти фрагменты, как они собраны, например, в издании Hilgenfeld. Ввиду сказанного выше о Евангелии Евреев (положение 3-е), разбираясь в вопросе о подлинности этих внеевангельских изречений Христа Спасителя, мы можем и должны отбросить в качестве недостоверных все те отрывки, которые под каким бы то ни было углом зрения представляются тенденциозными или просто странными по мысли или форме выражения. Замечание это касается при этом не только так называемой «Эвионитской», но также и «Назорейской» редакции этого Евангелия.⁷⁶

Но с оговоркой о необходимости осторожного, критического отношения к его текстам (в смысле устранения всех явно еретических или даже просто сомнительных прибавок), Евангелие Евреев является все-таки первостепенным и чрезвычайно важным источником для дополнения наших сведений об евангельских событиях.⁷⁷ Что это так, мы можем сразу убедиться на примере двух тесно связанных друг с другом текстов, чрезвычайно важных не только по существу заключающегося в них рассказа, но и в смысле так называемой «критики текста» дошедших до нас канонических Евангелий. Дело идет о двух сохраненных нам из Евангелия Евреев бл. Иеронимом рассказах о явлениях Иисуса Христа после воскресения, из теперешнего текста греческого Евангелия от Матфея почему-то выпавших: о явлении Иакову, «брату Господню», и явлении через затворенные двери. С этим последним обстоятельством и связана, прежде всего, их текстологическая важность в отношении истории образования евангельского канона. Как известно, именно евангелист Матфей (и он один) в его теперешнем греческом тексте (см. гл. 28) не дает никакого рассказа о явлении через затворенные двери, как и вообще о явлениях воскресшего Христа в Иерусалиме (кроме начального явления св. женам), – на чем немецкой евангельской критикой и была построена целая теория о существовании будто бы двух противоречивых традиций о явлениях Господа после воскресения – «Иерусалимской» и «Галилейской»: последняя якобы представлена именно нашим первым евангелистом, – который после явления Марии Магдалине и «другой Марии» (ст. 9–10) и эпизода со стражей у старейшин (ст. 11–15) непосредственно переходит к явлению 11 ученикам на горе в Галилее (ст. 16–20) и, следовательно (?), ничего не знает о других важнейших явлениях Иисуса Христа в Иерусалиме. Между тем, благодаря текстам Евангелия Евреев, оказывается, что эта скороспелая критическая теория разлетается как дым, ибо оригинальный и первоначальный текст Евангелия Ап. Матфея, несомненно, содержал в себе рассказ о явлениях в Иерусалиме и притом даже еще о явлении Спасителя Своему «брату» по плоти, о котором, помимо этого текста, сохранилось упоминание у одного только Ап. Павла (1Кор. 15:7). Причины исчезновения этих рассказов при переводе на греческий язык первоначального арамейского текста нашего первого Евангелия нам, к сожалению, не известны, – как неизвестна, например, и причина бесспорно в настоящее время установленного сокращения окончания Евангелия от Марка, трактовавшего о явлениях воскресшего Христа и замененного много позже читаемым в настоящее время слитным текстом (Мк. 16:14 сл.).⁷⁸

После этих кратких текстологических объяснений обратимся к существу упоминаемых текстов Евангелия Евреев, начав с известного уже из Евангелий Луки (Лк. 24:39) и Иоанна (Ин. 20:20) рассказа о явлении Иисуса Христа 11 ученикам через затворенные двери.

По словам бл. Иеронима, он нашел в переведенном им на латинский язык Евангелии Евреев слова, сказанные Спасителем при этом явлении, в несколько иной редакции, а именно в той форме, как они приводятся св. Игнатием Антиохийским:

13 Возьмите, осяжите Меня и увидите, что Я

не безтелесный дух.

Λάβετε, ψηλαφήσατέ με καὶ ίδετε, ὄτι οὐκ ἐιμῖ

δαιμόνιον ἀσώματον.⁷⁹

Итак, очевидно, мы имеем здесь перед собой не что иное, как вариант-аграфон к хорошо известному тексту евангелиста Луки (24:39), а именно сокращение этого последнего, само по себе не дающее нам еще ничего нового. Однако новое – и весьма существенное – заключается здесь в том, что именно в такой (сжатой) форме, по Евангелию Евреев, эти слова Христовы цитировал уже св. Игнатий Богоносец, второй епископ Антиохийский, ученик учеников Христовых (и, в частности, по преданию, ученик Ап. Иоанна), как известно, живший в конце I века по Р. Хр. и скончавшийся в 107 или 116 году.⁸⁰

Таким образом, текст Евангелия Евреев известен был в I веке св. Игнатию Богоносцу и почитался им правильно передающим слова Христовы.

Еще более важно то, что читалось, по свидетельству того же бл. Иеронима, в Евангелии Евреев о явлении Спасителя Иакову Праведному после воскресения; как уже замечено выше, ни один евангелист не сообщает нам ничего об этом явлении. Вот, этот замечательный отрывок из переведенного бл. Иеронимом Евангелия, к сожалению, переданный лишь в двух отдельных цитатах, без всего связующего контекста:

14 Господь же, отдав плащ слуге первосвященника, пошел к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что не будет есть хлеба с того часа, как он пил чашу Господа, пока не увидит Его воcставшим из спящих (мертвых). (И снова, через некоторое время) «Принесите, сказал Господь, стол и хлеб». (И тотчас добавлено:) Взял хлеб, и благословил, и преломил, и дал Иакову Праведному и сказал ему: «Брат Мой, ешь хлеб свой, ибо воcстал Сын Человеческий из спящих».⁸¹

Особенно замечателен этот фрагмент потому, что он нам приоткрывает завесу над психологической загадкой обращения ко Христу братьев Его после Его крестной смерти. Мы знаем, действительно, что при жизни Его «братья» Господа не принадлежали к числу Его учеников и, несомненно, относились скептически к Его проповеди и деяниям: как видно из Евангелия от Марка 3:21, «ближние» Его считали Его «вышедшим из себя» мистиком и мечтателем, могущим быть им даже опасным... И вот этого вышедшего из себя опасного проповедника правительственная власть, действительно, схватывает по обвинению и в государственной измене, и в богохульстве, предает церковному и гражданскому суду, обвиняет, предает публично позорной крестной смерти. Казалось бы, более чем когда-либо, Его братья должны были отвернуться, отречься от Него, постараться всячески отдалить от семьи всякий намек на родство с этим казненным двойным преступником. А между тем мы видим, что, наперекор всяким ожиданиям, всего через 50 дней после этой позорной казни их брата, «братья» Его вместе с Матерью и всеми главнейшими учениками Его участвуют в торжественном их собрании в день Пятидесятницы, ознаменованном сошествием на них всех Святого Духа (Деян. 1:14). Очевидно, что в промежутке между днем крестной смерти их брата и этим последним днем должно было произойти какое-то событие исключительной важности, исключительной для них убедительности, которое совершенно перевернуло их отношение к проповеди Иисуса, заставило и их признать в Нем Мессию и без дальнейшего колебания принять на себя всю опасность и смертельный риск такого исповедания. Не забудем, что много лет спустя именно Иаков Праведный, в то время уже около 30 лет епископ Иерусалимский (высоко почитаемый также и евреями), в решительный момент не поколебался перед всем народом исповедовать своего казненного брата, как истинного Мессию – Сына Божия, и, сброшенный за это с кровли храма, был забит до смерти по наущению членов Синедриона... Таким событием исключительной важности и убедительности⁸² и было, очевидно, явление воскресшего Христа Его старшему брату, о чем категорически свидетельствует – но без всяких подробностей – и Ап. Павел (1Кор. 15:7). Подробности, как мы теперь видим, заключало в себе Евангелие Евреев, которое, естественно, не могло опустить столь важного события из жизни главнейшего, после Самого Иисуса Христа, представителя иудейско-христианской общины Иерусалима и первого по времени ее епископа. Остается сожалеть, что бл. Иероним в своей цитате не передал нам полностью всего рассказа об этом явлении Спасителя, тем более, что его бесспорная и, очевидно, столь сильная реальность служит, по нашему мнению, до сих пор одним из сильнейших дошедших до нас доказательств реальности и самого воскресения Христова во плоти (конечно, как Он Сам сказал и как пояснял потом Ап. Павел, не в той же человеческой «душевной» плоти, а в каком-то другом «теле духовном»).

Итак, значение Евангелия Евреев для экзегезы евангельского текста и правильного (в деталях) понимания евангельской истории, как мы видим, чрезвычайно велико. То же самое следует сказать и об отдельных сохранившихся в нем изречениях Христа Спасителя, неизвестных каноническому Четвероевангелию. В качестве примера здесь можно привести 4 текста этого рода, на наш взгляд, совершенно исключительного значения.

1. В известном рассказе о богатом юноше (Мф. 19:16–26) по редакции, сохраненной в Евангелии Евреев, читается нечто новое – подробности, которые, с одной стороны, оставляют впечатление прямой, непосредственной «фотографии» всей обстановки означенной беседы, а с другой – передают некоторые дополнительные (сравнительно с греческим текстом Ап. Матфея) слова Спасителя, удивительные по их грозной силе и близко напоминающие обличительные речи Иисуса Христа против книжников и фарисеев. – Вместо краткой редакции (Мф. 19:22) – «Услышав слово сие (о продаже имения и раздаче денег нищим), юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение» – мы здесь читаем:⁸³

15 И сказал ему Господь. Как ты говоришь «я соблюл закон и пророков», ибо написано в законе: «Люби ближнего твоего как самого себя», а вот многие из братьев твоих, детей Авраама, покрыты грязью, умирают от голода, а дом твой полон многим добром, и ничего им из него не достается. И, обратившись, сказал Симону, ученику Своему, сидящему около Него: Симон, сын Ионин, легче верблюду войти сквозь игольные уши, чем богатому в царство небесное.⁸⁴

Ясность, непосредственность и сила рассказа говорят здесь красноречиво сами за себя.

2. Наоборот, рядом с этой негодующей репликой, свойственным Спасителю духом чистой и кроткой евангельской любви веет от передаваемых бл. Иеронимом, в комментарии на Послание Ап. Павла к Ефесянам, двух заветов из Евангелия Евреев (к сожалению, без указания точного их места в Евангелии).

16 И никогда радостными не будьте, как если когда на брата вашего смотрите с любовию. Et nunquam, inquit, laeti sitis, nisi cum fratrem vestrum videritis in caritate.⁸⁵

3. Та же мысль, а contario, высказана и в другом изречении, передаваемом бл. Иеронимом:

17 Кто огорчает дух брата своего, повинен в величайшем грехе.Et in evangelio, quod iuxta Hebraeos Nazaraei legere consueverunt, inter maxima ponitur crimina qui fratris sui spiritum constristaverit.⁸⁶

4. В рассказе о послании Иисусом Христом Апостолов на проповедь первоначальный текст св. Матфея (10:5–42) заключал в себе следующую подробность, очевидно, прямо выхваченную из жизни, записанную очевидцем и, между прочим, лишний раз великолепно характеризующую пылкого Апостола Петра:

18 Говорит Господь: будьте как овцы среди волков (Мф. 10:16)...Петр же, прерывая, говорит Ему: Ну, а если волки разорвут овец? Сказал Иисус Петру: не убоятся овцы волков (ничего не могущих сделать) сверх умерщвления их, и вы не бойтесь убивающих вас и ничего (другого) не могущих вам сделать, а бойтесь имеющего власть над душою и телом, по убиении вашем, ввергнуть в геенну огненную.

1. λέγει γὰρ ὁ κύριος· ἔσεσθε ὡς ἀρνία ἐν μέσῳ λύκων

2. ἀποκριθείς δὲ ὁ Πέτρος αὐτῷ λέγει· ἐὰν οὖκ διασπαράξωσιν οί λὐκοι τἀ ἀρνία;

3. εἶπεν ὁ Ἰησοῦς τῷ Πετρῷ· μή φοβείσθωσαν τα ἀρνία τοὑς λὐκους μετὰ ἀποθανεῖν αὐτἀ⁸⁷ καὶ ὑμεῖς μὴ φοβεῖσθε τοὺς ἀποκτευοοντας ὑμᾶς καὶ μηδὲν ὐμῖν δυναμένοος ποιεῖν, ἀλλὰ φοβεῖσθε τοὺ μετα τὸ ἀποθανεῖν ὑμᾶς ἔχοντα ἐξουσίαν ψυχῆς καὶ σώματος τοῦ βαλεῖν εἰς γέενναν τοῦ πυρός .⁸⁸

Принадлежность приведенного текста к Евангелию Евреев доказывается, как кажется, довольно просто. «Seсunda Clementis», вводя его прямой ссылкой на Спасителя (λέγει γὰρ ὁ κύριος), не приводит своего источника, но на первоначальную арамейскую редакцию Евангелия от Матфея (т. е., следовательно, на Евангелие Евреев) указывает уже то обстоятельство, что как раз только у eв. Матфея (гл. 10) подробно изложена беседа Спасителя с 12 Апостолами перед отправлением их на проповедь с фразой о волках и овцах. У ев. Марка этой фразы вовсе нет, в Евангелии же от Луки (к тому же более позднем) все это «наставление» разделено на две разные части (гл. 9 и 10); а слова об овцах и волках опять приводятся раздельно, а именно: ссылка (вскользь) на овец и волков – во втором наставлении, обращенном к 70 ученикам (10:3), – где эти слова, очевидно, повторены из напутствия 12 Апостолам – и заповедь «не бойтесь» совсем отдельно и в другом контексте (12:4–5). Наконец, грамматически весь этот текст ев. Луки (10:3 и 12:4–5) ближе к отрывку Евангелия Евреев, чем к греческому тексту ев. Матфея, так что возможно, что и ев. Лука взял свой текст именно из записей арамейского Матфея (т. е. из Евангелия Евреев), которым (а не греческим его переводом) он по времени только и мог пользоваться. – Если придавать особое значение вводной формуле в «Secunda Clementis» λέγει ὁ κύριος, то можно было бы даже считать весь отрывок одним из «Логий», записанных Ап. Матфеем.

Проф. Гарнак совершенно правильно подчеркивает, так сказать, «первоначальность» этого текста сравнительно с параллельными местами у евангелистов Матфея и Луки. «Он выше (ist uberlegen), – говорит названный ученый, – тех фрагментов, которые находятся у Матфея и Луки... Наша цитата ведет нас за наши Евангелия. Также и фраза «не бойтесь» и т. д. является у Матфея (10:28) и Луки (12:4 и сл.) совсем вне контекста и связи... тогда как в нашем изречении она стоит в наилучшем соответствии (с остальным текстом). Там – это какой-то обрывок (Trümmerstuck), здесь – она является в естественной своей связи». Иронически отзываясь затем о Ropes и Resch, не распознавших всего значения этого внеевангельского отрывка, Гарнак заключает признанием его принадлежности к «первоначальному преданию» (primärie Überlieferung) и выражает радость по поводу сохранения этого эпизода, опущенного в каноническом тексте Четвероевангелия.⁸⁹

Также и Чэмберлен подробно останавливается на этом отрывке, относя его к «подлиннейшим словам Христа».⁹⁰

Наконец, относительно Евангелия Евреев надо еще отметить, что, по свидетельству Палия,⁹¹ именно из этого Евангелия перенесен был впоследствии в канонический текст Нового Завета чудный рассказ о грешнице, прощенной Христом Спасителем (Ин. 8:3–11). В Евангелии от Иоанна, по древнейшим его спискам, он первоначально не фигурировал и, с этой ретроспективной точки зрения, относится собственно также к категории «Аграфа».⁹²

Третий и наиболее обильный источник наших сведений о внеевангельских изречениях Христа Спасителя – это церковное предание первых веков христианства, т. е. основанные на предании Вселенской Церкви записи изречений Иисуса Христа, встречающиеся в творениях Отцов и Учителей Церкви или в других памятниках древней церковной письменности. Таковы, начиная с открытого в 1873 г. (и изданного в 1883 г в Константинополе греческим митрополитом Филофеем Бриеннием) «Учения Двенадцати Апостолов» – Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων⁹³, памятника, вероятно, современного еще евангелистам, различные сочинения древних Отцов и Учителей Церкви вплоть до автора чудной великопостной молитвы Восточной Церкви «Господи и Владыко живота моего» св. Ефрема Сирина (середина IV века) и знаменитого переводчика Библии на латинский язык, бл. Иеронима († 420 г.).

Вот каких конкретно церковных писателей, или какие анонимные памятники письменности, следует в этом отношении иметь в виду:

1. «Учение Двенадцати Апостолов» (Διδαχὴ) – около 80–100 г. по Р. Хр.

2. Св. Климент, Папа Римский († ок. 101 г.) – ок. 92–96 г.

3. «Послание Варнавы» – около 96–98 г.⁹⁴

4. Св. Игнатий, еп. Антиохийский († в 107 или 116 г.).

5. Св. Поликарп, еп. Смирнский († 155 г.).

6. Св. Муч. Иустин Философ († 165 г.).

7. Автор «2-го Послания св. Климента Римского к Коринфянам» («Secunda Clementis»), по всей вероятности, Папа Сотер – около 167–170 г.⁹⁵

8. Св. Ириней, еп. Лионский († 202 г.).

9. Климент Александрийский († 217 г.).

10. Сирийская «Didascalia Apostolorum» – III века.⁹⁶

11. Тертуллиан († 250 г.).

12. Ориген († 253 г.).

13. Беседа «De aleatoribus» – середины III века.⁹⁷

14. «Правила Св. Апостолов» – Κανόνες ἐκκλησιαστικοὶ τῶν ἄγίων ἀποστόλων – возникновение которых датируется эпохой от конца II до конца IV века.⁹⁸

15. Евсевий Кесарийский († 340 г.).

16. «Апостольские Послания» – Διαταγαὶ τῶν ἁγίων ἄποστόλων или Constitutiones Apostolorum – около 370–380 г.⁹⁹

17. Св. Ефрем Сирин († около 373 г.)

18. Св. Макарий Великий († 391 г.)

19. Св. Григорий Нисский († 391 г).

20. Св. Епифаний Саламинский, на Кипре († 403 г.).

21. Бл. Иероним († 420 г.).

Некоторые из этих памятников древней христианской письменности представляют собой особенно ценный источник для внеевангельских изречений; таковы, например, «Seсunda Clementis» II века,¹⁰⁰ «Сирийская Дидаскалия» III¹⁰¹ и сочинения св. Ефрема Сирина в IV.¹⁰²

Все они, устами авторитетных Учителей Церкви или древних памятников письменности, фиксируют древнейшее, сохранившееся в Церкви через непосредственную устную передачу предание о словах Спасителя. Здесь необходимо поэтому сказать хоть несколько слов о первенствующем значении предания в учении древней Церкви. Первостепенное, закрепленное еще апостольским авторитетом (2Фес. 2:15), значение церковного предания для всех вообще сторон жизни христианской общины – в особенности в самые первые века нашей эры – собственно говоря, настолько ясно, что оспаривать его в настоящее время не решатся, вероятно, даже самые крайние представители протестантских течений в историко-богословской науке, принципиально отрицающие обязательность церковного предания.¹⁰³

Но именно в работе о внеевангельских изречениях Иисуса Христа не лишне все-таки заметить, что ведь и авторитет столь исключительно обязательного для них Священного Писания – и, прежде всего, нашего евангельского канона – основывается не на чем другом, как опять-таки на Церковном Предании, а именно на авторитетном, начавшем фиксироваться не раньше II века («Фрагмент Муратори») мнении Вселенской Церкви, признавшей именно те, а не другие Евангелия и Послания Апостольские «каноническими», боговдохновенными и обязательными для христианского общества «Ego vero Evangelio non crederem, – писал еще бл. Августин, – nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas»: «Я и Евангелию не верил бы, если бы меня не побуждал к этому авторитет Вселенской Церкви».¹⁰⁴ Таким образом, в течение, по крайней мере, первых 150 лет нашей эры (до первых признаков фиксации евангельского «канона» церковное предание по своему значению идет даже впереди церковной письменности.¹⁰⁵

То же самое замечается, в частности, и по вопросу о внеевангельских изречениях. Еще во II веке неоднократно упоминавшийся уже автор не дошедших до нас, к сожалению, «Толкований на изречения Господа», Λογίων κυριακῶν ἐξήγησις, т. е. Папий, епископ Иерапольский, категорически говорит о большем для него значении устного, живого предания о жизни и учении Иисуса Христа сравнительно с «книжными» рассказами. Если где-нибудь встречался кто-либо, сопровождавший старцев (пресвитеров), – говорит он во введении к своим «Толкованиям», – я расспрашивал его о речах старцев: что сказал Андрей, и что Петр, или что Филипп, или что Фома или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или какой-нибудь другой из учеников Господа, и что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я полагал, что то, что из книг, не так для меня важно, как то, что передается живым и твердым словом».¹⁰⁶

«Должно пользоваться и преданием, – говорит сo своей стороны св. Епифаний еще в конце IV века, т е. когда канон был уже окончательно фиксирован, – ибо не все может быть получено в Священном Писании»;¹⁰⁷ его современник, св. Василий Великий, в известном всем (еще по Филаретовскому катехизису) тексте, категорически провозглашает равноценность Священного Писания и Церковного Предания в деле познания «догматов и проповеданий»,¹⁰⁸ а св. Иоанн Златоуст – даже принципиальное превосходство «Предания» перед «Писанием».

И действительно, от времени Апостолов, в течение полных четырех столетий, мы встречаем, как показано выше, длинный ряд Отцов Церкви и памятников ранней христианской письменности, чрезвычайно важных для исследования о внеевангельских изречениях. – Для характеристики этой обширной категории таких текстов мы теперь приведем некоторые из них в точном русском переводе.

1. В связи с разобранными выше словами Спасителя из Деян. Ап. 20:35 («Блаженнее давать, нежели получать») и в качестве непосредственного продолжения высказанной в них мысли, «Учение 12 Апостолов», Климент Александрийский и «Апостольские Постановления» приводят, как слова Иисуса Христа, следующее изречение:¹⁰⁹

19 Горе имеющим и лицемерно (еще) берущим или могущим сами себе помочь и желающим брать у других, ибо каждый даст ответ Господу Богу в день суда

ἐπεὶ καὶ ὁ κὐριος μακάριον εἶπεν τὸν διδόντα ἤπερ τὸν λαμβάνοντα καὶ γὰρ εἴρηται πάλιν ὑπ’ αὐτοῦ οὐαὶ τοῖς ἔχουσιν καὶ ἐν ὑποκρίσει λαμβάνουσιν ἤ δυναμέυοις βοηθεῖν ἑαυτοῖς καὶ λαμβάνειν παρ’ ἑτερων βουλομένοις· ἑκάτερος γὰρ ἀποδώσει λόγον κυρίῷ τῷ θεῷ ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως.

2. Очень часто у различных Отцов и Учителей Церкви повторяется, как слова Христовы, совет:

20 Будьте искусными менялами,

Γενεσθε (δὲ) δόκιμοι τραπεζῖται.¹¹⁰

Это изречение, приводимое иногда с дальнейшими пояснениями, очевидно, оторвано от своего контекста; в связи с изречением 1Фес 5:21–22 – которое цитируется в общей с ним фразе Климентом Александрийским и Оригеном¹¹¹ и также иногда приписывается самому Спасителю¹¹² – можно, по-видимому, восстановить следующий полный текст:

Будьте искусными менялами: все испытывайте – хорошего держитесь, удерживайтесь от всякого зла.

3. Автор весьма почитавшегося в древней Церкви «Послания Варнавы» (конца I века) считает за слова Христовы следующее изречение:

21 Желающие узреть Меня и обрести царство Мое должны достичь Меня через скорбь и страдания.

Оἱ θέλοντές με ἰδεῖν καὶ ἅψασθαί μου τῆς βασιλείας ὀφείλουσιν θλιβέντες καὶ παθόντες λαβεῖν με·¹¹³.

Принадлежность этих слов Спасителю подтверждается св. Прохором, который приписывает Иисусу Христу также и текст из Деян. Ап. 14:22, заключающий в себе, в сокращенном виде, именно это изречение.¹¹⁴

4. Климент Александрийский и Ориген оба приводят как заповедь Христову текст:

22 Просите великого, и малое приложится вам, просите небесного, и земное приложится вам,

Αἰτεῖ γὰρ, φησί, τὰ μεγάλα, καὶ τὰ μικρὰ ὑμῖμ προστεθήσεται – καὶ αἰτεῖτε τὰ ἐπουράνια, καὶ τὰ ἐπίγεια ὑμῖν προστεθήσεται¹¹⁵.

5. Св. Макарий Великий приписывает Спасителю следующие слова:

23 Заботьтесь о вере и надежде, через которые рождается любовь к Богу и людям, дающая жизньвечную.

Ἐπιμελεῖσθε πίστεως καὶ ἐλπίδος, δἰ ὧν γεννᾶται ἡ φιλόθεος καὶ φιλάνθρωπος ἀγάπη ἡ τὴν αἰώνιον ζωὴν παρέχουσα. ¹¹⁶

Изречение это особенно замечательно тем, что в нем дается синтез трех основных христианских добродетелей – веры, надежды и любви – столь характерный для всего христианского мировоззрения и между тем нигде не встречающийся в тексте нашего канонического Евангелия в подобной формулировке, усвоенной только уже Ап. Павлом в известном его изречении 1Кор. 13:13. Вот почему даже столь строгий к внеевангельским изречениям исследователь, как Рэш, считает возможным признать его достоверность. «Мы принимаем это изречение, – говорит он, – как весьма существенное дополнение канонических речей Иисуса Христа и как объяснение той уверенности, с которой Апостолы, в особенности же Павел, выражали эти три основные принципы христианства: веру, надежду, любовь».¹¹⁷

6. В своем комментарии на Евангелие от Матфея Ориген пишет (без указания своего источника):

24 Иисус ведь говорит с больными Я был болен и с алчущими я алкал и с жаждущими Я жаждал.

Καὶ Ἰησοῦς γοῦν φησί· διὰ τοῦς ἀσθενοῦντας ἠσθένουν καὶ διὰ τοῦς πεινῶντας ἐπείνων καὶ διὰ τοῦς διψῶντας ἐδίψων.¹¹⁸

Трогательные слова и сильное заключение к известному рассказу Мф. 25, т. е. к поучению Спасителя об исполнении заповедей Божиих и о приговоре, ожидающем в последний день всех исполнителей или нарушителей заветов Христовых по отношению к «одному из братьев Моих меньших». Это заключение чувствуется, конечно, во всем контексте Мф. 25:34–45, но в каноническом нашем тексте оно прямо, однако, не выражено. Вероятно, оно читалось в «Евангелии Евреев».

7. В том же порядке мыслей «Secunda Clementis», как бы прибавляя его к тексту Мф. 7:21 («Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного»), передает нам грозное предостережение Спасителя:

25 Ибо даже если бы вы были собраны со Мною, на лоне Моем, а заповедей Моих не исполняли, то Я отвергну вас и скажу вам Отойдите от Меня, Я не знаю вас, откуда вы, делатели беззакония.

δὶα το ῦ το, τα ῦ τα ὑμῶν πρασσόντων, εἶπεν ὁ κύριος·

ἐάν ᾗτε μετ’ ἐμοῦ συνηγμένοι ἐν τῷ κόλπῶ μου καὶ μὴ ποιῆτε τὰς εὐπλας μου ἀποβαλῶ ὑμας καὶ ἐρῶ ὑμὶν· ὑπάγετε ἀπ’ ἐμο ῦ, οὐκ οἶδα ὑμ ᾶ ς, πόθεν ἐστί ἐργάται ἀνομίας.¹¹⁹

Наконец, св. Ефрем Сирин в своем «Изложении согласия евангелий» приводит два изречения Спасителя, удивительные по проникновенному психологическому их смыслу и по морально-религиозной значительности, как утешения свыше, посылаемого скорбящему и одинокому верующему:

26 Но где скорби, туда поспешает врач.¹²⁰

Sed ubi dolores sunt, illic festinat medicus.¹²¹

27 Где (кто) один, там и Я (с ним) есмь.

Ubi unus est, ibi et ego sum¹²²

Это последнее изречение сохранилось (в более полном виде) и среди «Логий Иисуса», открытых в 1897 году в Оксиринхе, в Египте.¹²³

Этот источник нахождения внеевангельских изречений вообще еще очень мало исследован, и только сравнительно недавно на него стали обращать внимание.¹²⁴ Между тем уже а priori должно быть совершенно ясно, что важнейшие богослужебные тексты первоначальной Церкви – как например, касающиеся таинства крещения, евхаристии или других главнейших моментов литургии – могли и должны были заключать в себе, среди разных молитв (и притом, вероятно, в буквальном повторении) подлинные слова Христовы.¹²⁵

Так оно, конечно, и было на самом деле, хотя многое теперь, с течением времени, и позабыто. Например, вероятно, не очень многие из слышащих за литургией возглас священника: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа» и т. д. отдают себе отчет, что эти слова – буквальное повторение заключительного стиха 2-го Послания Ап. Павла к Коринфянам. Точно так же многое забыто и по отношению к тем богослужебным текстам, происхождение которых древняя Церковь относила непосредственно к Иисусу Христу. В подтверждение можно привести два факта этого рода.

1. Оказывается, что главные слова общеизвестной молитвы «Царю Небесный» – и соответствующей ей молитвы Западной Церкви «Veni Sancte Spiritus¹²⁶ – а именно слова: «Душе истины .. прииди и вселися в ны и очисти ны...» составляют часть древнейшей христианской молитвы, произносившейся при таинстве крещения,¹²⁷ и восходят по преданию к Самому Иисусу Христу, Который научил ей Своих учеников, по-видимому, параллельно с молитвой Господней. По крайней мере, второе прошение этой последней («Да приидет Царствие Твое») заменяется в некоторых древнейших рукописях именно приведенными выше словами. В тексте Евангелия от Луки (11:2), по свидетельству Григория Нисского (IV века) и Максима Исповедника (VII века), – как еще у Маркиана (около 150 г.), читалось так:

28 Да приидет в нас Дух Твой Святый и очистит нас.

Ἐλθέτω τὸ ἅγιον πνεῦμά σοῦ ἐφ’ ἡμᾶς καὶ καθαρισάτω ἡμας.¹²⁸

2. Второй пример – это следующий оригинальный текст, сохранившийся в различных редакциях средневековых сборников проповедей Английской Церкви с прямой ссылкой на Спасителя – («dicit Dominus»):

29 Будьте крепки в битве и боритесь с древним змием – и oбрящете царство вечное.¹²⁹

Ссылка на Иисуса Христа, в виду поздней эпохи, к которой принадлежат эти сборники (XII в.), не имела бы, конечно, сама по себе большой убедительности, и, следовательно, приведенное изречение не могло бы быть отнесено к числу сколько-нибудь достоверных слов Спасителя, если бы не буквальное его повторение (с прибавкой «alleluja») в древнейшем требнике Римской Церкви – Вгеviarium Romanum в антифонах «in commune Apostolorum»¹³⁰. Кроме того, и по мысли, и по самой форме выражения, мы находим близкие ему отзвуки в некоторых книгах новозаветного канона, особенно у Ап. Павла, – чему решающее значение придает столь строгий в этих вопросах Рэш.¹³¹

Вторая половина XIX столетия и начало текущего, как известно, чрезвычайно богаты замечательными открытиями в области древней христианской письменности. В течение всех 50 лет, протекших между открытием Cureton в 1858 году древнейшего сирийского текста Четвероевангелия и опубликованием, в 1909 году, Harris найденных им песнопений иудейско-христианской общины I века нашей эры – так называемых Песней или Од Соломона (исключительно важных для истории мировоззрения зарождающегося христианства), – были сделаны такие первостепенные открытия, как например, знаменитое ныне «Учение Двенадцати Апостолов» – Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων (катехизический сборник конца I века, найденный и опубликованный в 1883 году в Константинополе митрополитом Ф. Бриеннием), так называемый «Апокалипсис Петра» (открытый в 1886 г.), синайский список сирийского Евангелия, открытый в 1892 г (так называемый «Syris Sinaiticus») и пр.¹³².

Среди этих находок всеобщее внимание западной христианской науки привлекло к себе из ряда вон выходящее открытие в трех последовательно обнаруженных фрагментах (в 1897, 1904 и 1906 гг.) записей отдельных слов Христовых, частью известных нам уже по Евангелию, частью же совершенно новых. Место этого последнего открытия – или открытий – Египет. Благодаря организованным известным английским ученым предприятиям «Еgypt Exploration» и энергично, планомерно и умно проведенным раскопкам, прославившим целый ряд исследователей (Flinders Petrie, Grenfell, Hunt и др.), древний Египет вернул цивилизованному миру из своих песчаных недр (главным образом, древнехристианских и языческих могил) множество первоклассных памятников письменности античного мира – общелитературных, юридических и религиозных. Достаточно здесь напомнить, что египетские папирусы и глиняные черепки (так наз. ostraka) подарили нам такие памятники древней литературы, как например, новые оды Пиндара, части утраченных трагедий Эврипида или комедий Менандра, отрывки комментариев ко 2-й книге Фукидида, найденный в 1891 г. трактат Аристотеля о государственном устройстве Афин и пр.¹³³. И вот не меньшая удача выпала в Египте на долю воскрешения древнейшей христианской письменности. В 1897 году английским ученым исследователям Гренфеллю и Ханту удалось найти при раскопках в теперешней маленькой арабской деревушке Бенеса, на развалинах древнеегипетского города Оксиринха (столицы соответствующего «нома»), среди других любопытных памятников глубокой старины и, в частности, среди множества свитков папируса, листок, на котором оказались начертанными несколько отдельных изречений Иисуса Христа.¹³⁴ Этот листок папируса, как видно по его нумерации, – лист II – был в свое время вырван из целого кодекса, к сожалению, до сих пор в Оксиринхе не найденного и вообще в науке неизвестного. Изречения на этом листке следуют одно за другим без всякого связующего их описательного текста, и каждое из них вводится словами: Ἰησοῦς λέγει – «Иисус говорит». Вслед за находкой 1897 года, тогда же опубликованной,¹³⁵ последовала вторая, не менее замечательная, сделанная там же и теми же исследователями в 1904 году: то были два листка папируса с несколькими изречениями Христа Спасителя на одном из них и с неизвестным до сих пор текстом какого-то Евангелия (может быть, так наз. «Евангелия Египтян») на другом.¹³⁶ Наконец, к 1906 году относится находка еще третьего фрагмента, найденного все тем же Гренфеллем, с довольно длинным и в высшей степени замечательным отрывком из неизвестного евангелия.¹³⁷

Обнаружение этих листков с рядом не записанных в Четвероевангелии изречений Иисуса Христа, естественно, произвело громадное впечатление, можно сказать, настоящую сенсацию в западноевропейском и американском богословском и историческом ученом мире. Сначала находки эти заставили было подумать, не открыты ли уже, может быть, те самые «Логии» Спасителя, записанные евангелистом Матфеем, которые, по свидетельству Палия, представляют собой самый ранний памятник христианской письменности. Научно-критическое изучение найденных фрагментов привело, однако, к убеждению, что листки папируса, о которых идет речь, принадлежат, по палеографическим признакам, более поздней эпохе – приблизительно концу II или даже началу III века. Содержание их представляет собой, тем не менее, первостепенный интерес, так как мы имеем здесь, очевидно, дело если и не с первоначальным, полученным из первых рук, текстом «Логий», то, во всяком случае, с очень древней и в значительной своей части вполне достоверной традицией слов Христовых.

Мы и рассмотрим их сейчас несколько более подробно.

1-й фрагмент – листок папируса, найденный в 1897 году, – заключает в себе восемь изречений, из которых одно (4-е) совсем не может быть восстановлено, и одно (8-е) сохранилось в сильно испорченном и весьма сомнительном для чтения виде. Из остальных шести текстов три (1-й, 6-й и 7-й) повторяют известные евангельские изречения с незначительными изменениями в отдельных словах.¹³⁸ Наконец, другие три (№№ 2, 3 и 5) дают совершенно новые слова Христа Спасителя.

На одно из этих последних изречений ссылка была сделана уже выше. Это – замечательный текст, приводимый впоследствии (в сокращенной форме) также и св. Ефремом Сирином («Где кто один, Я есмь с ним»).¹³⁹ Ввиду некоторой трудности его полной редакции, – к тому же довольно плохо сохранившейся на Оксиринхском папирусе, – он будет специально разобран ниже, в III главе настоящей работы, посвященной историко-критическому рассмотрению некоторых внеевангельских изречений Иисуса Христа.

Два остальных изречения из Оксиринха гласят так:

30 Говорит Иисус: Если вы не будете поститься от мира, то не обрящете царства Божия, и если не будете субботствовать субботы, то не увидите Отца.

Λέγει Ἰησοῦς· ἐὰν μὴ νηστεύσητε τὸν κόσμον, οὐ μὴ εὕρητε τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. καὶ ἐάν μὴ σαββατίσητε τὸ σὰββατον, οὐκ ὄψεσθε τὸν πατέρα¹⁴⁰.

Этот на первый взгляд несколько трудный текст весьма легко объясняется при более внимательном его рассмотрении: трудности оказываются чисто внешними, так сказать, словесными. В настоящее время их можно считать совершенно устраненными главным образом английской богословской критикой.¹⁴¹ В самом деле, – странное, по-видимому, выражение «поститься от мира»¹⁴² филологически, несомненно, опирается на несколько параллельных изречений и ветхозаветной, и христианской литературы,¹⁴³ а смысл его, конечно, совершенно ясен: необходимость соблюдать воздержание «от мира», отстраняться от всего мирского. Что касается, затем, не менее, по-видимому, странного в устах Иисуса Христа предписания о соблюдении субботы, то уже из всего контекста ясно, что дело здесь идет о соблюдении субботы в отвлеченном, морально-христианском смысле. И к этой части изречения также имеются вполне убедительные аналогические тексты и соответствующие комментарии в древней христианской литературе.¹⁴⁴ Еще Ап. Павел (в Послании к Евреям 4:9) говорит: «... для народа Божия еще остается субботство». Наконец, мысль в ее целом – т. е. заповедь об истинном посте и истинной субботе – опираясь еще на пророка Исаию (гл. 58), находит себе полное подтверждение в таком же параллелизме у Иустина Мученика и Климента Александрийского.¹⁴⁵

Второй логион гласит:

31 Говорит Иисус В мире Я был, и в плоти был им

видим, и всех нашел Я упившимися, и никого

не нашел Я жаждущим среди них, и скорбит душа

Моя о сынах человеческих, ибо они слепы в сердце

своем и не видят, нищи и не знают нищеты своей.

Λέγει Ἰησοῦς ἔστην ἐν μἐσῳ τοῦ κόσμου, καὶ ἐν σαρκὶ ὤφθην αὐτοῖς, καὶ εὗρον πάντας μεθὐοντας καὶ οὐδένα εὗρον διψῶντα ἐν αὐτοῖς, καὶ πονεῖ ἡ ψυχή μου ἑπί τοῖς υίοῖις τῶν ἀνθρώπων, ὅτι τυφλοί εἰσιν τῇ καρδίᾳ αὐτῶν καὶ οὐ βλέπουσιν, πτωχοί καὶ οὐκ οἴδασιν τὴν πτωχείαν αὐτῶν¹⁴⁶.

Это замечательное – скорбное и трогательное изречение, напоминающее глубокие и оригинальные тексты Ап. Иоанна (частью из 10 главы его Евангелия, с. стихи 10 и 14, частью из Апокалипсиса, см. 3:17) не нуждаются в дальнейших комментариях.

Второй фрагмент – один из двух листков папируса, найденных в Египте в 1904 году, – заключает в себе шесть изречений Спасителя, к сожалению, весьма плохо сохранившихся¹⁴⁷. При всей осторожности, которая особенно требуется ввиду этого обстоятельства¹⁴⁸, можно, по-видимому, все-таки утверждать, что мы имеем здесь дело с другой частью того же сборника подлинных Логий, один листок из которого был найден 7 лет перед тем: так же, как и там, каждое изречение вводится формулой: «Говорит Иисус», а по содержанию нельзя не отметить, что три из них представляют собой только новые варианты известных евангельских текстов, а один совпадает с изречением Спасителя из Евангелия Евреев, приводимым еще Климентом Александрийским, – что, конечно, говорит в пользу их подлинности. – Из этих 6-ти изречений¹⁴⁹ особенно замечательны два, которые приводятся ниже, при рассмотрении «философско-мистической» группы логий Христовых.¹⁵⁰

Третий фрагмент (1906 г.) представляет собой целый длинный отрывок из неизвестного нам Евангелия – может быть, опять из Евангелия Евреев, – передающий чрезвычайно сильный рассказ о беседе (или, вернее, столкновении) Спасителя с одним фарисеем в храме Иерусалимском по поводу обряда очищения.¹⁵¹ Место этого эпизода в хронологии евангельских событий определяется совершенно ясно. Очевидно, его надо поставить в непосредственную связь с главой 23 Евангелия от Матфея, в которой стих 25-й как раз резюмирует смысл и моральное значение нашего отрывка. Судя по сохранившимся в начале его заключительным словам какой-то другой речи Иисуса Христа к Его ученикам о не подражании фарисеям, естественное место фрагмента, о котором идет речь, – между стихами 1–12 указанной главы, с одной стороны (заключающими в себе, именно беседу Спасителя с учениками о книжниках и фарисеях), и стихами 13–39, с другой, содержащими непосредственное грозное обращение Спасителя к тем же книжникам и фарисеям – с знаменитым восьмикратным «горе», – вполне подходящее, именно, к моменту после столкновения в храме с одним из фарисеев, о котором и говорит вновь найденный Гренфеллем отрывок.

Приводим этот необыкновенно сильный фрагмент (как сказано, вероятно принадлежащий к первоначальной арамейской редакции Евангелия от Матфея) в буквальном переводе с новооткрытого греческого текста:¹⁵²

32 ... «И Он взял их и повел их в самое место очищения¹⁵³ и ходил по храму. И, идя на встречу, некий фарисей, архиерей, именем Леви, столкнулся с Ним и сказал Спасителю: «Кто разрешил тебе ходить в этом месте очищения и смотреть на священные сосуды, если ты не совершил омовения, да и ученики твои не умыли ног? И ты ходил, уничижая его, по храму сему, который есть чистое место, где никто не ходит, не совершив омовения и не переменив одежды, да и на священные сосуды смотреть ты не смеешь!» – И, сразу остановившись с учениками Своими, Спаситель отвечал ему: «А ты-то, находящийся здесь в храме, чист?» – Он сказал ему: «Я чист, ибо я умылся в источнике Давидовом и, спустившись по одной лестнице, поднялся по другой и надел белые и чистые одежды и тогда пришел и поднял взор на эти священные сосуды». Спаситель, отвечая ему, сказал: «Горе вам, слепые, не видящие! Ты умылся в текущих водах, в которые ночью и днем бросают псов и свиней, и вымыл и очистил кожу (свою) снаружи, так же как намазывают, и моют, и очищают, и украшают блудницы и флейтистки ради похоти людей; внутри же они полны злобы (буквально: скорпионов) и всякой нечистоты. А Я и Мои ученики, которые, как ты говоришь, не совершили омовения, мы омыты в водах жизни вечной, идущих с (небес?)...¹⁵⁴ Но горе тем»...

Как видим, действительно, «грозная, страстная речь, сокрушающий ответ»,¹⁵⁵ в котором Спаситель резко противопоставляет внешнюю чистоту внутренней, осуждая одно лишь внешнее очищение: в суровых словах Он проводит сравнение между омовениями тела, требуемыми еврейским ритуалом, и внутренней чистотой, которая дается лишь через живую «воду вечной жизни».

Таковы пять категорий источников, дающих нам ряд незаписанных в Евангелии слов и речей Иисуса Христа.

Теперь необходимо посмотреть, как классифицируются уже приведенные выше и еще многие другие изречения Спасителя по их содержанию, как относится к их достоверности современная историко-богословская наука, и чем объясняется факт отсутствия этих замечательных «незаписанных слов Господних» в тексте нашего канонического Четвероевангелия.

Как можно было уже убедиться по приведенным выше внеевангельским изречениям, приписываемым преданием Христу Спасителю, они касаются самых разнообразных сторон христианской веры и нравственности. И моральное богатство, заключающееся в них, настолько велико, что создается впечатление, что даже по ним одним, если бы до нас не дошло Четвероевангелие, можно было отдать себе вполне ясный отчет об истинном характере моральной стороны учения Христа Спасителя, как религии нравственного очищения человека и деятельной любви к ближним.

В дальнейшем мы и постараемся рассмотреть в известной системе содержание известных нам Аграфа. Система эта заключается просто в том, что эти тексты будут сгруппированы по признаку принадлежности к следующим основным для христианского учения вопросам:

1) отношение верующих к Богу;

2) отношение человека к ближним;

3) отношение человека к самому себе, т. е. вопрос о его нравственной работе над собой и моральном «перерождении» (ср. беседу с Никодимом);

4) отношение Христа Спасителя к Его «верным»;

5) отношение Его к внешнему, не верующему миру – «царству диавола».

Для всех этих пяти рубрик нашей схемы имеются изречения в сохранившихся внеевангельских текстах. Только чисто богословская сторона христианского учения почти совсем в них не представлена, что, быть может, говорит за их глубокую древность и подлинность: позднейшие богословские споры, раздиравшие Церковь, в них не отражаются.

Действительно, едва ли не единственный внеевангельский текст этого рода – тем более замечательный, что он передается св. Епифанием Саламинским († 403), принципиальным противником всяких внеканонических рассказов о Спасителе, – это следующее необыкновенно сильное изречение или, вернее, восклицание Иисуса Христа, чисто Иоанновского стиля:

33 Глаголавший во пророках – Я есмь.

ὁ λαλῶν ἐν τοῖς προφήταις, ἰδοὺ πάρειμι.¹⁵⁶

Глубокое богословское значение этого слова (параллельного с текстом Ин. 7:28 или 10:30 и 38), в частности, для учения о Логосе, ясно само по себе. Его вероятное место в контексте Евангелия – после таких стихов, как например, Ин. 5:39 или 7:28–29, одним словом, в одной из тех речей к иудеям, которые возбуждали в них наибольшее негодование и ненависть к Спасителю.

Обратимся теперь к нашим пяти группам Аграфа, распределенным по их содержанию.

Отношения верующих к Богу представлено в дошедших до нас внеевангельских изречениях Иисуса Христа всего тремя текстами, но зато чрезвычайно важными по содержанию, – касающимися христианской триады «веры, надежды, любви», а также молитвы верующего к Богу.

Уже а priori не подлежит, конечно, сомнению, что знаменитая «триада», с такой уверенностью и законченностью выраженная Ап. Павлом (1Кор. 13:13; ср., также Рим. 5:5; 1Фес. 1:3 и 5:8; Кол. 1:4–5; Евр. 6:10–12), должна была восходить к самому Иисусу Христу не говоря уже о том, что этими понятиями по существу пропитана, так сказать, вся евангельская «добрая весть», мы находим ту же, в сущности, священную форму и в канонических словах Спасителя, но только в несколько ином – может быть, даже более полном и глубоком, но зато и несколько более скрытом, виде, чем у Ап. Павла. Этим и объясняется тот факт, что в христианском сознании твердо запечатлелась формула, данная именно Ап. Павлом. Христос называет как нечто «важнейшее в законе» (Мф. 23:23) – «суд, милость и веру».

И вот до нас дошло одно замечательное внеевангельское изречение, довольно близкое к этой Христовой «триаде» и вместе с тем служащее как бы прямым переходом к «вере, надежде и любви» Ап. Павла. Мы имеем в виду изречение или, вернее, только лаконическую формулу его, читаемую с прямым указанием на Иисуса Христа в древнейшем (конца I века) «Послании Варнавы», которое пользовалось исключительным авторитетом в первенствующей Церкви, помещалось в некоторых кодексах вместе с каноническими книгами Нового Завета и единогласно приписывалось именно Апостолу Варнаве, столь близко стоявшему как раз к Ап. Павлу.

В самом начале Послания (1, 6), а именно, пoсле заявления, что Сам «Господь был спутником моим по пути правды», и что он, автор Послания, обращается к «сынам и дочерям» (адресатам послания), потому что (как раз по формуле Ап. Павла) «великая вера и любовь пребывают в вас в надежде жизни Его», – Ап. Варнава торжественно говорит:

«Ибо три суть заповеди Господа:

34 Надежда жизни – правда – любовь».

И затем он, от себя, поясняет это так:

«Надежда жизни – начало и конец веры нашей;

И правда (справедливость) – начало и конец (цель) суда;

Любовь – делание дел правды в радости и веселии».¹⁵⁷

Τρία οὖν δόγματά ἐστιν κυρίου,

Ζωῆς ἐλπὶς, ἀρχῆ καὶ τέλος πίστεως ἡμῶν,

Καὶ δικαιοσύνη, κρίσεως ἀρχἡ καὶ τέλος,

Ἀγάπη, εὐφροσύνης καὶ ἀγαλλιάσεως ἔργων δικαιοσύνης μαρτυρία.

Таким образом, отсюда прежде всего сразу ясен подлинный смысл слов Христовых у ев. Матфея (23:23) о «суде, милости и вере», как «важнейшем в законе».¹⁵⁸ Действительно, из триады Ап. Варнавы мы видим, что «вера» есть не что иное, как «надежда жизни»; «милость» есть, конечно, то же, что «любовь»;¹⁵⁹ а «суд» – объясняется как «справедливость» или даже «правда», «праведность», т. е. основное понятие древнего еврейского благочестия Патриархов и Пророков Израиля, в противоположность формальному закону.¹⁶⁰

Другое внеевангельское изречение, трактующее о том же, мы находим у св. Макария. Оно было приведено уже выше:¹⁶¹

«Заботьтесь о вере и надежде, через которые рождается любовь к Богу и людям, дающая жизнь вечную».

В конечном результате, слова Христовы в передаче Ап. Варнавы и св. Макария и формула Ап. Павла взаимно дополняют и поясняют друг друга: вера – или «надежда жизни» – лежит в основе всего христианского мировоззрения и деятельной любви к людям, ибо без веры в Творца и жизнь вечную колеблется, само собой, все здание христианской морали в отношении к ближним и самому себе, лишается смысла и все учение о самоусовершенствовании, очищении и освящении человека. Такая «вера», как мы видим, – не отвлеченная рационалистическая вера протестантизма («И бесы веруют, и трепещут», Иак. 2:19), – столь ложно выводимая из непонятого учения Ап. Павла, не «вера без дел», а именно деятельная, неразрывно связанная с надеждой воскресения и любовью к людям, так сказать, переплетенная в одно целое с этими понятиями. Такой и была подлинная вера «Апостола язычников» (ср. 1Кор. 13) в ее полной гармонии с Петром, Иаковом и Иоанном.¹⁶²

Наконец, специально о молитве говорит также уже приведенный выше текст, как своего рода параллель к Матфею 6:33:

«Просите великого, и малое приложится вам. просите небесного, и приложится вам земное".¹⁶³

Отношение к ближним определяется по Евангелию рядом связанных друг с другом свойств, обязательных для христианина, которые сходятся, как в фокусе, в «царственном законе» любви к ближнему «как к самому себе» (Мф. 22:35–40; Иак. 2:8). Это, во-первых, так сказать, пассивные качества: кротость, смирение, терпение, незлобивость, неосуждение ближнего (Мф. 5:5, 22; 7:1), прощение обид и, со своей стороны, воздержание от зла и соблазна ближнего (Мф. 5:38 сл.; 6:14–15); во-вторых, добродетели активные сострадание (сочувствие) и милосердие к ближнему (содействие), – одним словом, не только так называемое «золотое правило», известное уже и ветхозаветному периоду,¹⁶⁴ – не желать и не делать другому того, чего не желаешь себе самому, но и вытекающее из «царственнаго закона» (Иак. 2:8; ср. Лев. 19:18) распространение этого «золотого правила» в святое требование, до бесконечности его усиливающее: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12; Лк. 6:31).

Все эти разнообразные проявления любви к ближним и вообще заповедь отрешения от человеческого эгоизма находят себе полное выражение и в наших Аgrapha. Мы отметим среди них следующие, отчасти уже нам известные из предыдущего, отчасти новые.

1. Воздержание от зла:

– Не воздавайте злом за зло (к Мф. 5:38 – см. выше, изр. 8).

– Солнце да не зайдет во гневе вашем (Еф. 4:26 – см. выше, изр. 7).

– Кто возмущает дух брата своего, повинен в тяжком грехе (см. выше, изр. 17).

2. Активное добро:

а) братское сочувствие к людям:

– И радостными не будьте, как только если смотрите на брата вашего с любовью (см. выше, изр. 16).

Кроме того, текст, приводимый Сирийской «Дидаскалией» (III века), как изречение Спасителя:

35 Блаженны сокрушающиеся о погибели неверующих.

Μακάριοι οἱ πενθοῦντες περὶ τῆς τῶν ἀπιστων ἀπωλείας¹⁶⁵.

Даже столь строгий Рэш считает это изречение за несомненно «чистое золото» (echtes Gold) слов Христовых.

б) фактическое содействие:

(1) прежде всего, делом.

Нам уже известно грозное поучение богатому юноше в первоначальном арамейском тексте Ап. Матфея. Затем, необходимо привести следующее изречение, находящееся с шестью другими, известными нам из канонического текста Евангелия, среди цитируемых св. Климентом Римским заповедей Христовых:

36 Как вы помогаете, так помогут вам.

Ὡς χρηστὑεσθε οὕτως χρηστευθήσεται ὑμῖν.¹⁶⁶

(2) Но содействие необходимо иногда не только делом, но и деятельным словом. В этом отношении можно отметить удивительное по участливости к людям и чужому горю изречение Спасителя, сохранившееся в одном древнесирийском кодексе Евангелия, как вариант к тексту Мф. 12:36:

..."за всякое праздное слово, какое скажут люди,

37 – и за каждое доброе слово, которого они не скажут, –

дадут они ответ в день суда»

...πᾶν ῥῆμα καλὸν ὅ οὐ λέγουσιν οἱ ἄνθρωπο.¹⁶⁷

Легко видеть, в каком полном соответствии с широким толкованием Христовым «золотого правила» (см. выше) стоит это прекрасное дополнение известного евангельского текста: ибо и здесь выставляется не только отрицательное требование воздержания от злых, пустых слов, но и положительное, относительно «добрых слов», – т. е. именно: «Как хотите, чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними».

(3) Но это еще не все. Иногда «активное добро», «активное содействие» ближнему может быть оказано даже и мыслью, – будь то молитвой, как в Евангелии («молитесь за обижающих вас» – Мф. 5:44), или, по внеевангельскому слову Спасителя и согласно тогдашним воззрениям еврейского народа, постом, – как мы это видели в «Учении Двенадцати Апостолов» (I века):

"Поститесь за гонящих вас» (см. ниже).

И тогда, по замечательному внеевангельскому заключению к последним текстам Нагорной проповеди (Мф. 5:44–47), «и врагов не будет у вас».¹⁶⁸ Ибо та же Διδαχή так кончает этот ряд заповедей Христовых:

38 Вы же любите ненавидящих вас и не будете иметь врага.

Ὑμεῖς δἐ ἀγαπᾶτε τοὺς μισοῦντες ὑμᾶς καὶ οὔχ ἕξετε ἐχθρὸν.¹⁶⁹

То же знает и «Дидаскалия Апостолов» III века.¹⁷⁰

А в заключение всего отдела об отношении христианина к ближним, как великолепный аккорд к этой симфонии внеевангельских изречений об основной заповеди любви в различных ее приложениях к жизни, – можно напомнить следующие два цитированные уже выше изречения:

«Любовь покрывает множество грехов» (см. выше, изр. 9), и удивительный ответ Иисуса Христа на вопрос, когда приидет царствие Божие, – :

«когда двое будут как одно»...

Нельзя лучше выразить образно великий принцип братской любви и преодоления человеческого эгоизма.

Гораздо сложнее система христианской жизни по вере, т. е. обязанности христианского самоусовершенствования, охватывающие все стороны физической и духовной жизни человека и заключающиеся в постепенном его улучшении, очищении и «перерождении»: «Должно вам родиться свыше» (Ин. 3:7).

И здесь также для каждой сколько-нибудь существенной черты этого нового великого морального учения мы находим замечательную иллюстрацию в форме новых, незаписанных в Евангелии изречений Христа Спасителя.

(1) Как замечено выше, в основе строения жизни на христианских началах должно естественно лежать стремление к самоусовершенствованию согласно заветам Иисуса Христа, т. е. прежде всего, самоиспытание, самопознание, душевная и духовная «перемена» человека, в связи с переоценкой им внешних благ, – без чего не может, конечно, начаться дело нравственного его перерождения. Таким образом, это – необходимая предпосылка для достижения христианского Царства Божия, которое «внутрь вас есть» (Лк. 17:21). Как известно, с требования такого критического самопознания и самоуглубления, стремления к духовной «перемене» – μετανοια, иначе «покаяния», соединенного с чувством «нищеты духа»,¹⁷¹ именно и начиналась подготовительная проповедь и св. Иоанна Предтечи (Мф. 3:8; Мк. 1:4; Лк. 3:3, 8), и Самого Иисуса Христа (Мф. 4:17), и ближайших Его учеников (Мк. 6:12; Деян. 2:38; 3:19), и, наконец, Ап. Павла (Деян. 20:21). Вот об этом же самом красноречиво говорит и одно знаменательное изречение Иисуса Христа, открытое среди египетских «Логий»:

39 Говорит Иисус ...и царство небесное внутрь вас

есть, и если кто познает самого себя, тот его

обрящет... Познаете самих себя, и узнаете, что

вы сыны Отца... Познаете самих себя... и вы

есте...

Λεγει Ι[ησοῦς] ... καὶ ἡ βασ[ιλεία τῶν οὐρανῶν] ἐντὸς ὑμῶν [ἐ]στι [καὶ ὅστις ἄ ἑαυτὸν] γνῷ ταύτην εὑρτ(σει] ... ἑαυτοὺς γνώσεσθε [καὶ εἰδήσετε ὅτι υἱοὶ] ἐστὲ ὑμεῖς τοῦ πατρὸς τοῦ τ[...] γνώσθε (= γνωσεσθε) ἑαυτοὺς ἐν

... καὶ ὑμεῖς ἐστὲ... ¹⁷²

Нет никакого основания вместе с Рэшем отвергать подлинность этого глубокого и вполне понятного изречения, только поясняющего смысл известного текста о Царствии Божием, которое «внутрь вас» есть¹⁷³ (Лк. 17:21). Внешняя («вербальная») близость второй половины текста – ἑαυτοὺς γνώσεσθε к сократовскому γνωθι σεαυτὸν бросается, конечно, в глаза; но столь же очевидно, что понимать его следует иначе – не в умозрительно – философском смысле, а в смысле религиозно-нравственного самонаблюдения, самопознания, самоуглубления и самоисправления, возвышающих человека, в конце концов, именно, до Царствия Божия. Это то же, что и столь близко подходящее к нашему тексту, совершенно ясное с христианской точки зрения ἔπεχε σεαυτῷ – «вникай в самого себя» – в 1-м Послании к Тимофею Ап. Павла (4:16), или почти с ним совпадающее место в его 2-м Послании к Коринфянам (13:5): «Испытывайте самих себя, в вере ли вы? самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас»?

Любопытно, что и св. Ефрем Сирин, как мы знаем, специально работавший над евангельской гармонистикой и сохранивший нам несколько внеевангельских слов Спасителя, в одном из своих поучений почти буквально повторяет всю наиболее существенную часть из приведенного текста о соотношении «познания самого себя» и достижения «Царствия Божия». «Царствие Божие, – говорит он, – внутри вас есть. Войди в самого себя, ищи усерднее и без труда найдешь»... и далее: «Войди в себя, живи в себе самом... Царствие – в тебе. Войди же в себя, пребывай в сердце своем, ибо там Бог».¹⁷⁴ Как мы видим, в данном случае не только египетская, но и сирийская традиция древнего христианства приписывают это учение непосредственно Христу Спасителю.

И далее:

– «Старайтесь возрастать из малого и из большего становиться меньшим» (см. выше, изр. 12).

– «Будьте искусными менялами все испытывайте, – хорошее удерживайте, худое отстраняйте» (см. выше, изр. 20).

Такое самоиспытание и самопознание приводит последовательно, как сказано, к сознанию своих недостатков и грехов, к «смущению» – «confusioad vitam», т. е. «стыду, ведущему к жизни», раскаянию, покаянию и, соответственно с этим, к желанию «изменения» и «перерождения». Об этом говорит одно изречение Спасителя, сохраненное бл. Иеронимом:

40 Есть стыд, который ведет к смерти и есть стыд, который ведет к жизни.¹⁷⁵

Est confusio quae ducit ad mortem et est confusio quae ducit ad vitam¹⁷⁶.

(1) Но какой же, спрашивается, практический результат такого стремления «познать себя», покаяться и «возрастать из малого»? – Очевидно, деятельная борьба со злом, с соблазнами, с «диаволом» и постепенное очищение и освящение жизни во всех отношениях:

– «Будьте крепки в битве и боритесь с древним змием, и обрящете царство вечное» (см. выше, изр. 29).

И затем, по вопросу о том, в чем же эта «битва» должна заключаться по существу:

«Если не будете поститься от мира, не обрящете царствия Божия» (см. выше, изр. 30).

Здесь разумеется, конечно, не только (и не столько) воздержание в пище и питье, а воздержание от всяких вообще плотских пороков и мирских страстей. Таким удалением (если и не отречением) от мира и его соблазнов и создается необходимая основа для христианского очищения и освящения жизни человека, – что и имеет в виду следующий внеевангельский текст (по св. Ефрему Сирину):

41 Очистит дом царства своего от всякого соблазна.

Mundabit domum regni sui ab omni scandalo.¹⁷⁷

В частности, на первом плане здесь – очищение плотское, избавление от греха блуда или прелюбодеяния, чему такое решительное значение придавал и Сам Христос Спаситель (ср. Мф. 5:27–30), и впоследствии старшие представители молодой христианской общины, Ап. Петр и первый епископ Иерусалимский, св. Иаков, брат Господень (см. 2Петр. 2:9–17 и Иак. 1:14–15). Таково же одно внеевангельское изречение Спасителя, сохраненное в так называемом «Sekunda Clementis», т. е. в проповеди середины II века, приписываемой ныне Св. Папе Сотеру:

42 Сохраняйте тело чистым и печать (т. н. крещение) незапятнанно, дабы достигнуть вечной жизни.

τηρήσατε την σάρκα ἀγνήν καὶ τὴν σφραγῖδα ἄσπιλον, ἵνα τὴν αἰώνιον ζωήν ἀπολάβωμεν.¹⁷⁸

И, наконец, как увенчание всего, чистота помыслов: Царствие Божие придет, тогда... внутреннее станет как внешнее», – сказал однажды Иисус Христос (см. ниже). А в другом, суровом изречении, сохраненном Тертуллианом, Он показывает нам, как яркий отдаленный маяк, в полном согласии со словами Нагорной проповеди (Мф. 5:28), кульминационную точку в развитии идеи христианской чистоты и святости:

43 Если, говорит, похотение или злоба войдет в сердце человека, это должно считаться за содеянное.

Si, inquit, concupiscentia vel malitia in cor hominis ascenderit, pro facto teneri.¹⁷⁹

Как видим, это то же, что так сжато и образно выражено в 6-й заповеди блаженства («Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят» Мф. 5:8), и что так сильно иллюстрируется приведенным выше внеевангельским эпизодом разговора Христа Спасителя с фарисеем в храме Иерусалимском по вопросу об очищении иудейском.

(3) Такое полное телесное и душевное очищение и освящение человека с отрешением от прежней греховной жизни и есть его духовное перерождение в смысле беседы с Никодимом (Ин. 3:3 и 7) и учения Ап. Павла о "новом человеке»¹⁸⁰ – обновленном, возрожденном и потому «освобожденном» истиной Христова учения (ср. Ин. 8:32, 36; Иак. 1:25, 2:12; Рим. 8:2, 21; Тит. 3:5 и пр.):

«Итак, кто во Христе, тот новая тварь; прежнее прошло, теперь все новое» (2Кор. 5:17).¹⁸¹

Все это основано, очевидно, на полной переоценке, для истинного последователя Христа, всех окружающих его объективных ценностей:

44 Вот Я творю последнее как первое, –

Λέγει δὲ κύριος· ιδού ποιώ τα έσχατα ώς τα πρώτα,¹⁸²

говорит Христос в одном не попавшем в Евангелие изречении, передаваемом в «Послании Варнавы» и весьма близком к нескольким знаменитым евангельским текстам, заключающим в себе ту же мысль, но по отношению к лицам (Мф. 19:30 и 20:16; Мк. 10:31; Лк. 13:30; ср. Откр. 21:5)¹⁸³.

Эта переоценка объективных ценностей обусловливает затем (и в то же время сама ею обусловливается) субъективную самопереоценку человека, т. е. преображение его, просветление, освящение: прежний человек, именно, превращается, по слову Ап. Павла, в «новую тварь» (2Кор. 5:17) или даже в «сына Божия»:

45 Выйдите из уз (пеленок) жаждущие (желающие) –

Καὶ ὁ κύριος· ἐξέλθετε, εἶπεν, ἐκ τῶν δεσμῶν οἱ θέλοντες,¹⁸⁴

говорит Иисус Христос в изречении, записанном Климентом Александрийским. Или в двух других (по св. Клименту Римскому, Клименту Алекс, и Ефрему Сирину):

46 Прилепляйтесь к святым, ибо связанные

с ними освятятся.

γέγραπται γάρ· κολλᾶσθε τοῖς ἁγίοις ὅτι δε κολλώμενοι αὐτοῖς ἁγιασθήσοντα¹⁸⁵

47 Кто ходят в духе Божием, те суть сыны Божии.

Pacificos itaque filios Dei nominat, sicut et dicit:

Qui spiritu Dei ambulant, hi sunt filii Dei.¹⁸⁶

Этот последний текст приводит нас уже к вопросу об отношении Христа Спасителя к верующим.

Как мы только что видели, Господь Сам называет Своих последователей, как «ходящих в духе Божием», – «сынами Божиими». Эта мысль поясняется в следующем замечательном внеевангельском изречении, которое приводит Климент Александрийский. С точки зрения «критики текста» оно замечательно, между прочим, тем, что первая его фраза представляет собою только вариант известного текста Мф. 12:50 (и параллельных ему текстов Марка и Луки) в том именно виде, как его читал в середине II века и Папа Сотер (2 Clem. Ad Cor. IX, 11. – Раtr. Apost Ореrа, с. 39), с прибавкой лишь весьма характерного «сонаследники» (для которого опять имеются параллели у Ап. Павла – см. Рим. 8:17 и Гал. 4:7):

48 Ибо братья (Мне), говорит Господь, и сонаследники – творящие волю Отца Моего.Не называйте же себе (никого) отцом на земле. Ибо господа ́– на земле, на небесах же Отец, от которого всякое родительство на небесах и на земле.

ἀδελφοὶ γάρ, φησὶν ὁ κύριος, καὶ συγκληρονόμοι οί ποιοῦντες τὸ θἐλημα τοῦ πατρός μου. μὴ καλέσητε οὖν ἐαυτοῖς πατέρα ἐπὶ τῆς γῆς. δεσπόται γὰρ ἐπὶ τῆς γῆς, ἐν δὲ οὐρανοῖς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ πᾶσα πάτριὰ ἐν τε οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ τῆς γῆς¹⁸⁷.

Итак, только тот, кто творит волю Отца (познаваемую в учении Сына), является «сонаследником царства» – и, следовательно «братом» Сыну: «братьями» Христовыми и «сынами Божиими» являются, как мы видели уже и выше, только творящие волю Eго, т.е. деятельно, фактически осуществляющие Eго заповеди о самоисправлении и любви к ближним. И наоборот, извращающая весь смысл учения Христова проповедь об оправдании одной верой (столь удобная для «словесных» христиан) находит себе ясное и недвусмысленное опровержение и осуждение не только в знаменитом указании св. Иакова, брата Господня (2:17 и 26: «вера без дел мертва»), но и в нескольких замечательных «Аграфа», не оставляющих желать ничего большего по их полной определенности.

Как было уже приведено выше:

«Даже если бы вы были собраны на лоне Моем, но не исполняли заповедей Моих, Я отвергну вас» и пр.

В другом изречении, сохраненном Папой Сотером (Secunda Clementis, мы слышим не менее грозные слова скорбной укоризны.

Ибо говорит Господь:

49 Из-за всего хулится имя Мое у всех народов.

И (еще):

Посему хулится имя Мое. Из-за чего хулится? Из-за того, что вы не делаете того, что Я желаю.

λέγει γάρ ὁ κύριος· διὰ παντὸς τὸ ὄνομά μου βλασφημεῖται ἐν πᾶσι τοῖς ἔθνεσι, καὶ· διό βλασφημεῖται τὸ ὄνομά μου. ἐν τίνι βλασφημεῖται; ἐν τῷ μὴ ποιεῖν ὑμᾶς, ἂ βούλομαι.¹⁸⁸

И, наконец, по «Апостольским Постановлениям»:

50 Оправдываются вами язычники.

Ἐδικαιώθη τὰ ἔθνη ὑπὲρ ὑμᾶς.¹⁸⁹

Остается только припомнить, как верно осуществились – к сожалению – эти глубокие слова в истории даже до сего дня, ибо, действительно, святое имя Его, конечно, не хулилось бы, – от Цельса до большевиков (и некоторых германских «наци»), – если бы называющие себя этим именем были подлинными христианами, сколько-нибудь отвечающими заветам Христа, а не оставались на практике несомненными детьми языческого или иудейского мира, – иногда еще худшими, чем их первообразы...

Из всего этого – вывод, что и судить людей будет Господь не по мыслям или речам их, а по делам, и именно даже по последним делам, как гласит одно изречение Иисуса Христа у св. Иустина Философа (II век):

51 На чем найду вас, на том и судить буду.

Ἐν οἶς ἂ ὑμᾶς καταλάβω, ἐν τούτοις καὶ κρίνῶ¹⁹⁰.

Поэтому-то путь ко Христу – путь дел, а не слов – весьма труден. Но ученик Его не должен смущаться этими трудностями, скорбями или искушениями. Скорби для христианина – неизбежное испытание.

«Кто хочет узреть Меня и достигнуть царства Моего, должен обрести Меня через скорбь и страдания» (см. выше, изр. 21, ср. Деян. 14:22).

Итак, скорби – испытание от Господа; только искушения – от диавола; но и они испытывают, так сказать, закаляют верующего:

«Бодрствуйте и молитесь, говорит Он, чтобы не впасть в искушение», напоминает Тертуллиан и прибавляет: «Ибо раньше было сказано:

52 Никто не достигнет царства небесного без искушения.

Vigilate et orate, inquit, ne incidatis in temptationem

...Nam et praecesserat dictum Neminem intentatum regna coelestia consecuturum¹⁹¹.

И современная Тертуллиану «Сирийская Дидаскалия», равно как в следующем (IV) веке «Апостольские Постановления» (с прибавлением последних трех слов) передают, согласно «писанию», еще другое, сказанное о том же слово Господа.

53 Муж не искушенный не испытан [Богом].

Ἀνὴρ ἀδόκιμος ἀπείραστος [παρὰ τῷ θεῷ].¹⁹²

Поэтому не надо смущаться этими неизбежными «испытаниями» – скорбями и искушениями; надо только стараться выходить из них победителем¹⁹³. А в этих стараниях, для действительно ищущих царства Божия, хотя бы и слабых еще телом или духом, сам Господь наш Иисус Христос есть милостивый помощник, врач, друг, брат, отец:

54 Слабое спасается сильным,

Тὸ ἀσθενὲς διὰ τοῦ ἰσχυροῦ σωτήσετα¹⁹⁴,

предупреждает и утешает Он нас в изречении, сохранившемся в так называемых «Правилах Святых Апостолов» (конца III века).

Сюда же относятся приведенные уже выше изречения (26 и 27):

– Где скорбь, туда поспешает врач.

– Где кто один, там и Я с ним.

А затем – и заключительный вывод:

55 Кто близ Меня – близ огня, кто вдали от Меня – вдали от царства.

Qui juxta me est, juxta ignem est, qui longe est a me, longe est a regno.

Ὁ ἐγγύς μου ἐγγὺς τοῦ πυρὸς· ὁ δὲ μακρὰν ἀπ’ ἐμοῦ μακρἀν ἀπὸ τῆς βασιλείας.¹⁹⁵

Царство же это – царство небесное, и в царстве этом – великое, неизреченное блаженство для верующих и жизнь вечная. Об этом и говорят три сохранившихся внеевангельских изречения:

1) По св. Иустину Философу:

56 (Как Он сказал, что) – Жилище наше находится на небеси.

Kaθὼς εἴρηκεν ἐν οὐράνῳ τὴν κατοίκησιν ἡμῶν ὑπάρχειν¹⁹⁶.

2) По св. Макарию Великому:

57 Что дивитесь вы знамениям? Великое наследие дал Я вам, которого не имеет весь мир

Тὶ θαυμάζετε τὰ σημεῖα; κληρονομιάν μεγάλην δίδωμι ὑμῖν, ἣν οὐκ ἔχει ὁ κόσμος ὅλος.¹⁹⁷

3) По Клименту Александрийскому:

58 Посему-то справедливо возвещает Он уверовавшим:

«Святые же Господа войдут в наследие славы Бога и силы Его». Какой, о блаженный, славы? Скажи мне. «Какой глаз не видел, и ухо не слышало, и что на сердце человека не приходило, и возрадуются о царстве Господа своего во веки Аминь».

Ὅθεν εἰκότως εὐαγγελίζεται τοῖς πεπιστευκόσιν· «Οἱ δὲ ἅγιοι κυρίου κληρονομήσουσι τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ καὶ τὴν δὐναμιν αὐτοῦ». Ποίαν, ὦ μακἀριε, δόξαν, εἰπέ μοι· ἣν ὀφθαλμὸς οὐκ εἴδεν οὐδὲ οὐς ἤκουσεν οὐδὲ ἐπὶ καρδίαν ἀνθρώπου ἀνἐβη. καὶ χαρήσονται ἐπὶ τῇ βασιλεία, τοῦ κυρίου αὐτῶν εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν».¹⁹⁸

По Клименту Александрийскому и «Апостольским Постановлениям» это, между прочим, – последние стихи в приведенной в Евангелии от Матфея, после притчи о талантах, картине Страшного суда Христова (25:31–46), – по замечанию Рэша, действительно, «поразительно прекрасное и гармоническое заключение».

Отношение Спасителя к внешнему миру – это, конечно, полная скорби антитеза к тому, что изложено выше: этот вне Христа лежащий мир – другое царство, другой «град» (сказало бы средневековье, воспитанное на бл. Августине), мир прежде всего тех, кто – по образному внеевангельскому изречению из египетских «Логий», – «упился вином» и потому уже не стремится утолить жажду у «источника воды живой» (изр. 32, с. 91–92).

Это, следовательно, «семена, упавшие при дороге или на каменистую землю», – «мир неправды и неверия, в котором царствует диавол», как образно и ярко говорят Апостолы в конце Евангелия от Марка (гл. 26, к ст. 14) по открытой в Акмиме, в Египте, греческой рукописи Четвероевангелия IV века.¹⁹⁹

Вот этот замечательный внеевангельский текст, дающий в дополненной редакции конец Евангелия от Марка – взамен так называемого в литературе «Unichter Markus-Schluss», каковой представляет собою, по-видимому, прибавленное одним из 70-ти учеников Господа, Аристионом, заключение (в 12 стихах) к первоначальному (вероятно, не оконченному) тексту Ап. Марка²⁰⁰.

Стих 14-й главы XVI Евангелия от Марка в этой редакции читается так:

Мк. 16:14: «Наконец явился самим одиннадцати, возлежавшим (на вечере), и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили.

59 Они же оправдывались, говоря: век этот неправды и неверия лежит под диаволом, который через нечистых духов не дает познать истинную силу Божию. И потому сказали они Христу открой же Ты теперь правду Твою.

И Христос сказал им. срок лет власти диавола еще не исполнился, но он приближается... за тех, кто согрешили, был Я предан смерти, чтобы они возвратились к истине и более не грешили, но получили духовную и непреходящую славу праведности на небесах.²⁰¹

Стих 15: И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте добрую весть всей твари и т. д.

Итак, совершенно ясная картина. С одной стороны, община стремящихся ко Христу людей, по слабости не могущих часто справиться с «миром», но искупленных крестной смертью Спасителя, дабы им «вернуться к истине и более не грешить», а с другой – «мир неправды и неверия», который «под диаволом лежит». А среди этого последнего, как худшие враги Христовы, т. е. сознательные противники Его учения, – по изречению, занесенному в «Апостольские Постановления», –

60 Лжехристы и лжеучители, хулящие Духа благодати, … которым не простится ни в этом веке, ни в будущем.

οὖτοί εἰσι περὶ ὧν καὶ ὁ κύριος πικρῶς καὶ ἀπορόμως ἀπεφήνατο λέγων ὅτι,

εἰσι ψευδόχριστοι καὶ ψευδοδιδἀσκαλοι, οἱ βλασφημήσαντες τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος καὶ ἀποπτύσαντες τὴν παρ’ αὐτοῦ δωρεὰν μετὰ τὴν χἀριν, οῖς οὐκ ἀφεθήσεται οὔτε ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι.²⁰²

***

Таково богатое содержание многочисленных и разнообразных «Аграфа», охватывающих собой, как видим, весь круг морально-религиозных заповедей учения Христова и составляющих весьма значительную часть того «великого наследия, которого не имеет весь мир».

Из предложенного выше обзора источников и содержания целого ряда внеевангельских изречений, приписываемых Христу Спасителю, в достаточной мере выяснилось уже, с каким сокровищем религиозной и моральной мысли мы здесь имеем дело. В этом отношении остается только удивляться тому равнодушию, безразличию или непониманию, с которым большинство представителей современной нам христианской науки (не говоря уже об обществе) относится к этому наследию древнейшей христианской мысли. Вот тут-то и возникает вопрос о том, возможно ли это наследие древней христианской мысли, действительно, возводить к Самому Иисусу Христу, и не объясняется ли, по крайней мере отчасти, равнодушие, о котором мы упомянули, неуверенностью в том, что эти Аgrapha представляют собой подлинные изречения Спасителя? Другими словами, нам необходимо теперь разобраться в вопросе о подлинности наших «внеевангельских изречений», т. е. о вероятности их действительной принадлежности Христу Спасителю и, следовательно, равноценности словам, записанным в Евангелии.

В самом деле, что вполне достоверные и подлинные изречения Иисуса Христа вообще могут находиться и вне нашего Евангелия, это было показано в начале нашей работы: достаточно в этом отношении вспомнить хотя бы собственное заявление Ап. Иоанна, что и в его, дополнительном к синоптикам, Евангелии записано далеко не все, что́ касается служения Иисуса Христа на земле (20:30, ср. 21:25), или вспомнить изречение «Блаженнее давать, нежели получать», которое по книге Деяний Апостольских Ап. Павел определенно приписывает Иисусу Христу. Итак, подлинные слова Христовы могут находиться и вне Евангелия, – но где гарантия их подлинности? Как отличить достоверные «логии» от тех, что ненамеренно или намеренно, в ортодоксальной или еретической среде, могли быть только приписаны Спасителю?

Ответ заключается, конечно, в необходимости известной объективной научной критики дошедших до нас текстов. Применяя сюда одно из внеевангельских изречений, можно сказать, что и мы при этой работе должны быть «искусными менялами»: «хорошее удерживать, худое отвергать»...

Но какие же, спрашивается, принципы положить в основу этой критики? – Ответ, нам кажется, не особенно сложен. Очевидно, эти принципы должны касаться того, кто, что и как (т. е. в какой форме) выдавал за слова Иисуса Христа. А именно:

1) Принадлежность того или другого изречения Христу Спасителю должна покоиться, прежде всего, на свидетельстве об этом достаточно авторитетного лица или памятника. Это, так сказать, внешняя гарантия достоверности изречения.

2) По содержанию – изречение не только не должно противоречить духу учения Христа, но и находиться в полном с ним соответствии.

3) По форме – изречение, соответствующее духу Евангелия, должно отвечать также и его букве, т. е. быть облечено в форму выражения, обычную у евангелистов или вообще в ранней христианской письменности.

Таковы в краткой формулировке необходимые и вполне понятные требования для признания подлинности внеевангельских изречений Спасителя. Но ввиду важности вопроса необходимо несколько остановиться на каждом из указанных условий.

1. Первое условие, – касающееся того, кто именно приписывает данное изречение Иисусу Христу, – является, само собой, тем основным требованием, без которого невозможно вообще говорить о λόγια ἄγραφα κυριακά, «незаписанных словах Господних». Ибо, что то или другое изречение (как бы ни было значительно его содержание) принадлежит именно Спасителю, это нам должен засвидетельствовать, очевидно, достаточно авторитетный голос.

Не безразлично, конечно, утверждает ли это священномученик Климент, Папа Римский, или древнейший памятник церковного права того же I века Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, или какой-нибудь известный Учитель древней Церкви, проведший всю жизнь в работе над евангельскими текстами, вроде Оригена, бл. Иеронима, св. Ефрема Сирина, – или, с другой стороны, Коран, Талмуд и разные апокрифические памятники более поздней христианской литературы. В конце концов, этот вопрос сводится к определению ценности и достоверности того священного предания о Христе Спасителе, которое зафиксировано тем или другим писателем или церковным памятником.

Не удивительно поэтому, что и здесь, в приложении к проблеме «Аграфа», сказалось то́ же различие во взглядах, которое характеризует, как известно, общий вопрос о значении церковного предания в жизни и учении первенствующей Церкви. С одной стороны, его отбрасывает Лютер со своими последователями, столь близоруко сотворившие себе кумира из текста библейских писаний (с произвольным собственным толкованием их подлинности или неподлинности); с другой – его практически не призна́ет (по крайней мере, в данном случае) и русский «старовер», поклоняющийся самой букве полученного им от «отцов» текста, для него священного и неприкосновенного (хотя бы и явно ошибочного), а следовательно, и не нуждающегося в пояснении его никакими «внеевангельскими» текстами. А между тем, казалось бы, ясно, что самый текст нашего канонического Четвероевангелия установлен Церковью же и притом в сравнительно позднее время, на основании того же ее устного «предания», которое, конечно, и более первоначально, и более полно, чем «писание». Так это всегда и понимала и понимает Вселенская Церковь в обеих своих частях, Восточной и Западной.²⁰³

Сообразно сказанному, мы действительно и наблюдаем двойственное отношение к «незаписанным словам Господним», причем именно и здесь «les extrêmes se touchent»²⁰⁴. Действительно, внеевангельские изречения Спасителя возбуждают на практике почти одинаковое чувство опасливого сомнения, если не священного ужаса, как в некоторых застывших в своем староотеческом неприкосновенном «православии» представителях Восточной Церкви, так и в некоторых высокоученых протестантских богословах. Отсюда, например, дикий лозунг Gülicher «Mam lasse die Agrapha alle fahren»,²⁰⁵ отсюда же, может быть, почти гробовое молчание нашей богословской литературы по вопросу об «Аграфа».

Идя по среднему пути между двумя крайностями, – огульным скепсисом и легковерным принятием всего, что когда и кем-либо приписывалось Спасителю, – мы должны, казалось бы, с самой ортодоксальной точки зрения, – по признаку лица, записавшего предание, – признавать подлинными те изречения, в принадлежности которых Иисусу Христу нам ручается авторитет выдающихся Отцов и Учителей древней Церкви. Вопрос этот, однако, чрезвычайно тонкий. Бесспорен, например, авторитет таких «свидетелей» (мучеников, по древней терминологии, а вместе, именно, и свидетелей в нашем смысле), как свв. Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, но авторитет их современника (и также святого) Папия, еп. Иерапольского, или, через сто лет, Тертуллиана, при всей их личной добросовестности, уже значительно меньше! Ибо о Папии мы знаем, что этот ревностный собиратель преданий о Спасителе (см. выше) не очень в них разбирался, принимая на веру, как о нем говорит Евсевий Кесарийский,²⁰⁶ разные «мифические» повествования (παράδοξά τινα μυθικώτερα) и не отдавая себе отчета в истинном характере многого «мистически сказанного» (μυσθικῶς εἰρεμένα); а Тертуллиана такой знаток древнехристианской письменности, как кардинал Бароний, характеризует как писателя, с доверчивостью принимавшего «всякий рассказ старой женщины»... ²⁰⁷

Осторожность тут нужна, таким образом, большая, но именно в связи со сделанными замечаниями, и становится вполне ясен наш первый принцип – требование полной авторитетности лица, передающего то или другое изречение как слово Спасителя.

Но разрешение этого трудного вопроса, как указано выше, только первое из наших «критических условий».

2. По содержанию достоверное изречение должно находиться, само собой, в полном соответствии с духом евангельского учения. На это условие особенно настоятельно указывает Рэш, чрезвычайно последовательно проводящий его в своем исследовании, хотя, может быть, несколько односторонне. Можно, именно, сказать, что то, что́ Рэш признает подлинным, уже наверно действительно подлинно; но то, что́ подлинным он не признает, отнюдь не может быть еще отвергнуто в качестве недостоверного. Дело в том, что, как истинный протестант, он Ап. Павла готов ставить чуть ли не выше Самого Христа Спасителя, а потому решающим для него признаком подлинности изречения служит не столько соответствие его с Евангелием вообще, как в особенности с «паулинизмом»... Такая односторонность или даже тенденциозность красной нитью проходит через его капитальный труд. Своеобразный ригоризм этого рода, само собой, не обязателен, однако для действительно объективной критики, и, например, нет никакого основания чуть ли не а рriori отрицать, вместе с Рэшем, внеевангельские изречения «иоанновского» духа – в противоположность «синоптико-паулинистическому».

3. Если к наличности исполненных двух первых условий присоединяется исполнение и третьего, т. е. если авторитетно засвидетельствованный в качестве изречения Спасителя текст, совпадающий по духу с Его учением, в то же время и по форме изложения соответствует «стилю Евангелия» или написан обычным языком одного из авторов новозаветных книг, – и таким образом не возбуждает, так сказать, и технических сомнений с филологической точки зрения, то уже не остается никакого серьезного основания оспаривать достоверность такого текста.

Тут остаются, в таком случае, трудности уже только историко-критического характера, заключающиеся в вопросе о том, почему же эти отвечающие указанным выше условиям и, следовательно, по-видимому подлинные и достоверные изречения Иисуса Христа не были в свое время включены в дошедший до нас текст канонических Евангелий?

Едва ли мы ошибемся, если скажем, что в затруднительности – по крайней мере, на первый взгляд – ответа на этот вопрос и заключается, в значительной степени объяснение той скептической сдержанности, с которой многие верующие люди склонны относиться к внеевангельским изречениям Христа Спасителя.

Вопрос о причинах невключения «незаписанных слов Господних» в текст канонических Евангелий – бесспорно, вопрос чрезвычайно трудный, ибо здесь мы касаемся самой техники написания этих боговдохновенных книг и вопроса о их возможных первоначальных источниках. Но если вопрос несомненно труден, то это еще не значит, что он не разрешим.

С одной стороны (как мы видели уже и раньше), никакое строго ортодоксальное учение о «боговдохновенности» наших священных книг не может и не должно отрицать наличности у их авторов известных, каждому из них лично свойственных – и научно вполне доступных познанию – особых приемов и целей работы, что и отразилось, конечно, на особенностях каждого из евангелистов, например синоптиков сравнительно с евангелистом Иоанном. С другой стороны, мы положительно знаем, что Евангелия – может быть, за исключением Евангелия от Иоанна – были написаны не «одним духом» и не без помощи каких-то предварительно собранных материалов (предположение, отнюдь не требуемое понятием «боговдохновенности»), а на основании некоторых первоначальных записей и источников, которые отчасти и могут быть нами восстановлены.

Любопытно, что, например, для одной из книг Ветхого Завета мы в ней самой имеем прямое и весьма обстоятельное описание процесса работы ее автора над имевшимся у него материалом, сообразно особым задачам его труда. Таковы вводные объяснения 2-й Книги Маккавейской (2:24–33), не оставляющие желать ничего более точного в смысле описания чисто редакционной, литературной работы автора. В этих объяснениях он подробно останавливается на своей цели – дать «сокращенное изложение» (в одной книге) «изложенного Иасоном Киринейским в пяти книгах», и указывает на трудность такой работы, «требующей напряжения и бдительности» (см. также в заключение книги: 15:38).

Точно так же и по отношению к книгам Нового Завета: ев. Лука, например, прямо говорит в начале своего Евангелия о «многих» известных ему «повествованиях», на основании которых «по тщательном исследовании всего сначала» евангелисту «рассудилось» и самому «описать по порядку» (для некоего Феофила) исторические основания христианского учения. В этом отношении мы можем установить, в связи со сложнейшей и внимательнейшей критикой текста, проделанной западноевропейскими учеными, следующие положения, касающиеся взаимной литературной зависимости четырех евангелистов:²⁰⁸

1) Ев. Матфей написал сначала свое Евангелие, по своим собственным записям отдельных изречений Спасителя, вероятно, уже между 36-м и 67-м годом по Р. Хр., притом на арамейском, т. е. тогдашнем разговорно-еврейском языке.

2) Ев. Марк, ученик и спутник Ап. Петра, – Евангелие которого, по почти единогласному мнению современной научной критики, представляет собой древнейший текст из всех четырех канонических Евангелий в том виде, как они до нас дошли, – пользовался (или, по крайней мере, мог пользоваться) при написании своего повествования: «логиями» Спасителя, записанными ев. Матфеем, его же арамейским Евангелием и, конечно, устными им самим записанными «воспоминаниями» Ап. Петра, а может быть, и других Апостолов. Написал он свое Евангелие предположительно между 40-м и 70-м годом.

3) Переводчик дошедшего до нас греческого Евангелия «от Матфея» (едва ли сам евангелист) пользовался всеми указанными выше источниками с Евангелием Марка включительно + (может быть) и Евангелием от Луки, откуда могла быть взята греческая форма некоторых его текстов, буквально совпадающих с текстами ев. Луки.

4) Ев. Лука пользовался всеми предыдущими источниками (кроме, конечно, ев. Марка, если он сам служил ему источником) + разными, как он сам говорит, «повествованиями» о Спасителе (см. 1:1) + каким-то источником специально о рождестве Иоанна Крестителя и о рождестве и детстве Спасителя (вероятно, по рассказам Божией Матери) + воспоминаниями Апостолов Варнавы и Павла (к которым он был особенно близок).

5) Наконец, Апостол и евангелист Иоанн, любимый ученик Христов, значительно позже написал свое Евангелие, конечно, имея в виду все написанное до него в трех так называемых «синоптических» Евангелиях, которые он и пожелал дополнить своими столь глубокими рассказами о деяниях и речах Христа Спасителя, не находящихся у первых трех евангелистов, и совокупность которых и усвоила его повествованию прозвание Евангелия по преимуществу «духовного» (τὸ πνευματικὸν).

Имея в виду все сказанное, вполне естественно и допустимо предполагать и у духовных писателей-евангелистов наличность известной «редакционной» или «критической» работы, по крайней мере, в смысле выбора по отношению к разнообразному имевшемуся в их распоряжении материалу при претворении его в окончательный текст их повествования. В этой предварительной редакционной работе евангелистов и надо, очевидно, прежде всего искать объяснения того факта, почему некоторое количество несомненно известных в то время изречений Спасителя оказалось неиспользованным тем или другим евангелистом.

Ведь совершенно ясно, что при такой работе, как, например, указанный выше труд автора 2-й книги Маккавейской, – который прямо предупреждает, что намерен «избегать подробных изысканий», ибо «углубляться и говорить обо всем и исследовать каждую частность свойственно (только) начальному писателю истории» (2:31, 32), – значительное количество имеющегося в наличности исторического материала должно было остаться, так сказать, недофиксированным в такой новой работе. Кому из авторов либо научных трудов, либо литературных произведений неизвестно это обычное явление?²⁰⁹

Точно то же должно было иметь место и при написании Евангелий. Ибо какое бы содержание мы ни вкладывали в понятие их «боговдохновенности», на основании самого Священного Писания остается несомненным факт, что, например, ев. Лука при написании своего Евангелия либо не знал еще изречения Спасителя, приводимого позже им самим, словами Ап. Павла, в книге «Деяний Апостольских» (гл. 20, 35), либо не нашел тогда необходимым где-нибудь включить его в свой евангельский текст. Tertium non datur²¹⁰. В обоих случаях ясно, что вне Евангелий мог оставаться какой-то материал, столь же подлинный, но «недокодифицированный» евангелистами при окончательном редактировании их священных книг. Особенно разительный пример того, что могло окончательно оставаться вне евангельского текста, – и могло бы даже оказаться для нас потерянным, – заключается в тех исключительной важности повествованиях, которые много лет спустя были прибавлены к тексту синоптиков Ап. Иоанном Богословом в своем Евангелии, составленном, как говорит предание, лишь после долгих и настоятельных просьб его учеников записать для них то, что старец Апостол рассказывал им о Христе Спасителе, и чего они не находили в известных уже тогда Евангелиях.²¹¹

Причинами именно такого рода и объясняется, как сейчас увидим, наличность целого ряда изречений Иисуса Христа, не включенных в наш теперешний канонический текст Евангелия. Это, по меткому выражению С. Рейнака, своего рода «распыленное Евангелие» (роussière d’évangiles). Только, как мы достаточно убедились уже и выше, о них никак нельзя сказать вместе с названным французским археологом (очевидно, мало знакомым с этим специальным вопросом), что будто бы «les paillettes d’or sont rares»²¹² в этом внеевангельском материале...²¹³

Обращаясь теперь к его разбору под углом зрения раскрытия причин невключения этого «недофиксированного» материала в наши Евангелия, мы должны различать среди не попавших в канон изречений Иисуса Христа:

а) простые варианты известных нам канонических текстов;

б) совершенно новые изречения – Аgrapha в собственном смысле слова;

в) целые отрывки евангельских текстов описательного характера, заключающие в себе не только слова Христовы, но и изображение событий Его земной жизни.

Каждую из этих трех групп Аgrapha в широком смысле слова мы и должны теперь проанализировать.

Наиболее просто и ясно разрешается вопрос о тех «незаписанных словах Господних», которые представляют собой только новые варианты известных канонических текстов. Очевидно, в этом случае мы имеем дело с чисто «редакционными» соображениями евангелистов, для которых являлась необходимость выбора между двумя или несколькими параллельными формами одного и того же (по мысли) изречения Спасителя, – на самом деле, как сейчас будет показано, одинаково подлинными. Приведем здесь, в качестве примера, два изречения, записанных и в Евангелии, и в открытых в Египте фрагментах «Логий» Иисуса Христа.

Канонический текст

Мф. 5:14: «Не может укрыться город, стоящий на верху горы».

Текст египетских Логий

61 (7) Не может ни пасть, ни укрыться город, стоящий на верху высокой горы и укрепленный. ²¹⁴

Канонический текст

Лк. 4:24: «Никакой пророк не принимается в своем отечестве (ср. также Мф. 13:57; Мк. 6:4; Ин. 4:44).

Текст египетских Логий

62 (6) Не принимается пророк в своем отечестве и не совершает врач исцелений над знающими его.²¹⁵

Вместе с некоторыми исследователями здесь можно, пожалуй, признать, что для нашего канонического текста оказались выбранными лучшие варианты. Но нельзя, как нам кажется, отрицать подлинности и других вариантов из сборника египетских «Логий», послуживших, между прочим, как можно догадываться, одним из источников так называемого (давно потерянного) «Евангелия Египтян», которое было весьма известно еще во II веке.²¹⁶

Не будем останавливаться на не имеющем принципиального значения варианте первого из приведенных изречений; заметим только, что форма его, вероятно, навеяна одним текстом из книги Пророка Исаии (17:9), которую так хорошо знал Спаситель. Что касается второго текста, то сделанное в нем добавление – «и не совершает врач исцелений над знающими его» – может показаться несколько странным, только пока в него не вдуматься. Напротив, мы его признаем несомненно подлинным, если вспомним весь контекст знаменитой речи в Назаретской синагоге (Луки гл. 4), из которой он взят. Там ведь непосредственно перед приведенным текстом, в стихе 23-м, Иисус Христос говорит именно о враче. Итак, полный текст получается такой:

«...Конечно, вы скажете Мне присловие: «врач! исцели Самого Себя»; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что́, мы слышали, было в Капернауме. И сказал: истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве, и не совершает врач исцелений над знающими его».

Внутренняя связь и полная уместность последней прибавки здесь, таким образом, совершенно ясны. Она и словесно (упоминание «врача»), и по существу (ссылка на исцеление в Капернауме) вполне соответствует предшествующей фразе, да и в двух других параллельных местах нашего канона встречается та же полная мысль: непризнание пророка близкими ему людьми (отсутствие веры в него) и, как последствие этого, невозможность для него совершить у них «чудо». См. Мф. 13:57–58, где Иисус Христос возражает «соблазняющимся о Нем»: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем. И не совершил там многих чудес по неверию их»; или еще сильнее у ев. Марка (6:4 и 5): "и не мог совершить там никакого чуда».

Теперь спрашивается: откуда же происходят эти, по нашему мнению, одинаково подлинные варианты одного и того текста или, вернее, одной и той же мысли? Не следует ли, быть может, не попавшие в Евангелие варианты считать просто апокрифическими? Мы думаем, что нет. Напротив, наличность двух или даже нескольких вариантов одних и тех же изречений вполне естественна и вполне согласуется с реальными обстоятельствами их произнесения. Дело заключается в следующем.

Странно, по меньшей мере, было бы думать, что все свои великие слова, поучения, притчи и пр., записанные в Евангелии, Христос Спаситель произнес всего только по одному разу за всю свою трехлетнюю проповедь «благой вести» в Галилее и Иудее, – именно только так, как мы теперь читаем их в Евангелии, и именно только в том месте и тогда, как об этом передает тот или другой евангелист.

Странно, например, было бы думать, что все изложенное ев. Матфеем в виде «Нагорной проповеди» так всего однажды – и сразу – и было произнесено Христом Спасителем перед народом на горе, в Галилее, между призванием сыновей Зеведеевых и исцелением прокаженного, и что затем, произнеся эту длинную проповедь, столь богато насыщенную глубочайшим моральным содержанием, Иисус Христос так больше никогда и не возвращался к великим затронутым в ней темам и новым нравственным заповедям! Да ведь если бы это было так, то едва ли чудесное учение Христово, при всей его Божественной святости, могло бы столь отчетливо запечатлеться в умах и сердцах слушателей, будь они даже вполне подготовленными к восприятию такого учения и высокообразованными люди, а не простые галилейскими рыбаками и ремесленниками. А запечатлелось оно, очевидно, неизгладимо, с разными подробностями, глубоко врезавшись в их память. Несомненно поэтому, что Спаситель не раз повторял свои слова, притчи, заповеди и поучения, – и, конечно, не каждый раз все в той же буквально форме; повторял не два, не три, а скорее десятки раз, так сказать, внушая, заставляя запоминать, всячески закрепляя в памяти слушателей эти новые для них, часто странные, – то детски светлые и радостные, то страшные и горестные (по слову Ап. Павла, даже «безумные») вещи. Таким образом, и отдельные изречения-заповеди, и целые беседы на определенные темы или притчи повторялись по нескольку раз, варьировались, дополнялись теми или другими подробностями и пр. и пр.

«Разве не понятно и естественно, – говорит совершенно основательно Неusser в своей капитальной «Гармонии Евангелий»,²¹⁷ – что именно те изречения, которые Иисус Христос повторял при различных случаях, глубже всего и запечатлелись в памяти учеников и потому преимущественно и передавались и записывались, и что затем отдельные евангелисты часто приводят эти изречения, повторявшиеся не по одному и тому же, а по разным случаям? То же замечание имеет значение и для многих других слов Иисуса, которые гласят одинаково в различных Евангелиях, но передаются в связи не с тем же самым фактическим обстоятельством».

Мы можем сейчас же привести два, как кажется, вполне убедительных примера подобного повторения тех же изречений-заповедей или тех же притчей с различными, однако, подробностями, превращающими их в совершенно иные беседы, – как это и было, конечно, на самом деле.

Первый наш пример касается Нагорной проповеди и, в частности, Заповедей Блаженства, о неоднократном повторении которых было только что высказано несколько замечаний. Как известно, текст этого поучения сохранился в Евангелии в двух параллельных редакциях, довольно существенно отличающихся друг от друга, – в Евангелии от Матфея (гл. 5, 6 и 7) и в Евангелии от Луки (гл. 6, 20–49). Первая значительно пространнее второй, но вторая, при всей своей краткости, – всего 30 стихов против 107 у ев. Матфея – заключает в себе весьма существенные дополнения к Заповедям Блаженства, а именно, четыре сильные противоположения к четырем из этих заповедей, только и приводимые ев. Лукою; они выражены в форме провозглашения порицаний («горе»), отсутствующих у ев. Матфея. Если затем вспомнить, что эти «блаженства» и «порицания» имеют у ев. Луки более материальный характер, тогда как у ев. Матфея они отличаются более духовным содержанием, что многочисленные другие заповеди и поучения из так называемой Нагорной проповеди ев. Матфея совершенно отделены у ев. Луки от Заповедей Блаженства и разбиты по разным другим местам его Евангелия (см. гл. 11, 12, 16), и что, наконец, самая главная часть этой проповеди (с Заповедями Блаженства) приводится у него как произнесенная «на ровном месте» (6, 17), а не «на горе», как у ев. Матфея (5, 1), то едва ли мы ошибемся, предположив, что Господь Иисус Христос, как было объяснено выше, не раз, конечно, повторял, – с известными вариантами, – эти заповеди и поучения, собранные затем ев. Матфеем в форме единой Нагорной проповеди. Различные параллельные о них записи, следовательно, одинаково достоверны и подлинны.

Напротив, совершенно бесплодными нужно признать наивные попытки евангельских «гармонистов» согласовать между собой тексты главы 5-й Евангелия от Матфея и 6-й от Луки и, в особенности, старания решить не разрешимый (и для нас совершенно отпадающий) вопрос о том, где же, в конце концов, были произнесены эти великие поучения – «на горе» или «на ровном месте» (по одинаково категорическому замечанию этих двух евангелистов)?! Если принять изложенную выше точку зрения, то одновременно, кроме того, станет ясной возможность и других еще весьма древних вариантов тех же Заповедей Блаженства, встречающихся, например, у свв. Климента Римского, Поликарпа Смирнского, Ефрема Сирина и др. Все эти варианты представляют собой нечто среднее (или слитное) между текстами евангелистов Матфея и Луки.

Один конкретный пример из таких «Аграфа», касающихся Нагорной проповеди, особенно ясно покажет, в чем тут дело. Как известно, из сличения текстов, даваемых названными двумя евангелистами, легко убедиться, что для 5-й Заповеди Блаженства, – «Блаженны милостивые» – не имеется параллельного текста у ев. Луки и, следовательно, не имеется также и во всем Евангелии. Между тем именно относительно этой наиболее характерной и значительной для всего учения Христова заповеди не может быть никакого сомнения, что Спаситель не один же только раз преподал ее ученикам Своим и народу! И вот она встречается, и притом в совершенно одинаковом тексте, у двух древнейших и авторитетнейших Отцов Церкви – у свв. Климента Римского и Поликарпа Смирнского – в следующей форме:

63 Будьте милостивыми, чтобы быть помилованными.

Ἐλεᾶθε ἵνα ἐλεηθῆτε.²¹⁸

Как видим, этот вариант довольно значительно отличается от текста ев. Матфея, и эта традиция, очевидно, не вытекает из воспоминания о «блаженствах» Нагорной проповеди: тут, действительно, не провозглашается, как факт, «блаженство» тех, которые (уже) «милостивы», а внушается быть таковыми, чтобы и самим быть помилованными. Очевидно, что в такой форме слова эти были сказаны Спасителем в другой раз и по другому поводу, и именно в такой форме, – так сказать, более строгой, повелительной, – изречение это, через указанных Отцов Церкви, восходит к их учителям и наставникам, т. е. к двум великим Апостолам Христовым – Петру и Иоанну.

Теперь другой пример внеканонических вариантов евангельских текстов, специально из области притчей Христовых. Как для Заповедей Блажества, так и для некоторых притчей известно по два варианта той же темы; таковы притчи о пире (Мф. 22 – Лк. 14) и о талантах (Мф. 25 – Лк. 19). Остановимся на этой последней.

После объясненного выше было бы странно думать – подобно некоторым критикам (вроде Рэша и Вейсса) – что в данном случае тот или другой Евангелист «ошибся» в «подробностях», и что притча эта была произнесена всего один-единственный раз – и притом именно так, как ее приводит или ев. Матфей или ев. Лука! Ибо первый говорит о трех рабах, получивших 5, 3 и 1 талант и употребивших их в дело, за исключением третьего (зарывшего талант в землю), тогда как ев. Лука говорит о десяти рабах, получивших по одной мине серебра и также употребивших их в дело, кроме третьего, спрятавшего ее в платок... И вот оказывается, что прп. Евсевий Кесарийский († 340) сохранил нам еще третий вариант все той же (по основной мысли) притчи,²¹⁹ очевидно, повторявшейся Спасителем не раз, с разными вариантами. Этот третий вариант находился в «Евангелии Евреев»: там говорилось о трех рабах, но из которых один растратил данное ему имущество (как «блудный сын» в притче у ев Луки, гл 15), другой умножил его своим трудом, а третий скрыл свой талант; при этом первый заслужил только порицание, второй получил похвалу, последний же строгую кару. Совершенно ясно, что мы имеем здесь дело не с одним рассказом, «извращенным», как думает Рэш, кем-либо впоследствии (значит, уже одним из евангелистов?!), а с тремя равноценными вариантами того же поэтического поучения, одинаково восходящими к самому Христу Спасителю, причем вариант Евсевия, во всяком случае, не менее значителен, чем два других.

Мы должны, таким образом, более сознательно воспроизводить перед собою, как происходило на практике великое дело учительства Христова. Как уже замечено выше, Спаситель, очевидно, не «прочел» один только раз – и «сразу», как какую- то профессорскую лекцию, – все, что было потом записано в Четвероевангелии, и не перестал затем, конечно, поучать все на те же темы, во все три года Своего земного служения. То же самое, как в каком-то великом и святом калейдоскопе, постоянно должно было повторяться, внушаться, так сказать, настоятельно закрепляться в памяти слушателей – десятки раз, все в различных, живых, как живая речь, вариантах. Вот почему неизбежный для письменного изложения выбор между равно достоверными, но тем не менее различными (ибо произнесенными в разное время, при разных обстоятельствах) вариантами известного изречения или рассказа вполне ясно и определенно доказывает нам естественность появления в евангельских «воспоминаниях» известного количества одинаково достоверных «Аграфа», не включенных в наш «канонический» евангельский текст, но сохранившихся в древнейшем церковном предании и рано записанных Отцами и Учителями Церкви Само собою разумеется, впрочем, что не все такие «Аграфа» – варианты канонических текстов – могут быть объяснены указанным образом. Другие возникли не вследствие естественной передачи, с самого начала, одной и той же основной мысли в разных формах в словах самого Спасителя, а путем последующей, так сказать, чисто механической ошибки при переписке текстов. Хорошо известно, с какой исключительной тщательностью переписывались в старину (особенно священные) рукописи, например, у евреев, но и в них легко вкрадывались описки; в частности, в древних рукописях Евангелий отсутствие знаков препинания, расстановки между словами, деления на стихи и главы и пр., постоянно открывали двери всякого рода недоразумениям и ошибкам. В настоящее время, благодаря обнаружению некоторых «Аграфа» – вариантов, можно фактически доказать, что некоторые из привычных нам текстов дошли до нас в не первоначальном и, следовательно, в неправильном виде. Сошлемся здесь только на один, приведенный уже выше, чрезвычайно любопытный пример такого рода (так сказать, «палеографических») вариантов, дающих нам возможность сравнить древнейший правильный текст, случайно сохранившийся вне нашего канонического текста, с неточным или неполным, попавшим, к сожалению, в textus receptus. Пример этот не содержит собственно никаких новых слов Спасителя и потому не является даже «Аграфом» в строгом смысле слова, но чрезвычайно интересен для характеристики описок этого рода.²²⁰

Что касается «Аграфа» в собственном смысле слова, т. е. целых изречений Христа Спасителя, не попавших в наше евангельский канон, то и тут для целого ряда случаев мы имеем возможность весьма определенно выяснить причины невключения их в Четвероевангелие.

1. Прежде всего, довольно часто мы констатируем наличность несомненных редакционных сокращений первоначального текста, который в полном, первоначальном своем виде и восстановляется тем «излишком текста» («Mehrbestandteil»), который читается еще в том или другом дошедшем до нас «внеевангельском» изречении. Несколько примеров таких сокращений мы уже видели выше, в I главе настоящей работы (например, изречения 1, 3, 7). Говоря о них, Рэш считает даже возможным доказывать наличность у ев. Луки особой склонности к таким «Redaktionelle Kürzungen».²²¹

Если в явлениях этого рода разобраться несколько более детально и систематически, то среди них можно заметить следующие разновидности таких сокращений:

а) Так сказать, логические сокращения, т. е. пропуск таких несомненно произнесенных Спасителем слов, которые опущены ввиду их очевидной логической подразумеваемости. Тут могут быть приведены следующие примеры.

1) Сокращение слов «Жена да не разводится с мужем» и пр. в тексте Нагорной проповеди после Мф. 5:31–32.²²²

2) Сокращение несомненно подразумеваемой заповеди «Не воздавайте злом за зло» после Мф. 5:38.²²³

3) Сокращение нескольких логически ясно подразумеваемых (подчеркнутых ниже) слов в тексте Лк. 10:16, – восстановляемых несколькими древними списками Евангелия, между прочим сирийским переводом кодекса «Куретона»:

64 «Слушающий вас Меня слушает, а слушающий Меня слушает Пославшего Меня; и отвергающийся вас Меня отвергается, а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня».

... ὁ δε ἐμοῦ ἀκούων ἀκούει τοῦ ἀποστείλαντός με.²²⁴

б) Сокращение некоторых внешних, излишних по мнению редактора подробностей в повествовательной части первоначального текста Евангелия (это не касается собственно самих «изречений»).

Пример: Евангелие Евреев передавало следующее, весьма вероятное, обращение к Спасителю исцеленного Им затем сухорукого (Мф. 12:10):

«Каменщиком я был, зарабатывая пропитание руками. Молю Тебя, Иисус, возврати мне здоровье, дабы мне постыдно не выпрашивать хлеба».²²⁵

Переводчик Евангелия от Матфея на греческий язык нашел эту подробность (по существу, может быть, и справедливо) излишней для моральной стороны евангельского рассказа и опустил ее, – не без некоторого, однако, логического скачка в изложении события: ибо в читаемом теперь тексте даже не видно, чтобы сухорукий обратился к Спасителю с какой бы то ни было просьбой. Выходит так, как будто в его присутствии, но при полном безучастии с его стороны, в синагоге ведется спор о возможности исцеления в субботу, и Спаситель, при совершенно пассивном отношении самого больного и без всякой даже его о том просьбы, проявляет Свою мысль о нем, о возможности и необходимости осуществления доброго дела исцеления даже в день еврейского покоя. Конечно, такое соотношение фактов мало вероятно, и, что бы ни говорил Рэш,²²⁶ кажется несомненным, что первоначальный текст действительно должен был заключать в себе то, что и сохранилось в Евангелии Евреев.

в) Сокращение обычных в еврейской образной речи повторений той же мысли, уже высказанной другими словами, – в особенности, если она была изложена в не совсем обычной или даже несколько странной для читателя форме. Как пример, можно здесь привести более полную редакцию текста Мф. 5:44: «А Я говорю вам: любите врагов ваших» и т. д., читаемую в «Учении (Διδαχή) Святых Апостолов» (I, 3), – памятнике христианской письменности конца I века, – в котором, как мы уже видели, заключались еще знаменательные слова:

65 ..."поститесь за гонящих вас».

Это совершенно точно совпадало с представлением древних евреев о силе не только молитвы, но и поста за или для кого-нибудь.²²⁷ С исчезновением этого понятия в греко-христианском мире соответственно отпала и указанная часть текста, сделавшаяся уже непонятной для массы слушателей Евангелия.

2. Рядом с «редакционными сокращениями» приводили к образованию «Аграфа» и редакционные смягчения первоначального текста, т. е. такие тоже вполне намеренные и сознательные изменения первоначальной записи, которые имели целью представить данное событие или изречение в менее резкой, в более мягкой или «литературной» форме, хотя и с отступлением от строго реальной, «фотографической» точности первоначальной записи. Подобные смягчения, так сказать, «ретуши», первоначального текста, в особенности, когда новая редакция памятника предназначалась уже для более широкого круга читателей (и вместе с тем уже не столь близкого к описанным лицам и событиям), известны нам и из других случаев в истории как светской, так и религиозной литературы.²²⁸ Относительно же Евангелия давно сделано справедливое замечание, что, например, наше (т. е. греческое) Евангелие от Матфея, равно как Евангелия от Луки и Иоанна, нередко передают те же события или слова Спасителя в несколько смягченной форме сравнительно с более ранним Евангелием Марка. Сравним, например, следующие тексты:

Мк. 3:21:

«И, услышавши, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя».

Мф. 12:46–50:

Приход Матери и братьев Его. – (Мотивировка прихода опущена).

Мк. 6:4–5: ...«не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем».

»Ине мог совершить там никакого чуда»...

Мф. 13:57, 58: ..."не бывает пророк без чести» и т. д. (с пропуском «у сродников»). Лк. 4:24 и Ин. 4:44 пропускают, кроме того, слова «в отечестве своем».

«И не совершил там многих чудес по неверию их».

Далее, в частности, в литературе было замечено, что с особым старанием более поздняя редакция, обыкновенно, смягчает резкие и слишком определенные слова Спасителя о богатстве и богатых, очевидно, уже не очень приятные и «удобные» для последующих поколений христианского общества, не говоря уже об еще более позднем времени, как и о современном нам капиталистическом строе так называемого христианского мира...

Но мы-то не должны забывать, что Он учил «как власть имеющий», а потому все эти суровые тексты в наших глазах служат только лучшим доказательством их подлинности и, так сказать, еще неретушированной первоначальности.

К такого рода текстам и относится целый ряд наших «Аграфа». Так, например, несомненно из-за резкости формы не включен в каноническое Евангелие текст о «дне Господнем» – или даже о самом Судии – грядущем «как вор».²²⁹ Затем, из-за резкости содержания вероятно, был опущен и приведенный выше ответ Спасителя богатому юноше из Евангелия Евреев, а также текст, заключающий в себе совершенно ясное завершение мысли, Мф. 7:23, о невозможности спасения для «верующих» без исполнения Его заповедей. Оба последних текста – чрезвычайной силы и значения, но, очевидно, очень рано их мысль стала казаться уже преувеличенной и неприемлемой: первый текст по резкости осуждения богатства,²³⁰ второй – по «непереваримому» для многих и ныне (например, для всех прямолинейных последователей Лютера!) яркому отрицанию достаточности одной «веры», якобы все покрывающей, – если она не сопровождается «делами», т. е. действительным исполнением заповедей Христовых: иначе – а это-то и казалось уже слишком далеко идущим – даже пребывание «на груди» Его не спасает «верующего»...²³¹

К этой же категории редакционных «смягчений» можно отнести, наконец, и такие «ретуши» первоначального текста, цель которых была смягчить не самые слова Христовы, а известные детали в описании данного события, казавшиеся слишком «простыми», тривиальными, не соответствующими торжественности учения и стиля Евангелия, хотя бы и чувствовалось, что на самом деле событие изображено именно так – в неретушированном виде – как оно произошло. Такова, например, шокирующая и сейчас некоторых богословов²³² – вполне жизненная, хотя и «тривиальная» деталь в рассказе Евангелия Евреев о богатом юноше («почесал себе голову»); то же самое – относительно кажущегося Рэшу неприличным и невозможным (?!) «вмешательства» Апостола Петра в середине поучения Спасителя Апостолам при словах Его о волках и овцах.²³³

3. К изменениям отдельных фраз или деталей рассказа, вызванных желанием смягчить слишком резкий первоначальный текст, очень близко подходят, наконец, редакционные пропуски изречений, казавшихся редактору сомнительными в силу тех или других его личных соображений, хотя с современной историко-критической точки зрения они представляются несомненно подлинными.

В этом отношении мы можем даже довольно точно определять различные нюансы в тех побуждениях, которыми, по всей вероятности, руководствовался евангелист (или же окончательный редактор евангельского текста в том виде, как мы его читаем), решаясь оставить неиспользованным в своей записи то или другое известное ему изречение Спасителя. Слова Христовы могли, именно, возбуждать известные сомнения либо 1) по кажущейся странности их формы, либо 2) по трудности или неясности с первого взгляда их содержания, либо, наконец, 3) по трудности текста одновременно и в смысле формы, и в смысле содержания; трудность последнего рода, естественно, являлась всегда в тех случаях, когда какая-либо глубокая мысль мистическо-философского характера была облечена еще и в слишком оригинальную, необычную форму.

Таким образом, в общем некоторые изречения Иисуса Христа возбуждали опасение, – до известной степени основательное, если иметь в виду необразованную и неглубокую массу слушателей или читателей Евангелия, – как бы оригинальная, образная форма текста не показалась им странной, даже смешной, вообще неуместной, и как бы буквально понятое изречение не подало повода к какому-нибудь еретическому толкованию; словом, тут было опасение, что данный текст послужит скорее к «соблазну», чем к назиданию и моральному просвещению верующих. Ведь несомненно, что и до сих пор некоторые даже строго канонические тексты Евангелия продолжают смущать среднего слушателя.²³⁴

В подтверждение предложенного объяснения таких намеренных «редакционных пропусков», вызванных разными «сомнениями» редактора евангельского текста, могут быть приведены довольно яркие примеры.

Например, несомненно необычным по форме (в греческой его передаче) в чисто лингвистическом отношении является текст о «пощении от мира», приведенный выше. Другие изречения, будучи поняты буквально, могли составить некоторый соблазн для ортодоксальной мысли по содержанию. Такова, например, вторая половина того же упомянутого выше изречения о «пощении от мира и субботствовании субботы». Естественно поэтому предположить, что такого рода тексты намеренно не были включены в Евангелия. В виде наглядного примера подобных затруднительных изречений можно также привести следующее слово Спасителя из числа египетских «логий», открытых в 1897 г. Гренфелем и Хантом:

66 «Если где двое, не без Бога они, и где кто совсем один, – говорю Я, – Я есмь с ним, поднимай камень – и тут найдешь Меня; раскалывай дерево, – и тут Я есмь (с тобою)».²³⁵

При внимательном рассмотрении едва ли есть серьезное основание сомневаться в подлинности этого изречения, – уже ввиду совпадения первой его половины с замечательным и близким к Евангелию текстом, сохраненным нам св. Ефремом Сирином (см. с. 78). Эта первая половина текста дает нам вместе с тем вполне ясное указание на то, в каком именно смысле можно и должно понимать и толковать и вторую – «странную» – его половину, на первый взгляд как будто «еретическую».²³⁶ Но понятно, что его, на первый взгляд, пантеистический характер мог, так сказать, компрометировать весь текст.

Рядом со странными по форме или казавшимися сомнительными по содержанию изречениями имелись, наконец, и такие, которые были трудны одновременно и по необычной оригинальности формы, и по глубине содержания. Они не поддавались, так сказать, немедленному восприятию и потому, с первого взгляда, казались также «странными», почему, очевидно, и не попали в наши канонические Евангелия Это – группа Аgrapha, которые можно назвать «мистическо-философскими» и которые заслуживали бы совершенно особого внимательного исследования.²³⁷ Само собою разумеется, что указанное только что их свойство, – т. е. трудность непосредственного восприятия их правильного смысла для массы слушателей, – отнюдь не служит еще доказательством их неподлинности, – тем более, что из Евангелия же мы знаем, что некоторая часть Божественного учения Христа Спасителя и не предназначалась для всего народа, требуя подчас даже и в кругу Его учеников специального объяснения и раскрытия (как например, многие притчи).

Не вдаваясь здесь в подробности, можно привести в пример такого рода изречений сохраненный нам Папой св. Сотером (II века) в его поучениях (так наз. «Secunda Clementis») глубочайший по содержанию и чрезвычайно оригинальный по форме ответ Иисуса Христа на чей-то вопрос о том, «когда приидет царствие Его»: ²³⁸

67 «Когда двое будут одним, и внешнее будет как внутреннее, и мужское по отношению к женскому не как мужское и женское».

ὅταν ἔσται τὰ δύο ἕν, καὶ το ἔξω ὡς τὸ ἔσω, καὶ τὸ ἄρσεν μετὰ τῆς θηλείας οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ.²³⁹

т. е., другими словами, когда исчезнет человеческий эгоизм, человеческая лживость (или неискренность) и плотская нечистота (или похоть).

Итак, смысл его, собственно, совершенно ясен, и, тем не менее, мы имеем прямые доказательства того, к каким выводам чисто еретического характера могло подать повод на практике это удивительное слово Спасителя о главных признаках христианского «перерождения» человека.²⁴⁰ Очевидно, из-за этого-то, как «соблазнительное» для массы, и не попало в «канон» это изречение, замечательное по своей философской глубине и вместе с тем совершенно соответствующее духу новой «благой вести».

Еще более «странно» и даже прямо шокирующе по всему своему слишком образному способу выражения и фантастическому содержанию представляется нам удивительная притча о чудесном урожае плодов земных (винограда и пшеницы) в последние времена «царства Божия» на земле, записанная у св. Иринея Лионского со слов св. Папия Иерапольского;²⁴¹ Папий же слышал ее от ев. Поликарпа и других «пресвитеров», как речь Спасителя, передававшуюся будто бы «Иоанном, учеником Господа».²⁴² У некоторых светских критиков эта притча вызывает только насмешку,²⁴³ но, тем не менее, она заслуживает большего внимания и более вдумчивого отношения, хотя, конечно, в переданной Папием св_; Иринею форме она не может почитаться подлинным, полным и точным словом Иисуса Христа (поэтому здесь она и не приводится).

Однако по поводу самого факта произнесения Спасителем такого «гиперболического» рассказа о необыкновенном урожае винограда и пр., мы должны все-таки констатировать, что едва ли Папий, друг св. Поликарпа, – как бы он ни был от природы легковерен,²⁴⁴ – мог без всякого основания принять какую-то народную сказку за притчу Самого Спасителя. К тому же мы знаем, что рассказ этот опирается и на другие древнехристианские источники: так, согласно тому же св. Иринею, еп. Лионскому († 202 г.), то же самое рассказывали, ссылаясь на того же «ученика Господня Иоанна», и какие-то другие древние «пресвитеры»; далее, приблизительно то же мы находим и у ученика св. Иринея, Ипполита Римского († ок. 236 г.). С другой стороны, – что особенно важно и, по-видимому, разъясняет вопрос, – существо притчи находится уже в так наз. Апокалипсисе Ездры (или, по принятой у нас терминологии, в 3-й книге Ездры), а также в Апокалипсисе Варуха, т. е. в тех памятниках еврейско-христианской эсхатологической письменности, которые вообще очень точно отражают и внутренний смысл, и стиль хилиастических чаяний еврейского народа времен Иисуса Христа, оказавших, бесспорно, влияние и на его проповедь.²⁴⁵

Таким образом, говоря объективно, мы – в противоположность Рэшу²⁴⁶ – не видим серьезных оснований во что бы то ни стало отрицать возможность произнесения Спасителем чего-то подобного этой странной притче – какой-то беседы, весь контекст которой однако утрачен, а осталось лишь заимствованное из ветхозаветной письменности «фантастическое изображение хилиастического царства».

Приведенное Иисусом Христом в беседе с учениками, оно, само собою, относилось Им – как и вообще все Им образно сказанное – к области морально-аллегорической.

Таким образом, нам незачем с негодованием отвергать возможность произнесения Спасителем и этой притчи, – или, вернее, возможность ссылки на такую еврейскую притчу, – как будто и многие другие Его притчи или образные выражения, если их, против всякой очевидности, понимать буквально и материалистически, не приводят, до известной степени, к такой же точно «фантастике». Бесконечно богатый урожай винограда и пшеницы, логически говоря, не более и не менее «фантастичен», чем, например, бесконечно разросшееся из зерна горчичного дерево, ветви которого «покрывают весь мир»; разница тут, очевидно, лишь в том, что этот последний образ, попав в каноническое Евангелие, всем сделался привычен и не возбуждает более ничьего удивления, тогда как первый, будучи из Евангелия исключен, кажется нам теперь особенно «чудовищным» и «фантастичным». Точно так же привыкли мы и к «бревну в глазе», и к 490-кратному прощению обид в течение одного дня... Все это – совершенно ясная и несомненная область образных выражений Востока, которые, казалось бы, не должны возбуждать в нас особого изумления. Несомненно, во всяком случае, что ввиду (вполне естественной) наличности этого элемента восточной аллегории и поэтической гиперболы в бесспорных и подлинных речах Христовых, трудно согласиться с Рэшем, который в этих последних не желает видеть «ничего подобного» рассказу Палия. Мало того, Апокалипсис ев. Иоанна в рассказе о «древе жизни, двенадцать раз приносящем плоды» (22:2), дает нам даже прямую параллель к аллегорическому винограду Палия. Тем не менее, «странная» и по форме и по содержанию притча о чудесном винограде и пшенице (как и многое другое странное и необычное для слушателей Спасителя) оказалась не включенной в Евангелие – вполне основательно, прибавим мы, с точки зрения избежания возможного «соблазна» для мирян.

Еще Евсевий Кесарийский, не отрицавший, что Палий передавал о Спасителе некоторые «странные притчи» и «мифические вещи» ((μυθικώτερα), высказывал совершенно правильную, на наш взгляд, мысль, что Палий «плохо понял рассказы Апостолов и не заметил, что они пользовались образами и выражались на символическом языке».²⁴⁷

Как сейчас увидим, отчасти по тем же мотивам (избежания «соблазна») из евангельского текста могли быть выпущены – или, точнее, в него не включены – не только отдельные трудные или «сомнительные» изречения, но и целые, иногда чрезвычайно важные, отрывки евангельской истории описательного характера, связанные со словами Спасителя.

Рядом с внеканоническими вариантами известных евангельских текстов или отдельными изречениями Спасителя, не попавшими в Евангелие, мы знаем теперь еще и целые отрывки евангельских рассказов, также не «кодифицированных» четырьмя евангелистами. Причины невключения таких «Аграфа» в канонический текст Евангелия, по-видимому, более сложны и, обыкновенно, не поддаются разъяснению на основании тех соображений, которые приведены были выше.

Однако первый и давно уже известный пример таких внеевангельских отрывков несколько приоткрывает завесу. Мы имеем в виду знаменитую «перикопу» о жене-грешнице (Ин. 8:3–11), которая, собственно, вполне подходит к нашей 3-й категории «Аграфа», т. е. целых эпизодов из евангельской истории, с описанием известного события и со словами Спасителя, не включенных, однако, в (первоначальный) канон Евангелия. Ибо в настоящее время мы точно знаем, что этот трогательный и глубокий рассказ – может быть, один из наиболее характерных для Христа Спасителя – отсутствует во всех дошедших до нас древнейших рукописях Четвероевангелия, отсутствовал, следовательно, первоначально также и в Евангелии от Иоанна и был включен в его 8 главу, как мы ее читаем теперь, в позднейшее время. По свидетельству же Папия Иерапольского, переданному Евсевием Кесарийским, рассказ этот читался в Евангелии Евреев.²⁴⁸ Таков первый пример целого отрывка из Евангелия, первоначально «неканонического».

И вот в данном случае можно с большой вероятностью догадываться о причинах невключения этого рассказа в первоначальный евангельский канон. Тут, как и в разобранных только что случаях отдельных «затруднительных» изречений Иисуса Христа, явно боялись «соблазна» для верующих, в данном случае – от приведения примера прощения Самим Спасителем такого греха, который и по закону Моисееву строго карался, и в глазах древних христиан также считался чрезвычайно тяжким. Должны были пройти многие и многие века, пока постепенная «обратная эволюция» христианского быта в сторону языческих понятий не привела к почти совершенной «затушевке» этих древнехристианских понятий, – и даже до такой степени, что основанная именно на прелюбодеянии практика «разводов» смогла разрастись в нашем современном «христианском» обществе самым пышным растением... усердно поливаемым, увы, в некоторых Церквах и дающим, конечно, самые ядовитые плоды в форме полного разложения христианской семьи. Как бы то ни было, в древней христианской общине бесспорно крайне боялись «поощрять прелюбодеяния», и лучшим доказательством этого факта и его непосредственной связи с невключением «перикопы» в канонический текст Евангелия от Матфея служит то удивительное обстоятельство, что до нас дошли некоторые рукописи Евангелия, в которых этот чудный рассказ оказывается вырезанным или выскобленным!

Итак, этот «круг мыслей», кажется, совершенно ясен. Но, спрашивается, что́ могло мешать включению в канонический евангельский текст, например, рассказа о человеке, работавшем в субботу, или грозную беседу Спасителя с фарисеем об очищении иудейском, или рассказ о явлении воскресшего Христа Иакову, «брату Господню»? Никаких сомнений, о которых речь была выше, тут, казалось бы, не возникало, и даже самое место всех этих повествований в евангельском тексте было вполне определенно: эпизод с работающим в субботу (как это и читается в кодексе Б) должен следовать за рассказом о переходе Спасителя с учениками засеянными полями (Луки 6), беседа об очищении находится в очевидной связи с рассказом об обличении книжников и фарисеев и посещении храма Иерусалимского, изложенным в главе 23-й Евангелия от Матфея (см выше), а рассказ о явлении Спасителя брату Своему по плоти Иакову, взятый из Евангелия Евреев, несомненно, должен был, ввиду ясного свидетельства Ап. Павла в 1-м Послании к Коринфянам, 15:7, дополнять собою приводимые в Евангелии явления Иисуса Христа после воскресения в Иерусалиме. И, тем не менее, нигде в Евангелии мы не находим этих рассказов о несомненных событиях из жизни Спасителя, соединенных с Его словами и поучениями.

Очевидно, здесь действовали какие-то более глубокие, неизвестные нам общие причины, определившие собою фактически сложившееся распределение всего известного евангелистам материала между их повествованиями. Другими словами, мы не знаем, почему не возбуждающий сомнения ни с какой ортодоксально-канонической точки зрения рассказ о человеке, работавшем в субботу, или беседа об очищении в храме не попали ни в одно из канонических Евангелий, – точно так же, как никогда не узнаем, почему целый ряд притч, передаваемых только ев. Лукою, не приводится другими евангелистами, или почему длинный ряд замечательнейших бесед и чудес Спасителя, рассказанных только ев. Иоанном, совершенно неизвестен синоптикам.

Таким образом, вопрос о соотношении внеевангельских изречений с каноническим текстом Евангелия или вопрос об отсутствии их в этом последнем сливается, вообще говоря, – по крайней мере, по некоторым пунктам – с более общим вопросом о неиспользовании каждым из евангелистов всего, что несомненно не могло не быть им известно о жизни и проповеди Христа Спасителя. И в этом отношении мы прямо-таки становимся в тупик, например, перед вопросом о том, почему, не будь у нас Евангелия от Иоанна (самого позднего из всех), мы так ничего и не узнали бы о таких, казалось бы, исключительно важных событиях евангельской истории или словах Спасителя, как брак в Кане, беседа с Никодимом, беседа с Самарянкой, так наз. беседа о Таинстве Причащения, исцеление слепорожденного, воскрешение Лазаря, последняя беседа на Тайной Вечере и пр.!²⁴⁹ Такие, принадлежащие только одному из Евангелистов – и, следовательно, «недокодифицированные» другими – части евангельского рассказа, во всяком случае, доказывают, что каждый из них, работая по определенному плану и с известной, определенной целью, оставлял в стороне неиспользованным весьма значительный материал. При благоприятных условиях он мог быть присоединен к тому или другому каноническому тексту позже, как это и случилось с перикопой о женщине, захваченной в прелюбодеянии, или с последней (XXI) главой Евангелия от Иоанна, или с изречением: «Блаженнее давать, нежели получать».²⁵⁰ Окончательно же недокодифицированный в Четвероевангелии материал распылился по разным направлениям: 1) частью он внесен в другие письменные канонические источники (Деяния и Послания Апостолов, особенно в Послания Ап. Павла и Иакова, брата, Господня и в Апокалипсис ев. Иоанна), и, следовательно, зарегистрирован весьма рано, хотя и не в тексте Евангелия; 2) частью попал в параллельно создававшиеся, приблизительно одновременно, древнейшие Евангелия, оставшиеся вне канона, ввиду некоторой их тенденциозности (например, в «Евангелие Евреев» или в «Евангелие Петра»); 3) частью – в древнейшие памятники церковной дисциплины (например, в «Учение 12 Апостолов»); 4) частью сохранился только в церковном предании и записан уже в более позднее время различными Отцами и Учителями древней Церкви, как мы видели по многочисленным приведенным выше примерам; 5) частью мог затеряться и в ранней апокрифической или даже внехристианской письменности. Остальное – безвозвратно утеряно, никогда и никем не будучи записано, ибо, «если бы писать о том подробно, то и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21:25).

Все эти драгоценные источники – конечно, при условии строгой и добросовестной их научной критики – должны взаимно дополнять друг друга для правильной и возможно полной реконструкции евангельской истории и речей Христовых. Несомненно, представляя собою часть древнейшей традиции учения Иисуса Христа, все они в каком-то отдаленном плане соединяются в один громадный великий источник «воды живой», – текшей для минувших и текущей для настоящих и грядущих поколений христианского мира.

На основании сделанного выше систематического анализа внеевангельских изречений Спасителя необходимо теперь обратиться к рассмотрению специального вопроса о их религиозно-философском значении, в связи с дальнейшей исторической эволюцией христианского мира. В этом отношении небезынтересно посмотреть, какую сторону евангельского учения эти не попавшие в канон изречения, по-видимому, особенно подчеркивают, и что́ – давно забытое или затушеванное в последующие века – с особой силой воскресает перед нами при их изучении.

Содержание многочисленных приведенных выше Аgrapha так значительно, что особенно распространяться об этом не приходится. Сохраненные преданием изречения Христа Спасителя представляют собою, как мы видели, настолько громадный вклад в наши познания о Его учении, что остается только перечитывать и передумывать воспроизведенные выше логии, внимательно вдумываясь в эти новые – ибо давно забытые – святые слова, отвечающие, сообразно мыслям и чувствам того или другого читателя, на бесконечный ряд его духовных запросов. Здесь, в заключение, мы желали бы оттенить только одну их сторону, которая нам лично кажется особенно важной с точки зрения последующей исторической эволюции христианского учения.

В самом деле, излишне говорить о текстологическо-богословском значении Аgrapha: для истории евангельского текста и так наз. Quellenkritik оно, само собою, громадно, и для детального освещения этой стороны дела нужны специальные научные исследования, целая литература.²⁵¹ Точно так же и с точки зрения религиозно-нравственной можно воздержаться от оценки их значения: они говорят сами за себя, и каждому непредубежденному читателю ясно, что если эти изречения и не заключают в себе (как и не могут заключать) чего- либо принципиально нового и неизвестного сравнительно с Евангелием (так что остается незыблемым старый канонический принцип, что все необходимое для нашего спасения с достаточной полнотой изложено в нашем Четвероевангелии), то все-таки они удивительно углубляют, необыкновенно ярко подчеркивают и рельефно обрисовывают отдельные положения этого великого учения, освещая их подчас и с неожиданной стороны, и в весьма оригинальной форме. Все это, кажется, достаточно ясно.

Напротив, необходимо еще несколько остановиться на менее разработанном вопросе о религиозно-философском значении Аgrapha – с точки зрения некоторых глубоких, основных принципов «доброй вести», которые ярко в них отражаются, а между тем на пространстве дальнейшей многовековой эволюции христианства как-то затушевались, затуманились, отошли на задний план и к нашему времени едва ли даже не исчезли вовсе из христианского сознания, по крайней мере, в массе верующих.

Нам кажется, что в этом отношении, среди изречений Спасителя, незаписанных в Евангелии, ясно отражаются два чрезвычайно важных (и тесно связанных друг с другом) течения религиозной мысли раннего христианства, которые условно можно назвать 1) философско-мистическим и 2) нравственно-революционным. По их глубине и оригинальной формулировке, с одной стороны, по принципиальной, непримиримости и резкой определенности их нравственного радикализма – с другой, оба они должны были оказаться очень скоро «неудобными» для начавшегося процесса распространения христианства по всему тогдашнему «культурному» миру и неизбежного (весьма интенсивного) его приспособления к этому языческому миру. Ведь не склонные к компромиссам некоторые стороны учения Христова оказались слишком резкими даже уже для того раннего поколения христиан, которое было современником и свидетелем «превращения» первой (арамейской) редакции Евангелия от Матфея – столь оригинальной и определенной, без всяких ретушей, – в значительно смягченный и сглаженный текст теперешнего его греческого канона.

1. «Философско-мистическая» сторона учения Христова представлена несколькими весьма характерными Аgrapha, которые (как было замечено уже выше) и по содержанию, и по форме должны были казаться особенно трудными «кодификаторам» нашего евангельского повествования. В свое время они были, очевидно, записаны Ап. Матфеем тотчас или вскоре после произнесения и потом собраны им же в сборнике «Логий Христовых», а затем, не будучи использованы в списках канонических книг Нового Завета, сохранились, подобно другим текстам, лишь более или менее случайно в отдельных цитатах Евангелия Евреев, Иустина Философа, Папы св. Сотера («Secunda Clementis»), Климента Александрийского и некоторых других ранних Отцов Церкви; ибо самый сборник «Слов Христовых», составленный Ап. Матфеем и упоминаемый во II веке Папием, епископом Иерапольским, как известно, до нас, к сожалению, не дошел. Следует заметить, что несколько удивительных изречений этого рода дошли до нас и среди вновь открытых в Египте «логий», а также в таинственном, сохранившемся только в отрывках «Евангелии Египтян».

Обращаясь к содержанию изречений, которые здесь имеются в виду, мы сразу же усматриваем, что тут приходится касаться чрезвычайно трудного и, быть может, глубочайшего по своему значению, но мало затронутого в специальной литературе вопроса о раннехристианском ортодоксальном гносисе, т. е. о сокровенной части учения Христова. Ведь помимо учения о Царстве Божием и о путях к его достижению – учения всем понятного, ясного как кристалл и детски простого (хотя, само собою, не легкого для осуществления), известная часть «благой вести» предназначалась уже только для немногих, во всяком случае не для всего народа и даже не для всех учеников Спасителя («μηστεριωδῶς» св. Епифания!).

Что это так, об этом свидетельствует целый ряд мест евангельского рассказа. Для народа Он часто говорил притчами,²⁵² и многое из глубин Его учения не понимали даже ученики Его.²⁵³ Далее, как всем известно, – хотя это и остается обыкновенно без дальнейших отсюда логических выводов, – ученики Спасителя по степени близости к своему Учителю фактически делились на несколько ступеней – или, если угодно, степеней посвящения: несколько сот (свыше 500) Его учеников в самом широком смысле, т. е. уверовавших вообще в Его божественное учение еще при Его жизни;²⁵⁴ 70 учеников в собственном смысле, т. е. таких, кого Он уже посылал на проповедь Своего учения;²⁵⁵ внутренний круг 12 апостолов; далее среди них – три особенно близких и доверенных – Петр, Иаков, Иоанн, – которым Он только и нарекает особые имена,²⁵⁶ перед которыми Он преображается и в присутствии которых возносит последнюю молитву Своему Небесному Отцу; наконец, среди даже этих ближайших из близких – один «любимый ученик» и другой «первоверховный» Апостол, тот «камень» или «скала», на которой воздвигается вся Церковь Христова, которому только и вручаются ключи Царства Небесного, которому, наконец, воскресший Христос только одному, в присутствии Иоанна, поручает, в торжественном, троекратном повелении пасти овец Его, – тех овец, которые, по слову Спасителя, должны составить одно стадо, пасомое одним пастырем...

И вот мы в точности и во всех подробностях не знаем, в чем заключалось это учение о «тайнах Царствия Небесного»,²⁵⁷ но знаем, по древнему и достоверному церковному преданию, что уже ближайшие поколения христиан – учеников и последователей Христовых в эпоху написания первый Евангелий оказались не вполне удовлетворенными повествованием евангелистов -синоптиков (принадлежавших к кругу двенадцати или даже семидесяти учеников Спасителя), и что, наконец, после долгих просьб их, обращенных к одному из представителей именно внутреннего «посвящения» Христова, – ученик, «которого любил Иисус», – написал чудное четвертое Евангелие, то τὸ πνευματικόν, – т. е. «духовное» Евангелие, – которое раскрывает ряд незатронутых синоптиками мистическо-философских глубин откровения, начиная с учения о Логосе.²⁵⁸ Приблизительно современное ему «Послание Варнавы» (одного из 70-ти учеников Христовых) уже ясно говорит о более глубоком, «откровенном» и таинственном «знании» христианских истин, как особом христианском «гносисе».²⁵⁹

Любопытно, что имеются некоторые указания на продолжение в Церкви такого внутреннего таинственно глубокого посвящения – (само собою, не на основе восточного еретического гносиса) – посвящения, существовавшего, во всяком случае, вплоть до V века, ибо в 385 году, по преданию, его получил еще от св. Амвросия, архиепископа Миланского, великий языческий, а потом христианский философ и учитель бл. Августин.²⁶⁰ От взаимодействия этого глубокого, так сказать, подземного, мистическо-философского течения в раннем христианстве и распространенного в эпоху явления Спасителя по всему греко-римскому миру искания «высшего знания»²⁶¹ – в частности религиозно-философских идей Филона²⁶² – и получился тот специфический христианский «гностицизм» уже как сектантское и еретическое явление в жизни древней Церкви, с которым ей пришлось так долго бороться, и которое она победила (по крайней мере, по внешней видимости) уже только в эпоху Вселенских Соборов. Не удивительно поэтому, что происходившая параллельно «кодификация» и каноническое закрепление наших священных текстов проходили под знаком опасения – во избежание «соблазна» – использовать отдельные изречения Христовы такого мистическо-философского типа. Ведь кроме отдельных мистических логий в христианской Церкви был забыт – и только недавно вновь обнаружен – даже такой замечательный памятник этого «иоанновского» течения мыслей, как удивительный сборник иудео-христианских священных гимнов I века нашей эры, составленных, вероятно, еще до разрушения Иерусалима и Храма и, по отзыву специалистов, представляющих собою наглядное отражение религиозных настроений в той именно мистической еврейской среде времен Спасителя, в которой, в частности, зародилось и наше Евангелие от Иоанна.²⁶³

Для нас, во всяком случае (если не стоять на косно формальной точке зрения некоторых иерархов), – тексты эти столь же ценны, как и все, что было сказано Христом Спасителем – конечно, поскольку серьезная и добросовестная научная критика может нас убедить, что дело идет о подлинных словах Христовых, а не об апокрифических их подделках или еретических искажениях.

Изречений Христовых мистическо-философского характера, которые могли бы быть признаны подлинными, сохранилось не много.

1. Климент Александрийский приписывает Иисусу Христу, как «возвещенное в некотором Евангелии» (вероятно, в Евангелии Евреев), следующее слово:

68 Тайна Моя Мне и сынам дома Моего.

Μυστέριον ἐμὸν ἐμοι καὶ τοῖς υἱοῖς τοῦ οἴκου μου.²⁶⁴

Даже столь строгий в своих критических выводах Рэш считает это изречение бесспорно подлинным. Действительно, по содержанию оно совершенно соответствует нашим каноническим текстам того же ев. Матфея, а именно ответу Спасителя на вопрос учеников, почему Он говорит к народу притчами (Мф.13:11):

«Для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано». Та же мысль выражена у того же Ап. Матфея и в образной форме в известном слове: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф.7:6).

2. Среди открытых в Египте Логий находится следующее легко восстанавливаемое полностью изречение:

69 «Говорит Иисус все удаленное от взора твоего и скрытое для тебя – откроется тебе. Ибо нет ничего тайного, что не открылось бы, и ничего погребенного, что не воскресло бы».

Λέγει Ἰησοῦς· [Πᾶν τὸ μή ἔμπροσ]θεν τῆς ὄψεως σου καὶ [τὸ κεκρυμμένον] ἀπὸ σοῦ ἀποκαλυφ(θ)ήσετ[αι σοι. οὐ γάρ ἐσ]τιν κρυπτὸν ὃ ού φανε [ρόν γενήσεται] καὶ τεθαμμένον ὃ ο[ὐκ ἐγερθήσεται]²⁶⁵

Нельзя не видеть удивительного варианта и дополнения к знаменитому тексту о «тайном», что сделается «явным» (Мф. 10:26; Мк. 4:22; Лк. 8:17 и Лк.12:2), притом особенно глубокого и значительного, если понимать его, вместе с первой половиной нового текста, в духовно-моральном, внутренне субъективном смысле, а не только в материально объективном, как обыкновенно понимается это изречение (четыре раза повторенное у синоптиков). Другими словами: «Все удаленное от взора твоего и скрытое от тебя откроется тебе» – как и где? Не только в будущей жизни, где «нет ничего погребенного, что не воскресло бы», (что́, само собою, тоже исключительно важно в этом новом тексте), но и здесь, на земле, – через самопознание, самоуглубление и, следовательно, «духовную перемену», μετάνοια.²⁶⁶

3. Такая вдумчивая духовная работа над собой, по другому тексту, приписываемому Спасителю, порождает в человеке – вероятно, именно через постепенное раскрытие для него известных духовных тайн – некоторое радостное удивление. В довольно необычной, правда, форме (хотя и имеющей, по-видимому, некоторые параллели в Свящ. Писании)²⁶⁷ Климент Александрийский передает нам следующее изречение Иисуса Христа, почти буквально совпадающее опять-таки с одной из отрытых в Египте логий:

70 «Не успокоится ищущий, пока не найдет, а найдя, – восхитится, восхитившись же, – восцарствует, а восцарствовав, – успокоится».

Оὐ παύσεται ὁ ζητῶν, ἕως ἀν εὕρῃ, εὑρών δε θαμβηθήσεται, θαμβηθεὶς δὲ βασιλεύσει, βασιλεύσας δέ ἐπαναπαύσεται.²⁶⁸

Или у него же, в сокращенной редакции, читавшейся в Евангелии Евреев.

– Восхищающийся восцарствует и, восцарствовав, – успокоится.

Ὁ θαυμάσας βασιλεύσει γἐγραπται, καὶ ὁ βασιλεύσας ἀναπαήσεται.²⁶⁹

Этот текст повел к целой научной полемике за и против его подлинности. Правда, как сказано выше, довольно необычна для слов Спасителя почти что метрическая форма изречения – «сорита».²⁷⁰ Но, во всяком случае, Климент Александрийский в III веке считал его принадлежащим Иисусу Христу и привел его, как видим, даже дважды, – причем в сокращенной редакции оно находилось и в Евангелии Евреев.

4. К тому же духовному «восхищению» праведников относится еще один, приведенный уже выше, внеканонический текст, передающий в более пространной форме заключительное слово Спасителя к известной картине Страшного суда, Мф. 25:31–46. Для сравнения с редакцией, сохраненной Климентом Александрийским,²⁷¹ здесь можно привести вариант того же изречения, передаваемый «Апостольскими Постановлениями» (Constitutiones):

«И пойдут злые в муку вечную, праведники же в жизнь вечную, наследуя то, чего глаз не видел, и ухо не слышало, и на сердце не приходило человеку, – что приготовил Бог любящим Его, и будут радоваться в царстве Божием».

Даже Рэш не сомневается в подлинности этого изречения, представляющего собою «удивительно прекрасное и гармоническое заключение» к притче ев. Матфея 25:31–46.²⁷²

5. Наконец, пятый текст «мистическо-философского характера», это – приведенный уже выше ответ Иисуса Христа на вопрос, когда придет Царствие Божие. И здесь своеобразная форма таинственного текста не должна, мне кажется, вводить нас в заблуждение относительно достоверности и глубины содержания этого слова, сказанного опять-таки не для массы народа, а для вразумления самого тесного круга посвящаемых в «тайну» учеников.²⁷³

6. Что касается той стороны Христова учения, которое я назвал «нравственно-революционным», – и которая, конечно, очень тесно связана с «мистическо-философской» его стороною, – то неудобство ее для последующего христианского общества заключалось, по нашему мнению, в том, что центральное для раннего христианства учение о полной переоценке всех материальных благ и ценностей и духовном перерождении человека (приводящем в результате к его «освобождению» от мира) оказалось уже слишком радикальным для более поздней «морали компромисса», выработавшейся в христианско-языческой среде.

Эту основную черту «доброй вести» невозможно было, конечно, совершенно выкинуть даже и из сглаженного «канонического» текста Евангелия в том виде, как он до нас дошел, но замечательно все-таки, что именно этой, так сказать, «радикальной» стороны учения Христова как раз и касается ряд наиболее резких внеевангельских текстов. Они «резки» именно тем, что исключают всякий моральный компромисс, – почему и оказались для практики человеческой массы, конечно, весьма неудобными, а для ее руководителей, так сказать, «шокирующими» по своей определенности. Это не противоречит, однако, их подлинности в наших глазах, – казалось бы, скорее напротив, – тем более, что их достоверность засвидетельствована рядом авторитетнейших Отцов и Учителей древней Церкви.²⁷⁴ – Интересно, кстати, отметить, что в порядке евангельских повествований основное изложение глубокого учения о духовном перерождении человека находится опять-таки только в последнем по времени Евангелии от Иоанна (главным образом в беседе Спасителя с Никодимом).

Как бы то ни было, исключительно сильные тексты этого рода, не включенные в Евангелие, остались среди «незаписанных изречений», способствуя и теперь, через 19 столетий, наилучшему освещению первоначального христианского учения о духовном усовершенствовании и преобразовании человека. Рассматривая и классифицируя их, впереди всех текстов этой категории нужно поставить те, которые говорят о переоценке внешних ценностей. Прежде всего, действительно, надо убедиться в ничтожестве того материалистического миропонимания, которым живут дети «мира сего». И вот Христос говорит:

«В мире Я был... и скорбит душа Моя о сынах человеческих, ибо они... нищи и не знают нищеты своей».²⁷⁵

Ибо их нищета – прежде всего в самом богатстве их: в их своекорыстии, с одной стороны, и эгоизме – с другой. Какие же правила содержат на этот счет внеевангельские Логии?

Вот эта суровая мораль Христова:

– Трудящемуся довольно пропитания его.

– Ничего не накапливайте.

– Горе имеющим и еще берущим.

– Блаженнее давать, нежели получать.

– Как же ты говоришь: «Я соблюл закон и пророков», а вот многие из братьев твоих, детей Авраама, покрыты грязью и умирают от голода, а дом твой полон добром, и им ничего не достается из него... Легче верблюду войти сквозь игольные уши, чем богатому в Царство Небесное.

Переоцениваются затем вообще и все другие общепризнанные земные «блага»:

– «Вот, Я творю последнее первым», – ибо не только богатство, но вообще все ценное с обычной человеческой точки зрения – государство и власть, общественные «дела» и отношения, заботы о семье и, наконец, индивидуальные интересы и потребности человека, даже самая жизнь (с необходимыми для нее пропитанием и одеждой) – становятся только относительно важными и отходят на второй, на задний план, сравнительно с исканием «Царства Божия и правды его».²⁷⁶

Итак, в результате – «се творю все новое», как говорит в Апокалипсисе Ап. Иоанну «Сидящий на престоле» (21:5; ср. 2Кор. 5:17). Вот почему вместе с общей «переоценкой ценностей» идет и постепенное перерождение самой личности:

– «Старайтесь возрастать из малаго и из большего делаться меньшим».

Как видим, настоящая духовно-нравственная революция, – подлинно «новое небо и новая земля» по изречению пророка Исаии (65:17 и 56:2), которых, по согласному свидетельству Апостолов Петра и Иоанна (2Петр. 3:13 и Откр. 21:1), ожидают христиане; и все это в ряду ясных и ярких, точно вычеканенных, сильных и резких, как удары молотом, священных формул какого-то древнего мистического посвящения, глубоких и мудрых, как сентенции мудрейшего из философов, ряд заповедей о моральном перерождении человека на основе отказа от эгоизма и полного, плотского и духовного, очищения. Притом все это, конечно, не на словах только, не для одной отвлеченной «веры», а для действительного, фактического исполнения ее заветов; ибо – «даже если вы будете собраны на лоне Моем, а заповедей Моих не исполните, то Я отвергну вас и скажу вам: отойдите от Меня делающие беззаконие»... ²⁷⁷

Одним словом, здесь мы имеем дело с целым новым религиозно-философским учением исключительной силы – учением о возрождении, о «новом человеке» и «освобождении» личности (ср. Ин. 8:32, 36), которое во втором поколении христиан развивал особенно Ап. Павел. Оно-то и называлось по преимуществу «благою вестью» и в древнейшей христианской общине составляло одну из главных частей того чисто христианского (еще не еретического!²⁷⁸) «знания"-гносиса, той святой «науки» или «ведения», за которые в своих евхаристических молитвах благодарили Бога древнейшие христиане:

«Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и знание, которые Ты дал нам познать чрез Иисуса, Сына Твоего»...

«Благодарим Тебя, Отче Святый, за знание, веру и бессмертие, которые Ты дал нам познать чрез Иисуса, Сына Твоего»... ²⁷⁹

Нетрудно видеть, что учение это, будучи слишком определенно и резко выражено, должно было очень рано оказаться весьма «неудобным» для «средних» последователей Христа Спасителя, о которых так образно сокрушался уже Ап. Иоанн Богослов: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:15–16). Для таких «теплохладных» христиан, – а таких, вероятно, было весьма много уже и в послеапостольский период, – радикальное и даже прямо революционное учение, о котором идет теперь речь, это истинное ядро моральной части учения Христова, подходило уже очень мало, и реальная жизнь окруженного язычниками христианского общества неудержимо влекла его к ряду компромиссов с этим языческим миром. Таким образом, истинное ядро учения, этот «гносис» христианский, очень скоро оказался слишком высоким и недосягаемым для жизни того (как и нашего) времени и все более и более превращался только в известный светоч, маяк, идеал, к которому рекомендовалось стремиться христианам... увы, без особой надежды на практическое осуществление его в жизни. А идеал этот был, действительно, настолько высок, что даже частичное, бесконечно малое его осуществление в последующие века принесло миру все-таки неисчислимые благодеяния.

Указанное (слишком сильное) расхождение между абсолютной и всепроникающей моралью Христовой и повседневной христианско-языческой жизнью и способствовало, вероятно, удалению – или, вернее, недопущению – целого ряда несомненных изречений Христа Спасителя в письменные канонические о Нем «воспоминания» (Евангелия). Слава Богу, что они все-таки сохранены нам церковным преданием!

***

Если теперь, в заключение, посмотреть на дальнейшую судьбу этого радикально-философского ядра учения Христова в последующей исторической эволюции христианства, то нам представится следующая картина. Раздвоение, о котором только что шла речь, с течением времени пошло, естественно, еще глубже. В первые века христианства его еще стыдятся, ясно отдавая себе отчет в постоянном нарушении подлинной христианской «нормы» со стороны всего того, что, к сожалению, сделалось «нормальным» в христианском обществе. Впоследствии же, в особенности со времени так называемого (официального) «торжества» христианства в IV веке, при Константине Великом, – т. е. на самом деле, со времени его открытого компромисса с языческим миром и насильственного вытеснения им (уже в качестве «государственной» религии) языческих культов с 380 г. (эдикт Феодосия, Валентиниана II и Грациана) – становится практически необходимым – или кажется таковым – освятить или, так сказать, «зафиксировать» законность такого раздвоения, по крайней мере, для той части христианской морали, которая наиболее шокировала обе заинтересованные стороны этого компромисса: языческое государство, объявившее себя теперь «христианским», и сделавшуюся теперь «государственной» Церковь... Мы здесь имеем в виду, конечно, всю общественную сторону христианской морали, т. е. те ее учения, которые соприкасались с практическими требованиями государственно-общественного строя.

Как мораль абсолютная – всеобъемлющая и всепроникающая – она при Иисусе Христе и при Апостолах, прямо не касаясь государства и общества, не капитулировала все-таки перед ними, стараясь как бы обходить, не затрагивать государственно-общественных вопросов.²⁸⁰ Со времен Константина Великого – совершенно другая картина: «торжество» христианства (собственно, чисто внешнее и формальное) достигается в значительной степени путем сдвига – или «спуска» – его к языческому укладу общества и путем сдачи этому последнему ряда больших принципиальных позиций, в том числе именно и учения о «перерождении» человека в его абсолютном и общем значении. К сожалению, практика христианского общества капитулирует именно перед государственно общественной стороной языческого быта, и учение, о котором здесь теперь идет речь, объявляется не касающимся этой стороны жизни. Таким образом, единая и абсолютная христианская мораль раздваивается, и в государственно-общественном отношении прямо и громко провозглашается допустимость каких-то других – казалось бы, совершенно неприемлемых для христианина – принципов: одно для частного лица, другое – для общества и государства! Одним словом, мораль Спасителя и Апостолов прямо-таки отменяется для государственно-общественных и государственно-международных отношений, и мы хорошо знаем, к какому – смело можно сказать, возмутительному – противоречию с прямым и ясным смыслом учения Христова пришла эта (к сожалению, освященная Церковью) эволюция на практике – хотя бы в вопросах развода, клятвы, суда, смертной казни, войны и пр. и пр. «Мораль компромисса» заставляет забывать многие и многие стороны учения Христова, и, конечно, неудивительно, что в эту же тяжелую эпоху перелома – внешнего торжества, но внутреннего обмирщения христианства – также затериваются (просто материально, физически) и драгоценнейшие тексты из эпохи раннего детства или молодости христианства, в том числе, именно, и наши «внеевангельские изречения». Только уже нашему времени удается опять возвратить их для научного изучения – и морального размышления – то благодаря случайным счастливым находкам, то лишь благодаря кропотливым изысканиям западноевропейских ученых. В самом деле, не стыдно ли для христианского общества, что такие первостепенной важности памятники древней христианской письменности, как 5 книг собрания Логий Христовых, первоначальное арамейское Евангелие Апостола Матфея, катехизический сборник «Учение Двенадцати Апостолов» I века или древнейшие иудео-христианские псалмы (тоже I века), оказались либо совершенно затерянными, либо полузабытыми до самого конца XIX века?!

Суммируем высказанные только что мысли:

1. С философско-религиозной точки зрения христианство есть, главным образом, учение о духовно-нравственном перерождении человека, в связи с «переоценкой» – или обесценением – материальных благ.

2. В первые три века христианской эры наиболее резкие, определенные и сильные изречения, касающиеся этой стороны проповеди Христовой (в частности, отношений между богатыми и бедными и водворения, по теперешнему выражению, «социальной правды») постепенно замалчиваются, затушевываются, забываются официальной доктриной, а потому и доходят до нашего времени, главным образом, в форме «Аграфа».

3. Приблизительно с IV века молчаливо принимается официальное раздвоение христианской морали: то, что́ считается обязательным для частного лица, не обязательно для христианского «коллектива», – прежде всего для государства, не желающего (или не могущего) «переродиться» и потому остающегося языческим, притом властно принуждающего христиан, в области своих особенных интересов, подчиняться его, языческой, точке зрения.

4. С течением времени дальнейшее развитие такого положения вещей в «христианском» мире приводит, как известно, к полному и весьма цинично признаваемому отрешению государства в области его интересов от каких бы то ни было моральных норм и, следовательно, к возвращению к языческому обожествлению государства и его верховной власти. На этом пути постепенного обмирщения христианства стоит уже средневековье,²⁸¹ и среди всеобщего варварства и грубости нравов Церковь борется еще только за то, как бы удержать за собою хотя бы не сданные еще «миру» позиции и пронести благополучно далее, последующим поколениям, вверенный ей священный огонь...

5. Дальше происходит, однако, еще нечто худшее. Реформация, при всем своем значении для развития человеческой личности в других отношениях, привела к дальнейшему – и притом, к сожалению, даже принципиальному – искажению учения Христова. Прямые последствия этого искажения на практике, уже не только для общественно-государственной, но и для всей вообще церковной, религиозной и моральной жизни Западной Европы с XVI века (а от нее, через отражение, и для жизни Восточной Европы) прямо-таки неисчислимы.²⁸²

Дело в том, что молчаливое (а иногда даже и открытое) признание с IV века неприменимости заповедей Христовых к целому ряду общественно государственных отношений, при всем теоретическом преклонении перед ними на словах, – а следовательно, фактическое отделение в этой области «веры» от «дел» – с XVI века, благодаря известному учению Лютера об оправдании одной верой (может быть, неправильно понятому) было перенесено еще глубже, – т. е. в область даже и частной жизни христиан. Это новое, в полном смысле слова анти-Христово учение вполне последовательно уживается у его основателя с далеко не христианским образом жизни (и подчас прямо кощунственными речами), а будучи брошено без достаточных объяснений в темные народные массы, естественно приводит к прямому отрицанию обязательности «добрых дел» для христианина и, следовательно, сводит к нулю все практическое христианство, как о том учил Иисус Христос и Апостолы, – по крайней мере с принципиальной точки зрения: достаточно показательно в этом смысле знаменитое, столь же резкое по форме, как и произвольно-неосновательное по существу отрицание Лютером и его последователями подлинности известного Послания св. Иакова, брата Господня, представляющего собою именно красноречивый и необыкновенно ясно формулированный комментарий к соответствующей части действительного учения Христова: «Вера без дел – мертва» (2:26 и вообще весь контекст ст. 14–26). Из одностороннего преклонения перед великим «Апостолом язычников» и увлечения его формулой «оправдания верой» – вырванной ими из контекстов, недостаточно продуманной и не сличенной с совершенно ясным учением самого Христа Спасителя – представители этого течения христианской мысли пришли к признанию полной второстепенности (и, в конце концов, ненужности) «дел» при наличности «веры», чем, на самом деле, не только изуродовали весь практический смысл заповедей Христовых, но и вошли в прямое противоречие с правильно понятым учением Апостола Павла: ибо, говоря о ненужности «дел», он постоянно имел в виду «дела закона», т. е. именно формальную праведность и обрядовую сторону иудейской церковной традиции, а с другой стороны, под «верою» подразумевал, конечно, и непосредственно с нею связанное и из нее вытекающее для настоящего христианина «исповедание делами». Не тот же ли Апостол, который так подчеркивал исключительное значение «веры», определенно разъяснил и истинное соотношение ее с «делами» – восклицая в своем Послании к Титу.

«Обличай их (Критян) строго, дабы они были здравы в вере, не внимая Иудейским басням и постановлениям людей... Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются, будучи... неспособны ни к какому доброму делу» (1:13–16).

Итак, по Апостолу Павлу, «здравая вера» не должна и не может опровергаться несоответствующими «делами» и «неспособностью к доброму делу». И Апостол особенно настаивает на этой мысли, еще и еще возвращаясь к ней в том же Послании. Так, по его словам, Иисус Христос «дал Себя за нас, чтобы... очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам» (2:14); слушателям Тита необходимо напоминать «быть готовыми на всякое доброе дело» (3:1), – «дабы уверовавшие в Бога старались быть прилежными к добрым делам» (3:8). И Апостол заключает: «Пусть и наши учатся упражняться в добрых делах, дабы не были бесплодны» (3:14).²⁸³

Между тем очень и очень далеко от этой Павловой заповеди о «делах», как необходимых «плодах» веры, зашло (благочестивое по внешности, но столь противохристианское по существу) «евангелическо-христианское» преклонение перед одною «верою». Это можно ясно видеть в дальнейшем развитии этого учения, а в наше время – хотя бы по той весьма прискорбной проповеди, с которой мы встречаемся у представителей современного, так называемого «Евангельского движения», захватывающего собою и некоторые русские круги. Вот, например, что говорит один из выдающихся его представителей, Освальд Дж. Смит, – в личной глубокой вере и преданности христианству которого не приходится сомневаться, – в его брошюре (переведенной также на русский язык): «Что я сделаю с Иисусом?»²⁸⁴

«Самая чистая и хорошая жизнь, доступная человеку, наряду с величайшим его самоотвержением в служении Церкви, не может ни на шаг приблизить человека к Богу (!). Как ни прекрасна нравственная чистота, как ни драгоценны дела праведности, милосердия, благотворения и самопожертвования по отношению к ближним, – ничто, ничто не может дать человеку спасения и не может открыть ему благоволения Господня. Это дает только принятая верой жертва Сына Божия»...²⁸⁵ И далее: «Каким образом вы можете придти к вере? – Не чрез молитву или скорбь по поводу соделанных грехов, а только чрез «слушание слова Божия»...».²⁸⁶

Итак, ни покаяние, ни молитва, ни дела милосердия, ни личное служение Церкви не нужны якобы верующему христианину! – Так и хочется напомнить автору – не замечающему даже в цитируемых им самим текстах всего того, что с настоятельностью говорит о «делах»²⁸⁷ – ироническое и вместе грозное восклицание Апостола: «Ты веруешь, – хорошо делаешь; и весы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел – мертва?»²⁸⁸ И еще более грозный окрик самого Христа Спасителя, обращенный к таким же «верующим», но «пассивным» христианам, – которых, к сожалению, господа Освальды Смиты хотели бы расплодить и среди русских:

«Не всякий, говорящий Мне «Господи, Господи», войдет в Царство Небесное. Ибо даже если бы вы были собраны... на лоне Моем, а заповедей Моих не исполняли, то Я отвергну вас и скажу вам Отойдите от Меня ...делатели беззакония».²⁸⁹

К сожалению, подобно тому как этот текст в конце концов оказался включенным в наше каноническое Евангелие без последних, наиболее резких и ярких слов²⁹⁰, так и вся «деятельная» сторона учения Христова, как сказано выше, оказалась, с течением времени, особенно со времен Реформации, основательно «затушеванной»...

А отсюда, параллельно с отпадением от Западной Церкви северных стран и с дальнейшим распылением протестантской Европы на бесчисленные секты чисто умозрительного характера (подчас даже с уклоном в восточное хлыстовство), чрезвычайное падение морального уровня европейских народов, именно, с XVI века, констатируемое всеми беспристрастными историками культуры: так называемое «Возрождение наук и искусств» (как пишется в учебниках истории) оказалось, кроме того, к сожалению, возрождением также и старой языческой распущенности в нравах и «аморальности» в общественной, государственной и международной жизни. Ясные последствия этого морального упадка мы и переживаем, конечно, в настоящее время; с течением времени он, естественно, только еще увеличился... С этой точки зрения потуги современного социализма и коммунизма сбросить с мира путы так называемого «капиталистического строя» (сплошь и рядом действительно возмутительные) являются в идейном смысле не чем иным, как протестом (пусть и не сознаваемым самими представителями этих течений) против фарисейской «веры» нашего так называемого «христианского» общества без предписываемых Христом Спасителем братских «дел». Такое стремление большевистского коммунизма XX века насильно заставить общество вернуться к принципам, которые фактически осуществлялись первыми христианами, есть, конечно, только кровавая карикатура их святого «коммунизма» (Деян. 2:44; 4:32 и 34). Этот последний, к счастью, продолжает еще существовать – будь то в христианских монастырских общинах или в трудовом укладе настоящей христианской семьи. Карикатура же эта есть, несомненно, историческое возмездие нашему обществу и государству за забвение (если не прямое отрицание) многих существенно важных стороны подлинного христианского учения.

Вот этим печальным наследием Реформации- формально фарисейским, внешним пониманием христианства – заразившим постепенно весь европейско-американский мир (не исключая, в значительной степени, и католическую, и православную его часть) мы и живем по настоящее время, – ибо, увы, «вера» громадного большинства «христиан» не стоит как будто ни в каком соответствии с их чисто языческими «делами»...²⁹¹

Вот почему и к нам, к сожалению, уместно приложить горестное восклицание Спасителя в одном (приведенном выше) внеевангельском изречении:

«Оправдываются вами язычники».²⁹²

И не удивительно, что, по другому слову Иисуса Христа, из-за таких Его «последователей»

«Хулится имя Мое».

Хулится, именно, – «из-за того, что вы не делаете того, что Я желаю».²⁹³

Вот почему также к нашему квазихристианскому обществу вполне применима мораль известного уже нам знаменательного древнесирийского варианта притчи «о двух сынах» (Мф. 21:28 сл.):

Перед Христом-«отцом» – два человека-»сына», и вот Он говорит им: «Идите, исполните волю Мою»... Один отвечает: «Не пойду», но, раздумав, идет и исполняет. Другой говорит: «Иду, Господи» – и ничего не делает. И спрашивает слушателей Христос: «Который же из двух исполнил волю отца?» Говорят Ему: «Второй!»...²⁹⁴

Не так же ли действует – и отвечает – и наше «христианское» общество? Ибо, именно, второй сын, на словах («верой») послушный Отцу, ответил согласием исполнить его волю, но ничего не сделал в действительности. И книжники, и фарисеи времен Христа, не колеблясь, решили, что он-то и исполнил волю отца. Не к тому же ли сводится на практике и словесное исповедание и послушание – «без дел» – христиан нашего времени? И не скажет ли Христос в «день оный» и христианским фарисеям XX века то же, что Он сказал фарисеям, слушавшим его притчу?

«Истинно говорю вам, что мытари и блудницы впереди вас идут в Царство Божие» (Мф. 21:31).

***

Свою работу о внеевангельских изречениях Христа Спасителя автор начал с целью раскрыть прежде всего для самого себя, а потом и для всех понимающих и историческое, и современное значение заповедей Христовых, скрытую в церковном предании – и, как мы видели, весьма значительную – часть того христианского «великого наследия, которого не имеет весь мир».²⁹⁵ Заключительный экскурс о религиозно-философском значении некоторых из этих «Аграфа» и о печальных исторических судьбах столь ярко представленного в них учения о морально-духовном перерождении человека привел нас при этом, как кажется, и к известному практическому выводу. Практический вывод этот для современной индивидуальной, семейной, общественной, государственной и, наконец, международной жизни таков:

Вне возвращения к единой деятельной морали Христа Спасителя и Его Евангелия нет спасения и в нашем XX веке – ни для отдельного человека, ни для «цивилизованнаго», но нравственно, несомненно, одичавшего общества, ни для хищного на самом деле «концерта», так называемых, культурных государств (несмотря ни на какие Лиги Наций и Гаагские Суды). Во всех этих областях давно уже ясно, что homo homini lupus²⁹⁶. Ибо, несмотря на красивые декорации и ширмы, все взаимоотношения и отдельных личностей, и разных общественных групп современного человечества, в конечном анализе, несомненно, оказываются основанными и руководимыми эгоизмом, – лицемерием, корыстью и насилием. А эгоизм растворяется только в христианской любви, которая одна лишь и может, по образному выражению одного из внеевангельских изречений Спасителя, сделать «двух как одного»...²⁹⁷

Правда, по слову Иисуса Христа, когда это произойдет, тогда наступит и «Царство Небесное», т. е. осуществится тот религиозно-моральный идеал человеческого общества, который и теперь, 19 веков после Спасителя, все еще недостижим для массы и очень трудно достижим для отдельных людей. Но не следует забывать, что учение Его и не есть какая-нибудь политическая или экономическая система общественного прогресса; не есть оно и какая-нибудь новая философско-метафизическая система, как его пытались, например, воспринять гностики и разные другие восточные еретики. Напротив, оно прежде всего, именно, только учение об индивидуальном нравственном прогрессе и перерождении отдельного человека на основе нравственного очищения и победы над эгоизмом – учение о раскрытии в человеке «сына Божия»:²⁹⁸ по приведенному выше внеевангельскому изречению Христа Спасителя, повторенному Ап. Павлом –

«Кто ходит в духе Божием, те суть сыны Божии» (Рим. 8:14).²⁹⁹

Весьма знаменательно, что к такому сознанию необходимости возвращения к старому и чистому пониманию христианства в смысле деятельного подражания жизни Христовой – вместо чисто внешне догматического, формального понимания его – приходят в последнее время и самые светлые умы современной религиозной философии и историко-богословской науки. Один ученый так суммирует, например, существо касающихся этого предмета воззрений таких знаменитостей философской Франции, как Анри Бергсон и Морис Блондель:

«Догматы (в христианском учении) не есть что-то первоначальное, основное, – а, так сказать, производное, только вспомогательное средство. Первоначальное, основное, – это сама жизнь. Христос не принес нам (только) систему отвлеченных истин, а сделался источником божественной жизни среди человечества. Верить в Него – это значит присоединяться на деле к раскрывшейся в Нем действительности. Вера поэтому есть моральный акт ((ein sittlicher Akt), действие нравственного порядка, личное решение человека высказаться всей своей жизнью за правду и правильность нового жизнепонимания, явившегося нам во Христе Спасителе»...³⁰⁰

Но это и есть ведь то самое «исповедание делами», на котором настаивал еще во II веке Папа Сотер в начале своего уже много раз цитированного выше поучения (так наз. Secunda Clementis):

«Чем нам исповедовать Его? – Тем, что будем делать то, что Он говорит... и что будем чтить Его не только на словах... Не будем поэтому только называть Его Господом, ибо это не спасет нас. Он ведь говорит:

71 «Не каждый, говорящий мне, «Господи, Господи», спасется, а творящий праведность».

Итак, братья, будем исповедовать Его делами.

Οὐ πᾶς ὁ λέγων μοι Κύριε, Κύριε σωθήσεται, ἀλλ’ ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην.³⁰¹

Будем и мы это помнить. Исповедание учения Христова – как усиленно подтверждают нам это, между прочим, и внеевангельские изречения – есть, прежде всего, именно, «исповедание делами», деятельное «подражание Христу»: «Все вы, крестившиеся во Христа, – как говорит Ап. Павел (Гал. 3:27), – и облеклись во Христа».

А «кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» (1Ин. 2:6)...

Итак, пусть каждый из нас прежде всего приложит все свои усилия к тому, чтобы преобразиться в настоящего христианина не по «вере» только, но и по «делам». Ибо от повторения и размножения таких индивидуальных усилий, наверно, получится, в конечном результате, и громадный общественный прогресс – во всяком случае более прочный, чем тот, который после 16 веков официального «торжества» христианства привел к еще невиданной общей бойне между так называемыми «христианскими» государствами, а затем и к столь же невиданной бойне внутри этих государств (Россия, Мексика, Испания), в результате же – к неслыханному моральному упадку и одичанию, с кровавыми попытками озверевших «безбожников» вернуть человечество в беспросветное первобытное варварство: материально – в нищету, интеллектуально – в невежество, морально – в разврат, и религиозно – в смерть духовную.

А современный мир жаждет, наоборот, жизни духовной и морального обновления, ибо только от них он может ждать себе спасения. – На пути к этой грядущей подлинной христианской «Реформации» не должны быть забыты и светлые звезды «внеевангельских изречений» Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа.

***

Из различных появившихся за последние годы работ, касающихся вопроса об «Аграфа», – с которыми нам удалось ознакомиться лишь по окончании настоящего очерка, – следует обратить внимание читателя главным образом на три следующих издания:

1. Составленный Эбердинским профессором Робертсоном сборник отдельных изречений и бесед Христа Спасителя – от слов, сказанных 12летним Отроком в Храме Иерусалимском (Лк. 2:49), до слов на кресте.³⁰² Сборник этот, разделенный на главы сообразно отдельным событиям из жизни Иисуса Христа, отличается тем, что в него введены и довольно многочисленные «внеевангельские» изречения, поскольку они признаются автором за подлинные слова Спасителя. Однако чего-либо нового ни в приводимых Робертсоном текстах, ни в его кратких вводных замечаниях к отдельным главам эта работа не дает.

2. То же самое следует сказать о большой работе другого английского исследователя Bardsley «Reconstructions of early Christian documents» (Лондон, 1935). Ее заглавие подает повод думать, что она касается, в значительное степени, и внеевангельских изречений Спасителя. На самом деле она представляет собою только весьма запутанную попытку добраться до первичных источников различных апокрифических «Деяний» Апостолов, к тому же довольно хаотическую по системе изложения и мало убедительную по выводам.

3. Напротив, к существенно новым и довольно важным выводам, – но лишь в отношении образования евангельского канона и «критики текста», а не в смысле обнаружения новых, неизвестных до сих пор слов Христовых, – ведет сделанное недавно, опять-таки в Египте, открытие четырех фрагментов какого-то неизвестного евангельского кодекса на греческом языке на листках папируса, датируемых I-ой половиной 2-го столетия нашей эры.³⁰³ Опубликованные в 1935 году фрагменты эти, подвергшиеся тотчас тщательному анализу со стороны английских, немецких и французских специалистов,³⁰⁴ заставляют, по-видимому, признать существование в период 100–150 гг. по Р. Хр. какого-то неизвестного нам Евангелия; текст его одновременно опирается и на синоптиков, и на Евангелие от Иоанна, – которое, несомненно, существовало, таким образом, уже в ту эпоху.³⁰⁵ Этот важный текстологический вывод должен быть дополнен, специально по вопросу об «Аграфа», указанием на то, что фрагмент 4-й – к сожалению, дошедший до нас в совершенно дефектном виде, – содержал в себе повествование о каком-то не записанном ни в одном из наших канонических Евангелий происшествии из жизни Спасителя с беседой Его с учениками на берегу Иордана.³⁰⁶ Остается надеяться, что пески Египта, сохранившие до нашего времени столь много древних текстов, еще позволят когда-нибудь разрешить и эту, столь важную для нас, загадку.

4. Наконец, очень многое – специально из области комментариев к евангельской (и «внеевангельской») истории – дает, по нашему мнению, удивительная работа Д. С. Мережковского «Иисус Неизвестный», широко пользующаяся как раз и внеевангельскими изречениями Христа Спасителя.³⁰⁷ Не будучи «научным исследованием» в техническом смысле, хотя и построенная на изучении громадной специальной литературы (в том числе, именно, и об «Аграфа»), работа эта полна проникновенных мыслей и поэтически талантливых образов текущих из глубоко верующего сердца, – совокупность которых (при всей подчас шокирующей рядового читателя-христианина прямолинейности мысли и вольности языка) по своей значительности способна затмить десятки посвященных тем же вопросам «научных» работ. Среди многих других замечательных комментариев автора на разные моменты евангельской истории достаточно указать здесь, например, на главу «По ту сторону Евангелия», непосредственно соприкасающуюся, именно, с вопросом об «Аграфа», – или на удивительные мысли о «Парусии», о преображении Господнем, об изгнании продавцов из Храма и последних днях Спасителя («Распят – Воскрес – Воистину Воскрес») и пр. и пр.³⁰⁸ И весь дух этой книги характеризуется великолепными словами, которыми позволительно закончить и настоящую работу о внеевангельских изречениях Иисуса Христа:

«Кто откроет Евангелие, для того уже все книги закроются; кто начнет думать об этом, тот уже не будет думать ни о чем другом, и ничего не потеряет, потому что все мысли – от этого и к этому. Пресно все после этой соли; скучны все человеческие трагедии после этой «Божественной Комедии». И если наш мир, вопреки всем своим страшным плоскостям, все-таки страшно глубок, свят, то потому только, что в мире был Он».³⁰⁹