Азбука верыПравославная библиотекаБиблия с комментариямиТолкование Священного Писания у отцов Церкви. Том 2


Иоаннис Панагопулос

Толкование Священного Писания у отцов Церкви. Том 2

Содержание

Предисловие к русскому изданию 1. Библейские толкования святителя Василия Великого 1.1 Священное Писание: одушевленные изображения богоугодной жизни 1.2 Теория имен 1.3 Необходимость исторического толкования 1.4 Духовное толкование Писания 1.5 Литургическое предание и библейская экзегеза 1.6. Церковные правила библейского толкования 2. Святитель Григорий Нисский: «созерцание» Священного Писания 2.1 Законность и необходимость «созерцания» 2.2 Историческое и духовное созерцание Священного Писания 2.3 Богословские и экзегетические следствия «созерцания» 2.4 Библиография 3. Святитель Григорий Богослов: сокровенная красота Священного Писания 3.1 Священное Писание в жизни и служении святителя Григория 3.2 Откровение Бога в истории, богопознание 3.3 «Порядок» богословия 3.4 Последовательность Божественного домостроительства 3.5 Сила таинства Христова 3.6 Природа и характер Священного Писания 3.7 Двойное толкование Священного Писания 3.8 Церковное и литургическое толкование Писания 3.9 Общий вывод 4. Святитель Амфилохий Иконийский 5. Диодор, епископ Тарсский: принципы исторического толкования библейских текстов 5.1 Личность и экзегетическое наследие епископа Диодора 5.2 Экзегетическая терминология Диодора 5.3 Метод и цель исторического толкования 5.4 «Созерцание» библейского слова 5.5 Богословские и церковные принципы библейской экзегезы 5.6. Общий вывод 6. Севериан Гавальский: богословское объяснение истории 6.1 Экзегетическое наследие 6.2 Цель и значимость Священного Писания 6.3 Богословская гносеология 6.4 Экзегетический метод Севериана 6.5 Правила библейского толкования 6.6 Церковные принципы библейского толкования 6.7 Общий вывод 7. Феодор Мопсуестийский: герменевтика домостроительства Божия 7.1 Экзегетическое наследие 7.2 План Божественного домостроительства 7.3 Прообраз и пророчество 7.4 Исторический и аллегорический метод 7.5 Канон и богодухновенность Священного Писания 7.6 Использование исторического толкования 7.7 Церковное и литургическое толкование Священного Писания 7.8 Христологический аспект библейского толкования 7.9 Общий вывод 8. Блаженный Феодорит Кирский: здравое толкование Священного Писания 8.1 Экзегетическое наследие блаженного Феодорита 8.2 Природа и форма Священного Писания 8.3 Образ Божественного снисхождения 8.4 Пророческое домостроительство 8.5 Прообразы Ветхого и истина Нового Завета 8.6 Толкование божественных вещей 8.7 Историческое толкование Священного Писания 8.8 Изыскание духовного смысла 8.9 Церковные бразды библейской экзегезы 8.10 Общий вывод 9. Святитель Фотий Константинопольский 9.1 Экзегетическое наследие святителя Фотия 9.2 Природа библейского слова 9.3 Филологическое «приуготовление» к библейскому толкованию 9.4 Духовное толкование или созерцание библейского слова 9.5 Богословский аспект толкования 9.6 Типологическое толкование Ветхого Завета 9.7 Библейское толкование как церковное делание Цитированная литература

 

 

Предисловие к русскому изданию

Второй том книги профессора Иоанниса Панагопулоса, представленный теперь русскому читателю, является частью грандиозного научного проекта, который должен был охватывать исследование святоотеческой экзегезы с I по XV век. Целью автора было привлечение внимания и возрождение интереса – прежде всего своих соотечественников, а затем и международного научного сообщества – к живой традиции толкования слова Божия, действием Духа Святого никогда не прерывающейся в лоне Православной Церкви. К сожалению, преждевременная кончина автора не позволила ему перейти к поздневизантийской экзегезе – периоду, почти вовсе не освещенному в научной литературе.

Настоящий второй том был издан уже посмертно, на основании сохранившихся электронных архивов и разрозненных публикаций, заботами ученика и коллеги почившего, проф. Сотириоса Деспотиса и вдовы Елены Коттини-Панагопулу. Этот том включил в себя библейскую экзегезу отцов Каппадокийцев и, так называемых, «традиционных Антиохийцев» IV и Ѵ века (Диодор Тарсский, Севериан Гавальский, Феодор Мопсуестийский и бл. Феодорит Кирский). Труды главного антиохийского экзегета, святого Иоанна Златоустого, как, очевидно, выходящие за рамки собственно антиохийской традиции, здесь не рассматриваются. Следует иметь в виду, что глава о святителе Григории Нисском готовилась автором в качестве доклада и не предназначалась для этого тома. Греческие издатели решили включить сюда этот материал, поскольку он в сжатом виде дает исчерпывающее представление о всей святоотеческой библейской герменевтике.

В греческом издании второго тома по чисто техническим причинам отсутствует также глава, посвященная святителю Василию Великому (издатели не смогли открыть поврежденный электронный файл), отчего общая картина каппадокийской герменевтики была неполной. Для настоящего русского издания проф. Константином Белезосом, сотрудником приснопамятного И. Панагопулоса по Афинскому Университету и исследователем его научного наследия, была любезно предоставлена печатная копия этой главы. Кроме того, по совету проф. Константина Белезоса и с согласия греческого издательства в русскоязычное издание второго тома в качестве приложения была включена статья проф. И. Панагопулоса о святителе Фотии Константинопольском, существенным образом дополняющая многогранную картину святоотеческой герменевтики. Таким образом, русское издание оказалось на две главы полнее греческого.

Благодарность за выход в русском переводе этого капитального труда по святоотеческой библейской герменевтике следует воздать, прежде всего, единому в Троице Богу, во славу Которого трудились отцы, должны потрудиться и мы, а также митрополиту Московскому Платону (Левшину), под сенью которого живет и развивается основанная им Перервинская духовная семинария. Особая благодарность всем вдохновлявшим, руководившим и поддерживавшим этот издательский проект: игумену Дионисию (Шленову), прот. Владимиру Чувикину, проф. Алексею Ивановичу Сидорову, греческим профессорам С. Деспотису и К. Белезосу, Антону Блинову и всем техническим работникам, готовившим книгу к изданию.

Иерей Максим Михайлов

1. Библейские толкования святителя Василия Великого

Святитель Василий Великий, как известно, не писал специальных экзегетических трудов. Но все его разнообразные творения глубоко укоренены в библейском «гласе» и «произволении», и сам святитель был, согласно надгробной речи его верного друга святителя Григория Богослова, «истолкователем Божия слова» (των θείων έξηγητής)1. Святитель Василий оставил толкования в виде экзегетических гомилий лишь на некоторые библейские книги и эпизоды, и цель его толкований всегда была практической, обращенной к увещанию и назиданию. При всем том святитель Василий Великий внес значительный вклад в формирование здравых принципов библейской герменевтики в Церкви. В двух своих больших догматических трактатах «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» и «О Святом Духе» святитель развивает, в относительной зависимости от знаменитых александрийцев Оригена и святителя Афанасия, оригинальную и продуманную теорию герменевтики. Основы библейской герменевтики святителя Василия Великого определяются необходимостью догматической ясности и точности. По этой причине он опирается преимущественно на буквальное и историческое понимание библейских повествований и использует их для подтверждения и доказательства догматических истин (Никейского вероисповедания), относящихся к личным свойствам Лиц Пресвятой Троицы и к божеству Святого Духа. Кроме того, святитель Василий Великий обогатил теорию и практику библейских толкований тем, что в качестве герменевтического критерия стал использовать всю полноту церковного Предания и в особенности литургическое Предание. Органичное сочетание библейских толкований с триадологией Церкви, запечатленной в ее литургической жизни, является основным вкладом Великого Каппадокийца в историю библейской герменевтики.

Следующие гомилии святителя Василия Великого относятся к разряду экзегетических:

a)  «Девять бесед на Шестоднев», в которых на основании буквально-исторического понимания святитель Василий изъясняет и прославляет величие шестидневного сотворения Богом мира2.

b)  «Беседы на Псалмы», а именно на 13 следующих Псалмов: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 и 1143. В издании Миня4 добавлены еще пять Бесед на Псалмы 14, 28, 37, 115 и 132, но они считаются неподлинными. Беседы на Псалмы обнаруживают некоторую зависимость от произведения епископа Евсевия Кесарийского «Комментарии на Псалмы»5.

c)  К разряду сомнительных относится «Толкование на пророка Исаию» (гл. 1 – 16)6. Этот труд также являет некоторую зависимость от одноименного комментария епископа Евсевия7. Но мы считаем, что несмотря на отличия в языке и стиле это толкование не противоречит общему характеру герменевтики святителя Василия Великого, и потому используем данный труд как дополнительный источник для понимания его теории герменевтики.

d)  К экзегетическим следует отнести также беседы на «Разорю житницы моя и большия созижду» (Лк.12:18)8, на «В начале бе Слово» (Ин.1:1)9 и «На начало Книги притчей»10.

e)  В кодексе № 371 Иверского монастыря, где содержатся Катены Никиты Ираклийского на Евангелие от Луки, прямо или косвенно приписываются святителю Василию Великому 244 схолии на третье Евангелие11.

Помимо перечисленных выше трудов святитель Василий Великий стал изобретателем двух новых разновидностей библейского экзегетического жанра:

Так называемые «Нравственные правила» (Ἠθικά), состоящие из 80 правил, каждое из которых разделяется на несколько глав12. Этот трактат является произведением, несомненно, аскетического характера, в котором святитель Василий систематизирует по главам и по темам значительную часть Нового Завета. Различные заповеди Нового Завета представлены здесь в виде «канонов», регулирующих жизнь всякого христианина и особенно монаха. Указанные «правила» являются, таким образом, надежным экзегетическим руководством к правильному пониманию приводимых новозаветных мест.

Так называемые «Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах» в 55 главах13 и «Правила, кратко изложенные» в 313 главах, также в форме вопросов и ответов14. Этот вид библейских толкований впоследствии получил распространение под названием «вопросоответов» (questiones). Оба произведения посвящены разъяснению различных вопросов, относящихся преимущественно к духовной жизни монахов общежительных монастырей и отшельников. Ответы на предлагаемые вопросы даются обычно на основе толкования соответствующих библейских мест. На исключительно экзегетический характер «Правил» указывает и то важное обстоятельство, что первый труд начинается вводным вопросом «О порядке и последовательности в заповедях Господних» и полагает свою цель в том, чтобы «научиться, есть ли порядок какой и последовательность в заповедях Божиих»15. Также и второй труд начинается и заканчивается одним и тем же вопросом: «Позволительно ли и полезно ли, чтобы кто-либо предоставлял себе делать и говорить, что сам признает хорошим, без свидетельства на то Богодухновенных Писаний?»16.

Исследования: Γαλίτη Г. Γραφή καί Παράδοσις κατά τόν Μέγα Βασίλειο // Βασιλειάς. Ἑόρτιος Τόμος ἐπί τῇ συμπληρώσει 1600 ἐτῶν άπό τοῦ θανάτου τοῦ Μ. Βασιλείου. Ἱ. Μ. Θεσσαλονίκης. Θεσ/κη, 1979. Σ. 175–187. Немецкий перевод: Scrift und Tradition beim hl. Basilius // Basilius. Heiliger der Einen Kirche / Ed. A. Rauch, P. Imhof. München, 1981. S. 143–156; Ζήση Θ. Αί ἑρμηνευτικαί ἀρχαί τοῦ M. Βασιλείου // Τόμος Ἑόρτιος 1600ῆς ἐπετίου Μ. Βασιλείου (379–1979). Θεσ/κη, 1981. Σ. 283–300; Horn St. Lebendige Tradition und Schriftverständnis. Die Sicht des hl. Basilius in ihrem geschichtlichen Kontext // Basilius. Heili­ger der Einen Kirche (Ibid.). München, 1981. S. 157–177; Οἰκονόμου Ἠλ. Ἠ θεμελιώδης καί ἀνυπέρβλητος τομή τοῦ Μεγάλου Βασιλείου εἰς τήν ἑρμηνευτικήν τῆς Ἁγίας Γραφῆς // Εκκλησία 56 (1979); Pelikan J. The «Spiritual Sense» of Scripture. The Exegetical Basis for St. BasiPs Doctrine of the Holy Spirit // Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic. Part. I. / Ed. Fedwick P. J. Toronto, 1981. P. 336–360; Σιώτον M. Οί τρεις Ἱεράρχαι ώς ἑρμηνευταί τῆς Γραφῆς. Ἀθῆναι, 1953; Špidlik Th. La Sophiologie de S. Basile. Roma, 1961. P. 155 etc.; Tieck W. A. Basil of Caesarea and the Bible / Diss. Columbia Univ. 1953; Weiss H. Die grossen Kappadocier, Basilius, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese. Braunschweig, 1872; Σιώτον M. Ὁ χαρακτήρ τῆς έρμηνευτικῆς τῶν τριῶν Ἱεραρχών // Γρηγόριος ὁ Παλαμάς 63 (1953), 36–42; Idem. Ὁ Μέγας Βασίλειος ὡς ἑρμηνευτής τῶν Ἁγίων Γραφῶν. Ἀθῆναι, 1980.

1.1 Священное Писание: одушевленные изображения богоугодной жизни

Центральное место и главенствующее значение Священного Писания в творчестве, жизни и служении святителя Василия Великого является фактом, не требующим особых доказательств. Для примера можно указать на такую важную черту из биографии святителя, о которой он сам говорит в Послании 223, что время неведения Евангелия он считает как бы глубоким сном, тщетой и суетой, а кажущуюся премудрость – бесполезной глупостью. И напротив, «прочитав Евангелие и увидев в нем великий путь к совершенству», он уразумел в нем чудный свет истины17. С того времени вся его жизнь и служение представляют собой одно непрерывное и живое толкование библейских истин, «трижды начертанных на твердых скрижалях сердца его», – по выражению святителя Григория Богослова18.

Особое внимание святитель Василий Великий обращает на пастырское, педагогическое и аскетическое значение повествований Священного Писания. В частности, он почитает его как «общую врачебницу душ», в которой «все мы, человеки, находим врачевство – каждый от собственного своего недуга»19. Кроме того, Писание есть главный путь, на котором человек находит и исполняет то, к чему обязывает нас долг, ибо в нем сокрыты «словно некие одушевленные изображения жительства по Богу» (ὡς εἰκόνες τινες ἔμψυχοι τῆς κατά Θεόν πολιτείας), правила деятельности и жизнеописания блаженных мужей20. Возвышенные нравственные наставления (δόγματα) Писания служат исправлению души и в этом смысле являются «спасительными узаконениями» (τά σωτήρια νόμιμα)21.

Сказанное ни в коем случае не означает, будто святитель Василий воспринимает Священное Писание только как некий нравственный кодекс, памятку или же дидактический текст. Прежде всего, он не делает никакого различия между благочестием, или нравственным совершенством, и знанием, или постижением высочайших догматических истин веры. Слово Писания – это не просто внутреннее слово, которое, как слово устное, будучи произнесено, разливается по воздуху и исчезает22. Напротив, оно имеет истинное существование, является словом действенным и жизненным, основывается на реальных исторических фактах и творит новое бытие. «Чувство в опыте яснее всякого слова»23. Следовательно, то нравственное совершенство, коего требует Священное Писание, является сплавом ведения и постижения высочайших богословских истин с опытом их практического применения: «...приводить свою жизнь в соответствие с евангельской строгостью»24.

В этом смысле Священное Писание содержит в себе и раскрывает, – конечно, при использовании некоторых герменевтических правил – как познание Бога, так и заботу верующих о благочестии25. Причем оба смысла являются двумя сторонами одной медали, поскольку в целом проповедь Евангелия «в своих речениях заключает много убедительного и привлекающего ко спасению»26. Как правило, святитель Василий предлагает (монахам и мирянам) руководствоваться следующим правилом жизни, находящимся в Первом вопрошении в «Правилах, кратко изложенных»: «Позволительно ли и полезно ли, чтобы кто-либо предоставлял себе делать и говорить, что сам признает хорошим, без свидетельства на то Богодухновенных Писаний?»27. А значит, Священное Писание является регулятором и критерием человеческой жизни во всех ее деталях. Авторитет Писания настолько велик в жизни человека, что «в рассуждении сказанного в Писании никому вообще нет ни малого позволения ни делать что-либо из запрещенного, ни оставлять что-либо из предписанного»28. В данном вопросе святитель Василий настолько категоричен, что полагает, что «все, чего нет в Богодухновенном Писании, будучи не от веры, есть грех»29.

Ту же чисто «практическую» цель преследует и возвышенный «догмат богословия», который «повсюду таинственно всеян наряду с историей»30. Действительно, святитель Василий Великий видит в Священном Писании, главным образом, «великое чудо премудрости Создателя»31, изъяснение величия Божественных тайн, которые при истинном их разумении руководят мысль к познанию Творца32. Указанная педагогическая направленность Писания выражена настолько явно, что может быть сопоставлена с окружающей природой, которая является равнозначным самому Писанию комментарием Божественной премудрости. «Ибо два способа, которыми можем быть приводимы к познанию Бога и к попечению о себе самих, именно: можем восходить к Творцу или от естественных познаний через видимое, или от учения, данного нам в законе»33. Этот же взгляд нашел свое отражение в работе «О Святом Духе», согласно которой внимательное исследование значения имен Священного Писания (т.е. правильное их толкование), величия дел Божиих, а также благодеяний Его всему творению – помогают человеку «в некоторой мере» (ἐπί ποσόν) осознать Его величие и неизреченное могущество34. Такое сравнение ни в коей мере не умаляет значимости Священного Писания, поскольку и природа по-своему открывает людям волю Творца, Его действия, благодеяния и премудрость – и прямо ведет к Его познанию. Сама эта идея, конечно, чисто Павлова (сама эта идея полно представлена в Посланиях Апостола Павла) (ср. Рим.1:9 и след.).

Таким образом, назначение Священного Писания заключается в том, чтобы доставлять человеку знание о Боге. Этой целью точно определяются как особенности природы Писания, так и способы его правильного толкования. А эти способы оказываются абсолютно идентичными с правилами (идентичны чему-либо – способы идентичны правилам...) богословского ведения. Каковы же эти особенности природы Писания как письменного Божия слова, и какую роль играют они в деле его толкования?

Вопрос толкования Священного Писания святитель Василий Великий рассматривает в двух основных ракурсах. Прежде всего, как вопрос практический, имеющий отношение к благочестию и боголюбивой жизни. Писание, как уже было сказано, предлагает нам примеры такой жизни и, само собой разумеется, что только историческое, буквальное толкование вполне отвечает данной цели. При этом святитель Василий не ограничивается одним лишь упрощенным буквальным толкованием. Основной его принцип гласит, что описания боголюбивой жизни блаженных мужей, изложенные в Писании, суть явление Божественной благодати и потому приносят нам пользу как «некие одушевленные изображения жительства по Богу»35. Другими словами, это не просто образцы для подражания, но и явление Божественных энергий, Божественного человеколюбия. Они возводят человека, при правильном их восприятии, к Божественной жизни и славе. Отсюда следует, что при изучении и, главным образом, при подражании добродетелям этих блаженных мужей верующий возводится к ведению славы и жизни Божией и, насколько может вместить человеческая природа, приближается к уподоблению Самому Богу. В данном случае руководством для правильного восприятия Священного Писания будет следующий совет святителя человеческой душе: «Ей должно быть чистой от плотских страстей, не омраченной житейскими заботами, трудолюбивой, взыскательной, вникающей во все, из чего только можно приобрести понятие о Боге, достойное Бога»36.

1.2 Теория имен

Гораздо более занимает святителя Василия Великого другое направление библейской герменевтики, касающееся его догматической составляющей (τό δόγμα τῆς θεολογίας), рассеянной повсюду между буквальным и историческим смыслом Писания. Верное понимание этой догматической составляющей является его основной заботой и определяется несколькими историческими и богословскими факторами. Свои взгляды относительно «догматического» толкования Священного Писания святитель Василий, конечно, нигде не излагает систематически, но мимоходом касается данного вопроса на многих местах своих творений.

Особой причиной, побудившей святителя Василия обратить внимание на правила библейской герменевтики, стала полемика с еретиками аномеями (Аэций, Евномий), савеллианами и духоборцами. Все эти еретики отвергали догматы Церкви о единосущии Сына с Отцом, о неслитном различении (ἀσύγχυτη διάκριση) трех Лиц Пресвятой Троицы и о божестве Святого Духа. Каждое из указанных еретических направлений оправдывало свои взгляды доводами классической греческой философии, а именно: учением об именах, прилагая его к делу толкования Священного Писания. Святитель Василий Великий решительно воспротивился такой еретической герменевтике, называя ее пустословием людей внешних для Церкви. Исходя из гносеологических принципов святителя Афанасия Великого, он с непревзойденной ясностью формулирует принципы церковной герменевтики, и в частности следующие.

Защитник аномеев и учитель Евномия Аэций (еретический епископ Антиохии) утверждал в своих посланиях, что «неодинаковое по естеству выражается неодинаково; и наоборот, неодинаково выражаемое неодинаково по естеству»37. Это утверждение он подкреплял ссылкой на славословие 1Кор.8:6: «...один Бог Отец, из Которого все <...>, и один Господь Иисус Христос, Которым все». Отсюда делался вывод, что, «как относятся между собой сии выражения, так должны относиться и означаемые ими естества. Но выражение из Которого (ἐξ οὗ) не одинаково с выражением Которым (δι̉ οὗ); следовательно, и Сын не одинаков с Отцом»38.

Таким образом, по мнению аномеев, имена имеют прямое отношение к природе или сущности, а различие имен указывает на различие по существу тех предметов или явлений, которые ими обозначаются. Связь между предметами и их именами абсолютна и, будучи таковой, ни при каких обстоятельствах не может изменяться. В отношении Пресвятой Троицы это означает, что выражение «из Которого» (ἐξ οὗ) принадлежит исключительно и только Отцу, выражение «Которым» (δι̉ οὗ) – Сыну, и выражение «в Котором» (ἐν ὧ) – только Духу Святому. А отсюда уже выводится и неподобие Их сущности39.

В своем ответе святитель Василий Великий обличает аномеев в том, что они «неосновательно делают такие различения»40. Если бы они внимательно изучали Священное Писание, то убедились бы, что предлоги используются в нем по-разному41 и что выражения «из Которого», «Которым» и «в Котором» равно прилагаются ко всем трем Лицам Пресвятой Троицы. Следовательно, различие имен не означает по необходимости и различие сущности, поскольку употребление имен бывает часто условным. Тождество предмета речи упраздняет здесь различие имен. Свое утверждение святитель Василий доказывает многочисленными ссылками на Священное Писание и в завершение говорит: «Пусть теперь тождество выражений заставит их со стыдом исповедать неразличную сущность»42. Кроме того, каждый может убедиться, что слова часто меняют свое значение и принимают иное, отличное от главного, как, например, в выражении «рождаемый от жены» вместо рождаемый «женою»43.

На основании приведенных грамматических выкладок святитель Василий подробно объясняет лингвистический подход святителя Афанасия Великого и других александрийский богословов. «Вещи» (τά πράγματα) первичны, поскольку обладают фактическим бытием, тогда как их словесные выражения (φωνές) вторичны и подстраиваются под них. «Ибо не за именами следует природа вещей, а, наоборот, имена изобретены уже после вещей»44. Данный принцип становится для святителя Василия основополагающей истиной, на которой строится все здание его библейской герменевтики.

Утверждение Евномия, что «у тех вещей, имена которых различны, и сущности необходимо должны быть инаковы»45, – противно здравому смыслу. Имена показывают лишь отличительный признак (τόν χαρακτῆρα), особенности или, скорее, «совокупность отличительных свойств» (συνδρομήν ἰδιομάτων), характеризующие конкретную личность и отличающую ее от других, тогда как «сущность» (οὐσία) одна и та же у всех людей. Так, «услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь вещественное подлежащее, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых»46. Все сказанное равным образом относится и к имени Павел. Если бы на самом деле все те, кто носят различные имена, имели бы и различную сущность, тогда следовало бы признать всех людей инаковыми по сущности. И наоборот, те, кто носят одинаковые имена, должны были бы иметь одну сущность. Но полагать так есть чистое сумасшествие и безумие. Следовательно, названия и имена не обозначают сущностей, но только их отличительные качества или действия.

Кроме того, имена (или названия) различаются между собою на те, что произносятся «в смысле абсолютном, о самих по себе вещах», и на те, которые имеют относительный смысл. Первые действительно обозначают соответствующие им предметы, вторыми же «выражается только связь одного предмета с другим»47. Но и в случае «абсолютных» имен следует признать, что и они также не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся48.

Савеллианство, которое «Отца и Сына и Святого Духа называет чем-то единым многоличным и из трех Ипостасей возвещает только одну»49, на основании Мф.28:19 утверждает, «что имя одно; ибо не сказано: “во имена”, но – “во имя”»50. Святитель Василий в своем ответе опирается на правило грамматики, согласно которому соединительный союз «и» (καί) связывает между собою Троичные Лица так, что мы имеем не одно лишь Лицо, но три. Следовательно, в каждом из Троичных Лиц следует признавать свое отдельное подлежащее, а именно Отца, Сына и Святого Духа. Далее святитель обращается к известному лингвистическому принципу, гласящему, что «имена суть знаки именуемых предметов», и к естественно следующему отсюда выводу: «Именуемые предметы имеют свой особенный и самостоятельный образ бытия»51. В тексте Мф.28:19 необходимо, таким образом, видеть указание на общность природы и, одновременно, за каждым именем видеть «отдельное именуемое» (ἴδιον σημαινόμενον), представляющее нам «определенные и полные понятия»52. А поскольку предметы обладают самостоятельным бытием, то естественно, что сочетанием трех имен евангелист придает каждому Троичному Лицу истинное ипостасное бытие. «Надобно исповедовать о каждом Лице, что оно в истинной ипостаси»53. Итак, в случае Троичного исповедания Мф.28:19 известный лингвистический принцип: «Имена суть знаки именуемых предметов», а предметы имеют самостоятельное бытие – приобретает значение герменевтического клапана, помогающего выразить православное учение о Святой Троице.

В ходе полемики с означенными двумя ересями святитель Василий решительно отверг греческий рационалистический принцип, согласно которому между именами и обозначаемыми ими предметами существует абсолютное соответствие. Только предметы обладают абсолютным бытием, которое не может быть выражено каким бы то ни было именем. Оно пребывает вне и выше всякого описания, определения и улавливания. Напротив, имя обозначает лишь отличительные свойства сущности, посредством коих она проявляет себя и познается. Данное общее правило святитель Василий Великий будет использовать при обсуждении Троичного догмата и станет первым в истории христианского богословия, кто строго разграничит понятия природа, или сущность, и ипостась, или лицо. Православное определение Троичного догмата происходит, таким образом, на основании выработанных им герменевтических правил. Как это происходит, например, в отношении к лицу и служению Господа Иисуса Христа будет показано в следующей главе.

Согласно классическому определению святителя Василия Великого, «сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом [вообще] и таким-то человеком. Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно; а ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. <...> Посему, прилагая к общему частное, надобно так исповедовать веру»54. Для библейской герменевтики огромное значение имело определение специального смысла имен Лиц Пресвятой Троицы. То, что говорится о Троице просто, относится, как уже было сказано, к общей сущности или, правильнее, описывает загадку Божества, тогда как наименования выражают связь Троичных Лиц между Собой. Эти имена по сути своей не «богословские», но выражают «домостроительство»55. Но поскольку остается справедливым классический принцип лингвистики, что именами обозначаются реальные вещи или действительные состояния, то и Троичные имена указывают на действительные «энергии», которые нисходят к людям и наделяют их многоразличными божественными силами и явлениями56. Следовательно, знание о Боге мы получаем посредством Его действий (энергий), понятие о которых передается опять же через Божественные имена.

Такой аргументацией святитель Василий Великий окончательно упраздняет лингвистический принцип Евномия, что «есть имя без всякого значения, которое имеет существование в одном только произнесении»57. Напротив, имена Божии являют нам различие Его реальных энергий и описывают Его связь с теми, кому оказывается благодеяние. Хулой является утверждение, будто с произнесением этих имен исчезают и обозначаемые ими Божественные энергии. С другой стороны, также неуместно отождествлять, подобно Евномию, действие или силу имен с Божественной сущностью или же смешивать между собой значение различных наименований так, что в результате пришлось бы отрицать множественность и разнообразие Божественных сил и энергий58.

Эта гениальная богословская и лингвистическая идея святителя Василия является заметным событием не только в истории христианского богословия, но и библейской герменевтики. Ею положен предел произволу чистого учения об именах и заново определена связь между именами и предметами на основании новых богословских категорий, а именно: неслитное единение сущности и ипостаси, «апофатизм» сущности и «домостроительная» связь Божественной Ипостаси или Лица с благодетельствуемыми. Применение этого богословского принципа в рамках библейской герменевтики возводит ее от уровня простых литературных упражнений к высоте богословского делания.

1.3 Необходимость исторического толкования

На основании связи между именами и предметами, как понимал ее святитель Василий в контексте своего учения о Святой Троице, можно теперь наметить характерные черты его библейской герменевтики.

Прежде всего, он, естественно, придает большое значение буквальному и историческому смыслу Священного Писания. В терминах, очень напоминающих Оригена, он утверждает, что слово Писания о Христе изобилует богатством благодати Божией59, из чего следует, что в нем нет ничего пустого или напрасного, в чем не было бы особенной силы или смысла60. Конечно, святитель Василий не доходит, подобно Оригену, до опасного убеждения в буквальной богодухновенности Писания. Напротив, он утверждает, что в букве Писания скрывается более глубокий смысл, являющий некую «мистическую» божественную реальность, «догмат богословия». Этим основополагающим принципом определяется и отношение святителя Василия к буквальному или историческому толкованию Священного Писания, а это подкреплено следующими ниже основаниями.

Каждое слово Писания «исполнено догматов» (πεπλήρωται δογμάτων)61 и, следовательно, обладает огромной значимостью для дела постижения божественной истины. Нет в Писании ни одного такого малейшего словечка, которое не скрывало бы в себе Евангелия и не вело бы ко спасению62. Даже самые незначительные слова Писания обладают огромной силой: «Мало по краткости произносимого (почему оно, может быть, и легко оставляется без внимания), но велико по силе означаемого»63. Следовательно, когда идет рассуждение о малых и незначительных словах Писания, вопрос касается не просто понимания слогов или звуков, «но предметов, которые имеют весьма великую разность и в значении, и в действительной реальности»64. Православный толкователь Писания не соблазняется незначительностью этих слов, не изменяет неблагозвучные выражения, не переставляет их на другое место в тексте, но ищет и предпочитает всегда «ясность наименований»: «Ибо у нас нет ваятелей слова, и везде предпочитается не благозвучие речений, но ясность наименований»65.

Таким образом, непременным условием правильного исследования Писаний всегда будет точность в словах и строгое следование букве: «...испытать точность выражений и исследовать значение сих немногих слов»66, «не оставь без внимания точности слова»67, «смотри, какая точность в словах и как каждое слово исполнено догматов»68 и др. Это точное следование букве является ключом к разумению великих догматов веры, и в данном отношении известна схоластическая настойчивость святителя Василия в исследовании многими презираемых кратких речений διά, συν, ἐν и ἤ, а также оборотов «через которого» (δι̉ οὗ), «из которого» (ἐξ οὗ), и «в котором» (ἐν ὧ) и т.п. – в его трактате «О Духе Святом», когда необходимо было доказать божество Святого Духа. Первенство буквального, исторического смысла библейского слова и обращение к классическим правилам толкования филологической, исторической школы являются, таким образом, бесспорными предпосылками библейских толкований святителя Василия Великого.

При выяснении смысла библейского слова святитель Василий не оставляет без внимания ни одного из правил грамматики и синтаксиса, обращается к ближнему и дальнему контексту69, к параллельным и родственным местам70, сомнительное объясняет на основании общеизвестного71, учитывает и сопоставляет разночтения различных списков библейского текста, следует правилам критического текстуального анализа72, отказывается переводить или изменять божественные имена и божественные наименования Ветхого Завета, а также те, что прилагаются ко Христу73, прибегает к толкованиям других экзегетов74 и особенно тех, что уделяют большое внимание значению еврейских слов75, сопоставляет христианские и иудейские толкования76, переводит еврейские слова77, учитывает и использует греческие переводы Ветхого Завета Акилы, Феодотиона и Симмаха78, прибегает к современным историческим свидетельствам79, на основании богословского «разума» (διάνοια) заново определяет буквальное значение некоторых слов («Ибо предлог «в» выражает более относящееся к нам, а «с» возвещает общение Духа с Богом»80), делает выводы относительно разночтений синоптиков81 и т.д. При этом нет сомнений, что святитель Василий Великий относится к историческому толкованию и настойчивому исследованию слов главным образом как к первым элементам, как вводному знанию, которое направляет к более глубокому ведению «совершенной премудрости»82. А все потому, что необъемлемая премудрость и божественное ведение недоступны для человеческой природы и верующий постепенно продвигается и преуспевает в познании Бога, и «хотя каждому по мере его успеха прибавляется непрестанно большее и большее ведение, однако же ни в ком познание не достигает совершенства»83. Но об этом еще будет сказано в дальнейшем.

1.4 Духовное толкование Писания

Нет сомнений, что явление силы и могущества библейского слова, составляющее искомую цель библейского толкования, есть вопрос, требующий много большего труда и тщательности по сравнению с обычным буквальным пониманием и разбором. В любом случае, смысловая обремененность слов и имен силой стоящих за ними предметов делает необходимым изыскание скрытого смысла или таинственного намерения говорящего. Впрочем, святитель Василий Великий не делает самоцели из точного и дословного исследования библейского слова, но объединяет его с общей целью христианского призвания, именно со спасением, «чтобы нам уподобиться Богу». Эта самая цель предполагает и вполне определенный герменевтический процесс при толковании слова Божия, о котором совершенно ясно говорит святитель в одном из классических мест трактата «О Святом Духе»: «Ибо не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание, в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого; уподобление же невозможно без ведения, и ведение приобретается не без наставлений; начало же учения – слово и части слова – слоги и выражения, а поэтому исследование и самих слогов не находится вне [нашей] цели. <...> А кто проходит без внимания первые начатки как нечто маловажное, тот никогда не достигнет мудрости совершенных»84.

Конечно, данные принципы относятся прежде всего к «богословским речениям», т.е. к так называемым догматическим местам Нового Завета. Но они распространяются и на все Писание, поскольку святитель Василий, как мы видели, не делает существенного различия между богословскими и историческими местами, а также прочими библейскими повествованиями. Все Писание исполнено догматов. Подобный взгляд он высказывает и в XVI беседе на слова «В начале было Слово»85, где «сокровенный смысл» (ὁ κεκρυμμένος νοῦς) библейских слов отождествляется с «присущей им силой» (τήν ἐνυπάρχουσαν αὐτοῖς δύναμιν), вмещающей в себя «красоту мысли» (κάλλος ἐννοίας) и «глубину догматов» (βάθος δογμάτων). И хотя человеку естественно желание истинно уразуметь эту «красоту» – поскольку через это достигается уподобление Богу, – но на деле он убеждается, что «сие трудно и неудободостижимо» (τοῦτο χαλεπόν καί δυσέφικτον).

Оба приведенных здесь важных свидетельства представляют новый аспект библейской герменевтики святителя Василия Великого, который у предшествующих церковных экзегетов характеризуется как «духовное толкование». Правомочность этого измерения Библии доказывается как природой письменного библейского слова и имен (особенно тех, что относятся к Божественной природе и Троичным Лицам), так и самим таинством богопознания, которое ускользает от человеческого восприятия и, соответственно, оказывается выше всякого описания и фиксации. На основании вышесказанного следует с самого начала подчеркнуть, что указанное «духовное» толкование в высочайшей степени прилично христианству, поскольку относится к духовной природе Божественных таинств и уподоблению Богу по благодати. Оно вполне соответствует «присущей словам силе», которая «познается» при помощи особых духовных приемов. Другими словами, глубочайший и скрытый смысл Писания, различаемый в букве и за нею, относится напрямую к «энергии» являемых духовных предметов, а не просто к некоему возвышенному духовному пониманию.

Прежде всего, согласно святителю Василию Великому Писание имеет слово «сжатое и краткое», «так что немногим означает многое»86 или, другими словами, использует «неясность» (ἀσάφεια) как способ «таинственного молчания» (μυστηριώδους σιωπῆς), «делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения»87. И поскольку Библия заключает в себе много «сокровенного смысла», то невозможно всегда находить в ней «ни непререкаемого, ни совершенно ясного»88, если не прибегнуть к общепризнанным и духовным правилам толкования. То, что говорится о Боге антропоморфно, в действительности и должно быть истолковано образно (посредством тропологии) или аллегорически, чтобы возвыситься до иных духовных разумений. Напротив, «кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла (κατά τήν πρόχειρον ἐκδοχήν), тот, вдавшись в иудейские и в бабьи басни, состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге»89. В этих случаях «надлежит вникнуть в цель изречения и внимательно посмотреть, как может быть восстановлен истинный смысл, а не извращать достойных уважения мыслей о Боге»90.

Указанное «духовное» толкование Писания не есть некий односторонний герменевтический метод, но определенный герменевтический настрой, проявляющий себя на самых разных уровнях. В каждом случае необходимо различать разнообразные примеры его практического приложения.

a) В отношении экзегетической терминологии святитель Василий Великий признает и использует общепринятое различение «телесного», т.е. буквального, исторического толкования91 и духовного, таинственного или анагогического92. Это различение ни в коем случае не означает противоречия между двумя герменевтическими методами и также не предполагает платоновского и филоновского разграничения мира на чувственный и умопостигаемый. Таинственный, глубинный смысл или намерение библейского слова имеет отношение прежде всего к силе и действенности означаемых им предметов, о чем уже было сказано. Постижение этих высоких предметов всегда требует предварительного исследования буквы и истории, телесного или видимого, с которым высокое никогда не разлучается. Сила же предметов относится, главным образом, к последней цели христианской жизни, к уподоблению Богу, и именно эта цель определяет принципы и методы библейского толкования.

Согласно данному правилу библейское толкование святителя Василия Великого не может быть односторонне охарактеризовано только как буквально-историческое или только духовно-мистическое. Такое разделение вовсе неизвестно великому Каппадокийцу, как и другим греческим отцам. Буква Писания для святителя Василия совершенно точно не стоит на первом месте, ибо часто оказывается низкой, «своеобразной» (ἰδιότροπος), неясной и невыразительной93. Эти «недостатки» (μειονεκτήματα) буквы восполняются тонким и тщательным исследованием скрытого в ней смысла94, тем, чтобы «не мимоходом выслушивать, <...> но прилагать старание в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл»95, и не «считать, что в них есть лишь некоторая небольшая сила»96. Во многих случаях он даже настаивает на телесном, буквальном толковании и не только в комментариях на повествование книги Бытия, но и в толкованиях на Псалмы97. Вот классическое место из 9-й беседы на Шестоднев, где святитель Василий предстает как крайний приверженец буквального толкования и враг всякой аллегории: «Известны мне правила иносказания, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою. <...> А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием (Рим.1:16). <...> Посему так и будем разуметь, как написано»98. Последнее высказывание нельзя, конечно, отрывать от контекста и преувеличивать его значение. Ибо в том же самом произведении святитель Василий утверждает, что даже малейший слог из богодухновенных словес книги Бытия не содержит в себе ничего праздного и что «повсюду с историческим повествованием таинственно всеян и догмат богословия»99. В обсуждаемой цитате святитель Василий Великий ополчается против крайних аллегористов (видимо, против Филона и его неумеренных последователей внутри Церкви), которые отказывались признавать исторический и богооткровенный характер повествования о миротворении (т.н. естественное богословие) и заменяли его рассуждением о бесплотных Силах100. Жесткая позиция святителя необходима здесь именно для защиты реалистичности и богодухновенности описания природы, которая в силу этого является равноценным источником знания о Боге, как и Писание. Критерием в подобных случаях всегда будет «то, что ведет и привлекает ко спасению» в Священном Писании101, чему в приведенном месте служит именно историческое, буквальное толкование.

Но обычно святитель Василий Великий ищет и исследует, даже при строго буквальном толковании, «смысл высказывания» (τήν διάνοιαν τοΰ ρήματος)102, глубочайшее внутреннее свидетельство слов и выражений. Речь идет о таком толковании, которое гармонично соединяет в себе правила буквального, исторического понимания (о которых было сказано выше) с определенными духовными предпосылками, приводящими читателя через букву к скрывающейся за ней духовной глубине, или, как прекрасно описывает герменевтический метод святителя Василия его друг святитель Григорий Богослов: «Когда читаю прочие его толкования, которые он уясняет и для людей малозрящих <...>, тогда убеждаюсь не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину»103. «Духовная» герменевтика святителя Василия Великого является, таким образом, весьма многоплановой и гармонично сочетается с каждым подлежащим толкованию текстом.

b)      «Духовного» изъяснения Священного Писания требует, согласно святителю Василию Великому, его самоочевидная богодухновенность. О том, что Писание богодухновенно и, следовательно, «написано Духом», ясно свидетельствует оно само (со ссылкой на классическое место 2Тим.3:16)104. Именно по этой причине слова его «внушены Духом» (διδακτοί Πνεύματος)105, заключают в себе обильную благодать и являются средством ко спасению106. В этом смысле богодухновенные словеса, даже такие, которые подразумевают только историческое толкование, не содержат в себе и в самых незначительных своих слогах ничего праздного (ἀργός)107, т.е. ничего, что не было бы исполнено силой и действием, которые всегда направляются ко спасению читающего108. Такой взгляд святителя Василия ведет к предположению, что и он, подобно Оригену, принимает буквальную богодухновенность Священного Писания. Но святой Василий, как и великий александриец, не делают строгого различия между буквой и ее «разумением» (διάνοια): «А те выражения Божественного Писания <...> разберем таким же образом, по мере сил уяснив себе значение оных»109. Святитель Василий Великий, конечно, не занимается специально вопросом о способе и природе богодухновенности. Спор об именах позволяет предположить, что он, возможно, допускает наличие внутренней существенной связи между вещью и соответствующей ей словесной формой, так что посредством слов обнаруживается и действует сила, присущая вещи. Зато для него имеет особую важность то обстоятельство, что Божественная мудрость, «богословие», заключенное в Писании, особенным образом были переданы священным писателям и оттого всегда являются и действуют как Божественная истина и откровение. Так, например, автор Псалмов не возвещает чего-либо человеческого, но учит тому, что передал ему Дух Святой, Которого он слышал сам: «...я стал слышателем вопросов Духа»110. Также евангелист Иоанн «возвысив ум свой, или, лучше, вознесен быв силой Духа выше всего чувственного и выше времени <...> громогласнее прежних проповедников возвещает тайны, соответствующие возвышенности его ведения»111. Со ссылкой на Ин.1:9 святитель Василий будет утверждать, что «непросвещенная душа неспособна к разумению»112. Впрочем, возвышение мысли священного писателя нельзя отождествлять с обычным экстазом и механическим, безличным наитием. Напротив, душа должна просветиться, а это не может произойти без усилия свободной личности и нравственного совершенства.

В обобщенном виде учение о природе и способе богодухновенности священных писателей и особенно пророков встречается в «Толковании на пророка Исаию», относящемся к разряду сомнительных, но при этом разъясняющем дух святителя Василия Великого. Автор этого произведения определенно исключает возможность экстаза и помрачения ума священных писателей. Не может быть, чтобы богоносные писатели принимали Божественные наставления и при этом впадали в экстаз, поскольку в таком случае они назидали бы только других, но не самих себя (со ссылкой на 1Кор.14:24). В действительности ум их просвещается, и чистыми душами они становятся – некоторым образом «зерцалами Божественного действия» (κάτοπτρα τῆς θείας ἐνεργείας)113, поскольку «свет не производит слепоты, а, напротив того, возбуждает данную от природы силу зрения. И Дух не производит в душах омрачения, а, напротив того, возбуждает ум, очищенный от греховных скверн, к созерцанию мысленного»114. Согласно данному определению он называет пророков «зрящими» (όρώντες), «по причине как бы напряжения зоркости их ума от присутствия озаряющего их Духа. Посему кто сотвори и видяща и слепа (Исх.4:11)? Видяща – то есть пророка, потому что он острозрительностью ума может предусматривать будущее»115. Конечно, не следует представлять, что священные писатели (и особенно пророки) «посредством чувственного слуха при сотрясении воздуха внимали слову Божию; но поскольку у разумной души есть свой слух, то без всякого голоса достигало сего слуха самое означаемое. И сие бывало с ними, когда луч истинного света достигал до владычественного начала в них и служил к просвещению пророков»116. С богоносными пророками происходит нечто подобное бывающему во сне. Владычественным началом своей души человек видит удивительные картины и слухом воспринимает необычные звуки, но видит или слышит их, конечно, не через телесные органы чувств. Так и ум пророков «созерцал сии предметы высшей силой, когда Дух в гаданиях показывал им Божие естество»117. Конечно, Божественное наитие бывает только при одном непременном условии, при чистоте от страстей, а также при «ровности благоустроенного состояния»118, т.е. при душевной и духовной ясности и уравновешенности. Автор толкования имеет в виду особенно отрешение от телесных органов чувств и внешних влияний. Когда душа приобретет опыт в упражнении в добродетели и когда запечатлеет и сохранит внутри себя память Божию, так что в ней будет обитать один Бог, тогда «от сильного стремления и неизреченной любви к Богу став богоносной, соделывается она достойной пророческого дара, потому что Бог дает Божественную силу и отверзает душевные очи для уразумения видений, какие Ему угодно сообщить»119. Такое состояние он время от времени называет «экстазом», однако не в смысле смущения и возвышения ума, но его удивления и ужаса: «Ибо когда душа бывает в созерцании Божественного, собираясь сама в себя через отрешение от союза с телом, тогда говорится, что она в исступлении (ἐξιέναι λέγεται)»120. Само собой разумеется, что для автора «Толкования на Исаию» богодухновенность священных текстов с необходимостью требует и их богодухновенной экзегезы. Если Божественное наитие есть великий дар, то не менее велико есть и то, чтобы «вслушиваться в намерение вещаемого Духом и не погрешать в разумении возвещенного, но прямо к сему разумению вестись Духом, по Домостроительству Которого пророчество написано и Который Сам руководствует разумы приявших дар ведения»121. Но этот вопрос будет еще раскрыт в дальнейшем.

с)      На особом месте стоит использование духовного толкования для проникновения в тайну единого и троичного Бога: «...в учениях о Боге должно блюстись от низких и плотских понятий»122. Нет человека настолько слепого, который бы верил, будто любым способом можно «достичь самой высоты разумения»123. Особенно когда речь идет о сущности Божией, согласно аномеям подчиняющейся законам человеческого ведения, святитель Василий Великий полагает необходимым обращение к аллегории или тропологии, которые «ведут к иным понятиям»124. И напротив, если кто избегает духовного толкования, т.е. «кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и в бабьи басни, состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге»125. Такой человек своими материальными фантазиями оскверняет смыслы, относящиеся к Богу126. Поскольку сущность, величие и слава Божия необъятны и непостижимы для человеческого ума, то Писание использует положительные (катафатические) термины, привычные для человека. Но эти термины лишь частично или, скорее, прикровенно говорят о Божественной славе127, и только в малой мере их понимают те, кто имеет чистое сердце128. В этом случае читателю «надлежит вникнуть в цель изречения и внимательно подумать, как может быть восстановлен истинный смысл»129. Должно ему также придерживаться и прибегать к «тем богословским учениям, которые предал нам Дух Святой»130, т.е. к повсеместно сохраняемому учению Церкви. Кроме того, надлежит знать, что все антропоморфные высказывания о Боге (например, что Он трудится, огорчается, раскаивается, спит и т.п.), в действительности являются человеческими состояниями, которые мы приписываем Богу, «делая для себя Бога таким, каким каждый сам себе предуготовил»131. Насколько чисты ум и сердце, настолько более возвышенными и богодостойными будут и представления о Боге. Это не означает, конечно, что существуют различные уровни Божественного откровения, но что есть определенные стадии духовной восприимчивости человека, на каждой из которых открываются различные аспекты Божественной славы для данного человека. В связи с этим святитель Василий Великий будет утверждать, что читатель Священного Писания должен всегда подобающим образом возводиться к сущностному благу, где он не только перестает колебаться в своих представлениях о Боге, но и познаёт «согласие Писаний» (τήν συμθωνίαν τῶν Γραφῶν)132. Это «согласие» относится к внутренне обусловленной «реальности» (πράγμα) Писания, которая есть духовная реальность Бога. Данная истина является непререкаемым духовным правилом для всего богодухновенного Писания.

d) Особый вид, использование и природу духовного толкования можно видеть в описании и объяснении, главным образом, лица и служения Господа Иисуса Христа. Развивая свое «христологическое» толкование святитель Василий Великий старается избежать двух еретических крайностей: арианства и учения аномеев. Аномеи утверждали, что все названия и имена Господа Иисуса Христа говорятся по «примышлению» (κατ̉ ἐπίνοιαν) и не относятся к сущности, а значит не имеют существования и растворяются в воздухе одновременно с их произнесением133. Святитель Василий Великий доказывает на основании общепринятых положений, что «обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению»134. Следовательно, то что говорится «по примышлению», не теряется вместе с произносимыми словами, но «укоренено» в душе мыслящего, как, например, о хлебе говорится по примышлению, как и о плоде, и семени, и пище – при подробнейшем исследовании их собственных свойств, – но при этом означенные понятия не теряют своего существования как вещь. Однако эти «по примышлению» наименования выражают не саму сущность или природу, но ее свойства и особое отношение к человеку. Подобным же образом и многочисленные наименования Господа Иисуса Христа (как, например, Дверь, Путь, Хлеб, Лоза виноградная, Пастырь, Свет и др.) являют «людям человеколюбие Божества и благодать Домостроительства», а также «отношение к благодетельствуемым»135. Указанные наименования берутся здесь не в собственном смысле и не совпадают с вложенным в них значением, но указывают на иные, онтологические и могущественные силы, открывающие в духовном смысле живую связь Христа с людьми, в исторической и духовной перспективе. В контексте полемики о связи сущности и ипостасей или лиц святитель Василий Великий высказывает здесь идею, что все наименования Христа обозначают некое иное действие или благодеяние Спасителя людям, посредством коего устанавливается живая, личная связь с Ним Самим. В основании такой «христологической» герменевтики лежит догматическое утверждение святителя Василия, что тогда как сущность трех Лиц Святой Троицы непостижима и невыразима, то действия или силы единого Божества являют Божественные благодеяния людям, и, будучи реальными действиями, они описуемы посредством тех различных наименований.

К этому важному вопросу святитель Василий Великий возвращается снова в трактате «О Святом Духе» гл. 8, полемизируя с евномианами. Центральная его идея заключается в том, что из всех наименований Господа Иисуса Христа одни относятся к Его Божественной славе (как, например, Сын, Единородный, Слово и др.), другие же к человеческим поступкам или действиям (как, например, Пастырь, Царь, Врач, Жених, Источник, Секира, Камень и др.). Первые «характеризуют естество», тогда как вторые представляют «различные образы действия, которые, по милосердию к собственному Своему созданию, являет просящим по свойству их нужды»136 или «слово о Домостроительстве» (τούς τῆς οἰκονομίας λόγους). Верующий принимает оба вида наименований, «одними возвещая собственную Его славу, а другими – даруемую нам благодать»137. «Слово о Домостроительстве» относится к факту Воплощения Слова, так что и учение Нового Завета о Христе оказывается «составным» (μικτός). Как и современные ему, и будущие александрийские толкователи, святитель Василий Великий, под влиянием святителя Афанасия Великого, убежден, что «слово о Спасителе является составным, обнимая собою учение о Божественной природе и о Домостроительстве вочеловечения»138.

По всей видимости, это воззрение святителя Василия Великого принадлежало к устойчивому «вселенскому» Преданию Церкви, почему он и не делает на нем особенного акцента. Различие между «образом богословия» (τρόπον τῆς θεολογίας) и «словами о Домостроительстве» (τούς τῆς οἰκονομίας λόγους) для него самоочевидно и не требует доказательств. Он повторяет, ничего не добавляя от себя, известное александрийское положение о том, что слова, относящиеся к «природе божества» Господа Иисуса Христа, следует понимать «богодостойно» (θεοπρεπῶς)139. Зато святитель Василий уделяет особое внимание способу толкования «слов о Домостроительстве». Здесь он обвиняет ариан в том, что они, приписывая антропоморфные выражения божеству Господа Иисуса Христа, тем самым показывают свое невежество в толковании Священного Писания140. Напротив, утверждает он, «наиболее уничиженные выражения» (τά ταπεινώτερα τῶν ρημάτων) необходимо воспринимать через призму домостроительства141, т.е. относить их к человечеству Спасителя (κατά τόν Σωτῆρα ἄνθρωπον)142. Ηο и в этом случае не следует «снисхождение к твоей немощи» делать поводом к «умалению достоинства Сильного»143. Ибо Своими человеческими словами и поступками Христос являет величие Божественного человеколюбия и «приспосабливается» к историческим обстоятельствам и нуждам людей, чтобы действительно спасти их144. А значит не следует просто и буквально истолковывать эти слова Божественного снисхождения, поскольку в этом случае по необходимости придется приписать Слову какое-либо низкое служение. Напротив, нужно всегда возводиться «к более высокому понятию» (πρός ὑψηλοτέραν ἔννοιαν). Это относится ко всем наименованиям и образам Христа, описывающим Его человеческую природу. В этой связи святитель Василий Великий высказывает даже такую удивительную мысль, что превосходство крепости Божией доказывают не столько сотворение и порядок тварной природы, «сколько то, что невместимый Бог мог через плоть бесстрастно сочетаться со смертью, чтобы собственным Своим страданием даровать нам бесстрастие»145. Следовательно, все христологические исповедания Священного Писания, прямые и косвенные, говорят главным образом не о природе и лице Господа Иисуса Христа, но в гораздо большей степени показывают «великое могущество и вместе человеколюбие Спасающего» по отношению к Его творению146. Толкование христологических образов Священного Писания должно, таким образом, всегда исходить из домостроительного снисхождения Бога и обнаруживать в этих образах Божественную силу и действие, «приспосабливающиеся» к немощи человека. В качестве примера такого христологического толкования можно привести герменевтический принцип, который святитель Василий предпосылает изъяснению Блаженств: «Да и всякое почти дело, ведущее к блаженству, предначал Сам Господь, Себя предложив в пример ученикам. Возвратись к блаженствам и, рассмотрев каждое, найдешь, что учение словом предварил Он делами»147.

е)      Глубина и широта библейской герменевтики святителя Василия Великого ясно видна из его толкований на Ветхий Завет. Святитель Василий не оставил специальных экзегетических трудов, зато он истолковал повествование о шестидневном творении мира и некоторые Псалмы в виде свободных бесед, направленных преимущественно к практическому назиданию верующих. Поэтому он, естественно, изначально не отдавал предпочтения какому-либо экзегетическому методу. Так, в восьми беседах на Шестоднев святитель Василий систематически, как было показано, избегал аллегорического толкования. Конечно, он и здесь не отрицает его ценности, принимая аллегорию как «остроумное слово» (κεκομψευμένον λόγον)148, которое, впрочем, не имеет отношения к истине. В связи с этим он даже требует от людей разумных воспринимать повествование Шестоднева «созерцательно» (τεθεωρημένως)149. Такое отношение святителя Василия Великого к аллегорическому толкованию объясняется тем фактом, что он принимает творение мира (со ссылкой на Рим.1:20) как изъяснение Божественной истины, дабы «вы из видимого познавали невидимое и из величия и красоты тварей собирали подобающее понятие о сотворившем нас»150. Но хотя он и избегает упорно аллегорического метода, когда речь заходит об антропоморфных высказываниях о Боге в том же повествовании (напр., «...и увидел Бог»), тотчас ищет богоприличного смысла151. Впрочем, и так называемое историческое понимание шестидневного устроения мира для святителя Василия является «созерцанием творения» (θεωρία τῆς κτίσεως)152 именно в смысле вышеприведенного места. В Беседе 6:1 он отдельно объясняет принцип толкования Шестоднева. «Нам предстоит исследовать состав мира и рассмотреть вселенную не по началам мирской мудрости», но как Сам Бог открыл Моисею, не в гаданиях, но «яве глаголавший с ним». Это созерцание и исследование устремлены к дивному зрелищу величия Божия, а потому требуется предварительно особое упражнение ума «для понимания предлежащего нам». Следует добавить относительно герменевтики Шестоднева, что святитель Василий Великий не занимается здесь толкованием отдельно взятого текста книги Бытия, но изъясняет прежде всего именно творение мира, его образ, внутренние законы и осуществление, цель и возвышенный смысл. Речь идет, таким образом, о герменевтике изложенных фактов, поскольку последние абсолютно тождественны богодухновенному письменному слову Писания. А потому герменевтическим принципом Шестоднева будет и: «...исследовать точность выражений и рассмотреть значение сих немногих слов»153.

В толкованиях на Псалмы, напротив, святитель Василий Великий предстает как искушенный знаток и рассудительный пользователь аллегорического толкования. Основополагающим герменевтическим принципом и в этом случае будет: «Смотри, какая точность в словах и насколько каждое выражение исполнено догматов»154. То есть он хочет особенным образом сочетать между собою точность буквального понимания и выяснение скрывающихся за буквой догматов, или лучше, на основании буквального толкования взойти к откровению догматов. Данный принцип вполне отвечает природе, содержанию и цели книги Псалмов, где «есть совершенное богословие, предречение о пришествии Христовом во плоти, угроза судом, надежда воскресения, страх наказания, обетование славы, откровение таинств. Все, как бы в великой и общей сокровищнице, собрано в Книге Псалмов»155. Согласно обычной методике александрийцев святитель Василий Великий истолковывает прежде историческое повествование (τό καθ̉ ἱστορίαν) или чувственный (πρός τό αἰσθητόν) смысл и потом переходит к выяснению таинственного, анагогического или духовного разумения.

В Беседах на Псалмы можно встретить все виды аллегорического толкования: тропология – касается особенно антропоморфных выражений о Боге156, тропика (τροπική) – действия матери- альных предметов проецируются на духовный мир157, анагогия (ἀναγωγή) – прямой перенос метафорических и образных речений на исторические события Нового Завета158, истолкование имен159, уподобление природных повадок животных и свойств цветов разнообразию человеческих расположений или состояний души (например, олень – противостояние лукавому, орел – святой, овца – мир и плодоносие, баран – начальствование, голуби – незлобие)160. В некоторых случаях аллегорическое толкование святителя Василия даже не менее преувеличенно, чем у тех же александрийцев161. На первом плане в этом аллегорическом толковании выступает, конечно, христологическая и церковная перспектива. Святитель Василий Великий видит во многих исторических лицах и событиях Псалмов прообразы Господа Иисуса Христа и церковной жизни (например, потоп – благодать Крещения162, Пс.7:7 – воскресение Спасителя163, Пс.44:1 – воскресение мертвых164, Пс.33:8 – Хлеб Евхаристии165, Пс.44:10–13: царица – Церковь166, Пс.48:16 – восхождение Господа из ада167 и др.). Об особом значении типологии у святителя Василия Великого будет сказано в следующем разделе.

Те же принципы и приемы духовного толкования можно видеть и в «Толковании на пророка Исаию». Прежде всего, толкование Писания есть дар Бога, посылающего Духа и просвещающего ум «к уразумению Его тайн»168. Непременной предпосылкой толкования всегда будет «не оставь без внимания точности в словах»169, поскольку «что от Духа, в том нет ничего напрасного»170. Первым делом идет, несомненно, «телесное восприятие» (σωματική ἐκδοχή)171, «буквальный смысл» (πρός τό ρητόν), «смысл изречения» (ὁ τῆς λέξεως νοῦς)172 и уже затем толкователь «поспешает к духовному смыслу»173 и ищет «высших понятий» (τάς ὑψηλοτέρας ἐννοιας)174, «нравственного смысла» (τόν ἡθικόν νοῦν)175, «глубочайшего учения» (τόν βαθύτερον λόγον)176 и т.д. Книга пророка Исаии благовествует, несомненно, о вочеловечении Спасителя177, тогда как весь Ветхий Завет проповедует Его явление178. Кроме того, эта же книга содержит в себе намеки, относящиеся к настоящему состоянию церквей (Ис.7:6), и, следовательно, повествование ее направлено к их назиданию179. В целом, духовное толкование проводится здесь на основании тех же принципов, что были выявлены и в «Беседах на Псалмы», хотя и в несколько дополненном виде. Единственным отличием «Толкования на пророка Исаию» является, как было показано, развитое учение о богодухновенности пророков. Отчетливая градация верующих согласно с их духовным преуспеянием и ростом в познании истины180 является классическим пунктом у святителя Василия Великого. Итак, с точки зрения герменевтического метода и принципов толкования данное произведение лучше было бы отнести к авторству святителя Василия Великого при том, что в нем обнаруживается и некоторая дополнительная обработка, восходящая к александрийскому влиянию. В этом отношении и зависимость его от толкований на Исаию епископа Евсевия Кесарийского не может быть решительным контраргументом, не только потому что зависимость эта весьма ограниченна, но и поскольку та же проблема имеет место и с зависимостью подлинных бесед святителя Василия на Псалмы от толкований на Псалмы того же Евсевия.

f) Духовное толкование открывает святителю Василию Великому и особую перспективу и, вместе, взаимную связь Ветхого и Нового Заветов. Взгляды святителя на данный вопрос лучше всего объясняет его друг, святитель Григорий Богослов, который уподобляет кесарийского пастыря Иоанну Предтече: «И сей стал среди двух Заветов, разрешая букву одного и обнаруживая дух другого, разрешение явленного обращая к исполнению сокровенного Закона»181. Действительно, неизменным принципом святителя Василия Великого является то, что «усвоение» (οἰκείωση) Ветхого Завета совершается только «посредством возвышенного и приличного Божественному Писанию разумения»182, поскольку «Закон имеет тень грядущих благ (ср. Евр.10:1) и предызображения у пророков – это гадания истины»183. В своей совокупности Ветхий Завет открывает высшую педагогику Бога, Который «приучает сперва видеть тени предметов и в воде смотреть на солнце, чтобы, приступив вдруг к зрению чистого света, мы не ослепли». Такое Божественное руководство святитель Василий Великий усматривает и во всей ветхозаветной истории, соглашаясь здесь с известным утверждением отцов апологетов, что Господь Иисус Христос лично присутствовал в каждом из периодов этой истории и, «всегда заботясь о том, что на пользу роду человеческому», облагодетельствовал Свое творение через патриархов, Закон, пророков, судей, через царей и праведников184. Следовательно, вся история Ветхого Завета проходит под сенью таинственного явления Слова Божия. Эта история, будучи педагогической и вводной, достигает своего апогея и завершается с воплощением Сына Божия185. А потому Ветхий Завет следует воспринимать как вводное учение и начальное руководство, доставляющее роду человеческому то, что соответствует его силам и удобоваримо, как бывает и с грудными младенцами, которых вскармливают одним молоком186. Согласно данному правилу, Ветхий Завет является училищем для сердечных очей, чтобы после легче уже было перейти к «премудрости в тайне сокровенной» и совершенству187.

Согласно указанному правилу святитель Василий Великий, как и предшествующие церковные писатели, истолковывает Ветхий Завет через призму Нового, в духовном его смысле, опираясь прежде всего на классическое место 2Кор.3:13–18. Разбору этого места святитель специально посвящает 21-ю главу трактата «О Святом Духе». Тот, кто изучает Ветхий Завет только в его буквальном, телесном смысле, имеет покрывало на сердце своем и омраченный ум, и не ведает, что его историческое исполнение упраздняется с пришествием Бога Слова и образы превращаются в истину. А значит, необходимо, подобно Моисею, снять это покрывало со своего сердца и обратиться к Богу живому, т.е. преодолеть неясность буквального и законнического смысла и проникнуть в сферу таинственного, чтобы встретить живого Господа, Который и есть Дух Ветхого Завета. Согласно апостольскому образу неясность ветхозаветной буквы и законнических предписаний соответствует покрытому лицу Моисея, тогда как обращение ко Господу, поворот к Духу соответствует «духовному созерцанию». Оставление буквы, иудейского восприятия ведет к «прославлению» лица, обусловленному явлением Бога в Духе. Именно на основании отрывка 2Кор.3:13–18 весь Ветхий Завет воспринимается как прикровенный текст. «Все же сказано с прикровением, чтобы покрывало, лежащее во чтении Ветхого Завета, было снято с нас, если восскорбим, истинно обратившись ко Господу»188. Следовательно, история и закон Ветхого Завета обветшали и состарились, и уступили место «новому и обновляющему <...> учению Господа». А значит, учение Ветхого Завета, когда его изучают согласно лишь буквальному смыслу, растлевает и старит, тогда как напротив, духовно его понимание обновляет «яко юность орля» (ср. Рим.7:6; Пс.102:5)189.

g) Такое начальное и вводное положение и природа Ветхого Завета согласно святителю Василию Великому соответствует смыслу и значению прообраза. Кесарийский святитель отталкивается в своих рассуждениях от довода духоборцев, что уже в Ветхом Завете было исповедуемо крещение в Моисея и вера в людей. Следовательно, вера и крещение в Духа Святого не представляют собою чего-то нового, так чтобы превозносить Духа над всем творением. Мнение еретиков склоняется к тому, что ветхозаветные прообразы не сильно отличаются и не многим меньше их исполнения в Новом Завете и что прообразы обладают автономным значением. На это святитель Василий Великий отвечает следующим основополагающим определением прообраза: «Ибо прообразование есть выражение ожидаемого в уподоблении, которым назнаменательно предуказуется будущее»190. И далее он перечисляет и изъясняет все известные типологические эпизоды Ветхого Завета (добавляя к ним и другие), которые в Новом Завете воспринимаются как указания на события из жизни Спасителя и бытия Церкви. Святитель Василий убедительно опровергает тот взгляд, будто прообразы умаляют значимость прообразуемых ими новозаветных событий, и доказывает, что необходимо строго различать между тенями и истиной, между прообразами и тем, на что они указуют. В противном случае поколеблется евангельское домостроительство, поскольку оставлено будет то большее и совершенное, на что указывают прообразы как на грядущие исторические факты191. Подобие между прообразами и истиной касается только их наименования, тогда как «на деле столько же разности, сколько может быть между сновидением и действительностью, между тенью или изображениями и тем, что самостоятельно существует»192. Ветхозаветные прообразы не доставляли оставления грехов, обновления жизни, духовных дарований, умерщвления греховности, и народ Ветхого Завета не страдал и не воскресал со Христом, не совлекся ветхого и не облекся в нового человека, обновляемого по образу Создавшего его (ср. Кол.3:10)193. Следовательно, прообразы носят вводный и дидактический характер и соответствуют младенческому возрасту и несовершенству рода человеческого. Они лишь намекают на истину, являют приглушенный свет, достаточный для еще не созревших, так чтобы посредством его, как «легкого и к нам применимого руководства», привести нас к совершенству194.

1.5 Литургическое предание и библейская экзегеза

Кто-нибудь, может, стал бы утверждать, что взгляды святителя Василия Великого относительно природы, значения и перспектив библейской герменевтики не отличаются особой самостоятельностью, за исключением некоторых особых акцентов в подходе к толкованию. Но в том-то и заключается величайшая заслуга кесарийского пастыря в области библейской герменевтики, что он выдвинул на первый план церковное и литургическое Предание, сам использовал и предлагал его всем в качестве непременного критерия экзегезы.

Прежде всего святитель Василий Великий подчеркивает, конечно, величайшее значение святоотеческого Предания, которое он полагает абсолютно равнозначным с учением Самого Спасителя, с проповедью апостолов и свидетельством очевидцев земного служения Господа195. Содержание отеческого Предания угодно Богу и согласно с намерением Священного Писания196. Писание и Предание существенным образом связаны между собой и именно в том смысле, что отеческое Предание обнаруживает и выводит на свет намерение Писания197. С этой точки зрения их следует считать равнозначными, ибо «то и другое имеет одинаковую силу для благочестия»198.

Для святителя Василия Великого святоотеческое Предание обладает великой важностью и определяется двояко, по его внешним признакам и по существу. Чтобы понять это, следует вспомнить то существенное различие, которое проводится в трактате «О Святом Духе» 27:66 между «учением» (δόγματα) и «проповедью» (κηρύγ­ματα), сохраняемым в Церкви. Оказывается, это две совершенно разные вещи. «Ибо иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародуется»199. Исходя из рассуждений гл. 27:66 жизнь Церкви руководствуется учением Писаний и не изложенным на письме Преданием, которое восходит к самим апостолам и утверждается свидетельством очевидцев. Письменное учение содержит заповеди Божии и как данное Господом правило имеет такую силу, что никто не вправе делать что-либо из запрещенного или оставлять что-либо из предписанного200. Предание отцов, будучи апостольским, не зафиксировано на письме и содержит в себе обычаи и церковные установления, которые имеют «великую силу», относятся к важнейшему в Евангелии, так что без них от Евангелия осталось бы одно лишь пустое имя. Огромное значение и сила неписанного Предания подтверждается тем фактом, что содержание его передается в основном «втайне» (ἐν μυστηρίῳ), а апостолы и отцы с великой ревностью заботились о том, чтобы в молчании и неприкосновенности соблюсти его «мистический» характер. И согласно с определением таинства, которое дает сам святитель Василий, «вообще-то уже не таинство то, что разглашается вслух народу и всякому встречному. Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к таковым, не сделалось для многих удобопрезираемым»201. Далее святитель перечисляет и объясняет некоторые из неписанных обычаев, относящихся исключительно к богослужебным преданиям и литургической практике Церкви (осенение себя крестным знамением, обращение в молитве на восток, слова эпиклезы при освящении святых Даров во время евхаристии, благословение воды в крещальной купели и елея помазания, троекратное погружение крещаемого, отрицание сатаны и ангелов его, прямое положение тела при молитве в день воскресный, поклоны и, наконец, исповедание Святой Троицы в литургических текстах).

Согласно с общепризнанным ныне взглядом202 «догмат» имеет отношение к литургической и таинственной жизни Церкви. Это не какое-то эзотерическое или мистическое учение для немногих избранных, но молчаливое и таинственное, неразглашаемое и неизреченное «учение», которое посредством молчания сохраняет досточестность церковных таинств. В действительности через это «таинственное» учение получает свою силу и внешняя проповедь Церкви, и само Евангелие203, чтобы не обратиться ему в пустой звук.

Особенно важно то, что эти умалчиваемые «догматы» неписанного Предания в сущности соответствуют молчанию и неясности Священного Писания. «Но вид молчания – и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения»204. Эта неясность относится к «догматам» Священного Писания, «важности и таинственности Божиих словес»205, которые апостолами переданы были лишь немногим избранным, способным уразуметь их и сохранить206. Эти «догматы» на деле являются таинственным смыслом и молчаливым пониманием Писания, достичь которого можно следуя определенным духовным законам.

Итак, «умалчиваемые и таинственные догматы» (σιωπώμενακαί μυστικά δόγματα) содержатся одновременно и в Священном Писании, и в святоотеческом Предании, наряду, конечно, с «внешней проповедью» (κηρύγματα). Последняя представляет собой открытую и всем понятную проповедь Евангелия, которая являет и объясняет домостроительство Божие о роде человеческом. Сюда входят исторические повествования и нравственное учение Писания, а также официальное догматическое учение Церкви (например, Никейский Символ веры ). «Догматы», напротив, имеют отношение к «богословию», неразглашаемому и неизреченному, которое является предметом только веры и славословия, хотя оное, конечно, и не достигает величия предмета207. К указанным «догматам», представляющим собой таинственное и возвышенное ведение, имеют некоторый доступ те, кто соблюдает духовные законы веры, т.е. харизматики. Причем «догмат» является ведением не в рациональном или умопостигаемом смысле, но дается каждый раз неизреченным образом как факт приобщенности литургической жизни и деятельности Церкви. Следовательно, «таинственные догматы» Священного Писания обретаются в таинственном причастии литургической жизни Церкви, которая, таким образом, их «истолковывает». «Догмат» обуславливает дальнейшую проповедь внешнему миру и является желанной целью для достойных.

Но есть еще одно обстоятельство, вытекающее из природы умалчиваемых и таинственных «догматов». Поскольку «догмат» имеет отношение к отдаленной внутренней перспективе библейской истины, которой достигают лишь немногие избранные, ясно, что природе евангельской проповеди всегда присуще динамическое движение к ее полнейшему и глубочайшему пониманию и усвоению. Согласно святителю Василию Великому богословское ведение безгранично, как об этом учит и Священное Писание, и ограниченность человеческой природы делает невозможным в настоящее время его завершение. Но в настоящем случае важно то, что святитель Василий Великий допускает возрастание, «приращение» ведения соответственно духовному возрасту верующего208. Причем это возрастание, идущее по мере преуспеяния, «не означает пременения от худшего к лучшему, но восполнение недостающего в приращении ведения»209. Указанное возрастание ведения происходит обычно во время толкования Священного Писания, когда верующий по мере своего духовного преуспеяния погружается в понимание его намерения и смысла. Сказанное относится в первую очередь к самому святителю Василию Великому, в чем удостоверяет его брат святитель Григорий Нисский. Последний использует образ зерна и колоса, произрастающего из зерна, так что сила колоса изначально присутствует в зерне, но в конечном счете величиной, красотою и разнообразием форм колос существенно отличается от зерна. Подобным же образом и святитель Василий Великий истолковывал Шестоднев. «Ибо то, что оный [Моисей] высказал в немногих и удобообозримых словах, то наш учитель умножил посредством высокого любомудрия...»210

В процессе толкования экзегету приходится или даже бывает необходимо использовать такие слова или термины, которые не встречаются в самом Священном Писании, для того чтобы более полно прояснить его мысль. Но в таком случае эти новые слова непременно должны отражать первоначальное благочестивое намерение, присущее Писанию211. Более того, эти новые слова или термины могут в данном случае войти и в общепризнанное церковное исповедание веры (как, например, термин «единосущный»). Согласно этому взгляду святитель Василий Великий, признавая постепенное возрастание внутри полноты ведения соразмерно личному духовному преуспеянию, соединяет смысл Писания с его духовным толкованием, которое совершается, в том числе, и при помощи внешней образованности и мирского знания, при том, конечно, условии, что последние совершенно согласуются с внутренним намерением и целью Писания212. При таком понимании неписанное Предание Церкви оказывается вполне библейским по своему характеру213. При сопоставлении этого с учением святителя о внутреннем «догмате» и внешней «проповеди» получается, что литургическая жизнь Церкви, сохраняющая в себе «честные и неразглашаемые таинства», есть не что иное, как вживание личности в смысл, т.е. в духовное намерение Писания. Другими словами, литургическое сознание и жизнь Церкви являются выражением и движителем духовного толкования Священного Писания.

Живая связь между Писанием и не зафиксированным на письме литургическим преданием Церкви видна в особенности из тех рассуждений святителя Василия Великого, где он говорит о божестве Духа Святого, ссылаясь на практику совершения таинства Крещения. Как известно, святитель Василий считал совершенно законным и вполне библейским использование доксологической формулы «слава Отцу с Сыном и с Духом Святым» (δόξα τῷ Πατρί μετά τοῦ Υίοῦ σύν τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ) наряду с общераспространенной формулой «слава Богу и Отцу через Сына во Святом Духе» (δόξα τῷ Θεῷ καί Πατρί διά τοῦ Υίοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ Πνεύματι)214. Допустимость первой формулы он доказывает прежде всего разбором целого ряда библейских мест, говорящих о возможности перестановки соединительных союзов и их взаимозаменяемости. Но помимо свидетельств от Писания он подтверждает исповедание божества Духа Святого еще и богослужебными текстами Церкви и особенно ее крещальным исповеданием. В частности, святитель Василий указывает на зависимость символа веры, который, естественно, основывается на Священном Писании, от литургической практики Церкви, и уже в согласии с двумя последними формируется ее доксология. «Продолжим слово о Нем [о Духе Святом], следуя смыслу Писания, ибо как мы крестились, так и веруем, как веруем, так и славословим»215. По объяснению самого святителя практика крещения во имя Святой Троицы была заповедана нам Господом Иисусом Христом, и согласно с Его же волей Церковь сформулировала исповедание веры, где говорится о божестве Святого Духа. Эта же вера исповедуется и в соответствующем славословии Церкви. Между указанными тремя источниками, крещальной практикой, символом веры и славословием Церкви налицо очевидная связь или «подобие», говорящее о проявлении в них таинственного намерения заповеди Господней (см. Мф.28:19), в том смысле, что через них открывается сокровенное и «мистическое» учение о божестве Святого Духа. Чинопоследование таинства Крещения является, таким образом, инструментом для понимания Священного Писания и в этом смысле становится основополагающим принципом для исповедания веры и доксологической формулы Церкви. В этом и заключается революционный вклад святителя Василия Великого в теорию и практику церковной герменевтики: литургическая практика и сознание Церкви поставляются неложным критерием библейского толкования, которое стремится придерживаться цели Писания и проводить в жизнь евангельские принципы. В данном ключе святитель Василий Великий утверждает следующее: 1) для спасения верующих большое значение имеет верное следование «мысли» Писания; 2) достичь этого можно с помощью освященной Церковью богослужебной практики, на основании которой 3) Церковь возводит библейское (духовное) толкование в достоинство общеобязательного исповедания веры и 4) обращается к славословию, которое по причине непостижимости Троичного Бога, является ее единственным посильным ответом на неизмеримые Божественные благодеяния. Данной теме целиком посвящен трактат «О Святом Духе», в котором прямо или косвенно проводятся следующие три принципа богословского и библейского ведения: 1) «практика благочестия» или «то, что хранится как обычай среди братий», 2) Предание отцов и 3) намерение Священного Писания.

1.6. Церковные правила библейского толкования

Наконец, как и все церковные учителя и экзегеты, святитель Василий Великий намечает определенные духовные и церковные правила истинного толкования Священного Писания. Как уже было сказано, смысл Писания органически связан с верой и славословием Церкви, основывается на ее литургическом сознании

и практике и согласен со святоотеческим Преданием. Отсюда ясно, что библейское толкование, желающее приоткрыть живой смысл Писания и силу заключенных в нем предметов, должно исходить из литургической жизни и предания Церкви. Толкователю следует постоянно возрастать в ведении Божественной истины, восполняя недостающее. И таким образом библейское толкование перестает уже быть обычной работой филолога, ибо всегда требуется, о чем уже говорилось выше, «через букву восходить к более возвышенным понятиям»216. Напротив, толкование становится по преимуществу духовным процессом, протекающим согласно законам, определяемым как богодухновенностью библейского текста, так и его конечной целью, заключающейся в спасении читающих217.

Выяснение смысла Писания относится к уразумению таинственного и скрытого содержания, «досточестного и таинственного в слове Божием»218, которое как таковое является «высоким созерцанием и богословием»219. Здесь прежде всего сохраняет свою силу следующее правило, о котором уже шла речь: «Непросвещенная душа неспособна к разумению»220. Речь идет о свете, исходящем от Бога Слова и просвещающем душу человека подобно тому, как чувственный свет освещает глаз221. Этот свет Логоса есть не что иное, как Дух Святой, «мысленный свет» (τό φῶς νοητόν), третье Лицо Святой Троицы, «доставляющий Собой всякой разумной силе при искании истины как бы некоторую очевидность»222. Дух Святой доставляет благодать к уразумению цели Священного Писания223 и делает ум способным к созерцанию сокровенной красоты. Но для этого необходима чистая жизнь, прилежание к добродетелям224, освобождение от плотских страстей, ум, не помраченный житейскими попечениями225, сердце, чистое от сопротивных помыслов226, воздержание от всего, что вызывает помутнение владычественного227, и в целом, телесное исполнение всякой Божественной заповеди, «чтобы действовать согласно со словом Божиим, и таким образом восходить уже к созерцанию умопостигаемого»228.

И в заключение, чтение и понимание Священного Писания должны сопровождаться теплой молитвой, поскольку она делает душу более восприимчивой и бодрой к вожделению божественных благ. Ибо «правильная молитва есть та, которая доставляет душе деятельное познание Бога. И это есть вселение Бога, когда посредством памятования человек имеет в себе самом укорененным Божество»229. Само собой разумеется, что от каждого верующего требуется частое и неопустительное изучение Священного Писания, «ибо в продолжение целой жизни требуется упражнение в Божием слове»230. Тем более монахи обязаны неопустительно читать «положенные книги» (т.е. не апокрифические)231, а те, кто не имеет телесных недостатков, должны под страхом церковного отлучения обязательно знать наизусть Псалтирь232. «Нравственные правила» святителя Василия Великого в сущности являются, как было показано, «нравственным» толкованием Нового Завета, направленным к назиданию и совершенствованию монашеской жизни.

Завершая исследование библейской герменевтики святителя Василия Великого, назовем еще раз некоторые из основополагающих принципов, которые благодаря ему вошли в золотую сокровищницу библейских толкований Церкви.

В противовес еретическому злочестию ариан и евномиан, а, следовательно, всей греческой классической традиции, святитель Василий отвергает тот взгляд, что имена открывают сущность вещей и, следовательно, абсолютно связаны с ними, как их точное выражение. Напротив, именами или словами обозначаются лишь внешние проявления (энергии) вещей, разнообразные и сложные сами по себе, тогда как сущность остается неприступной и, следовательно, непостижимой. Это означает, что знание, которое мы извлекаем благодаря именам, относится к историческим проявлениям Божественных энергий или человеколюбия и как таковое является частичным и несовершенным. Это знание может возрастать и умножаться, подобно тому как из семени вырастает колос. Своим учением, что сущность неописуема, а имена изъясняют лишь энергии вещей, святитель Василий окончательно упраздняет греческую логику и метафизику, которые отождествляли энергию и сущность и, следовательно, считали сущность описуемой. Данный гносеологический принцип открывает собою новую эпоху в истории человеческого духа и новый раздел в греческом святоотеческом богословии. Исходя из этого принципа (библейская) герменевтика имеет предметом своего изучения подлинное бытие и высочайшую истину, в отличие от обычных филологических упражнений. Этот основополагающий богословский принцип получит дальнейшее развитие в трудах святителя Григория Нисского.

По примеру святителя Афанасия Великого святитель Василий продолжил развитие так называемой «богомужной» (θεανδρική) герменевтики, занимающейся истолкованием христологических свидетельств Священного Писания. Библейские высказывания о Господе Иисусе Христе часто бывают лаконичны и относятся либо к Божественной, либо к человеческой Его природе, конечно, в нераздельном и неслиянном единстве. Следовательно, при толковании христологических мест следует различать «природу Божества» от «домостроительства вочеловечения»233, не смешивая и не разделяя абсолютно богоприличные и антропоморфные свидетельства. Это христологическое направление герменевтики получит полное развитие в трудах святителя Кирилла Александрийского и будет закреплено в правилах Третьего Вселенского Собора в Эфесе.

Святитель Василий Великий органичным образом сочетал библейскую герменевтику с живым святоотеческим восприятием Писания и особенно с литургической практикой Церкви. Поскольку Священное Писание, как слово письменное, в целом открывает историческую канву Промысла и человеколюбия Божия, постольку местом, где разворачивается действие этого Промысла, является прежде всего литургическая жизнь Церкви. Практика церковного богослужения сформировалась под непосредственным влиянием Священного Писания, его глубинного понимания, и потому хранит в себе неповрежденной эту глубину. Следовательно, содержание принятого Церковью литургического исповедания является герменевтическим ключом к Священному Писанию.

В истории церковной библейской герменевтики святитель Василий Великий является основоположником формирования и широкого распространения православного подхода к герменевтике. Он не был фанатичным приверженцем какого-либо одного метода толкования (исторического, как часто утверждают). Вопрос метода остается всегда открытым: способ толкования согласуется с особенностями подлежащей толкованию книги и с необходимостью утверждения верующих в благочестии. При изъяснении, например, догматических мест используется исторический метод, а для катехизации и пастырского увещания – образное, аллегорическое и связанные с ними методы толкования. В обоих случаях на первом месте стоит правое понимание намерения и цели Писания, постижение которых происходит согласно духовным законам. Конечно, историческое толкование остается всегда вводным и более простым по своему характеру. Буквальное понимание только тогда вполне отвечает цели библейского толкования, когда открывает в словах «присущую им силу», которая никогда не бывает малозначащей234. Следовательно, оба метода толкования, исторический и духовный, взаимосвязаны, и оба непременно подразумевают духовное делание.

Наиболее полную характеристику библейской герменевтики святителя Василия Великого, ее природы, методологии и конечной цели, в немногих словах обобщает один из ближайших друзей кесарийского предстоятеля, святитель Григорий Богослов. Поскольку святитель Василий понимает благовестие Писания как «предизображение жизни после воскресения»235, то каждый, кто изучает его библейские толкования, «убеждается не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину, призывая бездной бездну и приобретая светом свет, пока не достигнет высшего смысла»236. Своими библейскими толкованиями святитель Василий Великий ведет читателя через букву к непосредственному созерцанию высшего блага. При таком толковании все Священное Писание становится Евангелием, явлением и предвкушением жизни по воскресении!

2. Святитель Григорий Нисский: «созерцание» Священного Писания

О святителе Григории Нисском (335/340–394) обычно говорят как о созерцательном экзегете, предпочитающем мистическое, духовное толкование Священного Писания в ущерб буквально- историческому, точно так же, как и Ориген. Но судить о своеобразии толкований Нисского пастыря невозможно на основании одних лишь его экзегетических трудов и также на основании простого сопоставления этих трудов с экзегезой александрийцев и антиохийцев, как поступают обычно современные исследователи. Данный вопрос следует брать в общем контексте его богословского учения. Конечно, святитель Григорий Нисский испытал на себе значительное влияние двух этих экзегетических школ. Но и при наличии собственных акцентов в экзегезе святителю Григорию выпала честь проложить средний и умеренный путь в истории церковных библейских толкований. На протяжении данной главы будет сделана попытка наметить основные герменевтические принципы святителя Григория Нисского, исходя из анализа центрального термина его экзегетических и богословских трудов – термина «созерцание» (θεωρία). Частое использование данного термина и многочисленных синонимичных ему понятий позволяет воспринимать его как ключ к экзегетическому и богословскому наследию святителя.

2.1 Законность и необходимость «созерцания»

Для начала следует заметить, что термин «созерцание» (θεωρία) характерен именно для богословского и экзегетического предания греческих отцов. История этого термина позволяет увидеть как богословские, так и экзегетические предпочтения греческого святоотеческого богословия. А значит, невозможно проследить и до конца уяснить его смысл в рамках одного лишь этимологического исследования. Многочисленные значения данного термина связаны, таким образом, с фундаментальными богословскими и герменевтическими принципами святоотеческого богословия. В частности, у святителя Григория Нисского «созерцание» необходимо предполагается следующими общеизвестными принципами:

а)      Богословская гносеология святителя Григория Нисского. Божественная сущность непостижима и необъятна, далеко превосходит возможности человеческой природы. Используемые человеком имена играют роль истолкователей, они описывают и передают тварные вещи. Когда же эти имена прилагаются к Богу, они лишь намечают смысл предмета, т.е. подразумевают и изображают божественные действия (энергии). Следовательно, знание человека о Боге ограничивается одними только Его энергиями, выраженными в именах. Человеческое слово определяется как движение и действие здравого разума к познанию и созерцанию существующего237, это «указание на подлежащую исследованию вещь»238, оно руководит и обращает ум к истине и дает разуму верное направление к постижению Бога. По своей природе слово является категорией относительной, а не онтологическим выражением бытия. Предмет или сущность предшествуют своему словесному выражению или форме, играющей роль опоры, при помощи которой ум возводится к созерцанию умопостигаемой красоты239, или играющей роль «аналогии», возводящей разум к высшему240. Таким образом, своей «теорией имен» святитель Григорий Нисский создает новые важные категории богословской гносеологии, разрешая одновременно и гносеологический и герменевтический вопрос. «Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий какое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого разума относится к познанию и созерцанию существующего, сколько это возможно»241. Следовательно, «созерцание» есть «обозначение» смысла предметов242. Различение сущности и энергии, предмета и имени, т.е. бытия и его словесного выражения, являются основополагающей предпосылкой не только богословия, но и библейской герменевтики святителя Григория Нисского.

b)  Соотношение между чувственным и умопостигаемым миром. «Понимание существующего бывает как бы двояким, ибо разделяется на умственное и чувственное созерцание. И в природе существ не остается ничего, что могло бы выйти за пределы данного разделения»243. Чувственное играет роль руководства для ума к умопостигаемому, которое созерцается в чувственном244. «По Божией премудрости происходит некое смешение и срастворение чувственного с умопостигаемым»245. Такое же «смешение» чувственного и умопостигаемого святитель Григорий усматривает и в природе человека и Церкви. Это «срастворение» произошло благодаря Воплощению. Следовательно, чувственное творение возводит и руководит к силе и славе Божией, являясь, таким образом, истолкованием Божественных деяний и жизни. Посредством твари разум «созерцает» действия и премудрость Творца.

c)  Воплощение Бога Слова. В рамках богословия «снисхождения» (συγκαταβάσεως) Воплощение мыслится как исторический факт, изъясняющий Бога в человеческих терминах. Человеческая природа Спасителя возводит к пониманию и созерцанию Отца. Воплощению соответствует и природа Священного Писания. Несмотря на то, что текст его записан на бумаге и повествует об истории «сообразно мере нашего восприятия»246, оно тем не менее руководит ум к пониманию божественной природы, т.е. Божества Слова. Писание, таким образом, имеет двойную «природу», и слово его смешано или срастворено, будучи одновременно человеческим и божественным. Как человеческая природа Господа, так и Священное Писание наполнено присутствием и энергиями Божества. Увидеть Бога в Писании можно только с помощью «созерцания». Тайна богочеловеческого Лица Спасителя определяет, таким образом, природу, характер и, естественно, способ толкования Священного Писания. Святитель Григорий Нисский переносит «по аналогии» (άναλογικώς) термины богочеловеческого единства на теорию и практику библейских толкований.

d)  Природа и действие библейского слова. Слово Писания оказывается «соразмерным» (σύμμετρος) и «приноровленным» (συνήθης) к человеческой природе247 и «руководством к искомому» (χειραγωγία πρός τό ζητούμενον)248. Оно состоит из чувственной, или телесной, буквы и из славы, или красоты, Духа Святого. Буква в каждом случае является выражением исторической действительности и никогда не может выразить сущность. Когда же она обращается к божественным предметам, то должна пониматься богоприличным образом и ни в коем случае не в буквальном ее смысле. Необходимо, таким образом, чтобы произошел «перенос» буквального, исторического смысла на более высокий уровень249. «Снисхождению» (συγκατάβαση) Бога Слова соответствует «восхождение» (άνάβασις) человеческого ума к Божеству посредством созерцания.

e)  Соотношение буквы и Духа. Этот вопрос также рассматривается в связи с догматом Воплощения. Буква Писания, как и человеческие свойства Спасителя, является «свидетелем» Его божества, т.е. неопровержимым историческим основанием для уразумения различных духовных реалий. Кроме того, буква Писания служит носителем Божественной энергии и по природе своей влечется и устремляется к божественному, о коем и повествует. «По внешней форме [библейское повествование] является историей, а по внутренней силе – богословием»250. Буква играет как бы роль «маски», за которой, «как за некой завесой, скрывается телом Писания Божественное намерение, так как созерцаемое умом покрывается законодательством и историей»251. Через букву открывается доступ и к созерцанию. Здесь, конечно, не подразумевается никакого пренебрежения буквой, ни противопоставления буквы и духа. «Мы не отвергаем телесного [понимания] в угоду духовному»252.

f) Богодухновенность Священного Писания. Богодухновенность относится прежде всего к историческим событиям Божественного домостроительства, т.е. к предметам божественным, тогда как их письменное выражение определяется этими предметами и зависит от них, «созвучно» (σύμφωνος) и «последовательно» (ἀκόλουθος) им. Слово Писания, в его чисто человеческом аспекте, приспосабливается и влечется к божественному. А значит, прямым следствием богодухновенности является созерцание (θεωρία) и духовный смысл библейского слова. Если бы в Писании заключался только исторический и ближайший смысл, то его богодухновенность была бы излишней. Духовный смысл всегда имеет отношение к Божеству, куда не в силах привести одно лишь историческое толкование. Дух, являющийся «смыслом вещей» (δύναμη τῶν πραγμάτων), присутствует как таинственная сила посреди буквы Писания. «Кто говорит, что в Писании есть праздные слова, страшно богохульствует»253. Такой взгляд на богодухновенность с необходимостью следует из богословия «снисхождения» (συγκαταβάσεως) Бога Слова.

2.2 Историческое и духовное созерцание Священного Писания

Определяющая роль термина «созерцание» (θεωρία) в формировании экзегетического предания отцов Церкви получила признание в работах как прежних, так и современных ученых. До начала XX века исследователи находили существенную разницу в понимании этого термина представителями двух великих экзегетических школ древней Церкви, Александрии и Антиохии, противопоставляя «созерцание» другим основополагающим терминам экзегезы, таким как аллегория, прообраз, анагогия, пророчество, образное толкование (тропология). Современные ученые предпочитают говорить либо о недоразумении, либо о совпадении в главных принципах экзегезы обоих указанных «школ». Святитель Григорий Нисский знаменует собою, несомненно, новую веху в осмыслении «созерцания».

Термин «созерцание» святитель Григорий использует в основном в тех трех значениях, что имели место и в предшествующем экзегетическом предании Церкви. Он означает:

1)  скрытый или таинственный смысл, относящийся к реалиям духовного мира. Этот смысл скрывается и обнаруживается за буквой Писания (как у Оригена);

2)  Божественное домостроительство, которое предвозвещается в пророческих обетованиях Ветхого Завета (как у Евсевия). При таком понимании созерцание по смыслу совпадает с прообразом (τύπος);

3)  пророческое предвидение писателей Ветхого Завета, в существенных чертах «от малого к большему» (καθ̉ ὑπερβολήν) созерцавших грядущие эсхатологические события (как у антиохийцев).

Кроме того, в ряде мест святитель Григорий придает термину «созерцание» совершенно особый смысл. В частности, в его экзегетических трудах встречаются следующие два значения:

1)  изучение и исследование какого-либо текста, его буквального и исторического смысла, то, что можно назвать «дословным пониманием» (ἡ ἐπί λέξεως θεωρία)254. «Началом же нашего созерцания да будет то, с чего и [Господь] начинает Свое учение»255;

2)  подлинный исторический смысл или «разумение» библейских событий (т.н. историческое, естественное созерцание), т.е. выяснение конечной цели этих событий, лежащей за пределами простой их констатации. В данном случае «созерцание» вплотную примыкает к понятию «последовательности» (ἀκολουθία), или контекста, являющемуся одним из основных принципов и критериев библейских толкований святителя Григория. «Как связно, как бы в цепи какой, сохраняется последовательность понятий!»256. «Взирая же на последовательность сего созерцания, разумеем сие так»257. Эта «последовательность» относится к спасительному плану Божию, всегда пребывающему внутри истории, независимо от ее естественного хода или хронологического порядка. «Духовное слово не заботится о хронологическом и плотском порядке вещей»258. Выяснение последовательности и цели предшествует толкованию и называется «предсозерцанием» (προθεωρία). Собственно «созерцание» занимается не только толкованием спасительной «последовательности» и порядка истории, но прослеживает дальнейшее развитие истории в «связи» (εἱρμός) и «порядке» (τάξη) Божественного домостроительства.

Таким образом, в экзегетических трудах святителя Григория Нисского «созерцание» не ограничивается одним лишь типологическим или духовным смыслом. При помощи высокого или «тщательного созерцания» (ἐξεταστική θεωρία)259 он исследует как «последовательность» исторических событий, так и «созерцаемую» в этих событиях премудрость Божию260. «Не составит особого труда последовательность истории приспособить к высшему созерцанию»261. Следовательно, «созерцание» является герменевтическим принципом одновременно и для Священного Писания и для исторической реальности. С его помощью обнаруживается, с одной стороны, внутренняя связь и конечная цель исторических событий, а с другой, – события истории согласуются и приспосабливаются к некой высшей «последовательности». Другими словами, «созерцание» объединяет два подхода, два взгляда на библейское слово – исторический, буквальный и таинственный, духовный. Это означает, что в библейских текстах не существует двойственного различающегося смысла, как привыкли утверждать западные исследователи святоотеческих библейских толкований. «Ибо, думаю, наперед надлежит изложить смысл сказанного, и уже на основании этою привести богодухновенные сии изречения в связь с предыдущим созерцанием»262. «Чтобы одновременно и сохранить буквальный смысл написанного, и с буквою примирить естественное созерцание»263. Библейское слово имеет двойную «природу» – буквальную, историческую и умопостигаемую, духовную. Поэтому и «созерцание» – согласно с областью его применения – определяется как историческое, естественное, образное, а по способу его приложения именуется тщательным (ἐξεταστική), мысленным (στοχαστική), изобретательным (εὐρετική), прозорливым (διορατική), созерцательным (ἐποπτική) и т.д. Другими словами, «созерцание» – это приближение к умопостигаемому Божественному космосу посредством научного истолкования буквы или истории, или «восхождение мысли к подлинному Благу»264.

У святителя Григория Нисского, конечно, весьма часто встречается и общераспространенное в Александрии и Антиохии понимание «созерцания» как особого толкования кажущихся простыми мест Писания (πρόχειρα τῆς γραφῆς), т.е. антропоморфизмов, загадочных и метафорических речений, образов, притч, чисел и т.п. В этом случае «созерцание» очищает низкие и грубые понятия и отыскивает в них являемые через них таинства, «чтобы явить сокровище смыслов, сокрытое в речениях»265. Изыскание духовного смысла во всех этих видах библейского слова исходит из понятия об их богодухновенности и всегда ставит своей целью пользу, которую должен получить слушатель Божественного слова: «Но что будет пользы от сей великодаровитости, если не ясен для нас смысл, заключающийся в слове?»266. Такое понимание «созерцания» сближает его с понятиями анагогии, аллегории и тропологии, и является общим достоянием александрийских и антиохийских экзегетов.

2.3 Богословские и экзегетические следствия «созерцания»

Таким всеобъемлющим пониманием «созерцания» святитель Григорий Нисский достиг весьма многого.

Закрепил идущее от святителя Афанасия Великого предание, которым упразднялось платоническое и неоплатоническое онтологическое разделение между миром умопостигаемым и чувственным. С Воплощением происходит их смешение и срастворение. Мир видимый является подножием и ступенью к невидимому и духовному миру. Кроме того, святитель Григорий преодолел эллинское философское понимание «созерцания» (θεωρία), подразумевающее раздельность практики от теории. В рамках богословия Воплощения созерцание – это исключительно вопрос практики, чем предполагается единство двух указанных сторон мира.

С особой силой подчеркнул историчность библейских событий и обратил внимание на присущую им динамичную устремленность к будущему. «Созерцание» подразумевает, таким образом, новое динамичное «богословие истории», предполагает наполненность истории Божественными энергиями и нацеливает на их усвоение и воплощение в собственной жизни. И потому библейские толкования святителя Григория Нисского не столько уделяют внимание объяснению текстов, сколько уяснению божественных «вещей», т.е. исторического Божественного домостроительства, последовательно изложенного в Священном Писании.

Созерцание – это не просто некое предвзятое и произвольное истолкование предполагаемой таинственной глубины, стоящей за буквой или за исторической реальностью. Напротив, сама история заключает в себе динамическую перспективу, т.е. божественную «цель». В особенности это подтверждают многочисленные пророчества Ветхого Завета, изложенные в словах или выраженные в делах, т.е. прообразы (τύποι). Следовательно, «созерцание» относится не только к писателю священных книг, но и к их истолкователю. Священный писатель является первым «созерцателем» божественной цели, заключенной в исторических событиях, о коих он возвещает и пишет. А толкователь при помощи созерцания заново открывает эту первоначальную цель написанного.

Святитель Григорий Нисский коренным образом исправил однобокую историческую герменевтику некоторых крайних антиохийцев, которые понимали под «созерцанием» прежде всего технический метод толкования. Им были добавлены две новых грани к пониманию антиохийского «созерцания»:

a)  «Созерцание» представляет собой уникальный и надежный метод истолкования неуловимого и непостижимого Божества, ведущий свое начало от самых истоков богословской гносеологии. «По немощи слова мы поверх слова созерцаем Его мыслью»267. Таким образом, святитель Григорий Нисский онтологически связал библейскую герменевтику с богословской гносеологией, т.е. с догматикой или с «догматически созерцаемыми смыслами»268. Богословская гносеология, или церковная догматика, является предпосылкой и основой для библейского толкования, о чем уже было сказано выше.

b)  «Созерцание» – это процесс восхождения человеческой души от вещественности и тленности к духовной области личного Бога. На это неуклонное и нескончаемое восхождение святитель Григорий указывал как на главную цель «мистических» книг или мест Священного Писания, которые были им истолкованы. Таким образом, он объединил «созерцание» с главной целью человеческой жизни.

Благодаря этой новой и расширенной трактовке «созерцания» библейская герменевтика из разряда простого искусства понимания письменных текстов и исторических фактов перешла на уровень чисто «богословской» и «экзистенциальной» проблематики, т.е. вопросов о смысле человеческого бытия. «Созерцание» – это уже не просто один из методов истолкования, но энергия и движение исцеленной человеческой мысли к познанию и видению всего сущего, а в конечном счете устремляется к высочайшему предмету познания, истине личного Бога. В этом смысле созерцание является началом и предпосылкой подлинного богословия, т.е. духовным процессом.

В библейских толкованиях святителя Григория Нисского вопрос о методе экзегезы вторичен и всегда предполагает различные варианты, как сам он объясняет в прологе к «Толкованию на Песнь Песней». «Что касается возвышенного созерцания, будь то образное или же иносказательное, или любое другое толкование, какое кто пожелает назвать, – мы никогда не гнались за названием, лишь бы держаться полезных разумений»269. Другими словами, безразлично, как именно в данном случае называется правильный метод толкования: аллегория, тропология или еще как-то иначе. На первом месте всегда стоит «возвышенное созерцание» (διά τῆς ἀναγωγής θεωρία), направленное κ пользе, т.е. к углублению благодатного ведения и укреплению в благочестивой жизни. «Без сомнения же, при помощи духовного созерцания надлежит познать, что полезного в этом богодухновенном Писании»270.

В заключение следует сказать, что согласно святителю Григорию Нисскому главная цель библейских толкований заключается в откровении Божественного плана о спасении через «последовательность» исторических спасительных событий. «Созерцание» в приложении к делу толкования состоит в постижении этой последовательности в ее историческом или же духовном плане, или в обоих этих смыслах. Его библейская герменевтика на онтологическом уровне соединяет, таким образом, буквально-исторический и духовно-мистический смысл и дает ответ на важнейший вопрос: «Как согласуется с историей возвышенное созерцание?»271. Следовательно, «созерцание» направлено прежде всего на толкование исторических событий Божественного домостроительства и выяснение их духовной связи, и в меньшей степени на интуитивное постижение некоего сверхъестественного духовного смысла письменного Откровения. Священное Писание таинственным образом заключает в себе последовательность, связь, порядок, гармонию, соединение и неудержимое движение истории и человека к Богу. Это письменное руководство в последовательном восхождении к созерцанию невидимого и непостижимого Бога. Задача библейских толкований состоит, по сути, не просто в понимании некоего письменного памятника, но в понимании описанных в нем божественных спасительных событий и их цели. Настоящей проблемой библейской герменевтики является неизмеримое расстояние между Божественной истиной и человеческим словом. Мостом через эту пропасть стал исторический факт Боговоплощения, сделавший возможным непрерывное восхождение и полет человеческой мысли от чувственного и телесного к умопостигаемому и духовному миру при просвещении Духа Святого и личном подвиге святости. В этом непрерывном восхождении верующий шаг за шагом возрастает в благодатном богозрении. Священное Писание – как исторический текст и вместе духовное руководство – открывает доступ к благодатному восприятию богозримых Божественных энергий, и толкование его является духовным, церковным, жизненно важным деланием.

2.4 Библиография

Общая: Breck J. Theoria and Orthodox Hermeneutics // St. Vladmirs Theol. Quarterly 20 (1976). 195–219; Guillet J. S. J. Les exegeses d’Alexandrie et d’Antiochie. Conflit ou malentendue // Recherches de Sci­ence religieuse 34 (1847). 257–302; Kihn H. Ueber θεωρία und ἀλλεγορία nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener// Theol. Quartalschrift 20 (1880). 531–582; Nassif Br. The «Spiritual Exegesis» of Scripture: The School of Antioch Revisited // Anglican Theol. Review 75 (1993). 437–470; Temant P. La θεωρία d Antioche dans le carde des sens de l’Ecriture//Biblica34(1953). 135–158, 354–383, 456–486; VaccariA. La «teoria» nella scuola esegetica di Antiochia // Biblica 1 (1920). 3–36; Idem. La «teoria» esegetica antiochena// Biblica 15 (1934). 94–101.

Специальная: Alexandre M. La theorie de l’exegese dans le De hominis opificio et l’ ln Hexaemeron / Harl M. (ed.). Ecriture et culture philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse // Actes du Colloque de Chevetogne (22–26 Sept. 1969). Leiden, 1971. S. 87–110; Canevet M. Gregoire de Nysse et l’hermeneutique biblique. Etüde des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu. Paris, 1983; Danielou J. L’etre et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970; Idem. La θεωρία chez Gregoire de Nysse // Studia Patrist. XI, 2. 1972. 130–146; Esper M. Allegorie und Analogie bei Gregor von Nyssa. Donn, 1979; Heine R. E. Grego ry of Nyssa’s Apology for Allegory // Vigil. Christ. 38 (1984). 360–370; MacLeod C. W. Allegory and Mysticism in Origen and Grego­ry of Nyssa // Journal of Theol. Studies 22 (1971). 362–379; Μοντσονλα Ἡλ. Γρηγόριος ὁ Νύσσης ὡς ἑρμηνευτής τῆς Ἁγίας Γραφῆς // Πόνημα Εὔγνωμον Β. Βέλλα. Ἀθῆναι, 1968. Σ. 465–485; Parys van, M. Exegese et Theologie dans le livres contre Eunome de Gregoire de Nysse // Harl M. (ed.). Ecriture et culture philosophique... Leiden, 1971. S. 169–193; Simonetti M. La tecnica exegetica di Gregorio di Nyssa nella Vita di Mose // Studi storica religiose 6 (1982). 401 etc.

3. Святитель Григорий Богослов: сокровенная красота Священного Писания

3.1 Священное Писание в жизни и служении святителя Григория

Святой Григорий, епископ Назианза (329/330–389/390), именуемый также Богословом, был одним из наиболее выдающихся деятелей древней Церкви. Именно им, наряду с ближайшим его другом, святителем Василием Великим, и святителем Григорием Нисским, было предопределено не только догматическое развитие в IV веке, но и формирование здравых принципов толкования Священного Писания. Это был человек редкостной проницательности, необычайной нравственной и духовной силы. Он получил великолепное образование в области риторики и филологии в школах Кесарии Каппадокийской, Кесарии Палестинской, в Александрии и Афинах и стал величайшим оратором и поэтом христианской древности. При этом риторика и поэзия служат лишь вспомогательными средствами для выражения его фундаментального богословского учения и богатейшего религиозного опыта. Последние, в свою очередь, основываются на постоянном и глубоком изучении Священного Писания, которым святитель Григорий во всю свою жизнь питался более, нежели обычной пищей. Сам он сравнивает свое появление на свет с нежданным рождением Самуила у бывшей до этого неплодной Анны272, и вспоминает, что когда его принесли в храм, он взял в свои руки книгу Священного Писания и благословился ею273. Благочестивая мать Нонна с детских лет вскармливала его сокровищами слова Божия, которое он и усердно изучал, и со священной ревностью воспевал во время своей уединенной жизни в Понте с Василием Великим. Позже он вспоминал: «Кто даст мне сии псалмопения, бдения, <...> Кто даст трудолюбие в чтении Божиих словес и при путеводительстве Духа обретаемый в них свет?»274. В различных перипетиях своей жизни святитель Григорий Богослов видит соответствие примерам библейских героев и событий275. Правилом для него неизменно было одно: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах»276. Уже при жизни святитель Григорий имел славу глубокого знатока Священного Писания. К нему обращался блаженный Иероним и учился у него здравым началам библейской герменевтики: «Григорий – мой наставник в том, как толковать Писание»277. Свое толкование на Книгу пророка Исаии блаженный Иероним составил с помощью великого ритора из Назианза278. Он не знал ни одного церковного латинского автора, который мог бы сравниться с Григорием279. Подобную похвалу сплетает на главу святого Григория Богослова и блаженный Августин: «Великий именем и славный известностью знаменитый епископ восточной стороны, заслуживший похвалы высоким красноречием»280.

Святитель Григорий Богослов не оставил специальных экзегетических трудов по образу комментариев, схолий или вопросоответов. Вопросам экзегезы посвящены Слово 30 (христологическое толкование наиболее важных мест из Ветхого и Нового Заветов, которые подвергались ложному объяснению у ариан и евномиан) и особенно Слово 37 (богословское и практическое толкование Мф.19:1–12). Но при этом все его произведения по языку, стилю и содержанию напоены живым словом Священного Писания и непрестанно черпают из него (в одних только Письмах святителя, числом 249, содержится 222 библейских примера), что подтвердит впоследствии и блаженный Феодорит: «Божий народ напоевая евангельским учением»281. Это настоящее сокровище назидательных библейских примеров, толкований, парафразов и напоминаний. Библейский стиль стал второй природой святителя Григория282. «Сами образовавшись и других образовав по образцу Писания»283. Частое обращение к Священному Писанию для святого Григория было неизреченным наслаждением. «Охотно скажу, и скажу словами Писания»284. С величайшим мастерством он прилагает библейскую весть к событиям современности и на ее основании разрешает разнообразные жизненные вопросы. При самом строгом следовании законам риторики святитель Григорий Богослов использует и объясняет Священное Писание в полном согласии с общепринятыми тогда в Церкви правилами, что предполагает следование определенной экзегетической системе. Это особенно заметно в его знаменитых Словах. Произнесенные во время богослужебных собраний эти слова делятся на догматические, назидательные, нравственные, апологетические, хвалебные, надгробные и празднично-экзегетические. Из них следует особо выделить следующие:

Слово 1, на святую Пасху и о своем замедлении // PG 35, 396– 401; SC 247 (1978), 72–83, ed. Bernardi J.; ВЕП 58 (1982), 243–245.

Слово 20, о догмате Святой Троицы и о поставлении епископов // PG 35, 1065–1080; SC 270 (1980), 56–84, ed. Massay J.; ВЕП 59 , 142–148.

Слова 27–31, о богословии 1-е, 2-е, 3-е, 4-е и 5-е // PG 36, 12–172; SC 250 (1978), ed. Gallay P.; Bärbel J. Gregor von Nazianz, Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf, 1963; ВЕП 59 (1979), 213–282.

Слово 37, на евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия» и проч. (Мф. 19, 1–12) // PG 36, 281–308; SC 318 (1985), 270– 319, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 53–63.

Праздничные, экзегетические слова:

Слово 38, на Богоявление, т.е. на Рождество Спасителя // PG 36, 312–333; SC 358 (1990), 104–149, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 64–72.

Слово 39, на святые светы явлений Господних // PG 36, 336– 360; SC 358 (1990), 150–197, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1979), 73–83.

Слово 40, на Святое Крещение// PG 36,360–425; SC 358 (1990), 198–311, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 84–110.

Слово 41, на Святую Пятидесятницу // PG 36, 428–452; SC 358 (1990), 312–355, ed. Moreschini CI., Gallay P.; ВЕП 60 (1980), 111–120.

Слово 44, на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта // PG 36, 608–621; ВЕП 60 (1980), 180–185.

Слово 45, на Святую Пасху // PG 36, 624–664; ВЕП 60 (1980), 186–202.

Некоторые моменты, проливающие свет на экзегезу святителя Григория, содержатся в его стихотворениях (богословских, нравственных, исторических): PG 37, 398–1600; ВЕП 61 (1981), 62 (1982), а также в 249 Письмах: PG 37,21–388; ВЕП 60 (1980), 203–348; богословские стихотворения см.: SC 208 (1974), ed. Gallay P.; CPG II, 3010–3125.

Многие фрагменты из Слов и других произведений святителя Григория Богослова вошли в состав экзегетических катен на Восьмикнижие, Псалмы, Иова, Двенадцать пророков, Исаию, Притчи, на Евангелия от Матфея, Марка и Луки (катены Никиты Ираклийского) и Евангелие от Иоанна (катены Никиты Серронского), а также на Деяния апостолов и Послания апостола Павла (CPG II, 3052). Никита Серронский (XI в.) множество цитат из катен на Матфея приписывает святителю Григорию и данное обстоятельство позволило предположить, что последним был составлен последовательный комментарий на первое Евангелие. Возможно, что более тщательное изучение катен подтвердит эту гипотезу. К тому, же у святителя Григория есть и отдельная беседа экзегетического характера, посвященная вопросу единства отрывка Мф. 19, 1–12285.

Библиография: Bemardi J. La predication des Peres cappadociens. Paris, 1968; Gallay P. La Bible dans l’oeuvre de Gregoire de Nazianze le Theologien // Monde grec. P. 312–334; Γρηγόριος ὁ Θεολόγος / Συνέδριο Πατερικῆς Θεολογίας. Κατερίνη, 1992; Λιάλιον Δ. Ἡ ἑρμηνεία τῆς Ἀγίας Γραφῆς στήν Θεολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ἀθῆναι, 1985; Μπούκη Χρ. Ἡ θεολογία κατά Γρηγόριον τόν Ναξιανζηνόν // Θεολογ. Συμπόσιον, Χαριστήριον εἰς Πάν. Χρήστου. Θεσσαλο­νίκη, 1967. Σ. 141–163; Noble Τ.Α. Gregory Nazianzen’s use of Scriptures in defense of the deity of the Spirit // Tyndale Bull. no. 39 (1988), 101– 123; Παπαδοπούλου Στ. Γρηγόριος ὁ Θεολόγος καί αἱ προὔποθέσεις τῆς Πνευματολογίας αὐτοῦ. Αθήναι, 1975; Parys M., van. Exegese et theologie trinitaire. Prov. 8, 22 chez les Peres Cappadociens // Irenikon 43 (1970), 362–379; Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze, theologien. Paris, 1951; Σιώτον M. Ὁ χαρακτήρ τῆς ἑρμηνευτικῆς τῶν Τριῶν Ἱεραρ­χῶν // Γρηγ. Παλ. 63 (1953), 36–42; Τοῦ ἰδίου. Οί τρεῖς Ἱεράρχαι ὡς ἑρμηνευταί τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Ἀθῆναι, 1963; Spidlik Τ. La theoria et la praxis chez Gregoire de Nazianze // StPatr XIV, 3 (1976), 358–374; Sykes D. A. The Bible and Greek Classics in Gregory Nazianzen’s verse // StPatr XVII (1982), 1127–1130; Young Fr. M. Panegyric and the Bible // StPatr XXV (1993), 194–208; Weiss H. Die grossen Kappadocier; Winslow D. F. The Dynamics of Salvation // A Study in Gregory of Nazianzus. Cambridge Mass., 1979; Idem. Christology and Exegesis in the Cappadocians // Church History 40 (1971), 389–396.

3.2 Откровение Бога в истории, богопознание

К предпосылкам библейской герменевтики святителя Григория Богослова, т.е. правильного понимания Божественного Откровения, относится и выяснение основополагающего вопроса, возможно ли и насколько возможно для человека познание Бога и как Бог открывает Себя в повседневности человеческой истории. Особое значение святитель Григорий придает «порядку» богословия, согласно которому, «для начинающего всякое слово и дело самый лучший порядок – и начинать Богом, и оканчивать Богом»286. Свои взгляды относительно возможности и способа богопознания он развил в рамках полемики вокруг догмата о Святой Троице, который был раскрыт им так, как никем другим из современных ему церковных писателей. Действие Лиц Святой Троицы в истории определяет и принципы библейской герменевтики. С самого начала следует подчеркнуть, что святитель Григорий Богослов, испытавший на себе, несомненно, влияние философских теорий, раскрывает данный вопрос всегда на основании исторических примеров и свидетельств Священного Писания. В богословской гносеологии святителя можно выделить ряд вопросов, имеющих прямое отношение к его теории герменевтики.

Само Писание свидетельствует о том, что Божество беспредельно и непостижимо, а Божественная природа неиспытуема и неуловима. «Итак, Божество беспредельно и неудобосозерцаемо. В Нем совершенно постижимо сие одно – Его беспредельность»287. Оно превосходит всякое понимание, всякое представление о времени и естестве. Подобного взгляда придерживались и греческие философы288. Святитель Григорий, хотя и использует философскую терминологию, в корне исправляет греческую метафизику и логику. Бога можно лишь приблизительно представить (σκιαγραφηθεῖ) себе умом и то весьма неясно и недостаточно. Речь идет о некоем «облике истины» (ἴνδαλμα ἀληθείας), который «убегает прежде, нежели будет уловлен, и ускользает прежде, нежели умопредставлен»289. Эти приблизительные очертания (σκιαγραφία) относятся, впрочем, не к тому, что есть в Нем Самом, но к тому, что окрест Его, и являются скорее вторичным представлением, которое «слагается» в уме на основании некоего предшествующего восприятия290. Но и в этом случае не приходится говорить об умножении ведения, поскольку «подобие горнего берется в дольнем»291. А это не только стыдно, но большей частью и бесполезно. Человеку невозможно уразуметь Божество, исходя из своего тварного и текучего естества. Впрочем, это бессилие ни в коем случае не означает, будто верующий вовсе лишается ведения о Боге, в чем евномиане обвиняли православных. Святитель Григорий относит неведение о Боге не к тому что «Он есть», но к тому «как Он есть». Весьма большая разница: быть уверенным в бытии Бога и знать, что такое Бог292. В противном случае проповедь была бы тщетной и вера суетной (1Кор.15:17). Непостижимость Бога в ее христианском понимании есть правило высшего богопознания.

С другой стороны, человеку невозможно приобрести ведение о Боге через рассматривание природы. Будучи тварной, она отличается грубостью293. Конечно, человеческий ум, хотя и мал, может улавливать великое, т.е. знание о вещах. Но эта дверь все же слишком узка, и добываемое через нее ведение отрывочно, поскольку обнаженный ум не может уловить обнаженную истину. Ведь и природа твари остается для него непостижимой, и лишь некие тени ее воспринимает ум294. Такое частичное ведение приобретается либо при помощи чувств, либо без них, если представление о вещах «запечатлевается» непосредственно в уме. Но в отношении Бога все, что может знать человек, слишком несовершенно и недостаточно (грубо), и именно это, по причине бесконечности Божества, препятствует уму сколько-нибудь продвинуться вперед. Нечто подобное происходило и с Соломоном, который, чем больше погружался в глубину боговедения, тем более оно удалялось от него (ср. Еккл.7:24–25). Подобно этому апостол Павел исповедует, что не постигает не только природу Божества, но и судеб Его, и может лишь преклоняться в славословии перед богатством и глубиной ведения Божия (Рим.11:33). Но и псалмопевец Давид называет судьбы Божии бездной, в размышлении о которых ум человека не может найти ни опоры, ни края (Пс.35:7; 138:6). То частичное ведение, которое Сам Бог сообщает человеку, «изумляет», вызывает ни с чем не сравнимое восхищение и превосходит всякую человеческую силу и способность295.

Конечно, человек, будучи существом словесным, имеет в своей природе тягу к Божеству. Человек устремляется вперед в надежде, что постигнет Бога. Движение человеческого ума к познанию Бога святитель Григорий Богослов объясняет при помощи классического повествования о восхождении Моисея на гору, где тот увидел задняя Божия (Исх.33:23). Когда ум освобождается от влияния материи и вещественных уз и «обращается» к самому себе, он входит в Божественный мрак. Там он созерцает Бога только сзади, т.е. видит Его действия в истории, и то лишь самый край этих действий, который достигает человека. Это знание соответствует постижению красоты, благоустроенности и величия видимого творения296. «Весь сей мир, <...> в котором открывается самым безмолвием проповедуемый Бог»297. Речь идет здесь, очевидно, о некоем вторичном постижении, когда ум, потерпев неудачу в первом устремлении к созерцанию Бога, старается таким способом удовлетворить свою естественную тягу к Богу, чтобы не остаться вовсе без Него.

Таково движение естественного человека к богопознанию, имеющее для себя надежного руководителя в красоте и великолепии творения. Впрочем, Бог не восхотел оставить человека с одним лишь этим несовершенным ведением. «Надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее»298. Семена и образы ведения о Боге Он Сам распространяет вокруг Себя. Другими словами, Он Сам делает Себя постижимым, ибо «совершенно непостижимое безнадежно и бесполезно»299. А происходит это по неизреченному снисхождению Бога к несовершенству твари. «Да и невозможно, чтобы дебелость тела и ума-узника постигала Бога иначе, как при Божием пособии»300. Если бы Бог остался совершенно неприступным и непостижимым и не снисходил бы к человеческой немощи, то, может быть, лишь немногие люди взыскали бы Его301. По этой причине Бог устраивает двоякое движение. Во-первых, Он Сам «снисходит» со Своей превыспренней высоты. И, во-вторых, «возводит» человека от его смирения ввысь, чтобы «в малой мере» (μετρίως) сделаться постижимым для смертной природы, сколько позволяет ограниченность (μέτρα) последней, Сам не терпя при этом никакого ущерба и будучи познанным, «может быть, столько же, сколько Он знает познанных Им»302. Но и в этом случае знание Бога соответствует мере личного очищения каждого, ибо «к чистому должно прикасаться одно чистое и ему подобное»303. Следовательно, существует определенный «чин» (τάξις) и «место» (στάσις) богопознания304. В любом случае, Бог всегда остается непостижимым по Своей природе, и это ощущение непостижимости вызывает у человека удивление, все возрастающее желание, очищение и приводит к богоподобию305. А значит, исповедание непостижимости Бога является лучшим источником богопознания, несравненно высшим того, какое доставляет созерцание красоты видимых творений. В рассуждении об этом предмете святитель Григорий приводит доказательство и из области педагогики. Недоступность и непостижимость Бога вполне отвечают правилам Божественной педагогики. Если бы человеческая природа могла видеть неизреченную красоту Божества, то легко пренебрегала бы этим, ибо то, что легко приобретается, еще легче теряется306. Данным доказательством обычно пользовались александрийские авторы, когда рассуждали о духовном смысле Писания.

Первый способ движения Бога к человеку «по нисходящей» дополняется вторым, несравненно высшим и совершенным. Бог Сам спешит к человеку и в воплощении Слова становится постижимым, предоставляя человеку возможность свое, по образу Божию созданное естество, т.е. ум и слово, соединить с Божественным Словом, чтобы образ смог взойти наконец к своему Первообразу, к коему он стремится. Воплощение является центральным актом Домостроительства, посредством которого Бог нисходит к человеческой немощи, чтобы сделаться постижимым для человека307. Но и в этом случае то, что постигает человек, есть всего лишь тонкая струя и малый отблеск великого света, не составляющий полной истины, но некое представление ее, у одного кажущееся большим лишь в сравнении с другими, не стяжавшими такого просвещения от Бога308. В конечном счете, все, чего может достичь человек в познании о Боге, сосредоточивается в уповании, которое происходит не от знания, но через молитвенное призывание309. Следовательно, святитель Григорий Богослов решительно отвергает возможность совершенного богопознания на основании движений ума, чувств или созерцания красоты творений, т.е. на основании логического изучения. Сам Бог делает Себя постижимым в воплощенном Боге Слове, и то только для чистых. Это знание, опять же ограниченное и фрагментарное, является предметом упования и приобретается только через молитву. Но и здесь понятое о Боге невозможно объяснить и выразить вполне. Только те, кто имеет чистый слух и разумение, могли бы объяснить, если не вполне достаточно, то, по крайней мере, слабо, дарованное им ведение о Боге310.

Похоже, что святитель Григорий Богослов не делает большого различия между представителями Ветхого и Нового Заветов в отношении богопознания, и тем самым как бы ограничивает значение Воплощения. Избранные мужи Ветхого Завета, такие как Илия, Маной, Исаия, Иезекииль, наравне со столпами Нового Завета – Петром, Павлом и Иоанном – признают полную неспособность естественного человека стяжать совершенное познание о Боге311. В любом случае примечательно, что святитель Григорий непостижимость Бога в обоих Заветах связывает в целом с ограниченностью человеческой природы, а не с этапами Божественного Откровения, которые он, несомненно, усматривает в Ветхом и Новом Завете. Как будет показано в следующей главе, святитель Григорий видит определенный «порядок», а именно «три потрясения» (τρεῖς σεισμούς) или «преобразования» (μεταθέσεις) в истории Божественного домостроительства, касающийся особого образа откровения Святой Троицы в каждом периоде.

Что и как именно, наконец, может познать чистый ум относительно Бога? Ответ на этот вопрос святитель Григорий Богослов дает при помощи «теории имен», лежащей в основе богословской гносеологии отцов Каппадокийцев. Поводом к дискуссии стала, несомненно, ересь Евномия, который обвинял православных в том, что они якобы заграждают истину своим пониманием имен и потому не знают Бога, тогда как сам он утверждал, что Божественная сущность может быть постигнута при помощи имен, которые прилагаются к Богу в Священном Писании. Свое учение об именах Божиих святитель Григорий излагает в Слове 30:18–19 и 31:21–23, а также во многих других местах. В раскрытии данного вопроса святитель Григорий обращается к известной проблематике, идущей от Платона, Аристотеля и стоиков, приспосабливая философскую традицию к особенностям языка Священного Писания, что касается антропоморфизмов, личных свойств Троичных Лиц и, особенно, возвышенных или, наоборот, смиренных наименований Сына Божия.

Прежде всего, святитель Григорий Богослов, как и другие Каппадокийцы, различает вещи и их имена. Он исходит из того принципа, что «истина состоит у нас не в именах, а в вещах»312. Следовательно, истина обретается в делах, а не в словах. «Ибо никто из нас не творит словом»313. Вещи соответствуют глубинной природе и истине бытия, тогда как имена обозначают лишь энергии, которые воспринимает человек. А значит, имена никогда и не могут выразить сущность, – которая так или иначе всегда остается непостижимой и не именуемой («могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести имя естества неразрушаемого и единственного?»314), – но лишь указывают на связь Божественной природы с человеком, проявляющую себя как энергия или благодеяние. «Многообразие Его благодеяний произвело у нас и множество наименований»315. В частности, имя Θεός (Бог), ведется ли его этимология от θέειν (бежать) или же от αἴθειν (жечь), в сущности «есть имя относительное, а не отрешенное»316. Потому-то святитель Григорий и выносит столь суровый приговор еретикам, которые не знают различия между вещами и именами, следуют за буквой и пренебрегают действительностью317. Такое различение вещей и имен у святителя Григория Богослова оказывается выше аналогичной проблематики у Платона, Аристотеля и стоиков, поскольку он защищает непостижимость Божественной сущности, избегает абсолютизации значения имени и сохраняет возможность живого общения между Богом и творением. В итоге, познание Бога, этой высшей «реальности», обусловливается исключительно тем, что Сам Он делает первый шаг к человеку, и посредством имен, т.е. Своих энергий, вступает с ним в личные отношения. Таким способом Бог «привлекает» к Себе человека.

Согласно «любомудрию» святителя Григория Богослова, которое он выводит из обычного для Священного Писания словоупотребления318, имена и вещи могут быть связаны между собою по-разному. Он приводит различные примеры таких связей. Некоторые вещи не существуют на деле, но именуются в Писании, другие существуют, но о них ничего не сказано, иные же и не существуют и о них ничего не говорится. И, наконец, есть такие предметы, что и существуют и о них сказано в Писании. Такая классификация с полной последовательностью может быть приложена к именам Божиим. Писание наделяет Божество различными человеческими свойствами и говорит, что Бог спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет херувимов. Но в прямом смысле Бог не делает ничего подобного, говорится же так ради человека и привычных для него понятий. «Ибо, соразмеряясь со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с нас самих»319. Указанные человеческие свойства подразумевают наличие в Боге неких возвышенных сил или действий, как, например, невозмутимости, благотворения, наказания грешным, вездесущия, упокоения во святых и т.п. Следовательно, Писание «живописует» (άναζωγραφίζει) различные Божии силы или действия чем-либо, взятым с телесного. Другие имена отражают то, что действительно есть в Боге, но при этом не упоминаются в Священном Писании, как, например, имена «нерожденный», «безначальный», «бессмертный». Действительность этих имен выводится из других мест Писания, где говорится, например: «Я первый и Я последний» (Ис.44:6). Опять же, некоторые понятия не существуют в Боге, но о них не говорится, например, нигде не сказано, будто «Бог зол». А другие именования реально существуют и о них сказано, например: Бог, человек, ангел, суд320. Этими доводами святитель Григорий Богослов доказывает ту истину, что невозможно на основании имен или слогов взойти к пониманию Божественной природы. Для нас важнее сами предметы, о которых либо прямо, либо косвенно говорится в Священном Писании. А значит, не следует преувеличивать значение имен, ибо таким образом можно пройти мимо истины и, подобно иудеям и еретикам, дойти до служения букве. Отсюда святитель Григорий делает следующий весьма важный вывод.

При условии, что имена непременно возводят к обозначаемым ими предметам, можно согласиться на включение в богословскую терминологию других наименований, как произошло с несколько абстрактными латинскими терминами essentia, substantia, natura321. Имена вторичны по отношению к предметам, и должно стараться, чтобы они как можно более точно передавали смысл вещей. Существование таких многоразличных связей между предметами и именами, а также первенство предметов доказывает ту истину, что Священное Писание возводит к познанию Бога как посредством исторического (т.е. буквального) понимания, так и при помощи возвышения читателя к умопостигаемому. А значит, опираясь на оба указанных способа, можно предложить и такие имена Божии (напр., нерожденный, безначальный, бессмертный), которых нет в Писании, поскольку и они возводят к умопостигаемым предметам322. Понятно, что в данном случае речь не идет о каком-то новом откровении, но о развитии и истолковании смысла библейских речений при помощи новых подходящих терминов.

Возможность такого подхода святитель Григорий Богослов объясняет на примере термина «беспредельный», относящегося в целом ко всем свойствам Божественной природы. Беспредельность простирается в двух направлениях и указывает на отсутствие начала и конца. Когда ум обращает свой взор ввысь и не может найти предела своим представлениям о Боге, тогда называет Его безначальным, подразумевая здесь неисследимость и неизъяснимость. А когда взирает вниз, называет Бога бессмертным и нетленным. Когда же хочет соединить эти два понятия, тогда именует Его вечным323. Следовательно, некоторые имена Божии, которых нет в Писании, выводятся из нашего представления об ограниченности человеческого бытия. Речь не идет, конечно, о том, чтобы Божеству давалось точное определение, но лишь о приближении человеческого ума к пониманию непостижимой Божественной природы на основании известных свойств исторического существования. С другой стороны, святитель Григорий считает два имени Божиих, упоминаемых в Писании, а именно «Сый» (ὁ ὤν) и «Бог» (Θεός), «некоторым образом наименованиями сущности»324. Это следует, во-первых, из прямого указания на эти имена в Священном Писании (Исх.3:14 и 20:2; Ис.42:8) и, во-вторых, из того, что данные имена в собственном смысле нигде не прилагаются к человеку. Впрочем, относительно имени «Бог», святитель Григорий настаивает на его относительном значении, о чем уже было сказано. Вопрос соотношения вещей и имен святитель Григорий Богослов раскрывает также на примере догматического учения о лице и служении Господа Иисуса Христа, чему будет посвящена отдельная глава.

Несколько иной подход к объяснению имен Божиих святитель Григорий Богослов предлагает в Слове 30:19. Здесь он различает имена на те, что означают власть, и другие, раскрывающие Божественное домостроительство (Ветхого и Нового Заветов). На Божественную власть указывают имена: Вседержитель, Царь славы, или веков, или сил, или возлюбленного, или царствующих, Господь Саваоф. Историческое домостроительство подразумевают: Бог еже спасати, Бог отмщений, или мира, или правды, или Бог Авраама, Исаака, Иакова и всего духовного Израиля. Имена, относящиеся к домостроительству, делятся на три категории: «Бог отмщений» соответствует страху, «Бог спасений» – надежде, а «Бог правды» – подвижничеству. Эти три категории обнимают собою, таким образом, три последовательных этапа духовной жизни человека. Все перечисленные имена равным образом относятся к трем Ипостасям единого Божества, с той оговоркой, что собственное имя Отца есть Безначальный, Сына – безначально Рожденный и Духа Святого – безначально Исшедшего или Происходящего. Общность имен или благодеяний указывает на единосущие. А значит, никакого смысла не имеют еретические исчисления или подчисления Троических Лиц325. Различение имен на имена Божественной власти и домостроительства является собственным терминологическим открытием святителя Григория Богослова и служит основанием для подобного же различения в наименованиях Сына и Духа Святого. Эта идея станет важным богословским и герменевтическим принципом, о котором в дальнейшем будет сказано подробнее.

Богословскую гносеологию святителя Григория Богослова можно рассматривать еще под одним углом зрения, а именно через понимание двух взаимосвязанных терминов «созерцание – деяние» (θεωρία – πράξη). Оба этих термина имеют прямое отношение как к вопросу богопознания, так и к принципам библейской герменевтики. Святитель Григорий разделяет всецелое любомудрие, т.е. познавательную способность человека, на созерцание и деяние. Первое по своему достоинству выше, но труднее, тогда как второе ниже, но легче выполнимо. Созерцание оставляет все земное и водворяется во Святая святых, направляя ум к сродному ему, т.е. к божественному. Деяние же принимает Христа и угождает Ему при помощи дел. Верующий должен приобщаться их обоих, и только в этом случае будет преуспевать. «Созерцание служит нам сопутником к горнему, а деятельность – восхождением к умозрению»326. Истинным богословом (достойным Божества) является тот, кто через соблюдение заповедей достиг созерцания или боговидения327. Но созерцание требует устранения от всего мирского, очищения и посильного уподобления Богу. Только тогда человек просвещается и просвещает, и таким образом приближается к Богу328. И такое просвещение всему человеческому естеству может доставить один Бог. Естественно, что и в таком случае человек не постигает самого существа Божия, но лишь вникает и приближается к чистейшему Богу. «Чтобы один свет входил в общение со Светом, непрестанно влекущим вверх посредством стремления к единению, и только очищенный ум приближался к Уму чистейшему, и чтобы одно открывалось ныне, а другое впоследствии, как награда за добродетель и за обнаруженное еще здесь стремление к сему Свету, то есть за уподобление Ему»329. Непременным условием этого служит расторжение вещества и плотского облака или покрывала330. То, что вновь открывается очищенному уму, есть «сокровенная красота» (ἀπόθετον κάλλος)331. Таково отличительное свойство как таинства Троичного Бога, так и духовной составляющей Священного Писания. Возвышенная красота Священного Писания открывается через личное, благодатное единение со светом Троичного Бога, в меру сил человеческой природы, при соблюдении законов божественного созерцания. Происходит преодоление вещественной двойственности и восхождение к Троическому единству332. Ради этого ум должен «расторгнуть» вещество и букву и тогда достигнет желаемого. Созерцание сокровенной красоты Писания является плодом просвещения Духа Святого и личного подвига очищения333. Следовательно, библейское толкование по своей главной цели совершенно совпадает с благодатным опытом личного богопознания. Будучи духовным процессом, требующим трезвения, толкование предполагает встречное озарение ума Божественным светом.

3.3 «Порядок» богословия

Богословская гениальность святителя Григория видна на примере его самобытного взгляда на «порядок богословия»334, которым он раскрывает известный вопрос о соотношении двух Заветов и, соответственно, о «мере» Божественного откровения в каждом из них335. Ссылаясь на Евр.12:26 он учит о двух «преобразованиях» или «потрясениях земли» в истории человечества (на всем ее протяжении), отождествляя их с двумя Заветами. Первое потрясение вело от идолов к (Моисееву) Закону, второе – от Закона к Евангелию. Речь идет, очевидно, о преемственности Откровения и его постепенном возрастании, поскольку Бог действует как детоводитель и врач336. Первый Завет запрещает идолов, но допускает жертвы. Второй упраздняет жертвы, но не запрещает обрезания. Таким образом язычники обращаются в иудеев, а иудеи – в христиан. Этими постепенными изменениями человечество постепенно привлекается к Евангелию. Первый Завет нужен был для домостроительства, второй же – для совершенства337. Упоминание обрезания (со ссылкой на Гал.5:11), которое удерживается во втором преобразовании, подразумевает временную уступку иудеям, пока они не станут совершенными христианами.

Основная забота святителя Григория в раскрытии данной темы заключается в том, чтобы показать постепенность раскрытия тайны Единого Троичного Бога, определяющей и весь ход истории человечества, и, естественно, защитить единство двух Заветов. Ветхий Завет открыто проповедует Бога Отца и прикровенно – Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа. После Пятидесятницы в Церкви водворяется Дух Святой и делает яснейшим Свое Божественное достоинство. Необходимость такого порядка объясняется тем, что невозможно было явно проповедовать Сына в Ветхом Завете, когда еще не все признавали Божество Отца. Также нельзя было принять учение о Божестве Духа, пока не было исповедано Божественное достоинство Сына338. Открытое учение о Духе Святом как о совершенном Боге привело бы в Ветхом Завете к неверию339. Человечеству следовало постепенно приготовляться к явлению Троицы, и это не могло произойти «вдруг» (ἀθρόως). Конечно, и в Ветхом Завете содержится множество ясных указаний на Троичность Божества, к примеру, это свидетельство Псалма: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10)340, и многие другие. Вся полемика вокруг вопроса о преобразованиях сводится, таким образом, к доказательству Божества Духа Святого, исповедание которого связывается с признанием Божества двух других Троических Лиц. Неведение Божества Духа во времена первого преобразования характеризует в целом качество Ветхого Завета. Следовательно, постепенное откровение Божества Отца, затем Сына и Святого Духа подразумевает в сущности явление тайны Святой Троицы, завершающейся «объявлением» Божества Духа Святого во времена Нового Завета. В учении святителя Григория Богослова относительно Божества Духа Святого можно увидеть относительное сходство с проблематикой Феодора Мопсуестийского.

Итак, исповедание Божества Духа Святого во времена Нового Завета является герменевтическим ключом к тайне Святой Троицы и завершающим аккордом Божественного откровения в истории. Пятидесятница сопоставима по своему значению с воплощением Бога Слова и должна была, подобно последнему, произойти телесным образом, чтобы богопознание было подлинным и историческим. За вознесением (восхождением) Господа Иисуса Христа к Богу Отцу следует ниспослание (нисхождение) Духа Святого341. Должно было завершиться делу Спасителя, и тогда уже быть ниспослану Духу. Таким образом постепенно созревало и стало возможным истинное понимание Троичного Божества342. Следовательно, каждый акт истинного богопознания, относящегося ко Святой Троице, предполагает исповедание Божества Духа Святого, «через Которого познается Отец и прославляется Сын, и Сам Он Ими одними знаем»343. История человечества идет, таким образом, к своему апогею и достигает совершенства в «существенном» (οὐσιώδη) явлении Духа Святого во времена Нового Завета344. И потому напряженная полемика святителя Григория Богослова с еретиками духоборцами, которой посвящены Слова 31 и 45, призвана защитить как полноту Откровения, так и истинность спасения человека. Развитием человечества управляет Божественное Откровение, которое, как педагог, возводит его со ступени на ступень, приспособляясь к несовершенству и незрелости человека в Ветхом Завете, будучи восполнено делом Христовым в Новом Завете и завершено ниспосланием Духа Святого в день Пятидесятницы. В этом постепенном движении человечества к совершенству святитель Григорий Богослов выделяет три стадии, кратко характеризуя их при помощи формулы: «смутно – явственнее – более совершенно» (ἀμυδρῶς – ἐκτυπώτερον – τελεώτερον)345.

При всем том, ни Сын, ни Дух Святой не были неведомы во времена первого, Ветхого Завета. Как Сын открывал Себя чистым умам346 и давал проблески Своего Божества347, так и Дух Святой действовал в ангельских и небесных Силах и в ветхозаветных отцах, а также открывал будущее через пророков348. Божество было бы несовершенным, если бы не соприсутствовал Ему изначально и Святой Дух349. После Пятидесятницы Дух не воспринимается уже как некая сила, что имело место в ветхозаветную эпоху, но открывается «существенным образом» (ούσιωδώς), как Бог по существу, то есть как третье Лицо Святой Троицы. Отсюда следует, что выделение трех «преобразований» и различение стадий Божественного откровения между Ветхим и Новым Заветом не затрагивает догмата о троичности Лиц в Боге, но указывает лишь на незрелость человечества, которому следовало определенным образом приготовиться к принятию сравнительно большего совершенства. Подобную незрелость святитель Григорий примечает и в самих апостолах, которым постепенно открывалось учение о Божестве Святого Духа, прежде спасительных Страстей «смутно», после Воскресения «явственнее» и, наконец, после ниспослания Духа «более совершенно»350. «По сей-то, думаю, причине и на учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силой приемлющих. <...> Да и Иисус возвещает о Нем постепенно...»351 Своим учением о «порядке богословия» святитель Григорий дает богословское осмысление известного взгляда антиохийских отцов на три «состояния» (καταστάσεις).

Данный вопрос святитель Григорий раскрывает при помощи своеобразного учения об «отменениях» и «прибавлениях», бывших во времена первого «преобразования». Отменения подразумевают, прежде всего, упразднение идолов, затем постепенное ограничение и, наконец, полную отмену законнических и обрядовых предписаний Ветхого Завета. Прибавления же говорят о восхождении от славы к славе, пока свет Святой Троицы не воссияет в просветляемых352, или о постепенном возрастании озарений в последовательно сменяющих друг друга «преобразованиях»353. Таким образом, отменения относятся к очищению религии Израиля и готовят человечество к принятию прибавлений. Эта цепочка завершается Пятидесятницей, когда открывается уже полнота Троичного Божества.

Святитель Григорий Богослов утверждает, что будет еще и третье потрясение, «преставление от здешнего к тамошнему»354. Некоторые предполагали, что здесь идет речь о некоем третьем Завете, который наступит после второго и совпадает с явлением Святого Духа во времена Церкви. При таком понимании Божественное откровение продолжается, и в среде новозаветной Церкви откроется некое новое богопознание355. На самом деле святитель Григорий Богослов в указанном месте намекает на Второе пришествие Спасителя, как он сам ясно объясняет в Слове 21:2, со ссылкой на апостола Павла (Евр.12:26 и след.). Следовательно, нельзя говорить о некоем третьем особом периоде Святого Духа, совпадающем по времени с бытием Церкви и добавляющем к двум первым Заветам новое Божественное откровение. Как было показано выше, речь идет о постепенном созревании человека, удостоившегося принять Святого Духа, и о «более совершенном» понимании тайны Троичного Божества. Данная дискуссия приводит на память известное учение антиохийских отцов о трех «состояниях», в контексте которой и святитель Григорий Богослов высказывает свою точку зрения, делая акцент на постепенности откровения тайны Святой Троицы, соответственно мере восприимчивости человечества.

3.4 Последовательность Божественного домостроительства

Чем же отличаются на деле одна от другой две указанные эпохи «преобразований», Ветхого и Нового Заветов? Святитель Григорий Богослов так вкратце выражает их сходство и различие: «То было нужно для Домостроительства, а сие – для совершенства»356. Подробнее он раскрывает этот вопрос в Слове 45:11–13. Домостроительство подразумевает вмешательство Бога в историю как педагога и врача, причем воздействие это происходит очень постепенно, чтобы в итоге получить наилучший результат. После грехопадения и увлечения человека через «сласть» к идолопоклонству «надлежало опять возвести и привести нас в первобытное состояние, по великому милосердию Бога, Отца нашего, не потерпевшего, чтобы оставалось поврежденным такое произведение руки Его – человек»357. Поскольку невозможно было человеку, впавшему в непокорность и гордость, исцелиться быстро и совершенно, то Бог для исправления изобретает «кроткий и человеколюбивый способ врачевания»358. С этой целью, в качестве первой помощи, Он дает Закон, как бы стену, поставленную между Богом и идолами, чтобы упразднить идолопоклонство и привести нас к Богу. Так, Он дозволяет до времени принесение жертв, чтобы приготовить нас к принятию Евангелия. Затем отменяет и жертвы, и такими постепенными «лишениями» приводит человека, уже навыкшего благопокорности, ко Христу359. С этой точки зрения задача письменного Закона, первого Завета, заключалась в том, чтобы «собрать» человечество ко Христу360.

После дарования Закона Бог продолжает воспитывать и лечить людей многими иными способами, сообразно грехам. Он дает народу пророков, благодетельствует, угрожает, наказывает, попускает бедствия, пожары, войны, победы, поражения, дает знамения на небе, на земле и на море и т.п., – все это для того, чтобы нейтрализовать зло361. При всем том непокорность народа возрастает и приводит к еще худшим болезням, к убийствам, блуду и противоестественным грехам, к клятвопреступлениям и, наконец, самое худшее, к служению твари. Эти многие грехи требовали и многой помощи. И люди получили такую помощь от воплотившегося Бога Слова, Который становится во всем подобным человеку, кроме греха, «подобным подобное очищая»362.

Кроме того, Закон и все прочие вмешательства Бога в историю израильского народа, помимо их педагогического и врачебного значения, обладают еще и пророческой, мессианской перспективой. Поскольку главной их целью было приготовить и «собрать» народ ко Христу, то они предызображают и, подобно светильнику, освещают истину. Поэтому письменный Закон является тенью, а не истиной, отличаясь этим от второго Завета363, и показывает лишь общие контуры истины. И от него исходит свет, – но лишь как от тусклого светильника, сообразно со способностями тех, кому он был дан, – являясь отражением тайны великого света. Свет Закона, хотя и приглушенный, прославил лицо Моисея, а посему он был ценен и сам по себе364.

Понимание Закона как тени святитель Григорий Богослов подтверждает, прежде всего, ссылкой на Евр.10:1 (а также Кол.2:17) и, кроме того, буквальным толкованием Исх.25:40 (относя это место к скинии свидетельства). Будучи тенью, Закон является «предначертанием» невидимого365, т.е. Христовой истины. В этом смысле он имеет две стороны («διπλοῦς νόμος»), буквальную и духовную. Буквальное понимание указывает на его внешний смысл, видимый всем, а духовное – на внутренний, скрытый смысл366. Первое понимание доступно многим, живущим внизу по земным законам, а второе – лишь немногим, простирающимся горе, к пренебесным367. Таким же образом понимает святитель и каменные скрижали, на двух сторонах которых Бог начертал Закон и передал его Моисею368. В конечном счете Христос упразднил букву Закона (Христос – разоритель буквы) и восстановил его духовный смысл (совершитель духа)369. Он духовно исполнил Закон и сделал ненужным его «тело»370. Следовательно, оба Завета пользуются полным доверием в Церкви Христовой. «...Дабы и через Ветхий и через Новый Завет прославлялся в нас Бог»371. Впрочем, Ветхий Завет актуален для Церкви только в отношении своего скрытого и духовного смысла. «Но приступите, и мы приобщимся закона, по Евангелию, а не по письмени, совершенно, а не несовершенно, вечно, а не временно»372. Такое отношение святителя Григория Богослова к ветхозаветному Закону в целом вполне традиционно, но при этом содержит и некую новизну. Природу и назначение Закона он понимает, с одной стороны, через призму Домостроительства, а с другой, – как герменевтический принцип «тело – дух». В итоге он нисколько не умаляет достоинство Закона: «Вникни в значение двоякого закона, обнародованного под именем Ветхого и под именем Нового»373.

Собственный смысл и значимость ветхозаветного откровения и истории святитель Григорий Богослов объясняет исходя из многочисленных «прообразов» Ветхого Завета. Тема прообразов занимает центральное место в герменевтике святителя Григория и разрабатывается им в разных направлениях. Как было показано выше, в своем учении о мировых «преобразованиях» святитель Григорий последовательно воспринимает весь Ветхий Завет как некий «оттенок и предначертание невидимого»374, «собирающий» всех людей ко Христу, или «преводящий» к Евангелию. Использование данной метафоры традиционно для отцов Церкви и восходит к учению об образах святителей Иринея Лионского и Мелитона Сардийского. Следовательно, Ветхий Завет является переходным периодом, открывающим доступ к невидимому и совершенному. Он включен в план Божественного домостроительства и готовит человечество к совершенству. В нем содержится «малое и видимое вместо великого и сокровенного»375. Так, например, сотворение первого человека предуказует рождество Слова, первая женщина – Приснодеву Богородицу, Эдемский сад – Вифлеем, рай – ясли Спасителя376. В самой природе прообраза содержится указание на его будущее исполнение, превосходящее прообраз совершенством и полнотой.

Прообразы Ветхого Завета святитель Григорий Богослов объясняет, исходя из их исполнения во Христе. Он одновременно подчеркивает как различие между прообразом и истиной, так и сродство между ними. Прообраз относится к ветхости буквы и телесному пониманию, тогда как истина связана с обновлением духа и благодатью377. С другой стороны, прообраз онтологически связан с истиной, ибо, как исторический и видимый факт, он является «предначертанием», которое намекает и указывает на невидимое378. В этом смысле прообраз становится историческим указанием на некое высшее таинство379. Прообраз и сам является тайной, пребывающей внутри того умопостигаемого и невидимого события, которое он предвозвещает. Следовательно, прообраз (τύπος) – это необходимая ступень, ведущая человечество к совершенству. «Также о первоначальном нашем устроении и о последнем воссоздании, о прообразованиях и истине, ими прообразуемой, о заветах и о Христовом пришествии»380. В контексте учения святителя Григория о мировых «преобразованиях» типология указывает на вводный и несовершенный характер ветхозаветного Откровения, одновременно готовя к принятию более совершенного и полного. Поэтому прообраз нередко начинает действовать как прообразуемое (ἀντίτυπος), поскольку несет в себе некоторую спасительную силу, как это происходило с медным змием381. Насколько известно, святитель Григорий Богослов первым стал отождествлять прообраз с прообразуемым, чтобы подчеркнуть положительное значение ветхозаветных прообразов и их спасительную роль для живших в Ветхом Завете людей. И когда он связывает прообраз с ветхостью буквы или телесным пониманием, то делает это не для того, чтобы в корне развести прообраз с прообразуемой им истиной, но чтобы объяснить порядок Божественного домостроительства, которое ведет от несовершенного к совершеннейшему. Прообразы также можно отнести к ветхозаветным «отменениям», избавляясь от которых верующий сподобляется «прибавления» истины. Другими словами, должно быть упразднено тело прообраза, но удержано его духовное понимание382. С пришествием Христовым, в Котором исполняются все прообразы Ветхого Завета, «буква уступает, дух преобладает; тени проходят, их место заступает истина»383.

При каждом удобном случае святитель Григорий прибегает к общепринятому кругу ветхозаветных прообразов. Наиболее часто подобные ссылки можно видеть в Словах 39, 40 и особенно в Слове 45 на Святую Пасху. Прежде всего, он свидетельствует, что весьма трудно найти точное «созерцание» для прообразов и теней Ветхого Завета и правильно соотнести их с событиями из жизни Спасителя или Его Церкви384. Он стремится избежать злоупотреблений иных толкователей, которые выходят за рамки типологического толкования Ветхого Завета и легко впадают в аллегорические фантазии. Нет никакого сомнения в том, что все эти предначертания и тени «не были установлены напрасно, без основания, с целью низкой и недостойной Божия законодательства»385. Но «созерцание» этих предметов, определение их подлинного духовного смысла принадлежит, главным образом, тем, кто подобны Моисею добродетелью и ученостью. Иными словами, требуется духовное совершенство и чистота, и, особенно, духовное ведение. При этом святитель Григорий нисколько не идеализирует ветхозаветные прообразы и в «созерцании» всегда исходит из их исторического контекста. Он усматривает в них двойной смысл, исторический – телесный и таинственный – духовный386. Например, Пасха в переводе с еврейского означает «прехождение». «Исторически, по причине бегства и переселения из Египта в Хананею, а духовно – по причине прехождения и восхождения от дольнего к горнему и в землю обетования»387. Духовное понимание в данном случае является переводом неясного исторического смысла в ясный духовный.

Из множества ветхозаветных прообразов святитель Григорий Богослов прямо или косвенно использует следующие. Первый Адам, осужденный на смерть, предызображает от противного жизнь после воскресения, которую приносит новый Адам388. Райское древо познания соотносится с крестным древом жизни389. Жертвоприношение Авраама предвозвещает добровольную Жертву Единородного390. Помазание столпа Иаковом таинственно назнаменует «помазанный за нас Камень»391. Ревекка предызображает Церковь392. Голубь во время потопа возвещает о голубе при Крещении393. Помазание кровью у Израиля в Египте являет Крещение и Миропомазание394. Крещение Моисея в воде и в облаке и в море также является прообразовательным событием. Море соответствует воде Крещения, а облако – Крещению Духа. Простертые руки Моисея – это «образ большего таинства»395, которое неизреченным и таинственным образом предызображает и намечает контуры будущего таинства Креста396. Далее, манна является прообразом Хлеба жизни, а вода – божественной Чаши, согласно апостолу Павлу (1Кор.10:1–4)397. Повешенный медный змий прообразует Распятого398. Древо, брошенное в воды Мерры, предызображает Древо жизни, Крест Христов399. Обрезание в восьмой день служит прообразовательной печатью400. Пасха еврейская была «еще более неясным прообразованием прообразования», новозаветной Пасхи401. Прообразом невидимых тайн считает святитель Григорий Богослов и скинию свидетельства (противообразное целого мира и Церкви Христовой402), в ее устройстве, размерах, материале и служителях, а также уставе о жертвах и очищениях403. Облачный столп, предшествовавший Израилю в пустыне, предызображает «великий свет ведения»404, а Мелхиседек является прообразом Христа и «приходит» вместе с Ним405. Ноев ковчег уподобляется Церкви406. Виноградник Навуфея (3Цар.20:1–16) изображает живую Церковь407. Также и трехдневное пребывание Ионы во чреве кита является «прообразом большего таинства», трехдневного погребения Спасителя408. Кроме того, большое значение для нравственного назидания верующих имеют примеры ветхозаветных праведников409, так что рабство евреев во Египте, их исход, жизнь в пустыне – все это прообразы жизни христиан410. Авраам и Сарра становятся прообразами родителей святителя Григория Богослова411. Получается, что прообраз может иметь множество измерений: христологическое, церковно-историческое и нравственное. Исходя из восприятия Ветхого Завета как предуготовления Завета Нового, святитель Григорий видит во всем Ветхом Завете тень и предначертание новозаветного учения и жизни Церкви.

Святитель Григорий Богослов усматривает прообразы не только в Ветхом Завете, но и в Новом, и особенно в таинствах Церкви. К примеру, таинство Крещения доставляет двоякое очищение, соответственно двусоставной природе человека. Во-первых, посредством воды приемлется видимое и телесное очищение, и, во-вторых, Духом совершается очищение нетелесное и невидимое. Телесное очищение в данном случае является образным, а духовное – истинным, ибо очищает самые глубины, ветхого человека делает новым и воссоздает его богоподобность412. В этом смысле Крещение называется образом небесного блаженства413. По той же причине Крещение сопоставимо с древним потопом, как его противоположность414. Также и жертвенники Церкви являются образом небесного жертвенника415. Праздник еврейской Пятидесятницы также является прообразом христианской Пятидесятницы, и именно в том смысле, что он «таинственно возобновлен у нас»416. То же самое происходит с жертвами и обрядами ветхозаветных евреев. Еще более ясно святитель Григорий формулирует эту идею в отношении Пасхи. При том, что ветхозаветная «фаска» есть «неясный прообраз прообраза», но и христианской Пасхи в настоящее время мы «причащаемся» «пока прообразовательно»417. В этом смысле она «являет лишь в некоторой мере» то совершенство и чистоту личного общения с Богом Словом, которое будет в Царствии Божием. «Причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие ново во Царствии Отца (Мф.26:29), открывая и преподавая, что ныне явлено Им в некоторой мере»418. Следовательно, Пасха «ведет к горнему состоянию»419, является тайноводством к тамошним благам и «преводящим» праздником420. Подобно этому таинства и праздники Церкви Христовой являются «свершением» (ἀποκατάστασις) ветхозаветных прообразов421. В «прообразах» Церкви полнее открываются и исполняются ветхие и новые догматы Божественного домостроительства422. Следовательно, природе церковного прообраза свойственна ссылка на ветхозаветные исторические реалии, таинственное действие в настоящем и предвозвещение будущей небесной жизни в Царствии Божием. Конечно, нельзя уравнивать между собою прообразы Ветхого и Нового Заветов. Хотя и те, и другие являются «таинством», но первые лишь «издалека» возвещают тайну, тогда как вторые являют ее действие в настоящем, в чем и заключается разница между ветхим и новым. Ветхозаветные прообразы устремляются к новозаветным и находят в них свое исполнение, а новозаветные в свою очередь ведут к полноте совершенства в Царстве Божием. Святитель Григорий Богослов подразумевает здесь известное деление всемирной истории на три периода: прообраз – образ – истина, – сформулированное антиохийскими экзегетами в рамках учения о трех «состояниях» (καταστάσεις). Последний термин непосредственно связан с учением о трех преобразованиях или заветах.

Впрочем, святитель Григорий Богослов решительно подчеркивает единство двух Заветов – при их качественном различии. Основой для этого единства служит, прежде всего, Сам Господь Иисус Христос. Он присутствовал, давал знание о Себе и действовал в Ветхом Завете423, говорил в Давиде, Сам давал силу израильтянам, которые взирали на крестообразно простертые руки Моисея, заграждал уста львов во рве с Даниилом, Ему молился Иона во чреве кита, Он Сам спас трех отроков в печи вавилонской и перевел израильтян через Красное море424. Христос, опять же, вел народ через пустыню огненным и облачным столпом, давал ему манну и источал воду из камня425. Здесь святитель Григорий подразумевает известное учение о явлениях Христа в Ветхом Завете и истолковывает ветхозаветные прообразы как действия Самого Христа. Таким образом, прообраз приобретает христологический смысл и благодаря этому становится связующим звеном между двумя эпохами. Кроме того, единство двух Заветов подтверждается проповедью о Христе. Эта проповедь имеет место и в Ветхом, и в Новом Завете. В Ветхом Завете о Христе предвозвещают не только прообразы, но и многочисленные пророчества. Впрочем, святитель Григорий Богослов не занимается специально темой пророчеств, как это делали антиохийские экзегеты. Конечно, ему известны мессианские Псалмы, которые относятся «явно ко Христу», как Псалом 21426. Также он использует как мессианские отдельные изречения из Пророков или Псалмов (например, Ис.28:16 = Слово 16:7; Ис.53:11 = Слово 30:3; Пс.23:7–9 = Слово 38:17). Но в целом этому вопросу святитель Григорий не придает большого значения, поскольку вся в совокупности ветхозаветная история есть прообраз Нового Завета и, следовательно, присутствует и «заново оживает» (ἀποκαθίσταται) в истории Церкви. Впрочем, святитель Григорий Богослов различает ветхозаветную и новозаветную проповедь о Христе. В Ветхом Завете эта проповедь была открыта лишь чистым умам (избранным и пророкам)427, и была обращена к немногим (к израильскому народу), тогда как в Новом Завете возвещается уже многим. Тогда эта проповедь о Христе была похожа на черно-белые зарисовки карандашом, теперь же сохраняется в Церкви как совершенное таинство. Содержанием сей проповеди является Христово наследие, «которое закон прообразовал, благодать исполнила, Христос обновил, которое пророки водрузили, апостолы связали, евангелисты довершили»428. Следовательно, «всем общи Закон, Пророки, Заветы, словеса Заветов, благодать, детовождение, совершенство, страдания Христовы, новая тварь, апостолы, Евангелия, раздаяние Духа <...> – все, без чего невозможно быть христианином»429. Различие Заветов объясняется, как было показано, Божественным планом, согласно которому первый Завет есть ограниченное и несовершенное изображение второго. Первый Завет проходит в тени, второй совершается в истине430. В этом смысле и в Ветхом Завете присутствует откровение и спасение, но ограниченно, прикровенно и предуготовительно. И во времена Ветхого Завета Бог призывал Своих избранников, но последние достигали совершенства лишь в силу того, что издалека верили во Христа. А значит, и в ту эпоху люди знали Христа и получали это знание как дар, принимая его чистым умом431. Вера и спасение во Христе являются тем центром, в котором соединяются два Завета.

3.5 Сила таинства Христова

Самобытность и несомненная ценность библейской герменевтики святителя Григория Богослова заключается в ее органической связи с Лицом и служением Господа Иисуса Христа. Святитель Григорий, как никто другой из отцов IѴ века, способствовал окончательному формированию церковной христологии и подготовил крепкое основание для догматического определения Халкидонского Собора. Его учение о Христе является последовательным толкованием и продолжением библейских свидетельств, и, одновременно, твердым основанием библейской герменевтики он считает православное понимание Лица и служения Господа Иисуса Христа. Христология святителя Григория сформировалась, несомненно, в ходе напряженной полемики с последователями Ария, Савеллия, Евномия, Аполлинария и духоборцев и предполагает общепринятые со времен святителя Афанасия Великого принципы экзегезы. Наиболее важным моментом христологии является, несомненно, объяснение тайны воплощения Бога Слова, особенно в связи с учением о божественной природе Слова до воплощения, также учение о Его совершенном божестве и человечестве после воплощения, о связи двух природ в едином Лице Бога Слова и о том, как познаются и действуют обе природы в их неслиянном единстве.

Важнейшим принципом учения святителя Григория Богослова о Христе является введенное святителем Василием Великим различение между «учением о природе» (τοῦ λόγου τῆς φύσεως) и «учением о домостроительстве» (τοῦ λόγου τῆς οἰκονομ(ας), т.е. между богословием и сотериологией. При помощи такого различения он объясняет образ соединения божественной и человеческой природ в Господе Иисусе Христе. Вопрос был поставлен после того, как ариане, евномиане, савеллиане и последователи Аполлинария, не умея на основании эллинской учености уразуметь образ неслиянного соединения двух совершенных природ в едином Лице Слова432, не различали человеческие и богоприличные дела Спасителя и доходили до того, что отказывались признать полноту Его человеческой природы. Таким образом еретики дошли до святотатства в отношении буквального смысла написанного и извращения его смысла433. Систематическое опровержение этих еретических взглядов святитель Григорий предпринимает преимущественно в 3 и 4 Словах о богословии (Слова 39 и 40), а также в Письмах 101 и 102 к пресвитеру Кледонию. Опровержение это сосредоточивается на двух следующих доводах.

Прежде всего, святитель Григорий Богослов исходит из общего правила: «Те речения Писания, которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом»434. Тот же принцип раскрывает святитель в Слове 29:17–19, где он рассматривает совместно речения и деяния Господа Иисуса Христа. Более возвышенные он относит к Божеству, а смиренные – к «сложному» (σύνθετο) и ради человека смирившему Себя и воплотившемуся Слову. Этот принцип святитель Григорий объясняет на примере воскрешения Лазаря (Ин.11:33–43): «...слова: где положисте Лазаря? (Ин.11:34) свойственны нашему естеству, а сказанное: Лазаре, гряди вон (Ин.11:43) и воскрешение четверодневного мертвеца принадлежат тому, что выше нас»435. Вопрошать – это человеческое действие, а воскресить – Божественное436. Человеческие слова и поступки Спасителя подтверждают истинность Его воплощения. «Ибо если Он принял плоть, то не погнушается и подобным словом»437. Тот же принцип святитель Григорий Богослов использует и при толковании человеческих действий Спасителя. Его послание в мир438, подчинение Отцу439, рождение, искушения в пустыне, алкание, жажда, утруждение, сон, предсмертные борения, распятие и погребение440 – все это относится к Его человеческой природе и было совершено Им «по благоволению»441. С другой стороны, прославление ангелами, победа над искушавшим Его сатаной, совершение чудес, хождение по водам и т.п. относится к Его власти, «превыше нас», т.е. принадлежит Его божеству. Во всех этих примерах, собранных и истолкованных в Слове 30, наряду с различением, святитель Григорий подчеркивает и единство Лица Бога Слова, согласно экзегетическому правилу, требующему «не разделять означаемое» (μή διαιρεΐν τά σημαινόμενα)442.

Β связи с этим святитель Григорий Богослов настаивает на следующем общеизвестном положении, что человеческие действия Господа Иисуса Христа не есть просто эпизоды Его земной биографии. Все, что Он совершил или пострадал как человек, относится к страждущему человечеству и его спасению, т.е. имеет исключительно сотериологическое значение. Христос воспринял человеческую природу, став «кем Он не был прежде», и сделался совершенным человеком с тем, чтобы сделать возможным и истинным ею спасение. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить»443. Следовательно, Христос в Своей человеческой жизни «в лице Своем изображает нас»444. Например, покорение Христа Богу Отцу (1Кор.15:28) относится к непокорному по причине отступления от Бога и страстей человеку. «Мы были прежде оставлены и презрены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного»445. Христос исполнит Свое послушание Отцу, когда возвратит к Нему взбунтовавшегося и непослушного человека, «усвояя Себе нашу покорность»446. Таким же образом Христос освятил человеческую боль, сон, голод и жажду, человеческие слезы, «очищая подобное подобным»447. «Под тот же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговеинство (Евр.5:7–8), – все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица»448. Все эти смиренные и человеческие действия Спасителя, которыми соблазнялись еретики, являются условием нашего спасения. Когда человек исповедует их спасительную роль, тотчас по необходимости возводится к божеству Спасителя и избегает заблуждения449. Человеческая природа Господа непременно возводит к природе Божественной. Таково священное и общепринятое учение александрийских богословов.

Кроме того, посредством человеческих деяний и свойств Спасителя человек познает истину о самом себе и открывает великие возможности человеческой природы. «Сила» боговоплощения есть «сила» человеческой природы. В том и заключается главная цель воплощения, восприятие Богом целой человеческой природы, кроме греха, чтобы спасти ее целиком, «пока не соделает меня богом силой Своего вочеловечения»450. «Богомужная» христология святителя Григория Богослова имеет чисто сотериологическую перспективу и вкратце выражается в следующем, ставшем крылатым, его выражении: «Ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается»451. Этим принципом следует руководствоваться при толковании слов и деяний Спасителя, а также христологических свидетельств Нового Завета.

Святитель Григорий Богослов не навязывает Священному Писанию различение возвышенных и смиренных слов и дел Спасителя, на основании одного лишь догматического учения Церкви, но выводит его из самого образа речи священных авторов. Так, например, в отношении страданий Господа в Новом Завете имеется два параллельных ряда высказываний, страдательного и среднего залога, т.е. «был предан» (παραδεδόσθαι) и «предал [на страдания] Сам Себя» (ἑαυτόν παραδεδωκέναι). Также и относительно Воскресения говорится что Он «воскрешен был Отцом» (ἐγηγέρθαι παρά τοῦ Πατρός) и «воскресил Сам Себя» (ἑαυτόν ἀνεστακέναι). Двумя этими образами выражения означается, с одной стороны, благоволение (домостроительство) и, с другой, – власть (божество)452. Кроме того, если какая-нибудь фраза говорится о Христе просто, без присовокупления причины, то этим является Его Божество, если же присовокупляется и причина, то подразумевается Его человеческая природа. Таким образом святитель Григорий объясняет классическое место Притч.8:22–25, где к глаголу «создал» присоединяется и причина («в начало путей Своих»), а «рождает» приводится в абсолютном смысле453. Это доказательство было известно еще святителю Афанасию Великому454. Также Ин.14:28, где о Боге Отце говорится, что Он больше Христа, вкупе с Ин.20:17 («восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему»), показывают, что превосходство Отца относится к причине, а равенство Сына с Отцом – к природе455. Следовательно, православное учение о Христе последовательно выводится из толкования Священного Писания, основанного на понимании его языковых особенностей, а не привлекается извне из каких-то предвзятых принципов. Христологическое исповедание Церкви абсолютно согласно с библейскими данными. «Так, если бы нашлось и иное что, из не сказанного или неясно сказанного в Писании, я не преминул бы сказать и это»456.

Вторым основополагающим доводом святителя Григория Богослова в вопросе о совершенном и неслиянном единстве двух природ в едином Лице Бога Слова является «тайна имен» (τό μυστήριον τών όνομάτων)457, т.е. толкование именований, прилагаемых ко Христу. Святитель Григорий вновь полемизирует с еретиками, и прежде всего с евномианами, которые соблазняются сочетаниями и переменами имен, происходящими по причине Воплощения, и доходят до смешения природ458. Их заблуждение состоит в том, что они не различают, к чему относятся имена, к Божественной или к человеческой природе Господа. Святитель Григорий исходит из имен, означающих власть, т.е. Божество, и означающих домостроительство Бога Слова. Наряду с именами Бога Отца, о которых речь была выше, святитель Григорий отдельно объясняет наименования Сына. Имя Сын, также, как и Отец, не выражает сущности или энергии, как утверждали еретики, но взаимное отношение, и предполагает единосущие Сына с Отцом459. Прочие наименования Христа, встречающиеся в Священном Писании, он разделяет на общие, принадлежащие «Сущему выше нас, и сущему ради нас»460, т.е. на те, что одновременно относятся к божеству и человечеству, а именно: Логос, Единородный, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Жизнь, Праведность, Освящение, Воскресение. И на те, что относятся собственно к Воплощению, такие как: Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Пастырь, Овча, Архиерей, Мелхиседек461. В основном все эти имена – как высочайшие и первые, так и смиренные и последние – обозначают собою силы Христовы462, т.е. те или иные спасительные действия Господа.

Кроме того, в вопросе о наименованиях Господа Иисуса Христа святитель Григорий Богослов выделяет следующий важный момент. Имена Христовы и обозначаемые ими действия непременно должны проявиться в жизни каждого верующего, поскольку ими описывается новое христианское бытие. «Имеешь перед собой наименования Сына. Шествуй по оным; и если они высоки, то шествуй божественно, а если телесны, то подобострастно, лучше же сказать – совершенно божественно, чтобы и тебе стать богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше»463. В этом и заключается «тайна имен», согласно святителю Григорию Богослову, т.е. полнота общения с Господом Иисусом Христом, достигаемая через приобщение Его энергиям, являемым через имена. И здесь святитель делает одно очень существенное замечание: общение должно достигаться с полным Христом – с Богом и человеком. Такое двуединство подразумевается всеми наименованиями Спасителя. «А паче всего и прежде всего наблюдай сказанное, и не погрешишь в высоких и низких наименованиях. Иисус Христос вчера и днесь телесно, тойже духовно и во веки (Евр.13:8) веков»464. Учение о высоких и смиренных наименованиях Господа Иисуса Христа получит свою окончательную форму в трудах святителя Кирилла Александрийского, в каковом виде и будет усвоено Церковью в качестве общепринятого экзегетического предания (см. Т. I. С. 498–502). Святителем Григорием Богословом был сделан, несомненно, бесценный и существенный вклад в раскрытие данного вопроса.

3.6 Природа и характер Священного Писания

Отличие богословия от домостроительства, т.е. различение возвышенных и богоприличных слов и действий Спасителя от действий и слов смиренных и человеческих составляет основное герменевтическое правило постижения единого Лица Бога Слова. Его человеческая природа видима, тогда как божественная – умопостигаема. «О Слово умопостигаемое и Человек созерцаемый!»465 Видимое и человеческое в Господе Иисусе Христе увлекает и возносит к умопостигаемому и божественному, другими словами, историческое домостроительство возводит к богословию466. «Сложная» или «двойная» природа Спасителя предопределяет особенную природу Священного Писания, а также способ его толкования. Святитель Григорий в данном случае последовательно развивает взгляды Оригена и святителя Афанасия Великого (см. Т. I. С. 325 и след., 419 и след.). Как Господь одновременно является видимым и умопостигаемым, то же происходит и со Священным Писанием. Оно так же имеет двойную природу и двоякое действие: в букве (видимое) и в духе (созерцаемое)467. Такова «особенность» (χαρακτήρας) Писания. Библейское слово телесным образом отпечатлевает высочайшие истины468, т.е. одновременно содержит видимое и его конечную цель469. Эту двойственную природу Священного Писания святитель Григорий уподобляет двум каменным скрижалям Закона Моисеева. Бог начертал его «на обеих сторонах скрижалей, по причине открытого и сокровенного смысла в Законе»470. Подобным образом страдания израильского народа можно понимать либо телесно, согласно их историческому смыслу, либо духовно, согласно умопостигаемому471. Это относится и к словам Спасителя. Речь идет здесь «не о словах пустых, теряющихся в воздухе и не проникающих далее слуха», каковы слова человеческие, но о словах Духа Святого, которые запечатлеваются на плотяных скрижалях, – не чернилами, но благодатью, а посему и никогда не изглаждаются472. Аналогично этому буква Писания является его телесной составляющей, а умопостигаемое – от Духа. В действительности все Писание говорит об одном «предмете» – о Христе и Его учении, чем и сохраняется его единство. Следовательно, и святитель Григорий Богослов не признает в Священном Писании двух отдельных смыслов, но два органично сочетающихся между собою взгляда, посредством которых открывается его единственный и главный предмет.

Сочетание двух указанных подходов к Писанию находит свое объяснение по аналогии с человеческими и божественными свойствами Господа Иисуса Христа. Между буквой и духом Писания царит совершенное единство и согласие, увидеть которые может тот, кто восходит через его главный предмет, т.е. через умопостигаемое. Буква, или тело Писания, является его простой и вводной частью, отмеченной печатью условности и временности, тогда как умопостигаемое заключает в себе главную его цель и истинный смысл. Именно таков был общепринятый у александрийцев метод толкования. Буква адресована большинству простых людей, прилепляющихся к чувственному и не достигших еще совершенного очищения. Дух, напротив, касается лишь немногих, которые восхищаются от материального и телесного в сферу Духа. К первой категории святитель Григорий относит вместе иудеев и еретиков, порабощенных немощи буквы, не почитающих умопостигаемого и извращающих смысл писаний473. Они остаются в плену у буквы, являющейся для них камнем преткновения, не хотят, да и не могут просветиться, заглянув за букву или выше ее474. Но излишнее внимание к букве неизбежно приводит к неведению и даже к удалению от истинного смысла475 и, следовательно, к утрате спасения. Исповедание божества Христова является необходимой предпосылкой спасения. То же происходит и со Священным Писанием. Его правильное толкование (умопостигаемое) имеет прямое отношение к делу спасения. «А мы, следуя Божественным Писаниям, <...> будем держаться спасения»476.

Итак, совершенно очевидно, что святитель Григорий Богослов отдает предпочтение духовному пониманию Священного Писания. Именно здесь скрывается конечная цель, главный и истинный его смысл. В явной зависимости от Оригена он нередко полностью отметает телесную составляющую, т.е. букву Писания. Святитель сурово обличает еретиков, которые дотошно исследуют стиль и букву и в результате теряют подлинное сокровище477. Все, о чем говорится в Писании, духовно: «А у нас все духовно...»478. И толкование должно быть направлено именно на этот главный и истинный его смысл. Превосходство духовного смысла обусловлено самой природой Священного Писания и не является следствием предубеждения против буквы. «Уразумеем силу таинства»479. Поскольку конечная цель является подлинным содержанием Священного Писания, то именно в силу этого буква не может стать главным и единственным предметом его толкования. Таким же образом понимает святитель Григорий и свое служение слова: «Так как мы мало заботимся о видимости и о живописной наружности, а более печемся о внутреннем человеке и о том, чтобы обращать внимание зрителя на созерцаемое умом»480. Поскольку именно такова природа Писания, по этой причине оно не предлагается для чтения без разбора человеку любого возраста. Святитель Григорий Богослов приводит даже один из законов древних евреев, согласно которому юным не дозволялось чтение духовных и трудных для понимания книг Писания, ибо только после определенного возраста «человек может стать выше чувственного и с успехом восходить от письмени к духу»481. По этой причине святитель Григорий предлагает, как это и приняла Церковь, следовать тому же закону. Не утвердившиеся еще юноши могут изучать «телесные» (т.е. исторические и более простые) книги, поскольку «и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока»482. Когда они перейдут через двадцатипятилетний рубеж и приобретут духовную зрелость, тогда дозволительно будет им исследование более возвышенных и таинственных книг483.

Исходя из данного принципа святитель Григорий формулирует следующее классическое правило толкования: «Заниматься Божественным Писанием не слегка и не поверхностно, но сквозь букву проникать во внутреннее, удостоиться видеть сокровенную красоту и озариться Светом ведения»484. Святитель Григорий обращает здесь свою аргументацию против еретиков, которые отказывались признать законность «неписанных» (ἀγράφων) правил в области богословия. На первом месте стоит, несомненно, подлинный смысл, сокровенная красота Писания, и по этой причине вполне допустимо сформулировать такие неписанные правила, с помощью которых эта сокровенная красота будет явлена в полном согласии с духом самого Писания. Нельзя, конечно, пренебрегать буквой Писания или упразднять ее, но можно привести ее в согласие с духом и передать с помощью новой терминологии. «Ибо вера наша проповедана письменно и не письменно...»485. Это правило святитель Григорий Богослов усматривает и в трудах святителя Василия Великого: «Когда читаю прочие его толкования, <...> тогда убеждаюсь не останавливаться на одной букве и смотреть не на поверхность только, но простираться далее, из одной глубины поступать в новую глубину, призывая бездной бездну и приобретая светом свет, пока не достигну высшего смысла»486.

Изыскание «сокровенной красоты» (ἀπόθετον κάλλος) является основным правилом и для богословия, и для библейских толкований святителя Григория Богослова. Этим правилом дается описательное понятие о неизреченной светлости и чистоте личного Бога487, заключающих в себе конечную цель человеческого бытия. В области богословия это правило предполагает постепенное освобождение ума от всякого пленения материальным и от плотских страстей, его озарение божественным ведением, непрестанное восхождение к истокам Божественного света, пока не достигнет созерцания желанного и высочайшего Блага, т.е. личного Бога. Достижение этой сокровенной красоты отождествляется с обожением, насколько то возможно для человеческой природы488. При таком общем понимании сокровенная красота является и основной целью библейского толкования. Зрение этой красоты есть «созерцание» самой сути (πράγμα) Писания, благодаря тому, что ум прежде расторг оковы вещества. Таким образом, речь идет о чисто духовном процессе, ведущем к познанию и исповеданию, к «чистому пониманию» Сверхсущной Троицы489. Преодоление буквы является духовным деланием, а не одним лишь экзегетическим методом. Оно предполагает возвышение над всем материальным и над плотским мудрованием, совершаемое посредством «разума и созерцания» (διά λόγου καί θεωρίας)490. Достижение высочайшего блага сопровождается просвещением, постепенным восхождением к видению все более возвышенного света и уподоблением человека его желанной Цели. Это постоянное восхождение от бездны личного неразумия к бездне Лиц Троичного Божества. Библейская герменевтика в ее высочайших достижениях не может быть отделена от истинного богословия.

Особую природу Священного Писания и, в частности, его духовный аспект святитель Григорий Богослов связывает, как и прочие православные церковные экзегеты, сего богодухновенностью. В трудах святителя Григория мы не находим отдельно сформулированного учения о богодухновенности, как, например, у александрийцев или у прочих каппадокийцев. Он полагается на общепринятое предание, и поэтому его высказывания на данную тему носят случайный характер. В целом его понимание богодухновенности сводится к личному явлению Бога Слова и Святого Духа священным писателям, а также в самих библейских текстах. Как правило, Дух Святой «творит апостолов, пророков, благовестников»491. Все тексты Ветхого Завета, исторические, поэтические и пророческие обязаны своим происхождением пророческому Духу492. Даже пророк Саул «был помазан, приял Духа, сам стал духовен <...> и пророчествовал»493, а в пророке Давиде вещало Само Слово494. Святой Дух «напечатлевал» (τύπωσε) будущие события в уме пророков, так что имеющее быть видели они перед собой, как настоящее495. Богодухновенна и история Иезавели496. Слова Христовы написаны Духом497, евангелист Матфей «написал Духом Божиим»498, место в 1Ин.4:8 (Бог есть любовь) есть изречение Святого Духа499. В целом, все Писания Божественны500. Таким образом, святитель Григорий не различает степени богодухновенности в разных священных текстах. Исторические повествования и пророчества, слова Спасителя и апостолов одинаково богодухновенны. Богодухновенность распространяется также на литературные формы библейских текстов. Малейшая буква Писания, «каждая черта и буква» точно выражают намерение Духа501. Святитель Григорий не подразумевает здесь, конечно, богодухновенности по букве, но говорит о всеобъемлющем явлении и действии Духа Святого в священных текстах. Замечательно то, что святитель Григорий Богослов описывает способ богодухновенности при помощи глагола «напечатлевать» (τυποῦσθαι). Дух Святой как бы печатает, начертывает в уме священных писателей то, что следует записать. Этот же термин используется, когда речь идет об истинном богопознании502. Поскольку человеческий ум не может своими силами уловить божественное ведение, за дело принимается Сам Дух, вкладывая в него божественные словеса, так что последние становятся уже «отличительным свойством» (χαρακτήρ), главным содержанием человеческого ума. В результате священный писатель приобретает новое качество, заимствованное от Духа. Таким образом он может уже говорить от имени Духа, нимало не упраздняя при этом своего личного участия и действия. Он весь становится духовен. В этом смысле божественное ведение священных писателей является «отчетливейшим познанием» (ἐκτυπωτέρα κατάληψις)503.

При всем том святителю Григорию Богослову известно и иное понимание богодухновенности, в механическом ее смысле. Впрочем, такого рода богодухновенность он усматривает не у священных писателей, но в своем собственном слове. Богословское слово рождается благодаря наитию Духа и предполагает аскетическое делание «предания» всего человеческого существа Духу. «Духу предаю все свое и себя самого, и дело и слово, и бездействие и молчание»504. Им должен быть движим ум, язык и телесные члены. В силу этого предания себя Духу святитель Григорий чувствует, что сам он «орган Божий, орган словесный, который настроил и в который ударяет добрый Художник- Дух»505. А значит, толкование библейского слова предполагает такое же наитие Духа, какое имели и священные писатели, «при путеводительстве Духа»506. Экзегет в сущности истолковывает духовное Писание, а потому и сам должен быть духовен, чтобы «духовная сразсуждать духовными»507. Святитель Григорий без колебаний называет и свое собственное слово богодухновенным («Так мыслить и говорить внушает нам Дух»508) и даже признает за собой пророческое дарование509. И это, конечно, вовсе не риторический прием и не гипербола, но величайшее следствие его богословской гносеологии. Совершенно естественно, как мы увидим впоследствии, призывает святитель Григорий вдохновение и просвещение Духа, чтобы постичь и выразить тайну Триединого Бога, и особенно то, что относится к Духу, поскольку «будем всему научены снисшедшим Духом»510.

Прямым следствием богодухновенности библейских текстов является абсолютное и «доброе согласие» (καλή συμφωνία) их содержания. Этого вопроса святитель Григорий касается, главным образом, при обсуждении особенностей Евангелий511. Он утверждает, что одни Евангелия (подразумевая, очевидно, Матфея и Луку) занимаются больше плотскими предметами и человеческими поступками Спасителя, т.е. домостроительством, тогда как другие (Марк и Иоанн) посвящены богословию. Но такое их различие объясняется нуждами слушателей или адресатов, ради которых евангелисты по снисхождению видоизменяют проповедь. По сути речь идет о единой проповеди, которую евангелисты излагают различными способами. «Одни начали тем, что относится к нам, а другие тем, что превыше нас»512. И такое различие в методе внушил им один и тот же Дух513. Следовательно, так называемые «телесные» Евангелия, т.е. домостроительство, составляют неразрывное единство с «духовными», т.е. с богословием, ибо говорят о едином Лице Господа Иисуса Христа, в неслиянном единстве Божественной и человеческой природы. Таким образом, устная проповедь о Христе является ручательством и за единство письменного евангельского слова о Нем, которое «запечатлела» в святых евангелистах благодать Духа514. Различие между домостроительством и богословием остается незыблемым, но при этом нисколько не вредит единству Лица Христова. То же самое можно видеть и на примере различия двух родословий Спасителя у Матфея и Луки. Святой Матфей довел родословие Христа по человеческой Его природе до Авраама на основании списка царей, тогда как святой Лука проследил Его священнический род до Адама. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же Господе Иисусе Христе. А посему «перестань возмущать прекрасное согласие евангелистов»515. Такое единство и «симфония» относится, конечно, и к Ветхому и Новому Заветам, как уже было сказано, поскольку оба Завета содержат в себе – либо в тенях и прообразах, либо самим делом – одну и ту же проповедь о Христе.

Особый характер и природу библейского слова святитель Григорий определяет, исходя из сравнения его с греческой письменностью. Будучи сам великолепным знатоком греческой культуры и языка, которые он использует с непревзойденным мастерством, святитель Григорий в то же время знает и их слабые стороны. Греческий язык отличает, несомненно, изящество слова, но этим одним и ограничивается его сила. Греческая словесность не обладает разумением истины516. Греки не много заботятся об истине, но обольщают слух и душу изяществом пластичных фраз и роскошью выражений517. Их премудрость ограничивается одними словами, оборотами речи, обманчивыми и излишними противоположениями, и в целом преходяща518. В слове против Иулиана он изобличает греческую словесность как мерзкую и суетную, «которой обилие и богатство состояло в силе нечестия и в немудрой, так называемой, мудрости»519. В Слове 32:25 он сурово обличает «Пирроновы способы настоять, задержать, противоположить, Хризипповы приемы решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяния Платонова красноглагольства»520. К сожалению, эта мудрость через еретиков вкралась и в Церковь, «подобно неким египетским язвам»521. Ересь есть ни что иное, как возвращение к греческой логике, уже полностью упраздненной библейским словом и богословием.

Несмотря на такую строгую критику, святитель Григорий Богослов во многих случаях соглашается с известными истинами греческой мудрости (например, «жизнь – подготовка к смерти»522, «солнце в чувственном то же, что Бог в мысленном»523) и обвиняет отступника Юлиана в том, что тот запретил христианским учителям преподавать эллинскую словесность524. Кроме того, святитель Григорий указывает на превосходство греческого языка перед латинским, который по бедности выразительных средств не может передать тонкое различие между греческими терминами «ὑποστασις – φύσις – πρόσωπον»525. Вопрос ο влиянии и использовании греческой философии и образования в творениях святителя Григория Богослова выходит за рамки настоящего исследования. В целом его отношение к данному вопросу лучше всего видно из характеристики, данной им святителю Василию Великому: «Довольно приобрел он здешней учености, а между тем надобно было, чтобы не ускользнуло от него ничто хорошее и чтобы ему ни в чем не отстать от трудолюбивой пчелы, которая со всякого цветка собирает самое полезное»526. И если для многих развращенных людей Афины были душепагубны, то для самого Григория (и Василия Великого) стали утверждением в вере527.

Мерзким и суетным речам эллинской мудрости528 святитель Григорий Богослов противопоставляет богодухновенное, истинное и возвышенное библейское слово. Соглашаясь с известным воззрением апологетов, он утверждает, что греческие философы заимствовали «из Моисеевых и наших книг, хотя и разошлись с нами несколько в наименовании, изобразив то же самое другими словами»529. Впрочем, это суждение остается частной точкой зрения. Принципиальное различие между эллинской философией и библейским словом заключается в их отношении к истине. Эллинская словесность поверхностна и мифологична, а связь ее с истиной мечтательна. Лживость ее сказаний была явно обличена и мифы окончательно упразднены. И напротив, слово Божие «учит самим делом»530, «не столько словом, сколько назидательной жизнью»531. Божественные речения имеют прямое отношение к исторической истине, которую Бог чудесным образом сотворил в истории. Они облечены и Божественной силой, действующей в жизни верующих и пребывающей во веки. Кажущаяся низость и примитивность апостольского слова победила мудрых, прогнала демонов и «превозмогла» время532. В этом смысле пророческая и евангельская, или апостольская, проповедь является словом «совершенным и сокращенным»533. Иначе говоря, библейское слово являет и осуществляет Божественную волю, и потому оно «сокращает», а не распыляет истину. Оно всегда смотрит в суть вещей, упраздняет ложь и творит новую жизнь.

С другой стороны, библейское слово отличает наличие веры, совершенно неизвестной в греческой литературе. Греческому «сам сказал» (αὐτός ἔφα) противопоставляется библейское «веруй»534. Впрочем, вера не противоборствует знанию, но является «восполнением нашего учения»535. Она выше словесных рядов, коварных опровержений и логических доказательств. Вера проникает вглубь вещей и возводит от видимого и материального к умопостигаемому и духовному, она «крепче всякого логического довода и опровержения»536. В этом смысле вера является величайшим и абсолютным источником истинного и надежного знания.

И наконец, на утверждение Юлиана Отступника, будто «словесные науки и греческая образованность» принадлежат язычникам, святитель Григорий отвечает, что все достижения греческой словесности и образования на самом деле есть дар одного высочайшего Художника – Слова, Которое ныне «принадлежит» Церкви. И заключает: «Он [Юлиан] видел, что наше учение величественно и по своим догматам, и по свидетельствам, данным свыше; что оно есть и древнее и новое: древнее – по проречениям и по просвечивающимся в нем мыслям Божества, новое – по последнему Богоявлению и по чудесам, какие вследствие его и при нем были; видел, что сие учение еще более величественно и славно по преданным и доселе сохраняемым правилам церковного благоустройства»537. Греческая словесность относится к ветхому «порядку», содержит в себе семена Слова и неясные мановения Божества. С явлением Бога Слова она обновилась и преобразилась и сохраняется в новом виде среди благочиния Церкви.

3.7 Двойное толкование Священного Писания

Двоякость, или сложность, природы Священного Писания сама по себе требует и ведет к правильному способу его толкования. Как было показано прежде, святитель Григорий не стремится унизить библейскую букву и историю. И то, и другое он возводит к единому Духу. С другой стороны, то предпочтение, какое он оказывает умопостигаемому и таинственному смыслу, объясняется превосходством духовной сути (πράγμα) Писания, которая познаётся, по преимуществу, через таинственное. Таким образом, буквальная и историческая экзегеза, а также созерцание, или духовное толкование, – это два способа проникнуть в библейскую суть, предлагаемые самим Священным Писанием. Причем святитель Григорий настаивает на органическом единстве обоих способов, как того требует его богословский и христологический принцип: «...умозрение сокрыв в букве»538. Конечно, ему хорошо известно, что многие толкователи, как церковные, так и еретики, преувеличивают один метод, впадая в ту или иную крайность. Например, еретики слепо держатся за букву, а в результате обольщаются ею и впадают в нечестие539. Другие, и особенно церковные экзегеты, не успеют войти в Церковь, узнать наименования священных книг и отличия Ветхого и Нового Заветов, как тотчас делаются мудрецами и учителями, и «высокими в божественном», отвергают букву и утверждают, что «все нужно разуметь духовно»540.

Святитель Григорий Богослов решительно отвергает обе указанных крайности. Сам он следующим образом формулирует свой собственный метод толкования. «Впрочем, мы, избрав середину между теми, которые совершенно грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парениям ума, чтобы не остаться вовсе недеятельными и неподвижными, а также и не стать пытливыми сверх меры, не уклониться и не удалиться от предположенного предмета (одно было бы нечто иудейское и низкое, другое же походило бы на толкование снов; а то и другое равно предосудительно), будем беседовать о сем по мере возможности, не вдаваясь в крайние нелепости, достойные осмеяния»541. Он предпочитает идти средним и царским путем, «не уклоняясь ни направо, ни налево, и под руководством Духа шествуя узким путем, как пространным»542. В особенности этот средний и разумный путь можно видеть в толковании тех библейских мест, которые были предметом полемики с еретиками543. Поэтому, естественно, что замечания святителя Григория о своем методе толкования весьма кратки и, в то же время, весьма впечатляющи. В дальнейшем будет показано, как этот метод применяется на практике в его библейских толкованиях.

Буквальное и историческое толкование Священного Писания служит для святителя Григория Богослова отправной точкой и основанием для толкования духовного. «Видите, как слагаю песнь, в которой и слова и мысли божественны! <...> презираю все низкое и человеческое, когда одно с другим сличаю и соглашаю, и что единого Духа, то привожу в единство»544. Его неизменное правило заключается в том, чтобы приводить пространные или краткие рассказы об основных исторических событиях ветхозаветной эпохи, а также о жизни Спасителя, о том, что Бог сотворил для спасения человека545. «Охотно скажу, и словами Писания»546. Такое же историческое толкование святитель Григорий предлагает и для многочисленных ветхозаветных прообразов, на что уже выше обращалось внимание. Например, повествуя о переходе через Красное море, он сперва объясняет историческое значение этого события и уже потом открывает его духовный смысл547. В другом месте, желая подтвердить истинность духовного истолкования, он предлагает слушателям вспомнить боговдохновенную историю (о винограднике Навуфея)548. Особое внимание, которое святитель Григорий уделяет букве и истории Священного Писания, объясняется, как и у Оригена, его богодухновенностью: «Но мы, тщательно извлекающие духовный смысл из каждой черты и буквы, нимало не согласны думать (сие было бы и несправедливо), чтобы и самые малозначительные деяния без какой-либо цели были и писателями подробно описаны, и до сего времени сохранены на память»549. Речь идет о «тщательности» (άκρίβεια) толкования, которая достигается благодаря детальному и объективному исследованию буквы. Великолепный знаток филологических правил толкования, святитель Григорий ставит их на службу этой цели, и отныне они становятся уже неотъемлемой частью церковного экзегетического предания.

Вначале святитель Григорий обращает внимание на особенности словоупотребления (ἰδίωμα) Священного Писания. Здесь он подразумевает, прежде всего, олицетворение в Писании бездушных вещей (например, премудрости – Притч.8:22550), также различные образы, используемые «для большей ясности» (как, например, вода, камень и т.п.551), применение обобщающей синекдохи, когда частное понятие распространяется на общее и родовое (например, выражение «всякая плоть»552). Затем он переходит, особенно в виду полемики с еретиками, к обычаям (συνήθεια) Священного Писания. Речь идет о наделении Бога некоторыми человеческими качествами (антропоморфизмы)553, различении догматических свидетельств от тех, что говорят о домостроительстве, имен власти от имен благоволения, о простом употреблении богословских терминов (когда они относятся к божеству Спасителя) и о добавлении какой-либо причины (когда относятся к Его человеческой природе)554, о различении возвышенных и смиренных слов и действий Христа555. Еще одним обычаем Священного Писания служит использование обобщающих выражений (ἀπό κοινοῦ λέγεσθαι), когда некоторые слова приписываются Господу Иисусу Христу или Богу Отцу не утвердительно, но отрицательно. Например, сказанное в Мф.26:39 («впрочем, не как Я хочу, но как Ты»), не отделяет волю Сына от воли Отца, но подразумевает единство Их воли, так что Спаситель совершает все в полном единении с Отцом556. Обычна для Священного Писания также перемена времен, когда события прошлого описываются как будущие или, наоборот, будущие как прошедшие557. Святителю Григорию, таким образом, известна эта особенность еврейского языка, когда последствия какого-либо действия описываются без разграничения прошлого, настоящего и будущего (пророческое время). Святитель Григорий прибегает также к этимологии греческих слов, таких как Бог558, Пасха559, к переводу с еврейского560 и других языков561, и даже на основании пунктуации выводит правильное толкование (Деян.2:6)562 и т.д. Некоторые библейские толкования святителя Григория предвосхищают современные исследования, как, например, понимание противопоставлений Нагорной проповеди: «Закон возбраняет совершение грехов, а нам обращаются в вину и причины, почти как действия»563. Святитель приводит ценные исторические сведения, например, о смысле иудейских праздников Пятидесятницы и Юбилеев564. Ему хорошо известен еврейский закон левирата, с помощью которого он объясняет разногласие между Мф. и Лк. относительно двух отцов Иосифа565. В своих Богословских стихотворениях он подробно разбирает две генеалогии Спасителя по Мф. и Лк. (гл. 18), приводит список двенадцати апостолов (гл. 19), тщательно перечисляет чудеса Христовы у евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна (гл. 20–23), а также притчи Христовы у синоптиков и у четырех евангелистов вкупе (гл. 24–27). Все Слова святителя Григория Богослова содержат в себе неисчислимые исторические ссылки на персоналии и события из Ветхого и Нового Заветов, первенствующей и поздней Церкви, на персоналии и эпизоды из греческой, персидской, вавилонской и египетской мифологии, упоминания о греческих поэтах, философах, ораторах, полубогах, героях и т.п. Причем святитель не колеблясь дает христианское истолкование многим философским постулатам и нравственным истинам античности. В целом письменное наследие святителя Григория представляет собой неисчерпаемый источник сведений о современной ему мировой культуре.

Вот основные правила толкования, которые использует святитель Григорий Богослов. Определение точного смысла библейских фраз на основании контекста и параллельных мест. Например, против Аэтия и Евномия святитель Григорий замечает, что выражения «из Которого» (ἐξ οὗ), «Которым» (δι̉ οὗ) и «в Котором» (ἐν ὧ) используются равно для всех трех Лиц Святой Троицы и, следовательно, не могут означать разности естества566. Также союз «доколе» (ἔως) не прерывает течения времени, потому что «слово дондеже не всегда противополагается будущему времени, а, напротив того, означая время до известного предела, не исключает и последующего за сим пределом», так что дондеже может означать и вечность567. Отдельные места Писания должны толковаться в их взаимной связи, а не обособленно568. Непременным законом правильного толкования служит обращение к контексту, к похожим и параллельным местам, которые «ведут к той же мысли»569. Как правило, Писание само себя изъясняет (когда обличает еретиков, что они «берут апостольское слово, только не апостольски понимаемое и изрекаемое»570). В целом святитель Григорий признаёт, что Писание содержит в себе множество препятствий и затруднений, разрешение которых является условием для правильного толкования571. Везде требуется «тщательнейшее исследование»572, ибо «ничто великое не бывает без искушения и испытания»573.

Наконец, в этой связи следует отметить заботу святителя Григория Богослова о выделении списка подлинных (γνήσια) книг Священного Писания и об отвержении подложных (παρέγγραπτα). Полный перечень он приводит в Богословском стихотворении 12. В отношении Ветхого Завета святитель придерживается еврейского канона, состоящего из 22 книг (по числу букв еврейского алфавита), выделяя в нем двенадцать книг исторических, пять поэтических и пять пророческих, включая Даниила и объединенных в одну книгу двенадцать пророков. Таким образом, он не включает в канон следующие книги: 2 Ездры, Неемии, Товита, Иудифь, Эсфирь, Премудрость Соломона, Премудрость сына Сирахова, Варуха, Плач Иеремии и четыре Маккавейские книги, – к которым Церковь еще не выработала определенного отношения. Канон Нового Завета он приводит общепринятый еще со времен святителя Афанасия Великого, исключая из него лишь Апокалипсис. Свой перечень святитель Григорий Богослов завершает таким замечанием: «Теперь все имеешь книги; а какие есть кроме них, те не в числе подлинных»574. При этом святитель Григорий свободно цитирует в своих Словах перечисленные выше второканонические или сомнительные книги и, среди прочего, 14 раз дает косвенные ссылки и один раз прямую – на Апокалипсис575. В написанном ямбическим размером Письме к Селевку, которое Минь причисляет к творениям святителя Григория Богослова, приводится иной список канонических книг Священного Писания, совпадающий с известным антиохийским каноном576. Но исследования позволили отнести это произведение его двоюродному брату, святителю Амфилохию Иконийскому577. Кроме того, в Словах святителя Григория можно встретить некоторые отголоски апокрифических текстов578.

2. Впрочем, как уже было показано, главным и истинным толкованием Священного Писания святитель Григорий Богослов считает именно толкование духовное. Ему святитель Григорий дает самые разные наименования: «Крепость Божественных словес» (ἡ ἰσχύς τῶν θείων λογίων)579, «Божия сила Божественных изречений» (ἡ θεία δύναμις τῶν θείων φωνῶν)580, «созерцание» (θεωρία), «духовное созерцание» (πνευματική θεωρία)581, «тайноводство» (ἀναγωγή)582, «ум» (νοῦς), «подразумеваемое» (νοούμενον), «ведение истины» (γνῶσις τῆς ἀληθείας), «обнаружение духа» (δημοσίευσις τοῦ πνεύματος)583, «глубина смыслов» (τό βάθος τῶν νοημάτων)584, «сила таинства» (ἡ δύναμις τοῦ μυστηρίου)585 и т.д. Сам святитель Григорий Богослов предпочитает говорить всегда о «таинства силе», хотя и оставляет «тщательнейшее о сем исследование» строителям слова586. Первенство «созерцания» или «анагогии» объясняется, как уже было сказано, самой природой Божественного откровения и, естественно, природой библейского слова. Следовательно, для святителя Григория духовное созерцание является не особым методом толкования, но выражением особого способа существования Писания. Глубочайшая истина Священного Писания заключается в явлении и действии Троичного Бога, и естественно, что ее нельзя обнаружить средствами буквального, исторического толкования. В «горний синклит» вводит не пешая буква, но Дух животворящий587. С другой стороны, как история Божественного домостроительства, так и жизнь и проповедь Самого Спасителя по сути своей есть «прообразы» (τύποι), которые являют более высокие таинства (μείζονα μυστήρια). Словесная форма Писания соответствует «дебелости» человека588, она условна, дается по снисхождению, подобна «знаку» (χάραγμα) и «образу» (ἴνδαλμα) умопостигаемой истины. Следовательно, она не имеет значимости сама по себе, но только как руководство к умопостигаемому589. Весьма строго внушает святитель Григорий еретикам: «Стыдно, подлинно стыдно и довольно безрассудно, будучи здравыми по душе, оказывать великое внимание звукам и утаивать сокровище»590. Законность духовного толкования святитель Григорий возводит к Самому Христу, когда, подобно Оригену, аллегорически истолковывает слова Мф.19:1 («Когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи и пришел в пределы Иудейские»): «Переходит в Иудею, чтобы убедились восстать от буквы и последовать духу»591.

Становится ясно, что «духовное созерцание» является всеобъемлющим и главным правилом библейских толкований святителя Григория Богослова и прямым следствием богодухновенности Священного Писания («по данной мне от Духа власти и созерцанию»592). Его нельзя, поэтому, воспринимать как некий вторичный, более возвышенный план понимания, но как основной смысл и абсолютную истину библейских текстов. Впрочем, пути к этой истине разнообразны, в зависимости от словесной формы Писания, и толкование ее требует применения различных «методов». Помимо идиом Священного Писания (образы, олицетворения), о которых уже было сказано ранее и которые предполагают более возвышенное понимание, святитель Григорий использует в своих толкованиях следующие методы:

2.1. Троп (τροπολογία) или «правила иносказания» (τῆς τροπῆς νόμους)593. Речь идет, прежде всего, о метафорическом или символическом смысле, который может придаваться неодушевленным и одушевленным существам, а также физическим явлениям, исходя из особенностей их природы. Этим способом святитель Григорий истолковывает, например, чрево (как нечто сокровенное и невидимое, либо как приемлющее в себя и переваривающее), чувства сердца (движения и помышления души) (Иер.4:19), «задняя Божия» (Исх.33:23) – величие творений594. Исходя из назначения предметов ежедневного обихода они могут означать, например, посох – опору (каковым был Ветхий Завет), либо пастырскую или учительскую власть595. Также, голубиные крылья (Пс.54:7), будучи легки и быстры, означают либо праведника, либо подразумевают Дух596. Двери и окна (Иер.9:21) указывают на органы чувств597, медная стена (Иер.1:18) – это «душа твердая и златовидная, новоутвержденная в благочестии»598. В одном месте святитель Григорий упоминает «слово возвышающее» (λόγους τῆς ἀναγωγῆς)599, относящееся к делу Христову, уподобляемому действию огня (Лк.12:49). Относительно ко Христу истолковывает святитель Григорий и место из Еф.4:26 (Солнце правды)600. Показателен тот факт, что святитель Григорий Богослов при использовании тропов равно принимает оба смысла, будь то телесный или духовный601. Тропология в прямом ее смысле, как видно из приведенных примеров, легко переходит в аллегорию и анагогию. Святитель Григорий не видит существенной разницы между этими терминами.

2.2. Использует святитель Григорий Богослов и собственно духовное созерцание (πνευματική θεωρία), называемое также возвышенным (ἀνηγμένη) толкованием, во многом совпадающее с аллегорией. Он исходит обычно из «двузнаменательности» (διπλόην), т.е. из двойного смысла, который по природе присущ некоторым событиям и лицам, некоторым действиям и фразам. То есть, их историческая основа скрывает в себе нечто гораздо более таинственное и глубокое, как это происходит и со многими изречениями Закона602. Таким образом, как тропология, так и «возвышенное духовное созерцание» берут за основу исторический смысл и от него уже переходят на другие духовные уровни. Отличие духовного созерцания от тропологии заключается в том, что оно возводит основной духовный смысл как бы на следующую ступень и проецирует его на различные лица или события Нового Завета и Церкви, а также на жизнь верующих. Например, «острова» (Ис.41:1) изображают Церкви из язычников, «возникающие из горького неверия и получающие твердость, удобовосходимую для Бога»603. Подобным же образом добрый самарянин, очевидно, есть Христос604, осел, на котором едет Спаситель, изображает либо народ из язычников, «на котором благотворно восседает Иисус, разрешив его от уз неведения», «либо другое, что хочет назнаменовать сим слово»605, скорченная женщина являет образ души, склоненной долу грехом (Лк.13:11–13)606. В образном свидетельстве святого Иоанна Предтечи о Спасителе (Мф.3:12) лопата означает очищение, огонь – теплоту Духа, секира – посечение души, остающейся не уврачеванной, и меч – рассечение Словом, отлучающее верного от неверного607. Возвышенное созерцание (ἀνηγμένη θεωρία) святитель Григорий использует равно в отношении как Ветхого, так и Нового Завета. Эти аллегорические толкования стали частью Предания уже со времен Оригена.

Еще одну разновидность возвышенного созерцания можно видеть в толковании святителя Григория Богослова на Мф.19:12 (о скопцах). В этом отрывке «слово, уклоняясь от телесного, посредством телесного изображает высшее»608. Таким образом, общее герменевтическое правило святителя Григория, согласно которому телесное является образом высших вещей, получает здесь свое частное выражение. Буквальное толкование указанного места крайне слабо и недостойно слова. Поэтому необходимо «представить себе нечто достойное Духа»609. Скопцов, «которые из чрева матернего родились так», святитель уподобляет тем, кто от природы имеет наклонность к добру и, конечно, своим произволением следует этой наклонности. Те, что «оскоплены от людей», означают людей, которых очистило слово учителя и искоренило в них страсти. Наконец, скопцы, «которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», есть те, что «сами для себя сделались похвальными наставниками»610. Согласно с аллегорическим толкованием Оригена понимает святитель Григорий и евангельское повествование о Закхее611. Это образ верующего, который должен сперва очистить себя и тогда уже беседовать с Чистым. «Когда же увидит Иисуса и, хотя мал ростом духовно, подобно Закхею взойдет на смоковницу, умертвив уды, яже на земли, и став выше тела смирения, тогда да приемлет Слово»612. Таким образом, если буквальное понимание кажется недостойным Духа, тогда толкователю следует найти такой смысл, который будет согласен Ему. Дух возводит от земли и низкое подъемлет горе и к духовному613. Тайноводство (ἀναγωγή) прокладывает путь и делает более ясным духовное созерцание. В этом смысле святитель Григорий Богослов «возвышенно созерцает» (θεωρεῖ ἀνηγμένως) почти все Священное Писание. Это означает, что в подробностях библейских историй и персоналий он ищет насущный смысл, обращенный к своим современникам, и прилагает его к различным обстоятельствам жизни Церкви. Классический пример – духовное истолкование Египта614, которое «возводит» либо к языческому многобожию, либо к рабству страстям и богатству, либо еще к греческой логике, взятой на вооружение еретиками. Таким образом, духовное созерцание оказывается укорененным в самой природе библейских образов и повествований. Примечателен тот факт, что анагогическое толкование святитель Григорий развивает обычно в связи с великими церковными праздниками, о чем еще будет сказано в следующей главе.

Наконец, следует обратить внимание на то обстоятельство, что святитель Григорий Богослов при использовании «возвышенного духовного созерцания» всегда весьма осторожен и принципиально избегает крайностей. Обнаружив в Писании скрытую глубину или возвышенный смысл, он не спешит объявить свое толкование единственно верным и предоставляет это дело водительству Святого Духа, «все испытующего и все знающего»615. Изыскание высокого и таинственного смысла, или «созерцания», доступно лишь немногим и опытно усовершившимся616. Оно предполагает следование определенным духовным правилам, о которых пойдет речь в следующей главе. В противном смысле толкование превращается в фантазию и в гадание о снах617. И хотя «созерцание» – это наиболее короткий путь к богопознанию, но и оно отмечено печатью относительности и несовершенства. Оно предполагает (εἰκάζει) и догадывается (ἐπινοεῖ), т.е. заключает в себе лишь образ и частичное ведение, которое только может вместить в себя ограниченная человеческая природа. Созерцание – это педагогический прием, оно необходимо для настоящих условий человеческой жизни, для нравственного назидания и пользы верующих. И потому оно полностью упразднится с явлением Господа Иисуса Христа, когда верующие ясно увидят Спасителя.

Следует также подчеркнуть, что сам святитель Григорий Богослов редко использует глагол ἀλληγορέω (в Письме 116, например, в частном значении εἰκάζειν – предполагать618) и, следовательно, его мало занимает аллегория, как предмет спора в рамках библейской герменевтики, что можно видеть у святителей Василия Великого и Григория Нисского. Его осторожность направлена только на злоупотребления якобы духовными и «возвышенными» толкованиями, на что выше уже обращалось внимание. Впрочем, в Слове 4 против Юлиана святитель Григорий проводит четкую грань между «двузнаменательностью» (διπλόην) библейского слова и эллинских мифов. Юлиан Отступник утверждает, что эллинские мифы, хотя и являются произведениями и выдумками поэтов, скрывают в себе глубокий смысл и указывают на возвышенные нравственные истины. Обнаружить этот скрытый смысл можно с помощью аллегории. То же самое, считает Юлиан, можно сказать и о Священном Писании. Святитель Григорий Богослов признаёт, конечно, что «есть и у нас некоторые слова прикровенные; от этого не откажусь я». Но спрашивает: «Какова их двузнаменательность и какая сила?»619 «Прикровенные» выражения Священного Писания тем отличаются от эллинских, что в них наблюдается согласие между словесной формой и внутренним смыслом. Как прекрасное тело облекается красивой одеждой, то же можно видеть и в библейских аллегориях. Их словесная оболочка не противоречит сокровенному смыслу и не дискредитирует его, но во всем достойна Бога. Такая симфония доставляет удовольствие мудрым и не причиняет вреда народу. Здесь подразумевается, таким образом, известный принцип святителя Григория Богослова, согласно которому в Священном Писании существует согласие между словами и предметами. Следовательно, святитель Григорий видит в «прикровенных» выражениях Писания фигуру речи, применяемую с чисто педагогической целью, и решительно отказывается приравнивать их к греческой аллегории. Последняя исполнена безнравственности, а потому не приносит пользы слушающему и вредит смотрящему на нее. «А у вас и то, что нужно доразумевать умом, не вероятно, и то, что предлагается взорам, пагубно»620. А значит, аллегория – это пустая болтовня, изобретающая небылицы. Здесь можно видеть косвенное указание на известную идею святителей Василия Великого и Григория Нисского, что аллегория не имеет отношения к исторической реальности, но оперирует фантазиями и баснями, и в этом смысле она не принимается Церковью621.

2.3. И, наконец, мистическая арифмология, учение о которой святитель Григорий Богослов развивает в Слове 41 на Святую Пятидесятницу по поводу частого использования в Писании числа 7. Для начала святитель Григорий соглашается с тем, что в числах «кроме видимого скрывается и более глубокое значение»622. Он обращает внимание также на то, что многие народы чтут числа, как евреи чтут седмеричное число, пифагорейцы – четверицу, а последователи Симона и Маркиона – восьмерицу и тридцатку, хотя сам и не знает, по каким законам аналогии или по какой силе этих чисел они их чтут623. Евреи чтут число 7, поскольку Бог в шесть дней сотворил мир, а в седьмой почил от дел. Почитали евреи также и седьмой год624. Число 7 связано также с еврейской Пятидесятницей, ибо помноженное на само себя дает 49, куда добавляется еще один день, взятый от будущего века. Этот восьмой день есть вместе и первый, или же единый и нескончаемый день будущего века625. Седьмой день отождествляется также с Пасхой Господней, которая есть новое творение и второе рождение, «ибо ведет к горнему состоянию»626. Далее, в параграфах 3–4 (Слово 41), святитель Григорий приводит примеры использования в Ветхом Завете числа 7 и производных от него чисел (например, 21 и 77), и усматривает в нем символ совершенства. Это же число с родственными ему он обнаруживает и в Новом Завете, ибо и здесь оно обозначает нечто более глубокое, как, например, насыщение пяти тысяч семью хлебами (Мф.15:34) и семь переполненных корзин (Мф.15:37). Число семь есть «самое таинственное и состоящее в близком отношении к сему миру»627. Как евреи, так и христиане почитают Пятидесятницу и одинаково понимают смысл образующих ее чисел, с той разницей, что у евреев этот праздник совершался образно, а в Церкви он «возобновлен таинственно»628. Также и приношение годовалого агнца в десятый день месяца (ср. Исх.12:2 и след.) подразумевает иное таинство. Десять есть наиболее полное число, «первая из единиц совершенная единица и родительница совершенства»629. То обстоятельство, что агнец соблюдается до пятого дня, указывает на очищение пяти чувств в его крови (мысль восходит здесь к Жертве Спасителя)630. Из приведенных примеров явствует, что святитель Григорий Богослов использует арифмологию по образцу библейской типологии, указывая на «мистическое» исполнение и возобновление этих чисел в Церкви. Это подтверждается также его пониманием числа 3, многократно встречающегося в Ветхом Завете, как прообраза крещения в Троицу631. Возведение «прообразов» чисел к «таинству» Церкви угодно Святому Духу, и потому является неотъемлемой частью духовного возвышенного созерцания632.

3.8 Церковное и литургическое толкование Писания

Средний и царский путь, которому следует святитель Григорий Богослов в своих библейских толкованиях, не является его личным предпочтением, но абсолютно точно отражает общее Предание и практику Церкви. Здесь находят свое место общепризнанные духовные правила и каноны истинного знания и христианской словесности. «Блюдем мир, сражаясь законно, не выступая из своих пределов и правил Духа»633. А значит, не собственную оригинальность демонстрирует святитель Григорий в своих библейских толкованиях и богословских рассуждениях, но предлагает то, что есть общего и всеми принимается в церковном Предании634. Его задача заключается в том, чтобы сохранить и до конца своей жизни учить неизменно тому, чему сам научился у своих великих наставников. «Я не неискусный краснописец этого; пишу, что написано, учу, чему научился и что сохранил от начала до этой седины»635. Следовательно, церковное толкование Библии требует абсолютной верности традиции.

К предпосылкам библейского толкования святителя Григория Богослова следует отнести, как уже подчеркивалось ранее, просвещение и руководство Духа Святого. Писание духовно и понять его может только тот, кто духовен. Святой Дух, Который снизошел вдень Пятидесятницы и почил на апостолах и на Церкви, посылает Свое просвещение и благодать для верного истолкования Библии636. По самым разным поводам святитель Григорий призывает просвещение и благодать Духа, чтобы проникнуть в сокровенную красоту библейской буквы и православно изложить таинство веры. Вне всякого сомнения, что святитель Григорий считает библейское толкование и занимается им – как молитвенным подвигом. Другой основополагающей предпосылкой является глубочайшее живое общение с Господом Иисусом Христом, поскольку только Он открывает силу и глубину смыслов. То, что случилось с пятью мудрыми девами из известной притчи (Мф.25:1–13), происходит и с каждой чистой душой. Когда она войдет к Жениху, «тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с вошедшими душами. Будет же, как думаю, беседовать, преподавая совершеннейшие и чистейшие ведения»637. Это же произошло и со святителем Василием Великим, который, «возлежа на лоне Иисусовом, извлекает отсюда силу слова и глубокость мыслей»638. Здесь можно видеть известный герменевтический принцип Оригена, приложенный им к четвертому Евангелию639. Первейшим условием боговедения и, следовательно, библейского толкования является, несомненно, озарение толкователя светом Троичного Божества. Это озарение является главным в содержании Священного Писания и последним пределом его толкования. «Сами образовавшись и других образовав по образцу Писания, приступим уже к изложению богословия. Управить же словом предоставим Отцу и Сыну и Святому Духу, о Которых у нас слово, – Отцу, да благоволит о нем, Сыну, да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать, да будет на нем единого Божества единое озарение, соединительно разделяемое и разделительно сочетаваемое, что и выше разумения!»640 А значит, библейское толкование есть постоянно обновляемое и внутренне обогащаемое дело молитвы Троичному Божеству.

Предпосылкой верного и духовного толкования Священного Писания является также вера. Греческой логике, которая, подобно египетской язве, вкралась в Церковь и хочет взойти на небо, чтобы совлечь оттуда Христа, или сойти во ад, чтобы возвести Его из мертвых641, святитель Григорий Богослов противопоставляет благодать и веру. Сила слова упраздняет Крест Христов и умаляет истину642. Ибо если кто-нибудь предпримет попытку разъяснить таинства богословия при помощи логики, а не через веру, то на первый план выступает тонкость аргументации и делает бессильной истину. Конечно, Церковь не отвергает искусство слова, но и не приемлет его в качестве единственного инструмента богословия, ибо вера восполняет собою немощь слова643. Вера в сущности имеет своим предметом неприступное и неописуемое Божество, тогда как слово обращается на конечные вещи. Это положение святитель Григорий доказывает очевидным различием между «веровать во что» и «верить чему». Первое относится к Божеству, а второе ко всякой вещи644. В этом смысле вера «запечатлевает» (μορφώνει) верующих присущими ей самой свойствами645.

Однако вера это не только харизматическое богопознание, но и содержание православной догматики. Согласие с православным вероучением также является условием библейской герменевтики. Святитель Григорий Богослов был, как известно, ревностным борцом за православную веру и неусыпным стражем наследия (Никейских) отцов646, следуя всегда по ровному и протоптанному пути647. Это догматическое учение во всем согласно, как уже было показано, с буквой и духом Священного Писания и потому является непременным советником в деле библейского толкования. Этот принцип святителя Григория наиболее ясно выступает в его полемике с духоборцами о божестве Духа, где он тщательно исследует библейские свидетельства и понимает их «согласно тому, что доставляет созерцание»648.

Кроме того, святитель Григорий выдвигает в качестве условия правильного толкования Библии аскетический подвиг, очищение и уподобление Богу. Как уже было замечено вначале, видение сокровенной красоты Писания является плодом не только просвещения от Духа Святого, но и личного очищения649. Преодоление буквы Писания предполагает удаление верующего от всего телесного и вещественного. Но такое удаление есть лишь первая ступень на пути очищения, и если толкователь остановится здесь, то услышит лишь «голые речения благочестия»650. Ему непременно следует перейти на следующую ступень и озариться тем, что выше буквы651, то есть достичь возможного для человека очищения и уподобления Желанному. Только тогда становится возможным проникновение в глубину смыслов. А желанной целью библейского толкования является не просто нахождение верного смысла, но личное общение с Троичным Богом, Который есть и главное содержание Священного Писания. Посему святитель Григорий обычно обращается с такой просьбой к пастве: «Желающие насладиться предложенным да очистят и ум, и слух, и разумение, потому что у меня слово о Боге и Божие»652. Никто не может беседовать с Чистым, если прежде не очистит себя самого653. Благодаря очищению верующий просвещается единым лучом единого Божества, становится жилищем Божественного озарения, малым светом великого Света654. Благодаря этому очищению он не только посвящается в тайны Божественного световодства, но и сам становится световодителем, живой силой для других людей. Постижение сокровенного смысла, т.е. Божественной реальности Священного Писания, становится фактором, истолковывающим эти Божественные смыслы для людей внешних. Знание (γνώσις), при условии очищения, и живое толкование – это абсолютные синонимы. «Надобно прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать. Руководителю необходимы руки; советнику потребно благоразумие»655. Здесь святитель Григорий Богослов подразумевает необходимость согласия между созерцанием и практикой, эту «поистине золотую цепь», когда жизнь становится руководством к созерцанию, а созерцание запечатлевает собою жизнь656. В этом смысле библейское толкование и согласное с ним богословское учение предполагают постоянное духовное продвижение в очищении и озарении, т.е. являются плодом аскетического подвига всего человека.

Святитель Григорий Богослов признает, подобно Оригену, различные ступени в занятиях библейскими толкованиями. И хотя он решительно отвергает гностическое разделение верующих на три категории (земные, средние и духовные)657, но соглашается с тем, что каждый верующий наделен способностями в большей или меньшей степени. Самих по себе способностей недостаточно к достижению совершенства. Как пожелание, так и предрасположение непременно нуждаются в помощи Божией (это относится и к Рим.9:16: не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего). Такое разделение верующих происходит от различия их в усердии и настойчивости, по мере дарования, которое они принимают от Бога. Это же доказывает и повседневный опыт. Есть такие верующие, которые написали трижды на широте сердца своего Слово658, согласно толкованию Притч.22:20, идущему еще от Оригена659, с той только разницей, что святитель Григорий не выводит отсюда тройственного смысла Священного Писания. Благодаря этому «написанию» они приобретают ум Христов, который открывает им Писания и вводит в невидимую сокровищницу660. В результате они приобретают и «созерцание», составляющее высшую ступень библейского толкования и духовного восхождения верующего. С другой стороны, святитель Григорий знает и тех, кто скуден умом и беден в языке, а спасается простым исповеданием и верой во Христа, т.е. одной благодатью661.

Указанное «созерцание» нельзя мыслить независимо от сокровенной литургической жизни Церкви. Святитель Григорий Богослов, как и Василий Великий, неразрывно связывал правильное понимание и «переживание» Священного Писания с богослужебным строем Церкви. Можно выделить два значения богослужения для библейской герменевтики.

Как уже говорилось, при совершении таинств Церкви и праздничных богослужений «таинственно восстанавливаются» (ἀποκαθίστανται μυστικῶς) прообразы Ветхого Завета и становятся для верующих живой реальностью в их историческом настоящем. В этом смысле богослужение восполняет прообразы до истины и, следовательно, само является способом (τρόπος) и местом (τόπος) духовного толкования Священного Писания. В ходе богослужения верующие становятся современниками, очевидцами и свидетелями событий библейской истории. Они оказываются связующими лицами библейских событий и призываются подражать им662. Все таинства и праздники Церкви относятся, несомненно, к определенным «таинствам» Христа. Но цель у них одна и та же – «мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»663. Христос является «главой» церковного богослужения, древний и новый Христос, оказывающийся более величественным в переданных и доселе сохраняемых правилах церковного благоустройства664. У верующего есть уникальная возможность, искренно участвуя в богослужении Церкви, стать причастником всех «возрастов и сил» Христовых и объектом всех Его благодеяний, точно так же, как сподобились этих благодеяний и исцелений Его современники665.

Но и само по себе богослужение Церкви является прообразом будущих благ, ибо своими чинопоследованиями «ведет к горнему состоянию»666. Например, таинство Крещения приемлется «видимо и телесно» посредством воды, совершается же «нетелесно и невидимо» Духом, согласно двойственной природе человека, состоящего из тела и души667. В своих праздничных Словах святитель Григорий Богослов истолковывает Рождество Христово, Крещение, Пасху и Пятидесятницу, всегда исходя из соответствующих прообразов Ветхого Завета и их исполнения в Царстве Завета Нового. Следовательно, богослужебный строй Церкви венчает собой историю Божественного домостроительства.

Кроме того, богослужение новозаветной Церкви обладает способностью особым образом истолковывать Писание. Литургическая «реставрация» (ἀποκατάσταση) прообразов Ветхого Завета в действительности является их духовным толкованием, когда буква отступает, а Дух преобладает: «...у нас же все духовно»668. Ветхозаветные библейские события осуществляются здесь в их наиболее сокровенном и истинном смысле: «Опять рассеивается тьма, опять является свет; опять Египет наказан тьмой, опять Израиль озарен столпом. <...> Буква уступает, дух преобладает; тени проходят, их место заступает истина»669. Через литургическое празднование ветхозаветные события заново «совершаются» (συν-τελοῦνται) в настоящем, «собирают в себя» всю историю мира670, открывают верующим эпоху благодати, возносят их от земли и поставляют на высоте671. В богослужении верующий переживает истину библейской истории, поскольку в отличие от иудеев оставляет подчинение букве672 и приходит к духовному закону673. Такое переживание духовной истины является наиболее надежным руководителем к правильному толкованию. На основании этого благодатного и спасительного опыта святитель Григорий истолковывает многие трудные для понимания места Ветхого и Нового Завета (например, Пс.35:10: «во свете Твоем узрим свет» = Троичный свет674; Лк.11:24 и след.: лукавый дух, который был изгнан таинством Крещения, вновь возвращается к согрешившему675).

С другой стороны, церковные чинопоследования и по природе своей обладают «прообразовательным» характером, о чем уже было сказано выше. В них предвозвещаются и действуют силы будущего Царства. Это «богословие» христианского богослужения и праздников Церкви, великим истолкователем и «тайноводцем» которого был святитель Григорий676, находится в абсолютном согласии со всей библейской традицией, в отличие от телесного и демонического служения иудеев и язычников677.

Помимо своего экзегетического значения богослужение является также критерием православной веры. Поскольку «образы», заключенные в таинствах Церкви, «восстанавливают» библейскую историю и учение, в них можно найти подтверждение не только правильности библейских толкований, но и правой церковной веры. Под влиянием православного вероучения, заключенного в Священном Писании, сформировалась как литургическая практика, так и исповедание Церкви. И прежде всего это относится к догмату Святой Троицы. Литургическое призывание Святой Троицы при совершении таинств Крещения и Божественной Евхаристии служит критерием библейской и церковной авторитетности такого призывания. «Сохраняя драгоценный залог, полученный нами от отцов, то есть поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, в Которых мы крестились, в Которых уверовали, с Которыми сочетались»678. Мы исповедуем Святую Троицу и покланяемся Ей именно потому, что Она нас спасает и обоживает посредством таинств. Такое «мистериальное» Троичное «действование» является одновременно подтверждением божественности Троичных Лиц. «Если Дух не достопокланяем, то как же меня Он делает богом в Крещении?»679 Следовательно, таинство Крещения и крещальное исповедание возбраняют верующему разлучить или принизить Лица Святой Троицы680. Потому-то Церковь и говорит о святых Таинствах «свято и таинственно»681, с благоговением совершая их и соблюдая от разглашения всем и каждому. Библейское богословие и церковное богослужение дополняют друг друга. В данном вопросе святитель Григорий Богослов повторяет соответствующую аргументацию святителя Василия Великого и подтверждает сложившуюся практику Церкви, согласно которой ее литургическая жизнь является авторитетным и непреложным принципом для истолкования библейской истины.

3.9 Общий вывод

Величайший богослов и проповедник Церкви святитель Григорий Назианзин был прежде всего великим толкователем Библии. Священное Писание «запечатлело» собою в целом мысль, языки всю его жизнь, а знаменитые Слова святителя по своей форме и содержанию являются точнейшим выражением библейского мировосприятия. «Сами образовавшись и других образовав по образцу Писания»682. Без тщательного изучения теории и практики толкования святителя Григория невозможно проникнуть в глубины его богословского гения и по достоинству оценить вклад в сокровищницу богословия Церкви. Как многократно было замечено в предыдущих главах, библейские толкования святителя Григория теснейшим образом связаны с принципами православной богословской гносеологии и церковного учения о Святой Троице, с литургической жизнью Церкви и личным опытом духовного совершенствования. Наглядным примером такого «всеохватного» библейского восприятия являются слова святителя Григория в Богословских стихотворениях:

«И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах!

А Бог в награду за труды дает или видеть сколько-нибудь

сокровенный в них смысл, или, что еще лучше,

приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого

Бога,

или, в-третьих, таковыми занятиями отводит Он мысль твою

от земного»683.

Своеобразие библейских толкований святителя Григория Богослова и его огромный вклад в формирование и распространение здравых начал церковной библейской герменевтики можно свести к следующим основным положениям:

Святитель Григорий воспринял от церковного экзегетического предания и развил целый ряд вопросов библейской герменевтики, таких как: связь между предметами и их именами; отличие богословия от домостроительства; восприятие Священного Писания по аналогии с двумя природами в одной ипостаси Господа Иисуса Христа; диалектика буквы и духа; отождествление духовного смысла с реальным содержанием (πράγμα) Священного Писания; богодухновенность, как личное явление Духа Святого; «анагогическая» связь между Ветхим и Новым Заветом, между Законом и Евангелием; церковные правила герменевтики; богослужение, как место, где совершается библейское толкование и т.д. Впрочем, он не слишком углубляется в эти вопросы. Единственное, к чему святитель Григорий постоянно возвращался в своей полемике с еретиками, это связь между предметом и именем, поскольку именно этот вопрос является предпосылкой богословской гносеологии и напрямую связан с возможностью откровения Бога в человеческой истории и, следовательно, с самой возможностью спасения. Таким образом, святителем Григорием был исследован весь спектр вопросов библейской герменевтики.

Под влиянием антиохийского экзегетического предания святитель Григорий Богослов настаивает на историческом «приспособительном» (по снисхождению) и педагогическом характере Божественного Откровения. Эту линию святитель Григорий обогащает и углубляет также собственным учением об исторических потрясениях или преобразованиях. Здесь он подчеркивает особенность Божественного откровения в каждую эпоху и, одновременно, органическую связь этих эпох между собой, а также последовательное возрастание (от Ветхого к Новому Завету). Всемирная история идет к своему окончательному преображению. В русле того же предания святитель Григорий придает особое значение ветхозаветным прообразам, но лишь при условии христологического их понимания (действия Христа в Ветхом Завете). Более того, этим же принципом определяется и литургическая жизнь Церкви, что органично соединяет ее с прошлым Ветхого Завета и с будущим Царства Божия.

Влияние экзегетического наследия Оригена на святителя Григория в любом случае достаточно сильное. Показателен тот факт, что в «Филокалии» он вместе со святителем Василием Великим сделал подборку из различных произведений Оригена, где великий александриец объясняет свои экзегетические воззрения. И сам святитель Григорий отдает предпочтение «возвышенному духовному созерцанию», которое является основной целью одновременно и библейской герменевтики и богословского ведения. Впрочем, святитель Григорий Богослов в двух существенных моментах видоизменяет оригеновскую традицию. Во-первых, он сознательно избегает аллегории, отождествляя ее с греческой мифологией. Противоречивая аллегория заменяется у него образным или анагогическим толкованием, и еще в большей степени «возвышенным созерцанием». Во-вторых, святитель Григорий органично сочетает между собой прообраз и анагогию, то есть историю и духовное созерцание. История становится горизонтом для Божественного Откровения и спасения. Таким образом он исправляет и включает в церковное экзегетическое предание то, что было здравого в экзегетических принципах Оригена.

Близкое знакомство и творческое использование святителем Григорием Богословом как александрийского, так и антиохийского экзегетического предания означает, несомненно, что для него не существует сомнений относительно правильности или предпочтительности каждого из них. Вопрос выбора экзегетического метода остается всегда открытым, как и для прочих каппадокийцев, лишь бы он помогал открыть подлинный смысл (πράγμα) и духовно назидал верующего. Тот средний путь, которым следует святитель Григорий Богослов, не подразумевает середины между антиохийской и александрийской экзегезой, но – равноудаленность от злоупотреблений еретиков или некоторых церковных экзегетов. Следовательно, для святителя Григория не существует проблемы противопоставления двух означенных экзегетических методов или предпочтения одного из них.

Святитель Григорий Богослов не занимался систематическим истолкованием Священного Писания. Впрочем, он обнаруживает знакомство с известными видами экзегезы, такими как комментарий, схолия и недоумения, утвердившимися в церковной письменности со времен Оригена. Толкование Священного Писания святитель Григорий не ограничивает определенными литературными жанрами, поскольку оно одно является основанием и содержанием каждого церковного слова, пастырского руководства верующими и надежным источником спасения. Святитель всегда старался приложить библейские истины к современной жизни Церкви, используя для этого любую возможность и все выразительные средства, будь то «риторически» отточенное богословское слово, письмо, праздничная гомилия, житие, похвальное, надгробное или назидательное слово, полемический трактат и др. Все виды экзегезы имеют право на существование, лишь бы они «запечатлевались» библейской истиной и «отпечатлевали» ее в многообразии исторических судеб. Через совокупность экзегетических жанров библейская истина воцаряется в церковной жизни и мысли, изобильно орошает ее и становится главным источником деятельности, свидетельства и служения Церкви. Библейское содержание делает церковное слово всегда живым и актуальным, авторитетным и убедительным, душеполезным и рыбацким. Так сам святитель Григорий характеризует церковную проповедь: «Сколько можно короче излагаю вам наше любомудрие – догматически, а не состязательно, по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»684. Духовное и возвышенное слово святителя Григория Богослова стало высочайшим авторитетом не только в богословском предании, но и в литургической жизни Церкви, в ее гимнографии. Обширные цитаты из его знаменитых Слов и, в еще большей степени, из праздничных гомилий были включены гимнографами в церковные песнопения (см. каноны на Рождество, Пасху и Пятидесятницу) и с благоговением воспеваются всеми православными верующими во время богослужений. Возвышенные духовные библейские толкования святителя Григория составляют золотой фонд церковного богословия и литургики. Это подтверждается пространными комментариями на его письменное наследие у многих последующих церковных писателей вплоть до XVI века.

4. Святитель Амфилохий Иконийский

Святой Амфилохий (344 – 402/403), епископ Иконии, родился по-видимому в Диокесарии Каппадокийской. Он был двоюродным братом святителя Григория Богослова и близким другом святителей Василия Великого и Григория Нисского. Амфилохий изучал риторику в Антиохии в школе Ливания. Рано оставив профессию адвоката в Константинополе он позднее проводил монашескую жизнь в Василиаде. Святитель Василий Великий был его наставником в вопросах богословия. Ревностный последователь Никеи и видный деятель Второго Вселенского Собора святитель Амфилохий Иконийский усердно боролся против арианства и других современных ему ересей духоборцев, мессалиан, манихеев и пр. Святитель Григорий Богослов восхваляет его как «громозвучного вестника истины»685, согласно же блаженному Феодориту он был «муж достодивный, божественной ревности и мудрости исполненный»686.

Помимо догматических произведений святителем Амфилохием были произнесены знаменитые праздничные и экзегетические гомилии687:

Слово на Рождество Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Datema 5–9; PG 39, 36–44; ВЕП 71, 63–67);

Слово на Сретение Господа нашего Иисуса Христа и о Богородице, и о праведных Симеоне и Анне (Datema 37–73; PG 39, 44–60; ВЕП 71, 68–74);

Слово на воскрешение Лазаря Четверодневного (Datema 85–92; PG 39, 60–65; ВЕП 71, 75–78);

Слово о жене-грешнице, помазавшей Господа миром, и о фарисее (Datema 107–126; PG 39, 65–89; ВЕГТ 71, 79–89);

Слово на Святую Субботу (Datema 133–136; PG 39, 89–93; ВЕП 71, 90–92);

Слово против еретиков на слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия... (Мф. 26, 39) (Holl. К. Amphilochius. S. 91 – 102; Datema 139–152; PG 61, 751–756; ВЕП 71, 99–108);

Слово о новопросвещенных и на Воскресение Спасителя нашего Иисуса Христа (Datema 155–162; ВЕП 71, 109–113);

Слово о Закхее (Datema 165–171; ВЕП 71, 114–120);

На слова: Сын ничего не может творить Сам от Себя (Ин. 5:19) (фрагмент: Datema 175–179; ΒΕΠ71, 121–124);

Сомнительным считается авторство Слова на преполовение Пятидесятницы, которое относят к словам святителя Иоанна Златоуста (Datema 251–262; PG 39, 120–129; ВЕП 71, 93–98);

Многочисленные фрагменты из утраченных произведений и экзегетических слов святителя Амфилохия, сохранившихся у позднейших церковных писателей и в катенах, собрал К. Датема (Datema 227–241; см. также: PG 39, 97–117; ВЕП 71, 149–158);

В коптском переводе сохранилось Слово о патриархе Аврааме (Datema 274–303; греч. перев.: ВЕП 71, 125–136), а на сирийском – Беседа на слова: Отец Мой более Меня... (Ин. 14, 28) (Moss. C. S. Amphilochius of Iconium on John 14, 28 // Le Museon 43. 1930. P. 317– 364; Datema 344–358; греч. перев.: ВЕП 71, 137–147).

Из догматических сочинений святителя Амфилохия Иконийского для настоящей работы интересны следующие:

Трактат против еретиков (против апотактиков, или гемеллиан, или против ложной аскезы): Ficker G. Amphilochiana I. Leipzig, 1906. P. 21–77; Μπόνη K., ed. Ἀθῆναι, 1978 (в период. изд. Θεολογία 47–49. 1976–1978); Datema 185–214.

Соборное послание: Datema 219–221; PG 37, 93–98; Mansi 3, 505–508; ΒΕΠ71, 159–161.

Также в сирийском переводе сохранился Трактат о правой вере: Abramowski R. Das Symbol des Amphilochius //ZNW 29,1930,129–135; Datema 314–319; ВЕП 71, 162–163.

Следует упомянуть также Письмо к Селевку688, написанное ямбическим размером, в заключительной части которого содержится перечень канонических книг Священного Писания689.

Библиография: Drobner H. R. Bibliographia Amphilochiana. Teil 1 // Theol. und Glaube 77. 1987. S. 14–35.

Βασιλόπουλος X. Ὁ ἅγιος Ἀμφιλόχιος ἐπίσκοπος Ἰκονίου. Ἀθῆναι, 1977; Bonnet M. La pecheresse dans la IVеше homelie d’Amphilochios d’Iconium. Figures du Nouveau Testament chez les Peres // Cahiers de Biblia Patristica 3. Strasbourg, 1991. P. 197–208; Ficker G. Amphilo­chiana I. Leipzig, 1906; Gstrein H. Amphilochius von Ikonium. Der vierte «Grosse Kappadokier» // Jahrb. der Österr. byzant. Gesellschaft 15. 1966. S. 133–145; Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verchältnis zu den grossen Kappadoziem // Tübingen. Leipzig, 1904 (об экзегетическом методе свт. Амфилохия см. S. 254–263); Moss. C. S. Amphilochius of Iconium on John 14, 28 // Le Museon 43. 1930. P. 317–364.

Гомилии святителя Амфилохия были произнесены, большей частью, во время богослужений и пронизаны ощущением соборной молитвы. Отточенное красноречие, лирический и часто торжественный стиль этих гомилий указывает на высочайшее мастерство слова и прекрасное владение приемами риторики, которые Амфилохий изучил под руководством самого Ливания. Впрочем, риторика не является у него самоцелью, но лишь средством для большей назидательности и пользы верующих. Святитель Амфилохий берет за отправную точку празднуемое событие и последовательно истолковывает читавшийся за богослужением библейский отрывок. С несравненной живостью он раскрывает исторический смысл повествования, вводит диалоги и монологи главных лиц библейского чтения и старается любым способом (разнообразными приемами, примерами) оживить в памяти слушателей библейскую историю. Исторические объяснения часто прерываются у него догматическими экскурсами, где он прямо или косвенно обличает еретиков. Впрочем, роль догматики в его беседах явно ограниченна, и автор касается лишь основных тем церковного вероучения, не выходя за рамки простых катехизических наставлений для широкой аудитории. Это было свойственно и всем экзегетическим гомилиям той эпохи. Святителя Амфилохия отличает стремление обосновать все вопросы ссылками на Священное Писание, и поэтому его небезосновательно называли библейским богословом690. При этом его библейские толкования до настоящего времени не были достаточно изучены и по достоинству оценены. У немногочисленных авторов, писавших на эту тему691, святитель Амфилохий в значительной степени затенялся сравнением его с великими каппадокийцами, как и в целом затенялся его вклад, как богослова.

Святитель Амфилохий Иконийский вполне разделяет общие для отцов каппадокийцев принципы герменевтики, не продвинувшись сколько-нибудь заметно в их дальнейшей разработке и явно не претендуя на новое слово в методологии библейского толкования. Он придерживается общепринятого в то время среднего пути между исторической и «духовной» экзегезой. В то же время он обогащает церковное экзегетическое предание новыми темами. Как правило, святитель Амфилохий разбирает вопросы, чтения и события Нового Завета, взятые из дневного евангельского зачала или праздника. Поскольку главная цель его, несомненно, пастырско-назидательная, то он придерживается в основном исторического толкования библейских повествований: «...я приведу вам сами евангельские слова. Ибо если вы почувствуете стиль (ὕφος) прочитанного, то легко усвоите и смысл толкования»692. Его толкования, таким образом, опираются обычно на «стиль» библейских чтений. Это понятие включает в себя выяснение «цели»693 и «предмета»694 повествования, также контекста или «последовательности» (ἐπαγωγή) сказанного695, пространные экскурсы в исторические обстоятельства повествования («следует вспомнить историю»696), изучение всех родственных и параллельных мест («приводя на каждое утверждение свидетельство Божественных Писаний»697), тщательный анализ грамматических форм (например, выражения εἰ μή698), истолкование еврейских терминов (таких как, самарянин = хранитель закона699; Савек = оставление = крест700). Обычно святитель Амфилохий предлагает близкий к тексту парафраз библейских чтений, придерживаясь порядка стихов, при этом часто вставляет риторические вопросы и пространные диалоги действующих лиц, чтобы дать возможность слушателю живее представить смысл прочитанного. Этой же цели служит и аллегорическое толкование, к которому святитель обращается весьма решительно, хотя и не часто. Купальня Вифезда с пятью притворами, «которые были наполнены больными, – символ иудейской болезни. Ибо у иудейского народа были больными пять чувств»701. В Песни Мариам (Исх.15:21) конь символизирует грех страстного женолюбия, всадник – беса, а фараон – диавола702. Дары трех волхвов изображают собою таинства: золото – царское достоинство Христа, ладан – Его божество, а смирна – страдания703. Эти аллегорические толкования, широко распространенные в IV веке, не упраздняют историчности Писания, но указывают на более глубокий и важный для настоящего времени его смысл.

Библейские толкования святителя Амфилохия Иконийского берут свое начало, как правило, в богословском предании и литургической жизни Церкви. В любом месте Священного Писания он видит выражение догматической веры Церкви. Святитель Амфилохий признаёт, что толкование Писания связано с немалыми трудностями, чем нередко пользуются еретики. «Писание подобно медицинским инструментам, которые при правильном их употреблении исцеляют, а при небрежном или неумелом – убивают»704. Надежным руководителем в деле толкования является христологическое понимание равно Ветхого и Нового Завета. Единство и «симфония» обоих Заветов несомненны, что особенно важно было подчеркнуть в полемике с манихеями. «Ветхий Завет совершенно согласен с Новым. Поскольку Один и Тот же Бог является Законодателем того и Виновником этого»705. Ветхий Завет предваряет, предызображает и пророчествует в загадках, знамениях, чудесах и образах, тогда как Новый Завет «запечатлевает» и исполняет пророчества706. «Он отовсюду получает подтверждение, и от Ветхого и от Нового Завета»707. Христологическое толкование Писания предполагает, таким образом, помимо буквального понимания, выяснение тайны, или «загадки», библейских чтений, относящихся к лицу Христову или к жизни Церкви. Такое толкование открывает за обычным пониманием некий более глубокий смысл, «новое и необычайное таинство» (καινήν καί παράδοξον μυσταγωγίαν)708.

Святитель Амфилохий усматривает присутствие и действие Господа Иисуса Христа в Ветхом Завете на всех этапах его истории. Все богоявления или явления ангелов в Ветхом Завете были явлениями Самого Христа. «Прежде Он явился Аврааму в образе Ангелов, также как явился Моисею в огне неопалимой купины, или как явился Исаии в образе Серафимов или Иезекиилю в образе Херувимов»709. Он Сам явился Аврааму в образе трех Ангелов710. Господь Иисус Христос сотворил мир, разверз хляби небесные при Ное, освободил праотцев из Египта, разделил Чермное море, даровал манну в пустыне и привел народ в землю обетованную. Такое понимание ветхозаветной истории является традиционным и восходит к апологету Иустину711. Младенец Иисус дал клятвенное обетование Аврааму, о Нем говорили пророки712, Он сохранил жизнь Илии и Еноху713. Авраамово «таинство» (принесение в жертву Исаака) совершилось во Христе714. Подобную «типологию» святитель Амфилохий развивает особенно в своем Слове о патриархе Аврааме (на коптском), где он часто использует термины «знамение» (σημεῖον), «прообраз» (τύπος), «тень» (σκιά) и «таинство» (μυστήριον), и представляет Адама, Авеля, Авраама, Исаака и Ноя прообразами или символами Господа Иисуса Христа. Бог «облекается» в прообразовательные события их жизни, как в «образную истину» (τυπική ἀλήθεια), хотя сами по себе эти события не являются истиной, и предуготовляет через них то, что свершится во Христе. Ветхозаветные праведники лишь издали посредством «таинств», как бы в тусклом зеркале, видели истину, а верующие ныне живут полнотой этой истины. Те древние пророчества отражали собой «видение, а не опыт живого общения»715. Кроме того, святитель Амфилохий во многих других местах Пятикнижия, Псалмов и Пророков находит «указание на Господа»716. Особенно это относится к знамению Креста, которое «было проповедано не только в Новом Завете, но и в Ветхом»717. Райское древо жизни есть древо Закхея, то есть Крест718. Встречаются у святителя Амфилохия и другие классические примеры типологии, такие как Адам – Христос719, Ева – Мария720, Раав – Церковь из язычников721; отравленный источник в Иерихоне, который очистил Елисей при помощи соли (4Цар.2:19,21–24), является прообразом апостольской проповеди Церкви722. В защиту подлинной ценности ветхозаветных прообразов святитель Амфилохий указывает на абсолютное согласие Ветхого Завета с Новым и на тождество Бога обоих Заветов. Кроме того, в свое время прообразы заключали в себе некоторую «энергию», которую «видели» и узнавали праведники.

Центральной темой толкований святителя Амфилохия Иконийского, как и у прочих каппадокийцев, является вопрос о понимании человеческих слов и поступков, в особенности же крестных страданий Господа Иисуса Христа. Речь идет об известной полемике на почве экзегезы с арианами и евномианами. В соответствующих местах Евангелия святитель Амфилохий четко различает «листву буквы» (φιλλίδα τοῦ γράμματος) и «плод Духа» (τόν καρπόν τοῦ Πνεύματος)723, т.е. считает обязательным духовное толкование. С этой целью он принимает ставшее уже традиционным различие между «смиренными» и «богоприличными или возвышенными» речениями724. Смиренные слова относятся всегда к Рожденному от Девы Марии, а богоприличные – к сущему от начала Логосу. Первые произносятся «от плоти» (ἐκ τῆς σαρκός), а вторые – «от лица Божества» (ἐκ προσώπου τῆς θεότητος)725. Β этом смысле он истолковывает знаменитые «уничиженные» места Нового Завета, которые использовали еретики, отрицая божество Господа Иисуса Христа. Например, Деян.2:36 (Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса): «Умерщвленной и воскресшей он называет плоть, а не божество Сына»726; или Ин.14:28 (Отец Мой более Меня) в сопоставлении с Ин.10:30 (Я и Отец – одно): «Говорю двояко, потому что Он и выше Меня и равен Мне: по божеству равен, а по домостроительству – выше. Я равен Ему, поскольку рожден от Него; Он более Меня, поскольку Я рожден от Девы»727. Более подробно разбирает святитель Амфилохий вопрос о «соблазне» крестных страданий (ср. Гал.5:11): «Чьи страдания? Плоти. Стало быть, если ты относишь страдания к плоти, то к ней отнеси и смиренные выражения. А кому приписываешь чудеса, Тому возложи выражения возвышенные»728. Цель спасительных Страстей получает у святителя Амфилохия еще одно, идущее от святителя Григория Богослова, истолкование. На Кресте Христос скрывает самовластность Божества и выдвигает вперед боязнь плоти, чтобы диавол «был уловлен не силой Божества, но был повержен слабостью тела»729. Его Тело служит приманкой, которой уловляется смерть730. Человеческая природа Спасителя является, таким образом, как бы «хитрой» наживкой, упраздняющей смерть. Кровь Господа, пролитая Им на Кресте, была истинной человеческой кровью и служит доказательством полноты воспринятой Им человеческой природы. Кто вместе с еретиками отрицает это, тот отвергает и все дело Домостроительства. «О чем бы ты ни говорил, будь то о Церкви, или о Писании, или о наставлении в вере, или о Крещении, или о [богослужебном] жертвеннике, или же об этом [евхаристическом] Теле, без Крови все это ничтожно»731. Отсюда следует, что смиренные слова и поступки Господа необходимо принимать в их прямом смысле, как подтверждение полноты Его человеческой природы. Понятно, что Господь Иисус Христос всегда пребывает один и тот же в Своей Ипостаси. «Сын – многоименный, но, будучи един, не изменяется, не терпит перемен, ибо неизменно Божество»732. Различение божества и человечества в едином Лице Сына Божия делается только ради Домостроительства и по снисхождению.

Изложенный выше общий герменевтический принцип подтверждается истолкованием евангельских слов, выражающих неведение Спасителя. В этих случаях Господь действует по Домостроительству, то есть по законам человеческой природы, чтобы доказать ее истинность733. «Я устрашаюсь для того, чтобы показать действительность восприятия плоти»734. В классическом примере Мк.13:32 (никто не знает <...> ни Сын, но только Отец) святитель Амфилохий, на основании сравнительного анализа слов но только (εἰ μή), доказывает, что Христос, произнося эти слова, «не выдумывает неведения Сына, но объясняет, откуда происходит знание»735. Следовательно, догматическое толкование выводится из буквального понимания, а не берется произвольно. Простые и смиренные слова Спаситель использует, главным образом, по снисхождению к несовершенству учеников и неверию иудеев736. Такое «домостроительное», или богомужное, истолкование во времена святителя Амфилохия стало уже общепринятым и явилось неложным критерием как богословия Церкви, так и библейской герменевтики.

Рассуждая о «домостроительной» христологии святитель Амфилохий Иконийский делает особый акцент на том, – и это является его собственным вкладом в библеистику – что дело Домостроительства Христова превосходит человеческое понимание. Только Сам Спаситель может его изъяснить. «Знание сказанного превосходит тленный слух настолько, что если бы Я когда-нибудь по множеству милости захотел что-либо истолковать, истолковал бы не так, как обстоит природа вещей, но как ты мог бы это понять»737. И потому при толковании смиренных слов и поступков Господа святитель Амфилохий призывает содействие Бога Слова, чтобы Он Сам стал истолкователем Своих слов. «Объясни нам, Владыка, смысл сказанного, раскрой букву, словно ветви листвы, и покажи плод Духа, чтобы, углубившись в букву, мы не погибли, но чтобы, приобщившись Духа, вкусили жизни» (со ссылкой на классическое высказывание апостола Павла: буква убивает, а дух животворит (2Кор.3:6))738. Человеческая природа Господа познается при буквальном прочтении Писания, но при этом она не может быть разлучена с Его божеством, как это делали Арий и Евномий. Следовательно, восприятие человеческих слов и поступков Господа, то есть буквы, совершается только по законам Духа, поскольку должно привести к исповеданию Его божественной природы. Не подобает в Писании разлучать исторический смысл от духовного, когда речь идет о Христе, ибо это означало бы окончательное разделение двух природ единого Господа. Еретическое толкование, которое при помощи буквального понимания рассматривает отдельно человеческую природу Спасителя, ведет к смерти.

Этот важный экзегетический принцип Святитель Амфилохий разъясняет на примере многоразличных имен, которые сообщаются Спасителю в Новом Завете. Целый параграф в Слове о новопросвещенных (Слово 7:5) отведен данному вопросу. Многочисленные именования Христа в Новом Завете, такие как Дверь, Путь, Овца, Пастырь и т. п., хотя и показывают Господа «многоименным», но не подразумевают в Нем никакого изменения или переменчивости. Все эти имена указывают на действия и благодеяния Спасителя. «Прилагает каждому действию собственное имя, соотнося его со свойством каждого дела»739. Далее святитель Амфилохий объясняет «энергию», т.е. смысл основных христологических имен, как, например, Дверь – «поскольку через Него, как бы через дверь, мы входим в Царствие Небесное», Солнце правды – «благодаря тому, что Он свет и тепло, <...> и благодаря двенадцати лучам апостольского света» и др. Этими наименованиями живописуются различные свойства многообразного дела Домостроительства Христова.

В своих библейских толкованиях святитель Амфилохий Иконийский неизменно руководствуется литургической практикой Церкви. Богослужебные последования и праздники являются тем способом и тем местом (ὁ τρόπος καί ὁ χῶρος), где библейские события становятся частью современной жизни верующих. Церковь, особенно во время своих богослужебных собраний, есть образ Божественного рая, благоухающего небесными и апостольскими цветами, который просвещается неизреченными и умопостигаемыми таинствами. В празднике Рождества Христова воспоминается и заново переживается таинство Воплощения Господа, как оно было прообразовательно возвещено в Ветхом Завете и ныне проповедуется по вселенной740. Верующие поют вместе с сестрой Моисея Мариам ту же песнь741. В Церкви Христовой, этом подлинном умопостигаемом раю, есть древо жизни и древо познания, есть тут небесный источник, из которого вытекают четыре реки, неизреченные духовные дарования742. О священных Таинствах Церкви говорится не только в Ветхом, но и в Новом Завете. Купальня Вифезда – это купель Крещения743, елей мудрых дев (Мф.25:4) – это Помазание при Крещении744; новая тварь во 2Кор.5:17 получает свое начало также в Крещении745; Кровь и вода, изошедшие из пронзенного ребра Спасителя на Кресте, прообразуют двойное Крещение – водою и кровью746. Удаление от таинств означает удаление от Церкви и отказ от Христа747. Отвержение Божественной Евхаристии – это отвержение пришествия Христова во плоти748. Приобщение святым Таинствам является, таким образом, исповеданием библейской веры Церкви.

Кроме того, во время богослужебных собраний библейские события прошлого становятся частью настоящего (святитель Амфилохий часто употребляет литургическое настоящее время). Литургические действия Церкви являются неиссякаемым источником вдохновения библейских толкований и необыкновенно обогащают их. Многие толкования прообразов и богословские вопросы из проповедей святителя Амфилохия Иконийского встречаются позднее в церковной гимнографии. Так, например, песнь из Слова на Святую Субботу749 нашла отражение в тропаре утрени Великой Пятницы «Днесь висит на древе». Также святитель Амфилохий сообщает драгоценные сведения о праздниках Рождества Христова, Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы750. Он первый из церковных писателей упоминает в своих Словах о праздниках Сретения Господня и Преполовения (Неделя о расслабленном).

Наконец, следует сказать о важных сведениях относительно канона книг Священного Писания, сообщаемых святителем Амфилохием в написанном ямбическим размером Письме к Селевку. К ветхозаветным книгам он относит все те, что содержатся и в иудейском каноне, сомневается относительно Книги Есфирь и не упоминает второканонические, а также четыре Книги Маккавейские. В новозаветном каноне он насчитывает 27 книг, сообщая при этом, что «некоторые» сомневаются относительно ряда Соборных посланий: 2Петр., 2 и 3Ин., а также Иуд. Святитель Амфилохий защищает подлинность Послания к евреям, говоря о нем, что это «подлинно благодать» (γνησία γάρ ἡ χάρις)751. Относительно Апокалипсиса он сообщает, что «некоторые включают его [в канон], а большинство считают неподлинным»752. Это показывает, что святителю Амфилохию был известен антиохийский канон Нового Завета. Все перечисленные канонические книги, «носящие досточестное имя Писания»753, святитель Амфилохий решительно отличает от псевдоэпиграфов и ложных. Упоминается даже, что им была написана книга под названием «О подложных еретических книгах» (Περί τῶν ψευδεπιγράφων τῶν παρά τοῖς αἱρετικοῖς), которая не сохранилась. Перечень канонических книг святитель Амфилохий завершает следующим важным замечанием: «Вот неложнейший канон богодухновенных Писаний»754.

5. Диодор, епископ Тарсский: принципы исторического толкования библейских текстов

5.1 Личность и экзегетическое наследие епископа Диодора

Имя Диодора, епископа Тарса (умер ок. 391/392), связывается с истоками, так называемого, антиохийского экзегетического предания и, следовательно, с определенными экзегетическими и богословскими тенденциями в истории библейской герменевтики и богословия. Диодор был крупным богословом с серьезным философским, риторическим и филологическим образованием, полученным им во время обучения в Афинах. Был он также выдающимся аскетом и с этой стороны был замечен, в том числе, и императором Юлианом Отступником, который противодействовал на этой почве Тарсскому епископу. В «аскитирионе» Диодора, где он проводил монашескую жизнь вместе с Картерием, недалеко от Антиохии755, его учениками были Феодор Мопсуестийский и святой Иоанн Златоуст756. Епископ Диодор ревностно защищал Православие от арианства и усердно трудился над распространением Никейского Символа веры, за что претерпел гонение и ссылку. Святитель Василий Великий хвалит (тогда еще пресвитера – примеч. пер.) Диодора за «ощутительную в его слове благодать» и уверяет, что как с самого начала поддерживал с ним дружеское общение, так и теперь продолжает любить его и уважать (подразумевается, что и после взведенных на свт. Василия обвинений недоброжелателей)757. Сохранилось даже два письма, адресованных святителем Василием Диодору (135 и 160). Святитель Иоанн Златоуст также составил «Похвальное слово Диодору епископу»758, в котором хвалит его апостольскую жизнь, здравое учение и сладость слова. Златоустый отец называет его «языком, источающим молоко и мед», звук которого разрушает твердыни еретиков. Ему было известно о бесчисленных нападках на Диодора врагов истины, от которых спас его Господь759. Хотя при жизни своей Диодор почитался совершенно православным и пользовался повсеместным уважением, но позднее, когда Несторий стал ссылаться на его писания для подтверждения своих злоучений, святитель Кирилл Александрийский вынужден был писать против него760, что он разделяет божественную и человеческую природу Спасителя, т.е. как о предтече несторианства761. В результате Диодор был осужден на Поместном Константинопольском Соборе 499 г. и, вместе с Феодором Мопсуестийским, включен в осуждение Трех глав на V Вселенском Соборе762. Святитель Фотий, хотя и жалуется на неясности в библейских толкованиях Диодора, не обнаружил в попавшихся ему отрывках трактата «О судьбе» (Περί εἱμαρμένης) ничего из «неистовства Нестория», а в заключение хвалит его: «... следует согласиться с мужем почтенным и благодатным»763. Впрочем, в другом месте Фотий называет его нечестивым: «Видно, что он еще прежде Нестория болел той же болезнью»764. Показателен тот факт, что немногие отрывки богословского содержания, приписываемые Диодору и содержащие в себе несторианские взгляды, сохранились в сирийском переводе. В них Диодор, по-видимому, сопоставляет Бога Слово не с человеком Иисусом, но с плотью Иисуса с тем, явно, намерением, чтобы отстоять учение о Христе в полемике с Аполлинарием. В результате Диодор, конечно, ослабляет связь между божественной и человеческой природой Спасителя765. Христологические взгляды Диодора не в последнюю очередь, конечно, вытекают из его исторического экзегетического метода. В своих истолковательных трудах он не обнаруживает прямо неправославного учения и обличает как еретическое отделение Бога Слова от человека Иисуса Христа. Блаженный Иероним несправедливо жалуется на якобы отсутствие образования и красноречия у Диодора766.

Епископ Диодор был очень плодовитым писателем. Полный перечень его трудов (80 наименований!), а также краткое жизнеописание (не слишком примечательное) сохранились у сирийского историка Бархадбешаба (Barhadbechabba)767. Этот перечень сочинений Диодора восполняет сирийский епископ Хебеджесу (Ebedjesu)768 и святитель Фотий769. Сюда входят, кроме прочего, полемические сочинения против Платона, Аристотеля и Порфирия, работы на различные философские и астрономические темы, также апологетические и догматические трактаты против иудеев, манихеев, ариан, евномиан, против Македония, Аполлинария, Фотина, Маркелла, Савеллия, Павла Самосатского, синусиастов и др.

Хотя туманное учение Диодора о соотношении двух природ Спасителя привело к его осуждению, но экзегетические труды Тарсского епископа доставили ему столь великую известность, что он стал почитаться одним из основоположников антиохийской экзегетической традиции. Наиболее полный каталог его толкований, восходящий к церковному историку Феодору Анагносту (VI в.), приводит словарь Суда. «Это следующие труды: Толкования на весь ветхозаветный [Закон]: Бытие, Исход и прочие; также на Псалмы; на четыре книги Царств; на трудные места из книг Паралипоменон, на Притчи; В чем отличие созерцания от аллегории; [Толкования] на Экклезиаст, Песнь Песней; на Пророков; Хронограф, исправляющий ошибки Евсевия Памфила относительно исторических дат; [Толкование] на 4 Евангелия, на Деяния апостолов, на Послание Иоанна Евангелиста»770. К сожалению, все эти толкования, как и богословские и философские труды Диодора, были уничтожены вследствие его осуждения, и сохранились лишь немногие отрывки в катенах. Единственное исключение составляет Толкование Диодора на Псалмы. Его обнаружил Лебретон (J. Lebreton) в 1905 году в безымянных кодексах Parisinus graecus 168 и Coislinianus 275 в Национальной библиотеке Парижа – с трудно объяснимым названием «Вопросы и толкование Псалтири, ста пятидесяти Псалмов, со слов Анастасия, митрополита Никеи» (Ὑπόθεσις καί ἑρμηνεία τοῦ ψαλτηρίου τῶν ἑκατόν πεντήκοντα ψαλμῶν ἀπό φωνῆς Ἀναστασίου μητροπολίτου Νικαίας). Исследованием подлинности этого толкования занялся его ученик Мариес (L. Maries), доказавший в многочисленных публикациях его принадлежность Диодору. Эту версию подверг сомнению знаменитый исследователь катен Девресс (R. Devresse), который признал наличие в тексте элементов экзегетической традиции, идущей от Диодора, но счел его произведением какого-либо анонимного составителя катен. Впрочем, после работ Рондо (M.-J. Rondeau) и критического издания комментария (на основании пяти разных рукописей; до настоящего времени вышел 1-й том, Пс. 1–50), выполненного Оливье (J.-M. Оііѵіег), можно считать этот текст подлинным произведением Диодора Тарсского или, по крайней мере, образчиком его библейской экзегезы. В перечне словаря Суда упоминается вовсе неизвестное по другим источникам сочинение Диодора «В чем отличие созерцания от аллегории» (Τίς διαφορά θεωρίας καί ἀλληγορίας). Это был, по общепринятому мнению771, пролог или приложение к какому-то комментарию Диодора, а не самостоятельное произведение772. Кроме того, блаженный Иероним приписывает Диодору толкования на 1Kop.773, 1Сол774 и на «Апостол»775, а Леонтий Византийский говорит в общем о Толковании Диодора на Священное Писание776.

Экзегетические труды Диодора:

Фрагменты из катен толкований на Восьмикнижие и книги Царств: Deconinck J. Essai sur la chaine de l’Octateuque avec une edition des commentaires de Diodore de Tarse qui s’y trouvent contenus // Bibliotheque de l’Ecole des Hautes Etudes 195. Paris, 1972; Devreesse R. Anciens commentateurs grecs de l’Octateuque // RB 45 (1936), 217–220; Idem. Les commentateurs grecs de l’Octateuque. 155–167.

Этот же исследователь доказал, что фрагменты из катен на Восьмикнижие и книги Царств были заимствованы не из каких- либо соответствующих комментариев Диодора, но сохранились в форме вопросоответов и обнаруживают зависимость от Евсевия Эмесского. Это предположение подтверждается и самим названием труда: «На трудные места из книг Паралипоменон», известного из словаря Суда. Также, согласно Шеблину (Schäublin Chr.)777, речь идет о жанре «вопросов и ответов» (προβλήματα καί λύσεις), популярном в греческой классической литературе и преследующем апологетические цели, который не является отличительной особенностью антиохийской экзегетической традиции.

Немногочисленные фрагменты из катен на Бытие и Исход были изданы Fr. Petit// CCSG 2 (1977), 16, 43, 121, 136, 147, 258, 269.

Комментарии на Псалмы: Diodori Tarsensis Commentarii in Psalmos I: Commentarii in Psalmos I-L / Ed. J.-M. Olivier // CCSG 6. Tumhout, 1980 (c обстоятельным предисловием относительно экзегетического метода Диодора); Maries L. Extraits du commentaire de Diodore de Tarse sur les Psaumes: Preface du Commentaire – Prologue du Psaume CXVIII // RSR 9 (1919), 79–101.

Из катен на Новый Завет: Staab K. Paulus-Kommentare 83–112 (существует сомнение относительно подлинности некоторых фрагментов, поскольку в начале соответствующих абзацев из других кодексов поставлено имя Феодора Мопсуестийского).

Фрагменты на сирийском языке (богословского содержания): Briere M. Quelques fragments syriaques de Diodore, eveque de Tarse // Revue d’Orient Chretien 30 (1946), 231–283; Abramowski R. Der theologische Nachlas Diodors von Tarsus // ZNW 42 (1949), 19–69.

Другие фрагменты: PitraJ. B. Spicilegium Solesmense I. Paris, 1852. P. 269–275 (23 фрагмента на латинском языке из Исхода в переводе Виктора, епископа Капуи).

Рукописное наследие и издания текстов см. в CPG II, 342–344.

Исследования: Abramowski R. Untersuchungen zu Diodor von Tar­sus // ZWN 30 (1931), 234–262; Hergenröter Ph. Die antiochenische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischem Gebiete. Würzburg, 1866; Kihn H. Ueber θεωρία und ἀλληγορία nach den verlorenen herme­neutischen Schriften der Antiochener // Theol. Quartalschrift 62 (1880), 531–582; Idem. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetiscen Gebiete. Wissenbourg, 1866; Maries L. Etudes preliminaires a l'edition de Diodore de Tarse sur les Psaumes / Collection d’Etudes Anciennes. Paris, 1933 (исчерпывающее изложение экзегетического метода Диодора см. С. 98–127); Rinaldi G. Diodoro di Tarso: Antiochia e le ragioni della polemica antiallegorista //Festschrift B. Studer. August. 33 (1993), 407–430; Rondeau M.-J. Le «Commentaire des Psaumes» de Diodor de Tarse et l’exegese antique du Psaumel09/110 // RHR 176 (1969), 5–33, 153–188; 177 (1970), 5–33; Schäublin Chr. Untersuchun­gen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese. Köln, Bonn, 1974; Idem. Die antiochenische Exegese des Alten Testaments / L’Ancien Testament dans l’Eglise // Les Etudes Theologiques de Chambesy 8. Chambesy, Geneve, 1988. P. 115–128; Schweitzer E. Diodor von Tarsus als Exeget // ZNW 40 (1941/42), 33–75; Vaccari A. La θεωρία nella scuola esegetica di Antiochia // Bibi. 1 (1920), 3–36; Idem. La “theoria” esegetica antiochena// Bibi. 15 (1934), 94–101.

5.2 Экзегетическая терминология Диодора

В истории библейской герменевтики уже с очень раннего времени Диодор Тарсский считается последовательным приверженцем буквального грамматического или исторического толкования. Эта точка зрения стала общим местом уже с V века. Согласно историку Сократу Диодор «внимал простому буквальному смыслу Божественных Писаний и избегал созерцательного их объяснения»778. О том же говорит и Созомен: «Он толковал Священное Писание буквально, избегая созерцаний»779. Сам Диодор утверждает в своем Толковании на Бытие 49:11: «По большей части предпочитаем историческое [изъяснение] аллегорическому»780. По-видимому, оба историка Церкви смешивают отношение Диодора к созерцанию и к аллегории и в результате противополагают историческое толкование созерцательному. Но это не вполне соответствует предпосылкам библейской экзегезы епископа Тарса.

Свои принципы библейского толкования Диодор подробно излагает в Прологе к комментарию на Псалмы – и особенно к Псалму 118. Как явствует из двух этих Прологов, в основание своей библейской экзегезы Диодор полагает точное выяснение смысла терминов «история», «созерцание» (θεωρία), «аллегория», «образное толкование» (τροπολογία) и притча (παραβολή). Он сам говорит в Прологе к изъяснению Псалма 118: «В Божественном Писании иное ясно из самих слов, а смысл другого созерцается умом. И поскольку велико различие между историей и созерцанием, между аллегорическим и образным или приточным толкованием, то толкователю следует разводить эти понятия и в каждом случае уточнять, что именно он подразумевает под историей, под созерцанием и другими терминами»781. Таким образом, Диодор обычно видит в слове Писания два вида повествований – чисто исторические и те, что подлежат «более внимательному исследованию» (ἐπιθεωροῦνται), т.е. такие, смысл которых может быть уяснен только при помощи «созерцания». Следовательно, проблематика толкования заключается в различении, а также в сочетании истории и созерцания. В связи с этим Диодор разбирает и объясняет ряд экзегетических терминов.

Прежде всего, он проводит коренное различие между эллинским пониманием аллегории и ее пониманием у апостола Павла (Гал.4:24) – аргумент, к которому постоянно прибегали александрийцы, чтобы оправдать свое аллегорическое толкование. «Ибо эллины называют аллегорией то, о чем говорится одним образом, а понимается иначе»782. В качестве примера Диодор приводит известный миф о Зевсе, который принял вид быка, похитил Европу и перенес ее через море в другое место. Этим мифом подразумевается, что Европа взошла на борт судна, имевшего на корме изображение быка, и переплыла через море. Невозможно, чтобы бык пешком перешел через море. Значит, миф передает здесь не какую-то реальную историю, но представляет собой чисто аллегорическое повествование. В итоге аллегория, в эллинском ее понимании, лишает реальности исторические события. Напротив, Священное Писание, и в особенности апостол Павел в известном месте Гал.4:24 (В этом есть иносказание. Это два завета...), используют только имя аллегории, а не эллинское ее понимание, поскольку «вовсе не отменяют стоящую за словами историю, но обращают внимание на иные подобные вещи, не упраздняющие истории»783. Таким образом, в Гал.4:24 речь идет о «внимательном исследовании» (ἐπιθεωρία), а не об аллегории. Здесь апостол Павел «за предложенной [Священным Писанием] историей усмотрел и извлек более возвышенные вещи, лежащие в основании истории»784. Следовательно, Диодор решительно отвергает (аллегорическое) толкование, если оно подвергает сомнению историческую действительность. Та экзегеза, которую знает и использует апостол Павел, «внимательно исследует» (ἐπιθεωρεῖ) исторические факты и ищет в них возвышенный смысл. Данный вопрос Диодор более подробно освещает в Прологе к Псалмам, где он объясняет тот метод толкования, которым полагает руководствоваться: «Мы излагаем и историю в дословном ее понимании и не возбраняем духовное толкование с высоким созерцанием. Ибо история не противится высокому созерцанию, а напротив является основанием и опорой для высоких смыслов. Единственное, чего следует опасаться, чтобы созерцание не оказалось разрушителем изначальной истории, ибо тогда оно будет уже не созерцанием, но аллегорией. Потому что пересказывать иначе и вопреки истории есть не созерцание, но аллегория»785. Следовательно, Диодор полностью согласен с «созерцанием» или духовным толкованием (ἀναγωγή), если они не вредят исторической истине. Историческое и «созерцательное» толкование не исключают взаимно друг друга. Понятно, что историческое толкование должно быть опорой для духовного. Законность духовного толкования находит свое обоснование в историческом. Те, кто утверждает, что Писание «одно говорит, а другое думает» (ἕτερα ἀνθ̉ ἑτέρων), например, под бездной подразумевает демонов, под драконом – диавола, являются нововводителями и самонадеянными мудрецами, которые своим тщеславием восстают против апостольского понимания аллегории и низвергают историю. Сам Диодор без колебаний вникает в повествование и при помощи возвышенного толкования выводит наружу библейские смыслы. Например, он уподобляет Авеля и Каина Церкви и иудейской синагоге, чтобы показать, что синагога отвергнута, как жертва Каина, а приношения Церкви приняты благосклонно, как у Авеля, поскольку его жертвенный агнец подразумевает Спасителя. Такое толкование «ни историю не отвергает, ни созерцание не изгоняет, но показывает опыт середины между историей и созерцанием; устраняет и эллинизм, иное думающий, а иное говорящий и вводящий странности, не стаскивает и в иудаизм, но отмежевывается от него, принуждающего держаться одних только слов и им служить и не позволяюшего помыслить ни далее, ни выше»786. После такого объяснения становится понятно, что Диодор Тарсский предпочитает середину, т.е. сочетание из исторического и духовного толкования, предохраняющую от эллинского мифологического абстрагирования и от иудейского прилепления к мертвой букве. Очевидно, что под терминами «θεωρία» или «ἀναγωγή» Диодор понимает здесь, главным образом, так называемое типологическое толкование. Впрочем, типологию – в ее отдаленной перспективе – нельзя, конечно, воспринимать как исключительно историческое толкование, но как «внимательное исследование» (ἐπιθεώρησις) глубинного смысла исторических повествований или событий. К этому вопросу мы еще вернемся позднее.

Тропологией согласно Диодору называется то, «когда пророк, повествуя о каком-либо предмете, ясный смысл слов обращает к более высокому пониманию, причем наличие здесь тропологии явствует из самой последовательности сказанного»787. Это происходит, например, когда Давид (Пс.79:9 след.) или Исаия (Ис.5:1 след.) называют народ виноградником и затем прямо объясняют смысл этого уподобления. В контексте такой тропологии обретают свой смысл разнообразные намеки, содержащиеся в сравнении, как, например, выражение «Озоба и вепрь от дубравы» (Пс.79:14) подразумевает Антиоха Епифана, который злодействовал против Маккавеев. При таком ее понимании тропология не сильно отличается от «созерцания» или «анагогии». В собственном смысле «троп» включает в себя разнообразные случаи метафоры, когда какое-либо действие, качество и т.д. одного предмета используется для обозначения другого предмета. Например, выражение «сосуды смерти» = наказание от Бога (Пс.7:14), «рога единорогов» = сила врагов (Пс.21,22; 28:6) и т. п.

Притча (παραβολή) легко узнаваема в тексте, поскольку вводится при помощи формулы «как», «подобно как». Например, «яко вода излияхся и разсыпашася вся кости моя» (Пс. 21:15). Иногда же используется и без вводной формулы: «...и положил еси лук медян мышца моя» (Пс.17:35) – вместо «как лук медный». Кроме того, притчей называется рассказ с назидательной целью, о чем говорится, например, в Пс.77:2: «Отверзу в притчах уста моя, провещаю гадания исперва». В этом смысле притча может называться также «гаданием» (πρόβλημα) или «загадкой» (αἴνιγμα)788. В жанре загадки написана по мнению Диодора и предыстория книги Бытия, например, диалог Евы или Бога со змеем (Быт.3:1 след., 14–15). Тот змей существовал в действительности, но действовал через него диавол, на которого дается лишь прикровенный (λαθραίως) намек. Тот факт, что змей разговаривал, будучи бессловесной тварью, показывает, что им воспользовался в качестве своего орудия диавол, о чем свидетельствуют Сам Господь (Ин.8:44) и апостол Павел (2Кор.11:3). Понятно, что и тропология, когда смысл уподобления не совсем понятен, прибегает к помощи созерцания и духовного толкования (анагогии), которые основываются на созвучных или родственных библейских свидетельствах. Отсюда следует, что границы между тропологией и созерцанием подвижны.

Наконец, история – это «повествование о реально произошедших событиях, отличающееся тем, что не смешивается ни с отвлеченной мыслью (ἐπίνοια) говорящего, ни с чем-то посторонним или с нравоучениями или с олицетворениями, какова, например, история Иова. Будучи ясной, понятной и краткой, она не доставит читателям труда домыслами написавшего или пространными нравоучениями»789. Следовательно, историческое повествование не обязано иметь какой-то дополнительный смысл, указывать на какие-то другие истины или на другое лицо. Оно существует само по себе и его можно понять путем простого грамматического разбора.

Центральное место в экзегетических сочинениях Диодора занимает пророчество. Этим термином раскрывается динамика истории спасительного домостроительства, о котором говорят мессианские псалмы или мессианские обетования у пророков. Прежде всего, Диодор выделяет три различных вида пророчеств, поскольку они относятся к прошедшему, настоящему и будущему. Например, пророчеством является то, что Моисей рассказывает об Адаме, затем то, что обнаруживает скрытое в настоящем времени (как апостол Петр изобличил Ананию и Сапфиру). Но «главным» (κυριώτερη) пророчеством называется все же то, которое предвозвещает будущее, и особенно то, «что сказали пророки о Христовом пришествии и апостолы о послушании язычников вере и об отвержении иудеев»790. Эти пророчества заключают в себе очень широкую перспективу, далеко выходящую за рамки простой истории. Пророки «сопоставляли слова [пророчеств] и следовавшие за ними события, и приходили к выводу, что если относить их к настоящим временам, то смысл пророчеств превосходит их, а если отнести к будущему свершению пророчеств, то последние обретают более полный и совершенный смысл»791. Пророчество произносится обычно «от лица» какого-нибудь будущего исторического лица, но при этом может быть приложено к самым разным человеческим ситуациям. Так, например, пророчество «Господи Боже мой, воззвах к Тебе, и исцелил мя еси. Господи, возвел ecu от ада душу мою» (Пс.29:3) хотя на деле и относится к царю Езекии, но при этом произносится «по превосхождению» (καθ̉ ὑπερβολή), поскольку может быть отнесено к обетованному всеобщему воскресению мертвых. Когда это пророчество исполнилось (воскрешение-спасение царя Езекии), тогда стало очевидным, что истинный смысл пророчества гораздо выше и «само дело превосходит прежде сказанное о нем»792. Таким образом, будущее находится в тесной связи с настоящим и «вырастает» из него. Смысл пророческой «гиперболы» имеет решающее значение для понимания особенностей экзегетического метода Диодора. Как объясняет сам Диодор в предисловии к Псалму 68: «Одно и тоже высказывание по отношению к истории является преувеличением, а по отношению к пророчеству – поистине исполнившимся»793. То есть, историческое событие может нести в себе указание на такое сверхъестественное явление, которое не поддается объяснению с точки зрения истории. Причем это «указание» является подлинным ядром того события. Пророчество в виде «гиперболы» оказывается внедренным в историческую действительность как ее последняя и главная (κυριώτερη) истина. Следовательно, историческое повествование или пророчество могут заключать в себе некое «преувеличение» – т.е. некий одновременно исторический и подлинный смысл – которое относится к будущему состоянию и может быть исследовано (ἐπιθεωρεῖται) при помощи созерцания. В этом смысле каждое пророчество распространяется одновременно на два уровня: исторический и «эсхатологический». Подобный подход мы уже видели у Дидима, который говорит о «натяжках», которые часто встречаются в исторических повествованиях и «вынуждают» обращаться к анагогическому толкованию794. Согласно Диодору это явление характерно вообще для всех пророчеств и объясняется исключительно действием благодати Духа Святого. Ибо Дух даровал людям Божественные словеса, которые «актуальны в любое время, вплоть до последних живущих людей»795. Данная тема становится более понятной на примере толкования Псалма 84, который посвящен, безусловно, возвратившемуся из плена народу израильскому, но «в еще большей степени может быть отнесен к будущему воскресению, когда, освободившись от тления, мы действительно избавимся от всех грехов»796. В этом же свете истолковывает Диодор и Псалом 118. При таком понимании пророчество – это не аллегория, «но вещь ко всему удобоприменимая по благодати Давшего его»797. Такое свойство «удобоприменимости» пророчеств естественным образом оставляет место для анагогии и созерцания с тем непременным условием, что они всегда опираются на историческое толкование.

Согласно объяснению приведенных выше экзегетических терминов становится понятно, что для Диодора Тарсского дело толкования заключается, главным образом, в сочетании истории и созерцания. История во многих случаях, хотя и представляет собою вполне понятное повествование, заключает в себе некую более глубокую перспективу, некое «преувеличение», которое может быть понято только при более внимательном его исследовании (θεωρηματικώτερον). Возвышенный смысл истории открывается при помощи «созерцания», то есть постижения того, как эта история исполняется на более высоком и «важнейшем» уровне. Перечисленные здесь общие принципы толкования, которые Диодор со всей ясностью раскрывает в своих толкованиях на Псалмы, встречаются или подразумеваются и в других его толкованиях, сохранившихся большей частью во фрагментах. Теперь необходимо разобрать некоторые частные стороны этого многомерного экзегетического метода Диодора.

5.3 Метод и цель исторического толкования

Буквально-историческая экзегеза, которой отдает предпочтение Диодор в своих библейских толкованиях, является научным филологическим методом и подразумевает многоплановый подход. Он был использован еще стоиками и в александрийской дохристианской традиции, затем к нему постоянно прибегали христианские экзегеты Александрии, и в целом этот метод не является чем-то оригинальным. Вместе с тем Диодор вносит в него, конечно, и нечто от себя. Экзегетический метод Диодора Тарсского во всех подробностях был исследован Мариесом (L. Maries), Швейцером (E. Schweitzer) и Оливье (J.-M. Оlіѵіеr). Достаточно полное представление о нем можно составить из Комментария на Псалмы. Прочие экзегетические фрагменты Диодора лишь иллюстрируют те или иные положения из исследования этого основного источника. В настоящей работе мы не будем распространяться об элементах исагогики Псалмов, относящихся к их надписаниям, авторству, последовательности, тематической классификации, критике текста и происхождению, – что составляет особую область исследования. Нас интересует, прежде всего, собственно теория и метод толкования Диодора.

Свои толкования Диодор, как правило, предваряет кратким введением (ὑπόθεσις), известным из классической филологической традиции.

a)  Это введение обнимает собою как всю подлежащую истолкованию книгу (Псалмов) – «ἡ καθόλου τῶν ψαλμῶν ὑπόθεσις», так и каждый отдельный Псалом, выясняя то, «что относится собственно» (ἁρμόξει εἰδικῶς) к нему.

b)  Обычно во введении говорится об авторе.

c)  Раскрываются исторические обстоятельства или «повод» (αιτίες), по которому Псалом был написан.

d)  Дается обзор основных идей, т.е. указывается тема и зачастую жанр, в котором был написан тот или иной Псалом (похвала, рассказ, догматический, нравоучительный, молитва и т.д.). Подробности «введения» (ὑπόθεσις) извлекаются обычно из буквального толкования самого текста, либо историческая справка берется из других книг Священного Писания (в отношении Псалмов, как правило, из книг Царств и Маккавеев). Такое «введение» играет роль экзегетического ключа или руководства к толкованию текста, а также подтверждает историчность повествования. В целом, ὑπόθεσις помогает уяснить цель (αἰτίες) и смысл (νοῦς) книги или группы текстов, подлежащих толкованию798.

В отдельных толкованиях Диодор старается, по собственным его словам, достичь «ясности» (σαφήνεια), т.е. обстоятельного понимания библейского отрывка, в точности подражая эллинским филологам и христианским экзегетам Александрии. Эта «ясность» подразумевает тщательный, «из глубины разумения» (ἐκ τοῦ βάθους τῆς διανοίας), разбор текста, чтобы – говоря словами самих Псалмов – «петь разумно» (Пс.46:8)799. Достичь этого можно при помощи «исторического» (κατά τήν Ιστορίαν), «дословного» (κατά λέξιν), «буквального» (κατά τό ῥητόν), «согласно буквальному смыслу» (κατά τῶν ῥητῶν τήν διάνοιαν) или «из самих слов» (ἀπ̉ αὐτῶν τῶν ῥημάτων) толкования. Предметом толкования служит одна только истина800, которая является и главной его целью. Филолого- грамматический метод Диодора отвечает требованиям научного исследования текстов, известным в классической (главным образом стоической) и дохристианской александрийской традиции. В практике исторического толкования Диодора можно выделить следующие моменты:

В отношении текстов Ветхого и Нового Завета: Диодор с чрезвычайным уважением относится к Переводу семидесяти и предпочитает его масоретскому оригиналу. При этом он без колебаний признаёт, что многие неясности в тексте Септуагинты произошли в результате перевода с еврейского. Эти неясности Диодор оправдывает тем, что Перевод семидесяти «очищает» (άσφαλίξει) смысл оригинала, поскольку «не рабствует букве»801. Согласно общепризнанному мнению, Диодор пользовался текстом Лукиановской рецензии Священного Писания. То же самое можно сказать и о тексте Нового Завета, известном по творениям Феодора Мопсуестийского, святителей Иоанна Златоустого и Феодорита Кирского. Речь идет о так называемом антиохийском тексте802. Диодор ориентировался на общепринятый канон книг Нового Завета, хотя и не дает никаких ссылок на Соборные послания и Апокалипсис. В отличие от Оригена, он не обсуждает подлинность Послания к евреям.

Общие филологические и грамматические правила: В трудных для понимания местах Диодор прибегает к еврейскому оригиналу (в Комментарии на Псалмы – 25 раз803, по подсчетам Оливье – 16 раз804) и прямо утверждает, что некоторые неясности произошли вследствие перевода LXX, или «в передаче с еврейского» (ἐκ τῆς μεταφορᾶς τοῦ ἑβραϊκοῦ)805. Нередко он объясняет еврейские слова (например, ефод, Аргов, Савек, Самуил, Вефиль прежде Уламлуз, Галгал, иша [=isch] и др.), дает варианты прочтения еврейской тетраграммы (ἰώθ, ἀέφ, οὐαύ и ἥ)806. Впрочем, здесь речь идет о всем известных местах, которые не предполагают обязательного знания еврейского языка. В любом случае, редко кто из греческих церковных толкователей Ветхого Завета знали еврейский. Похоже, что в подобных затруднениях они обращались к некоему «этимологическому» словарю или же «словарю имен», восходящему к Филону или Оригену. Блаженный Феодорит часто упоминает о книге «истолкования еврейских имен»807. Несомненно, что Диодор был знаком с особенностями словоупотребления еврейского языка и на основании этих особенностей (идиом) объяснял темные выражения (например, начало = вершина, рано = быстро, мудрый = изобильный и т.п.). К особенностям еврейского языка относится также изменение времен (например, будущее время вместо настоящего в Пс.6:7; настоящее вместо прошедшего совершенного в Пс.5:13; изъявительное наклонение вместо желательного и др.), использование существительных мужского рода вместо женского, множественного числа вместо единственного, употребление выражений «дондеже» (ἕως), «однако» (πλήν), «посему» (διά τοῦτο) без какой-то особенной смысловой нагрузки808, использование риторических фигур инверсии и хиазма в Ветхом и Новом Завете809, перенос отдельных случаев на всеобщую практику, т.е. от частного к общему (например, Пс.13:1), замена действующих лиц, замена предлогов и др. Определение смысла библейских «идиом» относится к предпосылкам библейского толкования и в целом характерно для греческой экзегетической традиции.

Помимо масоретского оригинала Диодор часто обращается к переводам Симмаха, Феодотиона и Акилы810, а также к сирийскому переводу (Σύρον)811, – вероятно, древнему сирийскому Пешито812, – с тем, чтобы выяснить точный смысл терминов, во многих случаях считая их перевод более точным сравнительно с Септуагинтой. Кроме того, Диодор неоднократно обсуждает вопросы критики текста – как Ветхого, так и Нового Завета (например, Евр.2:8–9)813, а также разночтения в рукописях (например, в Пс.7:14b). Особое внимание к стилистике текста, обращение к еврейскому оригиналу, к различным переводам Ветхого Завета, исследование библейских разночтений и прочее, что сегодня называется критикой текста, является предпосылкой библейских толкований греческих христианских экзегетов, в чем мы уже убедились, когда говорили об александрийской экзегезе.

Особенности словоупотребления: Диодор предлагает оригинальное объяснение некоторых распространенных библейских терминов, на которое стоит обратить внимание. Такое их понимание он считает отличительной особенностью Священного Писания, основываясь прежде всего на контексте и сопоставлении параллельных мест. Так, например, исповедание (ἐξομολόγησις) означает благодарение (εὐχαριστ(α); готовый (ἕτοιμος) – непоколебимый (ἑδραῖος); путь (ὁδός) – деяние (πράξη); весь день (ὅλην τήν ἡμέραν) – всегда (διά παντός); знает Господь (γινώσκει Κύριος) – считает Своим (οἰκειοῦται ὁ Θεός); десница (δεξιά) – помощь (βοήθεια); судить (κρίνω) + винительный падеж = осудить (καταδικάζω), судить + дательный падеж = отсудить, защитить (δικάζω); тьма (σκότος) – скорбь (θλίψη); исступление (ἔκστασις) – перемена (μεταβολή); зубы (ὀδόντες) – слова (λόγει) или сила (δύναμη); кости (ὀστᾶ) – сила (δύναμη); кроткие (πραεῖς) – те, кто исполняет волю Божию и др.814

Вспомогательные научные дисциплины: Диодор прекрасно знал историю иудейского народа и обращался к ней всякий раз, когда необходимо было привести «общие сведения» (ὑπόθεσις) о библейских текстах и разъяснить содержащиеся в этих текстах исторические данные. Но в гораздо большей степени он использует в своих толкованиях эллинскую филологию, философию и космологию, особенно же (аристотелевскую) логику (различие частного от общего и проч.), риторику (определение тропов, притчи, структуры речи, риторической схемы и т.д.) и этику (естественный закон, добровольные и невольные поступки, расположение и др.).

Практика филолого-исторического толкования: В своих толкованиях Диодор обычно предлагает аналитический пересказ библейских текстов, сопутствуемый перечисленными выше элементами, где постишный комментарий перемежается объяснением встречающихся терминов. Пересказ нередко начинается следующими формулами: «Сказанное означает вот что...» (ὅ δέ φησι, τοιοῦτόν ἐστιν), «то, что он говорит, означает следующее...» (ὅ δέ λέγει τοῦτόν ἐστιν), «вместо» (ἀντί), «хочет сказать...» (βούλεται είπεῖν), «явно...» (δηλοῖ) и др. Естественно, Диодор часто обращается для выяснения смысла к родственным и подобным или параллельным местам, вводит риторические вопросы, ищет смысловую связь, приводит разные толкования, выбирая из них одно или другое, а иногда оставляя выбор за читателем815, опровергает иудейские и еретические толкования, а также крайне аллегорические и т.п.816

Вывод: Основные принципы и практическое применение филолого-исторической экзегезы Диодора Тарсского, с ее особенной терминологией, обнаруживает с формальной точки зрения сильную зависимость от классической греческой философской и риторической традиции. Его считают даже первым антиохийским экзегетом, столь явно подпавшим под влияние Аристотеля817. Такая явная зависимость Диодора от Аристотеля (особенно в сохранившихся фрагментах Комментария на Восьмикнижие) позволила Шеблину (Untersuchungen) сделать предположение, что именно по этой причине его экзегетический метод нельзя считать характерным для так называемой антиохийской школы. Как было замечено выше, грамматико-филологическая традиция антиохийцев сформировалась под влиянием дохристианских александрийских филологов, точно так же, как это произошло и с христианскими экзегетами Александрии. Тем не менее, в экзегетическом методе Диодора нельзя не заметить и наличие собственного почерка, например:

a)  отсутствие систематического анализа;

b)  философское абстрагирование;

c)  старание держаться ближе к тексту и др.

Зависимость Диодора от аристотелевской философии ограничивается лишь формальным методом, который он, однако, поставил на службу библейскому Откровению. Личная заслуга Диодора как экзегета заключается, главным образом, в разработке особого антиохийского понимания «созерцания» (θεωρία) и в особых богословских и церковных принципах его библейских толкований, о чем пойдет речь в следующих параграфах. Указанная зависимость ничуть, конечно, не приуменьшает ценности его экзегетических трудов. Напротив, благодаря этому его труды приобретают обстоятельность научного исследования – согласно принятым в то время представлениям о научности – и тем самым доказывают, какую большую роль играло классическое эллинское образование в формировании и распространении церковной герменевтики и богословия.

5.4 «Созерцание» библейского слова

Несмотря на то, что Диодор Тарсский, как было показано, считается главным сторонником исторического, буквального толкования, на самом деле существенным элементом его экзегетического метода является «возвышенное созерцание» (ὑψηλοτέρα θεωρία) и «духовное толкование» (ἀναγωγή), выраженные в следующих формулировках: «помышлять о высшем» (τό ὑψηλότερον νοεῖν), «возвышенные смыслы» (τά ὑψηλότερα νοήματα)818, «возвышенные предметы» (τά ὑψηλότερα πράγματα), «сказанное с преувеличением» (τά καθ’ ύπερβολήν είρημένα)819, «глубочайший смысл» (ἡ βαθυτέρα διάνοια)820 или же «более созерцательное» (θεωρνματικώτερον) толкование821. Во многих случаях он совершенно ясно дает понять, что как исторические факты, так и исторические повествования Священного Писания допускают оба толкования, например: «Итак, ничего порочного нет в том, чтобы и исторически понимать Писания, и созерцательно»822, или: «Вполне возможно и историчность [повествования] сохранить, и подобие [прообраза с прообразуемым] связать, так что ни одно из них не вредит другому»823. Нередко «созерцание» открывает даже «более главный» (κυριώτερη) и «более истинный» (ἀληθέστερη) смысл, нежели историческое понимание824. Критика Диодора относится, главным образом, к аллегории в эллинском ее понимании, при этом он прямо признает необходимость созерцания. Напряженный полемический тон в Прологе к толкованию Псалма 118 направлен, по-видимому, против Оригена, который написал три беседы на этот же Псалом. Отсюда можно заключить, что Диодор, скорее всего, приписывал великому Александрийцу именно эллинское понимание аллегории, при котором принижается историчность библейских событий, о чем говорится и в общем Введении к толкованию на Псалмы825. Но это является принципиальным искажением Оригена, если оставить в стороне крайности его экзегезы, и, пожалуй, здесь следует видеть один из многочисленных примеров великого заблуждения относительно якобы коренного противоречия между экзегетическими методами двух «школ».

Неуклонно придерживаясь того принципа, что история является «основанием» для более высоких смыслов, Диодор использует «созерцание» исключительно по отношению к пророческим обетованиям Ветхого Завета, касающимся лица и служения Господа Иисуса Христа, а также Церкви, то есть отождествляет «созерцание» (θεωρία) и «типологию» (τυπολογία). Такой подход подтверждается и тем пониманием пророчества, которое было изложено выше. Конкретный смысл «созерцания» Диодор раскрывает при помощи разнообразных терминов: «созерцательно» (θεωρηματικῶς), «к преувеличению» (πρός ὑπερβολήν), «поистине» (κατά τό ἀληθές), «более подходящее» (πλέον ἁρμόζοντα), «главным образом» (κυριώτερον), «на самом деле» (ἀληθέστερον) и «уподобления» (ὁμοιότητες). Другими словами, «созерцание» – это возвышение или перенос некоего исторического повествования, исторического факта или лица на какое-либо будущее событие или лицо, несравненно превосходящее старое событие. В этом смысле библейские пророческие слова «соответствуют» некоему будущему событию и даже сама лексическая форма этих пророчеств «влечется»826, испытывает на себе влияние будущего исполнения этих пророчеств. Выделение из числа древних событий таких, которые являются прообразом будущего, происходит либо на основании самой последовательности повествования827, либо на основании метафоры828, либо из уже совершившегося их исторического исполнения (ἐπ̉ αὐτῶν τῶν πραγμάτων)829, либо же когда сам Новый Завет ясно указывает на прообразовательные или мессианские места в Ветхом Завете. Следовательно, любой прообраз или пророчество скрывают в себе, намекают (ὑπαινίττεται) на другую, более высокую истину, которая совершается уже поистине (κατά τό ἀληθές)830. В этом смысле прообразы и пророчества являются «уподоблениями» (ὁμοιώματα), «намеками» (αἰνίγματα) и «образами» (εἰκόνες) будущих событий, нисколько не теряя при этом, конечно, своей собственной историчности. Еще одно понимание прообраза видит в нем пророческое «преувеличение» (ὑπερβολή), когда древние события в смысловом отношении выходят из собственных границ, как бы «перегружены» (ὑπερφορτισμένα) смыслом, который окончательно может быть понят только во время их исполнения.

По отношению к типологическим событиям Ветхого Завета Диодор использует один термин, который с тех пор стал отличительным признаком антиохийского экзегетического предания – «предначертывать» (σχηματίζειν) или «предначертание» (σχηματισμός). К примеру, слова Псалмопевца: «Просиот Менеидам Tu языки достояние Твое, и одержание Твое концы земли» (Пс.2:8) – он объясняет так: «Это предначертание, возвещающее о вочеловечении Господа. Ибо если в словах о Нем подразумевается какое-либо нисхождение, то речь идет о Его вочеловечении и домостроительстве»831. Термин «предначертание» выразительно подчеркивает историчность прообраза (σχήμα), подразумевая при этом, что «предначертывающие» события являются подлинным указанием на будущие исторические деяния Божии. Предначертание необходимо, поскольку только таким образом люди смогут по прежде указанным признакам узнать пришедшую истину, конечно, только при помощи «созерцания».

В прямо мессианском смысле Диодор истолковывает только четыре Псалма целиком, но при этом во многих отдельных стихах из Псалмов он находит – при «более созерцательном» их понимании (θεωρηματικώτερον) – мессианские прообразы и пророчества (Пс.88:5,8,29,30,37; 17:51; 79:16b; 117:22; 131:11). Он приводит также примеры свидетельств Ветхого Завета, которые в Новом Завете истолковываются в мессианском смысле (например, Пс.21:2 = Мф.27:46; Пс.21:19 = Лк.23:34; Пс.68:22 = Мф.27:48; Пс.15:8–11b = Деян.2:31 и др.). Кроме того, ему известны мессианские толкования Псалмов или псаломских стихов других авторов, из которых одни он отвергает, а другие считает удачными. При том, что далеко не все Псалмы или ветхозаветные обетования Диодор принимает за мессианские, он с некоторой долей преувеличения утверждает: «Большинство Божественных Писаний содержат в себе намеки на Господа Иисуса Христа»832.

В частности, в следующих событиях и лицах Ветхого Завета Диодор видит прообразы Нового Завета: фраза на еврейском «сад савек» (= оставление) (Быт.22:13) «являет» таинство Креста; место принесения в жертву Исаака, возможно, указывает на место распятия; страдания Исаака ясно прообразуют собой Страсти Христовы833. Псалом 23:7–10 прямо относится к Вознесению Господню834. Простертые руки Моисея прикровенно указывают на образ Креста835; Адам – это прообраз Христа836; лествица Иакова «являет» сошествие Господа837; Авель и Каин «уподобляются» иудейской синагоге и Церкви838; Исав и Иаков являются прообразами, соответственно, иудеев и христан839; рука Авраама, положенная на стегно, есть «знамение» воплощения Бога от его семени840; Псалом 44:17b подразумевает вселенскую проповедь апостолов841; Псалом 44:10 говорит о харизматических дарованиях Церкви842; 9-й стих этого же Псалма указывает на великолепие христианских храмов843.

Весьма примечательно, что в мессианском толковании Псалма 44 Диодор Тарсский соглашается с крайностями аллегорической экзегезы, где, например, «тяжести слоновые» означают красоту христианских храмов (Пс.44:9), «царица» – Церковь, «испещреные ризы» – различные дарования в Церкви (Пс.44:10), «князи» – апостолы (Пс.44:17), «девы вслед за ней» – девственники в Церкви и т.д. В данном случае мессианское истолкование всего Псалма 44 увлекает Диодора к аллегорическому перетолкованию его содержания, точно также, как это происходило и у александрийских экзегетов. Это означает, что Диодор не затрудняется обращаться к аллегорическому толкованию, если, конечно, оно основывается на исторической истине. «Не возбраняем благоговейно созерцать и обращать смыслы к возвышенному толкованию»844. При этом Диодор со смирением исповедует, что считает «созерцание» величайшим дарованием (πλείονος χαρίσματος), которым сам он не обладает.

Такое понимание прообраза (τύπος), созерцания (θεωρία) и пророчества предполагает совершенно особое восприятие истории, характерное для богословия Диодора Тарсского (а в дальнейшем и прочих антиохийцев). Прообразы Ветхого Завета, относящиеся ко Христу и к Церкви, как отдаленные намеки, уподобления, предначертания и преувеличения, таят в себе некую сокровенную истину, которая «таинственным образом» (μυστηριώτερον) от пророков передается последующим поколениям845. Эти прообразы обнаруживают вполне свой смысл, как уже было показано, лишь после своего осуществления. Подобным образом и пророчества произносились обычно как бы на вырост, «от малого к большему» (καθ̉ ὑπερβολήν), ожидая в будущем своего исполнения. Таким образом, в исторических событиях присутствует некая «эсхатологическая» перспектива, которая подразумевает их «буквальное» развитие и разрешение в событиях более высокого уровня и в области высочайшей истины. Следовательно, типология имеет в виду не просто формальное соответствие двух исторических фактов, как обычно утверждается, но постепенный переход истории на следующую, более высокую, «важную» и истинную ступень. А значит, историю нельзя воспринимать как сумму голых и ничего незначащих фактов, она онтологически включает в себя «предначертания» (σχηματισμούς), «примеры» (παραδείγματα) и «уподобления» (ὁμοιώματα), несущие в себе «глубочайший смысл» (βαθυτέραν ἔχοντα τήν διάνοιαν)846. Это происходит не только когда речь вдет об исполнении во Христе, но и внутри самой ветхозаветной истории. Так, Вефиль, где Авраам поставил камень и возлил на него елей (Быт.28:28), был прообразом Моисеевой скинии847, иудейские обряды очищения предуготовляли иудеев к принятию более совершенных и духовных заповедей848. Также Диодор соотносит пророчество Быт.49:10 (Не отойдет скипетр от Иуды) с сохранением колена иудина, из которого потом произошел Господь849. То же самое происходит и с историей языческих народов. Перед Своим Воплощением Бог «поставил Себе на службу Римскую [империю], посредством которой сделал жизнь людей тихой и более мирной»850. Но такое постоянное и неуклонное движение истории к своей полноте обнаруживается только при помощи созерцания и только тем, кто сам живет в сфере истины, т.е. там, где эта истина исполняется на деле.

5.5 Богословские и церковные принципы библейской экзегезы

Своеобразие экзегетического метода Диодора Тарсского заключается, главным образом, в усиленном подчеркивании историчности библейских фактов и в онтологическом соединении истории с созерцанием. Акцент на историчности был совершенно необходим, чтобы избежать крайностей александрийских толкователей, которые, правда, и сами придерживались этого принципа. Конечно, вследствие усиленного внимания к истории Диодор некоторым образом сужает спектр возможностей и горизонты «созерцания», что нередко с необходимостью ведет к сухому и «академическому» толкованию. Но при этом, даже несмотря на такое урезанное созерцание, у Диодора можно встретить в сжатом виде все те основные вопросы герменевтики, которые характерны для александрийской и в целом для церковной традиции. Сам он, по крайней мере, утверждает в Прологе к Комментарию на Псалом 118, что стремится к (аристотелевской) «середине». Эти общие богословские и церковные принципы библейской экзегезы уравновешивают собой перегибы его буквально-исторического метода. Сохранившиеся немногие фрагменты из огромного экзегетического наследия Диодора не дают возможности реконструировать в полноте богословские и церковные предпосылки его библейских толкований. Отдельные суждения по этим вопросам рассеяны по разным местам, но они, по крайней мере, достаточно выразительны и ясны.

Относительно природы Священного Писания. Диодор воспринимает Священное Писание как единственный источник знания Божественной воли и избегает подходить к нему с предзанятыми богословскими идеями и готовыми толкованиями. Он коренным образом отличает Священное Писание от любого человеческого литературного произведения и особенно от «искусства риторов». В Писании нет изощренных риторических фигур, зато оно, «восприняв высшее искусство, начинает с самых вещей» (сказано о предисловиях и надписаниях Псалмов)851. Риторические и филологические ухищрения обычно представляют вещи в ложном свете. Принципиальное отличие Священного Писания от прочих книг Диодор доказывает его богодухновенностью, без лишних рассуждений ссылаясь на классическое место 2Тим.3:16 (Всякое Писание богодухновенно...)852, как, впрочем, поступали и многие другие церковные экзегеты. Свои взгляды на данный вопрос он развивает, в основном, в отношении Псалмов Давидовых (который один сподобился изложить пророчества в поэтической форме853) и Пророков, рассуждая традиционным образом: «Сам Дух Святой наперед знает все человеческие дела и через блаженнейшего Давида излагает собственные Свои слова»854. Богодухновенность Диодор приписывает в равной мере действию Божественного Духа, либо Самого Бога, либо же благодати. Главная цель богодухновенности заключается всегда, конечно, в «пользе», в обличении, исправлении и наставлении, по учению блаженного апостола Павла. Обычно Диодор отвергает и обличает механическое, эллинское понимание богодухновенности. Дух поучает Божественным истинам, а пророк составляет (σχηματίζει) из них проповедь слова Божия, «как бы восприняв прежде ухом эти наставления» (ὡσανεί δι̉ ἀκοῆς μαθών τά τοιαῦτα παιδεύματα). При этом наставления Духа навсегда запечатлеваются в памяти пророка855. Кроме того, Дух Святой «не так обитает [в пророке], как душа в теле, но, будучи неописуемым, присутствует необъяснимо, и действует так, как хочет»856. Речь идет о превосходящем обычные человеческие силы духовном действии, которое не присуще человеку по природе. Дух Святой «влагает» (ἐνθέτει) в ум священного писателя понимание, или «силу», открываемых Им предметов, и тот уже возвещает знание о Боге согласно собственным способностям и языковым средствам. Следовательно, священные писатели действуют не как бессловесные орудия, как это было у прорицателей, но «вполне понимают смысл произносимого» (καί πάνυ εἰδότες τῶν λεγομένων τήν δύναμιν)857. Поэтому Диодор проводит четкую грань между действием Божественного Духа и действием духа прорицательного, то есть демонического858. В действительности пророк, поскольку он пользуется собственным языком «для выражения произносимого» (πρός παράστασιν τῶν δεδηλωμένων), «разъясняет» (διασαφηνίζει), то есть «помогает понять» (παριστάνει) сказанное Богом859. Слова пророков «выражают» и «оформляют» смысл, или «силу», Божественных словес. В частности, пророчества о будущем обязаны своим происхождением единственно благодати Божией и Его всеведению и содержат в себе нечто «глубоко таинственное» (μυστηριώτερον), что знали только произносившие их пророки860. Заключенное в пророчестве «таинство» они возвещают как «уже совершившееся» (ὡς ἤδη γεγονός)861 и именно по этой причине часто изменяют времена глаголов.

Вопросы богословия и христологии в сохранившихся фрагментах экзегетического наследия Диодора почти не освещены, так что невозможно воссоздать точную картину его учения. Мы обратим внимание только на те вопросы, которые имеют отношение к его экзегетическому методу. Здесь выделяются суждения Диодора относительно антропоморфизмов в Ветхом Завете. Речь идет о вполне человеческих действиях и выражениях, в которых Богу приписываются различные человеческие или естественные состояния. В этих случаях, по мысли Диодора, священный писатель «по-человечески говорит» (ἀνθρωπίνως λέγει) или «объясняет ближе к человеческому пониманию» (ἀνθρωπινώτερον ἐξηγεῖται)862. Такой способ выражения являет «домостроительство» Божие. В указанных случаях пророк «образно описывает» (σχηματίζει) действия Бога, приспосабливая их к человеческим меркам, чтобы человек лучше понял Божественную волю. План Божественного домостроительства является экзегетическим ключом863. В частности, когда Библия приписывает Богу какие-либо «страсти», такие как ярость, гнев, раскаяние, воспоминание и др., – все это говорится только с человеческой точки зрения, а для Бога означенные состояния являются делом Его домостроительства и педагогики. Например, раскаяние Бога следует понимать в том смысле, что «Он предпочел перейти от одного [способа] домостроительства к другому»864. Когда телесные члены или действия приписываются Богу, здесь всегда подразумеваются Божественные «домостроительные» действия. Например, «рука» Божия означает Его творческую деятельность, «ноги» – Божественное присутствие, «уста» – Божественное повеление и т.п. «Поскольку Господь невидим, а наша мысль сопряжена с телом, то [Писание], говоря, что Он видит, слышит, перемещается, Божественные действия именует названиями наших членов, желая, чтобы мы поняли, что хочет оно сказать о Боге»865. Образ Божественного откровения и действия заключается в «нисхождении» (κατάβασις) «к человеческой грубости и ничтожеству» (πρός τήν ἀνθρωπίνην παχύτητα καί εὐτέλειαν)866. Следовательно, антропоморфические действия или свойства Божии – это единственная возможность для Бога научить человека и устроить его спасение. Антропоморфизмы – это образ Божия снисхождения к человеческой ограниченности, который не предполагает откровения Божественной природы: «Ибо нигде Божественное Писание не объясняет посредством этих телесных смыслов природу Господа, то есть устройство невидимой природы»867.

Основные положения учения Диодора Тарсского относительно лица Господа Иисуса Христа были собраны в ныне утерянном и доподлинно неизвестного авторства труде «Против синусиастов», то есть против тех, кто утверждает, что плоть Господа имеет ту же сущность (συν-οὐσία), что и Его божество. Эти положения сохранились в основном во фрагментах на сирийском языке. В них проводится разделение между Богом Словом и плотью человека Иисуса, и излагаются несторианские идеи относительно человека Иисуса, что Он, например, является «храмом», в котором обитает Логос, или «порфирой», в которую Он облекается. Человек Иисус называется здесь «в несобственном смысле слова» (καταχρηστικῶς) Сыном Божиим (не существует двух Сынов и двух рождений Бога Слова), он просто «воспринимается» (προσλαμβάνεται) Богом Словом, две природы соединяются друг с другом лишь любовью (συνάφεια ἀγάπης) или «по заслугам» (κατ̉ ἀξίαν), Сын Марии есть «Сын благодати» (χάριτι υἱός), ибо «что по благодати, то уже не по природе, а что по природе, то не по благодати» (τό μέν χάριτι καί οὐ φύσει, τό δέ φύσει καί οὐ χάριτι), человеческая природа Господа «преуспевает» и т.п. При этом Диодор категорически отвергает любое смешение или взаимозаменяемость свойств двух природ868. Впрочем, в отрывках экзегетического характера христология Диодора вполне православна869. Величайшее «экзегетическое» значение имеет для Диодора Воплощение. Оно не только «сделало ясными пророчества» (φανεράς τάς προφητείας ἐποίησε)870, но и оправдывает все человеческие атрибуты Господа Иисуса Христа. К примеру, мессианский Псалом 44 содержит в себе много человеческого, но при этом не вызывает удивления, поскольку Бог Слово воплотился и потому может быть описан человеческими мерками871. Кроме того, Спаситель называет Бога Отцом по причине воплощения, и в частности, «называет Его Своим Отцом по природе, Богом же называет по домостроительству вочеловечения»872. В одном месте мы встречаем у Диодора даже «богомужное» толкование, принятое у александрийцев. В толковании на воскрешение Лазаря он разъясняет, что вопрос Спасителя: «Где вы положили его?» – соответствует человеческой природе, тогда как повеление: «Лазарь! гряди вон» – превышает возможности нашей природы873. Впрочем, этот случай единичен и, как явствует из экзегетических фрагментов, Диодор не распространяет следствий Воплощения за пределы собственно герменевтики.

Относительно Закона Моисеева и значения Ветхого Завета Диодор Тарсский излагает общепринятые воззрения, большей частью основанные на толковании Послания к Римлянам. Во фрагменте № 73 (изд. J. Deconinck) он обсуждает смысл иудейских очищений и признает их нравственное, педагогическое значение. Но заповеди об очищениях имели и более общую (καθολικώτερη) цель. Они должны были занять иудеев упражнением в «телесных» подвигах, чтобы одновременно «и уменьшить их преступления и тщательным исполнением предписаний приготовить к принятию духовных и более совершенных заповедей». Кроме того, ветхозаветные заповеди о жертвах имели своей целью привязать Израиль к служению истинному Богу874. Обрезание не было необходимо, но являлось знамением завета875. В этом смысле Закон был тенью. Впрочем, Закон остается духовным, во-первых, потому что дан был Духом, и во-вторых, потому, что если бы он соблюдался правильно, то очистил бы иудеев и сделал бы их духовными876. Главной целью закона была вера, к которой должны были прийти иудеи877. Преступление закона сделало «необходимым» воплощение Христово, благодаря которому пришла благодать. Только таким образом могли быть очищены преступления, которых не смог исцелить Закон878. Следовательно, до Христа, когда имел силу Закон, не было возможности низойти благодати. Над всем господствовал закон буквы879. Когда же благодать пришла с воплощением Христовым, Закон потерял свою силу. Его место заняла вера. Упразднилась и иудейская синагога, связанная с Законом, и ее место заняла Церковь, имеющая своей главой Христа880. Церковь является областью благодати и веры и в ней нашли свое исполнение многочисленные прообразы Ветхого Завета.

Церковное, литургическое толкование. Диодор Тарсский был строгим аскетом и человеком глубоко церковным. В деталях его толкований часто можно встретить элементы литургического, аскетического, житийного и иконографического предания Церкви. В своих Комментариях на Псалмы он преследовал чисто практическую цель, чтобы «во время псалмопения братия не увлекались бы благозвучностью, и, не понимая смысла, не занимали мысль посторонними предметами, но, вникая в последовательность произносимого пели разумно, согласно написанному, из глубины разумения, а не внешне и одними кончиками губ»881. Известно, что в своем монастырском и образовательном центре Диодор впервые стал практиковать антифонное пение Псалмов: «...распространившийся от нас обычай так называемых антифонов»882. В особенности при истолковании мессианских Псалмов и свидетельств Ветхого Завета Диодор часто руководствуется литургической практикой Церкви, видя в них прообразы и «предначертания» ее таинств. Так, «кровь гроздов» в Быт.49:11 он без колебаний соотносит «благочестия ради» (εὐσεβείας ἕνεκα) с «Кровью и таинством Спасителя» (εἰς τό τοῦ σωτῆρος αἷμα καί μυστήριον)883. Благословение потомству Авраама (Пс.71:17), которое главным образом относится к Господу Иисусу Христу, Диодор прилагает также к новозаветному народу, справедливость чего доказывается «самим положением дел, посредством благодати Крещения» (ἐπ̉ αὐτῶν τῶν πραγμάτων, διά τῆς κατά τό Βάπτισμα χάριτος)884. Классические цитаты из Рим.6:1–5, 9–11 он объясняет на основании чинопоследования и благодатного действия таинства Крещения (отрицание мира, греха и диавола; соединение с Господом в Его смерти)885. Антиохийский вариант чтения Рим.12:13 («в памяти святых принимайте участие» вместо «в нуждах...») Диодор относит к почитанию святых и подражанию их подвигам886. Свой опыт монастырской жизни он вкладывает в толкование Быт.25:22 («И пошла [Ревекка] вопросить Господа»): «Поскольку чисто молящиеся имеют обыкновение удаляться и уединяться и собирать мысли, чтобы получить помощь от Бога»887. Несмотря на то, что Диодор решительно отвергает «науку о числах» (ἀριθμητική ἐπιστήμη) и александрийское понимание тайны восьмого дня, он не отказывается «благочестно» соотнести число восемь с воскресным днем888. Наконец, в мессианском толковании Пс.44:10 он приводит в качестве примера обычай изображать царей на иконах889. В заключение следует заметить, что главным условием успешного толкования Диодор считает помощь и просвещение от Бога890.

5.6. Общий вывод

Теория и практика толкования Диодора Тарсского не сильно отличаются от общепринятого церковного экзегетического предания. Подчеркнутое внимание к буквальному смыслу и исторической перспективе библейских повествований объясняется, главным образом, влиянием греческой филологической (аристотелевской) традиции, с которой Диодор познакомился во время учебы в Афинах (наличие этой традиции очевидно и у александрийцев). Различение «созерцания» и «слова», а также отличие аллегории от исторического толкования восходят к греческим прототипам891. Инструментарий греческой филологии для экзегезы у Диодора точно такой же, как и у прочих современных ему церковных толкователей. Ключевые моменты его теории толкования, такие как смысл богодухновенности, понимание прообразов Ветхого Завета, связь между Ветхим и Новым Заветом, акцент на догмате Воплощения и др., являются общим достоянием современного ему церковного предания. Различение исторического и вечного, а также классический святоотеческий взгляд на историю, как на прообраз, икону и подобие вещей невидимых и вечных, который составляет основу «духовного толкования» александрийцев, можно встретить и у Диодора в его Комментарии на Псалмы892. Несмотря на сознательное стремление быть ближе к тексту Диодор не упускает случая «вложить» в этот текст элементы догматического, церковно-практического и литургического толкования. Это объясняется, несомненно, его высоким аскетическим настроем и церковным сознанием, необходимостью вести полемику с еретиками и пастырской заботой епископа о пасомых. С этой точки зрения оригинальность экзегетического метода Диодора Тарсского весьма ограничена и заключается, главным образом, в несколько преувеличенном внимании к буквально-историческому методу. Такое преувеличенное внимание связано, в свою очередь, с сознательной полемикой Диодора против крайностей аллегорического толкования (очевидно, Оригена). Таким образом, все экзегетические труды Диодора следует воспринимать как попытку исправить злоупотребления александрийцев аллегорией, хотя в этой своей критике он исходит из превратного понимания александрийского «аллегорического созерцания», о чем было сказано выше.

Достижения Диодора в области экзегезы получили высокую оценку как у его современников, так и у позднейших церковных толкователей. Святитель Василий Великий893 и строгий Иероним894 отсылают к его толкованиям, также несомненно влияние Диодора на экзегезу его учеников Феодора Мопсуестийского, святителей Иоанна Златоустого и Феодорита Кирского. Уважение к личности Тарсского епископа было настолько велико, что уже при его жизни был случай составления псевдоэпиграфа с именем Диодора895. Его влияние ощущалось и в латинском Средневековье, хотя и в ограниченной степени из-за господства аллегорического метода896. Достижения Диодора в экзегезе получают высокую оценку и в наши дни, особенно же выделяется его роль как предтечи историко-критического направления библеистики, у которого многому может научиться современный исследователь библеист897. При этом не следует забывать основополагающих богословских и церковно- практических принципов его библейской экзегезы, и прежде всего учения Диодора о законности «исторического созерцания», которое является его великим вкладом в историю библейской экзегезы.

6. Севериан Гавальский: богословское объяснение истории

6.1 Экзегетическое наследие

Севериан, епископ Гавалы (недалеко от Лаодикии Сирийской) (почил после 408 и ранее 425 г.), проходил свое служение в основном в Константинополе, куда прибыл для борьбы с еретиками898 (а по словам церковного историка Сократа, чтобы подзаработать денег899). Несмотря на то, что вначале Севериан был дружен со святителем Иоанном Златоустом, впоследствии он стал яростным его противником и участвовал в интригах, приведших к его осуждению. Этот факт привел к damnatio memoriae (проклятию памяти) Севериана и игнорированию его письменного наследия. Несомненно, он заслуживал лучшей участи. В свое время он был, по-видимому, учеником Диодора Тарсского и обнаруживает явную зависимость от него. Севериан проявил себя как защитник Никейского Символа, как опытный оратор (несмотря на свой гортанный акцент) и яростный полемист с манихеями, арианами, аполлинаристами, евномианами и духоборцами. Однако особенно он отличился как толкователь Священного Писания, о чем говорит Созомен: «По мыслям и по свидетельствам из Писаний [Севериан] казался лучше [Антиоха Птолемаидского]»900. Лишь некоторая часть внушительного экзегетического наследия Севериана сохранилась в катенах. Согласно Геннадию Массалиоту (конец V в.) Севериан «был образованным в Божественном Писании и замечательным проповедником»901. По свидетельству того же автора Севериан написал толкование на Послание Галатам, которое, впрочем, не сохранилось. Из подлинных экзегетических трудов Севериана сохранились пространные фрагменты Комментариев на Послания апостола Павла902. Большая часть этих фрагментов представлены в двух рукописных вариантах. Первый содержит в себе текст Павловых Посланий, к которому примыкает краткое толкование, а второй представляет собой парафраз с экзегетическими вкраплениями. К. Штаб считает, что оба варианта восходят к Севериану903. Сохранились также значительные по объему фрагменты Толкований на Деяния апостолов904. Отдельные экзегетические отрывки приписываются Севериану также в Толкованиях на Восьмикнижие (в катенах), на Псалтирь (в катенах), на Книгу Иова, на Евангелие от Матфея905 и на Соборные Послания906. Основной объем его сочинений составляют экзегетические беседы на различные места, отрывки, лица и темы Ветхого и Нового Завета. Собственно именем Севериана надписаны только гомилии на Богоявление (Εἰς τά Θεοφάνεια)907 и О мире (Περί Εἰρήνης)908. Большая часть его бесед сохранилась в псевдоэпиграфах под именем его непримиримого противника святителя Иоанна Златоуста.

Вот экзегетические беседы Севериана, которые исследователи с большой долей вероятности определили среди творений святого Златоуста:

О печатях книг // PG 63, 531–544 (здесь изложены экзегетические принципы автора);

О том, что Законодатель Ветхого и Нового Завета один // PG 56, 397–410;

Шесть бесед о сотворении мира // PG 56, 429–500 (см. также изд. Κ. Ί. Δυοβουνιώτη: Έκκλ. Φάρος 13, 1914, 58–69, 119–144);

О собеседовании в раю (фрагмент на греческом языке, изд. Κ. Ἰ. Δυοβουνιώτη: Ἐκκλ. Φάρος 13, 1914, 144–148);

О том, как Адам получил душу (издание трудов Златоуста H. Savile. Т. 5, 1613, 648–653);

Изложение того, как первый человек через непослушание отверг данный ему образ по подобию Божию, и как через нового Адама снова в него облекся // PG 56, 522–526;

О жертвах Каина // PG 62, 719–722;

О сказанном Авраамом: «Положи руку твою под стегно мое» (Быт.24:2) // PG 56, 553–564;

Слово о Моисеевом змее // PG 56, 499–516;

Беседа девятая о Ное (изд. Κ. Ί. Δυοβουνιώτη: Έκκλ. Φάρος 13, 1914, 148 etc.);

Против иудеев о медном змее // PG 61, 793–802;

Воспойте Господеви песнь нову (Пс.95:1) // PG 55, 619–630; На слова: «Господь воцарился» (Пс.96:1) // PG 55, 603–612;

О Вочеловечении // PG 59, 687–700;

На сказанное: «В начале было Слово» (Ин.1:1) // PG 63, 543–

550;

На слова: «Какой властью Ты это делаешь?» (Мф.21:23) // PG 56,411–428;

На слова: «Как Он знает Писания, не учившись?» (Ин.7:15) // PG 59, 643–652;

На слова: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39) // Изд. Ch. Martin // Le Museon 48, 1935, 311–321; ZellingerJ. Studien zu Severian von Gabala. Münster, 1916. S. 9–21;

O хананейке и o фараоне // PG 59, 653–664;

О блудном сыне и о покаянии // PG 59, 627–636;

Об исцелении слепого // PG 59, 599–610;

Притча о смоковнице // PG 59, 585–590;

О предательстве Спасителя // PG 59, 713–730;

Об Иуде предателе // PG 86, 525–536;

Об умовении (WengerA. Melanges V; Grumel II, 1967, 219–234 = Revue des Etudes Byzant. 25);

O сотнике и против манихеев и аполлинаристов (Aubienau M. Un traite inedite de Christologie de Severian de Gabala in Centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas. Geneve, 1983. P. 108–141);

Ha Святую Пятидесятницу// PG 63, 933–938;

O Вознесении Господнем // PG 52, 773–792;

O Святом Духе // PG 52, 813–826;

O честном и животворящем Кресте (издание трудов Златоуста

Savile. Т. 5, 1613, 898–906);

Ha слова: «Доброго, которого хочу, не делаю» (Рим.7:19) // PG 59, 663–674;

Слово о вере // PG 60, 767–772;

На память мучеников // PG 52, 827–836.

Помимо этих гомилий на греческом языке, которые оказались принадлежащими Севериану, сохранились еще семь в армянском и одна в сирийском переводе, большая часть которых уже издана. Остались некоторые еще не изданные беседы, и в целом вопрос обнаружения принадлежащих ему гомилий остается открытым. Было объявлено об издании полного собрания сочинений Севериана в СС6909. Подробный перечень подлинных трудов Севериана Гавальского см. в DThC 14, 2, 1941, 2002–2005 (G. Bardy), H.-D. Altendorf, 253 etc. и CPG II, 4185–4925. Современное состояние исследований по Севериану см.: Aubienau M. Un traite inedite de Christologie de Severian de Gabala in Centurionem et contra Manichaeos et Apollinaristas. Geneve, 1983. P. 18–24.

Исследования: Altendorf H.-D. Untersuchungen zu Severian von Gabala. Diss. Tübingen, 1957; Datema C. Towards a critical edition of the Greek homilies of Severian of Gabala // Orient. Lovan. Period. 19 (1988), 107–115 (утверждает подлинность 43 гомилий Севериана); Idem. Severian of Gabala: A Modest Man? // StPatr. XXII, 1989, 104–107; Marx B. Severiana unter den spuria Chrisostomi bei Montfaucon-Migne // Orient. Chr. Period. 5 (1939), 281–367; Regtuit R.F Severian’s Charm: the Preaching of Severian of Gabala // StPatr. XXVII, 1993, 202–208; Soares E.J. Severianus of Gabala and the Protoevangelium // Marianum 15 (1953), 401–411; Weischer B.M. Qerellos IV, 3: Traktate des Severia- nos von Gabala, Gregorius Thaumaturgos und Kyrillos von Alexan­drien. Wiesbaden, 1980; Wenger A. Une homelie inedite (de Severian de Gabala?) sur l’Epiphane // Ann. Boll. 95 (1977), 73–90; Zellinger J. Die Genesishomilien des Bischofs Severian von Gabala. Münster, 1916; Idem. Studien zu Severian von Gabala. Münster, 1926; Обширная библиография составлена Π. Χρήστου // Πατρολογία Δ', 1989, 427– 429. Κ сожалению, при том что нет сомнений в подлинности экзегетических гомилий Севериана, до сих пор не написано ни одной работы, специально посвященной его библейским толкованиям и вкладу в развитие экзегезы.

Экзегетические беседы Севериана были произнесены большей частью за богослужением в связи с какими-либо церковными событиями (особенно в дни Великого поста) или праздниками (как и у святителя Иоанна Златоуста) и, следовательно, передают атмосферу литургической жизни. Особенно впечатляет в этих беседах глубина знания Священного Писания и мастерское владение им. Почти для каждой своей мысли Севериан подбирает множество библейских свидетельств из обоих Заветов. По своей форме эти беседы представляют собой пространный библейский комментарий с выраженным риторико-проповедническим характером, причем риторический элемент явно подчиняется здесь экзегетическим целям. В каждом слове чувствуется интерес к догматическим вопросам. Главной целью библейских толкований Севериан ставит спасение и духовное совершенствование верующих, которое совершается в Церкви под надежным руководством православной триадологии и, особенно, христологии. Именно из этих соображений он часто прерывает толкование, чтобы объяснить основополагающие принципы экзегезы, привлечь внимание слушателей к важным моментам и дать соответствующие экзегетические рекомендации. Севериан абсолютно уверен в решающем значении верных принципов экзегезы как для правильного библейского толкования, так и для здравой догматической веры Церкви. Его библейско-богословские толкования призваны доступным способом разъяснить простому народу догматическое и экзегетическое предание Церкви. Именно по этой причине толкования Севериана имеют большое значение для истории церковной библейской экзегезы.

6.2 Цель и значимость Священного Писания

Относительно цели, пользы, необходимости изучения Священного Писания и его значимости Севериан говорит обычно в прологах своих бесед и при каждом удобном случае. Священное Писание – это величайший и высочайший дар Бога людям, данный им для исправления душ910. В нем содержится живое слово Божие, которое, подобно хлопьям снега, убеляет души, поливает и взращивает плоды благочестия и отмывает пятна греха911. Следовательно, Божественное слово Писаний не просто наставляет к нравственному совершенствованию, но закладывает основы новой жизни верующего во Христе. Оно просветляет рассудок, веселит ум, очищает грехи и освещает мысли912. Знание Священного Писания Севериан почитает даже более действенным, чем чудо воскресения из мертвых (со ссылкой на Лк.16:27–31): «Не столько может воскрешение мертвых, сколько чтение Писаний»913. Главной целью и «отправной точкой» Писания является, таким образом, общее наше спасение914. «Великим пособием для спасения души служат уроки Священного [Писания]»915. Оно является великим учителем относительно веры Церкви, оружием против еретиков. «Мы богословствуем от Божественных Писаний»916. Только оно правильно учит людей и просвещает их (в отличие от эллинской мудрости)917. Поэтому Севериан в своих беседах бесчисленное множество раз горячо призывает слушателей словами Спасителя: «Исследуйте Писания» (Ин.5:39). Благодаря такому исследованию и знанию Священного Писания снимается древнее поношение и верующий облекается новой красотой918. Совершенство, которого требует от верующего апостол Павел, достигается только изучением и пониманием Писаний919. Само собой разумеется, что для Севериана единственным способом узнать волю Божию и достичь спасения является верное следование Священному Писанию и даже «рабство» ему920.

Особенность природы Священного Писания связана с Духом Святым. Севериан Гавальский не предлагает сколько-нибудь развернутого учения о богодухновенности. Он лишь повторяет общеизвестные истины, не вдаваясь в подробности. Севериан не был теоретиком библейских толкований, но применял на практике церковное предание. «Всякое Писание богодухновенно и полезно, имея началом и источником благочестия Духа Истины»921. Именно Дух является единственным источником учения и благодати Писания922. Священное Писание – это откровение Духа Святого, которое посредством благодати пророчества дается священным писателям923. Следовательно, все священные писатели имели пророческую харизму Духа, которая «изображает и описывает» «то, что закон объявляет, что пророки предсказывают, что апостолы проповедуют»924. Другими словами, Писание является «иконой» и «изображением» Божественных предметов. Эти «предметы» (πράγματα) есть ни что иное, как домостроительство Божие о спасении людей. Но и само Писание является таким «предметом», то есть делом домостроительства Божия925. Впрочем, истолкование «предмета» Писания есть дело человеческого искусства, как это бывает и со всеми другими науками. Определение Священного Писания как такого важнейшего «предмета» предполагает, конечно, определенный подход к его именам, или словам, и задает общий тон делу толкования, как будет показано далее.

Исходя из этого определения, все Священное Писание, с самыми малыми его словами и слогами, исполнено Божественного света и Божественной силы926. В Писании все очевидно, явно, прозрачно, наполнено Божественным светом и понятно само по себе: «Все, что проповедуется в Божественном Писании, надежно и истинно»927. Хотя в нем содержатся и тайны, но «Писание не вводит в недоумение»928. В Священном Писании наблюдается абсолютное «согласие догматов» как между Ветхим и Новым Заветом929, так и между отдельными священными писателями930. Хотя и не высказывая его прямо, похоже, что Севериан теоретически согласен с учением о буквальной богодухновенности Писания. Первые Священные книги (πρῶτα ὑπομνήματα), т.е. Пятикнижие, были написаны «бессмертными буквами, которых память, вид и блистание весь мир не может постичь»931. В отношении четырех евангелистов Севериан утверждает, что в их писаниях присутствует некий план (οἰκονομ(α) и порядок. То есть, они не писали прямо все что хотели, но «сообразовывали» повествование с нуждами и способностями восприятия своих слушателей и читателей932. И апостол Павел, который говорит небесным языком и говорит то, что принадлежит не ему, но благодати Божией, даже он «соразмерял свое учение с тем, насколько его понимали»933. Прочем, данный порядок был не просто педагогическим приемом священных авторов, но вполне соответствовал способу исторического откровения и действия Божия. «Когда Писания учат нас о Боге, они нигде не используют слова, соответствующие Божией силе, но лишь подобающие нашей немощи»934. Бог, обращаясь к перстному человеку, говорит «по снисхождению» (ἐκ συγγνώμης). «Будучи людьми, мы и говорить научены как люди»935. Так же и Спаситель, когда говорит или делает что-либо, это не соответствует Его совершенству и достоинству, но приспосабливается к человеческой немощи936. Это не означает, конечно, будто Божественное слово подстраивается к человеческим нравам. Напротив, Дух «приспосабливает» слова к склонностям человека подобно тому, как врач подбирает лекарства для больного, чтобы в конечном счете научить и принести пользу слушающим937. Это известное учение о Божественном «снисхождении» (συγκατάβασις) является общим местом для всех греческих церковных экзегетов любого направления. Обычно его используют в приложении к неведению и непостижимости Бога по Его сущности и абсолютному достоинству – и с его помощью определяют доступный человеку способ постижения Божественного Откровения в Священном Писании. Богословское обоснование «снисхождения» Севериан находит в воплощении Господа, о чем пойдет речь в следующем параграфе.

Указанная особенность Священного Писания, а именно его «домостроительный» характер, объясняется вложенной в Писание божественной «целью», чем исключается всякая человеческая мудрость или помышление. Севериан, как и прочие церковные экзегеты, исходит из того, что человек должен познать границы своих возможностей богопознания. При немощи своей природы он никак не может собственными усилиями приблизиться к божественной тайне. Непреложным условием богопознания является вера, которая превышает всякое помышление938, а также, конечно, дар благодати Духа Святого939. При этом Севериан не отрицает значения человеческих рассуждений (силлогизмов). Верующий должен исследовать свою веру с помощью мысли. «Но образцом для исследования должно быть слово Божие, а также правила благочестия, данные нам от Бога»940. Человеческие помыслы ненадежны, в отличие от Писания, проповедь которого надежна и истинна. «Ибо тот, кто мыслит и размышляет, как ему вздумается, прельщает сам себя, а кто в Писании находит разрешение недоумений, тот в нем имеет истину, объясняющую саму себя»941. Божественное знание, ведущее ко спасению, «не помыслами обретается, но дает познать себя через откровение и озарение»942. «Мы научены верить Писаниям, а не заниматься диалектикой»943, поскольку «помысел разрушается, а Писание не разрушается»944. Те, кто прибегает к логическим изысканиям в вопросах веры, искажают и умерщвляют богословие945. В связи с этим Севериан указывает на одно богословское правило богопознания, которое было известно уже святителю Василию Великому (О Святом Духе): «Итак, чему учит нас Писание? Не всегда устремляться к Богу рассудком, но одно проповедовать молчанием, иное же прославлять и богословствовать верою»946. Таинство Божие почитается молчанием, а Домостроительство прославляется и становится предметом богословия, т.е. «оглашается» (δημοσιεύεται). Развивая эту мысль Севериан приходит к несколько странному аллегорическому истолкованию Ис.6:2–3 и служения апостолов. Восемь крыльев, которыми херувимы закрывают свои лица, находятся в покое, а остальными четырьмя они летают. Подобным этому образом из двенадцати апостолов восемь молчат и четверо говорят. Такая осторожность Севериана по отношению к человеческому слову направляется, конечно, против еретиков, ариан и евномиан, которые предпочитают «мудрость Аристотеля и Платона», т.е. человеческие рассуждения при истолковании Писания, а не веру947. Эллинская диалектика, которой следуют еретики, оказывается неуместной и тщетной философией, когда противоречит Священному Писанию948. Кроме того, опора на веру и на Божественное просвещение в познании Бога и, естественно, Божественных словес в конечном счете относится к «созерцательному» (κατά θεωρίαν) толкованию Писания.

Севериан Гавальский, как уже говорилось, называет Писание «отображением» (ἀπείκασμα), т.е. воспроизведением и «описанием» божественных вещей. Все его содержание – это исключительно «Евангелие спасения» (τό εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας)949, которое объясняет нам подлинный и первоначальный смысл слов и вещей, и потому само является «истолкованием реальности» (Ἔστι δέ εὐαγγέλιον ἑρμηνεία τοῦ πράγματος950). Писание не вводит нас в область мифов, но «истину проповедует, таинства объясняет, силы открывает»951. Слова и наименования, которые использует Священное Писание, соответствуют обозначаемым ими вещам, и потому они не случайны и вполне ясны952. Глаголы Писания достойны тех дел, которые совершил Бог. А значит предметы Писания изображены при помощи определенных слов так, что при помощи этих библейских выражений мы восходим к самим Божественным реалиям. Другими словами, между делом Божиим и его словесным выражением на письме существует определенное созвучие и связь. На основании этой связи между именами и предметами находит свое решение известная экзегетическая проблема: «По нашему [мнению], не следует просто идти за словами, но [необходимо) искать их подлинный смысл»953. Этот серьезный вопрос обсуждали уже александрийцы Климент, Ориген и святитель Афанасий Великий. Он же стал центральным пунктом в полемике святителей Василия Великого и Григорий Нисского против Евномия и с тех пор является непременным и основополагающим богословским и экзегетическим принципом греческих отцов.

6.3 Богословская гносеология

На основании учения Севериана о Божественных именах можно реконструировать его богословскую гносеологию. Севериан придерживается классического различения, известного уже в экзегетических и богословских трудах александрийских и каппадокийских отцов. Писание различает Божественные имена. К одной группе принадлежат имена, относящиеся к общей власти и общей Божественной природе, а к другой группе – имена, описывающие частные силы и действия Троических Лиц954. При этом используемые в Писании имена не могут вполне выразить Божественную сущность, совершенство или достоинство. Кроме того, эти именования не являются собственными именами Бога, но лишь описывают Его славу, то есть служат для описания Его деятельности (ένέργεια) или домостроительства (οικονομίας ρήματα). «Именем Бога называется слава Божия, так что когда Он сотворит чудо, [образ совершения] чуда становится Его именем»955. То же самое относится и к наименованиям Христа: «Он облекается в различные наименования, которые не природе соответствуют, но благодеянию приличествуют»956. Эти многочисленные наименования принимает на Себя Логос «соответственно благодеяниям, чтобы разъяснить слушателям их смысл и возвести наше понимание от того, что вокруг нас, к тому, что выше нас»957. Нечто подобное говорится и в отношении Святого Духа: «Писанию обычно называть духом дарование Святого Духа», т.е. действие Духа958. С помощью этой общепринятой богословской гносеологии Севериан ревностно обличает Евномия и его последователей, которые отождествляют имя с сущностью и «хотят из различия имен сделать вывод о различии природы»959.

Вопрос о Божественных именах или наименованиях занимает видное место в богословии и библейской экзегезе Севериана. Подобно александрийским авторам и Каппадокийцам, он говорит о плодах воплощения Господа, исходя из которых объясняет как природу Священного Писания, так и правила его толкования. Таким образом, христология является ключом к библейской герменевтике Севериана. Свои рассуждения он всегда начинает со «спорливых» (διαλεκτικούς) еретиков, которые не делают различия между Божественной и человеческой природой Бога Слова и, вследствие этого, приписывают человеческие страдания Господа Его Божественной природе. Почти во всех своих беседах Севериан сурово обличает неправильную христологию различных еретиков. Будучи верным последователем и защитником Никео-Цареградского Символа веры, он берет за основу единосущие Отца и Сына, а также неслиянное единство двух природ в одном Лице Бога Слова. Его христология кратко выражена в следующем предложении: «Ибо Он един из двух, из Божества и человечества, каждое из которых является совершенной природой, будучи единосущным Отцу по Божеству и Он же единосущным нам человекам по человечеству»960. Эту православную христологию Севериан с полной последовательностью использует при толковании библейских свидетельств о Христе. Как и прочие антиохийцы, он настаивает на полноте человеческой природы Господа и со схоластической точностью старается отличить человеческие слова и поступки Господа от признаков Его Божественной природы и «достоинства» (ἀξια). Свои рассуждения Севериан начинает с того, что человеческие качества Господа подтверждают и доказывают подлинность Его человеческой природы961. При этом «все исполняет Собою умопостигаемое в Нем Божество»962. «А посему, по виду Он был человеком, но благодаря чудесам познавался и прославлялся как Бог»963. Таким образом, «домостроительство» (οἰκονομία) возводит к «богословию» (θεολογία). Немощные человеческие действия и скромные слова относятся исключительно к человеческой природе Спасителя и никоим образом к Его Божеству964. Все, что Спаситель совершает или говорит чисто по-человечески, является «образом человечества» (σχῆμα τῆς ἀνθρωπότητος), «от лица человечества» (ἐκ προσώπου τῆς ἀνθρωπότητος) или «образом человеческого домостроительства»965. Так, классическое место Мф.26:39 (Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия) Севериан сопоставляет с Ин.10:18 (Имею власть отдать ее [душу Мою] и власть имею опять принять ее). Слова «если возможно» произносятся от лица плоти, а не от лица Божества, тогда как сказанное «власть имею» есть признак Божества966. Следовательно, при объяснении обычных человеческих слов или дел Господа толкователь должен проводить строгое различие между «богословием» и «домостроительством»: «Замечает, что говорится о плоти, а что о Божестве; замечает, что относится к [Божественному] достоинству, а что к домостроительству»967. Одно дело толкование Божества и другое – толкование домостроительства968.

Это «богомужное» (θεανδρική) толкование Севериан характеризует при помощи классического термина «домостроительство» (οἰκονομία), который весьма часто встречается вею беседах. Его мысль, как и у предшествовавших церковных писателей, постоянно возвращается к «цели» вочеловечения, о которой возвещают многочисленные прообразы Ветхого Завета и новозаветные описания человеческой природы Господа. Своим «домостроительством» Господь обновляет людей969, снисходит немощи человеческой природы, чтобы просветить человеческий ум и возвести его от видимого к невидимому970. А значит, «домостроительные» деяния Господа являются не просто эпизодами Его земной жизни, но прямо относятся к делу спасения и обновления человека971.

Кроме того, «домостроительство» заключает в себе и «педагогическую» цель, поскольку Своей чистой жизнью Спаситель дает

<некоторый текст отсутствует – примечание электронной редакции>

972 973 974 975 976

сла, но сточки зрения «домостроительства» они одновременно предполагают и Божество и человечество Христа. В конечном счете, лексическая форма Божественных и человеческих слов или дел Господа соответствует собственному и личному «достоинству» каждой из двух природ: «Ибо Божеству свойственны честь и хвала, а вочеловечению – смиренные проявления»977. Подобное разделение формы Божественных и человеческих слов Господа известно уже со времен святителя Афанасия Великого, у которого оно изложено в более развернутом виде978.

Проведение параллелей между Христом, Священным Писанием и истолкованием Библии для Севериана является не просто формальным и внешним их сопоставлением, но вопросом онтологии. Само по себе существование Священного Писания является важнейшим следствием Воплощения, о чем говорили еще александрийские авторы. В гомилии «О печатях книг», где Севериан дает общий обзор своих экзегетических принципов, он обращается к классическому примеру, предложенному Оригеном979. Севериан берет за основу «образ» (εἰκόνα) человеческого слова, которое при устном его произнесении как бы облекается в «одежду» (ἔνδυμα), то есть «воплощается» и становится видимым, нисколько при этом не ограничиваясь буквой. Это слово присутствует одновременно и в букве, а также в произносящем и в слушающем его. Нечто подобное происходит и с Божественным Словом-Христом. Прежде Своего Воплощения Он был невидим, а после облечения в плоть стал видимым и «постижимым», оставаясь невидимым и неуловимым. Буква Священного Писания соответствует видимому телу Господа, т.е. Его человеческой природе, и является Его внешним проявлением (ὄψις). А значит, исследуя внешние покровы и проявления библейской буквы, мы прикасаемся к историческому делу домостроительства Богочеловека980. У Оригена различение прежде невидимого Слова и ставшего затем воплощенным и видимым в Писании Иисуса Христа ведет к выделению двойного, буквального и духовного, смысла Писания. Севериан приходит к этому же выводу при помощи «домостроительного» истолкования человеческих слов и поступков Господа. Все человеческое в Господе Иисусе Христе является «таинством» (μυστήριον), «толкованием домостроительства» (ἑρμηνεία οἰκονομ(ας) и может быть исследовано только при помощи «созерцания» (θεωρία). Здесь мы вплотную подошли к важнейшей составляющей библейских толкований Севериана, о которой следует сказать отдельно.

6.4 Экзегетический метод Севериана

Скудные до настоящего времени исследования необъяснимым образом причисляют экзегетический метод Севериана Гавальского к крайнему антиохийскому направлению и даже сближают его с Диодором Тарсским981. То есть считают, что у Севериана преобладает буквальная и историческая экзегеза в соединении с акцентом на человеческой природе Спасителя. Этот взгляд явно односторонен и нуждается в пересмотре. Прежде всего следует подчеркнуть, что принципы и методы его толкований строго следуют руслу общепринятой христологии и особенно учению о домостроительстве Воплощения.

Основополагающий принцип экзегезы Севериана прекрасно выражен в следующей формуле: «Толкование истории с точки зрения богословия» (ἑρμηνεία τῆς ἱστορίας εἰς θεολογίαν)982, тогда как методика его толкований видна из правила: «Здесь обрати внимание не на слово, но на мысль» (Ὧδε πρόσεχε, μῇ τή λέξει, ἀλλά τῇ ἐννοίᾳ)983. Таким образом, в слове Писания Севериан видит как историю, так и богословие. Первая соответствует лексической форме или именам, а второе связано со смыслом или созерцанием. «Вглядываясь в буквальную историю, <...> я улавливаю ее смысл, и вновь бываю увлекаем к созерцанию Духом, Который показывает мне чудеса, превышающие предложенную историю»984. Другими словами, созерцание, как некий сокровенный смысл, оказывается внедренным в саму природу Священного Писания. «Бог дал [нам] Писание, но не лишил и созерцания»985. Несмотря на то, что буквальная история является основой толкования, смысл буквы зачастую малопонятен и скрывает в своей глубине «блистание тайны» (τήν τοῦ μυστηρίου στιλβότητα)986. Это относится не только к Ветхому, но и к Новому Завету. Ветхозаветные пророки обращают внимание «не на видимое, но на созерцаемое» (οὐ τό φαινόμενον, ἀλλά τό θεωρούμενον)987, потому что «из всего, совершенного Христом, нет ничего, что не заключало бы в себе тайны»988. Таким образом, природе Священного Писания неотъемлемо свойственны два подхода – буквальная история и умное созерцание. И даже когда в словах наблюдается различие или противоречие, тем не менее «мысли» Писания всегда абсолютно согласны между собой989. Правильное понимание буквы и есть, в сущности, то самое созерцание. «И если ты не поймешь то, о чем оно [Писание] говорит, то не сможешь приготовиться к принятию созерцания»990.

Из приведенных примеров (которые легко можно продолжить) ясно видно, что Севериан Гавальский не отделяет историю от созерцания. Не только история, но даже и «физиология»991, утверждает он, подготавливают почву и неотвратимо ведут к созерцанию. Историческое и буквальное прочтение Писания несовершенно и односторонне. Человеческое слово само по себе «не обязательно имеет лишь одно узкое [значение] или понятие»992. В одном месте, чтобы доказать знание Святой Троицы в Ветхом и Новом Завете, Севериан даже высказывает пожелание «разбить» букву и напоить своих слушателей Духом993. Найти искомое невозможно посредством одной лишь голой буквы, но только путем тщательного исследования, т.е. созерцания994. «Пусть никто не занимается звоном голоса, но постигает силу сказанного»995. Таким образом, слова Писания заключают в себе некий глубочайший смысл, или силу, которую можно обнаружить только путем тщательного исследования и созерцания. Созерцание устремляется к сути (πράγμα) Писания, а буква является носителем его исторического и словесного свидетельства. При этом созерцание не привлекается откуда-то извне, – повод и намеки на него содержатся в самом же Писании996. Неизменно руководствуясь этим принципом Севериан ополчается против еретиков, которые стараются «из голых звуков извлечь истину»997, «дарят [нам] слово и крадут суть» (τό ρῆμα χαρίζονται, καί τό πρᾶγμα κλέπτουσι)998. Напротив, неложный принцип толкования гласит: «По нашему мнению, следует не только внимать голосу, но и искать смысл»999.

Главной и завершающей целью библейских толкований Севериана Гавальского является, таким образом, «созерцание» и, в частности, «созерцание истории» (ἡ θεωρία τῆς ἱστορίας)1000. «Созерцанию» даются такие определения, как «Божественная сила слов и значений» (ἡ θεία δύναμις τῶν ρημάτων καί τῶν νοημάτων), «сияние истины» (λάμψις τῆς ἀληθείας), «отыскивание сути» (ζήτησις τῶν πραγμάτων), «смысл слов» (νοῦς τών ρημάτων), «точное понимание» (άκριβής κατανόησις), «тайна» (μυστήριον), «научение мыслей» (παιδεία τῶν έννοιῶν), «богоприличное» (θεοπρεπές), «сокровенные смыслы» (τά κεκρυμμένα τῶν νοημάτων), «Божественная цель» (ὁ σκοπός τοῦ Θεοῦ), «смысл вещей» (δύναμις τῶν πραγμάτων), «божественные смыслы» (τά θεῖα νοήματα), «глубины смыслов» (τά βάθη τῶν νοημάτων), «смысл смыслов» (ἡ ἔννοια τῶν νοημάτων), «сила смысла» (δύναμις τῆς ἐννοίας), «созерцаемое через веру» (τά διά τῆς πίστεως θεωρούμενα) и, в целом, – «богословие» (θεολογία). Подобными определениями изобилуют экзегетические гомилии Севериана, тогда как необходимость исторического или буквального понимания подчеркивается лишь изредка. И даже в тех случаях, когда он привлекает внимание слушателей к истории, то указывает обычно и на необходимость созерцания. Например: «Не следует просто испытывать глаголы и исследовать словеса, но [лучше] улавливать силу этого смысла»1001; и еще яснее: «Обдумай загадку, ибо ты не поймешь загадку, если не усвоишь ее в созерцании»1002. Таким образом, смысл и предназначение созерцания заключается в проникновении сквозь букву и сквозь историю к глубинному смыслу, цели, силе, т.е. к «богословию» библейских повествований. Созерцание не является неким добавочным смыслом, но венцом, или лучше, подлинной «целью» буквы. При всем том Севериан советует соблюдать осторожность как при истолковании истории, так и при созерцании. «Однако даже если будет предложено либо созерцание, либо история в чистом виде, не иди напролом, но исследуй услышанное по порядку»1003.

Свое понимание созерцания Севериан уточняет при сопоставлении его с аллегорией. Эту тему он раскрывает в толковании на известное место Гал.4:23–24. Ему, естественно, было известно и классическое греческое понимание аллегории. «Ибо аллегория не соответствует [буквально] сказанному, но вводит нечто иное, обнаруживаемое при последовательном развитии смысловой ткани. <...> Из одного выводить иное – это и есть аллегория в общем ее смысле»1004. Другими словами, аллегория отрицает букву и тем самым упраздняет историю. Исходя из этих соображений, Севериан решительно отвергает аллегорию и сурово обличает аллегористов. В толковании на Шестоднев он особо упоминает еретиков, которые «дерзали говорить, что тьма [в первых стихах книги Бытия] означает диавола, бездна – демонов; а когда Бог сказал: “Да будет свет” – то это указывало на Сына»1005, или «что рай находится на небе и что он духовен»1006. Такие толкования Севериан считает нечестивыми и недостойными даже упоминания. Здесь он явно подразумевает Оригена. В подобных комментариях аллегория «чинит насилие» над историей. Поэтому Севериан вовсе отвергает аллегорию и дает такой совет: «Следует решительно избегать аллегории с ее насилием и везде подтверждать сказанное письменными свидетельствами»1007. Таким образом, Севериан в основном отвергает как само название, так и содержательную сторону аллегории. Впрочем, он не всегда последовательно придерживается этого правила. Когда речь идет о Послании к Галатам, он поневоле принимает термин «аллегория», хотя и придает ему иное значение. Здесь апостол Павел «воспользовался только именем аллегории, а не ее смыслом», потому что «и историю признаёт, и доказывает, что она была прообразом будущего»1008. Другими словами, Севериан истолковывает историю Сарры и Агари как прообраз, где пророчествуют сами дела. «Здесь он назвал аллегорией пророчество посредством дел»1009. Следовательно, Севериан отождествляет упоминаемую в Гал.4:24 аллегорию с прообразом, как это делали и все прочие антиохийцы.

Подтверждение сказанному можно видеть в истолковании служения ветхозаветного первосвященника, в котором Севериан видит прообраз Христа. Это толкование сам Севериан называет аллегорией, но тут же оговаривается, что «мы не стали бы здесь прибегать к аллегории, если бы не получили повод от апостола Павла»1010.

Похоже, что у Севериана имеет место некоторая путаница относительно наименования и практического применения аллегории. В его гомилиях можно найти бесчисленные примеры чисто аллегорических толкований в их крайнем виде, которые сам проповедник называет либо прообразом (τύπος), либо созерцанием (θεωρία). Приведем здесь наиболее важные и примечательные примеры. В толковании на Быт.1:20 (да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею) Севериан формулирует экзегетический принцип, который обычно используют как доказательство его строго антиохийской экзегезы: «Об этом мы говорим не аллегорически, но созерцаем при помощи истории. Ибо одно дело, когда историю насильно превращают в аллегорию, и другое, когда и история сохраняется и созерцание уразумевается»1011. Но при этом само толкование, которое Севериан предлагает на это место, выдержано в духе крайней аллегории! Со ссылкой на Мф.3:7 (змеи, порождения ехиднины) и на Крещение Господа от Иоанна Севериан трактует «пресмыкающихся, душу живую» и «птицы да полетят» как душу человека, который идет ко святому Крещению, как пресмыкающееся, а выходит из купели, как ожившая птица, «водворяющаяся вместе с ангелами»1012. Законность такого толкования он обосновывает как свидетельством Писания, так и исторической практикой таинства Крещения. Подобным образом патриарх Иаков понимается как прообраз Ветхого и Нового Завета. Это толкование не является натяжкой в плане созерцания или аллегории, поскольку основывается на свидетельстве Писания (Ос.12:10,12)1013. В целом, Севериану известны и другие крайние формы созерцательного толкования, которые он считает благочестивыми, хотя сам предпочитает истину буквального понимания1014. Такой подход можно назвать классическим антиохийским методом. Впрочем, сам Севериан обычно говорит о необходимости обоих методов толкования. «Здесь обрати внимание на точный смысл, чтобы слова [Писания] не оказались сказанными понапрасну и не скрылись вложенные в них Божественные мысли»1015; или: «Простое изложение слов Писания и истолкование скрытого в этих словах смысла»1016.

Полное отождествление созерцания и прообраза весьма характерно для библейской герменевтики Севериана Гавальского и помогает лучше понять особенный смысл обоих этих терминов. Прообразом (τύπος) называется, несомненно, какое-либо историческое событие или лицо, или повествование Ветхого Завета, которое подразумевает некое похожее, и в то же время более возвышенное событие в будущем. «Итак, Писание набрасывает контуры будущего посредством прошлого»1017. Но типологический смысл обычно не бывает тотчас доступен и понятен современникам, поскольку его заветная «мысль» (νόημα) скрывается за словесной оболочкой1018. «Ибо внешность одна, а смысл ее иной»1019, одно видимо внешними глазами, и иное созерцается умом1020. Прообраз – это всего лишь тень, намек, изображение или, в широком смысле, «копия с картины» (τύπος κατ̉ εἰκόνα)1021, которая намечает контуры (σκιαγραφεῖ) и объясняет в общих чертах (ἐξεικον(ζει) будущую совершенную истину. «Ветхозаветные прообразы и тени, предызображающие будущую истину»1022. Севериан описывает прообразы также при помощи известных антиохийских терминов «очерк» (σχήμα) и «очерчивать» (σχηματίζειν)1023. Их значение и достоинство относятся всецело к области Домостроительства, и сами они являются «тайнами Домостроительства» (μυστήρια οἰκονομίας)1024, предвозвещающими будущие блага. «Итак, Бог совершает эти дела, имея в виду не здесь видимое, но там ожидаемое»1025. При этом прообразы своей структурой и формой сами объясняют свое исполнение1026. Все прообразы обязательно имеют отношение ко Господу Иисусу Христу и, в более широком смысле, к Церкви. Таким образом, Севериан толкует Ветхий Завет в основном как пророчески-типологический текст. «Все, что совершалось в ветхозаветном богослужении, возводится к Спасителю как ко Главе будь то служение пророческое, или священническое, или царское, будь то храм или жертвенник, или завеса, или кивот, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что-либо другое, – все это возводится к Нему»1027. Подобным образом во всех типологических событиях Ветхого Завета он видит указание на Церковь. «Все бывшее прежде Закона было прообразом Церкви. <...> Все эти прообразы предвозвестили о Церкви»1028. Весьма характерно для Севериана, что определение смысла ветхозаветных (и новозаветных) прообразов совершается посредством крайней аллегории. К примеру, два жертвенника в Иерусалимском храме, из которых внешний сооружен из необработанных камней, а внутренний из шлифованного золота, прообразуют собой два народа – неотесанный иудейский и воспитанный христианский1029. Число типологических примеров, которые Севериан использует в своих экзегетических гомилиях, необычайно широко. Большая их часть является общим достоянием современного ему экзегетического предания и, за исключением некоторых терминологических различий (например, в отношении понятия ἀνακεφαλαίωσις у святителя Иринея), не отличается особой оригинальностью.

Вполне традиционно у Севериана Гавальского и понимание пророчества. Как уже было сказано, он часто отождествляет его с прообразом, который есть не что иное, как пророчество делами (προφητεία δι̉ ἔργου). Он так же различает три вида пророчества, как это делали Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский: «Пророчество о настоящем, пророчество о будущем и пророчество о прошлом»1030. Здесь он, прочем, делает весьма существенное уточнение. Пророчество произносится либо словами, либо делами, либо же посредством дел и слов1031, где совмещается пророчество в обычном смысле и прообраз. Севериан отличает пророчество от проповеди (κήρυγμα). Если проповедь – это ясное наставление, то пророчество подобно скрытому сокровищу, затемненному неясностью слов1032. Следовательно, пророки (он подразумевает всех ветхозаветных пророков) одновременно «и разъясняют и скрывают» (καί ἐρμηνεύουσι καί κρύπτουσι)1033. Β частности, они сподобились получить некое «отражение» (ἔμφασις) домостроительства Христова, но не смогли его до конца понять из-за неясности слов (речь идет о пророке Давиде)1034. Главным отличием пророчеств является, таким образом, наличие в них скрытого смысла. Другими словами, прообразы и пророчества воспринимаются их современниками как простая проповедь, причем более глубокий смысл ускользает от понимания. И только во Христе все становится ясным и получает свое объяснение. «Смотри, доколе не пришел Христос, не открывались врата истины и не разрешались узы неведения»1035.

6.5 Правила библейского толкования

Как явствует из вышесказанного, библейские толкования Севериана Гавальского ориентированы, главным образом, на «созерцание» библейских событий, лиц и повествований, имеющих большое значение для догматической веры Церкви. Другими словами, при помощи созерцания Севериан толкует прообразы и пророчества (в широком смысле) Ветхого Завета, а также таинства Нового Завета, или, согласно его собственной выразительной терминологии, занимается толкованием истории с точки зрения богословия (ἑρμηνεία τῆς ἱστορίας εἰς θεολογίαν)1036. Само собой разумеется, что и его экзегетический метод в конечном счете служит целям созерцания. Непременным проводником и наставником Севериана является само Священное Писание, а целью – утверждение догматической веры Церкви. Поскольку истинную веру можно показать и утвердить только с помощью правильного толкования Писания («не следует верить опрометчиво, но после точного исследования»1037), то Севериан придает большое значение филологическим правилам толкования, непрестанно напоминая о них своим слушателям и еретикам. Речь идет об общепринятых правилах экзегезы, так что от себя Севериан не вносит здесь ничего нового. Широкое использование этих правил говорит лишь о том, что Севериан хорошо владел искусством церковного толкования той эпохи.

Прежде всего, Севериан является сторонником антиохийского канона Священного Писания как Ветхого, так и Нового Завета. Текст Ветхого Завета он использует, естественно, Септуагинты. Опираясь на него, он отсылает своих слушателей к девтероканонической Книге Варуха, писателем которой был ученик пророка Иеремии1038. Относительно новозаветного канона он защищает подлинность Послания Евреям1039, но при этом не признает 2 и 3 Иоанна «церковными» книгами1040, и вовсе замалчивает 2 Петра, Иуды и Апокалипсис. Текст Писания у Севериана классической Исихиевой редакции, которой пользовался и святитель Иоанн Златоуст. В некоторых случаях Севериан прибегает к критике текста. Цитату неизвестного происхождения из Еф.5:14 (сказано: “встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос”) он нигде не обнаружил в Писании и предположил, что источником ее были духовные псалмы или молитвы древней Церкви1041. Севериан был знаком с различными древнегреческими переводами Ветхого Завета1042. Кажется, он немного разбирался в еврейском языке, поскольку часто разъясняет смысл слов еврейского подлинника, например, херувим (исполненный мудрости)1043, Вефиль (веф + ил = дом Божий)1044, Эдем (сладость)1045; замечает, что слова ἰσχύς и δύναμις соответствуют в еврейском одному термину1046, что значение слова «мене» (Дан.5:25) совпадают в еврейском и сирийском языках1047 и т.п. При этом он ошибочно переводит еврейские слова Адам (огонь) и Саваоф (Господь воинств)1048.

Из отдельных правил толкования Севериан особенно выделяет следующие: тщательное исследование всех возможных вариантов значения слова1049, строгое соблюдение последовательности слов и развития мысли1050, выделение в тексте Писания образных выражений1051, различных риторических фигур, таких как инверсия1052, внимание к новому смыслу слов, включенных в риторическую фигуру1053, изучение широкого контекста библейских отрывков, от чего намеренно уклонялись еретики1054, сопоставление синонимов, похожих или омонимичных слов1055. Особенно настаивает Севериан на необходимости точного знания всех разнообразных особенностей языка Писания (πολλαπλό ἰδίωμα τῶν Γραφῶν), без которого невозможно правильное его толкование. «Ибо если не будешь внимательным к особенностям Писания, легко поскользнешься и отпадешь от истинной [его] цели»1056. Из основных таких особенностей Севериан упоминает о наименованиях Бога или Христа по Их действиям1057, то есть о библейских антропоморфизмах, о названиях предметов исходя из знания об их цели1058, о названии целого по его части1059, об особом значении предлогов в зависимости от контекста1060, упоминает иудейское экзегетическое правило перехода от меньшего к большему1061 и др. Кроме того, Севериан обнаруживает знакомство с методом нотарикона, когда из имени Адама выводит заглавные буквы четырех сторон света1062. В любом случае, знание особенностей языка Писания служит не просто буквальному его пониманию, но открывает истинный смысл и ведет к созерцанию. «Последовать ли нам слову? Будем ли рабствовать букве? Но последовательность [изложения] обличает меня»1063. И наконец, необходимым вспомогательным материалом для библейского толкования Севериан, как и прочие, называет обращение к истории, религии и географии Ветхого Завета, к жизни (особенно к литургической практике) первенствующей Церкви, к данным философии, риторики, грамматики, физиологии, астрономии и арифметики, даже к римскому праву относительно брака (о запрете наказывать провинившуюся женщину, если она беременна, пока не родит1064).

К предпосылкам и правилам библейских толкований относится также выяснение в широком смысле «обстоятельств» (ὑποθέσεως) и «цели» (σκοποῦ) как отдельных повествований и отрывков, так и целых книг Священного Писания. Все книги Писания так или иначе открывают волю Божию, т.е. дело домостроительства и долготерпения1065. Каждый толкователь должен с самого начала определить эту «цель истины» и затем неуклонно держаться ее1066. Речь идет, в частности, об «обстоятельствах написания» каждой библейской книги, а также о «цели» каждого священного писателя1067. Священный писатель всегда верен этой цели, так что толкователь легко может определить ее из общего контекста его книги. Знание обстоятельств написания и цели оказывает существенную помощь при истолковании трудных мест Писания. «Когда определена цель говорящего, а также к кому он обращает слово, и о чем, тогда созерцание сказанного становится ясным и четким»1068. Внимательное изучение цели, лица, времени и причинно-следственных связей библейских повествований в совокупности образует «обстоятельства» их написания и в конечном счете приводит к созерцанию. «Здесь ты видел основу [притчи], а созерцание [ее] достойно будет предложить следующее»1069. Следовательно, филологические принципы толкования являются предпосылкой и руководством к созерцанию. То же самое относится и к трудным для понимания изречениям Спасителя. «Необходимо, братия, выяснить цель Спасителя: что Он говорит, и о ком, и к кому, и когда»1070. Речь здесь идет об известной александрийской и антиохийской эллинистической традиции толкования, к которой равно обращались александрийские и антиохийские толкователи Библии. Будучи верным этой традиции Севериан Гавальский в начале или в середине многих своих комментариев на Павловы послания и на Деяния апостолов1071 делает отступления исагогического характера, в которых сообщает бесценные сведения о происхождении, авторе, древних свидетельствах, о месте и времени написания соответствующих библейских книг.

Вполне традиционны взгляды Севериана Гавальского на соотношение Ветхого и Нового Завета. Прежде всего, он говорит о совершенном единстве и согласии между двумя Заветами, которое зиждется на единстве Бога Отца. Сопоставляя начало книги Бытия (Быт.1:1) и Евангелия от Иоанна (Ин.1:1), он делает вывод: «Итак, оба Завета являются братьями, установленными одним Отцом. Потому они и согласно преподают учение, обнаруживая в себе весьма близкий образ и подобие»1072. Оба Завета нераздельны и обнаруживают одну цель и одно Божественное учение, согласно открывают истину. «Заметь, возлюбленный, благочестиво и уразумей, как [Давид], соединяя пророческие гласы с евангельскими, приходит к единому согласию догматов»1073. Здесь Севериан подразумевает, конечно, явление в Ветхом Завете догмата о Церкви, который он прочитывает с помощью созерцания. Кроме того, согласие и последовательность двух Заветов Севериан видит в том, что в обоих говорил один и тот же Христос-Логос. «Итак, Его слушал Моисей, из этого Источника черпали пророки, из этого же Источника брали все апостолы»1074. Следовательно, общим содержанием обоих Заветов является Евангелие Царства1075. «Ибо Евангелие получило начало не тогда только, когда явился Христос, но посеяно было в книгах пророков, а возросло в проповеди апостолов»1076. При этом Севериан не замалчивает существенную разницу между Заветами. Первый обнаруживает свою ветхость и временность, тогда как второй – превосходство и вечность1077. Доказывается это тем фактом, что призвание Божие в Ветхом Завете было не по «правде», но по «домостроительству», чем «приуготовлялся путь праведности» (со ссылкой на Рим.1:17)1078. Разница Заветов видна из различия Закона и Духа1079. Отличительной чертой Ветхого Завета является, конечно, то, что он содержит в себе прообразы, тени и загадки, получившие свое исполнение в жизни Господа Иисуса Христа и Церкви. Все в Ветхом Завете относится ко Христу и «возглавляется» (ἀνακεφαλαιώνονται) в Нем1080. При этом Севериан тотчас подчеркивает наличие органической связи между прообразом и истиной. «Как тени изъясняли истину, как прообразы сияли прежде Евангелия»1081.

При всем том высказывания Севериана Гавальского об отношении Закона-синагоги и Церкви весьма решительны и оригинальны. Этот вопрос он подробно разбирает в Беседе на слова: «Доброго, которого хочу, не делаю» (Рим.7:19), подчеркивая, что использует здесь метод исторического созерцания, а не насильственной аллегории1082. Севериан рассматривает его в контексте учения о трех исторических «состояниях» (καταστάσεις) человечества1083, которые уже встречались у Диодора Тарсского и в еще более полном виде встретятся нам у Феодора Мопсуестийского, но в совершенно иной интерпретации. Севериан говорит о Церкви как о Божественной цели, что открыто в Священном Писании. «У Бога всегда была цель – установить Церковь»1084. Ссылаясь на Ис.3:4 и Зах.12:2, он утверждает, что синагога оскудела и отпала от благодати, а ее слава перешла к Церкви1085. Лествица Иакова, которая является прообразом Креста, ясно показывает, что иудеи низошли с неба, а вместо них взошли туда по ней христиане1086. Следовательно, Церковь превосходит синагогу и даже упраздняет ее. Церковь как совершенное «состояние» (κατάσταση) существовала еще прежде Закона, и все, что происходило прежде него, было прообразом не иудеев, но новозаветной Церкви1087. Церковь древнее всего. Во времена первого «состояния» действовал евангельский закон. Моисеев же закон «пришел после» (см. Рим.5:20) и привел с собой ущербное состояние, то есть синагогу. Ее «возненавидел» Бог (Ис.1:13 и след.) и лишь «по снисхождению» допустил на время ее существование1088. Евангельский закон возобновил свое действие в Церкви, а синагога с ее законом окончательно упразднилась. Церковь, возлюбленная Богом изначально, представляет собою «евангельское состояние» (εὐαγγελικήν κατάστασιν), которое своим безбрежным морем благочестия и истины вновь возвращает мир к древнему состоянию1089. Все время, пока существовала синагога и люди руководствовались Законом, Бог «имел Своей целью Церковь»1090. Следовательно, Церковь служит завершающим периодом исторического развития человечества, который одновременно является возвращением к древнему состоянию, бывшему прежде Закона. Такая постановка вопроса, конечно, была хорошо известна в церковном Предании, и ее нельзя воспринимать как отличительную черту антиохийского богословия. Последнему как раз свойственно рассматривать движение истории вперед, а не назад, как это делает Севериан.

6.6 Церковные принципы библейского толкования

Севериан, как и прочие церковные экзегеты, руководствуется сам и от других требует неуклонного следования церковным принципам библейского толкования. В Церкви он видит не только изобилие благочестия, но и мерило веры1091, а также возможность для дальнейшего развития библейских толкований: «То, что говорится о Боге, необходимо проверять церковным учением»1092. Как уже неоднократно говорилось, библейские толкования Севериана Гавальского строго следуют руслу догматической веры Церкви, что приводит подчас к некоторым экзегетическим натяжкам. Сознание Севериана, несомненно, глубоко церковно, в чем каждый может убедиться, читая его гомилии. Библейское толкование он считает делом и благодатью Святого Духа1093, признает неспособность человеческого рассудка исследовать Божественные смыслы и несчетно призывает просвещение свыше, и просит молитв своих слушателей, а в конце каждой гомилии обращается к сердечному славословию Троичного Бога. Более того, конечной целью своих толкований он называет запечатление ума учением Духа и всеобщее славословие Бога1094. Севериан вполне сознает, что его навыков библейского толкования недостаточно и только вверяет себя руководству Святого Духа. «Я буду бессильным свидетелем Божественного слова, если не будет двигать мною Дух Святой»1095. Конечно, толкование не приходит само собою от Духа. Дух утверждает то, что говорится, мыслится и совершается человеком1096. Севериан убежден, что непременным условием толкования является чистый и неоскверненный ум. «Ибо таково Божие слово: когда видит оно душу лукавую и развращенную, отвергает ее, как недостойную благодати; и [душа], многократно пытаясь узнать многое, в самой истине не обретает истины»1097. Благодать Божия дается только достойным. Принцип подлинного исследования заключается в том, чтобы «неложно и чисто приступать к вере». Как только увидит Бог простоту вопрошающего, «то и Сам просто преподает сокровища Своей премудрости»1098. В конечном счете, правильным пониманием Священного Писания обладает только Сам Господь. «Если Сам Он не объяснит это слово, я не могу постичь смысла»1099.

Особое внимание уделяет Севериан в своих толкованиях литургической жизни и преданию Церкви, в первую очередь, богословию и чинопоследованию таинств Крещения и Хиротонии. Свидетельство о Святой Троице в Мф.28:19 подтверждается практикой совершения таинства Крещения (эта мысль встречается и у святителя Василия Великого)1100, причем «выбор жен для древних патриархов происходил на колодце, поскольку и Христос не иначе обручается Церкви, как на водах»1101. Тиара ветхозаветного первосвященника указывает на рукоположение священников и епископов1102, сошествие Духа Святого вдень Пятидесятницы также относится к епископской хиротонии1103, а от рассмотрения чинопоследования хиротонии Севериан переходит к рассуждению о достоинстве и высоте Троических Лиц1104. Таинство Брака Севериан возводит к таинству Христа и Церкви или Христа и Адама1105. При этом нигде у Севериана не удалось найти примеров прообразования (типологии) этих таинств в Ветхом Завете, как у других современных ему церковных толкователей. В целом Севериан с большим уважением относится к предшествовавшим церковным писателям и следует их экзегетическому преданию1106, хотя иногда и исправляет некоторые общепринятые толкования1107. К церковному толкованию можно отнести также отрывок, в котором Севериан проводит параллель между 318 домочадцами Авраама и 318 отцами Первого Вселенского Собора1108.

6.7 Общий вывод

Современные исследователи в своих зачастую недальновидных работах не признают за Северианом Гавальским сколько-нибудь заметной роли или значения в истории догматов и богословия. Но картина, которая складывается при чтении его экзегетических гомилий, дает совершенно иное представление о его библейской герменевтике и явно опровергает такой приговор. Главной отличительной чертой Севериана, как экзегета, является то, что он прекрасно знает и блестяще использует, оттачивает и «популяризирует» современные ему экзегетические принципы и предания Церкви. В гомилиях Севериана без труда можно выделить элементы как александрийской, так и антиохийской экзегезы. Данный факт подтверждает ту истину, что в IѴ и V веках между этими центрами христианства не было непроходимой границы в отношении их противоборствующих экзегетических традиций. Предметом критики со стороны Антиохии были только крайности аллегорического толкования, и в первую очередь, аллегории шести дней творения, где Севериан, действительно, показывает свое чисто антиохийское происхождение. Он, как и Диодор, отвергает эллинское понимание аллегории, но при этом без колебаний принимает «созерцание», которое на практике (при отождествлении с прообразом-типосом) не сильно отличается от аллегории. Ориген обязательно одобрил бы экзегетические принципы и метод Севериана.

Можно сказать, что Севериан Гавальский являет в своих библейских толкованиях все достоинства и недостатки сознательного компилятора и экзегета-коллекционера. Благодаря его трудам мы имеем возможность близко познакомиться с лучшими и общепризнанными экзегетическими принципами и методами той эпохи, что вовсе не означает отсутствия у Севериана оригинальности, свежести и привлекательности мысли. С другой стороны, в его толкованиях часто соединяются между собой далекие по смыслу библейские цитаты – и при помощи очевидных натяжек и странных объяснений используются для подтверждения нужных автору выводов. Впрочем, в ту эпоху такого рода огрехи вовсе не были редкостью в ту эпоху для представителей обоих богословских направлений.

Значительность вклада епископа Севериана Гавальскою в историю библейских толкований подтверждает дальнейшая судьба его произведений. Как уже было сказано, многие толкования Севериана сохранились в катенах и обогатили экзегетическое предание Церкви. Кроме того, многие позднейшие церковные писатели, такие как Феодор Мопсуестийский, Феодорит Кирский, Прокл Константинопольский, Севир Антиохийский, Василий Селевкийский, Максим Исповедник, Анастасий Синаит и др., а также Латеранский Собор (640) обращались к его экзегетическому и догматическому наследию. То же можно сказать и о монофизитских толкователях вплоть даже до X века, о чем свидетельствуют многочисленные переводы его гомилий1109.

7. Феодор Мопсуестийский: герменевтика домостроительства Божия

7.1 Экзегетическое наследие

Феодор (350–428), епископ Мопсуестии, был одной из наиболее выдающихся и одновременно одной из наиболее трагических личностей в древней Церкви. Несмотря на то, что при жизни он был одобряем за свой православный образ мыслей, за ревность и подвиги за правую веру, был дружен со святителями Иоанном Златоустом, Флавианом Антиохийским и, возможно, с Григорием Богословом, пользовался уважением святителя Кирилла Александрийского (который, кстати, не советовал его анафематствовать1110) и императора Феодосия Великого, почил в полном церковном общении и IѴ Вселенский Собор (451) не имел никаких претензий к его богословию, однако V Вселенский Собор (553) (и Римский папа Вигилий в этом же году) навеки заклеймили его память, причислив Феодора Мопсуестийского к вождям еретиков, что привело к забвению его письменного наследия. С тех пор Феодор стал восприниматься как первоисточник ереси своего ученика Нестория. Это осуждение никоим образом не может умалить достоинств богословского учения Феодора и его библейских толкований, поскольку совершилось спустя 125 лет после его кончины, в крайне неспокойную в церковном и политическом отношении эпоху Юстиниана, а также учитывая факт, что до того православие Мопсуестийского епископа было общепризнанным.

Феодор был отпрыском благородной и богатой семьи в Антиохии, вместе с Иоанном Златоустом и Максимом Селевкийским брал уроки философии, филологии и риторики у знаменитого Ливания1111. В дальнейшем он подвизался в «аскитирионе» Диодора и Картерия недалеко от Антиохии, где познакомился с их методами толкования Библии1112. В результате и сам он сделался «довольно сведущим в Священных книгах и во внешнем образовании, риторическом и философском»1113. После некоторых колебаний и под влиянием горячих убеждений своего друга Иоанна Златоуста Феодор окончательно посвятил себя «простой и философской жизни». Став епископом Мопсуестии он на протяжении 36 лет был «учителем для всякой Церкви, <...> всегда готовым ополчением против Ария и Евномия, крепкой обороной от разбойника Аполлинария, доставляя Божественному стаду добрую пажить»1114. Хорошее риторическое и филологическое образование наряду с опытом монастырской и литургической жизни весьма ярко отразились в экзегетических трудах Феодора Мопсуестийского.

Письменное наследие Феодора Мопсуестийского было огромным. Список его трудов приводят сирийский историк ХІІІ века Хебеджесу (Ebedjesu)1115 и арабский хронист ХIѴ века Шер (Seert)1116. Многие его произведения упоминаются также в деяниях V Вселенского Собора, в апологии Трех Глав епископа Факунда Гермианского (который оценил общее количество трудов Феодора в... 10 тысяч книг!)1117, у святителя Фотия1118 и у Леонтия Византийского1119. Ставший впоследствии непримиримым противником Феодора святитель Кирилл Александрийский называет его «великим» (magnus) за написанные им 20 книг против ариан и евномиан (если верно сообщение еп. Факунда1120). Феодор Мопсуестийский разрабатывал в основном догматические, пастырские, литургические и канонические вопросы. Из наиболее важных догматических, полемических и апологетических трудов Феодора можно назвать следующие: О воплощении, Против Аполлинария, Против Евномия, Против Македониан, О Святом Духе, О священстве, К монашествующим, Катехизические беседы (Толкование Никейского Символа веры, О таинствах Крещения, Божественной Евхаристии и Божественной Литургии), некоторые Послания и др. Под вопросом происхождение приписываемой Феодору Мопсуестийскому Божественной Литургии, Исповедания веры, а также некоего «утреннего гимна Феодора» (ἑωθινός ὕμνος ἀπό τόν Θεόδωρο)1121. Некоторые фрагменты этих произведений сохранились в греческом подлиннике, а большая часть – в сирийских переводах и, отчасти, на латинском (некоторые фрагменты в деяниях V Вселенского Собора). Понятно, что на основании этих разрозненных фрагментов и сирийских переводов трудно восстановить подлинную картину богословия Феодора Мопсуестийского, и в особенности его христологию.

Большую часть письменного наследия Феодора Мопсуестийского составляют, несомненно, его экзегетические труды. Из перечней его произведений и сохранившихся в оригинале, а также в латинском и сирийском переводе фрагментов явствует, что он истолковал почти все Священное Писание. Об этом же говорит и его неумолимый обвинитель Леонтий Византийский: «... [Феодор] все Писание прокомментировал»1122. О ревности Мопсуестийского епископа к изучению Священного Писания свидетельствует и святитель Фотий: «По-видимому, он с необычайным усердием занимался нашим Священным и Божественным Писанием, хотя и во многом уклонился от истины»1123. В сирийской Церкви Феодор почитался как «Экзегет» (mephashkenat) по преимуществу. Экзегетические труды Феодора Мопсуестийского, в отличие от его догматических и прочих сочинений, дошли до нас в сравнительно лучшей сохранности, были усвоены церковным экзегетическим преданием посредством катен и оказали свое влияние на дальнейшее развитие библейской герменевтики в Церкви. Должным образом эти труды были изучены уже в ХХ веке, причем систематические исследования делятся на два периода. К первому (когда еще были недоступны многие источники) относятся монографии Кина (H. Kihn), Бультмана (R. Bultmann) и Пирота (L. Pirot), а ко второму, после публикации новых экзегетических фрагментов Феодора, – работы Девресса (R. Devreesse), Гриера (R. Greer), Шофердика (K. Schäferdick), Шеблина (Chr. Schäublin) и Захаропулоса (D. Zaharopoulos). Полный список экзегетических сочинений Феодора, историю рукописей и сирийские переводы можно увидеть, помимо выше перечисленных авторов, особенно у Девресса, Essai, р. 4–52 и у Захаропулоса, Theodore of Mopsuestia on the Bible, p. 27–43. Герменевтические принципы и экзегетический метод Феодора Мопсуестийского легко можно вывести на основании его комментариев на Псалмы, на Двенадцать пророков, на Послания Павла и на Евангелие от Иоанна. Сохранившиеся экзегетические фрагменты на греческом, латинском и сирийском языках вполне подтверждают намеченную в этих трудах линию.

Экзегетические труды:

На Ветхий Завет: фрагменты толкования на книги Быт., Исх., Иис. Нав., Иудифь, Царств: PG 66, 636–645 (Быт.); R. Devreesse Essai sur Theodore de Mopsueste // StTe 141. Citta dei Vaticano, 1948. P. 5–27; Idem. Les commentateurs grecs de l’Octateuque. P. 174–177. Фрагменты толкования на Быт. на сирийском языке: R. P. Топпеаи Theodore de Mopsueste. Interpretation (du livre) de la Genese / Vat. Syr. 120, fol. 1–5 // Le Museon 66 (1953). P. 45–64; T. Jansma Theodore de Mopsueste. Interpretation du livre de la Genese. Fragments de la version syriaque / B. M. Add. 17, 189, fol. 17–21 // Le Museon 75 (1962). P. 63–92.

Фрагменты толкования на книги Чисел и Второзакония на сирийском языке см.: CPG II, 345.

Комментарии на Псалмы: PG 66, 648–696; R. Devreesse Le com­mentaire de Theodore de Mopsueste sur les Psaumes (I–LXXX) // Studi e Testi 93. Citta dei Vaticano, 1939. Фрагменты комментариев на Пс.118, 138–148 на сирийском языке: CSCO 435–436 / Scriptores Syri 189–1906 L. van Rompay. Louvain, 1982; G. Mercati. I framenti inediti delP antica versione latina dei commentario di Teodora Mopsuesteno sui salmi // Varia Sacra fase. III (Studi e Testi 11). Citta dei Vaticano, 1903. P. 93–112. Латинский перевод Julianus Aeclanensis см.: CCSL 88a. Turnhout, 1977. Ed. L. Deconinck.

Комментарий на Двенадцать пророков: PG 66, 124–632; H. N. Sprenger. Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas // Göttinger Orientforschungen V. Reihe: Biblica et Patristica 1. Wiesbaden, 1977 (здесь и сирийские фрагменты). Это единственный труд Феодора Мопсуестийского, который сохранился целиком в греческом оригинале.

Фрагменты толкования на книгу Иова: PG 66, 697–698 и на Песнь Песней: PG 66, 699–700, с латинским переводом в деяниях V Вселенского Собора (АСО 4,1.1971. 53,66–67 [Иов], 68–69 [Песнь Песней]).

Толкование на Екклесиаст (в сирийском переводе, пока не издано) (CPG II, 348).

На Новый Завет: фрагмент толкования на Мф.: PG 66, 703–713; J. Reuss. Matthäus-Kommentare, 96–135. Фрагмент толкования на Мк.: PG 66, 713–716. Фрагменты на Лк.: PG 66, 716–728; J. Reuss. Lukas-Kommentare, 12–14. Фрагменты комментариев на Ин.: PG 66, 728–785 и критическое издание R. Deveesse, Essai. P. 289–419; сирийский текст с латинским переводом у J. M. Voste. Theodori Mopsuesteni commentarius in Evangelium Ioannis Apostoli // CSCO 115, 116, Scriptores Syri 62, 63. 1940. Фрагмент толкованиг на Деяния апостолов: PG 66, 785–786 и E. von Dobschütz. A hitherto unpublished Prologue to the Acts of the Apostles (probably by Theodore of Mopsues- tia) // The Amer. Journ. of Theology 2 (1898), p. 353–387.

Толкование на Послания апостола Павла (кроме Рим., 1 и 2 Кор. и Евр.): PG 66, 897–949 и H. В. Swete. Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii. Cambridge, I: 1880, II: 1882 (reprint 1969) – латинский перевод сгреческими фрагментами, атакже фрагменты из догматических сочинений Феодора.

Фрагменты толкований на Рим.: PG 66, 787–876; K. Staab. Paulus-Kommentare, 113–172.

Фрагменты толкований на 1 и 2 Kop.: PG 66, 877–898; K. Staab. Paulus-Kommentare, 172–200.

Фрагмент толкования на Евр.: PG 66, 952–968; K. Staab. Paulus- Kommentare, 200–212.

Толкование на Молитву Господню (перевод с сирийского на английский): A. Mingana. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist // Woodbrooke Studies VI. Cambridge, 1933 (взято из его же книги Liber ad Baptizandos).

Огласительные беседы: R. Топпеаи, R. Devreesse. Les Homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste // Studi e Testi 145. Citta del Vaticano, 1949.

Толкование Никейского Символа веры (сирийский текст и английский перевод): A. Mingana. Catechetical Commentary of Theodor of Mopsuestia on the Nicene Creed // Woodbrooke Studies V. Cambridge, 1932.

Историк Хебеджесу упоминает o сочинении Феодора Мопсуестийского под названием «Пять книг против аллегористов». На греческом языке не сохранилось ни одного фрагмента этого сочинения, но на сирийском был обнаружен текст без заголовка, поставленный в качестве пролога к сирийским фрагментам комментария на Пс.118. Первоначальную его форму реконструировал L. van Rompay. Theodore de Mopsueste // CSCO 436, Scriptores Syri 189. Lovanii, 1982. P. 1–18. Епископ Факунд приводит отрывок из экзегетического труда Феодора «Об аллегории и истории» (Περί ἀλληγορίας καί ἱστορίας), против Оригена. Возможно, это то же самое сочинение.

Изданные до 1983 года произведения и переводы Феодора Мопсуестйского см. в CPG II, 344–361.

Библиография: Abramowski L. Zur Theologie Theodors von Mopsuestia // ZKG 72 (1961). S. 263–293; Bultmann R. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia (Посмертное издание H. Feld, K. H. Schelkle). Stuttgart, 1984; Dekkers E. Un nouveau manuscrit du comentaire de Theodore de Mopsueste aux epitres de saint Paul // Sacris Eruditi (1954). P. 429–433; Devreesse R. Le commentaire de Theodore de Mopsueste sur les psaumes // RB 37 (1928). P. 340–360, 38 (1929). P. 35–62; Idem. La methode exegetique de Theodore de Mopsueste // RB 53 (1946). P. 207–241; Idem. Essai sur Theodore de Mopsueste // Studi e Testi 141. Citta dei Vaticano, 1948; Greer R. A. Theodore of Mop­suestia, Exegete and Theologian. London, 1961; Jansma T. Theodore de Mopsueste, Interpretation du livre de la Genese // Le Museon 73 (1962). P. 63–92; Kihn H. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg, 1866; Idem. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg i. Br., 1880; Idem. Ueber θεωρία und ἀλληγορία nach den verlorenen hermeneutischen Schriften den Antiochener//Theol. Quartalschrift 63 (1880). S. 531–582; Lagrange M. J. RB 11 (1914). P. 270–275 (критика на труд L. Pirot); Lietzmann H. Der Psalmenkommentar Theodors von Mopsuestia, Sitzungsberichte der Konigl // Preuss. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902. S. 334–346; Macomber W. F. Newly discovered fragments of the Gospel commentaries of Theodore of Mopsuestia // Le Museon 81 (1968). P. 441–448; Margerie B. de. Introduction I, Chap. VII: Histoire, «theoria» et tradition dans l’Ecole Antioche. P. 188–213; McKenzie J. L. The Commentary of Theodore of Mopsuestia on John 1, 46–51 // ThSt 14 (1953). P. 73–84; Nash H. S. The Exegesis of the School of Antioch. A Criticism of the Hypothesis that Aristotelianism was Main Cause of its Genesis // JBL 11 (1892). P. 22–37; Patterson L. Theodore of Mopsuestia and Modern Thought, London 1926; Pirot L. L’oevre exegetique de Theodore de Mopsueste, 350–428 apres J.-C. Rome, 1913; Reinink G. J. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia in einem Anonymen nestorianischen Kommen­tar zum Neuen Testament // StPatr. XIX, 1989. S. 381–391; Schaferdick K. Das Johannesverstandnis des Theodor von Mopsuestia. Diss. Bonn, 1958; Schelkle K. H. Paulus, Lehrer der Väter; Simonetti M. Note sull’ esegesi veterotestamentaria di Teodoro di Mopsuestia // VetChr 14 (1977). P. 69–102; Schpecht F. A. Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mopsuestia und Theodoret von Kyros in der Auslegung messianischer Weissagungen. München, 1871; Tying D. Theodore of Mopsuestia as an Interpretor of the Old Testament // JBL 50 (1931). P. 298–303; Vaccari A. Testo dei Salmi nel Commento di Teodoro Mopsuesteno // Bibi. 23 (1942). P. 1–47; Idem. In margine al Commento di Teodoro Mopsuesteno ai Salmi // Miscellanea G. Mercati I (Studi e Testi 121), Cittä dei Vati­cano, 1946. P. 175–198; Voste J. M. La Chronologie de l’activitd littöraire de Th6odore de Mopsueste // RB 34 (1925). P. 54–81; Idem. Le commentaire de Thdodore de Mopsueste sur Jean d’aprbs la version syriaque // RB 32 (1923). P. 522–548; Idem. L’oeuvre exögötique de Thöodore de Mopsueste au II Concile de Constantinople // RB 38 (1929). P. 382–395, 542–554; Idem. Thöodore de Mopsueste sue les psaumes // Angelicum 19 (1942). P. 179–198; Wickert U. Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia // BZNW 27. Berlin, 1962 (c исправлениями фрагментов Sweete и Staab); Idem. Die Persönlichkeit des Paulus in den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia // ZNW 53 (1962). S. 51–66; Wiles M. F. The Spiritual Gospel; Idem. The Divine Apostle; Idem. Theodore of Mopsuestia as Representative of the Antiochene School // Cambridge Bible I. P. 489–510; Zaharopoulos D. Z. Theodore of Mopuestia on the Bible // A Study of His Old Testament Exegesis. New York, 1989.

Попытки дать объективную оценку экзегетическому наследию Феодора Мопсуестийского встречаются с серьезными затруднениями, о которых следует сказать наперед. Прежде всего, сохранившиеся разрозненные фрагменты не позволяют провести исчерпывающее и систематическое исследование его экзегетической теории и метода. К сожалению, ученые до сих пор ограничивались рассмотрением какого-либо одного из его экзегетических сочинений, и их выводы поневоле были однобокими: не хватает обзорной работы, которая учитывала бы и новейшие издания сирийских переводов. Кроме того, сам Феодор в своей экзегезе не везде до конца последователен. В юношеском толковании на Псалмы (Феодор составил его в возрасте всего 20 лет) он старательно копирует своего учителя Диодора и вполне верен историко-грамматическому методу. Он отвергает подлинность большинства надписаний Псалмов и ограничивает число мессианских Псалмов четырьмя (2, 8, 44, 109), подвергая сомнению мессианский смысл даже тех мест, которые принимали Сам Господь и писатели Нового Завета. И напротив, в написанном непосредственно за этим комментарии на Двенадцать пророков Феодор считает весь Ветхий Завет пророческим «воспитанием» и предуготовлением израильского народа к принятию Христа. В толковании на Евангелие от Иоанна он руководствуется догматическими вероопределениями Церкви, хотя в предисловии уверяет в своем желании избегать догматической проблематики1124. Комментарий на Послания апостола Павла характеризуется также углублением в догматическую тематику и, кроме того, параллелями из области литургики. Таким образом, Феодор Мопсуестийский постепенно подчиняет библейские толкования интересам богословия. Подобный уклон в сторону богословия ведет к некоторой путанице и непоследовательности в применении исторического метода толкования, так что Феодор подчас высказывает взаимно противоречивые суждения. С другой стороны, можно видеть, как Феодор на протяжении всех своих трудов строго придерживается классических филологических принципов экзегезы, заимствованных у Диодора и характеризующих в целом антиохийскую традицию. Кроме того, считается общепризнанным, что на библейские толкования Феодора значительное влияние оказала, так называемая, «антиохийская» христология (акцент на человеческой природе Спасителя). Следовательно, для правильного восприятия его экзегетического метода необходимо учитывать такие факторы, как классическое риторическое образование, полученное им у Ливания, влияние Диодора, богословские постулаты, и в особенности христологию, а также литургическую практику Церкви. Совершенно очевидно, что филологические и исторические приемы экзегезы Феодора Мопсуестийского не являются для него самоцелью, но обусловлены различными богословскими интересами и служат догматическим, полемическим, пастырским и литургическим нуждам Церкви. Основным вопросом, подлежащим исследованию, является, таким образом, то, каким именно образом сочетаются в трудах Феодора экзегетическое и богословское начала. Полагаем, что на этот основополагающий вопрос дает ответ одна центральная идея, которая проходит сквозь все его труды и объясняет диалектический характер его библейских толкований. Речь идет о теории Божественного домостроительства, многоразличном «воспитании» человечества Богом, с тем, чтобы оно достойным образом приготовилось к принятию «пришествия» (παρουσία) Господа Иисуса Христа. Учение о Божественном домостроительстве является герменевтическим ключом, с помощью которого можно правильно понять и по достоинству оценить библейские толкования Феодора. Это учение является личным открытием и вкладом Феодора Мопсуестийского в историю библейских толкований в Церкви, который до сих пор не потерял своей актуальности. В нем можно видеть гениальное «богословие истории». В контексте его учения о Божественном домостроительстве получают свое освещение такие основополагающие вопросы библейской герменевтики, как соотношение прообраза и пророчества, истории и созерцания, богодухновенности и Божественного откровения, связь Ветхого и Нового Завета и, наконец, природа и действие самого Священного Писания.

7.2 План Божественного домостроительства

Глагол ὀικονομεῖν (управлять, руководить) и существительное ὀικονομία (заведование домашним хозяйством, домостроительство) весьма часто встречаются в экзегетических сочинениях Феодора Мопсуестийского, особенно в Толковании на Двенадцать пророков. Смысл этих терминов сам Феодор объясняет при помощи разнообразных синонимов: «предуготовление» (προπαρασκευή), «мысль» (φροντίς), «попечение Божие» (κηδεμονία Θεοῦ), «цель Божия» (ὁ σκοπός τοῦ Θεοῦ), «дал обетования» (ἐπαγγελίας ἐποιήσατο), «забота Божия» (ἐπιμέλεια τοῦ Θεοῦ), «воспитывать» (παιδεύεσθαι), «подготавливать» (παρασκευάζειν), «благодать, наблюдение, расположение Божие» (χάρις, ἐπιστασία, διάθεσιςτοῦ Θεοῦ); или еще яснее: «Бог вложил в них указание на Свой план»1125, или: «Попечение Божие о народе принесло значительный некий плод, поскольку все помнили обетования <...> и ожидали предвиденного явления Владыки Христа»1126 и др. Несмотря на то, что понятие «домостроительство» церковные писатели прилагают обычно к воплощению Бога Слова, Феодор относит его, главным образом (за некоторыми исключениями1127), к непреложному «совету» (βουλή) и попечению Божию о том, чтобы посредством различных исторических событий и обетований приготовить и «настроить» (παρασκευάσει) израильский народ к встрече Господа Иисуса Христа во время Его пришествия. «Несомненно главное и величайшее благо всякого по Закону домостроительства в том, что им все люди приводятся ко Владыке Христу и к таковым благам во время Его пришествия»1128. Таким образом, история Израиля в ее совокупности показывает и доказывает могущество Божественного вмешательства, главной целью которого является пророческое предызображение и свидетельство о Христе, а также приготовление народа к Его принятию. Пришествие Христово было «предопределено» в совете Божием «изначально и прежде вековых веков»1129 и, следовательно, оно является конечным итогом всей истории. Этим домостроительством Бог осуществлял «предуготовление явления и пришествия Владыки Христа, чтобы для всех стало явным, что Свое попечение о народе Он прилагал ради того, чтобы ожидаемое ими явилось»1130. Следовательно, история израильского народа и язычников завершается и обретает свою полноту в пришествии Господа Иисуса Христа. С этой точки зрения вся история до Христа является одним подготовительным «состоянием» (κατάστασις), которое «перейдет» (μεταβληθεῖ)1131 неизбежно в «настоящий» период, эпоху Христа и Церкви. «Его слово было обращаемо к пророкам не просто, но вследствие великого попечения Божия о народе, чтобы показать им Владыку Христа»1132. Таким образом, своим учением о домостроительстве Феодор Мопсуестийский хронологически и по существу приводит к единому знаменателю Ветхий и Новый Завет, в отличие от александрийцев, которые решали этот вопрос с помощью аллегорического толкования Ветхого Завета.

Движение к этой Божественной цели начинается уже с избрания Авраама и, соответственно, израильского народа1133, и, прежде всего, с обращенного к нему обетования, что в семени его благословятся все народы. В дальнейшем это Божественное домостроительство подтверждается пророческими обетованиями Давиду, которому было обещано вечное царство1134. Особую Свою заботу и попечение показал Бог впоследствии при исходе порабощенного народа из Египта, при чудесном переходе через Красное море, в медном змее Моисея в пустыне, в простертых руках Моисея, в манне и т.п. Воспитание народа продолжается в служении пророков, которые словом и делом указали, назнаменовали и возвестили пришествие Владыки Христа1135. Также Бог попустил пленение в Вавилон, спасение и возвращение колена Иудина, чтобы из него произошел по плоти Господь1136. С этой же целью Бог дал Закон, установил обрезание и порядок богослужения, разрешил строительство Храма и т.п. Все эти величайшие события происходили не случайно (ἔκ τίνος συντυχίας), но были «установлены Богом <...> неизреченно все устраивающего о них Бога»1137. Помимо этой положительной стороны воспитания Бог попускал и воспитательное наказание для народа, когда тот отступал от Него и впадал в идолопоклонство1138, всегда с той целью, чтобы «уготовить» его к будущему и лучшему состоянию. Бог всегда соблюдает и осуществляет Свое высшее попечение о народе во всех перипетиях его истории.

Ветхое «состояние» Израиля, при всем многообразном и постоянном попечении Божием, значительно уступает нынешнему изобилию. Оно было еще несовершенным откровением истины Христовой, хотя и послужило ее началом. «То, что в Ветхом Завете, было подобно загадке, а совершившееся при Владыке Христе исполнено величия истины»1139. Несовершенство Ветхого Завета Феодор доказывает из догматической посылки, что в то время еще не была известна Троичность Бога. То есть, ни Бог как Отец, ни Христос как Божественное Лицо, ни Святой Дух как отдельная Ипостась – ещё не открылся. В толковании на Зах.1:8 (вот, муж на рыжем коне стоит между миртами, которые в углублении) Феодор отвергает мессианское понимание этого места не из каких-то исторических соображений, но с богословской точки зрения, что «прежде пришествия Владыки Христа никто не знал Отца и Сына: ни Бога Отца как отца Бога Сына, ни Бога Сына как сына Бога Отца, отчего Тот и называется отцом, поскольку Тот получает существование из Него»1140. Люди знали только, что есть Бог и есть Его творение (со ссылкой на Ин.14:8–9). Наименования Отец и Сын, встречающиеся в Ветхом Завете, указывают всегда на внешнее отношение. Также, по убеждению Феодора Мопсуестийского, весь Ветхий Завет и его пророки не знали, что Единородный есть Бог. Ангелофании в Ветхом Завете никогда не были Христофаниями (со ссылкой на Евр.1:7–8). То же самое относится и к Святому Духу: «Жившие в Ветхом Завете не знали, что Дух Святой имеет отдельную Ипостась, познаваемую в особом Лице, собственном Богу»1141. Человечество узнало об этом только от Самого Спасителя, о чем свидетельствует заповедь, данная ученикам в Мф.28:19: Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Все ветхозаветные упоминания о Духе указывают «на Его благодать, или внимание и надзор, или попечение, или расположение к чему-либо, или же нечто подобное»1142. Складывается впечатление, что Феодор таким своим толкованием вовсе отвергает возможность мессианских обетований и прообразов, относя их по большей части к Богу Творцу, Зиждителю и Судии всяческих1143. Этот важный вопрос будет подробно рассмотрен в следующем параграфе. Здесь же следует заметить только, что Феодор Мопсуестийский усиленно подчеркивает единство Бога Ветхого и Нового Завета («εἷς καί ὁ αὐτός τῆς τε παλαιᾶς καί νέας διαθήκης ὑπάρχων Θεός»), а также тождество Божественной цели и Божественного домостроительства в обоих Заветах1144. Более того, о Духе Святом он прямо говорит, что, поскольку Дух один (со ссылкой на 2Кор.12:4–5), то «одной благодати Святого Духа причащались те, кто в древности, и те, кто служит таинству Нового Завета, но по требованию обстоятельств они совершали разные действия»1145. Другими словами, служение ветхозаветных пророков есть одно из многих дарований Духа, как и пророков новозаветных, поскольку «все совершается одним Святым Духом, но по необходимости разнообразные в них производятся действия»1146. Это не относится, конечно, ко всему ветхозаветному народу («вода из камня не сделала их духовными»1147), но лишь к его избранникам и праведникам. Кроме того, Феодор утверждает, что в ветхозаветных прообразах действовала сила Христа и Святого Духа1148. Следовательно, и в Ветхом Завете было очевидно намерение Божие приоткрыть будущее состояние во Христе, чтобы «все иудеи с давних пор ожидали его»1149. Но поскольку еще не были явлены Сын и Дух Святой, то народ не мог понять того, что совершалось таинственно в прообразах. Указанное ограничение не относится к пророкам и Давиду, которым приоткрывалось «в созерцании» (ἐν θεωρίᾳ) это будущее состояние. В любом случае, прообраз (τύπος), по прямому его смыслу, призван заранее возвещать, хотя и не вполне ясно, будущую мессианскую эпоху, о чем пойдет речь в следующем параграфе.

Но и настоящее состояние Церкви является лишь прообразом по отношению к будущему совершенству в Царстве Небесном. И апостолы не знали Бога как Отца и Сына до сошествия Духа Святого на Пятидесятницу1150. Конечно, со дня Пятидесятницы Церковь имеет Святого Духа, Который доставляет ей благодать и совершенное знание1151, и с этого времени обладает совершенным откровением Троичного Бога1152, божества Сына и Духа1153. Но Христос «все касающееся нас прообразовал в Себе»1154. С Его воплощением приблизилось Царство1155. С пришествием Духа являются первые начатки будущего1156. У Церкви есть также таинства Крещения и Евхаристии, в которых исполнились ветхозаветные прообразы. При этом Крещение, делающее верующих причастниками смерти и воскресения Христова, само служит «прообразом» будущих благ, которые мы надеемся принять в кончину веков, после воскресения мертвых1157, «как возрожденные по подобию имеющего совершиться тогда»1158. Точно также и причащение является символом «таинственного приобщения» Телу Христову и достигнет полного совершенства в будущем1159. Все эти толкования, конечно, вполне традиционны, но у Феодора явно прослеживается тенденция к переносу центра тяжести в будущее. Качественное различие двух эпох он разъясняет на основании типологии ветхого и нового Адама. Новый Адам есть начаток будущей жизни, где мы вкусим бессмертия1160. Соотнося нового Адама с будущим положением вещей, Феодор Мопсуестийский настолько акцентируется на эсхатологическом совершенстве, что начинает принижать настоящую эпоху. Например, свойства Спасителя (Царь, нетленный, невидимый) он относит исключительно к «изменению» (μεταβολή) верующих в области Царства1161. Классические свидетельства, относящиеся к нынешней жизни верующих, Феодор переносит на будущую, как в случае с 1Кор.4:8 (вы стали царствовать) он видит указание на Царство Небесное1162. Воскресение Спасителя также имеет отношение, прежде всего, к будущему бессмертию и является вторым творением1163, во время которого верующие приобретут по благодати и причастию свойства Самого Христа1164.

Итак, границей Божественного домостроительства, разделяющей настоящий исторический период (в двух его фазах) от будущего совершенного состояния, является воскресение Христово. С него начинается будущая эпоха, которая, впрочем, берет свое начало в настоящей1165. Таким образом, Феодор переносит центр тяжести от Воплощения (александрийские авторы) к Воскресению. Бог изначально пожелал, чтобы все жили во Христе, и так устроил течение истории, что человечество последовательно переходило от ветхого Израиля ко Христу и Церкви, а затем к будущему Царству. В этом и состоит «единственная цель» Бога относительно людей. Воскресение Христово, предызображающее будущее всеобщее воскресение мертвых, есть «переход» к будущему состоянию и его прообраз. Конечно, Феодор не обходит своим внимание искупительное значение Креста, но лишь в неразрывной связи с Воскресением. «Бог, смертью Владыки Христа упраздняющий смерть, дарует нам бессмертную жизнь [Своим] Воскресением»1166.

Из приведенных выше общих положений явствует, что Феодор Мопсуестийский разделяет историю Божественного домостроительства на два качественно отличных «состояния» (καταστάσεις): «Издревле имея в Себе Самом намерение явить будущее состояние, начало которого Он показал в домостроительстве Владыки Христа, Он почел за нужное, чтобы это, то есть настоящее [состояние], наступило раньше нас, дабы после переменить его в то, которое будет через воскресение из мертвых»1167. Настоящее состояние включает в себя одновременно эпохи Ветхого и Нового Завета. Обе они хронологически связаны между собой и обретут полноту в «будущем состоянии», т.е. в Царстве Небесном. Однако, как было показано, периоду Ветхого Завета многого недостает, по сравнению с Новым Заветом. Переход от первого ко второму, а оттуда к будущему и совершенному подразумевает «перемену к лучшему» (μεταβολήν ἐπί τό κρεῖττον). История израильского народа в ее совокупности является пророческим прозрением и предуготовлением полноты во Христе, тогда как эпоха Церкви в свою очередь также служит символом полной истины, которая откроется в будущем Царстве. При этом откровение Царства не будет чем-то абсолютно новым, поскольку берет свое начало в истории Ветхого Завета, восполняется в служении Господа Иисуса Христа и действии Святого Духа во времена Церкви и откроется в полноте с наступлением Царства Небесного. Всемирную историю Феодор Мопсуестийский истолковывает, таким образом, в перспективе ее постепенного совершенствования, где прошедший период является «подражанием» (μίμησις) настоящего, а настоящий служит «изображением» (εἰκόνα) будущего и совершенного.

Герменевтика Феодора Мопсуестийского ориентирована по сути, как и у Диодора Тарсского, на «богословие истории», выводимого из библейского Откровения на основании как его исторического понимания, так и его исторического исполнения в лице Господа Иисуса Христа или в жизни Церкви, а также в ожидаемом Небесном Царстве, начаток которого дан в Воскресении. Но это богословское понимание всемирной истории несет в себе «диалектический» смысл. С одной стороны, Откровение Божие ограничивается историческими рамками, установленными Богом, а с другой, история сама приобретает относительный смысл по мере того, как исполняет роль «подражания» и прообраза будущей эпохи Царства Небесного. В результате, и история не утрачивает своей динамичности, и не нарушается критерий Божественного Откровения. Тот, кто обходит вниманием эту диалектическую связь истории и Откровения, в корне искажает богословский и герменевтический принцип Феодора Мопсуестийского. Впрочем, основной вопрос, который возникает в данном случае, смог ли Феодор соблюсти равновесие между историей и Откровением. По ответу на данный вопрос можно судить об успехе или неудаче его богословского и герменевтического подхода.

7.3 Прообраз и пророчество

Одним из элементов вышеприведенной теории Божественного домостроительства является комплексное понимание типологии и пророчества. Согласно Феодору Мопсуестийскому вся в совокупности история Ветхого Завета (т.е. Закон, Пророки и Псалмы) подобна «загадке, а совершившееся при Владыке Христе исполнено величия истины»1168. Здесь он подразумевает те многочисленные эпизоды Ветхого Завета, которыми Бог воспитывал и предуготовлял народ по Своей великой предусмотрительности. Эти замечательные и «парадоксальные» ветхозаветные события обладают особой природой, живут своей жизнью, которую Феодор объясняет с удивительной ясностью и последовательностью. В своей отдаленной перспективе они являются «напоминанием» (ὑπόμνησις), «обнаружением» (μήνυσις), «тенью» (σκιά), «загадкой» (αἴνιγμα), «указанием» (δεῖξις), «обетованием» (ἐπαγγελία), «отображением» (ἀπεικόνισμα), «подражанием действительности» (μίμησις πραγ­μάτων), «некоторыми приметами действительности» (γνωρίσματά τινων πραγμάτων), «вещами новыми и удивительными» (πράγματα καινά καί παράδοξα), «поразительно совершившимися» (παραδόξως γινόμενα), «тайной» (μυστήριον), «многоразличными действиями» (πολύτροποι ἐνέργειαι) или, в целом, «прообразом» (τύπος). Являясь, несомненно, историческими событиями, они по своему ближайшему смыслу не имеют в себе истины, «их нельзя воспринимать как действительность, но он говорит в переносном смысле, или с преувеличением, <...> а истинное понимание вещей обнаруживается только во Владыке Христе»1169. Здесь предполагается то же понимание прообраза, что и у Диодора, характеризующее в целом антиохийскую экзегезу. Но Феодор Мопсуестийский углубляет и дает более широкое толкование прообраза. Он дает такие определения: «Когда одно в чем-то подобно другому, то это называется прообраз»1170, или: «[Прообраз есть] некое подобие, способное вести наше чувство к величию свойственного Богу»1171. Эти необычайные события не могут быть поняты сами по себе как исторические факты, они «всегда малы и происходят как бы в тени»1172. Потому они и имеют более глубокий, парадоксальный и «преувеличенный» (ὑπερβολικώτερον) «смысл» (νοῦν). «О многих необычайных событиях, либо случившихся с народом, либо существующих на словах, обращенных к кому-либо, Писание говорит с сильным преувеличением, так что буквальный смысл сказанного вовсе теряет смысл. Но этот смысл вновь обретается, если относить сказанное ко Владыке Христу, Который во всем устраняет тень Закона, совершенно обоснованно открывая Свою истину, и показывает подлинный смысл тех слов»1173. В самой «преувеличенности» прообразов видится эсхатологическая истина, ради которой они и были даны. Но убедиться в этой истине стало возможным только после «исхода» (ἔκβασιν), совершившегося в лице и служении Господа Иисуса Христа. «Определилось же все после [явления] истины при Владыке Христе»1174. Такое понимание подтверждается не только его историческим осуществлением, но и ссылками Нового Завета на соответствующие ветхозаветные обетования, как, например, апостола Петра в Деяниях на пророчество Иоиля (3:1–8)1175 или евангелиста Матфея на прообраз Ионы (Мф.12:40)1176. Теперь, после их исполнения, эти прообразы стали полноценными фактами священной истории, тогда как прежде значение их в Ветхом Завете было «ущербным» по сравнению с будущей истиной1177. Говоря об этой «ущербности» Феодор, однако, вовсе не подразумевает, будто прообразы могут быть поняты только после их исторического исполнения, т.е. задним числом, так что пользу они могут принести только будущим поколениям. Напротив, они были полезны и своим современникам как предызображение истины и как Божественная педагогика (на что особенно ясно указывает сокрытая в них гипербола), смысл которой стал, однако, вполне понятен лишь после окончательного свершения. «Как история тех (ветхозаветных) событий оказывается несовершенной, так и величие нынешних (новозаветных) в сравнении с тогдашними доказывается более, и все с несомненностью указывает на то, что первые находятся в родстве с последними, но предшествующие настолько уступают настоящим, насколько тень по необходимости уступает телу, хотя и кажется близкой ему»1178. Исход дела предполагает его завязку и прообраз, от которого он и получает свое начало. Именно поэтому между прообразом и его будущим исполнением существует некое «подражание» (μίμησις) и «родство» (οἰκειότης). Впрочем, Феодор всегда подчеркивает, что сходство и родство прообраза с истиной весьма относительно: «...и превосходство вторых над первыми ни с чем не сравнимо. Таким образом, древнее оказывается лишь неким отпечатком последующего, имея некое сходство с тем, что после него, и тяготение к тому, чтобы разрешиться в соответствующее время, обнаруживая свой смысл с явлением истины, поскольку само по себе оно (древнее – прим. пер.) было недостаточно»1179. Древние прообразы обретают свой полный смысл и связность с их настоящим исполнением. Полная истина принадлежит только «настоящему состоянию» (παροῦσα κατάσταση), т.е. исполнению во Христе, тогда как все прежнее, Ветхий Завет в его совокупности, умаляется и «лишается», подобно тени истины. Здесь идет речь о превосходстве «настоящего состояния» над будущим, которое уже встречалось в учении Феодора о Божественном домостроительстве.

Феодор Мопсуестийский видит в истории Ветхого Завета многочисленные прообразы, которые предызображают и «подражают» (μιμούνται) «в тени и в тайне» (ἐν σκιᾷ καί μυστηρίῳ) многие события из жизни Господа и Церкви. Достаточно часто эти прообразы связаны с тематикой книги Ионы1180. Исход пленных евреев из Египта и помазание их домов кровью означает наше освобождение во Христе от греха и смерти, многочисленные наказания народа в пустыне являются прообразовательной педагогикой, чтобы мы боялись греха (со ссылкой на 1Кор.10:11), кровавые жертвы животных указывают на превосходные жертвы, которые мы восприимем посредством Крови Христовой (см. Евр.9:13–14), медный змий есть «отображение» нашего спасения от смерти через смерть Христа (см. Ин.3:14–15), избавление Ионы от трехдневного поглощения во чреве кита убеждает в воскресении Спасителя (см. Мф.12:41). Конечно, Бог мог достичь Своей цели и без того, что случилось с пророком Ионой. Но Он восхотел «через эти новые и удивительные вещи <...> открыть прообраз того, что произойдет с Владыкой Христом» и этими удивительными событиями вызвать «изменение человеческих вещей» (μεταβολήν τῶν ἀνθρωπείνων πραγμάτων)1181. Кроме того, вся жизнь Ионы и прочих пророков является «научением и руководством души» (διδασκαλία καί ψυχαγωγία), чтобы мы уразумели, что «нуждаемся в Божественной благодати, чтобы разуметь и избирать всегда лучшее», как поступали они1182.

Из приведенных примеров видно, что Феодор Мопсуестийский называет прообразами только те события Ветхого Завета, которые почитаются таковыми в Новом Завете и исполняются в жизни Спасителя и Церкви. Дополним этот перечень еще некоторыми примерами. В толковании на 1Кор.10:2–4 он пишет: «Море есть образ крещения в воде, а облако – в Духе. Моисей же, как предводитель прообразовательного крещения, есть образ Самого Господа, как Христос – [предводитель] истинного. <...> Сила Христова сопутствовала им, давая пить из камня. [Апостол Павел] назвал те манну и питие духовными потому, что им дано было действие от Святого Духа, а не потому, что они делали принимающих их духовными»1183. Подобно этому, согласно Евр.9:1–2, все символы и прообразы закона предобразуют будущую во Христе благодать1184. При этом Феодор не соглашается с традиционным типологическим пониманием Мих.4:1–3, обвиняя его в излишнем буквализме (ἀκριβολογία), поскольку не видит здесь должного соответствия (μίμησις) Владыке Христу (со ссылкой на Ин.4:21–24)1185. Однако в другом случае он толкует райское древо жизни как прообраз второго древа, т.е. Креста и смерти второго Адама: «Ибо как древом смерть, так древом и жизнь, не только для первого Адама, но и для всех»1186. Понимание первого древа как прообраза второго традиционно для церковной библейской герменевтики уже со времен апостольских мужей и Иустина Философа. А значит, Феодор Мопсуестийский не совсем правильно ограничивает круг ветхозаветных прообразов только теми, на которые имеется прямое свидетельство Нового Завета. Богословское предание и, прежде всего, литургические тексты Церкви предоставляют множество примеров прообразов иного рода, с которыми Феодор соглашается. В частности, в своих Катехизических беседах он упоминает много ветхозаветных прообразов таинств Крещения и Евхаристии1187. Кроме того, как уже говорилось, Феодор Мопсуестийский не ограничивает область прообразов одним Ветхим Заветом, но распространяет ее на эпоху Нового Завета и Церковь. Сам Христос является прообразом будущей жизни верующих, а таинства Крещения и Евхаристии – прообразом будущего их состояния.

В результате выясняется, что прообраз – это историческое событие, но несущее в себе некое «преувеличение» (υπερβολή), которое откроется вполне только после его исполнения с явлением Господа Иисуса Христа. В этом смысле прообраз есть пророческое событие и мессианское обетование, другими словами, пророчество делами. Феодор Мопсуестийский не отличает строго прообраз от устного пророчества. Это последнее он разделяет по смыслу, как и Диодор, на три вида: как предвозвещение будущего, как обнаружение скрытого в настоящем и как откровение о прошедшем1188. И понимается оно в контексте учения Феодора о Божественном домостроительстве как «возвещение» (μήνυσις), «откровение» (ἀποκάλυψις) и «выявление» (δήλωσις) скрытого1189, которое происходит по действию Духа. В этом смысле пророчество есть обетование и Евангелие1190. Пророческая весть не может быть понята в контексте современных ей исторических событий, но произносится «метафорически», т.е. «с преувеличением», подразумевая будущую истину, явленную во Христе Спасителе. Она также является загадкой, тенью и иконой будущего, и предназначена приготовить израильский народ к принятию явления Христова1191. Таким образом Феодор Мопсуестийский понимает весь Ветхий Завет, Закон, Псалмы и Пророков, как пророческое обетование о Христе. «На Кого указывали Моисей и все пророки как на конечную цель Закона, открывающего общее для всех людей спасение»1192.

Придерживаясь в целом указанной позиции, Феодор Мопсуестийский, тем не менее, истолковывает в мессианском смысле только четыре Псалма целиком (Пс.2, 8, 44 и 109), как и Диодор. Возможность мессианского толкования открывается, главным образом, в общей теме каждого Псалма, подразумевающей «некое сходство» (μίμησιν τινά) с событиями жизни Спасителя: эта тема определяется во всем Псалме, а не только в отдельных его стихах. Но упомянутое «сходство» (μίμησις) находит свое подтверждение лишь «после исполнения событий» (ἐκ τῆς ἐκβάσεως τῶν πραγμάτων) относящихся ко Христу. Помимо этих прямо мессианских Псалмов Феодор говорит о некоторых Псалмах, которые косвенно учат о Мессии:

Пс.15:54 и 881193. Кроме того, он признает мессианские аллюзии в Пс.21:67 и 68, но только в том смысле, что они лучше всего подходят (ἁρμόζουν ἁρμοδιώτερον) к тому, что говорится о Христе. Конечно, он принимает мессианский смысл тех мест, которые сам Новый Завет относит ко Христу, о чем уже говорилось выше. Но при этом не соглашается с мессианским толкованием отдельных стихов, когда их контекст подразумевает совершенно ясное историческое понимание. Например, он считает, что свидетельство Зах.9:9–10 не может относиться ко Христу, поскольку весь этот отрывок посвящен Зоровавелю и пророчество не может разделиться1194. В этом случае необходимо весь отрывок отнести ко Христу, поскольку Зоровавель есть прообраз Христа. Естественно, что Феодор не может отвергнуть мессианский смысл Зах.9:9, в котором Новый Завет видит указание на Спасителя (ср. Мф.21:5). Подобным образом Феодор целиком относит ко Христу Псалом 44, поскольку «на самом деле в псалмах нет никакой перестановки имен»1195. Впрочем, этот аргумент он адресует иудеям, которые, часто прибегая к перестановке имен, отвергают мессианский смысл Пс.44. То же самое получается с Пс.71, который нельзя частично отнести к Соломону и частично ко Христу1196. В остальном же Феодор решительно отвергает мессианский смысл некоторых мест, которые другими толкователями использовались для доказательства божества Сына и Духа, поскольку это учение еще не было известно в Ветхом Завете1197. В данном случае историческое толкование Писания входит в противоречие с богословским Преданием.

Из последних примеров явствует, что Феодор Мопсуестийский ограничивает пророческую, или мессианскую, перспективу Ветхого Завета. Во многих новозаветных цитатах, когда историческое исполнение не обнаруживает полного и точного совпадения с древним свидетельством (Ветхого Завета), Феодор утверждает, что здесь нет пророчества в собственном смысле слова. Те или иные свидетельства могут просто быть «приспособлены» (προσαρμοσθοῦν), в том числе и ко Христу, не будучи сами по себе пророчествами или мессианскими обетованиями. Например, в толковании Рим.10:18 (со ссылкой на Пс.18:5: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их) он замечает: «Явно, что [апостол Павел] не считает это пророчески сказанным о них, но находит возможным приспособить это к настоящему положению дел»1198. Подобную точку зрения Феодор высказывает и в отношении следующих мест Писания: Пс.13:1–3 (=Рим.3:12), Пс.21:2 (=Мф.27:46), Пс.30:6 (=Лк.23:46), Пс.39:7 (=Евр.10:5), Пс.68:22 (=Мк.15:36 и Ин.19:29), Пс.67:19 (=Еф.4:7–8), Пс.68:10 (=Ин.2:17), Пс.68:23 (=Рим.11:9), Пс.68:26 (=Деян.1:20), а также Пс.35:10b, Ис.53:7, Мал.3:2–4 и др. При толковании этих мест Феодор использует одну и ту же формулу: «Этим свидетельством он воспользовался не как пророчеством, но как подходящим [к делу]»1199. Здесь налицо неправильное понимание природы пророчества, которое не встречается ни в его архаичной форме в Ветхом Завете, ни в Новом Завете. Причем возможность такого «приспособления» ветхозаветных свидетельств к соответствующим событиям Нового Завета возникает только после того, как они уже произошли. Другими словами, Феодор Мопсуестийский ограничивает, или, по крайней мере, видоизменяет смысл мессианского пророчества, как оно понимается в Новом Завете. Для него использование этих мест в Новом Завете не является доказательством их пророческого или мессианского смысла. Таким образом, его исторические критерии толкования существенно сужают горизонты Божественного Откровения. Действительно, при чтении толкований Феодора Мопсуестийского на Псалмы создается впечатление, что он ограничивает их пророческую перспективу лишь временем до эпохи Маккавеев. И единственной возможностью оправдать их использование в Новом Завете является теория «приспособления». Вот для примера его толкование на Пс.67:19 (=Еф.4:8): «Апостол воспользовался этим свидетельством не потому, что оно было изречено о Христе, но потому что оно подходит к учению о Христе, ибо и Он, когда мы были пленниками диавола, победив его в битве, освободил нас»1200. Этим толкованием он входит в противоречие даже со своим учителем Диодором Тарсским, который, наоборот, считал, что пророки «приспосабливались» к будущим событиям1201. Это дерзкое учение Феодора привело к его отлучению от Церкви на V Вселенском Соборе именно за то, что он в принципе отвергал мессианские пророчества Ветхого Завета («отверг, что пророчества о Христе есть предсказания»)1202, что подтверждает и епископ Факунд: «Решив отвергнуть этого Феодора так же, как он поступил со всеми пророчествами о Христе»1203.

В соответствии с определением V Вселенского Собора и современные исследователи обычно утверждают, что Феодор Мопсуестийский в основном отвергает мессианское, или пророческое, понимание Ветхого Завета. К этому выводу приводят следующие основные положения его герменевтики. 1. Пророческую перспективу Псалмов Давида он ограничивает обычно эпохой Маккавеев, а предсказания пророков – их современностью или ближайшим временем после них. 2. Предвидение или знание о Христе невозможно в Ветхом Завете, поскольку тогда еще не был известен Сын и Святой Дух как особые Лица. 3. Ветхозаветные прообразы являются всего лишь «фигурой гиперболы», которые можно «приложить» ко Владыке Христу или жизни Церкви только задним числом, благодаря их историческом исполнению (vaticinia ex eventu). 4. Псаломские и пророческие тексты, которые Новый Завет истолковывает в мессианском смысле, изначально не имели подобной пророческой перспективы, но просто «приспосабливаются» Господом, евангелистами и апостолом Павлом к их собственным обстоятельствам или богословским взглядам1204. Это всего лишь тени, образы и несовершенные подобия. Их нельзя считать пророческими указаниями на Христа Господа, но в Его лице они обретают свой истинный смысл. Здесь неизбежно возникает следующий острый вопрос. Можно ли определенно сказать, что Феодор отказывается признать Ветхий Завет в качестве пророческого текста, предвозвещающего Господа Иисуса Христа и мессианскую эпоху Церкви? Отсюда, приходит ли он в прямое противоречие с учением церковного Предания, известного уже со времен Нового Завета? Именно так считает Леонтий Византийский: «Сей нечестивец не переставал всячески извращать Божественные Писания, издеваясь и высмеивая труды подвизавшихся на этом поприще священных учителей»1205.

Данный вопрос, если поставить его отдельно, неизбежно ведет к такой отрицательной оценке. Прежнее предположение, что Феодор Мопсуестийский воспринимает пророчества в типологическом, то есть в двояком смысле (низком историческом и высоком таинственном)1206 не выдерживает критики. По всей видимости, ответ следует искать в общем контексте богословия и библейской герменевтики Феодора. 1. Приговор V Вселенского Собора основывается, очевидно, на определенных псаломских (Пс.68:10 = Ин.2:17; Пс.68:23 = Рим.11:9; Пс.68:26 = Деян.1:20)1207 и пророческих (Ис.53:71208; Ам.1:11; Ос.11:1; Мих.4:1–3; 5:1; Иоил.2:28; Агг.2:9; Зах.1:7–8; 9:9; 11:12–14; Мал. 1:11; 3:2; 4:5) цитатах, мессианский смысл которых Феодор отвергал, противореча церковному Преданию. Он объясняется также тем фактом, что Феодор, сомневавшийся в понимании учениками Спасителя Его божества прежде Пятидесятницы, толковал в несобственном смысле свидетельства Пс.2:7 и соответствующее исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мф.16:16)1209. 2. То обстоятельство, что Феодор Мопсуестийский принимал, по крайней мере, четыре Псалма в мессианском смысле, уже смягчает противоречие его позиции церковному Преданию. 3. Понимание Божественного домостроительства и двух «состояний» как последовательного исторического процесса, который при этом характеризуется тождеством единого Бога, Святого Духа и Его благодатных действий, предполагает, несомненно, «перемену к лучшему» (μεταβολήν ἐπί τό κρεῖττον), т.е. неясное откровение Божественной воли в Ветхом Завете и совершенное в Новом Завете. 4. Буквальное понимание прообразов (μίμησις – подражание, изображение) с присущей им «гиперболой» подразумевает, что пророки созерцали будущие события и изображали их «в тенях и в тайне». Таким образом, Феодор Мопсуестийский не отвергает с самого начала мессианскую и пророческую перспективу Ветхого Завета, о чем уже говорилось выше. Но при этом, его безусловная ориентация на историю и строгое следование правилам буквально-исторического толкования безнадежно сужают богооткровенный горизонт Ветхого Завета. Экзегетический метод Феодора в данном случае приводит к трагическим внутренним противоречиям, которые оказались роковыми для его экзегетического наследия.

С другой стороны, ограничение мессианской перспективы Ветхого Завета имеет за собой веские богословские и герменевтические причины, которые Феодор Мопсуестийский излишне подчеркивает. А именно, при сопоставлении двух периодов, или «состояний», он отдает абсолютное преимущество «результату» (ἔκβασις), т.е. истории и служению Господа Иисуса Христа и Церкви, через которую он уже задним числом истолковывает ветхозаветную историю. Не столь интересны мессианские обетования Ветхого Завета, сколько их истинное исполнение. «А истина сказанного [в Ветхом Завете], оказалось, нашла свое исполнение у Владыки Христа, где все было великим и исполненным страха, будучи новым и удивительным, и намного превышающим то, что совершалось под Законом»1210. В этом смысле он утверждает, хотя и не православно, традиционное учение Церкви, что не Ветхий Завет является основным источником для познания и понимания Господа Иисуса Христа, но только Сам Спаситель и Святой Дух, т.е. откровение Святой Троицы. «Прежде пришествия Владыки Христа никто не знал Отца и Сына: ни Бога Отца как отца Бога Сына, ни Бога Сына как сына Бога Отца, отчего Тот и называется отцом, поскольку Тот получает существование из Него»1211. Это познание происходит только в лоне Церкви, где Дух Святой как Троичное Лицо открывает божество Иисуса Христа, совершает многочисленные чудеса и доставляет благодать святых Таинств. Владыка Христос не тот мессия, каким представлял его Ветхий Завет, и иудаизм с его приверженностью к букве не обязательно ведет к христианству. Эпоха (κατάστασις) Церкви несравненно полнее ветхозаветной, не будучи при этом новоявленной и чуждой ее. Следовательно, правильное понимание Ветхого Завета может происходить лишь в свете его исполнения, лишь в Новом Завете, и только соединившись с Новым он обретает свой настоящий смысл и подлинную ценность. При таком подходе богословский и экзегетический критерий Феодора вполне согласен с церковным Преданием. Но к этому православному взгляду Феодор Мопсуестийский подмешивает «ложку дегтя». B его представлении Ветхий Завет, даже будучи Божественным Откровением, не выходит за свои исторические рамки и остается историческим памятником назидательного характера. Ветхозаветное откровение никак не может быть сопоставлено с новозаветным. И в этом вопросе Феодор не смог соблюсти равновесие между историей и богодухновенностью.

7.4 Исторический и аллегорический метод

Нет никакого сомнения, что строгое следование лексической форме библейских текстов и их историческое понимание является для Феодора Мопсуестийского единственным способом истинного толкования Священного Писания. Он сам утверждает в Прологе к толкованию Псалма 118, что намерен объяснять его по своему обычаю на основании точного смысла слов1212. Святитель Фотий, не особо жаловавший стиль и язык Феодора, говорит о нем: «...избегая насколько возможно аллегорий и придерживаясь исторического толкования»1213. Основные принципы Феодора, касающиеся особенностей понимания истории и аллегории, разъясняет (сирийский) фрагмент его труда «Против аллегористов», служащий прологом Толкования Псалма 118. Здесь содержатся взгляды, созвучные Прологу Диодора Тарсского на тот же Псалом, с помощью которого можно лучше уяснить данный вопрос. Значительную помощь в этом вопросе предоставляет также почитатель Феодора сирийский экзегет Isho’dad de Меrѵ1214. Феодор, как и Диодор, видит в текстах Священного Писания в основном исторический смысл, без труда выводимый из узкого и широкого контекста. Справедливость этого приема очевидна сама по себе, и Феодор не тратит время на ее доказательство. Но среди исторического смысла Феодор выделяет многие места, целые выражения и отдельные слова, т.н. «фигуры» (σχήματα), которые возвышаются над историческим уровнем, например, Пс.21:21b: «Избавь <...> из руки пса единородную мою» или Ис.11:6а: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком». Эти выражения являются сравнениями, притчами, образами, подобиями, «очертаниями» (σχηματισμοί) и восходят обычно к соответствующим идиомам еврейского языка1215. Впрочем, эти метафорические или приточные выражения суть не просто уподобления, но указания на те или иные события. «Поставив подобие в качестве дела»1216. Поскольку Писание направлено к пользе читающего, то священные писатели пересказывают исторические события, как правило, в соответствии с истиной. Приточные, образные и метафорические выражения сами по себе, конечно, не являются историческими свидетельствами, но они обязательно подразумевают некие исторические события, «ἐν τάξει πράγματος»1217. При таком толковании экзегет остается верен тексту, и одновременно открывает намерение (мысль) автора, пользуясь как близким контекстом, так и всей книгой. При таком понимании подобия, или «прообраза», Феодор без колебаний принимает аллегорию1218.

Совершенно иначе поступают аллегористы, которые в своих толкованиях отвергают историческую перспективу библейской истины, приходят к объяснениям несогласным с историческим смыслом и своим произволом обманывают и подвергают опасности верующих. В действительности они подражают язычникам, которые выдумали аллегорическое толкование для того, чтобы уйти от исторических фактов и держаться мифологии. Обращение к аллегорическому толкованию прямо доказывает бессмысленность языческих мифов1219. Образцом для библейских аллегористов стал Филон, который первым ввел эллинскую аллегорию и арифмологию в толкование Священного Писания, изменил смысл его исторических повествований и представил его в виде басен1220. Но включение апостола Павла в круг христианских аллегористов (Гал.4:24) в корне подрывает такое его намерение. Ибо «апостол не уничтожает историю и не удаляется от уже совершившихся событий, но так излагает их, как они и произошли тогда, и история тех событий понятна в своем собственном смысле»1221. Апостол своими словами «как тогда» (Гал.4:29) ясно показывает, что речь идет о метафоре или уподоблении, которые предполагают историческую истину, «так что при всех трудностях история признаётся»1222. Апостол Павел часто использует такой образ выражения, всегда с тем условием, что «при помощи сопоставления он хочет верно изобразить историю через эти уподобления»1223. Уподобление является фигурой сравнения, используемой для изложения и подтверждения фактов, оно само является историческим повествованием. Другими словами, «он назвал аллегорией сопоставление и сравнение прежних событий с настоящими»1224. Таким образом, речь идет здесь о типологическом рассказе. Справедливость сказанного в Гал.4:24–25 подтверждается его осуществлением в истории, поскольку синагога в новозаветную эпоху гонит Церковь. Итак, между Агарью и Иерусалимом наблюдается историческое «соответствие» (συστοιχία). Но аллегористы, которые «духовно» (spiritaliter) истолковывают Священное Писание и выставляют себя «духовными» (utpote spiritales quidam ipsi existentes), полагают, что Адам не есть Адам, и рай не есть рай, и змей – это не змей. Но отвергая прошедшую историю, они на самом деле лишают силы и будущую историческую истину. «Я хотел им сказать, что отнимающие историю в дальнейшем не будут иметь истории»1225. Таким образом, Феодор Мопсуестийский приписывает Оригену эллинское понимание аллегории, в силу которого последний не только отвергает историю, но и лишает силы историческое исполнение прообраза, а, следовательно, отрицает историческое соответствие библейских событий и в итоге вовсе уничтожает реальность истории. Своим методом аллегористы представляют недействительным Божественное историческое домостроительство, унижают прообразы до уровня абстракций, делают относительной историчность Самого Спасителя и обесценивают благовестие спасения. Эти тяжкие обвинения, очевидно, не соответствуют намерениям Оригена, и здесь (как и в случае с Диодором) можно констатировать его существенное недопонимание со стороны Феодора.

Недопонимание со стороны Феодора Мопсуестийского становится еще более очевидным, если учесть, что и сам Феодор знает и использует, хотя и ограниченно, терминологию и метод александрийской аллегории. Например, ветхозаветные антропоморфизмы он характеризует как выраженное «телесным образом» (σωματικώτερον) или «по-человечески» (ἀνθρωπινώτερον)1226, ветхозаветные прообразы считает не имеющими смысла при буквальном их прочтении1227, уверяет, что Спаситель многое говорит «по домостроительству» (οἰκονομικῶς) и «телесно, поскольку те не могли иначе уразуметь сказанное»1228. Подобным образом Феодор объясняет Рим.8:27, где слова выражают иное, нежели подразумевает апостол1229, отрывок Ин.12:47–48, где «слова кажутся несогласованными, если придерживаться одной лишь буквы»1230. По мысли Феодора, смешение мессианских и исторических значений в Пс.71 «приводит к тому, что буквально истолковывающие сказанное в Псалме работают букве и не постигают смысла»1231, а иудеи, отвергающие мессианское толкование Пс.44, превращают его в «басню»1232. Кроме того, Феодор в некоторых случаях принимает таинственный смысл чисел (семь есть совершенное число, а восемь – число преизбытка1233), поскольку «Священное Писание часто использует число не ради самого числа, но являет через него нечто иное»1234. Однако сам он старается избегать басен арифмологов1235. Кроме того, нередко встречаются места, где Феодор не только допускает аллегорию, но и сам предлагает крайние аллегорические толкования. И его учитель Диодор, и сам он выделяют в Священном Писании множество образных, приточных и метафорических выражений, которые используются «с преувеличением» (ὑπερβολικώτερον), «телесно» (σωματικῶς), «по-человечески» (ἀνθρωπινώτερον) и «образно» (τυπικῶς). Разумеется, речь здесь идет об обычном для Священного Писания словоупотреблении. И при этом понимание таких выражений предполагает возвышение над буквой и «восхождение» (ἀναγωγή). Особенно ясно это видно на примере характерного антиохийского термина «предначертание» (σχηματισμός), который часто встречается и у Феодора. «Предначертание есть такое обычное для Священного Писания выражение, когда буквальное понимание показывает иное, нежели хочет сказать [автор]»1236, и объясняет: «Это сказано так, что ничего невозможно понять, потому что смысл сказанного указывает на нечто иное»1237. Это определение не сильно отличается от эллинского определения аллегории, как формулирует его Диодор Тарсский: «Ибо эллины называют аллегорией то, о чем говорится одним образом, а понимается иначе»1238.

Некоторые другие разительные примеры. Ссылаясь на сообщение Мф.3:4 о том, что Иоанн Предтеча носил одежду из верблюжьего волоса, Феодор Мопсуестийский объясняет, что это замечание делается «не случайно, но как бы в тайне и прообразе» (οὐ παρέργως, ἀλλ̉ ὡς ἐν μυστηρίῳ καί τύπῳ). Поскольку верблюд не относится ни к чистым, ни к нечистым животным, но занимает «среднее место» (μέσην τάξιν), то это указывает на призвание иудеев и язычников к покаянию и в Царство Небесное1239. В этом случае аллегория и прообраз отождествляются. Притчу Спасителя о пастыре добром (Ин.10:1–6) Феодор истолковывает также как настоящий аллегорист: «Под двором следует понимать учение Закона, а под находящимися в нем овцами – тех, кто состоит под Законом, придверник – это Моисей <...>, пастырь – всякий учитель»1240. И хотя речь здесь идет о притче, но ее христологическое толкование совершенно очевидно из дальнейшего объяснения Самого Спасителя (Я есмь пастырь). Три меры муки в притче о закваске (Мф.13:33) Феодор сопоставляет с эллинами, иудеями и самарянами, которые составили одно тесто Церкви1241. В сотворении Адама и Евы он видит «таинственное» (μυστικώτερον) указание на Христа и на Церковь1242, а связь между Христом и Церковью уподобляет связи мужа и жены1243. Осленок, упоминаемый в Быт.49:11 есть тот самый, на которого сел Спаситель при входе в Иерусалим и который возвещает грядущие страдания1244. Феодор Мопсуестийский, как и Ориген, не может допустить мысли, что диавол возвел Иисуса Христа на какую-то высокую гору и показал Ему оттуда все царства земли (Мф.4:8), но утверждает, напротив, что «диавол показал гору в фантазии»1245. Вопреки историческому характеру своих толкований Феодор без колебаний отвергает историчность многих явлений херувимов в Ветхом Завете (напр., Пс.17:11; 98:1), как и двух ангелов, посетивших Лота (Быт.19:1 и след.): «Они не были естеством мужи, но лишь казались ими, и не вкушали пищу, как люди, но показывали вид, будто едят перед смотревшими на них»1246. Библейское учение об ангелах, как существах бесплотных, входит здесь в противоречие с основным экзегетическим принципом Феодора. То же самое относится к видению голубя при Крещении Спасителя в Иордане: «...Ибо это было видение, не физическое появление [голубя], <...> но духовное созерцание, так что никто из присутствующих ничего ни видел, и только пророк в духовном откровении узрел его»1247. Множество примеров крайне аллегорического толкования находятся в толкованиях четырех мессианских Псалмов. Одеяние означает тело Христово, смирна – страдание, стакти и кассия – благоухание и славу Страстей Христовых, украшенная золотом одежда царицы – разнообразные дарования Церкви1248. Кроме того, саранча и огонь у Ам.7:1 – это ассирияне и вавилоняне соответственно1249, две маслины по правую и по левую сторону у Зах.4:3 обозначают царство и священство1250 и др. Впрочем, следует заметить, что в приведенных примерах к аллегорическому толкованию приводит сам приточный или метафорический «образ» речи и, что еще важнее, уже совершившееся исполнение тех пророчеств (ἡ ἐκ τῶν πραγμάτων ἔκβασις). Это вполне согласуется с тем основным определением аллегории, которое Феодор дает в толковании на Гал.4:24: «...он (т.е. апостол – прим. пер.) назвал аллегорией сопоставление и сравнение прежних событий с настоящими»1251. Такое «сравнение при помощи сопоставления» (ἐκ παραθέσεως σύγκρισις) естественно предполагает отождествление аллегории и типологии. Таким образом, в библейские толкования Феодора Мопсуестийского незаметно входит и приобретает права гражданства даже крайняя аллегория, при том условии, конечно, что ею не отвергается история.

Помимо этих очевидных примеров аллегорического толкования у Феодора Мопсуестийского встречаются и другие, которые используются для истолкования прообразовательных, фигуральных или образных выражений. В Священном Писании часто встречаются идиомы, когда священный автор облекает исторические повествования в одежду антропоморфизмов или образов и подобий, несущих в себе более глубокий смысл. Например, огонь означает гнев или возмездие Божие1252. В таких случаях используются телесные или человеческие выражения, соответствующие иудейскому менталитету1253. Феодор нередко прибегает также к устойчивым парам понятий (аллегорического характера), общепринятым в антиохийской традиции, широко известным уже со времен Диодора, например: крыло или путь означают деятельность (πράξη), слово Господа – действие (ἐνέργεια), предел (ὅρος) – сильный (δυνατός), долина – смирение, крылатый – гордый, рыбы – те, кто движется через смирение (οἱ ἕρποντες διά ταπεινότητα), вино – наказание и смерть, обрезание – избавление от тленности, необрезание – лежать в тленности и т.д. В силу этой своей особенности Священное Писание «звуком говорит о вещах и настроение делающих что-либо означает звуком»1254. Впрочем, и в этих случаях границы метафоры или приточного толкования, а также аллегории остаются плавающими, как, например, в толковании на Ин.19:32–37, где кровь и вода, изшедшие из ребра Спасителя на Кресте, «первое есть символ возрождения, а второе – таинственного причастия»1255. Из этого примера видно, как опыт церковной и литургической жизни, или «самым делом доказательство истины»1256, накладывает на библейские толкования Феодора определенные рамки, так что он не может избежать аллегорического понимания. С учетом сказанного можно утверждать, о чем уже говорилось вначале, что буквально-историческое понимание не является самоцелью, но служит богословским и церковным нуждам библейского толкования, исходит из них и потому проявляет гибкость. Исторические факты сами по себе первичны и не зависят от метода их толкования. А значит и для Феодора аллегория является совершенно законным экзегетическим методом, лишь бы она не искажала исторический смысл библейских повествований и подтверждалась исполнением тех прообразов на деле. Таким образом, в рамках экзегетического метода Феодора Мопсуестийского аллегория отождествляется с типологией и, в исторической ее перспективе, становится вполне приемлемой.

7.5 Канон и богодухновенность Священного Писания

Взгляды Феодора Мопсуестийского на состав канона Священного Писания Ветхого и Нового Завета достаточно радикальны и вступают в противоречие с общепринятым церковным Преданием той эпохи. Сам он не предлагает каталога «канонических», с его точки зрения, книг Священного Писания, и соответствующие сведения относятся к позднейшему времени, т.е. идут от Леонтия Византийского (почил около 543) и Деяний V Вселенского Собора1257, а также от сирийца Isho’dad de Меrѵ1258. Согласно Леонтию «сей нечестивец» исключил из Ветхого Завета книги Иова, Песнь Песней, 1 и2 Паралипоменон, Ездры (и Неемии), а также отверг подлинность надписаний Псалмов; из Нового Завета им было вычеркнуто Соборное послание Иакова и все прочие Соборные послания1259. По сведениям V Вселенского Собора, Феодор отверг ветхозаветные книги Притч, Экклезиаст, Иова, Премудрость Соломона, Премудрость сына Сирахова и Песнь Песней, а из Нового Завета Соборные послания Иакова, 2 Петра и 2 Иоанна. Если добавить сюда сведения сирийского экзегета Isho’dad, получается, что Феодор Мопсуестийский отвергал каноничность следующих ветхозаветных книг: 1 и 2 Паралипоменон, Ездры и Неемии, Песнь Песней, Товит, Есфирь, Иудифь, Премудрость Соломона и 3 и 4 Маккавеев; из Нового Завета: Иакова, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды и Апокалипсис. По объяснению Леонтия и V Вселенского Собора, книгу Иова Феодор исключил из «канонизованных в Церкви книг», поскольку считал ее языческим поэтическим произведением (драмой), заключающей в себе народные мифы; послание Иакова отверг за то, что в нем есть прямая ссылка на книгу Иова (Иак.5:11); Песнь Песней – как эротический гимн, который воспел Соломон на брачном пире с одной египетской принцессой, взяв за образец любовную песнь из Пира Платона, причем отказывался толковать ее аллегорически; надписания Псалмов он отвергал по внутренним причинам (например, надписание Пс.27 не может быть истинным, поскольку не тогда получил Давид помазание Духа). Относительно других книг причины отвержения их Феодором неизвестны. Возможно, он руководствовался палестинским иудейским каноном Ветхого Завета. Касательно Нового Завета известно, что как раз в то время внутри Антиохийской Церкви шла напряженная полемика о подлинности 2Петр., 2 и 3Ин., Иуд. и Апокалипсиса, так что (предполагаемое) отрицательное отношение к ним Феодора было вполне в духе той эпохи. В любом случае, взгляды Феодора Мопсуестийского на новозаветный канон представляют антиохийскую традицию, известную по трудам святителей Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского, которые, как известно, избегают тех книг Нового Завета, в коих, по-видимому, сомневается и Феодор. Можно утверждать также, что Феодор Мопсуестийский не хотел идти на разрыв с церковным Преданием (в катенах сохранился один фрагмент комментариев Феодора на книгу Иова1260, а сам он утверждает, что признаёт подлинность многих надписаний псалмов1261), и даже старался устранить недоразумение по поводу того, что он ограничивает число мессианских Псалмов1262. При этом Феодор, видимо, затруднялся признать богодухновенность тех книг, каноничность которых им оспаривалась, в чем и обвиняет его V Вселенский Собор1263. При оценке каноничности или неканоничности книг Священного Писания Феодор пользовался субъективными и историческими критериями, руководствуясь личными богословскими взглядами. Так что суждения его о каноне Священного Писания являются всего лишь производной того исторического момента.

Взгляды Феодора Мопсуестийского на богодухновенность Священного Писания позволяют понять, с одной стороны, его представление о природе и свойствах Писания, а с другой, «теорию» Божественного домостроительства, или Откровения. Эти взгляды составляют важную часть его герменевтики и богословия и с наибольшей полнотой изложены в Комментариях на Псалмы и Двенадцать пророков. Исходя из своего основополагающего постулата, что в ветхозаветный период не было откровения и знания Бога Слова и Святого Духа как Лиц или Ипостасей, Феодор понимает роль Духа в Ветхом Завете как Божественные энергии и благодать, которые он отождествляет со словом (λόγος), видением (ὅρασις), слухом (ἀκοή), восприятием (λήμμα), «рукой Господней» (χεῖρα κυρίου) или откровением (согласно предначертаниям пророческих книг): «Словом Господним он именует действие Божие, благодаря которому пророки духовной благодатью воспринимали откровения будущих тайн. И видением он также называет это самое откровение Божие, благодаря которому они становились причастниками таинственного ведения»1264. Такое разнообразие видов откровения подразумевает широкие возможности для вариации способов и содержания откровений: «В зависимости от нужды им открывались различные действия»1265. Как «логос» откровение представляет собою такое действие Божие, которое совершается благодатью Духа, открывает будущее и дается в словесной форме. Как «видение» оно устремлено к познанию сокровенного и предполагает духовное действие в душе пророка и неизреченное «созерцание» тайн. Как «слух» оно есть познание через слушание духовного учения1266. «Восприятием» (λήμμα) откровение называется в том смысле, что «ум пророка, приявший обильную благодать Святого Духа, перешел к созерцанию этих [тайн]»1267, т.е. этимологию его Феодор выводит из глагола «брать, воспринимать» (λαμβάνειν). Когда говорится о «руке Господней», этим подразумевается, что ум пророка испытывает прикосновение действия Духа, благодаря которому он воспринимает необходимое учение1268.

Отсюда явствует, что Феодор Мопсуестийский соотносит богодухновенность исключительно с Божественным Духом. Говоря о богодухновенности он обычно использует следующие формулировки: «Благодатью Святого Духа» (τῇ τοῦ ἀγίου Πνεύματος χάριτι), «духовной благодатью» (τῇ πνευματικῇ χάριτι), «духовным действием» (τῇ πνευματικῇ ἐνεργείᾳ). Указание на Духа Святого содержат в себе и такие часто встречающиеся у него формулировки как: «Божественно постигает, или воспринимает» (θειόθεν λαμβάνει ἤ δέχεται), «божественно движимый» (θειόθεν κινούμενος) или «действием Божиим» (ἐνεργείᾳ τοῦ Θεοῦ). При этом, несмотря на разнообразие видов откровения, на деле различные проявления богодухновенности обнаруживают определенные общие черты. Прежде всего, каждая форма откровения – это благодать, исходящая от одного и того же Божественного Духа (со ссылкой на апостола Павла: 2Кор.4:13; 1Кор.12:4; 8:11). В этом смысле, «ветхозаветные подвижники приобщались той же благодати Святого Духа, что и служащие таинству Нового Завета, но по обстоятельствам времени благодать эта проявлялась иначе»1269. Следовательно, речь идет о проявлениях одного и того же Духа, Который в Ветхом Завете действовал как благодать и сила, а в Новом Завете как одно из Лиц Святой Троицы. Далее, в момент откровения пророк принимает некое «созерцание» Божественного учения, или лучше, переходит к «созерцанию1270, так что опытно и реально видит открывающиеся ему истины. «По действию Божию созерцающие в откровении как бы некие великолепные картины»1271. Таким образом, предполагается личное участие пророка в процессе откровения, а не одно пассивное восприятие. Во время «страшного и неизреченного созерцания» (φοβεράν καί ἀπόρρητον θεωρίαν) ум пророка восхищается от земных реалий, мысль удаляется (μεθίσταται) от всего телесного, исполняется Божественной благодати и только при таком условии становится способной воспринять открывающиеся истины. Эти истины «запечатлеваются» (ἐντυπώνονται) в его уме. И такое происходило не только с ветхозаветными пророками, но и с апостолом Петром (видение спускающегося с неба полотна: Деян.10:10–13). В данном случае Феодор отождествляет «созерцание» с «изумлением», или «экстазом». Это состояние было знакомо всем вообще пророкам и, естественно, Давиду, который, кроме того, умел плясать и впадать в духовное опьянение1272. Божественное откровение нельзя уподобить естественным способностям, оно есть действие Божества, а потому ум и помыслы должны очиститься от всякого земного и телесного влияния и наклонности, чтобы благодать возобладала в уме пророка. «Когда мы бываем вне повседневной реальности, как бы во сне принимаем созерцание откровений, так что, движимые благодатью Святого Духа, изменением ума воспринимаем созерцание показуемого нам»1273. Это описание явно напоминает эллинское и филоновское учение о богодухновенности. Действительно, в двух случаях Феодор явно использует терминологию экстатической богодухновенности. Во время «созерцания» пророк делается «исступленным» (ἔνθους)1274, а когда божественно воспримет откровение, то «передает, истолковывает» (διαπορθμεύει) его людям1275. При этом Феодор, по-видимому, ничего не говорит о помрачении или упразднении ума. Напротив, во время экстаза пророк исполняется божественным страхом и верой, чем вполне удостоверяется в истине открываемого ему, и другим доставляет божественную пользу. Более того, Божественное наитие возводит пророка в достоинство учителя, которое становится уже неотъемлемым1276. Следовательно, пророк возвещает открывшиеся ему истины в состоянии трезвения и учит других вполне сознательно. И все же экстаз (исступление) является наиболее подходящим способом получения откровения, чтобы, избавившись от посторонних человеческих влияний, пророк смог достоверно узнать волю Божию. При этом достоверность Божественных откровений, опирающаяся на созерцание и исступление, имеет своей целью убедить народ, что происходящие сейчас или будущие события вовсе не случайны, но происходят по Божественному изволению и решению1277. После этих разъяснений становится ясно, что Феодор навряд ли воспринимал богодухновенность как некий неконтролируемый психологический феномен (как утверждают Бультман1278 и Захаропулос1279). Конечно, когда пророк получал в экстазе или созерцании откровение, он по необходимости должен был говорить. «Ведомые Божественными откровениями по необходимости должны были обращаться к народу с речью, <...> приявший от Бога по необходимости излагает»1280. Но при этом его личное произволение и свобода не уничтожались. Таким образом, Феодора Мопсуестийского нельзя причислять к сторонникам эллинского понимания богодухновенности как бессознательного механического процесса.

Наиболее полно тема богодухновенности и способа передачи откровения через пророка раскрывается в комментарии на Пс.44:2: «...язык мой – трость книжника скорописца». Это место Феодор истолковывает в аллегорическом смысле. «Скорописец» это Святой Дух, Который, «подобно чернилам» (δίκην μέλανος), исписывает сердце богооткровенными мыслями, а затем дает звук речевой способности человека и, как буквы, изображает слова. «Итак, со Своей стороны Дух <...> доставляет языку звучание и, словно буквы, начертывает слова и к желающим получить от них пользу обращается с ясной речью»1281. Следовательно, язык пророка-псалмопевца произносит не свои собственные (οικεία) мысли, но глаголы духовного откровения, а потому и достоин доверия1282. Эти толкования оставляют впечатление, что Феодор воспринимает пророка как механическое орудие Духа, диктующего ему даже самые слова. Впрочем, выражение «книжника скорописца» по мысли Феодора указывает «как на могущество действия Духа, так и на собственную речевую способность»1283. Книжник скорописец предлагает собственную «науку», причем трость его служит искусству Пишущего. Но при этом для того, чтобы возвестить Божественное откровение, язык должен стать «способным» (εὔθετος), т.е. принять «способность понимания» (εὐθύτητα τῆς διανοίας), доставляемую Духом. В итоге, пророк пользуется своими речевыми способностями и одновременно содействием Духа становится «способным», а потому и изрекаемое им является дарованием Божиим1284. Передача Божественного откровения совершается, таким образом, силой Самого Духа. «Откровение будущего дано было пророку, благодаря чему он и получил силу говорить и возвещать будущее»1285. В результате, дело богодухновенности становится равнозначным делу откровения, поскольку предполагает ту же благодать Духа. В этом смысле все слова Писания, даже самые обычные, «будучи записанными, могут принести величайшую пользу»1286. Следовательно, «записанные» слова заключают в себе силу, действие и благодать Духа Святого. Впрочем, на этом моменте, подразумевающем буквальную богодухновенность Священного Писания, Феодор Мопсуестийский не заостряет внимания так, как это делает Ориген.

Вдохновение Святого Духа Феодор Мопсуестийский признает за всеми книгами Священного Писания. Пятикнижие это произведение Моисея, которое тот написал по благодати Духа1287. Но первым духоносным пророком Ветхого Завета Феодор признает Давида, автора книги Псалмов1288. Давид был царем праведным и верующим, он часто молился Богу, и Бог избрал его не только провозвестником Божественной воли для народа, но и орудием увековечения Царствия1289. По временам Бог наделял его Своей благодатью и открывал ему будущее. «Каждый из которых (Псалмов прим. пер.), по бывшему ему откровению и напоминанию, он составил действием Духа и изрек для пользы других, сам многократно сподобившись принять откровения об этих [предметах] и говоря в соответствии с тем, что было ему открыто»1290. Таким образом, благодать Духа не пребывала в Давиде постоянно, но давалась ему временами каждый раз это было даром Божиим. Но при этом Давид был хорошо подготовлен молитвой и добродетелью, то есть находился в близких отношениях с Богом1291. После Давида пророческое дарование надолго исчезает в истории Израиля, до времени пророков. Во время этой паузы люди пользовались пророчествами Давида. А когда возникла опасность от ассиран, которые грозили искоренить десять колен, тогда Бог стал одного за другим посылать пророков1292. Бог избирал их из среды народа и являл на них Свою благодать1293, при этом между отдельными пророками не было преемственности пророческой благодати. Это было делом исключительно Божественного наития, инициатором откровения был Сам Бог1294. Пророки сподоблялись разрозненных откровений в разные исторические периоды и потому никто из них не обладал полнотой Божественного дарования1295.

Эти воззрения Феодора Мопсуестийского на богодухновенность достаточно часто встречались в церковной среде той эпохи. При этом V Вселенский Собор обвиняет его в том, что он не одинаково понимает богодухновенность в приложении к разным категориям священных книг. Софиологические и исторические книги Ветхого Завета не обязательно имеют за собой пророческое вдохновение, в отличие от других книг Священного Писания. В них содержатся народные предания, житейская мудрость и исторические факты, почерпнутые из человеческого знания1296. То же можно сказать и о книгах Песнь Песней и Иова1297, о чем уже было сказано выше. Из заключительного текста V Вселенского Собора невозможно вывести полной картины учения Феодора Мопсуестийского. В любом случае остается фактом, что Феодор отличает дар мудрости и разумения от пророческой харизмы. Первое он признает за писателями софиологических и исторических книг, тогда как второе, по-видимому, высшее дарование, относит исключительно к пророческим книгам. Впрочем, Феодор нигде прямо не говорит о двух ступенях богодухновенности, высшей и низшей (на чем настаивает Луи Пирот1298). Как уже подчеркивалось выше, Феодор Мопсуестийский вслед за апостолом Павлом различает дарования соответственно многообразным историческим нуждам народа, но при этом возводит их к одному и тому же Духу. Исходя из цели и содержания каждой библейской книги Дух Святой сообщает определенное дарование ее писателю определенное дарование. Действия Духа «многообразны» (πολύτροπες). Так, например, псалмопевцу Давиду Божественная благодать иной раз напоминала далекие исторические события, в другой раз открывала будущее, а иногда доставляла способность учить и назидать. Писателям исторических книг Дух Святой сообщает благодать знания прошлого, составителям софиологических книг благодать учительства, пророкам благодать понимания текущего исторического момента или ведения грядущих событий и т.п.

Несколько иначе выглядит учение Феодора Мопсуестийского о богодухновенности, когда речь заходит о книгах Нового Завета. Такое впечатление складывается при чтении многочисленных фрагментов его новозаветных комментариев. К примеру, он строго критикует апостола Павла за его язык и стиль (особенно посланий Гал., Еф., Кол. и Флм.1299), в Евангелии от Матфея (1:1) усматривает неподобающее свидетельство о Христе (в своем комментарии на Никейский Символ веры1300). Во «введении» к комментарию на Евангелие от Иоанна рассуждает об упущениях синоптиков (в отношении чудес и наставлений Спасителя), которые восполняет Иоанн. В плане четвертого Евангелия видит некий замысел его писателя, который соблюдал определенный порядок и следовал некой идее в своем повествовании1301. Сов