В.В. Крикунов

Сотериология преподобного Феодора Студита

Источник

Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия /Московская православная духовная академия, кафедра Богословия (на правах рукописи)/ Сергиев Посад, 2016

Содержание

Введение Актуальность Объект и предмет исследования Цель и задачи Метод исследования Обзор источников Историография Научная новизна Структура работы Хронологические рамки 1. Истоки сотериологических взглядов прп. Феодора Студита 1.1 Семейное окружение 1.1.1 Влияние отца 1.1.2 Влияние матери 1.2 Отношения с духовником 1.2.1 Общность взглядов на цель монашеской жизни 1.2.2 Единодушие в строгом следовании святоотеческим наставлениям 1.3 Восприятие церковной традиции прп. Феодором 1.3.1 Св. Писание для прп. Феодора в контексте святоотеческой традиции 1.3.2 Сотериологические взгляды предшествующей аскетической традиции 2. Сотериологические воззрения прп. Феодора Студита 2.1 Объективная сторона учения о спасении прп. Феодора 2.1.1 Необходимость спасения человека 2.1.2 Пришествие Спасителя 2.1.3 Тайна страданий Христа 2.1.4. Спасительное значение воскресения Христова 2.1.5. Вознесение как завершение спасительного дела Богочеловека 2.1.6. Участие Святого Духа в деле спасения человека 2.2 Субъективная сторона учения о спасении прп. Феодора 2.2.1. Православная вера как условие спасения 2.2.2. Монашество как служение Богу 2.2.3. Вступление в монашескую общину как таинство обновления образа Божия в человеке 2.2.4. Следование евангельским идеалам первохристианской общины 2.2.5. Откровение помыслов 2.2.6. Совершенство в добродетели 2.2.7.Бескровное мученичество как приобщение к спасительному подвигу Христа 3. Влияние сотериологии прп. Феодора на практические стороны церковной жизни 3.1 Защита иконопочитания 3.2 Ригоризм в церковной политике 3.3 Устав киновиального монашества Заключение Список источников и литературы Принятые сокращения Источники Литература  

 

Введение

Актуальность

Личность прп. Феодора особо примечательна тем, что начало подвижнических трудов святого приходится на сложный период в жизни Византийской Церкви. В период, когда после правления иконоборческих императоров духовная жизнь монашества пришла в упадок, вследствие гонений нарушилась преемственность в опыте духовного делания; обмирщение и нравственная порча глубоко поразили церковную жизнь1. И все же, несмотря на эти трудности, прп. Феодору удается создать большую монашескую общину высокой духовной жизни, просиявшую исповедническим подвигом во второй период иконоборчества. Что же стало руководством преподобному в создании такой общины? Сам прп. Феодор говорит братии: «...у меня нет другого дела, кроме попечения и заботы о ваших драгоценных душах…дабы вы все спасались, так как я один только достоин погибели»2. То есть для преподобного определяющим была забота о спасении душ пасомых, а главным делом – воплощение в жизнь своих сотериологических взглядов. Последние для нас представляют практический интерес, т. к. возрождение Русской Православной Церкви, после периода господства атеистической идеологии проходит нередко в условиях нарушенной преемственности в опыте духовного делания и при существенном недостатке слаженных монашеских общин3. Полагаем, изучение сотериологических взглядов Студийского игумена и его опыта созидания общины спасаемых, могло бы помочь делу возрождения Церкви. Тем более, что сам преподобный писал: «Братия и отцы. Время всякой вещи, как написано (Еккл.3:1). Время же к содеиванию спасения нашего всегда и везде»4.

Актуальность исследования сотериологических воззрений прп. Феодора для церковной науки определяется тем, что данная тема в современной историографии недостаточно изучена. Дело в том, что несмотря на немалое количество хороших исследований, посвященных жизни и письменному наследию Студийского игумена, его богословским взглядам, сотериология преподобного нигде не находит целостного освещения, а только фрагментарное упоминание5. Это и понятно, святой Феодор, как и большинство отцов, не был систематиком в богословии, не писал специальных работ по данной теме, но вместе с тем именно спасение правой веры, спасение души является главной идеей его жизненного подвига и письменных трудов6. Думается, нет необходимости говорить подробно о значении сотериологии в Православном вероучении. В связи с этим приведем ёмкие слова заслуженного профессора Московской Духовной Академии К.Е. Скурата: «Учение о спасении является выражением самого существа христианской веры и органически связано с основами духовной жизни как каждого отдельного христианина, так и всей Церкви в целом»7. Однако стоит заметить, что в современной отечественной богословской науке нет сколько-нибудь значимого обобщающего труда, посвященного формированию и развитию святоотеческой сотериологии. Полагаем, это насущная проблема требует самого пристального внимания и предполагает в своем первоначальном решении проведения ряда исследований, направленных на раскрытие данного учения применительно к каждому святому отцу8 с учетом внутренней логики исследуемой эпохи и логики мышления исследуемых отцов (и, вероятно, даже не столько логики последних, сколько их молитвенному опыту). Наше исследование представляет собой один из таких шагов к решению данной проблемы.

Объект и предмет исследования

Исходя из постановки проблемы, можно заключить, что объектом настоящего исследования является такой аспект святоотеческого богословия, как сотериология, а предметом – учение о спасении прп. Феодора Студита.

Цель и задачи

Цель данной работы заключается в том, чтобы на основании трудов прп. Феодора определить учение этого святого о спасении. Здесь под спасением (σωτηρία) будем рассматривать понятие9, включающее в себя как объективную сторону (то, что сделано ради нашего спасения Богом и является даром: воплощение, крестные страдания, смерть и воскресение, вознесение Спасителя, основание Церкви), так и субъективную сторону (те усилия, которые необходимо приложить, чтобы усвоить вышеозначенный дар) в деле спасения человека10.

Раскрытию настоящей цели служит решение следующих задач: 1) выявить причины, повлиявшие на формирование сотериологических воззрений прп. Феодора; 2) выявить основные положения сотериологии прп. Феодора Студита; 3) определить влияние сотериологии прп. Феодора Студита на решение ряда практических задач Церковной жизни той эпохи.

Поскольку святоотеческая сотериология представляется нам необъятной областью богословского знания, то полагаем корректным не ставить здесь задачи по глубокому сравнительному анализу сотериологии прп. Феодора и прочих святых отцов, т. к. подобный анализ несоизмеримо расширит рамки предпринятого исследования. Однако, по мере возможности, в тексте работы будем отмечать общие и различные элементы в учении о спасении у прп. Феодора и у некоторых других святых отцов.

Метод исследования

Для решения поставленных задач считаем удобным использовать как историко-системный метод (что предполагает рассмотрение взглядов Студийского игумена с учетом сложных обстоятельств церковно-политической жизни Византии нач. IX в.), так и историко-генетический (что позволит выявить развитие сотериологии Студийского игумена, определить источники, оказавшие влияние на формирование его сотериологии, место сотериологических взглядов преподобного в церковной традиции). Также в ходе исследования были использованы методы интерпретации и понимания, аналогии и сравнения, количественные процедуры, анализ литературы.

Обзор источников

Основным источником для подобного исследования, прежде всего, служат труды самого преподобного Феодора. Рассмотрим их.

Послания11. Это обширная переписка (сохранился текст 557 писем, а от 4-х только надписания)12, концентрируется вокруг двух главных тем. Первая – «михианская» схизма, вторая – защита Православия и противостояние иконоборчеству императора Льва V. Написанные большей частью в изгнании и пересылаемые обычно с теми, кто навещал Феодора, они являлись основным средством борьбы за отстаивание своих взглядов. Ни один источник не дает нам столько информации о сотериологических взглядах подвижника, применительно к его видению насущных проблем Церкви и общества, сколько открывается в этих посланиях. Особенно этот источник ценен тем, что поддается хронологической систематизации и в этом плане обстоятельно изучен13. Это единственный источник, где взгляды святого отца, в силу живого диалога, являются точнейшим отражением реалий иконоборческой эпохи.

Оглашения14. Всего их насчитывается 389. Все эти поучения были произнесены автором или прочитаны в его отсутствие монахами15. После смерти прп. Феодора была составлена выборка из 134 поучений, что образовало «Малый катехизис»; остальные 257 – получили наименование «Большого катехизиса»16. Эти оглашения являются незаменимым источником по исследованию сотериологических взглядов прп. Феодора, на примере внутренней жизни общины Студийского монастыря. Ведь именно руководство ко спасению общины считал целью своих оглашений Студийский игумен17.

Устав18. Здесь, прежде всего стоит упомянуть «Ὑποτύπωσις καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου»19. Авторство этого труда хотя и не принадлежит непосредственно прп. Феодору, тем не менее здесь находит свое отражение древнейшая традиция Студийской общины, восходящая к неписанному или несохранившемуся уставу самого прп. Феодора Студита20. С Уставом Студийского игумена связаны такие творения прп. Феодора, как: «Завещание»21, «Общие епитимии»22 и может быть «Ежедневные епитимии»23. Авторство последнего памятника ставится под сомнение24. Из дошедших до нас сочинений нет ни одного, в котором бы сполна излагалась вся система монастырского устроения, сформированная прп. Феодором (они представляют собой частичную регламентацию отдельных сторон иноческой жизни)25. Несмотря на это, вышеназванные творения остаются полезным источником по исследованию аскетических взглядов прп. Феодора относительно субъективного аспекта его сотериологии.

Слова26. Слова на церковные праздники27 дают материал для анализа экзегетической традиции, в которой жил святой, а агиографические сочинения28 ценны тем, что оттеняют отношение прп. Феодора к жизненному подвигу святых, кроме того, описывают перипетии церковных схизм со слов непосредственного участника событий. В последнем случае, особый интерес своей информативностью вызывает «Надгробное слово в честь Платона»29, а также «Огласительное надгробное слово в честь матери»30. Эти два сочинения еще важны тем, что дают возможность лучше рассмотреть близких прп. Феодору людей, оказавших влияние на его духовное становление.

Опровержения31. Это три сочинения апологетического жанра, они построены в форме Антирретика: вопросов от еретика и ответов православного. Источник ценен тем, что позволяет глубже понять сотериологические оттенки богословского спора об иконопочитании, в неоднородном иконоборческом движении выделить группы (по богословским воззрениям на предмет спора).

«Обличение и опровержение нечестивых стихотворений Иоанна, Игнатия, Сергия и Стефана, новых христоборцев, изложенное сначала в стихах одинакового размера с их стихами и другого размера, а затем в прозе, с присоединением опровержения нечестивой подписки»32. Хотя в богословском плане этот источник, относительно вышеприведенных, малоинформативен, но само его наличие говорит о характере той бескомпромиссной борьбы, какую вел прп. Феодор с иконоборческой ересью, где каждому полемическому приему еретиков давался соответствующий православный ответ.

«Некоторые вопросы, предложенные иконоборцам, которые не желают изображать Господа нашего Иисуса Христа по телесному виду»33. В этом сочинении, в 15-ти вопросах, повторяющих рассуждения третьего опровержения, прп. Феодор опровергает гносеологические аргументы иконоборцев о принципиальной неописуемости Богочеловека. Наличие этого труда указывает на особую популярность подобной аргументации в иконоборческом споре.

«Семь глав против иконоборцев»34. В богословском плане этот источник мало информативен, зато хорошо показывает распространенность иконоборческих идей в среде отличной от дворцовых интеллектуалов (так в качестве аргументов приводится отсутствие прямого указания на иконопочитание в Евангелии или наличие созвездия креста в знак предпочтения в поклонении таковому)35.

Песнопения Триоди Постной36. Именно за прп. Феодором и его братом Иосифом предание закрепило название: «Составители Триоди»37. К трудам прп. Феодора в Постной Триоди относят каноны: на субботу мясопустную; на субботу сырную; на Неделю мясопустную; на третью Неделю Великого поста, Кресту Христову. Также 30 трипеснцев, четыре четверопеснца (на субботы 2, 3, 4, 5-й седмиц Великого поста), 30 подобных стихир и 30 седальнов, стихира сырной субботы «Еже по образу» и самогласен Великой Пятницы «Кийждо уд святыя Твоея плоти»38. Общий характер богослужебных трудов святого – это аскетические наставления, но именно здесь Студийский игумен изложил и богословие, в собственном смысле (славословие Святой Троицы) – Троичные тропари. Этот аспект богословского видения преподобного наименее изучен, что на наш взгляд несправедливо, ввиду того особого благоговейного отношения, которым наделяли богослужебные труды прп. Феодора его ученики39. Хотя очевидно, что источник очень сложный и развивался на протяжении столетий, а критического издания гимнографических трудов прп. Феодора на сегодняшний момент нет, тем не менее считаем целесообразным включить его в исследование, ограничившись изучением трудов Студийского игумена в печатных изданиях Постной Триоди40.

Есть основание полагать, что не все творения прп. Феодора дошли до нас41. Кроме того, в данное исследование остался не включенным ряд трудов, приписываемых прп. Феодору, содержание которых не дает новой информации о сотериологических взглядах Студийского игумена42. Потому, для более полного рассмотрения богословских взглядов Студийского игумена, с учетом исторического контекста эпохи, полагаем необходимым рассмотреть следующий ряд источников.

Житие прп. Феодора43. Таких житий известно четыре и исследователи условно обозначают их буквами: A, B, C и D44. Наиболее близким к утраченному оригиналу, по мнению ученых, является житие B, написанное Михаилом Монахом45; именно к этому агиографическому памятнику (житие B) восходят другие версии житий46. Возникновение версии жития B, которым мы располагаем47, относят ко второй половине IX в.48, а, следовательно, автор жития еще мог застать в Студийском монастыре учеников прп. Феодора и воспользоваться их рассказами, также мог иметь под руками подлинные творения Феодора, в том числе и не сохранившиеся до нас. При этом очевидно, что здесь, как и в любом сочинении агиографического жанра, на первый план выходит не историчность (хотя она играет немаловажную роль), а духовно-назидательный характер произведения. Отсюда достоверность описываемых событий в житии требует подтверждения из других источников.

Хроники. Здесь по времени происхождения и по значению для нашего исследования, в первую очередь стоит назвать «Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта»49. Написание труда Феофана относится ко времени 810/811–814/815 г. г. Исполняя просьбу своего друга – Георгия Синкела, Феофан начал повествование со времен Диоклетиана и изложил события до 813 года (падение Михаила I Рангаве, приход к власти Льва V Армянина)50. В основу построения лег хронологический принцип, позволивший весь исторический материал распределить по датам. Для нас важно то, что прп. Феофан является современником Студийского игумена и при этом расходится с прп. Феодором в оценке некоторых церковно-политических событий51. Естественно нужно учитывать, что прп. Феофан в оценке иконоборцев не беспристрастен, как иконопочитатель он пострадал от них (в 815 г. после допроса в Константинополе и непродолжительного заключения прп. Феофана Исповедника ссылают на о. Самофракию, где он вскоре и умирает)52. Остальные хроники, в которых освещена данная эпоха, имеют более позднее происхождение. Из числа таких работ определенный интерес для нашего исследования представляет хроника Продолжателя Феофана: «Жизнеописание византийских царей»53, она охватывает период с 811 г. до 961 г. Время написания – вторая половина X века. Это сочинение, по сравнению с предшественниками, отличает иной уровень историзма; здесь имеют место элементы исторической критики: приводятся противоречивые версии одного и того же события, различные оценки поведения того или иного героя54. Так, хронист пытается осмыслить причины иконоборческой смуты начала IX века и приводит разные мнения (разумеется, иконопочитателей). При этом, несмотря на то, что многие сведения явно легендарного характера, составитель хроники сообщает массу интересных подробностей. Таким образом, общие сведения из хроник, посланий и житий позволяют сформировать более целостную картину исследуемой эпохи.

Деяния VII Вселенского Собора55. Ценнейший источник (пожалуй, единственный), который позволяет в достаточной полноте восстановить иконоборческую аргументацию собора 754 года, благодаря хорошо сохранившемуся подробному протоколированию всех выступлений на соборе. Отсюда же мы узнаем о православном богословии того периода и церковной политике. Все это позволяет лучше понять путем сравнения и анализа, такие процессы, как реставрация иконоборческого вероучения в религиозной реформе Льва V, развитие иконоборческого и православного богословия образа. Что, в свою очередь, даст возможность лучше изучить сотериологические аспекты православного иконопочитания.

Рассмотрение, вышеприведенных источников, позволяет сделать вывод: изложить сотериологию прп. Феодора, ее влияние на практические стороны Церковной жизни (из-за неполноты дошедших сочинений, а также их полемической предвзятости в оценке исторического контекста) позволит только комплексное изучение, с привлечением всех имеющихся данных.

Историография

Из доступных исследований по вышеозначенной теме продолжают оставаться актуальными работы начала прошлого века Н. Гроссу56 и А.П. Доброклонского57. Несмотря на фундаментальный характер этих исследований, здесь, в основном, уделено внимание общественной, монашеской и церковно-политической деятельности святого, а область его сотериологических воззрений получила освящение случайное и не полное. Монография Гроссу «Преподобный Феодор Студит: его время, жизнь и творения» имеет то преимущество, что располагает разбором догматико-полемических творений прп. Феодора58, где предпринята попытка определить вклад Студийского игумена в православное понимание богословия образа. Подобные исследования А.П. Доброклонского изданы так и не были, хотя его очень обстоятельная монография «Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский» предполагала во втором выпуске второй части такое изложение59. Также во второй части рассматриваемой работы должна была найти отражение психологическая сторона аскезы прп. Феодора60, однако, из-за отсутствия таковой внутреннее основание взглядов Студийского игумена на идеальное монашество осталось не проясненным. Тем не менее, стоит отметить безусловную полезность второй части монографии А.П. Доброклонского (1-й выпуск)61, где дается датировка посланий прп. Феодора, что облегчает работу, в комплексе с исследованием Г. Фатуроса, с таким ценным источником, как переписка Студийского игумена. Помимо вполне обоснованной критики на монографию Н. Гроссу62, стоит отметить поверхностное рассмотрение этим автором богословских взглядов прп. Феодора (исследование практически ограничивается пересказом богословских положений по содержанию работ Студийского игумена, при этом сотериологический аспект его богословия не находит должного освещения, кроме того, совершенно теряется из виду богословие триадологических тропарей святого), что, на наш взгляд, является существенным упущением.

Некоторый интерес к пониманию сотериологических оснований богословских взглядов прп. Феодора относительно икон представляет статья проф. Б.М. Мелиоранского «Философская сторона иконоборчества»63, где ученый убедительно раскрывает гносеологический аспект иконоборческого спора. Однако, полагаем, сводить сущность полемики вокруг икон только к вопросу антиномии «Христа халкидонского» (в концепции Халкидонского Собора) и «Христа евангельского» (как исторического явления)64, значит упрощенно смотреть на такое неоднородное явление, как иконоборческое движение (см. ниже примечание № 487).

Относительно выше означенных работ стоит отметить, что за столетие взгляды исторической науки на иконоборческую реформу и церковных деятелей, современных ей, претерпели изменения65.

Особо стоит отметить работу И. Карабинова «Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов»66, где (среди прочих авторов богослужебных текстов) прп. Феодору уделено пристальное внимание, как одному из основных составителей Постной Триоди67. Это обстоятельное и не потерявшее своей значимости историческое исследование68 содержит информацию о гимнографических сочинениях преподобного и их распространении в богослужебной жизни Церкви. Что позволяет, в свою очередь, рассматривать это творчество с позиций литургического богословия, как дополнительный источник по определению сотериологических взглядов прп. Феодора.

Из современных исследований в этой области отметим работу монахини Игнатии «Церковные песнотворцы»69, посвященную рассмотрению литургического богословия византийских гимнографов. Хотя ее работа построена на анализе трудов святых, находящихся лишь в печатных изданиях Богослужебных книг, а круг исследовательской литературы, за редким исключением, ограничен дореволюционными трудами (что вполне объяснимо, учитывая состояние церковно-исторической науки в советское время), сочинение монахини Игнатии полезно уже тем, что написано человеком высокой духовной жизни70, для которого литургическое богословие не отвлеченное знание, а опыт молитвы. Это единственная из известных нам работ, которая уделила внимание богословию троичнов прп. Феодора71.

Поскольку сотериологические взгляды прп. Феодора нашли прямое отражение в его аскетических трудах, считаем необходимым, для нашего исследования, обращение к монументальному труду по аскетике С.М. Зарина – С.М. Зарин, «Аскетизм по православно-христианскому учению»72. Данное сочинение предоставляет возможность сопоставить сотериологические взгляды Студийского игумена и аналогичные взгляды у различных святых в аскетической письменности.

Подобным образом, особый интерес вызывают современные работы, посвященные древнехристианскому аскетизму и монашеской письменности. Так, обращение к трудам проф. А.И. Сидорова – А.И. Сидоров, «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества»73 и его же «У истоков культуры святости»74 позволяет взглянуть на богословие прп. Феодора в контексте предшествующей святоотеческой традиции и выявить влияние последней на учение святого.

Аскетические взгляды прп. Феодора получили освещение в исследовании Ж. Леруа – Leroy J. «La reforme studite»75. Отметим, что здесь содержатся интересные данные о зависимости аскетических идеалов прп. Феодора, в его учении о спасении, от письменных трудов других, более ранних подвижников76; при этом если А.П. Доброклонский приоритет в таком влиянии относит к сочинениям приписываемых Свт. Василию Великому77, то Ж. Леруа на основе терминологического анализа склонен в подобном приоритете усомнится78. Стоит заметить, что противопоставление прп. Феодором идеалов киновии идеалам анахоретства, представленное в работе Леруа79, видится несостоятельным (о чем ниже, в нашем исследовании). В целом, по полноте освещения студийской реформы, это работа заметно уступает аналогичному изложению в вышеуказанной монографии А.П. Доброклонского.

Интересно исследование, предпринятое Питером Хатли80, оно близко к теме настоящего труда и раскрывает идеалы мученического подвига в учении о спасении прп. Феодора; раскрывает связь этого подвига с аскетикой81 – бескровным мученичеством. В связи с этим становятся понятны призывы Студийского игумена к монашествующим, в период гонений, не ослабевать в исповедании. Правда некоторые данные, содержащиеся в переписке преподобного, выпали из поля зрения исследователя; так, здесь, не уделено внимание отношению прп. Феодора к православным мирянам на службе у императора еретика. Отсюда снисходительная практика общения Студийского игумена с такими мирянами на фоне его же призывов к самоизоляции православных общин осталось не проясненной.

Определенный интерес представляет работа Томаса Пратча, посвященная жизни и деятельности Студийского игумена82. Особого внимания здесь заслуживает обстоятельное исследование родственников прп. Феодора, их семейные и политические связи83. Эти сведения позволяют нам лучше изучить социальную атмосферу, в которой формировались взгляды прп. Феодора.

Интересную реконструкцию исторического фона церковно-политической борьбы прп. Феодора и ее внутренних мотивов предлагает исследование Д.Е. Афиногенова84, направленное на освещение церковной политики Константинопольского патриархата (784–847 г. г.). Здесь стоит отметить глубокую проработку исследователем давно известных источников, позволяющую дать им неожиданную интерпретацию. При этом, если реконструкция взаимоотношений Византийской Церкви и государства в этой работе представляется вполне обоснованной, то мотивы, которыми руководствовались отдельные исторические деятели, излагаются достаточно спорно. Например, сложно согласиться с мнением исследователя о различиях на уровне экклезиологии85 между патриархом Никифором и прп. Феодором (см. п. 3.2).

Довольно значимым для нашего исследования является труд Романа Чолия86, посвященный взглядам Феодора в сакраментологии. Так из представленного материала можно почерпнуть некоторые сведения из раннего периода жизни прп. Феодора, в частности об его отце Фотине (о чем ниже в основном исследовании). Взгляды прп. Феодора на таинства здесь находят обстоятельное изложение и заслуживают пристального внимания. К недостаткам данного труда можно отнести встречающиеся парафразы на аналогичные места из монографии А.П. Доброклонского, без необходимых ссылок на оную87. Что, впрочем, не обесценивает самостоятельные штудии Романа Чолия.

На наш взгляд, хорошее исследование предлагает иеромонах Патапий88, разбирая взгляды прп. Феодора относительно терпимости к еретикам. Это работа позволяет увидеть в Студийском игумене не только ярого борца за чистоту Православия, но и кроткого проповедника любви Христовой, проповедника евангельских идеалов. Такой взгляд Патапия, по сравнению с вышеприведенной литературой (может только за искл. Питера Хатли), раскрывает личность преподобного по-новому: речь идет не просто о взглядах прп. Феодора, а о ценностных приоритетах святого отца. А последнее, безусловно, важно при определении места сотериологии в богословии Студийского игумена. Из недостатков отметим не вполне обоснованное мнение о связи иконоборческого движения второго периода с павликианами89. На фоне репрессивной политики Льва V в отношении павликиан это мнение выглядит более чем сомнительно.

Для выявления сотериологического аспекта в учении об иконопочитании прп. Феодора имеет смысл обратиться к научным трудам, посвященным богословию образа. Из обстоятельных исследований в этой области отметим труд католического кардинала Кристофа Шёнборна «Икона Христа»90. Здесь представлено развитие учения о Лице – Лике Христовом в исторической и богословской плоскости. Хорошо показано развитие иконоборческой полемики. Прп. Феодору усваивается наиболее взвешенное и удовлетворительное толкование на самый трудноразрешимый вопрос спора об образах – возможно ли изображение на иконе Лика Предвечного Сына91. Трудно не согласиться с обстоятельной аргументацией К. Шёнборна, но тем не менее некоторые его положения кажутся искусственно натянутыми. Так, исследователь противопоставляет учение прп. Феодора учению прп. Иоанна Дамаскина (где у последнего икона является носителем благодати в своей материальности), подобное противопоставление совершенно в духе Тридентского собора, но едва ли соответствует истине92. Есть указание на умозрительное восприятие иконы прп. Феодором93, но нет четко выраженной связи его видения и духовного опыта подвижника.

Исследователь Ж. Дагрон, в своей работе «Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787– 847)»94 также не избежал влияния богословия К. Шёнборна95. При этом Дагрон считает, что в иконоборческом движении решающее значение имела не столько теология и философия, сколько религиозные представления византийцев: победы императоров иконоборцев, служащие знамением Божественного благоволения96, иконолатрия97, традиция безо́бразной молитвенной практики98. А такие религиозные мыслители, как прп. Феодор и патриарх-исповедник Никифор, спорят лишь с богословием императора Константина V, неактуального для второго иконоборческого периода99. Последние выводы, на мой взгляд, не вполне обоснованы. То, что и Св. Никифор, и прп. Феодор оправдываются от обвинений в идолопоклонстве, вполне можно объяснить, как неоднородностью иконоборческого движения, так и непоследовательностью иконоборческого богословия (собор 815 года уже не называл иконы идолами, однако провозгласил преемственность собору 754 года100). Работа Ж. Дагрона интересна тем, что показывает различные аспекты религиозности в Византии, влиявшие на богословскую полемику вокруг икон.

Стоит отметить, что богословские штудии К. Шёнборна стали определяющими для такого исследователя, как А. Безансон, «Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества»101, нашли место и в работе Л. А. Успенского «Богословие иконы» (правда, здесь автор дистанцировался от католического понимания образа). Эти две работы похожи по своей структуре, они пытаются проследить развитие и становление иконописного изображения в христианской культуре с искусствоведческой позиции, и, хотя в историко-богословском отношении носят компилятивный характер, позволяют более глубоко взглянуть на взаимосвязь образа и религиозных представлений византийцев, что в свою очередь дает возможность лучше понять сотериологические взгляды прп. Феодора в его учении об иконе (ценность данного подхода в том, что предметом исследований искусствоведов по преимуществу, является не письменный тип источников, а вещественный).

В богословском отношении к рассматриваемому периоду очень интересно исследование В. М. Лурье: «Le second iconoclasmen recherche de la vraie doctrine»102, где ученый выдвигает смелое и вполне обоснованное предположение, что истоки иконоборческой доктрины второго периода находятся в актуализации Иоанном Грамматиком103 [один из главных идеологов иконоборческого движения – К. В.] учения Евтихия, патриарха Константинопольского (552–565; 577–582 г. г.).

Развитие эта тема получила в другом сочинении В. М. Лурье, «История Византийской философии. Формативный период»104. И хотя здесь о богословских взглядах прп. Феодора сказано немного, но зато в контексте развития византийской богословской мысли. Подобный взгляд позволяет точнее определить вклад прп. Феодора в развитие богословия образа. Безусловно, заслуживает пристального внимания, предложенная Лурье, реконструкция иконоборческого вероучения. Правда, некоторые положения относительно православной полемики, как нам кажется, требуют небольшой коррекции (см. ниже примечание № 503). Определенно убедительными кажутся рассуждения относительно второго иконоборческого периода (как развитие взглядов предыдущей работы), что не скажешь о попытки найти те же тенденции в первый период религиозной реформы (т. к. диссертация В.А. Баранова, на которую ссылается Лурье, с более обстоятельной аргументацией последнего положения, продолжает оставаться недоступной, а представленным в книги фактам можно дать и другую интерпретацию)105. Также сведение иконоборческой полемики к философии представляется несколько односторонним освящением богословского спора, где существенным было не только и не столько состязание в философии, сколько апелляция к Преданию106. Поскольку в сочинении Лурье нет должной критики иных точек зрения, его собственное предположение остается лишь одной из интерпретаций рассмотренных источников.

Общим недостатком выше представленных работ, является их невнимание при исследовании богословских взглядов прп. Феодора, сотериологическим основаниям последних. Не рассматривается связь между богословием и молитвенным опытом Студийского игумена. От недостаточно глубокого внимания к богословию святого и церковно-политические события лишены непротиворечивой полноты описания.

Отсюда можно заявить о необходимости более глубокого изучения сотериологических аспектов богословия прп. Феодора, их истоков и специфики.

Научная новизна

Новизна работы заключается в том, что нами впервые предпринята попытка систематического изложения такого малоизученного аспекта в богословии прп. Феодора как его учение о спасении.

Структура работы

Композиционная структура настоящей работы включает в себя следующие основные элементы: титульный лист, оглавление, введение (где излагается актуальность, формулируются объект и предмет, цели и задачи исследования; описываются используемые методы, здесь же помещен историографический очерк и характеристика основных источников, также указаны научная новизна, структура и хронологические рамки работы), основную часть диссертационной работы (с описанием процесса исследования в трех главах), заключение (где сформулированы выводы), список использованных в работе источников и литературы. В первой главе настоящего труда рассматривается генезис сотериологических взглядов прп. Феодора. Во второй главе из трудов преподобного эксплицируется его сотериология. В третьей главе устанавливается влияние сотериологии прп. Феодора на практические стороны церковной жизни. При проведении исследования сначала определялась сотериология прп. Феодора, а затем выявлялись истоки данного учения. Таким образом изложенный материал первой и второй главы диссертации представляет собой обратную перспективу к предпринятому исследованию. Полагаем, подобное размещение материала в диссертации позволит более органично раскрыть тему исследования.

Хронологические рамки

Хронологические рамки нашего исследования соответствуют годам жизни прп. Феодора. Это 759–826 гг.

Прп. Феодор родился в 759 году в Константинополе. В возрасте двадцати двух лет он оставил мирскую жизнь (781 г.), вместе с отцом, дядей и двумя братьями удалился в родовое имение Воскитион, по соседству с местностью Саккудион, где была устроена обитель, названная Саккудионской. Дядя Феодора, прп. Платон, бывший к тому времени уже искусным иноком, стал игуменом этой обители. Под духовным руководством прп. Платона Феодор успешно возрастал в подвигах монашеского делания. Из послушания к своему духовнику в двадцать пять лет он принял сан пресвитера (784 г.), а еще через десять лет, по настоянию прп. Платона и выбору всей братии, принял игуменство в Саккудионской обители. Во время своего настоятельства прп. Феодор отличался ревностью и твердостью в вере и благочестии, за что неоднократно подвергался гонениям. В первый раз он был сослан в Фессалоники за то, что выступил с обличением незаконного брака императора Константина VI с Феодотой (797 г.)107. С приходом к власти императрицы Ирины (797 г.) преподобный возвратился в свой монастырь. Из-за опасности нашествия арабов, прп. Феодор с общиной переселился для безопасности в Константинополь, в предоставленный императрицей Студийский монастырь. Здесь число учеников его умножилось (Житие называет цифру в 1000 человек). Во второй раз прп. Феодор был сослан в заточение недалеко от Константинополя (809 г.) за то, что воспротивился намерению императора Никифора ввести в церковное общение священника Иосифа, отлученного за совершение таинства венчания над Константином VI и Феодотой. После смерти царя (811 г.), преподобный снова возвратился в Студийский монастырь. В третий раз прп. Феодор был сослан императором иконоборцем Львом V Армянином за твердое исповедание иконопочитания. Сначала святого заключили в крепость Метопа (815г.)108, потом перевели в крепость Вониту (816 г.)109, затем в Смирну (819 г.). В этом изгнании за догмат иконопочитания прп. Феодор претерпел многочисленные страдания от жестоких истязаний, холода и зноя, голода и жажды; при этом он всегда твердо исповедовал православную веру. В тяжких обстоятельствах Студийский игумен не переставал ободрять своим примером и посланиями рассеянных по разным местам духовных чад, наставляя их мужественно претерпевать страдания за Истину. После убийства императора Льва V (820 г.), прп. Феодор был освобожден из заточения. Преподобный не захотел остаться в Константинополе, Студийский монастырь был во власти иконоборцев, а новый император Михаил Травл им покровительствовал. Прп. Феодор сначала поселился в так называемой Крискентиевой местности, а потом на полуострове Св. Трифона около мыса Акрит (823 г), где в окружении духовных чад и преданных учеников мирно отошел ко Господу в 826 году.110

Личность этого святого всегда притягивала к себе внимание, т. к. прп. Феодор самой своей жизнью показал – к чему должен стремиться каждый православный христианин. Настоящее исследование является результатом подобного внимания к духовному опыту подвижника.

1. Истоки сотериологических взглядов прп. Феодора Студита

1.1 Семейное окружение

Полагаем, будет естественным приступить к изучению формирования сотериологических воззрений прп. Феодора с выяснения роли его родителей в этом процессе. О том, что эта роль не маловажна, свидетельствуют слова самого преподобного, в которых он упоминает, как его с ранних лет приучали служить Богу (Θεῷ λατρεύειν)111.

1.1.1 Влияние отца

Родился прп. Феодор в Константинополе, в семье государственного казначея (ταμιείας τῶν βασιλικῶν φόρων)112. Отец – Фотин был человеком состоятельным113 и благочестивым. Так автор жития В отмечает, что отец прп. Феодора отличался добротолюбием114, а в житие А упоминается, что Фотин «многих просветил к Божественному»115. Однако А.П. Доброклонский не склонен доверять свидетельству житий и дает свою оценку благочестию Фотина: «... полуиндифферентный в религии и нравственном поведении…»116. При этом доводы ученого следующие:1) «…он [Фотин – К. В.] доставлял жене много огорчений и слез...»117; 2) «...она [Феоктиста, мать прп. Феодора – К. В.] избегала читать Псалтирь на его [Фотина – К. В.] глазах»118; 3) прп. Феодор в Огласительном Надгробном Слове в честь своей матери, восторженно отзываясь о последней, совершенно в тени оставляет своего отца119. При ближайшем рассмотрении, с учетом контекста, эти доводы ученого выглядят не столь однозначно. Все вышеприведенные аргументы взяты из написанного прп. Феодором Огласительного Надгробного Слова в честь матери, где в первом случае, после описания исповеднического подвига Феоктисты (во время «михианской» схизмы), Студийский игумен добавляет: «О, потоки слез, которые постоянно истекали из ее очей ради мужа и наиболее неустойчивого из детей (Евфимия), ради паствы и всех заблуждающихся (λισθαινοντας) и по всякому другому поводу!»120. Из контекста видно, что речь идет не о семейной жизни, а о слезах жалости к заблуждающимся (не разделяющим ригоризма «михианской» схизмы). Вероятно, Фотин и принадлежал к числу последних (среди которых патриарх Тарасий и большинство клира), а потому, отвечая по третьему пункту, понятно, что прп. Феодор находит уместным промолчать о своем отце в этом Слове, воспевающем зилотов. Относительно же второго довода можно заметить, что речь идет о внутренней жизни семьи высокопоставленного чиновника в правление императоров иконоборцев (так прп. Феодор родился в 759 г., а время правления Константина V с 741 по 775 г. г.), когда обнаружение монашеского благочестия (Феоктиста не просто читала, а учила наизусть (ἀποστηθίζω) Псалтирь121) расценивалось как нелояльность императору и сурово наказывалось122. Отсюда желание Фотина препятствовать благочестивому рвению Феоктисты – не более чем забота о безопасности семьи, в условиях всеобщего доносительства; кроме того, он не запрещает ей заниматься чтением в уединенное время «при мерцании светильника»123. Из представленного можно заключить, что Фотин не был ревностным исповедником, но и равнодушным к религии называть его было бы несправедливо (так он согласился с желанием жены принять постриг всей семьей124), и тем более неверно сомневаться в его нравственности (до принятия пострига, Фотин, разделяя аскетическое рвение Феоктисты, пять лет прожил с супругой в половом воздержании125). Более того, если догадка Романа Чолий верна, то Фотин интересовался толкованием Св. Писания и возможно сам был экзегетом126. Правда, трудно согласиться с предположением Томаса Пратча, что Фотин был рукоположен в дьякона и сопровождал Феодора в Фессалоники, на основании слов «...ὁ κύριος διάκονος καὶ πατὴρ ἡμῶν…»127. Подобные слова свидетельствуют об уважении прп. Феодора к этому человеку, но не более128.

То, что об отце практически не сохранилось сведений, думаю, может быть обусловлено как вероятным разномыслием с отцом по поводу «михианской» схизмы, так и аскетическим отречением прп. Феодора от мира и всего что с ним связывало. О последнем, степени отрешения преподобного, красноречиво говорит тот факт, что даже к смертному одру своей горячо любимой матери (Надгробное Слово в честь неё не позволяет усомниться в искренности сыновней любви) Феодор не приходит сам, но посылает пресвитера129. Таким образом, несмотря на скудные сведения о Фотине, отец прп. Феодора, как заботливый семьянин и благочестивый христианин, едва ли мог совершенно не оставить следа в формировании религиозного мировоззрения своего старшего сына. Ведь если учесть, что прп. Феодор был сыном чиновника, находящегося на службе у императора Константина V, то станет понятным весьма терпимое отношение Студийского игумена к тайным иконопочитателям на службе у императора иконоборца. Так в письме ко Льву, патрицию и сакелларию, преподобный пишет: «Ибо ты [т. е. Лев – К. В.] – человек Божий (ἄνθρωπος γάρ εἶ θεού), отличающийся священным умом, христолюбивою душой (ψυχήν χριστοφιλῆ), божественным ведением, здравым рассудком, чистым образом мыслей; и потому ты трепещешь, не имея возможности помочь делу, по обычаю, и видя в такой опасности Церковь...Молись же ты, как боголюбезный (προσεύχου ὠς θεοφιλής), о прекращении бедствий..., и мы молимся (ἡμεῖς αἰτούμεθα)»130. Примечательно, что, обращаясь к царскому казначею, Студийский игумен не только похваляет его благочестие («христолюбивую душу»), но и просит молитв. Последнее может служить указанием на молитвенное общение прп. Феодора с чиновником императора иконоборца (сравните с жесткими правилами изоляции, предписываемыми прп. Феодором для православных131). Также, если учесть влияние социального окружения семьи Фотина на прп. Феодора, станет понятным наличие у подвижника определенных суждений и оценок, посвященных сложившемуся политическому положению132, что не вполне согласуется с монашеским идеалом отречения от мира. Далее, отметим, что Фотину принадлежит заслуга в получении прп. Феодором образования, которое вполне соответствовало положению сына государственного казначея и заключалось, по-видимому, в изучении trivium и quadrivium133. Студийский игумен охотно использует свои знания в догматической полемике134 и поощряет к ним других135. Но все же для него настоящим источником знаний служит Св. Писание и труды святых отцов. Так, в одном из посланий, Студийский игумен пишет: «...у тебя [Севериан, духовный сын прп. Феодора – К. В.] нет и такого познания догматической науки, чтобы уметь говорить с точностью, как у не занимавшегося ни грамматикой, ни философией, тогда как и сведущие в этом преподают о Боге не какое-либо собственное учение, но следуя богоносным (θεοφόροις) (отцам)»136, – отсюда ясно, что означенные науки, для преподобного, не более чем вспомогательный инструмент в изучении святоотеческого наследия (о месте последнего в системе сотериологических воззрений прп. Феодора речь пойдет ниже). Однако в этом чувствуется влияние уже другого близкого Феодору человека – его матери – Феоктисты.

Таким образом, из вышеизложенного, можно заключить, что Фотин, (вероятно даже не столько личностно, сколько в силу социального положения семьи), оказал влияние на формирование определенных сотериологических аспектов во взглядах прп. Феодора. Здесь стоит отметить отношение преподобного к тайным православным христианам на службе у императора еретика, где снисходительная практика Студийского игумена к таковым (молитвенное общение) отражает заботу игумена о спасении тех, кто не в силах понести крест открытого исповедничества. Так посредством икономии прп. Феодор пытается обратить к истине малодушных и заблуждающихся. Также заслуживают внимания высказывания прп. Феодора в поддержку политических интересов государства, несмотря на неправославную религиозную политику последнего. Подобное сочувствие государственным интересам со стороны «опального» игумена отражает видение, прп. Феодором, характера борьбы православной общины – борьбы не против человека (общества, государства), а против причин греховного повреждения в человеке137. В заключение отметим, что влияние Фотина на прп. Феодора скорее носит характер светскости (образование, политика, связи при дворе) и не является определяющим в учении Студийского игумена.

1.1.2 Влияние матери138

Феоктиста, жена Фотина и мать прп. Феодора происходила из знатного рода (о ее родителях Сергии и Евфимии, что умерли во время чумы 747/748 гг.139 прп. Феодор пишет в Надгробном Слове в честь Платона, брата Феоктисты)140. Это была глубоко религиозная женщина, с сильным волевым характером141. Рано осиротев, и получив с детства элементарное образование, она продолжает в замужестве обучаться наукам и быстро выучивает наизусть Псалтирь142. Не боится отличаться от других женщин, отметая суеверия143 и воздерживаясь от увеселений144. Практикует ночные молитвы, помимо дневного ежечасного молитвословия145. Оказывает также активную благотворительную помощь146. Более того, по свидетельству прп. Феодора: «...она [т. е. Феоктиста – К. В.], проникшись любовью к аскетической жизни (εἰς πόθον ἐλθοῦσα τῆς ἀσκητικῆς ζωῆς),), убеждает (πείθει) мужа, располагает (συμπείθει) к ней и своих детей многими заботами, наставлениями и обещаниями, а потом и братьев мужа.она выходит из дома, представив Богу целое общество: четырех своих детей, трех братьев мужа и во главе всех – себя»147. Из приведенных слов ясно, что инициатором и вдохновителем этого поступка была женщина (случаи редкий в истории Византии), что говорит о высокой духовной жизни Феоктисты. Именно она занималась религиозным воспитанием детей в семье. Прп. Феодор вспоминает: «…когда поднимет нас от сна, она побуждала к молитве, дабы не только она, но и дети приучались служить Богу»148. Этот, полученный от матери, аскетический опыт особенно дорог прп. Феодору и побуждает ее называть «духовной» матерью149.

Отсюда неудивительно, что в религиозных ценностях Феоктисты можно обнаружить все то, что дорого прп. Феодору. Сопоставим их отречение от мира: решительность Феоктисты при посвящении Богу малолетнего Евфимия, Студийский игумен свидетельствует об этом так: «Подавив в своем материнском сердце сильное и сердечное волнение, она сказала: «Если ты, дитя, не пойдешь добровольно, то я собственноручно отведу тебя в храм». Итак, сын уступил...»150, – очевидно, что в противоречии чувств материнской любви и религиозного порыва, здесь родственные чувства приносятся в жертву; так же: непосещение больной матери прп. Феодором, он пишет: «...это [избрание Феодора в игумены – К. В.] связало меня. Если бы я был связан железными цепями, то разорвал бы их и предстал бы перед лицом твоим; а теперь, вместо себя, посылаю к тебе для малого утешения пресвитера…»151, – отсюда видно, что для прп. Феодора монашеский обет послушания неизмеримо важнее уз сыновней любви.

Таким образом, и у сына, и у матери идеал монашеского отречения, стоит выше мирской, родственной привязанности.

Сравним их любовь к девству: пятилетнее половое воздержание супругов, о чем с восхищением упоминает преподобный: «Мужу она [Феоктиста – К. В.] напоминала вместе с прочим и о смертном исходе, советовала ему и приглашала к воздержанию друг от друга и, конечно, убедила, так что после этого они в течение целых пяти лет не знали друг друга, хотя и возлежали на одном ложе, что является весьма удивительным и редким (τό παραδοξότατόν τε καἱ δυσεύρητον)»152. Последние слова преподобного об этом эпизоде из семейной жизни родителей (находит «удивительным и редким») свидетельствуют не просто о добродетели девства у Феоктисты, а об особом роде деятельной любви к девству, упражнении в таковом («возлежали на одном ложе»). Отметим так же и неоднократное восхваление девства прп. Феодором, например: «…если избрали девство (παρθενίαν), если уневестились (ἐνυμφεύθητε) Христу, если возлюбили Царство Небесное… Говорю не в отношении к человеческим благам, – они тень и сновидение и погибнут с настоящим веком, – а в отношении к духовным; так как девство и нестяжательность суть превосходнейшие из величайших даров (τῶν μεγίστων δωρεῶν)»153 и в другом месте: «Подлинно, что лучше девства? Его забота, – како угодити Господеви (1Кор.7:32), как получить будущие блага, как убежать от разнообразных козней дьявола...»154, – из этих примеров видно, что для Феодора девство есть одна из величайших и непреходящих ценностей, служащая к исполнению воли Божией.

Таким образом и у Феоктисты, и у Феодора очевидна любовь к девству, которая связана с вечной религиозной ценностью этой добродетели.

Соотнесем убежденность матери и сына в незыблемости церковных установлений. Например, верность Феоктисты супругу, о чем Феодор отзывается так: «...она была целомудренной, как никакая другая женщина, знала одного только мужа и после вступления в брак была настолько чиста душой, что была свободна и от подчинения помыслу»155, – отсюда видно, что для Феоктисты брак переживался не столько как супружеские отношения, сколько как церковное установление единства чистоты плоти и души (целомудрия). Так же рассмотрим высказывания прп. Феодора о святости брака: «.первый брак, как собственно законный, справедливо венчается священниками, как нескверный, как чистый, как свободный от блудной страсти, и потому увенчиваемый как победитель над грехом; от этого при нем бывает и приобщение святыни (ἡ τῶν ἁγιασμάτων μετάληψις)...»156, – из приведенных слов можно заключить, что для Феодора венчаемый брак есть победа над грехом плоти в свидетельство пред Богом («приобщение святыни» – т. е. Евхаристии); в другом месте он обличает нарушителей святости брака: «.и еще большее этого и тягчайшее беззаконие, т. е. бракосочетание прелюбодеев [имеется ввиду незаконный брак императора Константина VI – К. В.], так как при этом священнодействии было произнесено лжесвидетельство (ψευδομαρτυρῆσαι) на Бога...»157, – отсюда видно, что для прп. Феодора нарушение чистоты брака, есть нарушение церковного свидетельства пред Богом. Еще Студийский игумен пишет: «...боюсь, что Он [Христос – К. В.], воззрев, на совершающемся исповедническом браке (τῷ τελουμένῳ ὁμολογητικῷ γάμῳ) [имеется ввиду сопротивление иконоборческой ереси – К. В.] увидит меня не одетым в брачную одежду (ἔνδυμα γάμου), т. е. одежду чистоты...»158, – здесь аллюзия на притчу о брачном пире (Мф.22:11–13), а это евангельское сравнение Царства Божия и брака, соотносительно с исповедническим подвигом и браком, раскрывают понимание прп. Феодором брака как торжества свидетельствуемой пред Богом чистоты души (от блуда ереси).

Таким образом взгляды Феоктисты и ее сына на незыблемость церковных установлений, на примере понимания святости брака, вполне совпадают.

Сопоставим их деятельную любовь к ближним: активную помощь нуждающимся от Феоктисты, о чем прп. Феодор пишет: «Ведь она соизмеряла милость, особенно для наиболее нуждающихся. Свидетелями истины являются безусловно многие и притом – много раз, сироты и вдовы, больные и старцы, врачуемые рукою этой питательницы нищих»159, – таким образом мать прп. Феодора вполне следовала евангельской заповеди о любви к ближним160; также отметим активную благотворительную деятельность Студийского игумена: например, участие в обществе служащих умершим без призрения, о чем прп. Феодор пишет в своем письме: «…мы, смиренные и ничтожнейшие, благоговейно обращая взоры к Божеству и питая чувство любви к единоплеменникам, присоединяемся к этому благочестивому обществу, как оно учреждено для заботы об оставленных без призрения вместилищах душ, т. е. об умерших, которые, по бедности или по причине странствия, остаются без выноса и погребения в этом царствующем городе»161, – здесь тоже виден евангельский принцип служения Богу («обращая взоры к Божеству») и людям («питая чувство любви к единоплеменникам»)162. Очевидно, что в деятельной любви к ближним прп. Феодор полностью разделяет евангельские идеалы своей матери.

Так же стоит отметить корреспонденцию прп. Феодора, где не малое число адресатов составляют женщины163. Возможно, такое внимание продиктовано памятным примером своей матери (жены чиновника, находящегося на службе у императора иконоборца).

Таким образом, можно заключить, что влияние Феоктисты на формирование сотериологических взглядов прп. Феодора было самым прямым: оно выразилось в горячем стремлении святого к исполнению евангельских идеалов. Что, в свою очередь, стало важным ценностным ориентиром в аскетической жизни преподобного.

Из всего вышеизложенного, полагаем, допустимо сделать следующие выводы: семья оказала на сотериологические взгляды прп. Феодора самое непосредственное влияние, при этом родители способствовали формированию несколько различных картин мира, где бы эти взгляды могли воплотиться. Если от Фотина этот мир – Византийская империя с ее институтами (семьей, двором), где религия важна, но соотносима с мирскими интересами, то от Феоктисты этот мир – суета, а истинен, лишь мир аскетического подвига, где все подчинено единой цели – спасению души. И последняя точка зрения у прп. Феодора нашла самое горячее сочувствие, переживание164. Однако для преподобного обретение истинного мира предполагает не бегство от внешнего, а работу по его преображению. Отсюда радикального разрыва с миром Фотина у прп. Феодора нет (скорее гармоничное сосуществование), где ценностные приоритеты всецело подчинены сотериологии.

1.2 Отношения с духовником

На решение семьи прп. Феодора посвятить себя Богу, приняв монашеский постриг, оказал сильное влияние брат Феоктисты165 – прп. Платон. Так прп. Феодор пишет: «Ибо наш любитель святости [т. е. прп. Платон – К. В.] был первый и почти единственный, кто окрылил (мыслию об иночестве) как родственников наших, так и чужих»166, – отчего видно, что первые устремления Феодора ко спасению путем аскетической, иноческой жизни формировались под влиянием прп. Платона167. Это во многом и предопределило тесную связь их духовной жизни, их взглядов на спасение.

1.2.1 Общность взглядов на цель монашеской жизни

Платон начинает свою подвижническую жизнь с отречения от мира: распродает унаследованное от отца имение и раздает его бедным168. Семья прп. Феодора поступает аналогично. В Надгробном Слове, посвященном своей матери, прп. Феодор, вспоминает: «...один вышел из дома, а другая немного подождала и потом отправилась к месту подвижничества, причем и самый дом свои раздала и разделила нуждающимся»169, – отсюда понятно, что добродетель отречения от мира освящена (от Платона, через его влияние на семью Феоктисты), для прп. Феодора, авторитетом самых близких людей. Кроме того, эта добродетель, для Студийского игумена, связана с отречением своей воли и есть ничто иное как актуализация Св. Писания. В Надгробном Слове в честь Платона прп. Феодор пишет: «...он [прп. Платон – К. В.] предложил послушание, наилучшим образом рассудив, не так, как делают это ныне многие, лицемерно или, лучше сказать, вовсе не отказываясь от мира, но как того требует истинное Слово. Ибо те, не знаю почему, забывают о том, что говорит Господь: Тако убо всяк от вас, иже не отречется всего своего имения, не может быти Мой ученик (Лк.14:33) ...вся, елика имаши, продаждь и раздай нищим, и гряди во след Мене (Лк.18:22170, – таким образом отречение от мира для прп. Платона было послушанием Слову Божию. Значимость последнего прп. Феодор подчеркивает обличением состояния современного ему монашества («как делают это ныне многие»)171. То, что степень отречения от мира прп. Платона у Студийского игумена вызывает восторженное удивление, говорит не только о желании подчеркнуть святость своего духовного отца (приводит сравнение с прп. Антонием172), но и о том важном значении, которое эта добродетель занимает в его, прп. Феодора, сотериологии. Так в письме, адресованному желающему принять постриг, прп. Феодор пишет: «Но, во-первых, вам надобно знать, что такое монашеский обет и как высока эта жизнь… Отречение (от мира) есть не что иное, как обет на крест и смерть. Что это значит? По слову Господа, желающему этого нужно отречься от всего своего имущества и, взяв крест, последовать Ему (Лк.9:23173, – из этих слов ясно, что монашеский обет, в глазах прп. Феодора, прежде всего, ассоциируется с отречением от мира, которое, в свою очередь, есть последовательное исполнение евангельской заповеди. Этот взгляд игумена на высоту монашеского обета нашел отражение и в порядках Студийского монастыря, где общение с миром строго регламентируется174. Так прп. Феодором предписывается: «Если кто выйдет из монастыря без разрешения игумена, тот должен оставаться без Причастия одну неделю, делая сорок поклонов в день»175, – т. е. здесь даже не столько сам факт выхода из монастыря подлежит порицанию, сколько самоволие, что в свою очередь подчеркивает цель отречения от мира – отречение от своей воли. При этом, если преслушание в общине, подобно проступку первых людей, влечет отлучение от Древа Жизни, то крестоносное послушание, напротив – приобщение ко Христу.

Таким образом, отсюда можно заключить, что аскетический подвиг Платона (его евангельский максимализм в отречении от мира) для прп. Феодора стал одним из важнейших моментов в учении о спасении – послушном следовании за Христом.

Стоит отметить, что прп. Платон начинал монашеский путь в монастыре Символов, в послушании у старца Феоктиста176. Студийский игумен пишет об этом так: «Платон же, после того как дал обет отречения, показал и искреннее послушание, и второму у него предшествовало первое, как молния – грому, как заря – солнцу, ибо кто наилучшим образом отрекся, тот, конечно, наилучшим образом и оказывает послушание; а кто в отношении одного несовершенен, тот, конечно, и в другом будет хромать»177, – здесь видна зависимость, для прп. Феодора, преуспеяния в аскетических подвигах от их последовательности и степени совершенства. Важность подобного пути (отречение от мира, затем отречение от своей воли) Студийский игумен опять же подчеркивает обличением духовной неустроенности современного ему монашества178. Так он пишет: «...затем, приняв обет, начальствуют здесь и господствуют над своими, приобретая себе рабов и всякое имущество. Вчера только давшие обет, ныне действуют как опытные игумены; вчера не умевшие управлять собою с рассуждением, ныне безрассудно принимаются руководить другими…»179, – это неприязненное отношение к «безрассудным» (не отрекшимся от имущества и не имевших опыта послушания) игуменам, которых прп. Феодор противопоставлял духовному отцу, объясняется тем высоким содержанием, что наделял преподобный игуменское служение. О последнем, в одном из писем, Феодор пишет следующее: «А так как всякий истинный игумен представляет лице Христа, то посредством него надобно неложно следовать (άκολουθεῖν ἑστιν ἀψευδῶς) за Христом»180, – отсюда послушание для преподобного не просто духовное руководство, а исполнение воли Божией, которая заключается в неразрывной связи («неложном следовании») с Богом, через отсечение своей воли. При этом духовник действительно в глазах преподобного предстает «богом после Бога». О месте послушания среди других добродетелей, прп. Феодор пишет: «Многоразличны подвиги добродетели... Но из них ничто не требуется от послушника в такой мере, как подвиг исповеди и дело послушания, посредством которых душа освещается, и воля умерщвляется, и происходит всецелое единение духовно рождаемого (послушника) с рождающим (старцем)»181, – из этих слов видно, что никакой подвиг так не способствует духовному возрастанию, как отсечение своей воли (исповедь здесь, как отсечение своеволия на этапе помыслов182). Также о сравнении подвигов, ниже прп. Феодор пишет: «Воздержание и бдение или какой другой из перечисленных подвигов...не приносят пользы и даже служат причиною падения для поступающего самочинно, если он не управляется рассуждением и правилом игумена; и наоборот, кто упражняется в подвигах исповеди и послушания, уделяя остальному второе место, тот объемлет этими двумя подвигами все»183, – то, что у Феодора идет речь о двух подвигах (исповеди и послушании) не должно смущать, т. к. это различные образы действия одного подвига – отсечения своей воли. На то, что Феодор, как и Платон, прошел этим путем послушания, указывает его преданность духовному отцу. Так Студийский игумен нередко называет Платона «наставником и воспитателем» (νουθετὴν καἰ παιδευτὴν)184, слово которого для прп. Феодора было законом как «богописанные скрижали» (θεογράφους πλάκας)185 или как «голос ангела и апостола» (ἀγγέλου φωνῆς ἢ ἀποστόλου)186. При этом Феодор особо отмечает, что послушается не по плотскому родству, а по духовному: «Поэтому ты [т. е. прп. Платон – К. В.] охотно и радостно продолжаешь учить и вразумлять не только нас, которых иные ошибочно считают твоими племянниками, но и всех сыновей и детей твоих, рожденных духом (πνεύματος ἤνεγκας) твоим»187, – последние слова («рождение духом») как раз и указывают на ту тесную связь, что существовала между духовным отцом – Платоном и его послушником – Феодором. Эта связь позволяет в одном из оглашений прп. Феодору говорить братии: «Личность моего отца [прп. Платона – К. В.], а также мою, если вам угодно, вы можете (хотя я и недостоин этого) называть одним, как и сам отец наставляет вас»188, – эти слова указывают не только на духовную близость прп. Феодора с Платоном («можете называть одним»), но и на послушное принятие взгляда Платона о взаимоотношении между духовником и его чадом («как отец наставляет»). Подобное трепетное отношение прп. Феодора к послушанию нашло широкое отражение в его оглашениях и уставе189. В своем завещании Студийский игумен, обращаясь к братии, пишет: «На поприще послушания оставайтесь твердыми до конца, дабы получить вам неувядаемый венец правды...окажитесь отрицателями собственной воли, сообразуясь только с тем, что одобрено вашим игуменом»190. Отсюда видно, что для прп. Феодора награда вечных благ напрямую зависит от послушания духовному руководителю.

Таким образом из вышеизложенного следует, что путь послушания, которым прошел Платон и его духовный сын Феодор, для последнего есть необходимейшее руководство ко спасению, посредством отречения своей воли, в единстве: послушник – духовник (игумен) – Христос. Относительно самого Студийского игумена это единство выглядит как Феодор – его духовный отец Платон – Христос.

1.2.2 Единодушие в строгом следовании святоотеческим наставлениям

Так они приступают к реформе монастырского устава: «Приступив к изучению правил великого и богоносного Василия, как к настоящему раю и нашедши, что человеческие обычаи (монастырские) противоречат монашеской жизни. он [т. е. Платон – К. В.] уничтожает беззаконные предания, как злые ереси...»191, – отметим здесь, что инициативу начала реформы прп. Феодор усваивает Платону192, хотя и сам принимает в ней (т. е. реформе) весьма деятельное участие. Ниже Феодор пишет: «Если он [т. е. Платон – К. В.] и имел при себе в этом деле сподвижника и помощника – такого, который об этом говорил и писал, то все же благодарность должна быть воздана отцу, ибо сын во всем должен уподобляться отцу и всего себя предавать своему родителю»193, – из этих слов видно, что Феодор активно претворял идею реформы в жизнь («говорил и писал»), но идейным вдохновителем монашеских преобразований был Платон, которому духовный сын лишь «уподоблялся» и «всего себя предавал». При этом реформа общины подвижниками понимается как борьба за спасительное следование святоотеческому преданию против «беззаконных преданий» и «злых ересей».

Единство во взглядах прп. Феодора и Платона мы можем наблюдать и при событиях «михианской» схизмы. Например, Феодор в письме духовному отцу пишет: «Мне кажется, что я слышу слова, произносимые твоим внятным голосом: «Смиренный Феодор, мы поистине претерпеваем малое, тогда как Бог подает прекрасную надежду» … дерзаю говорить, как имеющий добрую надежду, (хотя и) недостойно, взирая горе, укрепляемый твоим предстательством, не превозносясь тем, что я потерпел, но укоряя себя, что терпел не мужественно и не как следует, но мало и незначительно в сравнении с животворными страданиями святых»194. В этих словах содержится взгляд прп. Феодора на постигшие их гонения как на мученичество соотносительное с «животворными страданиями святых» и подающее «добрую надежду». Причем такое понимание прп. Феодор усваивает и Платону, приводя его ободряющие слова о «прекрасной надежде», что, полагаем, может указывать на прямое влияние духовного отца в формировании сотериологических взглядов на мученичество у духовного сына195. Так в одном из писем, рассматриваемого периода, прп. Феодор пишет: «Действительно, достойно похвалы то, что написал ты, отец праведный [прп. Платон – К. В.], достойно переписывания и служит выражением твоей всецелой преданности Богу. Итак, отец, ты утвердил наши умы, укрепил наши сердца; мужество твое – выше надежды; дерзновение твое выше ожидания»196, – определенно, здесь идет речь о письме Платона с наставлением держаться принятого исповедания («всецелой преданности Богу»), которое сам прп. Феодор оценивает, как «утверждающее» и «укрепляющее».

Отсюда можно заключить, что прп. Платон оказал непосредственное влияние на формирование у прп. Феодора таких взглядов, как спасительность строгого соблюдения святоотеческих наставлений, необходимость подражать спасительному подвигу святых мучеников.

Таким образом, у прп. Платона и прп. Феодора прослеживается преемственность в сотериологическом понимании таких фундаментальных принципов монашеской аскезы, как отречение от мира и послушание, отведение им приоритетного значения в духовной жизни. Последнее раскрывает общность их сотериологических взглядов в понимании цели монашеского подвига – через всецелое отречение своей воли достичь единения с Богом. Единство взглядов Платона и его духовного сына Феодора проявились также в понимании спасительности строгого следования наставлениям и примерам святых отцов.

1.3 Восприятие церковной традиции прп. Феодором

Прп. Феодор свидетельствует о необходимости строго придерживаться церковного Предания: «...есть божественные законы и правила, которые руководят каждым благочестивым, в которых нельзя ни прибавить, ни убавить что-нибудь»197. О себе Студийский игумен пишет: «…мы грешные ничего не делаем без правил»198. Отсюда становится понятным, что сотериология прп. Феодора формировалась под влиянием апостольского, святоотеческого учения. Рассмотрим его.

1.3.1 Св. Писание для прп. Феодора в контексте святоотеческой традиции

Как и для большинства восточных отцов Св. Писание для прп. Феодора занимало центральное место в его мировоззренческой системе. Так Студийский игумен в подтверждение незыблемости Евангельских заповедей ссылается на авторитет Вселенского учителя: «Не стану говорить, сколько есть других изречений, не позволяющих нам даже малейшего отступления от заповеди, особенно когда при этом мы имеем повеление Свт. Василия Великого, что «неопустительно должно соблюдать все, преданное Господом в Евангелии и через апостолов» (PG 31, 724В)»199.То, что здесь, упоминая о необходимости точного соблюдения евангельских заповедей, прп. Феодор считает недостаточным своего мнения, но приводит выдержки из отцов, полагаю, указывает на принципиальную важность этого положения в системе ценностей Студийского игумена. Отсюда его радикальная позиция по «михианской» схизме, где евангельский пример Иоанна Крестителя был для прп. Феодора руководством к действию. Например, в одном из писем, поясняя свою позицию, святой пишет: «За что я смиренный был там оскорбляем и со всех сторон осыпаем словами: ты сам не знаешь, что говоришь, что болтаешь? Тогда как я взывал: гибнет Предтеча, нарушается Евангелие, это – не икономия, они многократно повторяли, что – икономия...»200. Для прп. Феодора тут не просто подражание мученическому подвигу Предтечи201, а актуализация Евангелия, протест против релятивистского понимания Св. Предания (и Св. Писания как существенной его части). Последнее, полагаю, было закономерным следствием богословской дискуссии предыдущего иконоборческого периода, которая во многом сводилась к манипуляциям с выдержками из Писания и святоотеческих трудов202. Для Феодора же именно Слово Божие было основополагающим сотериологическим критерием, относительно которого оценивались те или иные события церковной, политической и общественной жизни, принимались или отвергались вероучительные положения. Так в одном из писем Студийский игумен пишет: «Закон един да будет (εἴς γάρ νόμος ἔσται), говорит Писание (Исх.12:49), и одно Евангелие (καἴ ἔν εὐαγγέλιον) мы приняли; и кто бы ни стал изменять в этом Евангелии что-нибудь, хотя бы он был ангел с неба [аллюзия на (Гал.1:8) – К. В.], у тебя достаточно твердое положение. А император разве больше ангела?»203. Здесь очевидно противопоставление таких ценностных ориентиров византийского общества как закон Божий и закон императора, где последний, по мысли Феодора, имеет право на существование только в рамках закона Божия204. Труды прп. Феодора весьма насыщены цитатами из Св. Писания и аллюзиями на него. По подсчетам Фатуруса, только в письмах святого их 2082205. Из них более всего прямых и косвенных ссылок на Новый Завет – 1506. Отсюда:

Евангелие от Матфея – 263 цитаты206.

Ев. от Луки – 100207.

Ев. от Марка – 13208.

Ев. от Иоанна – 110209.

На послания ап. Павла 881 ссылка210.

Ветхий Завет цитируется реже – 576211 ссылок. Из них, более всего, на Псалтирь – 183212, да на Великих пророков – 132213 ссылок. Преобладание цитат из Евангелия и посланий ап. Павла может служить указанием на приверженность прп. Феодора традиционному христоцентризму214. При этом, по-видимому, христоцентризм для игумена выражается в таком глубоком восприятии слов Св. Писания, при котором уже не буква служит руководством ко спасению, а Само воплотившееся Слово. Так, раскрывая духовную причину своего противостояния во время первой ссылки, преподобный свидетельствует: «...и, знаю, каждый здравомыслящий скажет, что в нас живет и царствует Христос (ζὴ Χριστὸς ἐν ἡμῖν καὶ βασιλεύει), и Ему мы повинуемся более, чем людям, которых Он создал не для того, чтобы Ему быть презираему, но – прославляему ими»215. Из этих слов видно, что христоцентризм, во взглядах прп. Феодора, является не столько умозрительной концепцией, сколько личным опытом причастности Христу. Отсюда становится понятным и особый акцент в сотериологии преподобного на устроении киновии во образ Тела Христова (см. п. 2.2.4). Обилие ссылок на ветхозаветных пророков свидетельствует о переживании прп. Феодором окружающей действительности в перспективе библейской истории избранного народа, где соблюдение воли Господа руководит людей ко спасению, а отступление от заповедей Бога ведет к гибели. Так происходящее гонение на православную Церковь для Феодора не случайно и он называет причины постигшей Византию беды (иконоборческой ереси): «Нас изъело пламя прелюбодеяния (ἡ φλόξ τῆς μοιχείας) [речь о «михианской» схизме – К. В.]... не без основания я прибавил бы и бывшее до этого дело симониан (τῶν Σιμωνιανῶν)... Кроме того, (я хочу сказать) о деле павликиан (τοὺς Παυλικιάνους) и их преследовании: ведь церковный закон (ὁ νόμος ὁ ἐκκλησιαστικὸς) никому не угрожает ни ножом, ни мечом, ни бичом. Ибо, говорит Писание, вси, приемшие нож, ножем погибнут (Мф.26:52). Но в виду того, что все это было применено, вспыхнул как бы из недр ада (ἐκ μυχῶν τοῦ ᾄδου) столп зла, – эта христооорная ересь (χριστομάχος αἴ ρεσις), губящая всех»216. Отсюда ясно, что для прп. Феодора основная причина наступивших бедствий виделась в нарушении, укорененного в Св. Писании, церковного Предания (попрание императорской властью нравственных норм христианства, нарушение канонов, конформизм иерархии). Подобное восприятие окружающей действительности прп. Феодором, отражает искренность переживания им Слова Божьего, веру в Его непреложную действенность. Множество цитат из Псалтири вполне традиционно, потому что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их практически наизусть217.

Из всего эпистолярного наследия прп. Феодора наиболее употребительны следующие цитаты: (2Тим.2:3) – «Итак переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» – 23 раза218; (Мф.5:10) – «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» – 20 раз219; и по 17 раз: (Евр.11:38) – «...те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли»220 и (1Тим.3:15) – «…чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины»221. Первые три фразы отражают горячее стремление преподобного к царству Солнца Правды, путем исполнения Слова Божия («правды»), через отречение от мира («скитания») и страдания, подражанием и служением (в соработничестве – «воин Христов») Христу. Это указывает на то, что в отстаивании своих убеждений преподобный исходил из Евангельского призыва к совершенной Любви (Мф.19:21; Ин.17:23). Четвертая фраза222 служит указанием на пристальное внимание преподобного к евхаристическому собранию, как источнику опытного познания Истины.

Исходя из вышеприведенных примеров, можно заключить о глубоком сопереживании Божественного Откровения святым игуменом. При этом прп. Феодор очевидно строго придерживается рамок святоотеческой традиции. Из святых отцов более часто прп. Феодор цитирует:

Василия Великого – 123 ссылок223.

Григория Богослова – 40 ссылок224.

Деонисия Ареопагита – 34 ссылок225.

Иоанна Златоуста – 14 ссылок226.

Частое упоминание именно этих отцов указывает на необходимость укоренить свою богословскую позицию в той части святоотеческого Предания, которое было более авторитетно и которое более оспаривалось (иконоборцы из тех же отцов предлагали аналогичные цитаты и свои комментарии к ним)227. Когда речь шла об интерпретации высказываний святых отцов, прп. Феодор предлагал всегда учитывать исторический и богословский контекст. Например, разбирая спорное место из творений Златоуста, Студийский игумен пишет: «Изречение Златоуста...надобно принимать не просто, но узнав, с кем беседуя он сказал это; ибо в беседах должно обращать внимание и на время, и на лице, и на образ речи: время (χρόνον), потому что не одно и то же заповедано и древним и находящимся под благодатию; лице (πρόσωπον), потому что иное свойственно еретику, а иное православному; образ речи (τρόπον), потому что не одно и то же – говорить догматически (δογματικῶς διαλέγεσθαι) и предлагать простейшую речь (ἁπλοἵκώτερον τὸν λόγον)»228, – из этих слов видно, что святоотеческое наследие не было для прп. Феодора просто набором статичных правил и цитат; налицо попытка критического анализа отрывка из творений святого отца, что в свою очередь характеризует Студийского игумена как рассудительного и последовательного полемиста. Надо отметить, что несмотря на вероятное удобство аргументации229, ни на прп. Максима Исповедника, ни на прп. Иоанна Дамаскина игумен практически не ссылается230. Богословие Максима Исповедника, по-видимому, не было еще вполне воспринято современниками прп. Феодора231, а богословие иконы, характерное для Иоанна Дамаскина, могло быть использовано Студийским игуменом как опосредованное авторитетом VII Вселенского Собора232. Подобный подход прп. Феодора к святоотеческому наследию вероятно указывает на такую тенденцию в богословской мысли Византии VII–IX веков, как систематизация и авторитет творений древних отцов Церкви и невнимание, недоверие к трудам поздних богословов233. При этом тем более интересно, что у Студийского игумена встречаются и собственные примеры экзегезы Св. Писания. Преподобный Феодор не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря о Григории Нисском, Ефреме Сирине или Иоанне Златоусте. Насколько можно судить, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом: имеется только два текста, где можно говорить о последовательном толковании. Среди них – на рождество Иоанна Предтечи – Лк.1:11–22234 и на усекновение его [Крестителя] честной главы – Мф.14:3–12235. Помимо традиционных толкований, здесь прп. Феодор предлагает и свое: оправдывая Захарию от обвинений в неверии, игумен пишет: «...ибо неправдоподобно, чтобы он [Захария – К. В.], будучи пророком и ведая Божественное, в то же время не знал, что Бог может и природу обновить. Захария получил знамение, сообразное с делом: именно – молчание голоса в удостоверение гласа живого и личного, который должен был родиться у него»236, – подобное отличие от традиционного толкования237 может указывать на то, что для прп. Феодора Св. Предание не было чем-то застывшим, но глубоким экзистенциальным переживанием опыта Церкви. Здесь, для Студийского игумена, святость Иоанна Крестителя настолько высока (молчание Захарии – ее знамение), что даже намека на человеческую слабость родителей Предтечи не может быть в чудесных обстоятельствах рождения Иоанна. Довольно примечателен, проводимый здесь параллелизм между рождением Христа и Иоанна Крестителя, смертью Спасителя и усекновением главы Предтечи238. Думаю, сближение этих образцов святости (замечу, что Иоанн Креститель всегда в православной традиции воспринимался как покровитель монашествующих) может быть обусловлено как сотериологическими взглядами Студийского игумена на монашество (постриг как одно из таинств Церкви)239, так и возросшим авторитетом монашества в Византийском обществе в целом240. Такое пристальное внимание к святому Иоанну Крестителю со стороны прп. Феодора еще объяснимо тем, что студийская обитель была посвящена Предтече со дня основания241. Кроме того, как уже упоминалось, пример Иоанна Крестителя служит для Феодора руководством к действию в «михианских» схизмах. Еще характерны для экзегезы прп. Феодора элементы полемики, так игумен использует сюжет явления ангела Гавриила Захарии для доказательства изобразимости бесплотных сил242. Это, в свою очередь, указывает на понимание Студийским игуменом Божественного Откровения как основания для существования икон. Впрочем, так же стоит отметить, что элементы экзегезы прп. Федора нередко встречаются на страницах эпистолярного наследия этого святого. Они служат как для собственно богословского толкования тех или иных мест Св. Писания (здесь Студийский игумен чаще ссылается на свою немощь и отсылает к святоотеческой традиции)243, так и для описания окружающей действительности. Например, в одном из писем прп. Феодор пишет: «...ибо, как ты знаешь, (теперь) трудная ночь и глубокая тьма (σκότος βαθύ), значительно пагубнее девятой египетской казни (πολὺ τῆς κατ Αἵγυπτον ἑνάτης πληγῆς ὁλεθριώτερον), (тьма), которая приводит в столкновение и беспорядок и потемняет (ζοφοῦσα) не только тела, но, что еще горестнее, души»244, – здесь определенная аллюзия на (Исх.10:21–23), при этом под тьмой очевидно, подразумевается иконоборческая ересь. В другом письме прп. Феодор уклонение в ересь сравнивает с нападением хищного зверя (Быт.37:33)245, а возвращение от ереси с воскрешением четверодневного Лазаря (Ин.11:39–44)246. Полагаю, подобные аллюзии есть ни что иное как сотериологическое переживание событий Св. Писания в контексте происходящих.

Таким образом, проведенный анализ позволяет сделать вывод, что Св. Писание по своему христоцентрически-сотериологическому содержанию занимало центральное место в учении о спасении прп. Феодора и рассматривалось Студийским игуменом (в контексте святоотеческой традиции) как руководство к практической деятельности. В богословском и личностном понимании, для прп. Феодора, Св. Предание (и Св. Писание как его часть), являясь фиксацией Божественного Откровения, переживается вне временного аспекта и соотносительно с окружающей действительностью.

1.3.2 Сотериологические взгляды предшествующей аскетической традиции

Преподобный нередко подчеркивает свою приверженность традиции247, а, следовательно, естественно отметить преемственность в сотериологических взглядах игумена от святых отцов. Отметим, что наиболее полный список святых отцов, трудами которых руководствовался прп. Феодор в деле реформирования монашества, приводит А. П. Доброклонский248; при этом ученый, отталкиваясь как от слов самого Студийского игумена, так и от частоты ссылок в его трудах, преобладающее влияние на прп. Феодора усваивает Св. Василию Великому249. Так же считает Н. Гроссу250. Однако Ж. Леруа, ссылаясь на результаты терминологического анализа, утверждает, что действительное влияние трудов, приписываемых Св. Василию Великому, на преобразования Феодора, менее значительно, чем творения аввы Дорофея и прп. Варсануфия и Иоанна251. Того же мнения, вслед за Леруа, придерживается и Роман Чолий252. Мы же склонны, вслед за А.П. Доброклонским и Н. Гроссу, доверять более свидетельству самого прп. Феодора253. Однако подобные выводы ученых наводят на мысль, что прп. Феодор, в деле преобразования монашества не имел к руководству определенного свода правил и уставов. А провозглашая преемственность традиции, Студийский игумен, подошел к воспроизведению таковой творчески, избирательно. Отсюда, полагаем, что для выяснения рецепции прп. Феодором сотериологических взглядов святоотеческого Предания, имеет смысл обратиться к истокам монашеского учения о спасении, к ранней аскетической традиции.

По меткому замечанию проф. МДА А. И. Сидорова: «Содержание древнемонашеской письменности определялось в основном, ответами на главный вопрос христианского жития: «Как спастись?» Вокруг этой центральной сотериологической оси сосредотачивались антропологические, нравственно–аскетические и эсхатологические проблемы, диапазон которых был очень широк, а регистры звучания поражают богатством оттенков»254. Действительно, в учении подвижников древнего монашества мы находим горячее стремление следовать Христу Спасителю, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин. 14:16).

Так, прп. Антоний, услышав Евангельский призыв о следовании за Христом (Мф.19:21; 6:34), спешит исполнить слово Господа255. Оставив мир и предпочтя вечное преходящему256, тем самым преподобный выразил свою совершенную любовь257 к Богу Слово. «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое»258. В совершенной любви прп. Антония ко Господу раскрывается его опыт познания Бога, соединения с ним259. Преподобный наставляет приходящих к нему вступать на путь добродетели260, трезвиться и молиться261, ради восстановления души в первозданное состояние262. Прп. Антоний своей ревностью по Богу явил верующим «простой» пример следования по пути спасения – полную решимость в исполнении слов Спасителя. Таким образом, Слово Божие становится центром духовной жизни подвижников пустыни263. Примеру преподобного следует множество людей, ищущих спасительного пути, спасительной истины и жизни во Христе264. Однако житие прп. Антония не только дает образец полного отречения от мира, но и повествует о такой важной составляющей монашеского пути ко спасению, как духовное руководство265. Последнее, в свою очередь, предполагает наличие особых отношений учителя (старца) и ученика – полное послушание инока своему духовному руководителю.

Этот подвиг стал доминантой в общежительных монастырях, основателем которых стал современник прп. Антония – прп. Пахомий Великий. Последнему, согласно преданию, когда он молился, желая быть наученным «совершенной воли Бога» (Рим.12:2) было откровение от ангела: «Воля Бога состоит в служении роду человеческому, чтобы примирить (людей) с Ним»266. Таким образом, познание воли Божией открыло прп. Пахомию совершенный путь ко спасению, а именно: подражание Христу. По слову Евангелия: «Кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф.20:27–28). Предание сохранило правила Пахомиевых монастырей, где регламентируется порядок монашеской жизни в киновии. Согласно этим правилам, желающий вступить в число братии должен показать твердость в отречении от мира, приступить к заучиванию Св. Писания, усвоить правила монастыря и навыкнуть послушанию267. В этих условиях, для желающего поступить в монастырь, просматривается как единство взглядов прп. Антония и прп. Пахомия на путь следования за Христом – отречение от мира, познание Слова Божьего, духовное руководство, так и отличие – у прп. Пахомия поставлен акцент на послушании и служении ближним268. Подобное единство и разнообразие в учении святых подвижников вероятно может объясняться особым действием Святого Духа. «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же» (1Кор.12:4–5).

Обильно благодатные дары проявились и на подвижниках келиотах. Здесь стоит упомянуть таких глубоких богословов, как прп. Макарий Египетский и прп. Арсений Великий. Их личный пример и труды269, оказали существенное влияние на развитие монашеского учения о спасении. В трудах прп. Макария, как отмечают исследователи, получили глубокое изложение следующие сотериологические идеи монашеского подвижничества: обожение270, действие благодати, «синергия» Бога и человека в деле духовного преуспеяния271, восстановление «чистой природы человека», добродетель как источник «ненасытного» боговедения, борьба со страстями и безмолвие272. Идея необходимости хранения «исихии» подвижником заостряется в послании прп. Арсения Великого273. Стоит отметить, что монашество не было для Церкви явлением иноприродным274, это было естественным проявлением благодатных даров Святого Духа, которое сказалось в призвании верных на особый образ жизни – исполнение Евангельского идеала («кто может вместить, да вместит»). Основание такого образа жизни укоренено в Св. Писании (отречение от мира (1Ин.2:15–16), следование за Христом (Мф.16:24), стремление к христианскому совершенству, «подобию» (Мф.5:48; 1Ин.1:7), девство ради Царства Небесного (Мф.19:12)275, а также в Св. Предании (мученичество как свидетельство христианской любви и веры, свидетельство истинности Евангелия собственной жизнью, как бескровное мученичество)276.

Однако не всегда конкретные представители иноческого образа жизни считали необходимым свою жизнь регламентировать в соответствии с Церковными требованиями277. И в связи с этим, стоит отметить то существенное влияние, которое оказал святитель Василий Великий на монашество. Так заслуженный проф. МДА К.Е. Скурат отмечает: «Заслугой каппадокийцев было оцерковление монашества. Св. Василий Великий выработкой правил и устава жизни смог включить монашеское течение в общее русло церковной жизни, не отнимая при этом, а даже закрепляя и особое, аскетическое, призвание отдельных членов Святой Церкви»278. Отметим следующие сотериологические идеи в аскетике Великого Каппадокийца: свидетельство веры279, крестоносная жизнь монахов280, подражание ангельскому совершенству281, необходимость «царского пути», т. е. соразмерности в иноческом подвиге282, основание общежития в евхаристической связи членов и подчинении их Главе283. Из последнего следует необходимость участия иноков в Таинстве Евхаристии284, а соответственно и в церковной жизни.

Однако если Василий Великий только стремится ввести монашество в русло церковной жизни, то с распространением Ареопагитского корпуса постриг уже воспринимается как таинство (μυστήριον μοναχικῆς τελειώσεως)285, наряду с крещением и причастием. Автор Ареопагитик называет монашеский чин – «боголюбивое совершенство» (φιλόθεον τελείωσιν), в котором есть особое попечение, забота о Боге и неделимая, цельная жизнь286.

Аскетическое монашеское делание, как необходимое руководство ко спасению находит достаточно полное изложение в трудах прп. Дорофея Газского и прп. Иоанна Синайского287. Эти отцы, впитав опыт предшествующей монашеской традиции, изложили порядок и правила борьбы со страстями, возрастание в добродетели, как путь к христианскому совершенству; при этом их руководства в равной степени приемлемы и среди особножительного монашества, и среди киновиального.

Таким образом, ко времени прп. Феодора в святоотеческой традиции сложился взгляд на монашество, как на особый путь ко спасению, путь совершенного познания Бога, единения с Ним. При этом традиция донесла и различие форм подвижничества (анахоретство, келиотство, общежитие), и разность правил (уставов, традиций), и множество авторитетных руководств к иноческому житию. Прп. Феодор впитывает этот святоотеческий опыт «монашеской сотериологии» и, преломляя через собственный взгляд на учение о спасение, усваивает его Студийской общине.

Из вышеизложенного можно заключить, что сотериологические идеи в церковном предании, прп. Феодором понимались как ценности вневременные; ценности вечные, но не застывшие, а динамичные, раскрывающие себя в опыте их воплощения. Отсюда у Студийского игумена, с одной стороны, требование точного исполнения заповедей и правил, а с другой – акцентирование отдельных сотериологических идей монашеского подвига.

Резюмируя изложенный материал, отметим, что сотериологические взгляды прп. Феодора формировались под влиянием близких ему людей. От матери Феоктисты преподобный воспринимает горячее рвение к исполнению евангельских идеалов, от отца Фотина – заботу о «внешнем мире» и стремление к его преображению, от дяди и духовника Платона – жажду богообщения. Прп. Феодор глубоко впитывает сотериологические идеи апостольской, святоотеческой традиции и, преломляя через собственный опыт, формирует свое учение о спасении.

2. Сотериологические воззрения прп. Феодора Студита

2.1 Объективная сторона учения о спасении прп. Феодора

В своем слове на Пасху прп. Феодор, рассказывая о Виновнике торжества и Его Домостроительстве нашего спасения, отмечает: «Но чтобы не показалось, что мы, говоря многое, удлиняем слово, перейдем к самому главному. Итак, наконец, был веден на Крест и смерть Царь славы (ἐπί τὸν σταυρὸν καὶ θάνατον ὁ τῆς δὁξης βασιλεὺς), и пригвожден к древу Воспеваемый (ἁνυμνούμενος) и Херувимами, и Серафимами, и Поклоняемый (προσκυνούμενος) всеми Силами и Ангелами»288. Отсюда, видно, что главным событием в Домострительстве нашего спасения, для Студийского игумена, является крестная смерть Сына Божия. Ниже прп. Феодор наставляет братию: «Итак, если кто-либо из неверных скажет тебе: для чего распят (Διά τί ἑσταυρώθη) Христос, – скажи ему...»289. Очевидно, для Студийского игумена было важно, чтобы каждый инок четко осознавал смысл крестной смерти Спасителя. Попробуем и мы рассмотреть ответ на этот вопрос в богословии Студийского игумена.

2.1.1 Необходимость спасения человека

По слову прп. Феодора, Господь в начале извел нас из небытия к бытию (ἑκ τοῦ μὴ ὄντος εἱς τὸ εἶναι παρήγαγεν)290, мы дело рук Его, создания – по образу и подобию Творца291. При этом образ (εἱκών) и подобие (ὁμοίωμα) для прп. Феодор, судя по всему, явления одного порядка; так рассуждая об образе Христа, он приводит стих (Быт.1:26) и пишет, что выражение (ὁμοίωμα) – взаимозаменяемое, хотя и неточное по смыслу, к слову (εἱκών)292. Для прп. Феодора, «бессмертная душа»293 является носителем божественного образа и подобия в человеке. Об этом, в одном из поучений, Студийский игумен пишет следующее: «Кто достоин войти в эту радость [состояние будущего века – К. В.]? Кто же другой, как не тот, кто жизнь имеет чистую и непорочную? Ибо Бог, будучи чистым, лучше сказать, будучи Высочайшим Светом, и примет к Себе чистых, и вложив в нас чистую душу, и от нас потребует ее чистою. Ибо если она создана по образу и по подобию Божию, то ясно, что, будучи отображением Божественной красоты, она и сама причастна этой красоте»294. Отсюда можно заключить, что для прп. Феодора «образ и подобие» в душе человека есть одновременно и Божий дар (чистота, способность быть причастным божественной красоте295) и задание (по причине грехопадения) – залог, который потребуется вернуть, употребив старание296. Разъясняя цель создания человека, преподобный говорит: «С той целью, чтобы, подобно Ангелам, служить для славы Его могущества путем соблюдения во всем Его заповедей, ибо мы, как опять сказано, лишь малым чим умалены от Ангелов (Пс.8:6), а когда со временем, сбросив тление, переселимся в нетление, так и ничем не будем умалены»297. Отсюда видно, что для прп. Феодора существеннейшим в предназначении человека является подражание Ангельской жизни, для более совершенного служения, «благоугождения»298 Богу. То есть, более совершенного проявления своей любви к Творцу299.

Бог праотца Адама поместил в раю, где дал ему заповедь о невкушении от запрещенного плода, благодаря исполнению которой, первый человек наслаждался горними созерцаниями, нетленной пищей300, был наделен нетлением301 и бессмертием (по благодати)302, радовался и веселился, исполняясь божественных наставлений и озарений303, был возлюбленным созданием304, благоуханием Бога305. Очевидно, что для прп. Феодора, при описании блаженной жизни прародителя, существенным является многоценность человека в глазах Творца, Который и наделяет Адама и Еву различными дарами, пребывая с ними в общении, а последнее служит первым людям источником радости и веселия. Однако Адам, по обольщению дьявола306, отступил от заповеди и за преслушание307 был изгнан из Рая. При этом, по слову прп. Феодора, следствием падения прародителей стали:

1) вражда с Отцом и Богом, которая утвердилась благодаря грехам и безрассудству праотца308. Еще Св. Писание определяет состояние человека после грехопадения как состояние вражды против Бога (Рим.5:10), а Бога к человеку – как гнев (Еф.2:3). Однако под враждой прп. Феодор понимает не взаимную неприязнь Бога и человека, а произошедшее изменение отношения у человека к Богу, изменение вектора любви. Так он пишет: «...не будем любить нынешний век, чтобы не вступить во вражду с Богом. Ибо написано: иже восхощет друг быти миру, враг Божий бывает (Иак.4:4309. Подобное прочтение – понимание вражды, как измены в любви, показывает, что отношения Бога и человека, для прп. Феодора, есть отношения связи двух любящих лиц310, а вражда – разрушение этой связи. Однако при этом, описывая изменение отношений между Богом и человеком, святой не редко использует правовую терминологию: «Бог осудил наше естество на тление и скорбь»311, «по справедливости были преданы этой многострадальной и изменчивой жизни»312, «на месте изгнания, в мрачнейшем жилище за оскорбление благого Владыки»313. Это может быть следствием как традиционного заимствования юридических образов из Св. Писания314, так и риторического приема, используемого для усиления эффекта неизбежности Страшного суда315.

2) рабство – дьяволу316, греху317, тлению318. Так преподобный говорит братии: «Преступлением Адама мы были порабощены дьяволу; смерть царствовала над нами, проданными греху, сделавшимися повинными тлению и плененные им»319. Отсюда видно, что люди, через преступление Адама, попали под власть определенных сил, при этом в состоянии рабства или полной подчиненности, человек оказался у дьявола, греха (проданы ему) и тления (состояние плена). Так как рабство – это состояние угнетаемой воли, а воля есть атрибут природы, то здесь речь идет о насилии над человеческой природой, искаженном образе ее бытия. Прп. Феодор, описывая состояние человеческой природы, говорит: «...естество наше, поврежденное грехом.»320. То есть имеет место состояние некой порчи. В другом оглашении игумен поясняет, в чем заключается это порча: «...по причине преступления (совершенного) в Адаме наша природа очень заболела любовью к удовольствиям»321. Отсюда видно, что порча имеет характер болезненного состояния и выражается в тяге к удовольствию. В чем заключается эта тяга к удовольствиям, становится ясно из следующих слов: «.Он [т. е. Господь – К. В.] видел склонность ко греху нашей природы, не имеющей устойчивости даже и на один день…» 322 Таким образом тяга к удовольствиям есть не что иное, как склонность ко греху. Об этом, в другом оглашении, преподобный говорит: «Нерадива и склонна к падению наша природа…»323 Характеризуя подобное непостоянство, прп. Феодор признает: «...мы изменчивы по самой природе...»324 Отсюда можно заключить, что искаженность человеческой природы заключается в ее непостоянстве в добре325 (к которому она должна стремиться согласно предназначению от создания), изменчивости, неспособности устоять от падения, в навыке ко греху. По-видимому, именно эту изменчивость, от которой человеческая природа находится в постоянной зависимости, прп. Феодор называет тлением: «Преступлением Адама...сделавшимися повинными тлению и плененными им»326. При этом, под власть тлению, как разрушительной изменчивости, через грехопадение человека, попала вся тварь. Так прп. Феодор, призывая братию размышлять о грядущем Страшном Суде, приводит слова апостола: «...яко и сама тварь освободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21). Видишь ли, что, по обетованию, все будет изменено в нетление и тварь из рабства будет переведена в свободу?»327. Из этих слов видно, что для преподобного состояние рабства тлению имеет характер всеобщий и спасение творения от этого состояния напрямую зависит от спасения человека. Отсюда тление, как разрушающие изменение, имеет два плана действия: первый – человеческая природа и второй (производный из первого) – творение в целом. Таким образом можно заключить, что рабство, как следствие грехопадения, характеризуется глубоким поражением человеческой природы (болезненной порчей). Данное повреждение, болезнь, в свою очередь, есть замкнутый процесс с положительной обратной связью: греховное повреждение (от преступления Адама) – болезнь воли (нерадивость, неустойчивость в добре) – греховное повреждение (преступления потомков Адама). В этом процессе и дьявол, и грех, и тление – последовательные причины, формирующие его и не дающие ему остановиться.

3) смерть328. Это еще одно страшное последствие грехопадения, которое через человека распространилось (воцарилось)329 во вселенной. Прп. Феодор вопрошает об этом братию: «Или вы не знаете, что сделал грех? Не он ли ввел в мир смерть? Не он ли растлил землю? Не он ли наполнил вселенную кладбищами и гробами от века до настоящего времени? Ибо человек был нетленен до преступления...»330. Из этих слов преподобного понятна роковая суть этого явления: тотальность (вселенная) и неизбежность (от века и до настоящего времени). При этом последние слова («Ибо человек был нетленен до преступления…»), думаю, отражают соотнесенность понятий смерти и тления. По–видимому, здесь речь идет о двойном понимании такого явления, как смерть; здесь, для человека, смерть есть не только «таинство»331 разлучения души от тела, но и состояние души, которое преподобный характеризует как болезнь и называет греховной смертью332. Здесь соотнесенность выражается в том, что тление – это процесс разрушения, а смерть – определенный этап этого процесса.

4) изгнание из Рая. Так прп. Феодор сокрушается: «Где же мы теперь? На месте изгнания, в мрачнейшем жилище, и это вследствие безрассудства, преслушания и сластолюбия нашего прародителя...»333. Отметим, что для Студийского игумена жизнь людей, после грехопадения, в удалении от Бога – это жизнь во мраке. В другом оглашении преподобный определяет эту жизнь как место специального наказания: «Здесь же мы – как в ссылке…»334. Однако, по-видимому, для прп. Феодора наказание имеет своей целью не мучение. Так он говорит: «…Бог, создавший нас. поместил нас в этой жизни как бы в училище, чтобы мы научились Евангелию…»335. Из этих слов преподобного следует, что целью изгнания, омраченного грехом прародителя, было наставление человека на путь познания Бога.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что по причине грехопадения прародителей, их отпадения от Бога, тварь стала нуждаться в спасении – восстановлении в первоначальное состояние336, состояние обоюдной любви Бога и человека; в возвращении человеческой природы в целостное состояние: свободной от рабства (дьяволу, греху, тлению) и неизбежной смерти; в возращении к Райскому состоянию непосредственного познания Бога.

2.1.2 Пришествие Спасителя

Однако Бог не оставил свое создание в таком плачевном состоянии и явил, по слову Св. Писания, домостроительство тайны, сокрывшейся от вечности в Боге (Еф.3:9). Прп. Феодор, сопереживая Евангелие, не однократно останавливается в своих поучениях на моменте явления в мир Спасителя, так в одном месте игумен говорит: «...не презрев погибающей Своей твари, определил по Своей богатой и бесконечной благости, прийти и спасти нас в виде крайнего и невыразимого смирения»337.Здесь видно, что преподобный, в явлении Спасителя, особо выделяет два аспекта: 1) причину Воплощения – любовь Создателя к человеку, возвышающая человека перед Богом («не презрев погибающей твари», «по своей богатой и бесконечной благости»); 2) способ Воплощения – смирение Творца перед тварью, низводящее Бога перед человеком («в виде крайнего и невыразимого смирения»).

Обращая внимание на первый аспект, прп. Феодор пишет: «Так как мы пренебрегли данной нам в раю святой заповедью, то по справедливости были преданы этой многострадальной и изменчивой жизни. Ради нее (совершилось) и пришествие Господа нашего Иисуса Христа, возвращающее нас в первоначальное состояние...»338. Отметим здесь, что, по-видимому, для прп. Феодора именно грехопадение человека, как искажение Божественного замысла (отсюда и «возвращение нас в первоначальное состояние»), стало основанием для Боговоплощения. И такой взгляд на причину Боговоплощения в целом характерен для святоотеческой традиции339. Однако для Студийского игумена в акте Боговоплощения главным является не пришествие Христа как Восстановителя, нарушенного человеком, Божественного законоположения, а явленное Господом личностное отношение Творца к Своему творению. Прп. Феодор пишет: «Он [т. е. Господь – К. В.] так и настолько нас, грешных, любит, что исшел из отеческого недра, преклонил небеса, смиренно сошел к нам и сделался человеком...благоволил стать младенцем, обогащающий все – родился от незнатной матери…»340. Отсюда видно, что именно любовь («настолько нас... любит, что…») Бога и Его смирение («благоволил стать младенцем», «родился от незнатной матери»), в плане Домостроительства, поражают Студийского игумена особо. Однако здесь, не только Творец раскрывает Себя, как Любовь, но и показывается ценность человека, ради спасения которого происходит умаление Бога: «…Он обнищал ради нас...»341. Кенозис и любовь Господа, возвышающие творение, вызывают у преподобного глубочайший сердечный отклик. Так, преисполненный благодарности, прп. Феодор взывает к братии: «...возлюбим Его за то, что Он ради нас сделался человеком, стал таким же, как мы, кроме греха... спасши свое возлюбленное создание»342. Здесь, призыв «возлюбить Возлюбившего» выявляет у игумена не только присутствие чувств изумления («стал подобострастным нам») и благодарности («за то, что Он ради нас»), но и стремление к подражанию в любви.

Не меньше внимания уделяет прп. Феодор и способу, каким пришел в мир Спаситель, находя в нем много достойного восхищения и поучения. Так, рассматривая добродетель, преподобный возвещает: «…девство произвело Жизнь всех. Девство – невеста и невестоводительница Христова»343. Здесь, прп. Феодор, восхваляя добродетель девства, показывает ее теснейшее родство с Богом; говорит о добродетели как о причине Боговоплощения. Полагаем, такое восхваление имело целью указать братии на возможность, посредством добродетели, удостоиться Божественного посещения. В другом оглашении преподобный говорит: «Девство сподобилось быть матерью Христа»344. Таким образом, восхваляя девство, игумен, возносит Богородицу как полноту этой добродетели. Отсюда нередко, прп. Феодор, повествуя о рождении Спасителя, Его мать называет просто – Дева. Так, к примеру, игумен рассказывает братии: «...чрез рождение от Девы [Сын Божий – К. В.] нисходит, самолично (προσώπῳ) являясь нам»345. Полагаю, последние слова («самолично являясь нам») указывают на то, что для прп. Феодора немаловажно в рождении Спасителя от Девы отметить явление второй ипостаси. Сын Девы – Сын Божий. Так в другом оглашении игумен говорит: «…Сын Божий делается сыном человека, избрав Святую Деву, вселившись в Нее, из Нее устроив Себе храм и сделавшись вполне человеком»346. То, что преподобный ставит акцент на вочеловечении Сына Божия («делается сыном человека», «сделавшись вполне человеком»), думаю, указывает на внимание игумена к полноте восприятия Богом человеческой природы. Обращаясь к братии, прп. Феодор отмечает: «Пришел к нам Всеблагий через девственное рождение, поработился соответственным законам естества…»347. Или в другом поучении: «...Он [Христос – К. В.] облекся в естество наше, поврежденное грехом, недуги наши прият, и болезни понесе (Мф.8:17) ...»348 .

Здесь, Студийский игумен характеризует, воспринятую Христом поврежденность человеческой природы, как болезненное состояние, которое Спаситель призван исцелить; на это указывает реминисценция из Евангелия. При этом для прп. Феодора, полнота восприятия человеческой природы Сыном Божиим раскрывает глубину смирения Творца (отдает Себя в рабство законам природы) и Его любви (облекается в наши болезни). Это смирение Спасителя, для игумена, и есть пример славы и всемогущества Бога. Так, преподобный рассуждает: «В чем заключается божественная и истинная слава? Только в бесчестии пред людьми ради Бога...ибо Спаситель мой и Бог избрал смиренное и уничиженное, чтобы посрамить славное и богатое в людях. Поэтому Он родился в вертепе, был положен в яслях, назывался сыном плотника, именовался Назарянином...»349. Таким образом, Господь, через «смиренное и уничиженное», дает переоценку человеческим жизненным целям. Кроме того, прп. Феодор находит в этом глубокий поучительный смысл: «…с какой высоты Божества и на какую степень смирения Он низвел Себя! Ибо, будучи Богом и Господом всего, Он принял зрак раба (Флп.2:7); родившись от Пресвятой Богородицы, как дитя был спеленан, как младенец питался грудью, и все это в убогой и скудной обстановке…Все это…было ради нас, чтобы мы, насколько возможно, подражали Ему. Итак, как Он, бестелесный, рожденный от Отца прежде век, напоследок родился во плоти от Святой Девы, так и нам нужно родиться сначала телесно, а потом духовно…»350. Полагаем здесь, говоря о подражании Христу, игумен указывает братии на путь обожения обратный Боговоплощению, а именно: как Спаситель «прежде век» имеет духовное рождение от Бога, а потом во времени от человека, так и слушающим, имеющим во времени человеческое рождение, надо, насколько возможно, родиться по Богу (т. е. духовно) в вечность, сподобиться богосыновства. О том, что есть духовное рождение, можно понять из следующих слов игумена: «Посему, чада, мы.должны младенствовать и подражать простосердечию детей, так чтобы, если, когда нас разгневают, обидят, оскорбят, мы тотчас же не свирепели…ибо это означало бы, что мы еще не рождены по Христу...»351. То есть, родиться по Христу – значит родиться к бесстрастию.

А само духовное рождение ни есть единовременный акт, а состояние непрерывного упражнения в смирении и любви.

Таким образом, из поучений прп. Феодора о Боговоплощении, полагаем, можно заключить об основном сотериологическом значении этого события для Студийского игумена: смирение и любовь Спасителя, низводящая Бога к человеку, через подражание Христу в смирении и любви, возводит человека к Богу.

2.1.3 Тайна страданий Христа

Наиболее подробно о значении страданий Христовых прп. Феодор останавливается в своем «Слове на Пасху», где вслед за приведенным Словом Свт. Иоанна Злотоуста (которое по преимуществу воспевает значение факта воскресения Христова), подробно останавливается на образе смиренной жизни и смерти Спасителя. При этом прп. Феодор выделяет именно крестные страдания Спасителя. Так святой пишет: «Но чтобы не показалось, что мы, говоря многое, удлиняем слово, перейдем к самому главному. Итак, наконец был веден на Крест и смерть Царь славы, и пригвожден к Древу Воспеваемый и Херувимами, и Серафимами...»352. Здесь сразу бросаются в глаза контрасты: позорная смерть – «Царю славы», пригвождение к древу – Воспеваемого бесплотными. По-видимому, если пасхальный панегирик Свт. Иоанна как вступление, имел цель раскрыть славу явленного торжества из торжеств, то Феодору важно показать эту славу еще в прикровенном, в бесчестье Креста. При этом то, что прежде игумен описывает образ смиренной жизни Спасителя, а потом только говорит: «перейдем к самому главному», – думаю, может отражать понимание прп. Феодором всей жизни Спасителя, как пути на Голгофу. Полагаем, такое композиционное построение «Слова на Пасху» показывает, что для Феодора все события жизни Христа имеют единое вневременное и спасительное значение, но их главный смысл раскрывается на Голгофе. Именно здесь происходит восстановление, разрушенных грехопадением, отношений Бога и человека. Уничтожение «вражды» Бога к человеку. Прп. Феодор говорит: «...одна жертва Христа, принесенная Им на Древе крестном, укрощает гнев Божий против вселенной; ибо здесь Он поистине стал как великий Финеес (ревнитель) [здесь реминисценция с книги Чисел: Чис.25:6–13 – К. В.]353, и умилостивил (Бога) за нас, и через то прекратилось бедствие»354. Здесь сравнение Христа и Финееса может указывать на сущность умилостивительной жертвы – сильнейшую любовь к Богу (ревность по Богу). Объятый этим чувством стремится восстановить прерванные отношения обоюдной любви (человека и Бога) и уничтожить причины разрыва таких отношений. И у Адама, и у народа Израиля, во времена Финееса, причиной удаления от Бога было непослушание. Последнее и исправил Христос Своим послушанием, как возвещает о том Студийский игумен своей братии: «Сам Единородный Сын Божий совершил Домостроительство спасения мира, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2:8355. Этим Господь, по слову прп. Феодора, совершил дело послушания Отцу: «...дело совершил, еже дал еси мне, да сотворю (Ин.17:4), т. е. примирив небесное и земное, сделав нас самих сынами мира (εἰρήνης) и любви (ἀγάπης)»356. О том, как, Христос преобразил нас в «сынов мира и любви», игумен в другом оглашении говорит следующее: «...не будем более под клятвою: Христос омыл нас в крови Своей банею пакибытия, и обновления Духа Святаго (Тит.3:5) ... Он, быть может, скажет нам следующее: Я сделал вас сотелесниками (συσσώμους) и сообразными (συμμόρφους) Себе...омыл вас от ваших грехов...обильно исполнил вас разумным светом чрез Духа Святого…сделал вас сонаследниками вечных благ…»357. Принеся на кресте умилостивительную жертву, Христос сделал нас «сотелесниками и сообразными Себе» через то, что омыл нас в крови Своей (а тем самым и приобщил крови Своей), тем и очистил нас от наших грехов. Отсюда полагаю, целью умилостивительной жертвы Господа, для прп. Феодора, является спасение людей через причастность человека («сотелесность», «сообразность», «сонаследование») человечеству Бога; что, в свою очередь, отражает преемственность традиционному святоотеческому пониманию смысла жертвы Христовой358.

О том, каковы последствия умилостивительной жертвы Христа, преподобный говорит следующее: «Посему, так как Единородный Сын Божий послан был Отцом в мир как умилостивительная жертва (ἰλασμὸς), то мы, слепые, снова получим зрение, пленные освобождение, сокрушенные отраду. Но кто – слепой? Кто ослеплен пристрастием. Кто – пленник? Тот, кто сбит с прямого пути дурными помыслами. Кто сокрушен? Тот, кто обременен грехами. Таковых врачует Господь. Ибо Он – врач (ἰατρός) не только тел, но и душ…»359. Отсюда видно, что важнейшим следствием восстановленных отношений человека и Бога (из-за умилостивительной жертвы Спасителя), для людей, стала возможность избавления (исцеления) от их грехов и греховных наклонностей. Прп. Феодор, повествуя о том, от чего избавил людей на кресте Христос, употребляет такие выражения как: освобождение, выкуп, исцеление. Полагаем, здесь речь идет именно об избавлении от состояния рабства.

Так преподобный не раз упоминает про избавление от насильственной власти дьявола: «Он же [т. е. Господь – К. В.] и ныне спас нас погибших, оживил омертвевших и избавил от тирании (τυραννίδος) дьявола»360. Отсюда видно, что власть дьявола абсолютна над «омертвевшими» грехом. О том, как Христос разрушил власть демонов, игумен возвещает братии следующее: «Итак, во-первых, Христос принял распятие и возвышение на воздух, дабы обратить в бегство воздушных демонов...»361. Здесь преподобный, следуя святоотеческой традиции, указывает на воздушное пространство как на место обитания демонов. Скорее всего, речь идет о пространстве над самой землей, т. е. мире людей362. Еще прп. Феодор наставляет братию: «Итак, если кто-либо из неверных скажет тебе: для чего распят Христос, – скажи ему: чтобы распять дьявола. Если же неверный спросит тебя: для чего (Христос) пил желчь и уксус, то ответь ему: чтобы мы изрыгнули смертоносный яд дракона, ибо та желчь сделалась моею сладостью (γλύκασμα), и тот уксус стал моей сладостью и лекарством (ἵαμα)»363. Полагаем, здесь говорится о том, что Христос Своим распятием и страданиями избавил нас от причины болезни грехом – дьявола и его яда в естестве человека. Распятие дьявола, как причины человеческих страданий и смерти, соотносится с восприятием прп. Феодором святоотеческого толкования на место из Св. Писания, где Моисей возносит змея в пустыни364. Отметим также, что именно через страдания Спасителя (желчь, уксус – сладость, лекарство) человек получает исцеление от ран наносимых властью дьявола.

Прп. Феодор также упоминает о том, что Христос избавил нас на кресте от рабства греха: «Он [т. е. Господь – К. В.] соделал свободными нас, рабов греха...»365. Поясняя слова апостола, преподобный говорит братии, каким образом это произошло: «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори (2Кор.5:21). Зачем и каким образом? Не о грехе осужденном он [т. е. апостол – К. В.] говорит, да не будет! Ибо Он [т. е. Господь – К. В.] греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его (1Пет.2:22). Но о том, что Он облекся в естество наше, поврежденное грехом (ἁμαρτίας φθαρεῖσαν), недуги наши прият, и болезни понесе (Мф.8:17), что Он распят был за нас и подвергся позорнейшей смерти. Это значит: по нас грех сотвори. Для чего? Да мы будем правда Божия о Нем (2Кор.5:21). Каким образом? Освободившись от греха осужденного (διαβεβλημένης ἁμαρτίας), и в Нем живя и движась»366. Из этих слов следует, что Господь, не имея личных грехов (греха осужденного), принимает наше поврежденное грехом естество и подвергается за нас распятию; таким образом исцеляя нашу природу, Христос дает нам возможность освободиться и от личных грехов, через приобщение жизни во Христе. О том, что на кресте произошло исцеление поврежденной грехом природы, прп. Феодор также упоминает следующее: «...был повешен на древе, дабы исцелить грех (ἁμαρτίαν ἰάσηται), в древности возникший в людях чрез древо; был прободен и копием в ребро, ради взятой из ребра Адамова жены. и таинство Крещения было возвещено, и воссияла будущая благодать. Кровь и вода истекли из ребра Христова, дабы истребить рукописание греха, бывшее против нас (Кол.2:14), и дабы мы очистились кровию Его (Господа) и получили рай»367. Отсюда видно, что на кресте Господь, Своими страданиями («повешен на древе», «прободен и копием в ребро»), исцелил первородный грех («в древности возникший в людях чрез древо»)368. А Своею истекшею кровью и водой приобщил нас к этому исцелению (очищению). Пример последнего был дан тут же у креста: «Разбойник покаялся; нужна была вода для крещения...Так как разбойнику нельзя было войти в рай без крещения, то из прободеннаго ребра Своего Спаситель источил кровь и воду, дабы освободить самого разбойника от угрожавших ему зол и соделать кровь Свою выкупом для возлагающих надежду на Него (Спасителя)»369. Здесь примечательны последние слова («соделать кровь Свою выкупом для возлагающих надежду на Него»), из которых следует, что страдания Христа являются избавлением («выкупом») лишь для тех, кто признает Распятого Спасителем («возлагает надежду на Него»). То есть, речь идет не только о свободном принятии людьми плодов искупительного подвига Христова, но и об определенном условии необходимом человеку для этого – исповедании Христа распятого Богом спасающим.

Разрушив на кресте власть греха, Господь победил и его порождение – смерть. Так прп. Феодор говорит: «Все эти поношения и мучения Он [т. е. Христос – К. В.] перенес не потому, что Он сам в них нуждался, – Он, как и человек, был безгрешен, – но чтобы избавить нас от владычества греха, чрез который вошла в мир смерть…»370. Из этих слов видно, что Христос добровольно, из любви к людям, претерпевает мучения, разрушая не только насилие греха в природе человека, но и его порождение – смерть. Для разрушения последнего Сын Божий и умирает («...умирает – бессмертный»371) на кресте от страданий. Прп. Феодор, поражаясь непостижимости этого таинства, говорит об этом: «Для этого пострадал плотию Начальник жизни, для этого и погребен был Источник нетления, чтобы даровать смертным жизнь вечную»372. Здесь стоит обратить внимание на то, что через смерть Сына Божия («Начальник жизни», «Источник нетления») разрушается и смерть (даруется «смертным жизнь»), и само тление, как процесс гибельной изменчивости (обретают «жизнь вечную»).

Кроме того, на Кресте, Господь не только в Себе исцеляет человеческую природу, но и возводит ее в более высокое звание. «И вот пришел Единородный Сын Божий, давший Себя в искупление за всех, Который не только вырвал нас из власти смерти, но и, омыв нас от грехов наших кровию Своею, сотворил есть нас цари, и иереи Богу и Отцу Своему (Откр.1:5–6) как написано»373. То есть Христос, через очищение кровью Своею, возводит человека в царское и священническое достоинство, каковым и обладает Сам «по чину Мелхиседека» (Евр.5:5–6). В другом оглашении прп. Феодор, разъясняя это таинство Домостроительства Божия, говорит братии: «…Сын Божий делается сыном человека... Для чего? Да подзаконным искупит, – как написано, – да всыновление восприимем (Гал.4:5), чтобы мы не были более рабами, но свободными, не были более страстными, но бесстрастными, не любили более мира, но любили Бога, ходили не по плоти, но по духу»374. Отсюда понятно, что Сын Божий воспринял человеческую природу, чтобы избавить людей от гибельного состояния и даровать новый образ бытия. Даровав свободу человеческому роду, Христос открыл возможность ему жить с Богом, жить в бесстрастии, жить по духу, пребывать в любви к Творцу.

Таким образом, из вышеизложенного можно заключить, что по учению прп. Феодора, Христос на кресте явил таинство нашего спасения, а именно: Сын Божий Своим послушанием восстановил разрушенные отношения человека с Богом, Своими страданиями исцелил человеческую природу от рабства дьяволу, греху, тлению, Своей смертью разрушил всеобщий закон смерти и тления. Христос пошел на крестную смерть добровольно, из–за любви к людям. Подвигом Сына Божия человек получил свободу, новый образ бытия.

2.1.4. Спасительное значение воскресения Христова

Раскрывая прикровенный смысл уничижения, крестных страданий и смерти Христа, преподобный Феодор не забывает и о дне славы Сына Божия, который венчает подвиг Спасителя. Так, Студийский игумен, поясняя значение Воскресения Христова, говорит братии: «Ведь в этот день Господь наш Иисус Христос совосставил нас, поверженных грехом; в этот день Он сооживил нас, умерщвленных прегрешениями и необрезанием плоти нашей; в этот день Он снова открыл нам двери рая вкусить от древа жизни, которое есть Его животворящее Тело и Кровь; в этот день, как освобожденные от смерти, мы можем сказать...От чего и к чему привел Он нас? От смерти к жизни, от мрака к свету, от рабства к свободе, от вражды к искреннему содружеству, – и настолько, что сделал нас сообразными образу Сына Своего (Рим.8:29375. Отсюда видно, что для прп. Феодора, Пасха неразрывно связана с крестными страданиями Христа и есть раскрытие всех смыслов уничижительной смерти Спасителя – любви Бога к человеку. При этом Пасха, как торжество радости и любви, по слову прп. Феодора, имеет вневременное измерение: «Ибо хотя эта Пасха и важна, и священна, однако она, как учат отцы наши, есть образ той Пасхи. Ибо эта Пасха бывает в течение одного дня и проходит; та же – непрерывная Пасха...Там радость, веселие и торжество вечное; там шум празднующих, хор восхваляющих и созерцание вечного света, где блаженно брашно Христа, где трапеза, исполненная вечных благ, и новое питье…»376. Отсюда видно, что истинное значение радости и торжества Пасхи вечности («там...где...») – единение с Богом. Приобщение к такому торжеству Пасхи, для прп. Феодора, есть образ высшего жития. Так, игумен говорит: «Но, восстав и воздвигнув весь мир, Он [т. е. Господь – К. В.] и нас совозносит к высшему житию и научает просвещением сердца любить спострадание Ему»377. Полагаем, здесь преподобный указывает на единство Пасхи и Креста (совозношение и спострадание), радости и боли, славы и уничижения – где одно познается в другом. При этом игумен предлагает братии приобщаться к торжеству Пасхи, к ее вневременному аспекту – высшему житию, каждодневно. Это видно из следующих слов преподобного: «…Пасха, совершаемая ежедневно. Какая же это? Очищение грехов, сокрушение сердца, слеза умиления, чистота совести, умерщвление сущих на земле удов блуда, нечистоты, страсти, похоти злой и всякого другого действующего порока»378. Думаю, здесь под Пасхой, совершаемой ежедневно, понимается борьба за преображение человека, соучастие человека в крестном подвиге Христа («любить спострадание Ему»).

Таким образом из вышеизложенного можно заключить, что для прп. Феодора, события Воскресения Христова неразрывно связанны с крестными страданиями Спасителя и есть явление любви Бога к человеку. При этом Пасха – торжество, происходящее как во времени, так и вне его: это и, собственно, воскресение Иисуса («в этот день Господь наш Иисус Христос совосставил нас»), и воспоминание Пасхи по церковному календарю («эта Пасха бывает в течение одного дня и проходит»), и непрерывная Пасха евхаристии («где блаженно брашно Христа»), это и Пасха аскезы, совершаемая ежедневно подвижником. Однако у всех этих торжеств есть единое спасительное значение – приобщение Богу. И это есть торжество вечное, великий дар Творца. Так, по слову прп. Феодора: «...Пасха – первый и величайший дар Божественного домостроительства…»379. То есть Воскресение Христово – главный акт любви Бога к человеку в деле спасения мира.

2.1.5. Вознесение как завершение спасительного дела Богочеловека

Воскресение Христово – величайший дар Божественного домостроительства и его сосредоточие, завершением же дела спасения человека, по слову прп. Феодора, было вознесение Спасителя. Так, Студийский игумен, поясняя смысл праздника, говорит братии: «Ныне Вознесение, и этот праздник есть завершение Домостроительства Господа нашего Иисуса Христа. Ибо совершив все, Он, по воле Отчей, вознесеся во славе (1Тим.3:16) и нас воскреси и спосади на небесных (Еф.2:6) чрез Свою святую плоть… Помышляя об этом… почтим величие дара и будем жительствовать достойно Главы нашей, как члены Христовы, как сотелесники (σύσσωμοι) и соучастники (συμμέτοχοι) и сонаследники (συγκληρονόμοι) Его...»380. Здесь преподобный отмечает, что завершением домостроительства стало возвышение естества человека до соучастия в Божественной Славе. При этом из слов Студийского игумена можно понять, каким образом это происходит – через участие человека в Теле Христовом. В этом просматривается евхаристический смысл Вознесения Христова. Отсюда неудивительно, что возвышение человеческой природы прп. Феодор называет таинством: «…вознесение Спасителя нашего Иисуса Христа – для нас праздник из праздников и таинство великое и преестественное; ибо естество наше возвышается за пределы неба.Итак видите, на какую высоту славы подъято человеческое естество? Не от земли ли на небо? Не от тления ли к нетлению…Мы же...однако не только примирены с Богом и Отцем чрез Господа нашего Иисуса Христа, но и возвысились до сыновства (υἴότητα).). И теперь естество наше на небесах, от всякой видимой и невидимой твари покланяемое»381. Из этих слов видно, что главным следствием таинства Вознесения Христова является усыновление человека Богу, состояние обожения («естество наше…от всякой видимой и невидимой твари покланяемое»).

Таким образом, вознесением Сына Божия, по слову Студийского игумена, итогом завершения домостроительства Господа нашего Иисуса Христа стало обожение человеческого естества, усыновление человека Богу, соучастие в Божественной Славе.

2.1.6. Участие Святого Духа в деле спасения человека

Сын Божий восходит на небо, чтобы прислать Утешителя. Об этом прп. Феодор, восхищаясь, говорит следующее: «О, какое это обетование и почет! Не Ангела, не человека обещал послать [Господь – К. В.], но Самого соестественного Духа. Итак, Единородный Сын, исполнив отеческое дело, восходит на небеса; нисходит Дух Святой, не иной Бог – да не будет! – но иной Утешитель (Ин.14:16), как написано, и – о, неизреченное человеколюбие! – Сам Бог является утешителем нам, и ободряет Он удрученную и истерзанную душу не унывать в несчастиях...Он призывает ненавидящий ум жить в мире и тишине…»382. Отсюда видно, что следствием завершения Домостроительства Господа нашего Иисуса Христа стала возможность теснейшего общения человеческой души с Духом Святым («мир и тишина»). Человек получил уже в этой жизни в общении с Богом образ Райского существования. Прп. Феодор, описывая подобный образ жизни, говорит, обращаясь к братии: «Может ли что быть блаженнее – не только в отношении к будущему веку, но и к настоящему, – как то, чтобы находиться вне непотребных похотей и управляться не плотью, а быть водимым Духом [Святым]? Это – блаженство; это – счастье; это – ангельское гражданство (πολιτεία)»383. Из этих слов понятно, что «быть водимым Духом» есть состояние ангельской жизни, состояние будущего века, доступное смертным. Таким образом, явлением Утешителя, люди получили Руководителя ко спасению; при Нем становится не существенным такое последствие грехопадения как изгнание из Рая, т. к. человек обрел уже в этой жизни возможность пребывать в состоянии райского богообщения.

Вхождение в это состояние богообщения осуществляется через приобщение к Телу Христову, которое есть Церковь (Кол.1:24), посредством церковных таинств. Так прп. Феодор пишет: «...если я не посвящен в таинства, то невозможно, чтобы я, не крестившись, получил спасение»384. От чего спасает это церковное таинство, видно из следующих слов игумена: «…мы отреклись от первого и горького вкушения и преслушания, сделавшего нас изгнанниками, мы оставили причины нашего бедственного бытия – сначала в крещении водою и Духом, а потом, по человеколюбию Божию, и во втором крещении покаяния и отречения, и вашего обещания...»385. Отсюда видно, что речь идет об избавлении от действия первородного греха в природе человека («оставили причины нашего бедственного бытия»); избавлении, что совершил Христос Своими страданиями, смертью и воскресением, и которое воспринимается человеком действием Святого Духа в таинстве крещения. Что касается второго крещения, то здесь речь, скорее всего, идет о монашеском постриге, который прп. Феодор также воспринимал как таинство, о чем подробнее – ниже. Возрождаясь к новой жизни в таинстве крещения, верующие, от Духа Святого, получают возможность теснейшего соединения с Господом, которая, в свою очередь, актуализируется в таинстве Евхаристии, где Духом Святым хлеб и вино прилагается в Тело и Кровь Сына Божия, а собрание верующих являет собой тело Христово. Так, Студийский игумен, обращаясь к братии, говорит: «…вы – тело Христово и его члены, которые согласуются и объединяются между собой общением Святого Духа»386. Из этих слов видно, что именно Дух Святой есть строитель Тела Христова – Церкви – общины верующих. О последней находим у преподобного следующие слова: «…мы, чада, верим, что мы вместе и неразлучны, ибо всюду нам соприсутствует Бог, мы связаны друг с другом в Его Духе и соединены в Его мире»387. Отсюда можно заключить, что Святой Дух не только согласует и объединяет верующих, но и посредством связи членов в единое тело Христово, выявляет присутствие Бога в жизни общины.

Таким образом, Святой Дух в деле Домостроительства нашего спасения является Руководителем к богообщению. Он усваивает верным плоды искупительного подвига Христа, через приобщение к Церкви посредством таинств; созиданием Тела Христова, выявляет присутствие Бога в жизни общины.

Из вышеизложенного можно заключить, что освещение событий Домостроительства нашего спасения в учении прп. Феодора открывает глубокое сопереживание игуменом тайны Божественной любви. Раскрытием всей болезненности падшего состояния человеческой природы, здесь подчеркивается любовь и смирение Творца, воплотившегося и пострадавшего ради нас. В кенозисе Творца раскрывается величие Его любви и бесценность богообразной души. Сосредоточием всего Домостроительства для прп. Феодора является крестный подвиг Спасителя, где, послушным перенесением страданий, человеческая природа получает исцеление и наследует торжество пасхального Воскресения. Высокое духовное значение этого подвига раскрывается в завершающем событии Домостроительства нашего спасения – Вознесении. Из него видно, что человек обретает не просто восстановление поврежденной грехом природы и способности к ангельскому образу жизни, но удостаивается богосыновства. Причастность плодам искупительного подвига Спасителя человек обретает Духом Святым в Церкви – Теле Христовом.

2.2 Субъективная сторона учения о спасении прп. Феодора

Прп. Феодор, наставляя ко спасению, пишет: «...наше спасение (ἡ σωτηρία ἡμῶν), возлюбленные дети, состоит в том, чтобы правильно веровать (πιστεύειν όρθῶς) в Святую Троицу и совершать дела (ἔργα ἔχειν), засвидетельствованные святыми заповедями Божиими. О Христе Иисусе, как говорит апостол, ни обрезание что может, ни не обрезание, но вера любовию поспешествуема (Гал.5:6). Понятие о вере относится к учению о православии (τὸ τῆς ὀρθοδοξίας δόγμα), а понятие о любви (τῆς ἀγάπης) – к учению о добром делании (τὸ τῆς εὐπραξίας θεώρημα)»388. Таким образом преподобный выделяет два необходимых условия для спасения: православная вера и дела любви согласные этой вере. Рассмотрим их.

2.2.1. Православная вера как условие спасения

Догматическое изложение прп. Феодором православного вероучения вполне традиционно, это хорошо отражено в его завещании, где преподобный постулирует тождество своей веры учению семи Вселенских Соборов389. При этом очевидно (на основании литургического предания Церкви), что православная догматика для прп. Феодора была не просто сводом вероучительных положений для конфессиональной самоидентификации, а опытом живой молитвы. Это нашло отражение в его троичнах, что является наименее изученным пластом в богословии прп. Феодора, и причин тому, полагаем, несколько: во-первых – это учение святого, отраженное преимущественно в гимнографии, слабо связано с церковно–политическими событиями Византии начала IX в. и для светского историка мало информативно, во-вторых – состояние источников оставляет желать лучшего390, в-третьих – интерес к литургическому богословию, как науке, стал развиваться лишь с первой половины XX века391. Говорить же о богословии прп. Феодора и не рассмотреть его троичны – значит, поступиться свидетельством самого преподобного. Потому как сам Студийский игумен, следуя традиции392, под богословием понимал учение о Боге в Самом Себе393 и как богословие определял свои троичны. Так в одном из них (более других употребляемом)394 преподобный пишет: «Единаго Единородителю, Единороднаго Сына Отче, и Едине Единаго Свете, Света сияние: и Единый едине Единаго Бога, Святый Душе, Господа Господь, воистину сый: о Троице Единице Святая, спаси мя богословяща Тя»395. Из этих слов очевидно сотериологическое значение троического богословия: последнее, в понимании прп. Феодора, расценивается как условие спасения. Полагаем то, что такое видение богословия нашло отражение в молитвенном переживании преподобного, указывает на троичны не как на догматические выдержки из книг, а как на фиксацию личного опыта святого. Отметим, что Церковь высоко оценила молитвенный опыт прп. Феодора, его троичны находятся не только в трудах Студийского игумена – во всех песнях трепеснцев (надписанных именем Феодора) и во всех его канонах (для различных седмиц Великого поста), но и в творениях других гимнографов396. Триадология прп. Феодора следует святоотеческой традиции; так, м. Игнатия, при исследовании гимнографического творчества Студийского игумена, отмечает влияние богословского языка Великих Капподокийцев397. Для выражения тайны единства и троичности в Боге прп. Феодор практически не использует апофатические выражения398, напротив, в катафатических выражениях антиномия заостряется предельно: «...разделением единство...»399, «...несекомое бо сечется...»400, «...свет единый трисиятельный...»401 В этом видна и верность традиции, и опытное ощущение тайны. К последнему, стоит привести следующий пример: в одном из троичнов, в славословии, прп. Феодор умолкает, называя Бога: «свете непреступный всем»402, – что, очевидно, являет вершину апофатического богопознания. Хотя, можно отметить, что троичны прп. Феодора очень сдержаны и более всего через раскрытие догмата славословят Бога–Троицу, но встречаются и молитвенные прошения, которые особенно ярко указывают на мистический опыт Студийского игумена: «Трисветлое, Господи, Твоего единоначалия светлыми сияньми во ум наш облистай, от прелести многообразной обращатися нам к соединительному обожению»403. Здесь, прп. Феодор выступает и как богослов нетварного («Твоего единоначалия светлыми сияньми») света. Подобное опытное богословие отразилось и на положении троичнов в трипеснце, они как бы венчают подвижнические труды (которые излагаются в предыдущих тропарях) нетварным светом божественного откровения404. Так прп. Феодор пишет: «…очистившеся, братие, в гору молитв достигнем»405, или – «Время делания, час торжества; кто премудр убо во един день приобрести вся веки?»406. Здесь Студийский игумен раскрывается как подвижник, достигший своим аскетическим подвигом высот духовного созерцания407. Свой духовный опыт боговидения, преподобный, стремится усвоить братии посредством молитв.

Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что триадология прп. Феодора по содержанию догмата соотносится с богословской традицией Великих Каппадокийцев, а относительно гимнографического изложения, имеет характер глубокого внутреннего переживания, что даже позволяет говорить о прп. Феодоре как об одном из подвижников-исихастов. Именно сотериологичность созерцательного богословия преподобного, как вершина его аскетического делания, объясняет стремление святого к насаждению собственных монашеских идеалов. Так через призму опытного богословия Студийского игумена, становится понятным его желание усвоить идею «троичности в единстве» даже отдельным элементам богослужения408, ибо через церковную службу, как центральное событие монашеской жизни, все братство становилось сопричастным богословскому опыту прп. Феодора.

2.2.2. Монашество как служение Богу

Поскольку православное учение прп. Феодора о Домостроительстве нашего спасения, совершенного Господом, было рассмотрено в соответствующей главе настоящего исследования, перейдем к анализу учения Студийского игумена «о добром делании», как пути ко спасению. Так, прп. Феодор обращается к братии: «По благоволению Божию, вы все – в числе спасающихся, все пришли сюда для того, чтобы спастись, и у всех вас нет никакой другой задачи, как только достичь спасения»409. Из этих слов видно, что для преподобного главным делом общины было достижение спасения. Отсюда естественно, что Студийский игумен увещевает братию приложить все силы в осуществлении этого дела: «Поэтому, прошу вас, братия, каждый добросовестно исполняй вверенное ему служение и тем прославляй Бога и приобретай свое спасение»410. Очевидно, что по мысли прп. Феодора, путем к спасению являются деятельное служение братии в общине, дело любви.

Тяжко заболев, и ожидая смерти, Платон созвал братию Саккудиона и предложил им избрать игумена. Избран был Феодор, который после долгих колебаний согласился. Когда Платон выздоровел, он не захотел вернуться к власти игумена и предпочитал оставаться в монастыре в подчинении, а по переселении в Студийский монастырь начал жизнь затворника411. Феодор же продолжил преобразование монашеской общины Саккудиона, а позже и Студийского братства в киновиальную общину спасающихся, руководствуясь писаниями святых отцов и собственными взглядами на монашество. И здесь, прежде всего, интерес представляет те сотериологические основания, которые послужили руководством Феодору в формировании студийской традиции общежительного монашества. Отметим, что некоторые исследователи склонны противопоставлять идеалы общежительного монашества, которые активно проповедовал Феодор, с монашеским идеалом анахоретства412, который разделял Платон в своем стремлении к уединенному образу жизни. Так, исследователь Леруа, в одном из мест своей работы, посвященной студитской реформе, приводит критику Феодора в отношении современных ему безмолвствующих413, в другом – отрицает за Студийским игуменом, как учредителя киновии, понимание созерцания как цели монашеской жизни414.

Полагаем, эти высказывания ученого не вполне обоснованы. Так, критике Феодор подвергает не вообще безмолвствующих, а тех, кто приступает к этому подвигу без необходимого духовного опыта. Студийский игумен пишет: «...преподобный Платон перешел...к его [т. е. Феоктиста, духовного отца Платона – К. В.] образу жизни, возлюбив безмолвие (τὴν ἡσυχίαν), законное и должное (ἐννόμως τε καί ἐνθέσμως), – не так, как делают ныне многие: они необдуманно прибегают к безмолвию и, прежде чем научились подчинять плоть духу, решаются вступать в единоборство с духами злобы…»415, – из этих слов видно, что для Студийского игумена есть «законное и должное» безмолвие. Кроме того, у Феодора есть «Похвальное Слово святому Арсению анахорету», которое иначе чем гимном безмолвствующим не назовешь. В этом Слове прп. Феодор приводит следующие слова Арсения: «Если кто поистине пребывает в молчании и услышит голос воробья, то уже в сердце его нет мира.»416, – т. е. Студийский игумен все же находил возможным восторгаться подобным стремлением к полноте безмолвия. Почему такое восхваление исходит от ярого сторонника общежительного монашества417 становится понятно из других слов Арсения: «Видит Бог, что я люблю вас, но не могу жить вместе с Богом и людьми; вышния тысячи тысяч и тьмы тем одну волю имеют, люди же имеют много воль. Посему не могу оставить Бога и жить с людьми»418. Из слов анахорета, приведенных Студийским игуменом, видно, что содержательной стороной безмолвия является отречение от мира, от человеческих желаний ради всецелого исполнения воли Божией в подражание «вышним» – ангельским силам. Подобное понимание безмолвия как воздержания от всякого чувствования, отвлекающего от Бога, близко и Феодору. Так в одном из огласительных слов Студийский игумен говорит: «Свяжи себя правилами относительно и глаз, и слуха, и... чтобы ты не был потоплен напором страстей. Ведь надлежит знать и то, что плывущий по чувственному морю невольно подвергается бурям и треволнениям, проходящий же по мысленному морю (τὴν νοητὴν ὑγρὰν) – господин бурь и тишины. Ибо если кто мужественно отгоняет неуместные помыслы, он исполнится тишины, имея соплавателем Духа Святого, как повествуется о святом Арсении»419. Здесь безмолвие, для прп. Феодора, есть прежде всего состояние души («мысленное море»), необходимое для стяжания Святого Духа и насельникам киновии.

На второе спорное суждение Леруа, помимо уже упоминаемого богословия троичнов, есть немало иных свидетельств в творчестве Студийского игумена; так, можно привести следующие слова прп. Феодора о Платоне: «Умом и нравом боголюбезно покорившись [отцу] [Феоктисту – К. В.], он благоразумно и благополучно взошел на гору, очистил свой ум приближением к Богу и созерцанием Его усладился, умом обитая в высших сферах; ибо нет ничего приятнее того, как созерцать Бога, Который есть сладость и все желание для вкусивших Его бесконечной любви (τῆς ἀκορέστου ἀγάπης) и через это совершенно забывающих о телесной пище»420. Здесь пояснение Студийского игумена [подчеркнуто – К. В.] на духовное состояние Платона, звучит как свидетельство из личного мистического опыта. Отметим характерную метафору вкушения пищи («вкусивших бесконечной любви»421), что подчеркивает единство «забывшего о телесной пище» созерцающего и созерцаемого «Который есть сладость и все желание», а так же указывает на описание состояния обожения (по образу Евхаристии). Из приведенных слов («все желание», «нет ничего приятнее») видно и отношение прп. Феодора к созерцанию, как к высочайшей ценности монашеского подвига. Слова Студийского игумена о подвижнике, который, очистившись, поднялся на гору созерцания422, находят себе параллели и в литургическом творчестве прп. Феодора423. Более того, прп. Феодор прямо определяет монаха как боговидца: «Ибо монах тот, кто взирает на одного Бога, кто Бога одного желает, кто одному Богу прилежит, кто Богу предпочитает служить, кто мир имеет с Богом и является виновником мира для других»424. Отсюда понятно, что для прп. Феодора смысл монашеского образа жизни в единении с Г осподом («мир имеет с Богом»), и в приобщении к этому опыту богообщения других. В одном из оглашений Студийский игумен призывает братию: «...каждый день будем приобретать сокровище вечное – молитвы, моления, прошения, благодарения (1Тим.2:1), слезы, сокрушения, просвещения, благие созерцания»425. Здесь, при перечислении духовных богатств «благия созерцания» как бы венчают этот ряд, что указывает на их особую ценность для подвижника. Из вышеизложенных «сокровищ вечности»: молитвы, благодарения, слезы, благия созерцания, – все диалогичны, являют личностную связь с Господом. А она, для Студийского игумена, осуществляется неложно и безопасно, посредством отсечения своей воли и духовного руководства, в киновиальной общине (это уже упоминаемая связь: послушник – духовник (игумен) – Христос).

По мнению прп. Феодора общежительное монашество уподобляется строю ангельской жизни426, соответственно и лучше следует цели жизни человека. А что свойственно человеку, проводящему жизнь, соответствующую цели своего создания, видно из следующих слов преподобного: «Ему [т. е. человеку, почтенному образом Божиим – К. В.] свойственно дело Ангелов – размышлять о небесных благах, об устройстве миротворения, стремиться к люблению великой Любви (πρὸς ἀγάπην τοῦ μεγάλου ἔρωτος) и истинного Бота, устремляться на демонов, мыслить смиренно...»427. Из этих слов прп. Феодора можно заключить, что подражание ангелам, для человека, заключается в устроении души («устремляться на демонов, мыслить смиренно») для созерцательной жизни («размышлять о небесных благах, любление великой Любви»).

Таким образом, из вышеизложенного можно заключить, что сотериологическим основанием, которым руководствовался прп. Феодор при проведении преобразований было: создание такой общины, где возможно удобное (духовно-безопасное) достижение спасения ее членами, посредством осуществления цели создания человека, путем монашеского совершенства.

2.2.3. Вступление в монашескую общину как таинство обновления образа Божия в человеке

Вхождение в общину спасающихся осуществляется через таинство крещения. В этом таинстве, по слову прп. Феодора, человек должен духовно родиться в сына Света (υἱός φωτός)428. Так игумен говорит: «...в ней [т. е. в купели – К .В.] возрождаются новопосвященные чада Божии (Θεοῦ παῖδες), оставляя рождение от плоти и крови, и приходя в мужа совершенного (ἄνδρα τέλειον), так что поклонением Троице побеждают демонские силы...»429. Здесь в словах «рождение от плоти и крови» содержится аллюзия на Ин.1:12–13, которая, полагаем, указывает на то, что в крещении происходит рождение человека от Бога430. Отсюда прп. Феодор, обращаясь к братии, говорит: «Будем благодарить Его [т. е. Господа – К. В.] за то, что Он привел нас для усыновления (εἰς υἱοθεσίαν) чрез Святое Крещение»431. Таким образом, через таинство крещения разрушается замкнутый процесс действия первородного греха в природе человека (о чем см. выше п. 2.1.1), изменяется образ бытия последней: от «плоти и крови» к совершенному состоянию «сынов света», которое, в свою очередь, выражается в том, что человек получает возможность, служением истинному Богу, побеждать демонские силы. При этом новое состояние, есть состояние родства с Богом – сыновство.

Другим таинством, которым созидалась община прп. Феодора было «таинство монашеского совершенства» (μυστήριόν ἐστι μοναχικῆς τελειώσεως)432 – принятие схимы. При этом, называя постриг таинством, прп. Феодор ссылается на авторитет Ареопагитского корпуса433. Для преподобного таинство пострига было таинством обновления, соотнесенным с крещением. Так Студийский игумен говорит братии: «...чтобы...созерцая Творца всего существующего – Бога, мы сохранили свою красоту не поврежденною. Ибо Бог украсил нас сначала в раю, удостоивши Своего образа и подобия. Хотя непослушанием мы омрачили себя и расстроили, и весьма сильно, но Он снова украсил нас благодатию, банею пакибытия и обновления Духа Святаго... (Тит.3:5–6); но, однако, и тут мы сделались негодными. В третий раз Он украсил нас в обете девства, простив нам все прегрешения, истребив еже на нас рукописание (Кол.2:13–14434. Отсюда видно, что для прп. Феодора и крещение, и постриг – определенные этапы, по дару Творца («украсил нас»), в деле восстановления утраченной первозданной красоты человека – образа и подобия Божия435. При этом стоит отметить, что монашество – это определенная степень богообразной красоты, которую надо сохранять и поддерживать подвижническим образом жизни («созерцанием»).

В другом оглашении прп. Феодор говорит о том, что лежит в основе такой жизни: «Будем же, братия, ходить в обновлении жизни, как и обещались во время [принятия] схимы; будем жить в правде и преподобии, якоже подобает святым (Еф.5:3), в мире и единомыслии, в честности и благородстве, в святыне и бесстрастии, не увлекаясь прежними в неведении нашем (1Пет.1:14) заблуждениями, но избегая, как огня, пристрастий, будучи утверждены на камене (ἐν τῆ πέτρᾳ) веры нашей. Ибо это есть обновление (καινότης)»436. Отсюда видно, что в основании обновления и подвижнического образа жизни монашеской общины прп. Феодора лежит вера в Господа Иисуса Христа; так, здесь – «утверждены на камене веры» – явная аллюзия на 1Кор.10:4437. О вере, как необходимом условии совершения таинств и спасения, преподобный говорит братии следующее: «И если мы будем веровать, Господь нам подаст все потребное ко спасению...»438. Отсюда видно, что вера есть акт богообщения, в котором раскрывается любовь Господа при вольном обращении человека к Нему. Вместе с тем, любовь Господа тогда становится для человека спасительной, когда последний, движимый верою, становится ее проводником к окружающим. Так, Студийский игумен, раскрывая содержание веры спасительной, в одном из поучений наставляет: «Ибо вера, любовию поспешествуема (Гал.5:6), совершает спасение наше…ни вера сама по себе, ни жизнь сама по себе не спасает, но спасает та и другая, вместе соблюдаемые и соединяемые...»439. Отсюда видно, что вера спасительна тогда, когда являет, при обращении к Богу, единство воспринятого учения («утверждения на камене веры») и согласной ему жизни в делах любви. Вероятно, на стремление прп. Феодор полагать в основание пути ко спасению – веру, обновление жизни (через принятие обетов) и видение (созерцание) Бога – сказалось желание игумена претворить в жизнь слова Св. Писания: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет...» (Мк.16:16), «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:40). Здесь Св. Писание указывает на необходимость «видения» Спасителя и «веры» Ему в деле спасения человека. По-видимому, опытное переживание евангельских слов Христа прп. Феодором сказалось на его сотериологиии.

Таким образом можно заключить, что вхождение в общину Студийского игумена, через таинство крещения и пострига, имело следующее сотериологическое значение: обновление помраченного грехом образа Божия в человеке и восприятие, посредством усвоения спасительной веры и жизни по ней, усыновления Богу.

2.2.4. Следование евангельским идеалам первохристианской общины

Другим таинством, которым преимущественно созидалась и руководилась ко спасению Студийская община, было таинство Евхаристии. Так, именно в нем, по слову преподобного, явленна полнота любви Бога к человеку: «Он [т. е. Господь – К. В.] не только за нас умер, но и Себя Самого предложил нам в снедь. Что еще яснее может показать Его сильную440 (κραταιάν) любовь [к нам]? И что спасительнее для души?»441. Отсюда видно, что спасительным для человека является приобщение к любви Божией. Что, в свою очередь, предполагает высокую ответственность за приобретенный Дар. Об этом Студийский игумен, обращаясь к братии, говорит так: «Вы же, возлюбленные, как ученики кроткого и миротворного Владыки, кротко и мирно живите, мир имея и святыню со всеми, ихже кроме никтоже узрит Господа (Евр.12:14), и особенно почитая Тело и Кровь Владычню, которой мы удостоились причаститься... Рука, сохраняющая Божественное сокровище, пусть не касается того, чего не должно. Но и все члены, как члены Христовы, должно хранить и соблюдать [в чистоте]»442. Из этих слов понятно, что причащающийся любви Божией, должен и жить согласно этому Дару. Так, по убеждению прп. Феодора, необходимым условием пребывания в общине верных является стремление к святости и чистоте: «Итак, оскверняющий тело уже не член Христов; злопамятствующий не член Христов; другою какою-либо страстию обладаемый не член Христов и потому недостоин причащаться Святых Таин (συμμετέχειν τῶν ἁγιασμάτων)443... Поэтому освятимся и очистимся, чтобы достойно именоваться членами Христовыми и причаститься Святых Таин»444. Отсюда, учитывая высказывания прп. Феодора, побуждающие братию к частому причащению445, можно заключить, что Студийский игумен стремился создать общину, которая являла бы собой мистическое Тело Христово и, следовательно, теснейшее единство с Богом. К этому преподобный и призывает в своих оглашениях: «Итак, будем пребывать, братья446, в благом Владыке нашем, как насажденные Им подобно винограднику, и принесем Ему грозды добродетелей, чтобы получить от Него благословение»447. Из этих слов видно, что община Студийского игумена призвана быть проводником любви Божией, образуя замкнутый процесс с положительной обратной связью: насаждаются Богом – приносят Богу – получают от Бога. В результате процесса – умножение любви. Так, преподобный не ослабевает увещать: «...братия мои, будем все более и более соединяться во едино тело и един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего (Еф.4:4), любя друг друга, так как мы члены друг друга, друг друга терпя, друг о друге заботясь, друг друга тяготы нося»448. Отсюда видно, что развитию вышеозначенного процесса служит как нельзя лучше общежительное монашество, где постоянное общение иноков друг с другом предполагает много поводов к упражнению в деле любви.

Вероятно, в этом и заключается одна из основных причин превозношения киновиального образа жития над иными формами монашества в трудах прп. Феодора. Так, в одном месте он говорит: «...мы живем общежительно и шествуем царским путем, который отцы ставят выше всякого другого пути»449. Здесь, Феодор, следуя святоотеческой традиции, духовную высоту общежития подчеркивает выражением – «царский путь»450. При этом у преподобного данное выражение не только указывает на соразмерность в иноческом подвиге, но и имеет определенный сотериологический аспект. Это видно из следующих слов игумена: «Конечно, велики служащие Богу в горах, в вертепах и в пропастех земных (Евр.11:38), а также столпники всякого рода, затворники и другого рода подвижники. Но помните, мои возлюбленные и дорогие, что Сам Раздаятель неизреченных благ, Г осподь наш Иисус Христос, сойдя на землю, избрал не пустынное, не столпническое и не другое какое–либо из указанных житий, но закон и заповедь послушания»451, – здесь, шествование царским путем для прп. Феодора есть, прежде всего, послушание Богу; подражание жизни Царя и Господа Иисуса Христа, пришедшего в послушание Богу Отцу на служение людям. При этом примером общежительного устройства для Студийского игумена служит первохристианская община. Так, прп. Феодор свидетельствует братии: «...у нас царствуют согласие, единодушие, единое желание и, как рассказывается в Деяниях (Деян.2:44), общность имения…а затем, замечается также и то, что из этого вытекает, именно: нелицемерное, доходящее, как показали бывшие случаи, до пролития крови послушание…»452. Из этих слов видно, что следование идеалам первохристианской общины не только осуществимо в киновии, но и приносит действенный результат – следование Христу даже до крови, т. е. приобщение к страданиям Спасителя («до пролития крови, послушание»). Кстати, такое понимание идеалов общежительного монашества позволяет объяснить и открытость Студийской общины в служении обществу453.

Таким образом, Студийская киновия созидается и руководствуется ко спасению через воплощение таких евангельских идеалов первохристианской общины как евхаристическое единство со Христом и служение ближним. Здесь киновиальное братство являет собой мистическое Тело Христово, где все соединены с Богом и друг с другом заповедью любви и послушания. Отсюда, благодаря теснейшему единству с Богом, возможно соработничество Господу в деле умножения любви и, тем самым, противоборство процессу нарастания греха (см. п. 2.1.1). Это соработничество в послушании Богу являет сотериологический аспект «царского пути» служения Студийской общины.

2.2.5. Откровение помыслов

«Царский путь» служения Студийской общины, руководящий ее ко спасению, предполагает и от каждого ее члена личное стремление к выполнению цели человеческой жизни – причастности Богу и равноангельском служении Ему.

По мнению Феодора (см. п. 2.1.1), Бог вложил в человека чистую и прекрасную душу, причастную Богу в силу ее богообразности. Отсюда каждый монах, желающий иметь причастность Богу, должен подвизаться, возвращая душе первозданную чистоту и красоту. Так, прп. Феодор говорит о высокой ценности душевной чистоты: «Ведь где ради чистоты душевной вселился Отец и Сын и Святый Дух, там чего только нет доброго, мудрого, согревающего, полезного, поучительного, умного...»454. Из этих слов видно, что чистота душевная есть непременное условие обожения. Отсюда Феодор предостерегает братию: «Если же нетвердая душа оскверняется беспорядочными помыслами (ἐκτόποις διαλογισμοῖς)455, что, по общему признанию, очень часто случается (ибо кто похвалится, что имеет сердце непорочным?), то необходимо как можно скорее очистить ее и привести в прежнее настроение, чтобы укоренившись во зле, она не навлекла смерти»456. Данные слова показывают, что нормальное состояние для подвижника Студийской общины это непрестанная борьба за чистоту души, красота которой искажается дурными помыслами. Соответственно, непременным условием к восстановлению богообразности и спасению души является откровение помыслов на исповеди. Так игумен напоминает братии: «И я хочу, чтобы вы помнили, что нет иного лекарства, которое бы так скоро и успешно действовало для спасения, как вы это и сами знаете, кроме откровения помыслов»457. Из этих слов понятно, что греховные наклонности проявляются как болезнь и излечиваются через доверие своей немощи духовнику, а, следовательно, Богу, поскольку в киновиальной Студийской общине имело место мистическое единство: послушник – духовник (игумен) – Христос. Кроме того, откровение помыслов и послушание есть инструмент дальнейшего духовного возрастания к «сладкой молитве» и обожению, как об этом говорит Студийский игумен: «Поэтому я и требую от вас исповедания, чтобы мне знать моих чад, и чтобы также и они, в свою очередь, знали меня. В этом состоит истинное и духовное рождение, искреннее подчинение, при этом условии возможны беспечальное шествие вперед, сладкая молитва, непрерывное преуспеяние, восхождение и обожение (θέωσις) того, кто стяжал этот дар [т. е. откровение помыслов – К. В.]»458. Думаю, в этих словах обозначена связь единства чистоты общины («мне знать моих чад, и чтобы также и они, в свою очередь, знали меня») через исповедание, что, полагаю, в свою очередь, отражает связь евхаристической жизни общины и общежительного послушания, где происходит обновление человека, обуздание его воли («духовное рождение, искреннее подчинение») и дальнейшее преображение («восхождение и обожествление»). В другом месте, игумен свидетельствует о преображающем действии исповеди следующие: «Господь обещает не только очистить кающегося, но и возвести его на высшую ступень красоты»459. Отметим здесь последние слова, что указывают на «ступени красоты», ступени духовного совершенства. Вероятно, речь идет о лествице добродетелей, так Феодор призывает: «...ничего нет привлекательного, красивого, кроме только одной достойной удивления (ἀξιάγαστος) добродетели, к которой больше всего нам и должно стремиться, братья»460. Отсюда видно, что истинной красотой души, возводящей ее по ступеням к совершенству, является добродетель.

Из приведенных слов можно заключить, что условием восхождения «по ступеням красоты» к духовному совершенству, для прп. Феодора, является стяжание чистоты, посредством «лекарства спасения» – откровения помыслов.

2.2.6. Совершенство в добродетели

Прп. Феодор призывает братию: «Одна только добродетель достойна прославления, так как она и сама составляет бессмертное обладание, и причастников ее делает блаженными»461. Отсюда видно, что для Студийского игумена стяжание добродетели есть путь к блаженству. О сущности добродетели преподобный говорит следующее: «Добродетель по природе – нечто, всегда движущееся, и никогда не останавливается в [этом] движении вперед, но участвующих в ней всегда переводит к лучшему...неподвижность в добре становится началом зла»462. Из этих слов можно понять, что добродетель для прп. Феодора есть не одновременный акт добра или какое–то единовременное состояние, а непрерывный процесс совершенствования; что в свою очередь, указывает на видение преподобным как слабости человеческой природы, неустойчивой в добре, так и причастности добродетели блаженству, в непрерывном совершенствовании. В другом оглашении игумен поясняет, в чем сила добродетели: «Возлюбим же лучше добродетель, как делающую людей Ангелами, даже больше – богами, соответственно [сказанному]: Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси (Пс.81:6). Какая же сила добродетели? Отвращение от мира и соединение с Богом»463. Из этих слов понятно, что спасающая сила добродетели в соединении с Богом, обожении464. И преподобный, в одном из поучений поясняет, как действует эта спасающая сила: «Время же к содеванию спасения нашего всегда и везде. Ибо апостол говорит: всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всем благодарите (1Сол.5:16–18). Действительно, этими тремя добродетелями определяется наше спасение: ибо всегдашняя радость есть достояние праведности; непрестанная молитва не дает в нас места дьяволу и постоянное благодарение – явное доказательство любви к Богу»465. При этом, если сотериологическое значение праведности, как уже упоминаемой чистоты души, и благодарения, как евхаристического образа киновиальной жизни общины, уже рассматривались, то о непрестанной молитве стоит сказать особо. Так, прежде всего отметим, что все поучения прп. Феодора к братии, пронизаны призывами не ослабевать в молитве466. Чему служит молитва видно из следующих слов игумена к братии: «Будем же, прошу, стоять мужественно, ежедневно трезвясь, бодрствуя, устремляя свое желание к одному Богу, занимаясь созерцанием Его, проливая слезы и [проникаясь] сокрушением, просвещаясь молитвами и молениями и этим привлекая благодать Святаго Духа»467. То есть, молитва подвижника должна быть плодом ежедневного трезвения и жажды богообщения, занятием, соединенным с созерцанием и слезами сокрушения, направленным на просвещение и стяжание Святаго Духа. К последнему прп. Феодор относится с особым вниманием: «Вы же, чада мои возлюбленные, насытьтесь Богом, Божественным и Небесным, упейтесь сверх сытости дарами Святаго Духа…»468. Из этих слов видно, что для игумена дары Святого Духа подобны пище, которой можно и нужно напитаться, но которой, в неиссякаемой алчбе нельзя пресытиться. При этом прп. Феодор предостерегает от ошибки принять за небесное посещение обман дьявола и предлагает внимательно наблюдать за состоянием души: «Злодей [т. е. дьявол – К. В.] показывает все вещи наоборот: он показывает свет, а на самом деле это тьма…Если ты хочешь жизни, то ищи света, ибо Бог и Его заповеди – свет. По самому состоянию своей души старайся определить, кто к тебе пожаловал, – друг или враг. Если он оставляет твою душу безмятежной, не разнеживает ее, а, наоборот делает ее мужественной, не возбуждает в ней равнодушия к небесным созерцаниям, страху пред будущим, жажде уготованных благ, то это хороший признак…Но если он вносит в душу смятение, поднимает в ней шум, заставляет тебя уставлять глаза на плоть и кровь…прогони дракона»469. Интересно то, что здесь небесный Гость Света оставляет в душе вместе с миром («безмятежностью») и страх пред будущим, и жажду уготованных благ. Полагаем, это свидетельство проявления в состоянии обожения как божественного величия и совершенства, которое человек не может вместить (продолжающаяся тяга к «небесным созерцаниям» и «жажде уготованных благ»), так и проявления искренней любви человека к Богу, откуда «страх пред будущим», страх лишиться небесного Гостя. По-видимому, именно этот страх побуждает подвижника сражаться с дьяволом; преподобный об этом говорит так: «...поразите стрелою страха Божия противника, направляя святую молитву с тройческим призыванием, как бы тройной камень, против духовного Голиафа…постоянно все просвещаясь, постоянно очищаясь, постоянно приобретая небесные свойства.»470. Вероятно, здесь идет речь о троичнах преподобного (см. п.2.2.1), что несколько необычно, сравнительно с традиционным святоотеческим призыванием, для духовной борьбы и просвещения, имени Иисуса Христа471.

Таким образом, можно заключить, что красота души раскрывается в ее причастности Богу, посредством совершенства в добродетели, спасительное действие последней, в свою очередь, определяется (помимо душевной чистоты и евхаристического служения общины) через молитву с троическим призыванием. Эта молитва, по слову прп. Феодора (и вероятно его опыту) является действенным средством к стяжанию Святого Духа и сильным оружием в духовной борьбе подвижника.

2.2.7.Бескровное мученичество как приобщение к спасительному подвигу Христа

Выше уже оговаривалась зависимость, для прп. Феодора, преуспеяния в аскетических подвигах от их последовательности и степени совершенства. То, что Студийский игумен призывает подражать святым, представляющим разную аскетическую традицию472, может указывать на отсутствие четких предпочтений в выборе учения о добродетелях473. Однако, думаю, есть все основания полагать, что если не предпочтением, то самой широкой популярностью и авторитетом пользовались труды Иоанна Лествичника, чью «Лествицу» прп. Феодор называет «священной и богоначертанной»474. На высокий авторитет синайского подвижника указывает и тот факт, что студийские монахи осмеливались даже оправдываться перед игуменом, ссылаясь на труды Иоанна475. Кроме того, прп. Феодор сослался на «Лествицу» в завещании, указывая, какого образа монашеского жития может держаться братия476. Вероятно, здесь имеет место общность аскетического опыта Иоанна Синайского и прп. Феодора. Так как и у того, и у другого в основании лежат два подвига (бегство от мира и послушание)477, которые являют истинное монашеское делание – отречение своей воли. Преподобный Феодор пишет: «Путей ведь много и в то же время один: один потому, что добродетель имеет одно начало (ἀρετὴ μονογενής), а много потому, что она разветвляется на многие отдельные преуспеяния (εἰς πολλὰ κατορθώματα)...но...прежде всего должны полюбить, как непорочную жертву, отсечение собственной воли (ἐκκοπὴν τοῦ θελὴματος)»478. Последние слова здесь указывают на то, что отсечение собственной воли, в свою очередь, есть ни что иное, как жертва, мученичество. Последнее не обязательно с буквальным пролитием крови: «Ибо и мы тем, что любим и терпеливо проходим многотрудный путь крестоносной жизни... свидетельствуем, что Иисус есть Христос, Сын Божий; свидетельствуем, что есть Суд и воздаяние…»479. Отсюда понятно, что исповедание Христа заключается в самом образе жизни монашествующего. При этом речь идет не только о внешнем делании («терпеливо проходим многотрудный путь крестоносной жизни»), но и о внутреннем; так у прп. Феодор находим следующие слова: «Кто, постоянно подвергаясь ударам помыслов, не поддается им и не преклоняет колена пред Ваалом [«не преклоняет колена пред Ваалом» – очевидно аллюзия на Св. Писание480 – К. В.], но противоборствует и преодолевает страсти – похоти, ярости, гнева, зависти, тот несомненно, каждый день претерпевает мучение…»481. Здесь аллюзия на (Рим.11:2–5) указывает на благодатную избранность верных Божественному призванию, а ежедневные мучения и непримиримая борьба подвижника за чистоту души, за восстановление ее богообразности – все выражает любовь к Богу и сближает данное делание с крестными страданиями Спасителя, в которых побеждается грех и восстанавливается образ Божий в человеке. Подобное сораспятие Христу подвижником наделяет последнего и надеждой восстания из мертвых, подобно Спасителю, в радость нескончаемого света. Так Студийский игумен возвещает: «Для нас же, которым, в силу истинного отречения и подчинения, распялся мир и остается только один крест, таинство смерти должно быть не печальным, но радостным…после того как Христос – Жизнь всех – за всех вкусил смерть (Евр.2:9) ... восходим в свет нескончаемый и в жизнь безопасную, которую Бог обещал любящим Его»482. Таким образом, и отречение, и подчинение, распятие миру – все указывает на мученический подвиг, в подражание подвигу Христа, на приобщение через страдания пасхальной радости, радости евангельской веры, радости победы над смертью и встречи с Богом. Об этом, по слову игумена, свидетельствует опыт святых страстотерпцев: «И благо тому, кто удостоится в чем-либо быть общником страстей Христовых…Таков был святой Игнатий, назвавший себя Богоносцем, потому что носил на себе страдания Христовы. Таков был святой Евстратий, который во время самих мучений взывал и говорил: «Теперь я знаю, что во мне живет Христос». О блаженные слова!»483. Из этих слов можно заключить, что мученичество для прп. Феодора, в русле раннехристианской традиции, есть спострадание Христу («быть общником страстей Христовых»), жертвенное приобщение к Телу Христа («во мне живет Христос»), причастие спасительному подвигу Сына Божия. Здесь видна соотнесенность мученичества с таинствами Крещения и Евхаристии, а именно: свидетельство страстотерпцев, в опыте любви к Богу, через исповедание евангельской Истины, о спасительной действенности этих таинств. Такое свидетельство любви к Богу для Студийского игумена является залогом спасения: «Вы знаете, что те, кто свидетельствовал за кого-либо, в жизни бывают соучастниками в его радости и в тех благах, за которые давали свидетельство. Можно заключить отсюда, что и свидетели Христовы...в грядущем веке будут объявлены сонаследниками Его»484. Из этих слов видно, что для преподобного аскетический подвиг братии Студийской общины направлен на то, чтобы через свидетельство (которое есть мученичество) стать соучастниками и сонаследниками спасительного подвига Христа.

Таким образом, в общине прп. Феодора, сам образ жизни монашествующих, через полное отречение и послушание, должен был являть участие иноков в страданиях Христа, тем самым отражая их любовь и преданность Богу. Следование такому образу жизни – свидетельство истинности спасительного подвига Христа, приобщение ему.

Из вышеизложенного, можно заключить, что центральным в субъективной стороне учения прп. Феодора является жизнь киновиальной общины в единстве православной веры и служения любви, согласном этой вере. Здесь личное стремление каждого монаха Студийской общины к выполнению цели человеческой жизни – единства с Богом, по учению прп. Феодора, предполагает: через очищение покаянием, мученический путь совершенствования, где добродетели являют первозданную красоту богообразности человека; путь свидетельства истины евангельской веры.

В заключение этой главы можно резюмировать следующее: сотериология прп. Феодора определяется единством православной веры и служением любви, согласном вере. Ключевые этапы Домостроительства нашего спасения проецируются преподобным на устроение образа жизни киновиального монашества, а именно: Боговоплощение – крещение и постриг (духовное рождение и девство), Крест – отречение и послушание (свидетельство любви), Вознесение – восхождение (путем добродетели) к созерцанию и обожению, Пятидесятница – богопознание (через причастие жизни Духа в Теле Христовом). Игумен формирует из общины единый организм, который шествует «царским путем» евангельских заповедей. При этом каждый член общины должен стремиться, через очищение и мученический путь совершенствования свидетельствовать о евангельской вере. Отсюда сотериологическое значение преобразований прп. Феодора можно охарактеризовать как путь к обожению: в единстве, соработающих Господу, подвизающегося инока и его общины. При этом, в подобном устроении «общины спасающихся», прп. Феодор опирался как на святоотеческую традицию, так и на свой сотериологический опыт переживания православного вероучения.

3. Влияние сотериологии прп. Феодора на практические стороны церковной жизни

Учение о спасении прп. Феодора не осталось достоянием только одной Студийской общины, оно принесло обильный плод. Надо отметить, что еще при жизни Студийского игумена его сотериологические взгляды сыграли важную роль в защите православного вероучения и формировании святоотеческого богословия.

3.1 Защита иконопочитания

Богословие иконы – та часть богословских взглядов прп. Феодора, которая наиболее изучена485, т. к. непосредственно связана с проблематикой иконоборческого движения и проливает свет на становление одного из важнейших догматов Православной веры – иконопочитания (этот догмат до сих пор остается камнем преткновения для многих христианских общин и продолжает вызывать дискуссии)486. При этом, полагаем, сотериологическому основанию богословия иконы Студийского игумена, должное внимание не уделено.

Церковная политика Льва V не была вполне последовательной относительно вероучительных положений487 и это обернулось для православных в необходимость дать аргументированный ответ на поставленные иконоборцами вопросы: 1) Возможно ли изображение Христа посредством иконописания? 2) допустимо ли поклонение иконе Христа?

На эти вопросы прп. Феодор предоставил вполне разработанное богословие. Против основного положения 754 года, по которому изображать Христа на иконе, значит разделять в Нем две природы и через это впадать в древние христологические ереси488, прп. Феодор, следуя святоотеческой традиции, отвечает учением о едином лице Богочеловека. «Но так как мы, согласно с церковным учением, исповедуем, что Ипостась Слова была общей Ипостасью обеих природ, в Которой человеческая природа получила свое ипостасное бытие со свойствами (ἰδιωμάτων),отделяющими её от прочих [существ] того же рода; то естественно, что ту же самую Ипостась Слова мы можем назвать неописуемою по природе Божества и описуемою в отношении к соответствующей нам сущности, имеющей бытие не в отдельно существующем и не в особо описуемом лице, помимо Ипостаси Слова, но в этой именно Ипостаси, дабы природа [человеческая] не оказалась вне ипостаси; в ней [т. е. в Ипостаси Слова], как в отдельном Лице, она и является созерцаемою и описуемою»489. Здесь Феодор исповедует, что на иконе нет иной ипостаси, кроме Божественной Ипостаси Логоса, которая исповедуема и созерцаема в Лице евангельского Христа. Сын Божий является носителем вполне конкретных человеческих особенностей, ими Он отличается от нас, как и мы друг от друга; точно так же как и является Одним из Трех во Святой Троице490. Особенности, благодаря которым мы узнаем Христа, усвоены Логосом в Боговоплощении, отсюда отрицание изобразимости Бога Слова, для прп. Феодора, есть отрицание Его единосущия нам и, следовательно, ниспровержение всего Домостроительства нашего спасения491. Здесь очевидна сотериологическая посылка данного утверждения: отрицание изобразимости Христа – отрицание Его единосущия нам по человечеству – отрицание возможности обожения. Она естественно исходит из объективной стороны в учении о спасении прп. Феодора, где отрицание «рабского» – смиренного образа Христа есть отрицание Бога как источника Любви. Студийский игумен не пытается логически примирить непознаваемого в двух природах Христа (антиномичные свойства двух природ прп. Феодор только усиливает)492 и познаваемость, изобразимость Христа как явление (о чем повествует Евангелие и ежедневный опыт Евхаристии); прп. Феодор, признавая подобную антиномию опытом веры493, логически приводит к абсурду попытки иконоборцев гносеологически обосновать несостоятельность иконопочитания494.

В обоснование поклонения иконе прп. Феодор учит о причастности образа Божественной благодати495 (через характер лика Христа и надписание имени), что возводит нас от образа к Первообразу, в силу наличия у последних ипостасного тожества496. Отсюда игумен указывает на правильное надписание иконы: не «образ Христов», а «Христос»497. Преподобный не только актуализирует православное вероучение образа, сложившееся ранее, но и преломляет его через свой духовный опыт. Так у него икона сравнивается с тенью отбрасываемой Христом, которая хоть и иной сущности, все же является местом присутствия Господа498, или луной, отражающей свет солнца499. Едва ли подобные высказывания только описательные примеры, вероятно здесь указание на переживание прп. Феодором реального богообщения: переживание присутствия Господа, видение отраженного света Божественной благодати. Для Студийского игумена очевидна возможность, через образ Божий, стать причастником Божественной благодати: «Больше всего, чада мои, стремитесь к Богу, и жива будет душа ваша; старайтесь всегда отражать лице Его в чистом своем сердце»500. Из этих слов видно, что очищенное сердце человека является местом духовного созерцания (ср. Мф.5:8). Такое опытное богословие находит свое основание в субъективной стороне учения о спасении прп. Феодора, где посредством очищения от страстей и совершенствования в добродетели подвижник достигает единения с Богом501. При этом, по слову прп. Феодора, икона служит помощницей в практике духовного созерцания: «...есть у нас живописное изображение, священный свет, спасительное воспоминание, когда мы видим Его рожденным, крещаемым, совершающим чудеса, распинаемым, погребаемым, воскресающим, восходящим на небо, в чем мы не можем обмануться, будто это не так, так как зрение совпадает с созерцанием ума и посредством того и другого мы утверждаемся в вере в таинство домостроительства»502. Эти слова указывают на важное сотериологическое значение образа Божия в богословии прп. Феодора – «спасительное воспоминание», которое соотносит икону с такими церковными святынями, как Св. Писание и Евхаристия (ср. Лк.22:19) и раскрывает ее, как один из источников познания таинства любви Бога к человеку, источник Божественной благодати.

Таким образом для прп. Феодора Христос изображается посредством иконописания не по природе, а по ипостаси (Лицу), которая, в свою очередь, раскрывается через χαρακτήρ Евангельского Иисуса и Его святое имя. Основанием для подобных суждений служит убеждение прп. Феодора, что отрицание изобразимости Христа приводит к отрицанию Его единосущия нам по человечеству. Кроме того, тождество по ипостаси, по внешнему виду, который стал присущ второму Лицу Святой Троицы, предполагает и тождество в поклонении; в чем удостоверяет Божественная благодать, соединяющая чистые сердца, созерцающие икону, через образ с

Первообразом. Так, окончательное оформление богословского503 обоснования иконопочитания нашло отражение в трудах Студийского игумена и, имея своим основанием сотериологические взгляды подвижника, было обусловлено как преемственностью святоотеческой традиции (Иоанн Дамаскин, VII Вселенский Собор – икона освящается именем), так и личным духовным опытом прп. Феодора (Ипостась Слово созерцается в иконе через Характер, который тождественно имени, возводит от образа к Первообразу). Православная Церковь высоко оценила вклад прп. Феодора в защиту Православия, поместив его имя первым среди святых, после епископов, в Синодике в Неделю Православия504.

3.2 Ригоризм в церковной политике

Студийский монастырь со времен прп. Феодора активно участвует в церковно-политической жизни Византии505. При этом отдельные взгляды Студийского игумена, на проблемные стороны церковной политики, вызывали осуждение Константинопольского патриарха не только при жизни подвижника, но и после его смерти506. Ввиду того особенного значения, которое придавал прп. Феодор исповеданию правой веры для спасения души507 и неоднозначности оценок, что дают исследователи отдельным высказываниям Студийского игумена о церковном устроении508, полагаем важным рассмотреть сотериологическое основание церковно-политической борьбы прп. Феодора.

Решительное осуждение прп. Феодором канонического произвола императоров самим фактом схизм, такие резкие высказывания в лицо императора как цитирование по (Еф.4:11–12) и (1Кор.12:28) с добавлением «а о царях не сказал»509, демонстративные акты неповиновения воле царя510, – позволяют говорить о Студийском игумене как о борце за независимость Церкви от императорской власти511. Но более пристальное внимание к высказываниям прп. Феодора, в их историческом контексте, позволяют в этом сильно усомниться. Далеко не всякое вмешательство царской власти в церковные дела вызывает у прп. Феодора стойкое отторжение: если восстановление, под давлением императора Никифора, низложенного Иосифа для Студийского игумена давало повод к расколу, то произвол царя в поставлении и смещении епископов512 – даже не нашел отражение в полемических трудах преподобного. Более того, Студийский игумен при всяком удобном случае использует связи при дворе, чтобы влиять на церковную политику императора513, выносит советы и о делах государственных (если они имеют отношение к христианской нравственности)514, с восторгом призывает новопровозглашенного императора вмешаться в религиозную политику515. Полагаем, это вполне характеризует прп. Феодора как сторонника традиционной доктрины – симфонии властей. Если он и позволяет себе резкие высказывания в адрес императора, то это скорее относится к личным грехам царей (прелюбодеяние, насаждение ереси), что в свою очередь скорее указывает на высокие представления прп. Феодора о царской персоне (последняя должна подавать пример в соблюдении церковной традиции)516. Студийский игумен если и борется с императорской властью как институтом, то не против нее, а за подлинную симфонию, за органичное место Церкви в теле государства517. Предположение Д. Е. Афиногенова о противоречии на уровне экклезиологии518 между патриархом Никифором и игуменом Феодором видится так же малоосновательным. Потому как при более внимательном знакомстве с посланиями Феодора взгляд того на Церковь полностью согласен с патриаршим. Никифор пишет: «... даже если очень немногие останутся в православии и благочестии, они и суть Церковь»519. То есть, для Патриарха Церковь – это неповрежденная ересью община «верных». И у Феодора немало мест, где он называет исповедников опорой Церкви, например: «... о ваше исповедание! Вы – христоносные мужи ... Вы – крепость Церкви»520, «…ибо всякий, кто противодействует [иконоборцам – К. В.], есть исповедник»521. Здесь очевидно воплощение учения прп. Феодора об общине спасающейся подражанием Христу в свидетельстве Истины («христоносные мужи»). В другом месте игумен прямо указывает на свое единомыслие с патриархом: «Но она [Византия – К. В.] не послушалась, не приняла этого, а, оторвавшись от пятиглавого тела Церкви, – ибо еще жив и священный Никифор, – восстает против Вседержителя Бога …»522. Церковь – слово со множеством определений. Для Феодора Церковь – как мистическое тело Христово – не впадала в прегрешение, она пребывает единой с патриархом Никифором и с четырьмя другими предстоятелями православных Церквей. А отпала Византия («сбросила евангельское иго») – государство со всеми его институтами. Один из них тоже называют Церковью. Именно в последнем значении Феодор упоминает о «грехопадении Церкви»523. Полагаем, для прп. Феодора, выросшего в семье высокопоставленного императорского чиновника и поддерживающего связь со знатными родственниками, естественным печалиться об отпадении такого количества людей от Чаши спасения.

Более вероятным представляется то, что в своей церковно-политической деятельности преподобный руководствовался заботой о сохранении Церкви – общины исповедников, где спасение обретается через подражание Христу, через мученичество за Истину. В спокойное время это бескровное мученичество (см. п. 2.2.7), а в смутное – принципиальная борьба за правую веру. Так, в одном из писем прп. Феодор пишет: «Вот сладостный подвиг, вот блаженное приобретение – через кратковременные скорби и стеснения или бичевания и капли крови сделаться богом и достигнуть Бога, истинно сущего»524. Отсюда видно, что для прп. Феодора исповедание правой веры, сопряженное со страданиями525, имеет явный сотериологический аспект – представляет подвижнику путь к обожению. Отсюда его принципиальность относительно евхаристической чистоты общения, т. к. согласно воззрениям самого прп. Феодора (см. п. 2.2.4) в таинстве Причастия Тела Крови Господа созидается спасение общины через теснейшее единство со Христом, а участвующий в «τοῦ ἰoβόλου ἄρτου» еретического причастия отделяется от Христа526. При этом вопрос об определении ереси – это вопрос о границах Церкви. Стоит отметить, что Феодор знаком и с определением ереси у Василия Великого527 и со сборником таковых Св. Евфимия528. Однако, для выяснения взглядов самого преподобного по этому вопросу, полагаю, необходимым сравнить его высказывания во время первой («михианской») и второй («дело Иосифа») схизмы, когда основания для отделения от патриарха не очевидны соборному сознанию Церкви529.

От периода «михианской» схизмы, высказываний дошло немного (первые пять писем первой книги) и нигде прямо происшедшее ересью не названо, но «преступлением заповеди»530, искажением Св. Писания и Предания, «искажением истины»531. При этом Феодор общался с епископами в ссылке и заходил молиться в храмы532. Как ревнитель отеческих канонов он не одобрял некоторых действий патриарха Тарасия533, но нигде его еретиком не называет.

Напротив, во вторую схизму прп. Феодор случившееся прямо называет «прелюбодейной ересью»534, нарушающей святое Евангелие, упраздняющей домостроительство Христово535, анафематствованием Кафолической Церкви536, Предтечи и Самого Владыки святых537. В письме Феодор задается вопросом: «Может ли быть что-нибудь хуже этой ереси до самого явления антихриста?»538. Или в другом месте: «Это, хотя оказалось после иконоборческой ереси [речь идет о первом иконоборческом периоде – К. В.], но не меньше ее для рассуждающих благочестиво»539. В письме к папе Льву Студийский игумен сравнивает существующее положение дел с евтихианской ересью, а папу соответственно призывает уподобиться Льву Великому и созвать собор, обличающий лжеучение Константинополя540. Феодор, отвечая на вопросы единомышленников, формулирует правила поведения во время ереси, где оговаривает дисциплину отчуждения своих последователей от сторонников патриарха: запрет на общение в таинствах, молитве, совместной трапезе541.

Отличия в восприятии первой и второй «михианских» схизм Студийским игуменом вроде бы очевидны. Оправдывая свои резкие заявления во время второй схизмы, Феодор Студит пишет: «Если же твое преподобие спросит, почему мы сами не говорили этого прежде взятия под стражу, но и поминали господствующих в Византии, то прими к сведению то, что тогда еще не было собора и не было произнесено этого нечестивого учения и анафемы»542. Таким образом, для прп. Феодора определяющим к отделению от патриарха и клира было не нарушение канонов отдельными людьми, а узаконение этих нарушений собором, с анафемой инакомыслящим; возведение этих нарушений в статус Св. Предания. Если отделение при Тарасии для прп Феодора было только стремлением к личному мученическому подвигу за верность евангельскому слову (в подражание ревности Иоанна Крестителя), то по «делу Иосифа» – бескомпромиссная борьба с ересью, охватившей всю Церковь, учением которой, нарушается Евангелие и упраздняется домостроительство Христово543. Отсюда и эсхатологические ожидания, отсюда радикальное противопоставление своей общины всем принявшим икономию патриарха Никифора. Однако и здесь с пониманием ереси не все просто, когда представилась возможность примириться, прп. Феодор согласился, и без какого–либо церковного определения, осуждающего действия Собора 809 г., достаточно было удаления Иосифа. Тем самым Феодор признал случившееся не «совершенной ересью» и «нечестивым учением» Константинопольского Патриархата, а нарушением канонов отдельными представителями последнего (Иосифа и императора Никифора). Таким образом, для прп. Феодора истинность церковной общины обусловлена подлинной верностью Св. Преданию, при этом чистота евхаристического общения, восстановленная после удаления Иосифа, стала основополагающим критерием в вопросе церковного единства. Это объясняет позицию прп. Феодора относительно компромиссного предложение иконоборцев, согласно которому православным допускалось почитать иконы, но при этом от них требовалось вступить в евхаристическое единство с иконоборческим клиром544; преподобный решительно отвергает такую «икономию», как отторгающую от истинного Тела Христова545. Для него важно не внешнее следование форме православного богослужения, а верность православному догматическому содержанию церковных таинств546.

Пожалуй, нет оснований считать, что прп. Феодор признал свои действия во время схизм неправильными, однако, по прошествии лет, Студийский игумен уже осторожен в негативной оценки действий патриарха Никифора (по «делу Иосифа») и удерживал от таковой других, представляя потомкам (о Церковной рецепции данного спора, отраженной в Синодике в Неделю Православия, мы уже отмечали выше в примечании № 529) и Богу судить о правоте чей-либо стороны; при этом считая, что не следует возобновлять тогдашних дел, т. к. это производит смуты и соблазн Церкви Божией547. Однако этот призыв не был услышан даже ближайшими учениками преподобного; вскоре после кончины прп. Феодора монахи Студийской общины ушли в раскол, отстаивая непогрешимость позиции своего любимого учителя в его схизмах548. Особо возвышенное учение прп. Феодора об истинности только той церковной общины, которая неукоснительно следует Евангелию и святоотеческому преданию, на протяжении веков использовалось различными религиозными деятелями для критики церковной политики икономии549.

Таким образом, сотериологическим основанием церковно-политической борьбы прп. Феодора стало убеждение святого в истинности той евхаристической общины, в которой через единство со Христом и исповедание правой веры достигается обожение. Границы такой общины определяются по подлинной верности Св. Преданию, а критерием церковного единства служит чистота евхаристического общения. При этом очевидно, что для преподобного мир и единство в Церкви были важнее личных амбиций.

3.3 Устав киновиального монашества

Пожалуй, самым востребованным из трудов Студийского игумена для церковной традиции, где сотериология преподобного нашла свое отражение, стало богослужебное наследие святого. И прежде всего это Студийский устав550. Здесь единство церковной молитвы и монашеского образа жизни отражают взгляд преподобного на общину как единый Богочеловеческий организм; здесь посредством следования богослужебному кругу, чтению огласительных слов преподобного и детальной регламентации монашеского уклада усваивается учение о спасении прп. Феодора.

Так богослужебный круг, через праздники и молитвословия, являет опыт православного богословия. Если о триадологии молитвенного опыта прп. Феодора мы уже говорили выше, то о его восприятии событий Домостроительства нашего спасения (о содержании которых также говорили во второй главе) через праздники можно добавить следующее. Для прп. Феодора праздновать – значит, прежде всего, воспринимать духовную сторону воспоминаемого события. Так в день Благовещения игумен увещевает братию: «...мы должны духовно праздновать и духовно вести себя – в правде и преподобии, в любви, кротости, в мире, в долготерпении, в благости, в Дусе Святе (2Кор.6:6), чтобы не показать тщетным и бездейственным в отношении к нам Домостроительство Господа нашего Иисуса Христа»551. Отсюда видно, что духовная сторона воспоминания событий Домостроительства – это актуализация усвоенных плодов искупительного подвига Христа, через водительство Святого Духа, в свидетельство истинности совершенного Спасителем. Таким образом, богослужебный круг, в уставе прп. Феодора, посредством определенных молитвословий и оглашений приуроченных к воспоминанию событий Домостроительства нашего спасения, призван к раскрытию Истины православного вероучения; и приобщает к Ней, следующих данному церковному преданию.

Рассматривая же детальную регламентацию монашеского уклада в уставе прп. Феодора, можно заметить, что она служит воплощению идеи преподобного о монашеском образе жизни, как о совершенном пути к единству с Богом в Богочеловеческом организме, через служение любви. Отсюда предписание регулярных чтений из «Огласительных слов»552, для более прочного усвоения наставлений Студийского игумена. Отсюда внимание к очистительному покаянию и исправлению553, ведь откровение помыслов и послушание для прп. Феодора есть непременное условие к возрастанию в добродетели и обожению (см. п. 2.2.5). Отсюда установления об общем порядке приема еды и ее состава554, единый перечень необходимой одежды555, общий порядок молитвы, работы и досуга556. Здесь все подчинено правилам общежительного монашества и отражает восприятие прп. Феодором киновиального образа жизни, как совершенного следования идеалу первохристианской общины, идеалу служения любви.

Таким образом, Студийский устав отражает основное положение сотериологии прп. Феодора – спасение в делах любви согласных православной вере. Сам преподобный высоко оценивал точное следование принятым в его общине порядкам и строго укорял уклоняющихся от соблюдения таковых: «...так почему же после этого вы не все мне подчиняетесь и не идете правильно и спокойно, по уставу…Никоим образом, чада мои, не следует оставлять своего дела в таком грустном положении. Поверьте мне, что это мудрее всякой мудрости, святее всякой святости и полезнее для вас всего полезного, – пребывать вам в том состоянии, к какому призвал вас Господь, то есть оставаться в общежитии, с отцом, с братьями, в том дворе, где пастырем – Сам Бог»557. Эта высокая оценка была воспринята Церковью и нашла отражение в чрезвычайном распространении Студийского устава, порядки которого легли в основу типиконов различных общежительных монастырей Востока и Запада558.

Из вышесказанного, можно заключить, что сотериология прп. Феодора в жизни Церкви оставила заметный след. Она, через переживание таинства Боговоплощения в опыте созерцания лика Христа, послужила окончательному формированию православного богословия иконы. Сотериологические взгляды преподобного на церковное устроение, позволили сформировать общину, которая через верность православному Преданию и исповеданию его делом и словом, даже до крови мученической, подняла авторитет православной (иконопочитающей) Церкви в глазах византийского общества очень высоко. Отразившись в уставе, сотериология прп. Феодора способствовала широкому распространению идеалов киновиального образа жизни.

Заключение

Из настоящего исследования сотериология прп. Феодора предстает как традиционное святоотеческое учение, которое, преломляясь через личный опыт, служит Студийскому игумену руководством к преображению монашеской общины.

Формирование сотериологических взглядов будущего подвижника началось под влиянием ближайшего окружения: благодаря своей матери Феоктисте – стремление к воплощению евангельских идеалов, своему отцу Фотину – проекцию этих идеалов на общественные ценности (семья, государство). Благодаря своей матери и духовному отцу Платону, прп. Феодор наследует горячее стремление обрести единение с Богом. Это стремление через отречение своей воли и духовное единство с руководителем в подвижничестве, находит выражение в мистическом опыте Богообщения. Количественный анализ частоты цитирования Св. Писания показал, что учение о спасении прп. Феодора сложилось во многом благодаря обретенному духовному опыту понимания Слова Божия. Оно воспринималось, соотносительно с толкованием святых отцов, как руководство к практической деятельности. Преподобный очень глубоко воспринимает святоотеческое предание и акцентирует внимание на таких сотериологических идеях иноческого пути к совершенству, как подражание Христу, отречение от мира, послушание, евхаристическая жизнь общины, свидетельство миру любви Христовой, мученичество. Воспринимая эти идеи, преподобный формирует из них для Студийской общины руководство ко спасению.

Сотериология прп. Феодора определяется единством православной веры и служением любви, согласном вере. С объективной стороны учение о спасении преподобного вполне традиционно. В изложении православной веры особое значение Студийский игумен придает сотериологическому аспекту богословия Святой Троицы, что находит отражение в троичнах преподобного. При этом с субъективной стороны сотериологии прп. Феодора рассмотрение троичнов открывает нам живой опыт молитвы Студийского игумена, который тот пытался передать своей общине. Здесь догматический текст, искусно вплетенный преподобным в ткань повествования аскетического содержания, воспринимается как целительное приобщение человека через очищение сердца небесной Истине. Таким образом, каждый троичен подводит переживающего его к уразумению и созерцанию Святой Троицы.

В учении о Божественном домостроительстве Христовом особенностью взгляда Студийского игумена является акцент на вере в непостижимую любовь Творца и на кенозисе воплотившегося Слова, которые служат объективным основанием нашего спасения. Для преподобного в субъективном аспекте сотериологии именно следование за Христом, подражание Спасителю в любви и смирении – есть путь, возводящий человека к Богу. Отсюда ключевые этапы Домостроительства нашего спасения проецируются прп. Феодором на устроение образа жизни киновиального монашества, а именно: Боговоплощение – крещение и постриг (духовное рождение и девство), Крест – отречение и послушание (свидетельство любви), Вознесение – восхождение (путем добродетели) к созерцанию и обожению, Пятидесятница – богопознание (через причастие жизни Духа в Теле Христовом).

Согласно такой сотериологии Студийский игумен и формирует из своей общины единый Богочеловеческий организм, который шествует «царским путем» евангельских заповедей. В этом организме происходит не только исцеление необратимого гибельного действия первородного греха в природе человека, но и соработничество Богу в умножении любви и святости (иноки насаждаются Богом – приносят Богу плоды добродетели – получают от Бога благословение).

Сотериологические взгляды прп. Феодора не остались достоянием лишь Студийской общины, но оказали влияние на практические стороны Церковной жизни. Так, кенозис воплотившегося Слова для прп. Феодора, предполагает возможность существования иконы Христа; изображения, где Неописуемый описывается по воспринятому Им человеческому облику. Благодаря иконе человек может иметь реальный опыт богообщения, восходя умом от образа к Первообразу; воспоминать таинство любви Бога к человеку, запечатленное красками. Эти богословские воззрения прп. Феодора оказались востребованы в период борьбы Православной Церкви с иконоборцами.

Ревность преподобного к точному соблюдению церковных канонов побудила его дважды прерывать общение с патриархом. Эта церковно – политическая борьба имела своим сотериологическим основанием взгляды прп. Феодора на истинность лишь той евхаристической общины, в которой через исповедание правой веры и неукоснительное соблюдение евангельских заповедей (отразившихся в церковных канонах) «христоносной» жизнью достигается обожение. При этом малейшее отступление от церковного предания для прп. Феодора – отступление от Истины и ниспровержение всего Домостроительства нашего спасения. И хотя ригоризм преподобного не получил церковного одобрения, нравственный авторитет Студийской общины в Византийском обществе стал очень высок, что, в свою очередь, способствовало восстановлению иконопочитания.

Практическое приложение сотериологических воззрений прп. Феодора выразилось в реформе монашеского уклада. Здесь имеется гармоничное сочетание киновиального образа жизни (достижение единства с Богом через евхаристическую жизнь общины, добросовестное исполнение вверенного служения) и индивидуального подвига монаха (отсечение своей воли, молитва, откровение помыслов, телесный труд), взвешенный подход в отрешенности монашеской общины от мира (ограничения в контактах с мирскими людьми, безусловная личная нестяжательность) и ее открытости миру (духовничество над мирянами, благотворительность и социальное служение) И если высота киновиального образа жизни Студийской общины нашла отражение в распространении Студийского устава, то о спасительных плодах духовного опыта прп. Феодора – мы можем судить по таким молитвенникам и аскетам как, прп. Симеон Благоговейный, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Никита Стифат.

Список источников и литературы

Принятые сокращения


БВ Богословский вестник
ВВ Византийский временник
ВО Великое Оглашение. Прп. Феодор Студит. Великое оглашение // Прп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. М., 2010. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе Т. 5)
ДВС Деяния Вселенского Собора. СПб., 1996
ЖМП Журнал Московской Патриархии
МО Малое Оглашение. Прп. Феодор Студит. Малое оглашение // Прп. Феодор Студит. Творения. Т. 2. М., 2011. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе Т. 6)
ПК Пападопуло–Керамевс А.И. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. Βιβλ ον δεύτερον/ Изд.: А.И. Пападопуло– Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904
ППС Православный палестинский сборник
ПСТСО Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе. М., 2007–2012
ТКДА Труды Императорской Киевской духовной академии
ТФС Творения прп. Феодора Студита в русском переводе. СПБ., 1907–1908
BBS Berliner Byzantinistischen Studien
BMFD Byzantine Monastic Foundation Documents
CFHB Corpus Fontium Historiae Byzantinae
DOP Dumbarton Oaks Papers
GOTR Greek Orthodox Theological Review
HSCP Harvard Studies in Classical Philology
MC Magna Catechesis. Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, in A.Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/2. Roma, 1888
NPB Nova Patrum Bibliotheca
OC Orientalia Christiana (старая серия)
OCA Orientalia Christiana Analecta
ODB The Oxford Dictionary of Byzantium
PC Parva Catechesis. Sancti Theodori Studitae sermons parvae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, in A.Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/1. Roma, 1888
PG Patrologia Graeca / Ed. J. – P. Migne. Paris, 1860. Т. 99.
TSE Theodori Studitae Epistulae / Hrsg. G. Fatouros. Berlin, 1992

Источники

Священное Писание

Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета: В русском переводе с параллельными местами и приложениями. – М.: Библейское общество, 1995.

Святоотеческие труды

1. Григорий Богослов, архиепископ, святой. Творения. Сергиев Посад. 1994.

Т. 1.

2. Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 4.

3. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетея, 2003 (Византийская библиотека. Источники).

4. Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Св. Троицко-Сергиева Лавра. РФМ, 1993.

5. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913. Т. 1.

6. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы. Лествица. СПб., 1995.

7. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic.graec.694)/ Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А. Г. Дунаев. – М.: Индрик, 2002.

8. Преподобный Феодор Студит. Творения: В 3 т. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. Т. 1., 2011. Т. 2., 2012. Т. 3.

9. Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей.СПб.,1992.

10. Свт. Амфилохий Иконийский. Слово на Великую Субботу. Перевод игумена Вассиана (Змеева) // Богословский вестник. 2005–2006. № 5–6.

С. 58–64.

11. Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. В 2 т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2.

12. Св. Ириней еп. Лионский. Сочинения. СПб., 1900. – Репринт: М.: Паломник, 1996.

13. Творения блж. Иеронима Стридонского. Киев, 1880. Ч. 6.

14. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого архиеп. Александрийского. Сергиев Посад, 1902. Ч. 1.

15. Творения прп. Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. 16. Слова на Богородичные праздники / Перев. и коммент. свящ. М. Козлова, Д.Е. Афиногенова. М.: Мартис, 1997.

16. Творения прп. Феодора Студита в русском переводе. СПб., 1907. Т. 1., 1908. Т. 2.

17.Творения Св. Григория Нисского. М., 1896. Ч. 3.

18. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста Архиепископа Константинопольского в русском переводе. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. Т. 1.

19.Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Сергиев Посад, 1907. Ч. 2.

20.Триодь Постная. Ч. 1. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002.

21. Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Приск Понийский.Сказания Приска Понийского. Рязань: Александрия, 2005.

22. Theodori Studitae Epistulae / Ed. G. Fatouros. Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1–2.

23. Patrologiae cursus completes / Ed. J.–P.Migne. Series graeca. Parisiis, 1860. Т. 99.

24. Sancti Theodori Studitae sermones parvae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, in A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/1. Roma, 1888.

25. Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos / Ed. J. Cozza Luzi, in A. Mai // Nova patrum bibliotheca. T. 9/2. Roma, 1888.

26. Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις. ΒιβλJον δεύτερον/ Изд.: А.И. Пападопуло-Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904.

27. Климент Александрийский. Строматы / Пер. с др.–греч., и комм. Е.В. Афонасина. СПб.: Олега Абышко, 2003. http://krotov.info/acts/03/1/kliment aleksandr 21.htm. > (copied. 19. 09. 2014).

28. Stoudios: Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople http://www.doaks.org/publications/doaks online publications/tvpikaPDF/typ010 .pdf > (copied 17. 04. 2010).

29. Testament of Theodore the Studite for the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople / Timothy Miller. Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments edited by John Thomas and Angela Constantinides Hero with the assistance of Giles Constable. Series Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 67–83. < http://www.doaks.org/publications/doaks online publications/tvpikaPDF/typ009 .pdf > (copied 17. 04. 2010).

Литература

1. Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997.

2. Афиногенов Д.Е. Повесть о прощении императора Феофила и Торжество Православия. М.: Индрик, 2004.

3. Афиногенов Д.Е. Еще раз о пользе чтения «между строк»: Методологические размышления // Византийский временник. 2001. Т. 60. С. 201–203.

4. Баранов В.А. Иконоборчество // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2009. Т. 22. С. 31–44.

5. Бармин А.В. Рецензия на: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997 // Византийский временник. 1999. Т. 59. С. 249–252.

6. Безансон А. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества. М.: МИК, 1999.

7. Белътинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. Перевод с нем. К.А. Пиганович. М., 2002.

8. Бибиков М.В. Историческая литература Византии. СПб.: Алетейя, 1998.

9. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви / Под ред. А.И. Бриллиантова. М., 1994. Т. 4.

10. Валентин Асмус, прот. Рецензия на: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997 // Богословский вестник. 2004. №4. С. 497–510.

11. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). Перевод с англ. А. Г. Грушевого. СПб., 1998.

12. Вейсман А Д. Греческо-русский словарь / 5-е изд. СПб.: Издание автора, 1899. – Репринт: М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2006.

13. Владимир Шмалий, свящ. Богословие // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2009. Т. 5. С. 515.

14. Восточно-Христианские реликвии / Редактор–составитель А. М. Лидов. М.: Прогресс–Традиция, 2003.

15. Гнедич П.В. Догмат искупления в русской богословской литературе последнего пятидесятилетия: Курсовая работа для получения степени кандидата богословия. Загорск – Москва, 1949.

16. Гроссу Н. Преподобный Феодор Студит: его время, жизнь и творения. Киев, 1907.

17. Давыденков Олег, свящ. Догматическое богословие. М., 2006.

18. Дионисий (Шлёнов), игум. Дорофей Газский. Аскетическое учение // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2010. Т. 16. С. 38–43.

19. Дионисий (Шлёнов), игум. Андрей Кордочкин, свящ. Иоанн Лествичник. Аскетическое учение // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2011. Т. 24. С. 409–421.

20. Доброклонский А.П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса, 1913. Ч. 1–2.

21. Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык Средневековья. М.: Наука, 1982. С. 108–127.

22. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этикобогословское исследование. СПб., 1914. Кн. 2. – Репринт: М.: Паломник, 1996.

23. Игнатия, монахиня. Церковные песнотворцы. М., 2005.

24. Ищенко Д. С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у Славян // Византийский временник. 1979. Т. 40. С. 157–171.

25. Каждан А.П. История византийской литературы (650–850 г. г.). Перевод с англ. Белозеровой А.А., Ванеевой Е. И. и др. СПб., 2002.

26. Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910.

27. Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006.

28. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883 – Репринт: М.: Паломник, 1999. Т. 2.

29. Мансветов И.Д. Студийский монастырь и его церковно-служебные порядки // Прибавления к творениям святых отцов. 1884. Ч. 34. С.145–221.

30. Мелиоранский Б.М. Философская сторона иконоборчества // Церковь и время. 1991. №2. С. 37–52.

31. Минея. Ноябрь. М.1980. Ч. 1.

32. Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001.

33. Пентковский А.М. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. №5. С. 69–80.

34. Петр (Полянский), митр., свщмч. Первое послание св. ап. Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897.

35. Петренко В.И. Богословие иконы. СПб., 2000.

36. Полный молитвослов и псалтирь на всякую потребу. СПб., 2003.

37. Попов И.В., проф. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви // Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник. Приложение к журналу «Православная Русь» – Свято-Троицкий монастырь, Джорданвилль, 2002.

38. Попов К. Отзыв о сочинении доцента свящ. Н. Гроссу «Преподобный Феодор Студит: его время, жизнь и творения». Киев, 1908 // Труды Императорской Киевской духовной академии. 1910. №5, прил.: Журнал Совета Академии за 16 дек. 1909. С. 203–221.

39. Пиотровская Е.К. Византийские хроники IX в. и их отражение в памятниках славяно-русской письменности // Православный Палестинский Сборник. СПб., 1998. Вып. 97 (34).

40. Сергей (Рыбко), иеромонах. С чего начать устроение обители? // Журнал Московской Патриархии. 2003. №2. С. 26–33.

41. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Православный паломник, 1998.

42. Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. 1999. №3(21). С. 103–129; 1999. №4 (22).

43. Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002.

44. Сидоров А.И. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности / Вступительная статья, переводы, комментарии проф., док. церковной истории А. И. Сидорова. М., 2002.

45. Скурат К. Е. Воспоминания и труды по патрологии (I–V века). – Яхрома: Троицкий собор, 2006.

46. Скурат К.Е. Учение о спасении святителя. Афанасия Великого. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.

47. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной церкви. М., 1989.

48. Успенский Н.Д. Православная вечерня: Историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви. М. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004.

49. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади. М.: Присцельс, 1997.

50. Хосроев А.Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте). СПб.: Издательство Санкт-Петербургского института истории РАН «Нестор–История», 2004.

51. Шёнборн К. Икона Христа, Богословские основы. Перевод с нем. Верещагин Е. М. Милан–Москва: Христианская Россия, 1999.

52. Alexander P. J. Church Councils and Patristik Authority the Iconoclastic Councils of Hiereia (754) and St. Sophia (815) // Harvard Studies in Classical Philology. 1958. Vol.63. Р. 493–505.

53. Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. Vol. 36. P. 181–189.

54. Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du christianisme des origines à nos jours. T. VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. P. 135–165.

55. Hieromonk Patapios. St. Theodore the studite and problem of the Paulicians // Greek Orthodox Theological Review. 1998. Vol. 43. Nos. 1–4. P. 143–154.

56. Irenee Hausheer. Saint Theodore Studite. L'homme et l'ascete // Orientalia Christiana 1926. Vol. VI–1. №22.

57. Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) ἐν τοῖς Στουδίου.... / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocumenique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paris, 1953. Tom 3. P. 444–455.

58. L.d'Ayala Valva. Introduzione / Nelle prove, la fiducia. Theodoro Studita. Piccole catechesi. Qiqaion Edizioni, 2006.

59. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961.

60. Leroy J. La reforme studite // Orientalia Christiana Analecta. 1958. Vol. 153. P. 181–214.

61. Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: at the Clarendon Press, 1996.

62. Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica,Theologica et Philosophica. Leuven, 2001. P. 145–169.

63. Peter Hatlie. The Politics of Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom (“Martyrion”) and Speaking out (“Parrhesid”) // Dumbarton Oaks Papers. 1996. Vol. 50. Р. 263–287.

64. Roman Cholij. Theodore the Stoudite: the ordering of holiness. Oxford University Press, 2002.

65. Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. Freiburg; Basel; Wien, 1978. Bd. 3, T. 2 a.

66. Theodore of Studios // The Oxford Dictionary of Byzantium. New York, 1991. Vol. 3. P. 2044–2045.

67. Thomas Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // Berliner Byzantinistischen Studien. Frankfurt am Main,1998. Band 4.

68. Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion //Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. I. S. 113–133.

69. Губарева О.В. Икона и образ // Церковный вестник. № 3 (328) февраль. 2006. http://www.tserkov.info/numbers/diskus/7ID~2079 (copied 08. 10. 2007).

70. Иларион (Алфеев), митрополит. Монашество как Таинство Церкви // Международная богословская конференция Русской Православной Церкви «Монастыри и монашество: традиция и современность» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 23 сентября 2013 года). (copied 15. 10. 2014).

71. Лурье В.М. Две Церкви. Недоуменные вопросы русской церковной действительности и ответы преподобного Феодора Студита (copied 17. 02. 2010).

72. Лурье В.М. Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте. < (copied 17. 02. 2010).

73. Стойкое В. Литургическое богословие // Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000). (copied 10. 07. 2014).

74. Флоровский Г. прот. Воплощение и Искупление. Cur Deus Homo? О Причине Воплощения. (copied 17. 04. 2010).

75. Яков Кротов. Словарь святых. (copied 17. 02. 2010)

* * *

1

Характеристику нравов, царящих в обществе и Церкви, ко времени преподобного см. Доброклонский А.П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса, 1913. Ч. 1. С. 151–155.

2

Прп. Феодор Студит. Великое оглашение (далее – ВО). 3. 24 // Прп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. М., 2010. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе (далее – ПСТСО); Т. 5.) С. 750. Ср. Прп. Феод. Студ. ВО. 3. 25 // ПСТСО. Т. 5. С. 751; Sancti Theodori Studitae sermones magnae catecheseos (далее – MC) / Ed. J. Cozza Luzi, in A. Mai // Nova patrum bibliotheca (далее – NPB). T. 9/2. Roma, 1888. P. 83.

3

Сергей (Рыбко), иеромонах. С чего начать устроение обители? // ЖМП. 2003. № 2. С. 26. Иларион (Алфеев), митрополит. Монашество как Таинство Церкви // Международная богословская конференция Русской Православной Церкви «Монастыри и монашество: традиция и современность» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 23 сентября 2013 года). http://www.bogoslov.ru/text/3513905.html (copied 15. 10. 2014).

4

Прп. Феод. Студ. Малое оглашение (далее – МО). 89 // ПСТСО. Т. 6. С. 166. Theod. Stud. Parvae catecheseos (далее – PC). 89 // NPB. T. 9/1. Roma, 1888. P. 205;

5

Подробнее смотрите ниже историографический очерк С. 17.

6

В службе преподобному Феодору Святая Церковь величает его: «наставником Православия», «учителем благочестия и чистоты», «светильником вселенной», – см.: Минея. Ноябрь. М., 1980. Ч. 1. С. 296. То, что в этом песнопении преподобному (ср. с тропарем из общей службы исповеднику, см.: Полный молитвослов и псалтирь на всякую потребу. СПб., 2003. С. 210), как и в других текстах службы, прилагаются эпитеты, воспевающие подвиг исповедника, как нельзя лучше, указывает на значение, которое Церковь усваивает его жизненному пути – подвигу наставничества в свидетельстве Истины.

7

Скурат К Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. С.3.

8

Подобную мысль высказал Петр Гнедич применительно к одному из аспектов сотериологии – догмату искупления: «..таким образом задачей для дальнейшего изучения учения об искуплении должно явиться не эклектическое сведение вместе отдельных идей и понятий, как «элементов» для истолкования догмата, а углубленное изучение творений св. отцов и всего Предания Церкви и проверка этим тех результатов и выводов, которых достигла русская религиозная мысль и богословская наука», – см.: Гнедич П.В. Догмат искупления в русской богословской литературе последнего пятидесятилетия: Курсовая работа для получения степени кандидата богословия. Загорск – Москва, 1949. С. 163. Полагаем, такой подход справедлив и для целостного исследования любого богословского учения, претендующего на аутентичность святоотеческому.

9

Обстоятельно о понимании данного термина в святоотеческой традиции см.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. СПб., 1914. Кн. 2. – Репринт: М.: Паломник, 1996. С. 4–23. Примеры употребления термина, его смысловые оттенки см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961. P. 1369.

10

Давыденков О. свящ. Догматическое богословие. М., 2006. С. 287. Ср. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1883 – Репринт: М.: Паломник, 1999. Т. 2. С. 8–9.

11

Критическое издание писем см.: Fatouros G. Theodori Studitae Epistulae // CFHB. Series Berolinensis. Berlin, 1992. Vol. 31/1–2 (далее – TSE. 1–2). Русский перевод см.: Творения прп. Феодора Студита в русском переводе. СПб., 1908. Т. 2 (далее – ТФС. Т. 2). Здесь перевод с PG. Т. 99 и Nova Patrum Bibliotheca / Ed. J. Cozza Luzi. R., 1871. T. 8/1.

12

Относительно вероятного числа писем, приписываемых Студийскому игумену, см.: Fatouros G. TSE. 1. S. 41* (примечание 5). Доброклонский А.П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Одесса, 1914. Ч. 2. С. 66–105. Ссылку на другие мнения исследователей см.: Peter Hatlie. The Politics of Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom («Martyrion») and Speaking out («Parrhesid») // DOP. 1996. Vol. 50. P. 265 (подстрочное примечание № 10).

13

Этой области исследования творений прп. Феодора полностью посвящен первый выпуск второй части фундаментального труда А.П. Доброклонского: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 2. С. 52569.

14

На настоящий момент, самым полным изданием оглашений прп. Феодора является ТФС (переизданы в ПСТСО. Т. 5–6), где перевод «Малого оглашения» осуществлен с критического издания Оврэя: Auvray Е. Τοῦ ὁσίου πατρ. ἡμ. καί ὁμολ. Θεοδώρου ἡγ. τοῦ Στουδίου Μικρὰ κατήχησις. S. Theodori Stud. Parva catechesis, Par. 1891, а «Большого оглашения» – первой части: с рукописи Патмосского монастыря Иоанна Богослова № 111–112 (87 поучений), второй части: по греческому тексту изд. Импер. Археографической Коммиссии – Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλ. δεύτερον, ἐκδοθ. ὑπὸ τῆς αὐτοκρ. Ἀρχαιογραφικῆς Ἐπιτροπῆς, Πετρούπ. 1906, – (124 поучения), третей части: (46 поучений) с уже упоминавшейся рукописи (см. выше) Патмосского монастыря, а недостающее с NPB. T. 9–10 и 46-е поучение с греческой рукописиафонского Св. Пантелеимонова монастыря № 565, – см.: Доброклонский А П. Указ. соч. Ч. 2. С. 48. Стоит отметить, что современные исследователи дают хорошую оценку переводу в издании ТФС, см.: Лурье В. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006. С. 421 (см. примечание). Некоторые замечания по качеству перевода см.: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 2. С. 49–50 (см. примечание). К сожалению, критическое издание «Μικρὰ κατήχησις» Оврэя нам достать не удалось, а критическое издание греческого текста всех книг «Большого катехизиса» отсутствует (см.: Ищенко Д.С. Огласительные поучения Феодора Студита в Византии и у Славян // ВВ. 1979. Т. 40. С. 158), поэтому нам пришлось в своем исследовании, при обращении к текстам «Малого катехизиса», использовать изданное Коццой в NPB. 1. P. 1–318 (здесь 134 – оглашения); обратиться к тому же изданию (NPB. 2) при рассмотрении первой и третьей части «Большого катехизиса», для второй части – воспользоваться публикацией: Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη κατήχησις, βιβλ. δεύτερον / Изд.: А.И. Пападопуло- Керамевс // Великие Четьи Минеи, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Ноябрь, день 11-й. Выпуск седьмой. Приложение. СПб.: Типография Киршбаума, 1904 (далее – ПК). Однако, учитывая крайне низкое качество греческого текста, изданного в NPB. 1–2 (см.: Доброклонский А П. Указ. соч. Ч. 2. С. 38–39), полагаем оправданным руководствоваться в исследовании научным изданием оглашений прп. Феодора Студита в русском переводе. Для «Большого катехизиса» таким изданием является ПСТСО. Т. 5, где помещен исправленный перевод «Великих оглашений» из ТФС с указанием разночтений. Аналогично и для работы над «Малым катехизисом» будем обращаться к исправленному тексту «Малых оглашений» из ТФС изданном в ПСТСО, см.: Прп. Феод. Студ. МО // ПСТСО. Т. 6. С. 26–242.

15

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 5 // ПСТСО. Т. 5. С. 236 (см. подстрочное примечание).

16

Предположение об ином количестве поучений в составе «Большого катехизиса», а также мнения исследователей о порядке формирования «Большого» и «Малого» катехизисов – см.: Ищенко Д.С. Указ. соч. С. 157, 159–161; Fatouros G. TSE. 1. S. 25*.

17

О пользе своих наставлений прп. Феодор убеждает братию так: «...они [т. е. оглашения – К. В.] понемногу именно переводят и переносят ваши дорогие души снизу вверх, и особенно от земли на самое небо небесе (τόν οὐρανὸν τοῦ οὐρανὸῦ)», – см.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // ПК. I. 71 (ПСТСО. Т. 5. С. 477). И там же ниже: «не нужно и говорить, что мы не выносим пользы из оглашений и что от поучений мы будто не двигаемся вперед. По благодати Христовой и по молитвам отца моего и вашего, мы на самом деле получаем и пользу, и преуспеваем, и успешно восходим на гору добродетелей, все просвещаясь, освящаясь и обоживаясь (θεοποιούμενοι)», – см.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 22 // ПК. I. 72 (ПСТСО. Т. 5. С. 478). Из этих слов видно, что Студийский игумен оценивал свои оглашения как действенное средство на пути к достижению цели христианской жизни – обожению.

18

Здесь под «Уставом прп. Феодора» будем рассматривать богослужебно-дисциплинарную практику Студийского монастыря, основание которой традиция приписывает прп. Феодору, см.: Соколов И.И. Преподобный Феодор Студит, его церковно-общественная и богословско¬литературная деятельность. Исторический очерк // ПСТСО. Т. 5. С. 101.

19

Theod. Stud. Ттотблюац // PG. T. 99. Col. 1704–1720; рус. пер. см.: ТФС. Т. 2. С. 822–830; Др. редакцию см.: Дмитриевский А.А., проф. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Вып. 1–3. Киев, 1895–1917. Т. 1: Τυπικά. 1895. С. 224–238. Английский перевод с комментарием см.: Timothy Miller. Rule of the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople // BMFD. Series Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000 < http://www.doaks.org/publications/doaks online publications/tvpikaPDF/tvp010.pdf > (copied 17. 04. 2010). Обе версии Устава в русском переводе с примечаниями (научная редакция – П.К. Доброцветов), см.: «Ипотипосис» Студийского монастыря // ПСТСО. Т. 6. С. 513–535.

20

Мансветов И.Д. Студийский монастырь и его церковно-служебные порядки // Прибавления к творениям святых отцов. 1884. Ч. 34. С. 165. Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 141–142.

21

Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1813–1824 (ТФС. Т. 2. С. 853–860). Английский перевод с комментарием см.: Timothy Miller. Testament of Theodore the Studite for the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople // BMFD. Series Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press. Washington, DC. 2000. P. 67–83 (copied 17. 04. 2010). Русский перевод с комментариями см.: Завещание преподобного отца нашего и исповедника Феодора, игумена Студийского // ПСТСО. Т. 6 . С. 504–512.

22

Theod. Stud. Έπιτίμια κοινὰ// PG. T. 99. Col. 1733–1748 (ТФС. T. 2. С. 838–848; ПСТСО. Т 6 . С. 487–498).

23

Theod. Stud. Έπιτίμια καθημερινὰ// PG. T. 99. Col. 1748–1757 (ТФС. T. 2. С. 848–853; ПСТСО. Т 6 . С. 498–503).

24

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 433.

25

Мансветов И.Д. Указ. соч. С. 153.

26

Theod. Stud. Oratio 2–13 // PG. T. 99. Col. 691–902 (ТФС. Т. 2. С. 94–199; ПСТСО. Т. 6 . С. 367478).

27

Таковых в доступном издании девять, а именно: слово на поклонение Честного и Животворящего Креста среди Четыредесятницы, в навечерие Светов, во святую и великую неделю Пасхи, на Успение святой Владычицы нашей Богородицы, на собор небесных чинов, на рождество святого пророка Предтечи Крестителя, на усекновение священной главы великого Крестителя Христова и Предтечи, в честь великого Иоанна апостола и евангелиста Христа, в честь славного и святого апостола Христова Варфоломея, – см.: Theod. Stud. Oratio 2–10 // PG. T. 99. Col. 691– 801 (ТФС. Т. 2. С. 94–151; ПСТСО. Т. 6. С. 367–431). Кроме этого, перу прп. Феодора исследователи приписывают (см.: Владимир (Иким), митрополит. Предисловие к третьему тому Творений преподобного Феодора Студита // ПСТСО. T. 7. С. 25–27) следующие слова на церковные праздники: слово на Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы (ПСТСО. Т. 7. С. 895903), на третье обретение Честной главы святого Предтечи (ПСТСО. Т. 7. С.904–907), на Субботу Акафиста (ПСТСО. Т. 7. С. 925–930).

28

К ним относят: похвальное слово Св. Арсению анахорету, огласительное надгробное слово в честь матери и надгробное слово в честь своего духовного отца Платона – см.: Theod. Stud. Oratio 11–13 //PG. T. 99. Col. 804–901 (ТФС. Т. 2. С. 151–199; ПСТСО. Т. 6. С. 432–477), слово о перенесении из Самофракии в Сигриану священных мощей святейшего чудотворца отца нашего Феофана (ПСТСО. Т. 7. С. 908–918).

29

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 803–850 (ТФС. Т. 2. С. 151175; ПСТСО. Т. 6. С. 432–454).

30

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 883–902 (ТФС. Т. 2. С. 189–199; ПСТСО. Т 6. С. 468–477).

31

Theod. Stud. Antirrh. 1–3 // PG. T. 99. Col. 328–436 (ТФС. Т. 1. С. 119–230; ПСТСО. Т 6. С. 247323). Есть издание греческого текста с комментариями, в работе: Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Λόγοι Άντιρρητικοί κατά ε κονομάχων. Ε σαγωγή, Έπιμέλεια, Μετάφραση, Σχόλια – Κωνσταντίνος ιω. Δάλκος, Ἀθήνα, 1998; впрочем, не претендующее на критическое, см.: Ibid., Е. 37.

32

Theod. Stud. Refutatio poem. iconomach. // PG. T. 99. Col. 436–477 (ТФС. Т. 1. С. 191–217; ПСТСО. Т. 6. С. 324–351). Здесь стоит отметить, что ямбических стихов у прп. Феодора гораздо больше, сохранились 124 эпиграммы (см.: ПСТСО. Т. С. 850–894, по критическому изд.: Speck P. Jamben auf verschiedene Gegenstande // SB. Berlin, 1968. Bd.1 ). Эти произведения преподобного, существенного значения для нашего исследования не представляют, т. к. по содержанию являют поэтическое изложение уже известных, по другим трудам прп. Феодора, идей.

33

Theod. Stud. Problemata ad iconomach. // PG. T. 99. Col. 477–485 (ТФС. Т. 1. С. 217–222; ПСТСО. Т 6. С. 352–357).

34

Theod. Stud. Adversus iconomach. cap. septem. // PG. T. 99. Col. 485–497 (ТФС. Т. 1. С. 222–230; ПСТСО. Т.6. С. 358–366).

35

Ibid., Col. 489 и Col. 493 (соответственно: ПСТСО. Т 6. С. 361–362 и С. 362–363).

36

Триодь Постная. М., 1992. Ч. 1.

37

Мансветов И.Д. Указ. соч. С.160.

38

Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910. С. 123–124.

39

Так подобное отношение отразилось в житии прп. Феодора, где некий муж был сурово наказан за пренебрежение к трипеснцам Студийского игумена. См.: Vita B // PG. T. 99. Col. 312C-313B (ПСТСО. T. 5. С. 208–209).

40

Поскольку гимнографические творения прп. Феодора не исчерпываются периодом Триоди Постной (см.: Владимир (Иким), митрополит. Предисловие к третьему тому Творений преподобного Феодора Студита // ПСТСО. T. 7. С. 16–22), наш выбор обусловлен тем, что именно авторство трипеснцев менее всего вызывает сомнений у исследователей, – см.: Карабинов И. Указ. соч. С. 124).

41

Например, кроме выше упоминаемых посланий (от которых дошли одни надписания), в одном из писем Студийский игумен упоминает свой трактат «Об икономии вообще» (Περί τῆς καθόλου οίκονομίας), написанный по поводу «михианской» схизмы и также не сохранившийся, см.: TSE. 1. S. 141 (ТФС. T. 2. С. 305). А Житие упоминает как экзегетические (на Бытие), так и апологетические (с исчислением и опровержением всех ересей) трактаты, написанные ямбическими стихами, см.: Vita A // PG. T. 99. Col. 264C (ПСГСО. T. 5. С. 185). И это вполне может быть правдой, т. к. некоторые примеры стихотворного творчества Студийского игумена до нас дошли, о чем выше. О вероятно существовавших произведениях прп. Феодора также см.: Fatouros G. TSE. 1. S. 36*-38*.

42

Это такие произведения как: «Четыре главы» (Theod. Stud. Capit.quat. // PG. T. 99. Col. 16811684) – где собранны отрывки о подвижнической жизни из Малого Оглашения, см.: Гроссу Н. Указ. соч. С. 303, 304 (примечание № 1); «Правила об исповеди и разрешениях ее, изложенные им» (Theod. Stud. De confes. et satisfact. // PG. T. 99. Col. 1721–1730), «Правила по поводу некоторых вопросов и ответов на них, собранные им» (Theod. Stud. Quaedam // PG. T. 99. Col. 1729–1734). Эти сочинения имеют исключительно дисциплинарно-канонический характер. Принадлежность таких произведений Студийскому игумену, как: «Изъяснение божественной литургии преждеосвященных Даров» (Theod. Stud. De Praesenctificatic. // PG. T. 99. Col. 16871690), «Схолия к правилам Св. Василия Великого, кратко изложенным» (Theod. Stud. Scholion in S. Basil. // PG. T. 99. Col. 1685–1688) и «Διδασκαλια χρονικη» (Theod. Stud. Catechesis chronic. // PG. T. 99. Col. 1693–1704), – исследователями ставится под сомнение, см.: Гроссу Н. Указ. соч. С. 301302, 304 (примечание № 2).

43

Первые издания и известные списки житий см.: Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 290.

44

Roman Cholij. Theodore the Stoudite: the ordering of holiness. Oxford University Press, 2002. P. 7; L.d’Ayala Valva. Introduzione / Nelle prove, la fiducia. Theodora Studita. Piccole catechesi. Qiqaion Edizioni, 2006. P. 6–7 (см. примечание № 3).

45

Полное название жития: «Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν Στουδίου, συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ» («Жизнь и подвиги преподобного отца нашего и исповедника Феодора, игумена обители Студийской, описанные монахом Михаилом»), – см.: Vita B // PG. T. 99. Col. 233–363 (ПСТСО. T. 5. С. 170–216).

46

Каждан А.П. История Византийской литературы (650–850 г. г.). Перевод с английского Белозеровой А.А., Ванеевой Е.И. и др. СПб., 2002. С. 306.

47

Vita B // PG. T. 99. Col. 233–363 (ПСТСО. T. 5. С. 170–216).

48

Доброклонский А.П. Указ. соч. С. 203.

49

Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Приск Понийский. Сказания Приска Понийского. – Рязань: Александрия, 2005.

50

Пиотровская Е.К. Византийские хроники IX века и их отражение в памятниках славяно-русской письменности // ППС. 1998. Вып. 97 (34). С. 11–13.

51

Например, о поставлении патриарха из мирян (Феофан Византиец. Летопись...Указ. соч. С. 353), о казни еретиков (Там же., С. 364).

52

Пиотровская Е.К. Указ. соч. С. 13.

53

Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. СПб., 1992.

54

БибиковМ.В. Историческая литература Византии. – СПб.: Алетейя, 1998. С. 99–100.

55

Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. IV (далее – ДВС).

56

Гроссу Н. Преподобный Феодор Студит: его время, жизнь и творения. Киев, 1907.

57

Доброклонский А.П. Преподобный Феодор, исповедник и игумен студийский. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса, 1913. Ч. 1. 1914. Ч. 2.

58

Гроссу Н. Указ. соч. Ч. 1. С. 179–205.

59

Доброклонский А.П. Указ. соч. С. 3.

60

Там же. С. 434 (см. примечание № 1).

61

Доброклонский А П. Указ. соч. Ч. 2.

62

Попов К. Отзыв о сочинении доцента свящ. Н. Гроссу «Преподобный Феодор Студит: его время, жизнь и творения». Киев, 1908 // ТКДА. 1910. № 5, прил.: Журнал Совета Академии за 16 дек. 1909. С. 203–220. Ср. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. XVII–XIX.

63

Мелиоранский Б.М. Философская сторона иконоборчества // Церковь и время. 1991. № 2. С. 3752.

64

Там же. С. 49–50.

65

В частности, пересмотрено положение, что основа воззрений иконопочитателей была неоплатонической (у Гроссу Н.С. 200), критику см.: Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык Средневековья. – М.: Наука, 1982. С. 108–127; или, к примеру, взгляд на роль прп. Феодора в церковнополитической борьбе: если Доброклонский считал его организатором православного сопротивления (Доброклонский А.П. Ч. 1. С. 748), то современный исследователь Д.Е. Афиногенов вполне убедительно показывает, что стратегия ведения православными борьбы исходила от патриарха и есть верх совершенства политики и дипломатии, а прп. Феодор был лишь одним из сторонников патриарха, который активно реализовывал его планы (Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997. С.74:78).

66

Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910.

67

Там же., С. 155.

68

Список анализируемых рукописей см.: Там же., С. 8–11.

69

Игнатия, монахиня. Церковные песнотворцы. М., 2005.

70

О жизненном пути м. Игнатии – Марии (Соколовой) см.: Игнатия, монахиня. Церковные песнотворцы. М., 2005. С. 452–461.

71

Об отличии в подходе к анализу троичнов в настоящем исследовании см. ниже примечание № 396.

72

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. СПб., 1914. Кн. 2. – Репринт: М.: Паломник, 1996.

73

Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Православный паломник, 1998.

74

Сидоров А.И. У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности / Вступительная статья, переводы, комментарии проф., док. церковной истории А. И. Сидорова. М., 2002.

75

Leroy J. La reforme studite // OCA. 1958. Vol. 153. P. 181–214.

76

Ibid., Р. 188–190.

77

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 425.

78

Leroy J. Op. cit. P. 190.

79

Ibid., Р. 199.

80

Peter Hatlie. The Politics of Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom (Martyrion) and Speaking out (Parrhesid) // DOP. 1996. Vol. 50. P. 263–287.

81

Peter Hatlie. Op. cit. Р. 266.

82

Thomas Pratsch. Theodoros Studites (759–826) – zwischen Dogma und Pragma // BBS. 1998. Band 4.

83

Ibid., S. 46–60.

84

Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784847). М., 1997. См. критические отзывы: Бармин А. В. Рецензия на: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997 // ВВ. 1999. Т. 59. С. 249–252; Валентин Асмус, прот. Рецензия на: Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997 // БВ. 2004. №4. С. 497–510. Ср. Афиногенов Д.Е. Еще раз о пользе чтения «между строк»: Методологические размышления // ВВ. 2001. Т. 60. С. 201–203.

85

Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат. Указ. соч. С. 130.

86

Roman Cholij. Theodore the Stoudite: the ordering of holiness. Oxford University Press, 2002.

87

Например, ср. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 300 (примечание № 2) и Roman Cholij. Op. tit. P. 21 (примечание № 114).

88

HieromonkPatapios. St. Theodore the studite and problem of the Paulicians // GOTR. 1998. Vol. 43. Nos. 1–4. P. 143–154.

89

Hieromonk Patapios. Op. cit. Р. 145–146.

90

Кристоф Шенборн. Икона Христа; Богословие основы. Милан – Москва, 1999.

91

Там же., С. 206.

92

См. критику: Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Leuven, 2001. P. 165–167. Ср. также: Theod. Stud. Antirrh. 1 //PG. T. 99. Col. 344B (ПСТСО. T. 6. С. 257–258).

93

Кристоф Шёнборн. Указ. соч. С. 208.

94

Dagron G. Le second iconoclasme et l’établissement de l’orthodoxie (787–847) // Histoire du christianisme des origines à nos jours. T. VI. Evêques, moines et empereurs (610–1054). Desclee. 1993. P.135–165.

95

Ibid., P. 150.

96

Ibid., P. 139.

97

Ibid., P. 148.

98

Ibid., P. 163.

99

Ibid., P. 149.

100

Болотов В В. Лекции по истории Древней Церкви / Под ред. А. Бриллиантова. Петроград, 1918. Т. IV. С. 573.

101

Безансон Ален. Запретный образ: Интеллектуальная история иконоборчества. М.: МИК, 1999. С. 129.

102

Lourie B. Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine // Studia Patristica. Vol. XXXIV. Historica, Biblica, Theologica et Philosophica. Leuven, 2001

103

Ibid., P. 162.

104

Лурье В. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006.

105

Так фраза из надписи с ворот в Халки «..лишенным дыхания..» (см.: Лурье В. Указ. соч. С. 446447), от интерпретации которой отталкиваются все суждения, вовсе не обязательно указывает на «презренное мертвое тело». Например, изображению императора «из земной материи», «в безгласном виде» воздавались почести как живому представителю (см.: Ханс Бельтинг. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. Перевод с нем. К. А. Пиганович. М. 2002. С. 179. Ср. Безансон Ален. Указ. соч. С. 138). А всплеск иконографической активности в изображении мертвого Христа (распятие), наблюдаемый после первого периода иконоборчества (Лурье В. С. 449), может объясняться желанием православных снять иконоборческое противопоставление креста иконе (см.: ДВС. С.536:591).

106

Alexander P.J. Church Councils and Patristic Authority the Iconoclastic Councils of Hiereia (754) and St. Sophia (815) // HSCP. 1958. Vol. 63. P. 502.

107

Датировку событий, связанных с жизнью прп. Феодора, приводим согласно исследованию А.П. Доброклонского, см.: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 379–380.

108

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 763 (примечание № 4).

109

Там же., С. 768.

110

Кратко о жизни и деятельности прп. Феодора см. Theodore of Studios // ODB. 1991. Vol. 3. P. 2044–2045. Однако к этой сатье заметим, что сводить сущность деятельности прп. Феодора к созданию независимой монашеской организации не вполне справедливо (о чем подробнее ниже).

111

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 888C (ПСТСО. Т. 6. С. 470).

112

Theod. Stud. Vita B // PG. T. 99. Col. 236D (ПСТСО. Т. 5. С. 171). О должности занимаемой Фотином см.: Thomas Pratsch. Op. cit. S. 18–22.

113

О материальном положении семьи Фотина см.: Доброклонский А П. Указ. соч. Ч. 1. С. 290.

114

Theod. Stud. Vita B // PG. T.99. Col. 236C (ПСТСО. Т. 5. С. 171).

115

Theod. Stud. Vita A // PG. T.99. Col. 116C (ПСТСО. Т. 5. С. 110).

116

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 295.

117

Там же, С. 297.

118

Там же.

119

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 297(см. обширное подстрочное примечание).

120

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 897B (ПСТСО. Т.6. С.475).

121

Ibid., Col. 885B (ПСТСО. Т. 6. С. 469). Упоминание о существовании подобной монашеской традиции см.: Хосроев А.Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте) – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского института истории РАН «Нестор-История», 2004, С. 194, 402.

122

Феофан Византиец. Летопись... Указ. соч. С. 374–375, 379.

123

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (ПСТСО. Т.6. С. 469).

124

Ibid., Col. 889C (ПСТСО. Т.6. С. 471).

125

Ibid., Col. 885D, 888A (ПСТСО. Т.6. С. 469).

126

Roman Cholij. Op. cit. P. 15 (примечание № 75).

127

Thomas Pratsch. Op. cit. S. 23–24. См.: TSE. 1. S. 8 (ТФС. 2. С. 202).

128

Так Феодор называет отцом из уважения, например, простого монаха (TSE. 1. S. 54; ТФС. 2. С. 237), аналогично и господином; последним Феодор называет людей знатных – патрициев (TSE. 1. S. 80; ТФС. 2. С. 257) и клириков – игумена (TSE. 2. S. 622; ТФС. 2. С. 464), патриарха (TSE. 1. S. 128; ТФС. 2. С. 295), наконец, младшего брата (TSE. 1. S. 21; ТФС. 2. С. 213). Отсюда можно лишь предположить, что упоминаемый дьякон был знатного происхождения. Кроме того, в этом же письме прп. Феодор, говоря о родственниках (сопутствующих ему), упоминает только братьев по плоти: «τρεῖς ἐσμεν ἀδελφοὶ τὸ κατὰ σάρκα...» (TSE. 1. S. 7; ТФС. 2. С. 202) и совершенно не упоминает об отце, описывая встречу с матерью по дороге в Фессалоники, в Надгробном Слове в честь последней (что было бы уместным, принадлежи Фотин к числу исповедников), но только братьев, см.: Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 893BD (ПСТСО. Т.6. С. 473).

129

TSE. 1.S.23 (ТФС. 2. С. 214).

130

TSE. 2. S. 555–556 (ТФС. 2. С. 412). Ср. также послания «Στεφάνῳ ἀδσηκρῆτις» – см.: TSE. 2. S. 586–588 (ТФС. 2. С. 435–437), «Στεφάνῳ μαγίστρῳ», – см.: TSE. 2. S. 588–589 (ТФС. 2. С. 437–438).

131

К примеру, в одном из писем прп. Феодор наставляет: «...ибо закон строго требует, чтобы православный отнюдь не имел общения с иноверными и не принимал участия вместе с ними ни в пище, ни в питии, ни в обращении» (TSE. 2. S. 754; ТФС. 2. С. 567), – полагаем, Студийский игумен знал, что придворные чиновники, к которым он обращался, не могли совмещать должностные полномочия и вышеприведенный закон; при этом преподобный, в другом месте, в вину ставит православному игумену даже то, что тот не подвергся репрессиям за приверженность Православию, см.: TSE. 2. S. 633 (ТФС. 2. С. 469). Таким образом, налицо икономия, снисхождение, со стороны прп. Феодора, в отношении мирян на службе у императора.

132

Если заговор против императора Льва прп. Феодор встретил с не скрываемой радостью (TSE. 2. S. 582–584; ТФС. 2. С. 433–434), то мятеж против Михаила симпатий у него не вызвал (TSE. 2. S. 696; ТФС. 2. С. 497. Ср. Доброклонский А.П. Ч. 2. С. 466) и это несмотря на проиконопочитательскую политику восставших (Продолжатель Феофана. С. 34; Доброклонский А.П. С. 856.), и при том, что нечестие императора Михаила у Студийского игумена сомнений не вызывало (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; ПСТСО. Т.6. С. 145–147). Здесь заслуживает внимания точка зрения Д.Е. Афиногенова об особых связях семьи Фотина с «армянской группировкой» (введение этого обозначения [«армянская группировка»] и его содержание см.: Афиногенов Д.Е. Повесть о прощении императора Феофила и Торжество Православия. М.: Индрик, 2004. С. 39), среди аристократических родов в Константинополе (Там же, С. 42), и как следствие, лоббировании их интересов прп. Феодором. Последнее утверждение, на наш взгляд, не имеет достаточных оснований. Исследователь рассматривает прп. Феодора в качестве автора памфлетов против имп. Михаила II, царя опиравшегося на греческую знать (Там же, С. 42–45). При этом ученый отталкивается от высказываний прп. Феодора: о мятежнике Фоме (не слишком сурово), об осуждении брака имп. Михаила II и о том, что при обличении этого императора святой не акцентирует внимание на теме иконоборчества (Там же, С. 41–44). Полагаем, что эти высказывания могут быть продиктованы не только семейно-клановыми предпочтениями. Так о мятежниках: прп. Феодор все же решительно осуждает их – советует наказывать (TSE. 2. S. 696; ТФС. 2. С. 497) и это при том, что Фома благоволил православным (Vita B // PG. T. 99. Col. 320A; ПСТСО. Т. 5. С. 212; Ср. Продолжатель Феофана. С. 34); если сравнить с протестами прп. Феодора против наказания павликиан (TSE. 2. S. 645; ТФС. 2. С. 533–535. См.: Hieromonk Patapios. Op. cit. P. 143–154), – то можно сделать вывод, что для Студийского игумена братское кровопролитие не меньшее зло, чем ересь. А это указывает на прп. Феодора скорее, как на деятеля болезнующего об интересах государства (полагаемых в нравственной и вероучительной сферах) и более сторонника симфонии властей, чем клановой политики. Об осуждении брака имп. Михаила II: совершенно естественно для Феодора здесь проводить аналогии с Константином VI (кстати, где вина родственников прп. Феодора была очевидна), так как для игумена незаконное супружество такое же ниспровержение веры, как и ересь: «...ниспровержение (прибавляется) к ниспровержению (καί καταστροφἡ ἐρῐ καταστροφἡν), преследование к преследованию» (Theod. Stud. PC. 74 //NPB. P. 175; ПСТСО. Т6. С. 146); то, что прп. Феодор здесь не сильно распространяется в обличениях по поводу попрания монашеских обетов (см.: Там же) может служить указанием к тому, что Ефросинья хотя и давала обеты, но едва ли была пострижена в схиму. Так, сам Михаил II подобный брак осудил: приказывает наказать увечьем турмарха Евфимия за женитьбу на «принявшей схиму» (Продолжатель Феофана. С. 38). Отсюда, брак имп. Михаила II может порицаться прп. Феодором не из-за клановых интересов в выборе невесты, как предполагает Д. Е. Афиногенов (Афиногенов Д. Е. С. 44), а в принципе, как посягательство на то, что однажды посвящено Богу (TSE. 2. S. 739; ТФС. 2. С. 564). О характере обличений имп. Михаила II: то, что прп. Феодор в обличительном слове (Theod. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175–177; ПСТСО. Т. 6. С. 145147) об иконоборчестве императора упоминает как бы вскользь, скорее говорит о характере религиозной политики Михаила II (Vita B // PG. T. 99. Col. 304C; ПСТСО. Т. 5. С. 204), чем о приоритете клановых интересов в оценке действий царя (Афиногенов Д. Е. С. 44–45). Отметим так же, что в том же обличительном слове две трети текста посвящено увещаниям стоять в вере и готовиться к гонениям; таким образом тема иконоборчества имплицитно является все же основной, а очередное нечестие императора скорее повод напомнить о причине господствующей ереси: «Разве не из этого (преступления) [имеется ввиду незаконный брак Константина VI – К. 5.] возгорелись в Церкви Божией преследования и несчастия?» (Theod.. Stud. PC. 74 // NPB. P. 175; ПСТСО. Т. 6. С. 146). Здесь явно звучит ревность Студийского игумена о чистоте церковной традиции (Ср. TSE. 2. S. 214–215; ТФС. 2. С. 650). Из вышеизложенного видно, что для прп. Феодора семейно–клановые интересы не были определяющими в суждениях, а выводы Д. Е. Афиногенова об участии прп. Феодора или его людей в создании памфлетов против Михаила II – достаточно спорны. Однако заметим, что эти интересы даже внутри семьи понимались по– разному; например, незаконный брак Константина VI с Феодотой (родственницей прп. Феодора), по отношению к этому союзу, расколол родственников: на тех, кто оный одобряет и тех кто против. Так Томас Пратч проводит разделение родственников прп. Феодора на партии: монашескую и дворцовую (Thomas Pratsch. Op. cit. S. 57–60). Впрочем, различие во взглядах не мешало им общаться (Ibid., S. 58).

133

Уровень образования прп. Феодора обстоятельно рассматривается у А. П. Доброклонского, см.: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 299–303; ср. Roman Cholij. Op. cit. P. 19–21.

134

Например, использует правила логики Аристотеля в «Антирретиках» (доказательство через приведение к абсурду, см.: Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 393B, 401D–404A (ПСТСО. Т. 6. С.291:298) et. al., обличает не искусные по структуре иконоборческие ямбы и согласно сложившимся правилам пишет свои, полемические, см.: TSE. 2. S. 490 (ТФС. 2. С. 796–797).

135

TSE. 1. S. 139 (ТФС. 2. С. 304).

136

TSE. 2. S. 628 (ТФС. 2. С. 304).

137

Ср. «...потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф.6:12).

138

В отличии от отца, о матери прп. Феодора сохранились сведения и ее жизнь более или менее освещена в исторической науке (Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), поэтому выделим лишь ключевые аспекты в характере семейной жизни этой удивительной женщины.

139

Феофан Византиец. Указ. соч. С. 367. 292–298; Thomas Pratsch. Op. cit. S. 26–42), поэтому выделим лишь ключевые аспекты в характере семейной жизни этой удивительной женщины.

140

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 805BC (ПСТСО. Т. 6. С. 433).

141

Так, именно темперамент Феоктисты, позволяет Осеру заключить, о прп. Феодоре: «...et toute sa vie temoigne en effet qúil fut l'image vivante de sa mere tant aimee», cм. Irenee Hausheer. Saint Theodore Studite. L'homme et l'ascete // OC. 1926. Vol. VI-1. № 22. P. 4.

142

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885B (ПСТСО. Т. 6. С. 469).).

143

Прп. Феодор говорит о каких-то магических обрядах (заклинаниях, повязках, ожерельях, амулетах), связанных с родами и имевших широкое распространение среди женщин, см.: Ibid., Col. 884C-885A (ПСТСО. Т.6. С. 468).

144

Ibid., Col. 885C (ПСТСО. Т. 6. С. 469).

145

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D (ПСТСО. Т. 6. С. 469).

146

Ibid., Col. 889AB (ПСТСО. Т. 6. С. 471).

147

Ibid., Col. 889BC (ПСТСО. Т. 6. С. 471).

148

Ibid., Col. 888С (ПСТСО. Т.6. С. 470).

149

TSE. 1. S. 23 (ТФС. 2. С. 214).

150

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892C (ПСТСО. Т.6. С. 472).

151

TSE. 1. S. 23 (ТФС. 2. С. 214).

152

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885D-888A (ПСТСО. Т6. С. 469).

153

TSE. 2. S. 679 (ТФС. 2. С. 490).

154

TSE. 1. S. 180 (ТФС. 2. С. 495).

155

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 885C (ПСТСО. Т.6. С.469).

156

TSE. 1. S. 147 (ТФС. 2. С. 309).

157

TSE. 1. S. 96 (ТФС. 2. С. 268).

158

TSE. 2. S. 597 (ТФС. 2. С. 444).

159

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 889AB (ПСТСО. Т.6. С. 471). Этим словам вполне можно доверять, т.к. выше Студийский игумен обращается к слушающим: «Я знаю, что это подтвердите и все вы, кои пользовались ея гостеприимством», – см.: Ibid., 888D (ПСТСО. Т.6. С. 470). То есть, прп. Феодор произносит панегирик перед людьми, лично знавшими Феоктисту.

161

TSE. 1. S. 41 (ТФС. 2. С. 228).

162

Подробнее о разнообразной благотворительной деятельности Студийского монастыря см. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 580–586.

163

Там же, С.874.

164

Полагаем, именно этим объясняется тот факт, что воспоминания о матери прп. Феодора бережно сохранялись его учениками и дошли до нас.

165

Кратко, но содержательно о прп. Платоне см. Thomas Pratsch. Op. cit. S. 47–48.

166

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 821B (ПСТСО. Т6. С. 441).

167

Об этом также см.: Vita B // PG. T. 99. Col. 240D (ПСТСО. Т. 5. С. 174).

168

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (ПСТСО. Т.6. С. 435).

169

Theod. Stud. Oratio 13: Laudatio in matrem // PG. T. 99. Col. 892A (ПСТСО. Т.6. С. 471–472).

170

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812AB (ПСТСО. Т.6. С. 436).

171

Характеристику монашества после иконоборческого периода см. Гроссу Н. Указ. соч. С. 74–77.

172

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (ПСТСО. Т6. С. 435).

173

TSE. 2. S. 670 (ТФС. 2. С. 542).

174

Подробно об этом у А. П. Доброклонского: Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 452–456. Особо заслуживают внимания параллели с аналогичными местами в писаниях других подвижников, см.: Там же, С. 453 (примечание № 2).

175

Theod. Stud. Έπιτίμια καθημερινὰ// PG. T. 99. Col. 1752B (ПСТСО. Т6. С. 500).

176

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 809B (ПСТСО. Т.6. С. 435).

177

Ibid., Col. 812С (ПСТСО. Т.6. С. 436).

178

Эти обличения современного прп. Феодору монашества так же указывают на то, что речь здесь идет не просто о восхвалении традиционных монашеских обетов (отрицательные примеры едва ли были тут уместны), а о личностном их восприятии Студийским игуменом и прп. Платоном.

179

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812BC (ПСТСО. Т.6. С. 436).

180

TSE. 2. S. 670 (ТФС. 2. С. 542).

181

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D (ПСТСО. Т.6. С. 436).

182

Об этом прп. Феодор, обращаясь к братии, говорит: «...откуда в вас своевольные поступки и рождающиеся отсюда неуместные действия? Не от того ли, что вы не открываете, но скрываете свои пагубные помыслы (λογισμούς)?», – см.: Theod. Stud. PC. 133 // NPB. P. 314 (ПСТСО. T.6. C. 239).

183

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 812D–813A (ПСТСО. Т.6. С. 437).

184

Ibid., Col. 848С (ПСТСО. Т.6. С. 454).

185

TSE. 1. S. 12 (ТФС. 2. С. 205).

186

Ibidem (ТФС. 2. С. 206).

187

TSE. 1. S.8 (ТФС. 2. С. 203).

188

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 45 // ПСТСО. Т. 5. С. 327.

189

Подробно «о послушании» в трудах прп. Феодора см. у А.П. Доброклонского: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 506–510. Параллели с аналогичными местами в писаниях других подвижников, см.: Там же, С. 510–511 (примечание № 5).

190

Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1824AB (ПСТСО. Т.6. С. 511–512).

191

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825A (ПСТСО. Т.6. С. 443).

192

А.П. Доброклонский склонен видеть в этих словах не более чем скромность и инициативу проведения реформы, вслед за житиями, приписывает Феодору, а не Платону. При этом доводы ученого следующие: во-первых, Платон «тяготел к созерцательно-аскетической жизни», и не проявлял себя как организатор; во-вторых, не ясно, что помешало Платону начать реформу ранее, когда он был игуменом монастыря Символов. (Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 332–334). На это можно возразить следующее: во-первых, если тяга к созерцательно-аскетической жизни не помешала Платону принять участие в VII Вселенском Соборе и «михианском» расколе, то едва ли борьба с нарушениями, «беззаконными преданиями, как злыми ересями», внутри монашеской общины (что является долгом духовного руководителя) была бы большим препятствием. На второе соображение исследователя можно заметить, что Саккудионский монастырь (в отличии от монастыря Символов) был семейным, где авторитет игумена Платона был неоспорим; а как только основанный монастырь – еще не имел ни опытных монахов, ни своей аскетической традиции и в силу чего удобно мог принять от настоятеля правила отличные от правил иных монастырей.

193

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 825C (ПСТСО. Т.6. С. 433).

194

TSE. 1. S. 10 (ТФС. 2. С. 204).

195

О значении этих идеалов для прп. Феодора хорошо освещено у Петера Хатли, см.: Peter Hatlie. Op. cit. P. 263–287. Однако здесь стоит отметить, что, по мнению исследователя, идея подражания мученикам у Студийского игумена сложилась сама от письменных и живых примеров мученичества (Ibid., P. 267), а это, думаю, несколько упрощенный взгляд на свидетельства источников, о чем далее.

196

TSE. 1. S. 12 (ТФС. 2. С. 206).

197

TSE. 1. S. 73 (ТФС. 2. С. 252) Ср. слова Св. патриарха Никифора: «...предание во всем его объеме одно и тоже по существу, давности и авторитету» (Творения святого отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Сергиев Посад, 1907. Ч. 2. С. 136). Очевидно, что Предание, в этот период, воспринималось как целостное и неизменяемое учение Церкви.

198

TSE. 1. S. 74 (ТФС. 2. С. 252).

199

TSE. 1. S. 18 (ТФС. 2. С. 210). Так же увещание Студийского игумена к братии «О внимательном слушании святых Писаний», – см.: Theod. Stud. Sermones catechetici. // PG. T. 99. Col. 612–613; PC. 78 // NPB. P. 183–185; Прп. Феод. Студ. МО. 78 // ПСТСО. Т. 6. С. 150–152.

200

TSE. 1. S. 132 (ТФС. 2. С. 298).

201

Значение примеров Св. Писания для идеалов мученичества прп.Феодора см. Peter Hatlie. Op. cit. Р. 267–268.

202

О значении для дискуссии первого и второго иконоборческих периодов апелляции к Преданию см.: Alexander P. J. Op.cit. P. 501, 502.

203

TSE. 1. S. 103 (ТФС. 2. С. 274–275).

204

В этой фразе имплицитно содержится анафема императору, поступающему вопреки Св. Писанию, т. к. текст (Гал.1:8), на который здесь аллюзия, содержит определенную угрозу: «Но если бы даже мы, или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема».

205

Выбор нами для анализа именно эпистолярного наследия прп. Феодора был обусловлен: наличием критического издания посланий святого, их жанровыми особенностями (нет привязки к богослужебным чтениям, как в Оглашениях, а соответственно ссылки на Св. Писание не будут обусловлены ими) и наличием непосредственной связи содержания с историческим контекстом (здесь живая реакция на известные события). Для анализа использованы данные из «Index locorum» в издании Фатуруса, см.: TSE. 2. S. 956–972.

206

Ibid., S. 962–963.

207

Ibid., S. 964.

208

Ibid., S. 963–964.

209

Ibid., S.964–965.

210

Ibid., S.966–971.

211

Ibid., S.957–958.

212

Ibid., S. 958–959.

213

Ibid., S. 961–962.

214

О христоцентрически-сотериологическом направлении как центральном в богословии ап.Павла см. Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Wien, 1978. Bd. 3. T. 2 a. S.31. На схожесть посланий прп.Феодора с посланиями ап. Павла, см. TSE. 1. S. 39*-40*.

215

TSE. 1. S.6 (ТФС. 2. С. 201).

216

TSE. 2. S. 214–215 (ТФС. 2. С. 650).

217

Хосроев А Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в Египте) – СПб.: Издательство Санкт-Петербургского института истории РАН «Нестор-История», 2004, С. 194, 402. Прп. Феодор так же, в одном из посланий, похваляет своё духовное чадо за подобное рвение: «Хорошо делаешь, что учишь наизусть (ἑκστηθίζεις) главы (Священного Писания)», – TSE. 2. S. 505 (ТФС. 2. С. 806).

218

TSE. 2. S. 970.

219

Ibid., S. 962.

220

TSE. 2. S. 971.

221

Ibid., S. 970.

222

Анализ данного места в послании апостола см.: Петр (Полянский), митр., свщмч. Первое послание св. ап. Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования. Сергиев Посад, 1897. С.407–413.

223

TSE. 2. S. 973–975.

224

Ibid., S. 976–977.

225

Ibid., S. 975–976.

226

TSE. 2. S. 977–978.

227

Alexander P. J. Op. cit. P.502.

228

TSE. 2. S. 535 (ТФС. 2. С. 397).

229

О христологии Максима Исповедника, относительно богословия образа (соотношение Лица и естества), см. Кристоф Шенборн. Указ. соч. С. 100–131; Ср. Там же., С. 210–212.

230

Так на Максима Исповедника прп. Феодор ссылается только в двух местах, одно в послании (TSE. 2. S. 676–677; ТФС 2. С. 543) и другое во втором антирретике (Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 381A (ПСТСО. T. 6. 283). На Иоанна Дамаскина одна ссылка в послании, где прп. Феодор, не называя имени писателя (φησιν ὁ συγγράφων), цитирует его труд, см.: TSE. 1. S. 137 (ТФС. 2. С. 302).

231

Например, в одном из писем, прп. Феодор вынужден разъяснять учение Максима Исповедника и Григория Нисского об апокатастасисе и между прочим упоминает о рассмотрении данного учения «нашим святейшим патриархом», т. е. Никифором, см.: TSE. 2. S. 676–677 (ТФС 2. С. 543544).

232

Так прп. Феодор ссылается на авторитет VII Вселенского Собора в письме к Иоанну Грамматику (возможно главному богослову иконоборцев и будущему патриарху, см.: Grumel V. Jean Grammaticos et saint Theodore Studite // Echos d’Orient. 1937. Vol. 36. P. 181–189), см.: TSE. 2. S. 791 (ТФС. 2. С. 593). Очевидна близость позиций прп. Феодора Студита и прп. Иоанна Дамаскина в защите иконопочитания; например, сравните о надписании имени в богословии иконы см.: TSE. 2. S. 442 (ТФС. 2. С. 812). А также: Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Спб., 1913. Т. 1. С. 362. Надо отметить, что к VII Вселенскому Собору отношение прп. Феодора было не однозначным (ср.: TSE. 1. S. 110; ТФС. 2. С. 280), и другое: там же., TSE. 2. S. 684 (ТФС. 2. С. 494). При этом то, что Студийский игумен признал за II Никейским Собором статус Вселенского, указывает на внимание преподобного к его (Собора) догматическому значению.

233

О неавторитетности близких по времени отцов см.: Theod. Stud. Antirrh. 2 // PG. T. 99. Col. 380D (ПСТСО. Т.6. 283).

234

Theod. Stud. In S. Joannis Bapt. Nativitatem // PG. T. 99. Col. 752B–756B (ПСТСО. Т.6. C. 405407).

235

Theod. Stud. In decollationem S. Joann. Bapt. // PG. T. 99. Col.761D–68D (ПСТСО. Т.6. С. 411414).

236

Theod. Stud. In S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 753C, 756A (ПСТСО. Т.6. С. 406407).

237

Ср. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста Архиепископа Константинопольского в русском переводе. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. Т. 1. С. 601–602.

238

heod. Stud. In S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 749D-752AB (ПСТСО. Т6. С. 404405) и Theod. Stud. In decollationem S. Joann. Bapt. // PG. T. 99. Col. 761BC (ПСТСО. Т.6. С. 410411) соответственно.

239

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 449

240

Там же., С. 578.

241

Там же., С. 396.

242

Theod. Stud. In S. Joannis Bapt. nativitatem // PG. T. 99. Col. 752CD (ПСТСО. Т.6. С. 405).

243

TSE. 2. S. 771 (ТФС. 2. С. 580).

244

TSE. 2. S. 195 (ТФС. 2. С. 637).

245

TSE. 2. S. 421 (ТФС. 2. С. 768 в этом издании письмо ошибочно надписано «Монаху Антонию», вместо «Монаху Арсению», см.: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 2. С. 347, примечание №2).

246

Ibidem.

247

TSE. 2. S. 771 (ТФС. 2. С. 580).

248

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 422–425.

249

Там же., С. 427–430.

250

Гроссу Н. Указ. соч. С. 72–73.

251

Leroy J. Op. cit. Р. 190.

252

Roman Cholij. Op. cit. P. 35–36.

253

Так даже в своем завещании, прп. Феодор наставляет будущего игумена: «Ты не должен преступать законов и канонов святых отцов, прежде всего (πρό γε πάντων)) – божественного и великого Василия» (Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1820C; ПСТСО. T.6. С. 510). Хотя и палестинская киновиальная традиция, описанная в сочинениях Дорофея Газского, для прп. Феодора, по-видимому, имела высокий авторитет. На это указывают палестинские традиции в студийском уставе, см.: Пентковский А.М. Студийский устав и уставы студийской традиции // ЖМП. 2001. № 5.С. 71–73.

254

Сидоров А.И. У истоков культуры святости. Указ. соч. С. 69.

255

Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого архиепископа Александрийского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. Ч. 3. С. 180.

256

«И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1Ин.2:17). Ср.наставление прп. Антония, см.: Творения Афанасия Великого. Указ. соч. С.193–194.

257

«Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1Ин.2:15). Ср. наставление прп. Антония, усвояемое ему составителем жития, см.: Творения Афанасия Великого. Указ. соч. С. 192.

259

«Любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4:7–8). «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»(1Ин.4:16).О наличии идеи «христианского гносиса» у прп. Антония (в приписываемых ему посланиях) см. Сидоров А. И. У истоков культуры святости. Указ. соч. С. 84.

260

Творения Афанасия Великого. Указ. соч. С. 195–197.

261

Там же., С. 197–198.

262

Там же., С. 197.

263

Там же., С. 193;Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Указ. соч. С. 92–93.

264

Отмечая, влияние личности прп. Антония на распространение идеалов монашества проф. Сидоров А.И. пишет: «Слава о нем [т. е. о прп. Антонии – К. В.] как о великом святом распространилась по близлежайщим местностям и привлекла многих…Даже когда центры иноческой жизни возникали независимо, великий старец служил как бы «точкой притяжения» для них, и между ними и прп. Антонием устанавливалась тесная связь», см. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Православный паломник, 1998. С. 129, 134.

265

Творения Афанасия Великого. Указ. соч. С. 193. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Указ. соч. С. 125–127.

266

Хосроев А.Л. Пахомий Великий. Указ. соч. С. 201.

267

Там же., С. 402.

268

Там же., С. 112–114.

269

Проблема авторства «Макарьевского корпуса», в патрологии является горячо обсуждаемой темой, например см. Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. 1999. №3 (21). С. 103–129; 1999. № 4 (22). С. 136–165. Ср. Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели, А.Г. Дунаев. – М.: Индрик, 2002. С. 12–36. См. также: Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие // Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 3–94. Но, для нашего исследования, не так важно научное решение проблемы авторства «Макарьевского корпуса», сколько то значение, каким наделило Предание эти труды, усвоив им авторство египетского подвижника.

270

Попов И.В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 14–15.

271

Сидоров А И. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. С. 71–74.

272

Там же. С. 74–76, С. 80–85, С. 91–92.

273

Сидоров А.И. У истоков культуры святости. Указ. соч. С. 103–104.

274

Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Указ. соч. С. 117–118 (см. примечание).

275

Лурье В.М.Призвание Авраама: Идея монашества и ее воплощение в Египте.

(copied 17.02.2010). Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Указ. соч. С. 26–53.

276

Например, один из раннехристианских мыслителей пишет: «Итак, мученичество заключается в исповедании Бога. А если это так, то и каждая душа, проводящая свою жизнь согласно с познанием о Боге и исполняющая его заповеди, есть уже исповедница, делом и словом. Не все ли равно, как освободиться из темницы этого тела? Вместо пролития крови она свидетельствует о своей вере всей жизнью и исповедует Бога даже в минуты смерти. Не говорит ли Господь в Евангелии: «Кто оставит отца, или мать, или братьев... (и далее до слов) ... ради Евангелия и имени моего, и будет блажен». Не о мученичестве в обычном смысле этого слова Господь говорит здесь, но о таком, которое проистекает из откровенного знания, гносиса, об исповедании Господа своей жизнью в любви к нему, в соответствии с евангельским каноном», см. Климент Александрийский. Строматы / Пер. с др.-греч., и комм. Е.В. Афонасина. СПб.: Олега Абышко, 2003. (copied. 19. 09. 2014). Из этих слов церковного учителя видно, что мученичество есть познание Бога аскетическим опытом христианской любви. Обстоятельно о соотнесенности аскетизма и мученичества в святоотеческой традиции см. Зарин С.М. Указ. соч. С. 662–670.

277

Лурье В.М. Призвание Авраама. Указ. соч. (copied. 08. 08. 2009). Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади. – М.: Присцельс, 1997. С. 110.

278

Скурат К.Е. Воспоминания и труды по патрологии (I-V века). – Яхрома: Троицкий собор, 2006. С. 332.

279

Свт. Василий Великий, восхваляя иноческий образ жизни, пишет о сотериологическом значении такового следующее: «Они-то [т. е. истинные подвижники – К. В.] ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение (ή ὲνανθρώπησις), потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое по мере сил своих снова приводит в единение и с самим собой, и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом Домостроении во плоти – привести человеческое естество в единении с самим собою и со Спасителем и, истребив Лукавое рассечение (τὴν κατατομὴν), восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» (Святитель Василий Великий, Архиепископ Кесарии Каппадокийской. Творения. Т. 2. – М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 353). Отсюда видна сотериологическая миссия монашества – свидетельствовать миру своей жизнью о действенности Божественного Домостроительства.

280

Там же., С. 125.

281

Там же., С. 352.

282

Там же., С. 334.

283

Там же., С. 167.

284

О необходимости частого причащения см. Там же., С. 594.

285

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. – СПб.: Алетея, 2003 (Византийская библиотека. Источники). С. 698.

286

Там же., С. 697.

287

Дионисий (Шлёнов), игум. Дорофей Газский. Аскетическое учение // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2010. Т. 16. С. 38–43; Дионисий (Шлёнов), игум. Андрей Кордочкин, свящ. Иоанн Лествичник. Аскетическое учение // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2011. Т. 24. С. 409–421.

288

Theod. Stud. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 716A (ПСТСО. Т. 6. С. 382).

289

Ibid., Col. 717A (ПСТСО. Т. 6. С. 383).

290

Theod. Stud. Oratio: 4. In Sanctum Pascha //PG. T. 99. Col. 712D-713A (ПСТСО. Т.6. С. 381); Ср. Theod. Stud. PC. 24 // NPB. P. 58 (ПСТСО. Т.6. C. 67), веоб. ZrovS. Msy. катлх 2. 94 // ПК. I. 295 (ПСТСО. Т. 5. С. 628).

291

Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 48 (ПСТСО. Т. 6. C. 60), 100 // NPB. P. 232 (ПСТСО. Т.6. C. 184); Theod. Stud. MC. 1. 42 // NPB. P. 116 (ПСТСО. Т. 5. С. 357); веоб. ZrovS. Msy. катод. 2. 83 // ПК. I. 256 (ПСТСО. Т. 5. С. 600), 2. 103 // ПК. I. 334 (ПСТСО. Т. 5. С. 654).

292

Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 348A (ПСТСО. Т. 6. С. 260). Здесь, вероятно, прп. Феодор следует авторитетному мнению Свт. Кирилла Александрийского, который, в отличие от многих святых отцов, считал слова «образ» и «подобие» синонимичными, см. Киприан (Керн), архим. Антропология святого Григория Паламы. Париж, 1950. (2-е издание – М., 1996) С. 187–188.

293

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 1 // ПК. I. 1 (ПСТСО. Т. 5. С. 429). При этом прп. Феодор, видимо, придерживается традиционного для святоотеческой литературы учения о трехчастном составе души (из трех частей – мыслительной, яростной и желательной), см.: Прп. Феод. Студ. МО. 30 // ПСТСО. Т. 6. С. 77 (примечание №1).

294

Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 47–48 (ПСТСО. Т. 6. С. 60). Возможно здесь имеет место реминисценция, ср. Афан. Алекс., свят. Слово на язычников // Творения: В 4 т. Серг. П., 1902. Ч. 1. С. 127). У многих святых отцов есть учение о принадлежности образа Божия человеческой душе, ее существенным силам (см. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Киев, 1889. Т. 3. С. 262–280). Cвт. Григорий Богослов, прп. Иоанн Дамаскин прямо называли человеческую душу образом Божиим, см. Григорий Богослов, свят. Слово 38 на Богоявление, или на Рождество Спасителя // Творения. Т. 1.С. 527; Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. / Пер. с др. – греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова и др. – М.: Индрик, 2002. С. 209).

295

О том, что именно благодаря наличию образа Божия в нас мы можем быть причастны Богу и обожены, прп. Феодор пишет: «Я скажу и нечто высшее: и человек есть бог, как образ Божий (καὶ θεός ἄνθρωπος ὼς θεοῦ εὶκών)», – см.: TSE. 2. S. 442 (ТФС. 2. C. 812).

296

Последнюю мысль раскрывают следующие слова Студийского игумена: «Итак, все спасайтесь и все старайтесь и стремитесь предстать Богу чистыми, какими были и сотворены от начала, имея подобие Божественного образа (τῆς θείας είκόνος τὴν ὁμοίωσιν) – миролюбивыми и смиренными», – см.: Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 56 // ПСТСО. Т. 5. С. 357. Здесь видно, что «подобие», прп. Феодор, рассматривает в качестве цели и примера для добродетели, стяжать которую предстоит.

297

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // ПК. I. 256 (ПСТСО. Т. 5. С. 600).

298

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 1 // ПСТСО. Т. 5. С. 221.

299

Через совершенное служение (соблюдение заповедей), совершенную любовь к Творцу, человек обретает причастность Богу. Так прп. Феодор наставляет: «...пусть так говорят о совершенстве твоей жизни, чтобы тебе стать славным как между своими братьями, так и вне. Ибо всякий человек, кто бы он ни был, раз он исполнением божественных заповедей стяжал в себе Бога, становится славным на небе и на земле, и эта слава становится тем больше, чем он больше, в свою очередь, увеличивает любовь к Богу» (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 55 // ПК. I. 173–174; ПСТСО. Т. 5. С. 544–545). Отсюда видно, что «исполнение божественных заповедей» для человека есть путь к обожению («стяжал в себе Бога») и прославлению.

300

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 117 // ПК. I. 382 (ПСТСО. Т. 5. С. 687)

301

Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (ПСТСО. Т. 6. С. 33), PC. 6 // NPB. P. 13 (ПСТСО. Т. 6. С. 36).

302

Так в одном из оглашений преподобный говорит: «Ибо грех – мать смерти: грех сделал смертным праотца нашего Адама, бессмертного по благодати.» (Theod. Stud. PC. 117 // NPB. P. 273 (ПСТСО. Т. 6. С. 212). Отсюда видно, что бессмертие для человека есть состояние причастности Богу по дару благодати.

303

Theod. Stud. PC. 49 // NPB. P. 118 (ПСТСО. Т. 6. С. 212).

304

Прп. Феод. Студ. ВО. 3. 22 // ПСТСО. Т. 5. С. 748.

305

Theod. Stud. PC. 6 // NPB. P. 13 (ПСТСО. Т. 6. С. 36).

306

Об этом преподобный говорит следующее: «.яростная [сила души нам дана – К. В.] для того, чтобы мы гневались на змия-обольстителя, не допуская его к себе.Диавол же, изменив и извратив силы души, издавна начал приготовлять нашу погибель. Каким образом? Силой желательной соблазнив праотца нашего Адама ко вкушению...Таков образ действий (трблоД и такова зависть врага», – см.: Theod. Stud. PC. 30 //NPB. P. 73–74 (ПСТСО. T. 6. С. 77). Из этих слов видно, что для прп. Феодора, образ действия искусителя заключается в том, чтобы положительные силы души направить на ложное. Диаволу, как способному изменять и извращать, усваивается некое мастерство. В другом месте, преподобный, его называет «софистом зла», – см.: Theod. Stud. PC. 25 // NPB. P. 61 (ПСТСО. Т. 6. С. 69, здесь переводится как «художник зла»). Также прп. Феодор отмечает, что «злой змий» представляет вещи иначе, сравнительно с тем, что они есть и таким образом соблазнил праотца, обманув его зрение (Theod. Stud. PC. 66 // NPB. P. 157 (ПСТСО. Т. 6. С. 134)

307

Прп. Феод. Студ. ВО. 3. 24 // ПСТСО. Т. 5. С. 750. В другом месте прп. Феодор причиной падения и изгнания называет невоздержание (Theod. Stud. PC. 49 // NPB. P. 118 (ПСТСО. Т. 6. С. 109), самолюбие человека, см. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 3 // ПК. Е. 9 (ПСТСО. Т. 5. С. 434).

308

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 6 // ПСТСО. Т. 5. С. 238, Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 28 // ПК. Σ. 87 (ПСТСО. Т. 5. С. 486).

309

Прп. Феод. Студ. МО. 121 // ПСТСО. Т. 6. С. 219.

310

Например, отношение Бога к человеку, прп. Феодор описывает так: «Юноша не любит так своей возлюбленной, ни родитель своих детей, как нежно любит нас Владыка всего Бог», см. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 85 // ПК. Е. 265 (ПСТСО. Т. 5. С. 606); а об отношении человека к Богу – следующее: «Любовь к Нему [т. е. Богу – К. В.] совершенно изменяет почитателя, принуждая его принадлежать не себе, но Тому, Кого любит. И это можно наблюдать на любящих плотски. Ибо если муж любит жену, он всего себя отдает любимой, ею дыша и о ней мечтая», – см.: Theod. Stud. PC. 3 // NPB. P. 7 (ПСТСО. Т.6. С. 31). Подобное сравнение отношений человека и Бога с отношениями влюбленных вполне традиционно, см. Творения блж. Иеронима Стридонского. Киев, 1880. Ч. 6. С. 142; Творения Св. Григория Нисского. М., 1896. Ч. 3. С. 27

311

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 3 // ПСТСО. Т. 5. С. 226.

312

Theod. Stud. PC. 111 // NPB. P. 258 (ПСТСО. Т.6. С. 202).

313

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ 2.83 // ПК. Е. 256 (ПСТСО. Т. 5. С. 600).

314

О метафорах из области права в посланиях ап. Павла см. Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Wien, 1978. Bd. 3.T. 2 a. S. 37.

315

Прп. Феодор пишет: «…мне надлежит заботиться и бодрствовать о душах ваших, убеждать и вразумлять каждого наедине и публично, возвещать правду Божию и грядущий меч…» (Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106 (ПСТСО. Т. 6. С. 101). Здесь, последние слова указывают на то, что эсхатологическим чаяниям в проповеди игумена отводится существеннейшее место. Так, в другом месте прп. Феодор пишет: «…и как тогда [т. е. по грехопадении – К. В.]нам повелено было за оскорбление благого Владыки впоследствии явиться пред Ним и дать Ему отчет о своей жизни в

изгнании. Куда же мы пойдем? На тот свет…на страшный и всемирный Суд, где Судия и Бог всех…в мгновение ока рассудит все, воздаст каждому по делам его…», – см.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // ПК. Σ. 256–257 (ПСТСО. Т. 5. С. 600–601). Здесь, преподобный сопоставляет Божий суд, после грехопадения, над первыми людьми и суд вообще каждого человека, тем самым подчеркивая, как глубину падения, отступающих от заповедей Бога, так и неизбежность наказания. Думаю, естественно, что и при описании всемирного Суда, где Господь рассмотрит все и воздаст каждому, и при описании грехопадения отдельного человека, святой использует правовую терминологию; она позволяет предельно акцентировать внимание слушающих на неизбежности воздаяния.

316

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (ПСТСО. Т. 6. С. 93), PC. 101 // NPB. P. 234 (ПСТСО. Т. 6. С. 185).

317

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 103 // ПК. I. 333 (ПСТСО. Т. 5. С. 653).

318

Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285 (ПСТСО. Т. 6. С. 219).

319

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (ПСТСО. Т. 6. С. 93).

320

Theod. Stud. PC. 30 // NPB. P. 73 (ПСТСО. Т. 6. С. 77).

321

Theod. Stud. PC. 122 // NPB. P. 288 (ПСТСО. Т. 6. С. 221).

322

Theod. Stud. PC. 115 // NPB. P. 268 (ПСТСО. Т. 6. С. 209).

323

Theod. Stud. PC. 36 // NPB. P. 89 (ПСТСО. Т. 6. С. 88). Ср. PC. 82 // NPB. P. 192 (ПСТСО. Т. 6. С. 156).

324

Theod. Stud. PC. 11 // NPB. P. 27 (ПСТСО. Т. 6. С. 45).

325

Поясняя, насколько это состояние не благоприятно для спасения, в одном из поучений, игумен дает следующее сравнение: «Добро для человеческой природы так трудно, как крутой и неровный путь.», – см.: Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 81 // ПК. I. 249 (ПСТСО. Т. 5. С. 595).

326

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (ПСТСО. Т. 6. С. 93).

327

Theod. Stud. PC. 109 // NPB. P. 254–255 (ПСТСО. Т. 6. С. 199).

328

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (ПСТСО. Т. 6. С. 93), PC. 125 // NPB. P. 295 (ПСТСО. Т. 6. С. 226).

329

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (ПСТСО. Т. 6. С. 93).

330

Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (ПСТСО. Т. 6. С. 33–34).

331

Theod. Stud. PC. 12 // NPB. P. 30 (ПСТСО. Т. 6. С. 47).

332

Прп. Феодор наставляет братию: «.если наша склонная к падению природа получит. послабление, она дичает.рождает греховную смерть» (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.. 2. 73 // ПК. Е. 220; ПСТСО. Т. 5. С. 575), – и в другом месте, – «Если же будем проводить жизнь в злобе, зависти.и в прочих пороках. – [у нас будет] ежедневная смерть и прежде суда осуждение. Потом придет смерть.» (Theod. Stud. PC. 121 // NPB. P. 285; ПСТСО. Т. 6. С. 220). Здесь видно, что святой разделяет смерть, как нравственное состояние души («греховная смерть», «ежедневная смерть») и смерть, как итог земной жизни. В другом месте преподобный говорит: «Будем же, братья, избегать вечной (αἰώνιον) смерти: будем избегать весьма тяжкой болезни (νόσον) души» (Theod. Stud. PC. 113 // NPB. P. 263; ПСТСО. T. 6. С. 205). Здесь нравственная смерть имеет вневременную оценку: «вечная смерть», что в свою очередь подчеркивает ее приоритетное значение по отношению к смерти, как концу жизненного пути. Кроме того, святой называет состояние нравственной смерти «болезнью», что характеризует это состояние как порчу, повреждение человеческой природы.

333

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 83 // ПК. I. 256 (ПСТСО. Т. 5. С. 600).

334

Theod. Stud. PC. 123 // NPB. P. 290 (ПСТСО. Т. 6. С. 223).

335

Theod. Stud. PC. 103 // NPB. P. 238 (ПСТСО. Т. 6. С. 188).

336

То, что прп. Феодор, в деле спасения человека, ставит акцент на восстановлении первозданного состояния, полагаем, объясняется взглядами игумена на монашескую общину, как на Тело Христово, в Котором происходит обновление искаженного грехопадением образа Божия (см. п. 2.1.6, 2.2.3). Однако, стоит отметить, что прп. Феодор не считал совершенное Христом спасение только возвращением к первобытному состоянию (об этом см.п.2.1.5).

337

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 53 // ПСТСО. Т. 5. С. 348.

338

Theod. Stud. PC. 111 // NPB. P. 258 (ПСТСО. Т. 6. С. 202).

339

Флоровский Г. прот. Воплощение и Искупление. Cur Deus Homo? О Причине Воплощения.< http://www.holytrinitymission.org/books/russian/theology redemption florovsky.htm# Toc53809532> (copied 17.04.2010).

340

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 85 // ПК. I. 265 (ПСТСО. Т. 5. С. 607).

341

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 49 // ПСТСО. Т. 5. С. 337.

342

Прп. Феод. Студ. ВО. 3. 22 // ПСТСО. Т. 5. С. 747–748.

343

Theod. Stud. PC. 65 // NPB. P. 154 (ПСТСО. Т. 6. С. 132).

344

Theod. Stud. PC. 46 // NPB. P. 111 (ПСТСО. Т. 6. С. 104).

345

Theod. Stud. PC. 32 // NPB. P. 78 (ПСТСО. Т. 6. С. 81).

346

Theod. Stud. PC. 64 // NPB. P. 152 (ПСТСО. Т. 6. С. 131).

347

Theod. Stud. PC. 7 // NPB. P. 16 (ПСТСО. Т. 6. С. 38).

348

Theod. Stud. PC. 30 // NPB. P. 73 (ПСТСО. Т. 6. С. 77).

349

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 78 // ПСТСО. Т. 5. С. 411–412.

350

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // ПК. I. 150 (ПСТСО. Т. 5. С. 529).

351

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 47 // ПК. I. 151 (ПСТСО. Т. 5. С. 529).

352

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716A (ПСТСО. Т. 6. С. 382).

353

За свою ревность по Богу Финеес удостаивается обетования, которое является несомненным мессианским пророчеством: «…Я даю ему Мой завет мира, и будет он ему и потомству его по нем заветом священства вечного, за то, что он показал ревность по Боге своем и заступил сынов Израилевых» (Чис.25:12–13). Ведь Христос в Своей воплощенной любви Бога к человеку и есть исполнение «завета мира», «завета священства вечного».

354

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 736A (ПСТСО. Т. 6. С. 395. Особенности перевода см. примечание № 1).

355

Theod. Stud. PC. 125 // NPB. P. 295 (ПСТСО. Т. 6. С. 226).

356

Theod. Stud. PC. 11 // NPB. P. 27 (ПСТСО. Т. 6. С. 46, см. также примечание № 1). В другом месте прп. Феодор говорит: «Если вопросит тебя: для чего (Господь) повешен на древе (и носил даже терния), то скажи ему: чтобы искоренить терния и волчцы Адамовы.дабы худо возделанную преслушанием землю соделать более плодоносною чрез посредство Его собственного послушания» (Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 717A; ПСТСО. Т. 6. С. 383–384). Отсюда видно, какое значение имеет послушание в деле спасения мира: если непослушание Адама расстроило всю первозданную гармонию, царившую на земле, то восстановление последней стало возможным, только через послушное перенесение Сыном Божиим крестных страданий.

357

Theod. Stud. PC. 36 // NPB. P. 88 (ПСТСО. Т. 6. С. 87–88).

358

Ср. «…человеку нужно было освятиться человечеством Бога.», – см. Григорий Богослов, свят. Слово 45 на Священную Пасху// Творения. Т. 1. С. 675–676.

359

Theod. Stud. PC. 24 // NPB. P. 57–58 (ПСТСО. Т. 6. С. 66–67).

360

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (ПСТСО. Т. 6. С. 381, здесь предлагается перевод «избавил от господства дьявола», см. также примечание № 3).

361

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716B (ПСТСО. Т. 6. С. 382, здесь издатель отмечает у прп. Феодора аллюзию на слова апостола Павла – Еф.2:2).

362

Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого архиеп. Александрийского. Сергиев Посад, 1902. Ч. 1. С. 223.

363

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716D-717AB (ПСТСО. Т. 6. С. 384).

364

Theod. Stud. Antirrh. 2 //PG. T. 99. Col. 380C (ПСТСО. Т. 6. С. 282).

365

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713A (ПСТСО. Т. 6. С. 381).

366

Theod. Stud. PC. 30 // NPB. P. 73 (ПСТСО. Т. 6. С. 77).

367

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716BC (ПСТСО. Т. 6. С. 382–383).

368

В другом месте прп. Феодор, рассуждая об исправлении жизни, говорит: «...добродетель труднодостижима для естества человеческого. И никто не может победить зла, не изнуряя себя многим и продолжительным трудом и не страдая» (Theod. Stud. PC. 28 // NPB. P. 67; ПСТСО. Т. 6. С. 73). Отсюда видно, что по мысли игумена, борьба со злом в человеческой природе, поврежденной грехом, неизбежно связана с трудом и страданиями.

369

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 716CD (ПСТСО. Т. 6. С. 383).

370

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 1 // ПСТСО. Т. 5. С. 222.

371

Theod. Stud. PC. 72 // NPB. P. 170 (ПСТСО. Т. 6. С. 143). Прп. Феодор нередко, для описания таинства страданий Сына Божия, прибегает к сопоставлению величия Творца и Его смирения: «Ибо представим себе, братия, это великое и неизъяснимое таинство. Господь (в NPB здесь стоит «Θεὸς»), открывающий советы сердечные и знающий всякое помышление человеческое, ведется на совет, [присуждающий Его к] смерти, украсивший поверхность земли разнообразными цветами увенчивается венцом из терний для обесчещения; насадивший древо жизни в раю пригвождается на древе проклятом» (Theod. Stud. PC. 73 // NPB. P. 173 (ПСТСО. Т. 6. С. 144). Ср. ПСТСО. С. 222. Полагаем, подобным сопоставлением, вполне традиционным (возможно здесь имеет место парафраз творения Свт. Амфилохия Иконийского, см. Свт.Амфилохий Иконийский. Слово на Великую Субботу. Перевод игумена Вассиана (Змеева) // БВ. 2005–2006. № 5–6. С. 62), прп. Феодор хочет подчеркнуть ту мысль, что истинное величие Творца раскрывается в Его смирении.

372

Theod. Stud. Oratio 4: In Sanctum Pascha // PG. T. 99. Col. 713B (ПСТСО. Т. 6. С. 381).

373

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 97 (ПСТСО. Т. 6. С. 93–94).

374

Theod. Stud. PC. 64 // NPB. P. 152 (ПСТСО. Т. 6. С. 131).

375

Theod. Stud. PC. 12 // NPB. P. 28–29 (ПСТСО. Т. 6. С. 46–47).

376

Theod. Stud. PC. 66 // NPB. P. 156 (ПСТСО. Т. 6. С. 133).

377

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 26 // ПСТСО. Т. 5. С. 287.

378

Theod. Stud. PC. 67 // NPB. P. 158–159 (ПСТСО. Т. 6. С. 135).

379

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 29 // ПК. Σ. 92 (ПСТСО. Т. 5.ПСТСО. С. 489).

380

Theod. Stud. PC. 8 // NPB. P. 17–18 (ПСТСО. Т. 6. С. 39). В другом месте пишет о «совоцарении», «усыновлении» и «сонаследовании» Богу почитающих Его, см. Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 67 // ПСТСО. Т. 5. С. 389.

381

Theod. Stud. PC. 7 // NPB. P. 15–16 (ПСТСО. Т. 6. С. 37–38).

382

Theod. Stud. PC. 9 // NPB. P. 20 (ПСТСО. Т. 6. С. 40–41).

383

Theod. Stud. PC. 124 // NPB. P. 293 (ПСТСО. Т. 6. С. 225. Здесь, и в ТФС, последнее предложение выглядит следующим образом: «Это – блаженство; это – приятность; это – счастье; это – ангельская жизнь).

384

TSE. 2. S. 529 (ТФС. 2. С. 392).

385

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 9 // ПК. Σ. 27 (ПСТСО. Т. 5. С. 446).

386

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 93 // ПК. Σ. 293 (ПСТСО. Т. 5. С. 626).

387

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 66 // ПСТСО. Т. 5. С. 385.

388

TSE. 1. S. 176 (ТФС. 2. С. 536).

389

Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1813C-1816A (ТФС. 2. С. 853–854).

390

Гроссу Н. Указ. соч. С. 249.

391

Стойков В. Литургическое богословие // Доклад на конференции «Православное богословие наˆПороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000). < http://tvpikon.ru/liturgic/stovkov lit theol.htm# ftnl > (copied 10. 07. 2014).

392

О святоотеческой традиции восприятия термина (θεολογία) см., Владимир Шмалий, свящ. Богословие // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2009. Т. 5. С. 515. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: At the Clarendon Press, 1961. P. 627–628.

393

Theod. Stud. Problemata ad iconomach. // PG. T. 99. Col. 484C (ПСТСО. Т. 6. С. 356).

394

Триодь Постная. М., 2002, Ч. 1. С. 33, 157, 172, 212 на обороте, 319, 361(для удобства набора буквенные обозначения страниц переводятся в цифры).

395

Там же., С. 157.

396

О заимствованиях и подражаниях прп. Феодору среди гимнографов Постной Триоди см. Карабинов И. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910, С. 138–184.Так как современная Постная Триодь является сложным источником (чего стоит только путаница со знаками препинания в троичнах: ср. на С. 33 и С. 157; 107 и 127 на обороте; измененный прядок слов: ср. С. 97 и С. 177 на обороте) – также см. исследование по формированию печатной Постной Триоди: Карабинов И. Указ. соч. С. 205–245., – считаю целесообразным рассматривать только те троичны, которые находятся в гимнографических трудах, надписанных именем Студийского игумена. Исследование монахини Игнатии (Соколовой) здесь менее критично, она подходит более обобщающее, усваивая прп. Феодору все троичны Великого канона и троичны других песнописцев (Игнатия, монахиня. Церковные песнотворцы. М., 2005, С. 251), что на мой взгляд не верно. Вероятно, на утверждение м. Игнатии повлияло аналогичное предположение Карабинова И., которое он мотивирует следующим: «.потому что у него [прп. Феодора Студита – К. В.]главным образом наблюдается такая манера заканчивать песни канонов» (Карабинов И. Указ. соч. С. 101). Едва ли это веское основание, т. к. если творения прп. Феодора служили для подражания более поздним гимнографам, то что последним могло помешать использовать ту же структуру («манеру») для редакции Великого канона. Таким образом на 199 троичнов Постной Триоди, 114 можно отнести к прп. Феодору (по надписанию), из них в Великом Каноне, как о принадлежащем Студийскому игумену можно говорить лишь об одном троичне, он повторяется по третьей песни канона (ср.: С. 28 и С. 102, С. 113, С. 122). Практически полностью из троичнов Феодора состоит не надписанный канон на утро Сырной субботы (на позднюю редакцию канона указывает поминовение среди прочих подвижников Афанасия Афонского (С. 61 на обороте), здесь ср.: С. 62 и С. 18, С. 62 на обороте и 18 на обороте; С. 63 и 19 на обороте; С. 65 и 221; С. 67 и 23 на обороте; С. 67 на обороте и 24. На утро Сырной пятницы в трипеснце, надписанном: «Господина Иосифа», в «Ином» каноне (не надписанном) также встречается троичен Феодора, ср.: С. 55 и 241. Во вторник первой седмицы на утрене канон «Иный» (не надписанный) содержит так же один троичен Феодора, ср.: С. 97 и 177. В среду 4-й седмицы Св. Поста, на утрени, в «Ином» каноне (не надписанном) находим троичны Студийского игумена, ср.: С. 249 и 230 на обороте; С. 250 и 231. Во вторник 5-й седмицы, на утрени, в «Ином» каноне ср.: С. 282 и 81, С. 283 и 82, В среду Вайи, на утрени в «Ином» каноне ср.: С. 354 на обороте 182 на обороте. По эмоциональной окраске троичны прп. Феодора очень сдержаны, изредка святой отступает от емкого, богословского изложения троичного догмата к личностным молитвенным переживаниям (см.: С. 33, С. 162 на обороте, С. 182 на обороте), чего не скажешь о троичнах великого канона (см.: С. 89 на обороте, 90 на обороте, 91, 112 на обороте). Подобные наблюдения предполагают, для более адекватного изложения богословия, собственно, прп. Феодора, сузить (по сравнению с м. Игнатией) рамки исследуемого материала. Более глубокие выводы можно сделать, только располагая критическим изданием текстов Постной Триоди.

397

Игнатия, монахиня. Указ. соч. С. 258.

398

О слабости и апофатического языка для выражения невыразимого – см. Григорий Богослов. Указ. соч. Т. 1 С. 397

399

Триодь Постная. Указ. соч. Ч. 1. С. 19 на обороте

400

Там же., С. 167.

401

Там же., С. 228.

402

Там же., С. 242.

403

Там же., С. 162 на обороте.

404

Вот к примеру:«...якоже бо скорость молнии, Трисияющая видится во единстве» (Там же., С. 18 на обороте), – чем иным, как не откровением объяснить такой яркий образ, где динамика подчеркивает неуловимость, невыразимость тайны и вместе с тем не оставляет сомнений в ее зрительном восприятии. О связи Большого и Малого катехизиса с трипеснцами Постной Триоди см. у м. Игнатии (Игнатия, монахиня. Указ. соч. С. 239)

405

Триодь Постная. Указ. соч. Ч. 1. С. 195 оборот.

406

Там же., С. 202.

407

Ср. Свт. Григорий Богослов пишет: «Посему надобно очистить сперва самих себя, а потом беседовать с чистым» (Григорий Богослов. Указ. соч. С. 299), – для святителя это не просто слова, а завет Св. Писания (Исх. 24:1–2),(3Цар. 6:5), который звучит как строгое предостережение приступающим к святыне. Очевидно для прп. Феодора этот завет также важен.

408

Успенский Н.Д. Православная вечерня: Историко-литургический очерк. Чин всенощного бдения на Православном Востоке и в Русской Церкви. М. Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 208–210 (обширное подстрочное примечание).

409

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 40 // ПК. I. 127 (ПСТСО. Т. 5. С. 514).

410

Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106 (ПСТСО. Т. 6. С. 100).

411

Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 348.

412

Если А.П. Доброклонский говорит осторожно о неодобрении прп. Феодором других видов монашеских подвигов, см. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 443–444, то готовы решительно противопоставить идеалы Студийского игумена таковым анахоретов – Леруа, см. Leroy J. Op. cit. Р. 199 (о нем подробнее см. основной текст) и Роман Чолий, см. Roman Cholij. Op. cit. P. 29–30. При этом у Чолия, как и у Доброклонского аргументом в защиту обозначенного мнения является критика прп. Феодором недостойно подвизавшихся, что несостоятельно, ввиду направленности критики не против самих подвигов, а монахов, что берут их на себя, не имея духовного опыта.

413

Leroy J. Op. cit. Р. 184 (примечание 25).

414

Ibid., P. 195. Отметим здесь и мнение А.П. Доброклонского, который считает, что для прп. Феодора цель иноческой жизни заключается лишь в нравственном совершенстве и спасении, см. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 434. Полагаем такое мнение несколько поверхностным, т. к. оно не раскрывает то, в чем собственно есть спасение инока.

415

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni //PG. T. 99. Col. 816С (ПСТСО. Т. 6. С. 438).

416

Theod. Stud. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoretae // PG T. 99. Col. 856B (ПСТСО. Т. 6. С. 457).

417

Подробно о восхвалении киновии в трудах прп. Феодора см. у А.П. Доброклонского: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 441–444.

418

Theod. Stud. Oratio 12. Laudatio S. Arsenii anachoretae // PG T. 99. Col. 856A (ПСТСО. Т. 6. С. 457).

419

Theod. Stud. PC. 4 // NPB. P. 9 (ПСТСО. Т. 6. С. 33).

420

Theod. Stud. Oratio 11: Laudatio S. Platonis higumeni // PG. T. 99. Col. 816D-817A (ПСТСО. Т. 6. С. 439).

421

С тем же смыслом, но ближе к контексту (метафора приема пищи), здесь можно перевести «τῆς ἀκορέστου ἀγάπης», как «ненасытной любви», см. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь /5-е изд. СПб.: Издание автора, 1899. – Репринт: М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2006. С. 42; LiddellH. G., ScottR. A Greek-English Lexicon. Oxford: at the Clarendon Press, 1996. P. 53.

422

Здесь возможно содержится аллюзия на слова Свт. Григория, см. Григорий Богослов. Указ. соч. С. 299.

423

Триодь Постная. Указ. соч. Ч. 1. С. 195 оборот.

424

Theod. Stud. PC. 39 // NPB. P. 95–94 (ПСТСО. Т. 6. С. 92).

425

Theod. Stud. PC. 90 // NPB. P. 208 (ПСТСО. Т. 6. С. 168).

426

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 12 // ПСТСО. Т. 5. С.254.

427

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 54 // ПСТСО. Т. 5. С.352.

428

Theod. Stud. Oratio 3: In vigiliam Luminum //PG. T. 99. Col. 701B (ПСТСО. Т. 6. С. 373).

429

Ibid., Col. 708B (ПСТСО. Т. 6. С. 378).

430

«.верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин.1:12–13).

431

Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 70 (ПСТСО. Т. 6. С. 75; здесь и в ТФС стоит «к усыновлению»).

432

TSE. 2. S. 720 (ТФС. 2. С. 555).

433

Ibidem, 12 Dion. Ar. eccl. hier. 6, 3 (PG 3, 533A).

434

Theod. Stud. PC. 100 // NPB. P. 232–233 (ПСТСО. Т. 6. С. 184–185).

435

Стоит при этом отметить, что прп. Феодор не считал таинство пострига столь же обязательным для спасения как и крещение; для преподобного монашество лишь более удобный и совершенный образ жизни (про восхваление иноческой жизни прп. Феодором см. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 434–441). Также, очевидно, возвышенное отношение преподобного к святости брака (см. выше п 1.1.2). Кроме того, преподобный не разделяет христиан радикально на мирян и монашествующих в стремлении к совершенству; так, объясняя достоинства свойственные истинным христианам, игумен пишет в письме к Мариану спафарию: «Ибо не думай, господин, будто сказанное относится к монаху, а не все равно и к мирянину (лепкой), – хотя к монаху особенно, – кроме безбрачия и нестяжательности, за (несоблюдение) которых мирянин не осудится; впрочем, и у него есть времена воздержания и законы умеренности». (TSE. 2. S. 665; ТФС. 2. С. 482). Отсюда видно, что сказанное для монашествующих верно по большей части и для мирян.

436

Theod. Stud. PC. 40 // NPB. P. 98 (ПСТСО. Т. 6. С. 94).

437

Про то, Кто есть камень, апостол Павел свидетельствует: «...и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1Кор.10:4).

438

Theod. Stud. PC. 83 // NPB. P. 195 (ПСТСО. Т. 6. С. 158).

439

Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 72 (ПСТСО. Т. 6. С. 76); ср.: PC. 21 // NPB. P. 50 (ПСТСО. Т. 6. С. 62).

440

В ПСТСО: «великую», в ТФС: «мощную», – см.: Прп. Феод. Студ. МО. 107 // ПСТСО. Т. 6. С. 196, примечание № 1.

441

Theod. Stud. PC. 107 // NPB. P. 250 (ПСТСО. Т. 6. С. 196).

442

Theod. Stud. PC. 46 //NPB. P. Ill (ПСТСО. T. 6. C. 103–104).

443

В ПСТСО: «μετέχειν τῶν ἁγιασμάτων», – см.: Прп. Феод. Студ. МО. 8 // ПСТСО. Т. 6. С. 39.

444

Theod. Stud. PC. 8 //NPB. P. 18 (ПСТСО. T. 6. С. 39).

445

Theod. Stud. PC. 107 //NPB. P. 249 (ПСТСО. T. 6. C. 195).

446

В NPB стоит слово «ἀδελφοί» в переводе ТФС и ПСТСО отсутствует.

447

Theod. Stud PC. 25 //NPB. P. 60 (ПСТСО. T. 6. С. 68).

448

Theod. Stud. PC. 44 // NPB. P. 106–107 (ПСТСО. Т. 6. С. 101); ср.: PC. 48 // NPB. P. 115–116 (ПСТСО. Т. 6. С. 107).

449

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 46 // ПСТСО. Т. 5. С. 329.

450

О выражении «Царский путь» в святоотеческой традиции см.: Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 4 // ПСТСО. Т. 5. С. 230 (Примечание № 1).

451

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 42 // ПСТСО. Т. 5. С. 320.

452

Прп. Феод. Студ. ВО. 3. 40 // ПСТСО. Т. 5. С. 781.

453

В Студийском монастыре, как и в первохристианской общине, социальному служению придавалось особое значение. В обители прп. Феодора была школа для детей, приют для странников; оказывалась щедрая благотворительная помощь, проводилось духовное окормление мирян; игумен входил в братство оказывающее помощь в погребении умерших бедняков и чужестранцев, см. Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 580–586.

454

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 84 // ПСТСО. Т. 5. С. 421–422. В другом месте Студийский игумен называет образ жизни в чистоте пред Богом «высочайшим ведением», см. Там же., С. 421.

455

В ПСТСО, ТФС стоит «дурными помыслами» и в NPB, в параллельном латинском переводе, также «pravis cogitationibus».

456

Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 48 (ПСТСО. Т. 6. С. 60).

457

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // ПК. E. 78 (ПСТСО. Т. 5. С.482); также прп. Феодор называет лекарством покаяние (см. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 105 // ПК. E. 339; ПСТСО. Т. 5. С. 658), а исповедание помыслов «великим и спасительным занятием», см. Theod. Stud. PC. 133 // NPB. P. 313 (ПСТСО. Т. 6. С. 239). О том, какое место исповеди и покаянию отведено в уставе прп. Феодора см. у А.П. Доброклонского: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 531–540.

458

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 25 // ПК. E. 79 (ПСТСО. Т. 5. С.482).

459

Прп. Феод. Студ. МО. 20 // ПСТСО. Т. 6. С. 60.

460

Theod. Stud. PC. 20 // NPB. P. 49 (ПСТСО. Т. 6. С. 60, здесь, и в ТФС, в конце этого предложения нет слова «братья»).

461

Theod. Stud. PC. 42 // NPB. P. 101–102 (ПСТСО. Т. 6. С. 96).

462

Прп. Феод. Студ. МО. 1. 108 // ПСТСО. Т. 6. С. 196–197).

463

Theod. Stud. PC. 79 // NPB. P. 186 (ПСТСО. Т. 6. С. 152–153).

464

Так в другом оглашении прп. Феодор говорит: «Ибо он [муж добродетельный – К. В.] имеет живущего в нем Бога, к Которому и взывает в несчастных случаях...Это – блаженная жизнь, которую мы, братия, получили по милости Бога» (Theod. Stud. PC. 26 // NPB. P. 64 (ПСТСО. Т. 6. С. 71). Из этих слов видно, что муж добродетельный имеет блаженную жизнь в теснейшем единстве с Богом, Который служит подвижнику источником любви.

465

Theod. Stud. PC. 89 // NPB. P. 205–206 (ПСТСО. Т. 6. С. 166).

466

Доброклонский А П. Указ. соч. Ч. 1. С. 490.

467

Theod. Stud. PC. 111 // NPB. P. 259 (ПСТСО. Т. 6. С. 202).

468

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 64 // ПК. I. 198 (ПСТСО. Т. 5. С. 562).

469

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ.2. 114 // ПК. I. 371 (ПСТСО. Т. 5. С. 680). Примечательно, что прп. Феодор здесь скрывает свой опыт общения с небесным Гостем Света, а лишь упоминает свою борьбу со тьмой: «Я это пишу [оглашение написано преподобным в болезни, что следует из самого текста оглашения – К. В.] не потому, что сам я уже бесстрастен, но потому, что я перенес множество искушений.а также еще и потому, что это мне известно из книг, это я узнал от моего отца и слышал от многих опытных людей» (Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 114 // ПК. I. 371–372; ПСТСО. Т. 5. С. 680). Отсюда налицо преемственность в духовной жизни прп. Феодора как от письменной святоотеческой традиции, так и от личного общения с живыми носителями этой традиции.

470

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 64 // ПК. I. 199 (ПСТСО. Т. 5. С. 562).

471

Впрочем, традиционное призывание имени Иисуса Христа, для борьбы со страстями, также находит место в поучениях преподобного, см. Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 4 // ПК. I. 12 (ПСТСО. Т. 5. С. 436).

472

Подробно о ссылках Студийского игумена на труды и примеры святых отцов см. у А.П. Доброклонского: Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 422–427.

473

Так если в одном месте прп. Феодор восхваляет терпение как «величайшую добродетель из добродетелей» (Theod. Stud. PC. 19 // NPB. P. 45 (ПСТСО. Т. 6. С. 58), то в другом называет девство «царицей добродетелей» (Theod. Stud. PC. 65 // NPB. P. 154 (ПСТСО. Т. 6. С. 132).

474

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 27 // ПСТСО. Т. 5. С. 289.

475

Theod. Stud. PC. 47 // NPB. P. 114 (ПСТСО. Т. 6. С. 106).

476

Theod. Stud. Testamentum // PG. T. 99. Col. 1816D (ПСТСО. Т. 6. С. 507). Так же см. ссылку №8 в английском переводе – Timothy Miller. Testament of Theodore the Studite for the Monastery of St. John Stoudios in Constantinople // BMFD Series Dumbarton Oaks Studies 35. Harvard University Press.Washington, DC. 2000. P. 76, 81 < http://www.doaks.org/typikaPDF/typ009.pdf > (copied 02. 03. 2008). Так же еще ссылки на Иоанна Синайского, см. Theod. Stud. PC. 29 // NPB. P. 70 (ПСТСО. Т. 6. С. 75); ПСТСО. С. 264, 289, 336, 577, 639, 700; TSE. 2. S. 446 (ТФС. 2. С. 777).

477

В п. 1.2.1. настоящей работы, уже говорили о значении этих подвигов (отречения и послушания) для прп. Феодора, ср. со Св. Иоанн. Леств. Слово 1–3 и Слово 4 (соответственно), – см. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы. Лествица. СПб., 1995. С. 14–31 и С. 32–35(соответственно).

478

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 15 // ПК. Σ. 43–44 (ПСТСО. Т. 5. С. 458). В другом месте прп. Феодор говорит: «Ибо ни воздержанием, ни бдением, ни постелью на земле, ни каким-либо другим трудом мы не можем так заслужить похвалу и так засвидетельствовать подвиг киновийной жизни, как отсечением своей воли», – см.: Theod. Stud. PC. 39 // NPB. P. 96 (ПСТСО. Т. 6. С. 93).

479

Theod. Stud. PC. 10 // NPB. P. 25 (ПСТСО. Т. 6. С. 44). В другом месте прп. Феодор прямо осуждает неразумное рвение к телесным мучениям: «Зачем это часто некоторые горячие головы ищут телесных мучений за Христа? Перенеси мужественно и как следует здешние муки и страдания [речь идет о «мученичестве общежительного строя» – К. В.], не преклоняя колена перед Ваалом, не принося жертвы страстям души, не отрекаясь от того, что ты раньше исповедал.» (ПСТСО. С. 301–302). Отсюда видно, что верность однажды принятым обетам и не потакание страстным движениям души, и рассматривается Студийским игуменом как мученичество.

480

«Впрочем, Я оставил между Израильтянами семь тысяч [мужей]; всех сих колени не преклонялись пред Ваалом, и всех сих уста не лобызали его» (3Цар.19:18); «Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал. Или не знаете, что говорит Писание в [повествовании об] Илии? как он жалуется Богу на Израиля, говоря: Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут. Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колени перед Ваалом. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим.11:2–5).

481

Theod. Stud. PC. 84 // NPB. P. 197 (ПСТСО. Т. 6. С. 160).

482

Theod. Stud. PC. 126 // NPB. P. 297 (ПСТСО. Т. 6. С. 227–228). В другом оглашении преподобный говорит о монашеском звании: «.будучи монахом, который распят для мира, который имеет плоть пригвожденной ко кресту» (Theod. Stud. PC. 45 // NPB. P. 107 (ПСТСО. Т. 6. С. 101).

483

Theod. Stud. PC. 70 // NPB. P. 165–166 (ПСТСО. Т. 6. С. 139–140).

484

Theod. Stud. PC. 10 // NPB. P. 26 (ПСТСО. Т. 6. С. 45).

485

Кратко и обстоятельно излагается у К. Шенборна – см. Кристоф Шенборн. Указ. соч. С. 206–222 (критику см. выше, в историографическом очерке) последовательно к Шенборну о богословии иконы, но на более современном уровне, пишет В. Лурье – см. Лурье В.И. Указ. соч. С. 483–485 (соотносительно с содержанием всей третьей главы данной книги). Обширная историография по данному вопросу прилагается к статье Баранов В.А. Иконоборчество // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2009. Т. 22. С. 42–43.

486

Так, к примеру, тенденциозный протестантский взгляд на иконоборческую реформу представлен в работе Петренко В.И. Богословие иконы. СПб., 2000. Настоящее исследование не ставит себе задачу полемизировать с подобными работами, однако отметим, что в вышеприведенном сочинении отсутствуют прямые ссылки на источники, а данное обстоятельство существенно снижает научную значимость исследования. Об актуальности современной дискуссии по богословию образа в православной среде см. Губарева О.В. Икона и образ // Церковный вестник. № 3 (328) февраль 2006 (copied 08. 10. 2007).

487

На этот факт указывает то обстоятельство, что и патриарх Никифор и игумен Феодор и патриарх Мефодий неоднократно отклоняют обвинения в идолопоклонстве, хотя собор 815 г. иконы идолами уже не называет. Особенно ярко выражена непоследовательность иконоборческой аргументации в антирретиках прп. Феодора. Так в «первом опровержении» иконоборцев прп. Феодор свои рассуждения заключает двенадцатью определениями неправомыслия в отношении икон; из них против тех, кто называет изображения Христа и святых идолами, – четыре определения; против тех, кто не правильно поклоняется иконе и тем подает повод называть их идолами, – три определения; против тех, кто допускает изображения, но без должного поклонения (официальная позиция, богословие Иоанна Грамматика, см. Lourie B. Op. cit. P. 159–162) – два определения. Причем здесь, из второго определения, не совсем ясно; то ли отрицается помещение изображения во всяком месте (т. е. что бы не было доступно поклонению), то ли вообще отрицается изображение как таковое (тогда это не Иоанн Грамматик с ересью Евтихия, т. к. речь идет об изображении Христа на Кресте, т. е. до Воскресения); против тех, кто отрицает св. иконы в силу молитвенной практики и против тех, кто не предает серьёзного значения иконоборческой ереси – по одному определению. Последнее определение, – против тех, кто неразумно преувеличивает честь иконы Христа, считая, что она не приносит пользы тому, кто преступает к ней, предварительно не очистившись от всякого греха (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349352; ПСТСО. Т. 6. С. 262–263). В последнем случае, думаю, имеет место обличение элементов иконолатрии, т. к. отношение к образу тут аналогично отношению к Евхаристическим дарам, (вполне возможно, что свое учение об образе Христа, Который являет Святые Дары, иконоборцы сложили как контраргумент подобной практике – см. ДВС. С. 540–541). Подобное разнообразие вероучительных взглядов на существование иконы, полагаю, объясняется неоднородностью иконоборческого движения.

488

ДВС. С.529–530,532, 534, 536.

489

Theod. Stud. Antirrh. 3 //PG. T. 99. Col. 400CD (ПСТСО. Т. 6. С. 297).

490

Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400A (ПСТСО. Т. 6. С. 295).

491

TSE. 2. S. 662–663 (ТФС. 2. С. 540). Подобное сотериологическое значение догмата об иконопочитании является основным у православных полемистов, ср. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. СПб., 1913. Т. 1. С. 354; ДВС. С. 463, 590; Творения святаго отца нашего Никифора Архиепископа Константинопольского. Указ. соч. С. 3–4.

492

TSE. 2. S. 731(ТФС. 2. С. 560–561).

493

Прп. Феодор пишет: «Будем крепко держаться (их) [т. е. древних церковных обычаев и преданий – К. В.], утверждаемые божественными отцами, хотя это и трудно для логического доказательства. Ибо говорят, что “простота веры должна быть сильнее логического доказательства”» (Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 349AB; ПСТСО. Т. 6. С. 261–262).

Отсюда видно, что церковный опыт веры для преподобного более важен, чем богословские силлогизмы.

494

Почти исключительно на этом приеме опровержения построен третий антирретик прп.Феодора, см.: Theod. Stud. Antirrh. 3 //PG. T. 99. Col. 389–436А (ПСТСО. Т. 6. С. 288–323).

495

Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 344BC (ПСТСО. Т. 6. С. 257–258). Ср. Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Св. Троицко – Сергиева Лавра. РФМ, 1993. Слово II, 14. C. 55 и Слово III, 34. C. 113

496

TSE. 2. S. 789–790 (ТФС. 2. С. 592).

497

TSE. 2. S. 442 (ТФС. 2. С. 362–363).

498

Theod. Stud. Antirrh. 1 // PG. T. 99. Col. 344B (ПСТСО. Т. 6. С. 257).

499

TSE. 2. S. 516 (ТФС. 2. С. 383).

500

Прп. Феод. Студ. ВО. 1. 78 // ПСТСО. Т. 5. С. 411.

501

Об обожении как традиционном пути восхождения от образа к первообразу см. Попов И.В., проф. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви // Православный путь. Церковно-богословскофилософский ежегодник. Приложение к журналу «Православная Русь» – Свято-Троицкий монастырь, Джорданвилль, 2002. С. 55–58. Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык Средневековья. – М.: Наука, 1982. С. 10.

502

Theod. Stud. Refutatio poem. iconomach. // PG. T. 99. Col. 456BC (ТФС. Т. 1. С. 202).

503

Подводя итоги христологической полемики с иконоборцами, В. М. Лурье пишет: «В сохранившихся до нашего времени творениях Феодора Студита и других его современников мы тщетно стали бы искать подробных рассуждений о том, почему, если мы, как и несториане, признаем во Христе и человеческую природу, и человеческие ипостасные особенности, мы все- таки отказываемся признавать в Нем человеческую ипостась» (Лурье В.М. Указ. соч. С. 485). Подобное высказывание, на наш взгляд, не вполне корректно, так как с богословской точки зрения здесь достаточно сослаться на общецерковное учение о единой сложной ипостаси и анафему несторианскому учению (разделяемые и иконоборцами, см. ДВС. С. 589–590); подробные рассуждения по этому вопросу можно найти у Иоанна Дамаскина (см.: Творения прп. Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. Изд., «Мартис», 1997. С. 90–94.). Но вопрос, применительно ко второму периоду иконоборчества, ставился не столько в определении ипостаси, сколько в возможности ее изображения без разделения, о чем у прп. Феодора можно найти рассуждения (например, см. Theod. Stud. Antirrh. 3 // PG. T. 99. Col. 400C-401A (ПСТСО. Т. 6. С. 295–297), в которых игумен опирается на авторитет Церкви и ссылается на вышеозначенную сотериологическую посылку.

504

Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 10.

505

Janin R. Προδρόμου (Μονὴ τοῦ) τοῖς Στουδίου.. / Le siège de Constantinople et le Patriarcat Ocuménique. Les églises et les monastères // La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. Paris, 1953. Tom 3. P. 446.

506

Афиногенов Д.Е. Указ. соч. C.100–109.

507

TSE. 2. S. 522 (ТФС. 2. С. 386); TSE. 2. S. 352–353 (ТФС. 2. С. 339–340).

508

Ср. тенденциозно-критические замечания Якова Кротова по поводу «сектанства» преподобного (на слова прп. Феодора о спасении только содержащих истинную веру), см. Яков Кротов. Словарь святых. (copied 17. 02. 2010), и взгляд Лурье В.М. [редакционная статья, в соавторстве с А.В. Солдатовым и Е.С. Холмогоровым] в статье «Две Церкви. Недоуменные вопросы русской церковной действительности и ответы преподобного Феодора Студита», где позиция прп. Феодора, осуждающего икономию патриарха Никифора и предписывающего строгую изоляцию своей общины, преподносится как единственно правильная в сложившийся ситуации (copied 17. 02. 2010). При этом, в последней статье, не рассматривается изменение взглядов преподобного по этому вопросу, не показана рецепция их Соборным Церковным сознанием (некорректную «схожесть» церковно-политической ситуации, сложившейся в Византийской империи, имевшей доктрину симфонии Церкви и государства, с положением Русской Православной Церкви, конца 1920-х и начала 1930-х годов, в государстве с атеистической идеологией и антицерковным террором – оставим на совести авторов).

509

«Не разрушай, о государь, церковное устроение – ведь сказал апостол: И поставил Бог в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, пастырей и учителей, а о царях не сказал. Тебе, о государь, вверено устроение государства и войско – о них заботься, а Церковь оставь пастырям и учителям, согласно апостолу» (Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784–847). Житие Никиты Мидикийского. М., 1997, С. 173). Эти слова были сказаны на аудиенции во дворце, реконструкцию обстоятельств этого приема см. Там же., С. 71–74.

510

Имеется ввиду крестный ход с иконами, устроенный прп. Феодором в неделю Ваий, после низложения патриарха Никифора см. Vita B // PG. T. 99. Col. 285B (ПСТСО. T. 5. С. 195–196).

511

Такое мнение о прп. Феодоре встречается у Болотова (Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви / Под ред. А Бриллиантова. Т. 4. М.: 1994, С. 568), Васильева (Васильев А.А. История Византийской Церкви. Время до крестовых походов (до 1081 г.). Перевод с англ. Грушевского А. Г. СПб., 1998. С. 381), Эрнста Вернера (Von Ernst Werner. Die Krise im verhaltnis von Staat und Kirche in Byzanz: Theodor von Studion // Aus der Byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik. Berlin, 1957. I. S. 130).

512

Феофан Византиец. Указ. соч. С. 420

513

Thomas Pratsch. Op. cit. S. 266.

514

Например, о деле павликиан, см. Hieromonk Patapios. Op. cit. P. 143–154.

515

TSE. 2. S. 584–586 (ТФС. 2. С. 434–435).

516

TSE. 1. S. 102–103 (ТФС. 2. С. 273–274).

517

О том, что после первого иконоборческого периода имеет место дисгармония во взаимоотношения Церкви и государства см. Dagron G. Op. cit. P. 152, Афиногенов Д.Е. Указ. соч. C.10–38.

518

Афиногенов Д.Е. Указ. соч. С. 130.

519

Там же., C. 78.

520

TSE. 2. S. 590 (ТФС. 2. С. 438). В другом месте Феодор пишет: «Вы же [гонимые за веру отцы – К. В.] да сохранитесь столпами и опорою для Церкви Божией.», – см.: TSE. 1. S. 175 (ТФС. 2. С. 597).

521

TSE. 2. S. 433 (ТФС. 2. С. 359).

522

TSE. 2. S. 563 (ТФС. 2. С. 418).

523

Афиногенов Д.Е. Указ. соч. C. 129.

524

TSE. 2. S. 828 (ТФС. 2. С. 620)

525

Отсутствие репрессий на клирика во время гонений, уже вызывает у прп. Феодора подозрение в измене православию, см.: TSE. 2. S. 633 (ТФС. 2. С. 469).

526

TSE. 2. S. 641 (ТФС. 2. С. 532).

527

TSE. 1. S. 116 (ТФС. 2. С. 285).

528

TSE. 1. S. 115 (ТФС. 2. С. 285).

529

Так в Синодике, в Неделю Православия, сохранились «Ἄπαντα τὰ τῶν γίων πατριαρχῶν...Ταρασίου, Νικηφόρου...γραφέντα ἤ λαληθέντα, ἁνάθεμα», где имплицитно содержится анафема осуждающим икономические действия указанных патриархов, см. Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Указ. соч. С. 10. О непосредственных причинах появления данной записи см. Афиногенов Д. Е. Указ. соч. С. 100–109. Полагаю, то, что несмотря на приход к церковной власти партии, сочувствующей студитам, эти слова не были изъяты из упомянутого Синодика, служит указанием на неприятие Соборным Церковным сознанием ригористических взглядов прп. Феодора в отношении политики икономии святых патриархов Тарасия и Никифора.

530

TSE. 1. S. 5 (ТФС. 2. С. 200).

531

TSE. 1. S. 7 (ТФС. 2. С. 202).

532

TSE. 1. S. 15 (ТФС. 2. С. 208).

533

TSE. 1. S. 111 (ТФС. 2. С. 281).

534

TSE. 1. S. 98 (ТФС. 2. С. 270).

535

TSE. 1. S. 109 (ТФС. 2. С. 279).

536

TSE. 1. S. 92 (ТФС. 2. С. 265–266).

537

TSE. 1. S. 103 (ТФС. 2. С. 274).

538

Ibidem.

539

TSE. 1. S. 159 (ТФС. 2. С. 317).

540

TSE. 1. S. 93 (ТФС. 2. С. 266)

541

TSE. 1. S. 117–119 (ТФС. 2. С. 286–288).

542

TSE. 1. S. 113 (ТФС. 2. С. 283).

543

TSE. 1. S. 109 (ТФС. 2. С. 279).

544

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 782–783.

545

TSE. 2. S. 640 (ТФС. 2. С. 532)

546

TSE. 2. S. 451 (ТФС. 2. С. 366–367).

547

TSE. 2. S. 684 (ТФС. 2. С. 494–495).

548

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 953–955. .Афиногенов Д.Е. Указ. соч. C. 100–109.

549

Доброклонский А.П. Указ. соч. Ч. 1. С. 956–960.

550

Под Уставом здесь будем рассматривать Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδίου, авторство которого, хотя и не принадлежит непосредственно прп. Феодору, тем не менее отражает традицию Студийской общины, см. Мансветов И.Д. Указ. соч. С. 165. Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 141–142.

551

Theod. Stud. PC. 64 // NPB. P. 152 (ПСТСО. Т. 6. С. 131).

552

Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1709C (ПСТСО. Т. 6. С. 523).

553

Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1709D, 1712B (ПСТСО. Т. 6. С. 523, 524 – соответственно).

554

Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1713С-1716С (ПСТСО. Т. 6. С.526–529).

555

Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1720В (ПСТСО. Т. 6. С. 532).

556

Theod. Stud. Ὑποτύπωσις // PG. T. 99. Col. 1713В, 1717АВ (ПСТСО. Т. 6. С. 525 и 529–530 – соответственно).

557

Θεοδ. Στουδ. Μεγ. κατήχ. 2. 17 // ПК. Σ. 53 (ПСТСО. Т. 5. С. 464).

558

Доброклонский А. П. Указ. соч. Ч. 1. С. 943. О месте и времени распространения Студийского устава, см. Мансветов И.Д. Указ. соч. С. 210–212.Ср. Пентковский А.М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. Указ. соч. С. 152–154; Пентковский А.М. Студийский устав и уставы студийской традиции. Указ. соч. С. 74–78.


Источник: Крикунов В.В. Сотериология преподобного Феодора Студита // Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. – Московская православная духовная академия. Кафедра Богословия. Сергиев Пасад. 2016. 151 с. (На правах рукописи).

Комментарии для сайта Cackle