Является ли армянская церковь православной?

На протяжении многих лет истории Армения и Россия составляли единое государство, сохраняя свои культурные особенности и религиозные ценности. Еще до XIX века, когда Армения и Грузия добровольно вошли в состав христианской Российской империи, ища у российских императоров защиты христианской веры и своих народов от непосильного турецкого гнета, между нашими народами сложились дружеские отношения. После вступления Армении и Грузии в состав Российской империи эти отношения углубились и грузинский и армянский народы уже не мыслили свое будущее вне дружеских уз с Россией. Однако, в отличие от грузин, которые сохраняли на протяжении 19 веков Православие, армянский народ исповедовал хотя и христианскую веру, но, тем не менее, отличную от Православной. Братское отношение двух народов, несомненно, вызывало желание и стремление к преодолению существующего разрыва между Русской Православной Церковью и Армянской церковью. Однако, если урегулирование политических разногласий как правило никак не влияет на духовно-нравственные основы народа, а в российско-армянских отношениях политический союз всегда приносил только лишь пользу обоим государствам и народам, то в вопросах вероучительных существуют вполне объективные и принципиальные законы, которые не дают право их преступать никому и, в первую очередь, политикам. Эти законы, как правило, свидетельствуют о том, что любое объединение, в основу которого полагается религиозный компромисс при крайне поверхностном знании имеющихся догматических различий, а также политический расчет, неизбежно приводит к утрате православия. Такого рода униональные соглашения полностью лишены спасительной благодати, а значит, они совершенно обесцениваются. Камнем преткновения на пути для действительного объединения, т. е. объединения в истине, Православной Церкви и Армянской церкви является отношение к Определению IV Вселенского Собора. Отношение к этому соборному документу у Православной Церкви и Армянской церкви совершенно противоположные. С точки зрения православного сознания этот вероучительный документ лежит в основе всей православной христологии, т. е. учении о втором Лице Святой Троице. Выдающийся отечественный историк Древней Церкви профессор В. В. Болотов о важности вынесенного Собором определения пишет: «Догматическое содержание ὅρος᾿а сводится к двум положениям: а) во Христе два естества, б) но одно лицо или одна ипостась». Так эта единая ипостась Богочеловека определяется как ипостась Бога-Слова, Который и есть субъект всей личной жизни Богочеловека, всех действий и состояний Христа. Этот догмат имеет глубокое сотериологическое значение. Христос есть Спаситель всего человечества… Следовательно, отказаться от определения IV Вселенского Собора означало бы отказаться от православия, т. е. ввергнуть в вечную погибель человеческие души.

Сам факт непрерывных споров о Халкидонском соборе, а именно о его вероопределении, говорит о его высоком догматическом достоинстве. «По своей непререкаемой определенности Халкидонский Орос равносилен никейскому символу. Догматическое вероучение было высказано в Халкидоне с такой ясностью, что этот собор нельзя было признавать, в действительности его отрицая. С тремя короткими словами этого Ороса – «ἐν δύο φύσεσιν»² – не могло ужиться никакое монофизитское убеждение, от самого крайнего до самого мягкого его оттенка, все равно, как ни один арианин, какого бы то ни было цвета, не мог согласить никейского ὁμοούσιον со своими убеждениями. Не было никакой возможности истолковать Халкидонский собор в монофизитском духе. Оставалось одно из двух: или принять его искренно, или же стать к нему в оппозицию – глухую (т. е. преднамеренно его игнорируя, о нем умалчивая), или открытую (т. е. прямо его отвергая)».³

Однако, несмотря на догматическую точность Ороса Халкидонского собора, именно он стал главным камнем преткновения для единства православных с монофизитами. На протяжении V–VI веков шли непрерывные споры о Халкидонском соборе, признании или непризнании его авторитета. В эти споры вынуждены были вмешиваться и императоры. От того признает или не признает этот собор император – это значило для него «крепко ли на его голове лежит диадема, твердо ли он держится на троне против внутренних врагов».

Что же касается непосредственно Армянской церкви, то, как это показывает небольшая научно-богословская статья протопресвитера Феодора (Зисиса), одного из самых известных и авторитетнейших богословов Элладской Церкви, а также иеромонаха Сергия (Троицкого), она остается привержена христологии Севира Антиохийского, настаивавшего на учении о «сложной природе» Христа. Ее отношение к IV Вселенскому Собору все также остается неизменным, она не признает его решений. Так, например Малахия Орманиан, бывший Константинопольский патриарх армянин, путем искажения исторической действительности обвиняет в применении святым императором Маркианом «принудительных средств» по совету святителя Льва для «признания последнего слова за своим (т. е. свт. Льва) учением». В. В. Болтов пишет совершенно обратное: «История отношений к Халкидонскому собору представляет, по-видимому, совершенную неожиданность. Собор, многочисленный, как ни один из предшествующих, согласно принял догматическое определение. Все это дело велось с соблюдением всех законных disederata, какие можно поставить для такого важного дела. Император хотел собора свободного, и его представители на соборе делали все от них зависящее, чтобы благое намерение государя было выполнено… В истории не имеется свидетельств ни об одном соборе, на котором бы дело велось с такою осмотрительностью, где было бы приложено столько забот, чтобы всякое заявление было уважено, чтобы все было построено на крепкой основе свободного, разумного религиозного убеждения. Император был поэтому вправе смотреть с самыми радужными надеждами на следствия собора. “Пусть замолкнут теперь всякие неблагоговейные состязания. Лишь совершенно нечестивый может оставлять за собою право личного мнения по тому вопросу, о котором согласно подали свой голос столько священников, лишь совершенно безумный может среди ясного, белого дня искать искусственно обманчивого света, и кто поднимает какие-нибудь дальнейшие вопросы после того, как истина найдена, тот ищет заблуждения”».⁴ Попытка армянских богословов объяснить принятие вероопределений Халкидонского собора исключительно административными притязаниями константинопольских патриархов занять в Церкви место Александрийских патриархов и стать первыми на Востоке, в чем они якобы имели своим союзником архиепископа ветхого Рима выглядит явно неудачной. Данная парадигма носит не только антинаучный характер, но и крайне наивна. Принятое на Халкидонском соборе 28 правило о предоставлении чести архиепископу Нового Рима как епископу царствующего града второго после Римского папы вызвало бурю негодования на Западе у Римских первосвященников. Святитель Лев папа Римский не признал действительности этого канона, прервал общение с архиепископом Анатолием Константинопольским и угрожал ему отлучением.⁵ Поэтому мнение о союзе епископов нового и ветхого Рима не имеет никакой исторической почвы. Да, мы должны признать в качестве весьма печального факта для отношений между армянами и ромеями отказ святого императора Маркиана оказать военную помощь Армении при военном натиске персов. Профессор В. В. Болотов также не скрывает этого имевшего быть факта в истории армяно-византийских отношений, который вызвал глубокую личную обиду армян на императора Маркиана и его полководца Анатолия. А так как собор в Халкидоне был собран императором Маркианом, то это послужило причиной традиционной неприязни к Халкидонскому собору самих армян.

Однако сколько бы мы не искали причин, послуживших поводом для разрыва Армянской церкви с Православной Церковью во внешнеполитических факторах, все же не они только, и даже не столько послужили поводом для разрыва церковного общения обеих церквей. Все же главную причину разделения необходимо искать в вероучительных расхождениях. Армянская церковь остается принципиальна к вероопределению IV Вселенского Собора и томосу святителя Льва Великого. Она считает их неверными и неприемлемыми для себя⁶.

Несомненно, что современному человеку нелегко постичь богословскую глубину вероопределения IV Вселенского Собора и томоса святителя Льва Великого, как в принципе достаточно сложно разобраться в сути полемики православных с антихалкидонитами. «Но как приблизить к народному пониманию различие между «природой» (φύσις) и «ипостасью» (ὑπόστασις), которые скорее чутьем понимали даже люди более образованные? – задается вопросом профессор В. В. Болотов. «Словом, – приходит он к заключению, – лишь мысль высокопреосвященная могла с сознательным интересом следить за развитием рассматриваемого нами спора о двух естествах»⁷. Но помимо этого несомненную помощь ищущему спасительной правды всегда помогал жизненный опыт Церкви, те откровения и вразумления, которые Господь подавал Своим избранникам Божиим.

Чтобы современному православному христианину было понятна абсолютная важность для Православия томоса свт. Льва папы римского и Ороса IV Вселенского собора, мы сочли нужным включить исторически достоверные повествования о чудесном исправлении апостолом Петром томоса святителя Льва Великого, папы Римского и о чуде святой великомученицы Евфимии Всехвальной на IV Вселенском Соборе. Кроме того, некоторые повествования из Луга духовного, составленного святителем Софронием патриархом Иерусалимским, свидетельствуют о том, что даже монофизитство в интерпретации Севира Антиохийского (учение о единой сложной природе Христа) неизбежно ведет к вечной погибели. Можно до бесконечности спорить о вероучительных истинах с позиции человеческого рассудка, но откровения, явленные некогда святым, никогда не теряют своей силы, указывая на то, где содержится пагубное неправомыслие, а где неповрежденная истина.

Но так как постижение вероучительных истин является обязанностью каждого православного христианина, то мы сочли необходимым вынести в специальное приложение некоторые главы из «Точного изложения Православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина, а также некоторые главы из другого его труда «Источник знаний. Философские главы». Этим преследовалась одна важная цель – дать возможность читателю ознакомиться и усвоить основные догматические положения православной христологии без которых совершенно невозможно правильно и точно понять учение Церкви о втором Лице Святой Троице. Вне принятого понятийно-философского аппарата Отцов Церкви любые попытки философских построений от своего ума неизбежно обречены на провал; они будут постоянно уклоняться в одну из уже осужденных ересей. Так, например, в сфере учения преп. Иоанна Дамаскина становится очевидным неправославность и криптонесторианство тезиса о восприятии Богом Словом в Свою ипостась человеческой природы после грехопадения. Человеческая природа Христа, как никогда не принадлежавшая ни к одному из видов, есть исключительно индивидуальная природа Его собственной ипостаси⁸. Она не воспринимается как некая данность от кого-то, а она творится⁹ и новотворится Словом в Своей ипостаси в утробе Приснодевы Марии из пречистых ее кровей¹⁰, изгоняя страстное рождение людей, передававшее заразу греха и смерти¹¹. Как совершенно чистая и непорочная человеческая природа во Христе стала способной воспринять полноту чистого Божества и стать «неистощаемым источником освящения, так чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих»¹².

Приступая к изданию данной книги, мы выражаем надежду на то, что она должным образом послужит побуждению каждого из нас к здравой и необходимой ревности борьбы за сохранение драгоценного дара веры Православной, который нам вручен Спасителем мира Христом для достижения вечной блаженной жизни.

Основная проблема, которая нас занимает – вопрос о существовании четких границ между Православной Соборной Церковью, которая продолжает непрерывно пребывать в Святой Кафолической и Апостольской полноте Церковь Символа веры, и других христианских исповеданий Востока и Запада.

По преимуществу перед нами стоит задача представить тщательный анализ христианских обществ Запада в лице Римо-Католицизма и Протестантизма, как самых крупных своих представителей. Что же касается христианских исповеданий Востока, немногочисленных несториан и многочисленных монофизитов, или иначе антихалкидонитов, то они принимают некоторые решения Вселенских Соборов, соборные постановления Святых Отцов и многие аспекты церковного сознания; следовательно, подлинная Православная эклессиология там имеет слабый и непонятный характер. Тем не менее, все это дает возможность воспринимать монофизитов как Православных, тем самым Православие и ересь, истина и заблуждение уравниваются и считаются одним и тем же. К сожалению эти слабость и непонятность,¹³ бывшие очевидностью для Церкви на протяжении девятнадцати веков, теперь обрели силу благодаря разрушению границ, которого добился Экуменизм, величайшая ересь XX века. He существует более четкой демокрационной линии, ясно отделяющей и указывающей на то, где заканчивается Церковь и начинается ересь. Назвавшись «Всемирным Советом Церквей», экуменизм за последние десятилетия сумел столь сильно исказить церковное самосознание православных, что оно стало легко воспринимать насаждаемый экуменизмом взгляд, который отождествляет монофизитов и православных, уравнивает Восточные исповедания, считая одним и тем же нашу православную Церковь и монофизитов. ВСЦ сумел убедить нас православных не только состоять и проводить совещания в Комиссии под общим названием Православные, но фактически привел нас к усвоению протестансткой еклессиологии в области церковной кинонии, со взаимным признанием таинств, как это сейчас и вот уже на протяжении многих лет делалось Антиохийской патриархией¹⁴, а в последнее время это делается в союзе Коптов и Александрийской патриархии.

Овеянные мечтой осуществить объединение христианского мира, римо-католики и протестанты делают это вопреки единственному верному, безопасному и спасительному пути, предложенному Христом, апостолами и Святыми Отцами: соединению всем под единым пастырем Христом через принятие единственной спасительной истины. Однако их путь привел к узакониванию ересей и расколов, отождествлению истины с заблуждением, истинного учения Господа и апостолов с лжеучением новых лжепророков и лжеучителей. Протестанты усвоили и предложили остальным известную «теорию ветвей», согласно которой истинная Церковь Христова не существует ни в одной из поместных церквей. Каждая из поместных церквей лишь составляет одну из частей, одну какую-то часть Церкви, но не всю. Как у ствола дерева имеется множество ветвей, каждая из которых является равноценной частью дерева, точно также, согласно «теории ветвей», разные церкви являются полноценными частями единой Церкви. Ни какая из этих церквей не в праве оспаривать свою исключительностъ, считать себя истинной Церковью, т.к. Церковь невидима и идеальна. В этом и заключается вся универсальная сущность теории ветвей. Однако, если кто-либо пожелает подойти к этой теории с точки зрения осуществления этой теории в течение истории, то по необходимости придет к следующему выводу: в Церковном теле имеется рана, которая появилась в следствии отрыва некоторых ветвей от древа Церкви. Лишенные питания соком от древа, эти ветви постепенно засыхают и разрушаются. Согласно точному учению Христа о винограде и виноградной лозе, или же о виноградаре и винограде: «кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают»¹⁵.

Теория ветвей была изобретена протестантами с той целью, чтобы не утерять окончательно экклезиологию, не порвать совсем связи с Церковью всевозможным непрерывно растущим протестантским ответвлениям. Именно с этой стороны вполне приемлемым и оправданным для протестантской экклезиологии является наименование созданной ими организации «Всемирный Совет Церквей». В эту организацию входит большинство протестантских исповеданий в качестве равноправных членов. Нами не может быть оправдано участие в подобной организации, для которой мы представляем одну из подобных ветвей и составляем вместе с другими ветвями Церковь. Также нами не может быть оправдано применение к нам определения «единство церквей» (ἔνωση τῶν ἐκκλησιῶν). Единство Церкви это данность (факт), несмотря даже на существование ересей и расколов, которых в жизни Церкви было вполне достаточно. Ереси и расколы порой увлекало за собой огромное количество последователей, охватывали большое географическое пространство и множество народов. Однако ни отпадение, и ни откалывание какой-либо одной области, или какого-либо народа не влечет за собой утраты единства Церкви. Дерево остается одним, несмотря на то, что отламывается какая-либо из его ветвей; то же самое происходит и с виноградной лозой, несмотря на то, что отламываются ее ветви и прутья, она остается одной. В связи с этим вполне справедливо замечено: «Православная Церковь не может считать протестантские церкви западных стран законными и настоящими поместными церквами этих стран. Отколовшиеся от ствола древа – Православия, эти церкви не имеют никакого отношения к православной вере, Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христа, некогда бывшей и в этих странах»¹⁶.

В заключение относительно теории ветвей необходимо напомнить и о существовании так называемой теории «Вместимости» (Comprehensiveness), созданной англиканами. Эта теория позволяет включать в состав Церкви организации, которые содержат совершенно противоположное учение даже в вопросах веры. При этом, такой подход считается проявлением широты и терпения, а имеющиеся разногласия не считаются основанием для разрыва общения и единства разномыслящих. Допустимо оспаривание учения Священного писания об ангелах и демонах, и истолкование его в чисто аллегорическом смысле, чудеса могут расцениваться как ненормальные и мифические явления; сверхъестественное рождение Христа от Девы оцениваться как единственно естественное рождение в соответствии с законами физиологии. Что же касается основополагающего догмата христианской веры Воскресения Христа, без которого наша вера не мыслима, то упомянутая нами теория «Вместимости» относит его к области символизма, а также считает, что это событие не является историческим фактом. А если добавить сюда и смелые современные «открытия» англикан: одобрение женского священства, благословение гомо сексуальных браков, которые были усвоены, несомненно, после случившихся внешних разделений и разногласий; то нам приходится воспринимать все это как ничто иное, что все границы ушли в далекое прошлое. Теперь же узаконены и получили оправдание все грехи и разногласия. Церковь превращается в не огороженную ничем виноградную лозу, средоточие всех заблуждений и нововведений.

Согласно учению Римо-Котолической церкви, из которой и произошел протестантизм, с самого начала существуют границы Церкви. Это учение, как и в Православной Церкви, выражено в догмате extra Ecdesiam nulla salus, т. e. вне Церкви нет спасения. Тем не менее, папская экклезиология нашла причину для того чтобы «расширить» границы церкви и, в сущности, принять в так называемую «невидимую Церковь» протестантов. Согласно такому видению Церкви действительным считается крещение еретиков и раскольнических групп, если оно совершается правильно. Все христиане, в таком случае, которые сохранили правильное крещение, являются членами Церкви¹⁷. Однако и такая экклезиология является с точки зрения римо-католицизма еще несовершенной. Свое совершенство и полноту она приобретает только тогда, когда имеющиеся христианские группы, некогда отделившиеся от латинской ереси и схизмы, получают признание от первой в мире юрисдикции – Римского папы. Каждый крещеный христианин, независимо от того, к какому исповеданию он принадлежит, относится к юрисдикции папы. Церковное сознание ересей и расколов крайне прагматично, проще сказать оно не довершено, т. к. оно всецело зависит от принятия папского примата. Без признания примата папы эти протестантские церкви лишены в своей основе спасительного начала, так по своей сути они неполноценны. В этом можно усмотреть причину, по которой папство всячески сохраняет унию в православных странах, более того, в тех местах, где нет католиков, имеется латинские иерархия¹⁸.

Как замечает X. Андруцос, Западная церковь принимает правильно крещаемых как «de jure относящихся к юрисдикции поставленных епископов для парикий еретиков и раскольников». Подобное действие необходимо расценивать так, что оно совершается исключительно ради единственно важной и главной цели, поскольку «принятие крещаемых вне Церкви изначально рассматривается как расширение признаваемых границ единой видимой Церкви, поставляя членам Церкви тех, кто по неведению пребывает вне ее ограды. И это вызывает справедливое нарекание протестантов»¹⁹.

Из столь быстро развивающихся событий необходимо сделать вывод, что сегодня прилагаются все усилия при создании так называемого Экуменического движения к продвижению и навязыванию некоей единой новой экклезиологии, которое полностью пренебрегает существующими каноническими границами. Успешное внедрение этого нового экклессиологического сознания происходит из-за принятия православными экуменистами экклезиологии инославных (ἑτεροδόξσν), которая для римокатоликов и протестантов не является чем-то совершенно новым. Однако, как утверждают некоторые православные богословы-экуменисгы такая экклезиология вовсе не является уклонением или отказом от собственного церковного самосознания и уступкой некоей радости единства. Новым для нас является то, что на протяжении всего двадцатого столетия у нас православных постепенно трансформировалось сознание и отношение ко всем этим совершенно чуждым нашему сознанию проблемам, так что постепенно нами стали восприниматься некоторые чуждые экклезиологические воззрения. Одновременно стихали голоса и высказывания для тех, кто хоть как-то сдерживал натиск чуждых экклезиологических идей, вполне конкретно заявляя о том, что инославные находятся вне границ Церкви и являются либо раскольниками, либо еретиками.

Речь идет, прежде всего, об энтузиастах православного экуменизма, постоянно хвалящихся и кичащихся наступлением некоей новой эпохи, которая наступила с изданием Вселенской Патриархией ряда патриарших Окружных посланий в 1902, 1904 и 1920 годах. В итоге в этой новой эпохе удалось добиться легализации и узаконивания ереси и раскола Папства и Протестантизма. Это было сделано с той целью, чтобы разрушить пределы, «положенные нашими Отцами»²⁰. Эти пределы можно в некоторой степени уподобить Берлинской стене, этим образом описывается значение священных канонов, которые устанавливают имеющиеся границы Церкви. Эти границы можно уподобить стене позора, именно за эти границы, за их тщательное охранение боролись Отцы Церкви. Мы же, разделившие Церковь, нуждаемся в их молитвах о милости Божией. Несомненно, что в такой милости Божией нуждаются прежде всего все те, кто заигрывает с инославием и смешивает истину с заблуждением. Неужели эти люди не испытывают никакого стыда и не нуждаются ни в каком стороннем контроле, когда наша Церковь предает анафеме всех еретиков, всех времен, воспевая Отцам противостоявшим ересям слова: «велия радования православных и победителие злочестивых», «цветы мироблагоуханные Предания и всезлатые уста Слова»?

В соответствии с вполне устойчивым самосознанием православных, как говорит митрополит Московский Платон, «Православная Церковь является не только единственной истинной Церковью, но и единственной Церковью». Как также добавляет митрополит Московский Макарий: «Она (т. е. Православная Церковь, примеч. Перевод.) является единственной пребывающей верной Вселенским Соборам, и, всецело следуя им, только она являет собой истинную соборную Церковь Христа, которая не ошибается». Об этой вере свидетельствовали, ее являли и ей учили Вселенская патриархия, и другие поместные автокефальные церкви вплоть до начала двадцатого столетия, века обмана и лукавства. Эго время, когда Православные стали плениться обвораживающим пением мифической птицы-сирены Экуменизма и обмирщения. Было бы небезынтересно кому-либо пронаблюдать за стадиями наступления этого нового духовного плена, за его промежуточными звеньями и лицами-участниками. Точно также необходимо помнить о той великой ответственности тех, кто за этим процессом нового отступления στ веры лишь молчаливо наблюдал и наблюдает. Ну а об этом мы предпримем попытку поговорить уже в следующий раз.

Церковь – это новый рай, новый сад, новый виноградник, который насадил Господь в этом мире для того, чтобы создать уникальное место, своеобразную лабораторию спасения и обожения человека. Богочеловек Христос учредил Богочеловеческий институт, который по образному слову апостола Павла, является телом Христовым. Христос – глава Церкви, и все верные: духовенство, простой народ, – это почетные члены Тела Христова. Существует лишь только одно единственное тело, одна Церковь: не может существовать несколько церквей, множество тел с одной и той же главой. По этой причине в Символе Веры вполне конкретно говорится, что мы веруем в «единую, святую, соборную и апостольскую Церковь».

Вхождение в церковное тело и объединение с ним имеет своим непременным условием единство веры, принятие всего учения Христа, Апостолов и Святых, исключая какие-либо попытки к существенному или несущественному разбору его. «Если что-либо одно разрушается», пусть даже и совсем незначительное, то «разрушается все».²¹ Здание Церкви зиждится безукоризненно и гармонично благодаря управлению им Святым Духом на апостольском фундаменте с краеугольным камнем – Христом. В церковном здании нет в принципе какой-либо непригодной детали, которую можно было бы удалить; точно так же не имеется какого-то изъяна, который требует исправления через добавление чего-то стороннего. Мастер и Устроитель Церкви – один Бог. Попытки добавить в нее негодный материал делались еретиками, однако перед ними была святыми отцами воздвигнута преграда.

Все, которые учат и передают веру иначе, нежели учил Христос и передал Своим Апостолам и Церкви, являются лжепророками, лжеучителями, лжепастырями, извне (инуде) пробирающиеся и проникающие в церковную ограду и расхищающие овец. Они находятся вне Церкви, и мы не должны их слушать. Такова природа и происхождение всех ересей, которые стали появляться еще в апостольские времена. Они мучили Церковь Христову на протяжении двух тысяч лет и продолжают ее терзать и сегодня.

Чтобы предотвратить проникновение ересей в Церковь, оградить верных чад от ухода из пределов церковного рая и вхождения в еретические общества, Апостолы и Святые Отцы возвели церковные границы, установили ограду. Церковь – это не проходной двор. В притче о винограднике и злых виноградарях Господь сказал, что «был некоторый человек хозяин дома, который посадил виноградник, обнес его оградою» (Мф. 21:33). Ограда – это апостольская вера и Предание, догматы истины, каноны и постановления Вселенских Соборов, именно так согласно учат Святые Отцы. Их неизменная позиция, которая раскрыта в их как сочинениях, так и в соборных постановлениях, «не преступает пределов, которые установили Отцы наши». Все это, предстоящая Богу и заботящаяся о своей чистоте, Церковь выразила в своих замечательных гимнах Владыке Отцов. «Апостольская проповедь, едину веру Церкви, Отцов веру укреписте; в хитон правды одеянии, тканный вышним богословием; исправляете и прославляете благочестие великого таинства».

Апостолы нам рекомендуют держаться преданий, дабы не принимать различных иных учений от кого бы то ни было, даже в том случае, если с неба спустится ангел и начнет учить²². Они также говорят нам не общаться с еретиками и не приветствовать их.²³ О том, как относиться к еретикам нас учит и предупреждает Евангелие, на этом акцентировали свое внимание и священные каноны Церкви, которые запрещают совершать совместную молитву с еретиками и признавать таинства еретиков, так как они считаются недействительными и лишенными благодати Святого Духа. Верующие, разрушающие эти каноны, кем бы они ни были: клирики – лишаются сана, а миряне –отлучаются.²⁴

Столь строгая мера от Господа, Апостолов и Святых Отцов Церкви не носит исключительно юридический наказывающий характер подобно епитимьи, накладываемой духовником во время исповеди. Она имеет педагогический смысл и человеколюбивый характер, способствуя тем самым спасению членов Церкви, препятствуя им присоединяться к ересям и расколам. Для тех же, кто оказался по разным на то причинам в лоне ересей (от рождения или после присоединения к ереси), данная мера Церкви является вразумительной для них, дабы они не успокаивали себя тем, что могут спастись, находясь в своих ересях. Такое мнение о спасении вне Церкви присуща лишь экуменистам – православным богословам и клирикам, ибо они пришли к убеждению о необходимости предотвратить переход инославных в Православную Церковь. Нужно знать, что ереси отделены от Бога вообще и чужды спасению. Для спасения имеется всего лишь одна единственная мастерская – Церковь. He существует в принципе каких-то параллельных мастерских, иных областей, в которых можно было бы обрести спасение.

Из имеющихся многочисленных святоотеческих наставлений, указывающих на то, что ереси ведут лишь к погибели, мы здесь приведем некоторые из них. Святитель Василий Великий в первом каноническом послании к Амфилохию Иконийскому напоминает, что духовенство, которое имеется в ересях и расколах, не могут преподать Божественной благодати, которую утратили сами: «Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на Себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство... Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти, ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодатъ Святого Духа, от которой сами отпали». Преподобный Иоанн Дамаскин в своем классическом труде по догматике «Точное изложение Православной веры» так же говорит: «Поэтому, будем остерегаться всеми силами, чтобы не принимать причащения от еретиков и не давать им. He дадите святая псом, говорит Господь, ни пометайте бисер ваших пред свиниями²⁵, чтобы не сделаться нам участниками превратного учения и осуждения их»²⁶. Если бы те, кто обнимался в Афинах с папой воздавая ему честь как епископу Рима, задумался над тем какую ответственность они тем самым взяли на себя. Своими поступками они лишь оказали содействие разрушению границ Церкви, их дальнейшему повреждению и искажению, а также притуплению православной совести.

Духовники и священники мне рассказывали, что на простых людей торжества по случаю приезда папы и его прием произвели такое впечатление, что якобы между нами и папистами не существует никаких разделений. Некоторые даже приняли участие в папской мессе на стадионе и причащались папской евхаристии, принимали и ели облатки. He остался сокрытым факт, что не только простые верующие, но и профессора Православных богословских школ, как греческих, так и зарубежных, принимали облатки папской литургии. У нас так же имеются сведения и о том, что учителя школ на острове Сирос попеременно посещают то православные, то латинские церкви и дерзко причащаются и за папской мессой и на православной Божественной литургии. Необходимо напомнить и той огромной ответственности, которую взяла на себя Антиохийская патриархия, в граде которой (т. е. Дамаске) родился преп. Иоанн Дамаскин, а его имя присвоено богословской школе в Баламанде в Ливане. В этой патриархии уже распространилось общение в таинствах с монофизитами, тем самым она дерзко обгоняет другие патриархии в экуменической деятельности.

Через такого рода контакты и выявляется та причина почему ересь лишена какого-либо спасительного начала. Об этом имеется повествование в патерике в одной замечательной повести. В этой повести говорится о том, что авву Агафона неоднократно подвергали испытаниям те, кто хотел узнать, действительно ли он обладает великим даром рассуждения, о котором ходила молва. Итак, его неоднократно обвиняли в грехах, обзывали блудником, гордецом, болтуном, сплетником, и он нисколько не гневался. Но когда его называли еретиком, он возражал и отвечал, что это не так. Тогда же его после попросили объяснить, по какой причине он стал возражать только тогда, когда его называли еретиком? Он ответил, что когда тебя обвиняют в разных грехах, то в этом есть польза для души.

Однако, что же касается ереси, то так как она пагубна для души, поскольку она отделяет от Бога, то он и возражает. «Первые обвинения в грехах я принял для приобретения этим смирения.... Но обвинение в ереси я не мог принять, – с великим омерзением к нему отверг его; потому что ересь есть отчуждение от Бога живого и истинного, и приобщается диаволу и ангелам его»²⁷.

Итак, в то время когда папизм и протестантизм с помощью своей широкой экклезиологии разрушили все существующие границы и демаркационные линии между христианскими исповеданиями, Православная Соборная и Апостольская Церковь без всякого страха и колебания демонстрирует экклезиологию своей исключительности, уча тому, что только она является единственной истинной и спасающей Церковью, так как обладает исключительной христологией и сотериологией. Лишь только Христос является светом, и истиной, И жизнью, ибо нет никакого иного имени «которым подобало бы нам спастись». По этой причине не существует в принципе иной Церкви, другого тела Христова с главою Христом, так же как и нет параллельно Церкви иной лаборатории спасения.

Объединение верующих, ради того чтобы «все были блины», так как это делалось в экуменическом движении и к которому призывает экуменизм, не может быть достигнут искусственным путем и каким-то чисто внешним склеиванием христианских конфессий, игнорируя существующие между ними большие догматические различия. Такое, но подлинное единство возможно лишь через вхождение этих еретических конфессий в единое тело живого Христа, то есть путем возвращения их к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. В наших пространных молитвах верующие молятся не об объединении церквей, так как в действительности не существует множества церквей, разделенный между собой и оторванных друг от друга. Существуют лишь поместные православные церкви, и только они составляют Unam Sanctam, Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Все остальные группы являются ересями и расколами. Итак, мы молимся не об объединении церквей, а «о благостоянии святых Божиих церквей», дабы Бог сохранил твердость исповедания веры православных церквей, чтобы все, кто находится вне истинной и единственной веры Церкви, возвратились к ней. Именно такой смысл ежедневного прошения «о мире всего мира, благостоянии святых Божиих церквей и соединении всех» Мы молимся о соединении всех людей внутри единой Церкви, которой является Православная Церковь. В молитве анафоры литургии Святого Василия Великого об этом говорится явно и достаточно ясно: «Прельщенные обрати, и совокупи Святей, Твоей Соборной и Апостольстстей Церкви».

Армяне – это один из благородных и героических народов, который ценой борьбы и огромной жертвы обрел себе право на историческое существование. Именно с этой стороны греки относятся к армянам с большой симпатией, так как осознают, что мы идем совместным путем, ибо как в исторических, так и других сторонах жизни мы являемся сродниками друг другу, более же всего и, конечно, прежде всего, армяне являются христианами.

Однако существует один несколько иного характера вопрос, который имеет отношение непосредственно к церковному опознанию армян: согласно ему и согласно преданию последние рассматриваются как еретики-монофизиты. Это только в наше время, когда все становится относительным, а сознание притупляется, когда предание перестает выполнять решающее значение и растет тенденция к его сокрытию, забвению, несерьезному к нему отношению, и замене его на иное свидетельство. В рамках христианского экуменизма это новое свидетельство обязано всячески сглаживать существующие различия вплоть да их уничтожения, и чрезмерно, до гигантских размеров преувеличивать мнение о схожести Православия и ереси. Принятие этого мнения означало бы, что Армянская церковь является во всем Православной, как и наша, и различия, которые нас разделяют, имеют незначительный и несущественный характер. Это убеждение и создает сегодня основное направление, по которому развивается диалог между Православными Церквами и антихалкидонитами, к которым относятся и армяне.

Являются ли антихалкидониты православными? Ответ на этот вопрос мы постараемся дать в вышеназванной главе с названием «“Православие” антихалкидонских монофизитов».

В данной главе мы специально, основываясь на учении святителя Фотия Великого, займемся проблемой выяснения того, является ли Армянская церковь Православной. Настоящая глава была представлена в качестве доклада, предложенного в ноябре 1994 года на уже традиционной ежегодной конференции, которую организует Священная Митрополия Фессалоники. В тот год эта тема была главной, конференция была посвящена личности и трудам свт. Фотия Великого. На конференции доклад был представлен под названием «Святитель Фотий Великий и соединение армян с Православной Церковью».

Армяне, согласно их преданию, приняли христианство от апостолов Фаддея (или Левия) и Варфоломея. Именно они считаются учредителями Армянской Церкви.²⁸

То, что христианство было принесено в Армению уже в апостольское время, является исторической истиной. Оно непрерывно существовало по местам, несмотря на то, что его распространение было ограничено и исчислялось небольшим количеством собраний верных, без наличия исторически известной церковной организации.

Такое ограничение на распространение христианства в Армении в первые века можно оправдать трудами, уже спустя три столетия, святого Григория, направившего всю свою деятельность на христианизацию местных жителей и на устройство Церкви с помощью греческого духовенства, которое сопровождало его после получения им епископской хиротонии от архиепископа Кесарии Каппадокиийской Леонтия в 302 г. В Кесарию св. Григорий обращался и раньше, когда он один из всех членов семьи был спасен во время кровавой резни персами; там он получил греческое образование и стал христианином. Персы захватили Армению в первой половине 3 века и насильно вводили персидскую религию. Св. Григорий свою апостольскую миссию в Армении, куда он вернулся, начал в 261 году по Р. Х. Его деятельность имела такой успех, что он привел к христианской вере царя Армении Тиридата III, который провозгласил христианство официальной религией страны. Таким образом, Армения стала первым христианским государством, которое за небольшое время согласно действию Божественному Промыслу, подвигла императора Константина Великого признать прежде гонимое христианство в качестве государственной религии и создать первое и единое во всемирной истории вселенское христианское государство. Во всяком случае, св. Григорий стал «Просветителем» армян, каковым его и воспринимает церковное сознание и историческая память. Он связал Армянскую Церковь с Церковью Кесарии Каппадокийской, от которой она по большей части зависела. Эта церковь в середине 4 столетия была центром Константинопольской Православной Восточной Церкви знаменитая кафедра которой украшалась и на которую был призван Великий в мудрости и богословии патриарх Фотий, личность и труды которого мы постараемся освятить на данной конференции.

Впечатление от успеха трудов, понесенных св. Григорием в Армении, было столь велико, так что подвигло святителя Афанасия Великого писать около 318 года о явленном триумфе Христа, Которому покорился народ недоступной области, какой и является Армения.²⁹

Вплоть до IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.) армяне являлись членами Единой, Святой и Апостольской Церкви. Ее представители принимали участие а трех первых Вселенских Соборах, постановлениям которых они следуют и до сегодняшнего дня, считая эти соборы Вселенскими. У них развивалось богослужение, богословие, монашество, управление церковью в единстве с другими видами церковной жизни. После нового нашествия на их страну персов в 428 году и включения Армении в состав персидской области верховный патриарх Исаак Великий (378–439) прилагает усилия к созданию внешнего сопротивления оккупации чужеземцев, укрепляя дух и самосознание армян с помощью церковных реформ. Особенно защита была явлена через Месроба Маштоц, который создал армянский алфавит из 36 букв и, таким образом, было заложено основание развитию армянской филологии. Месроб, создатель национального языка армян стал впоследствии католикосом (патриархом) Армении. Им были переведены Священное Писание и Отцы Церкви в основном с греческого и сирийского подлинников. Месроб скончался в 440 году, за 11 лет до IV Вселенского Собора в Халкидоне, который содержит в себе вероопределение, полагающее разделение отношениям между Армянской церковью и Православной Церковью.

Армяне, вовлеченные в военный конфликт с персами, несмотря на продолжительность заседаний IV Вселенского Собора, не приняли участия в богословских прениях по вопросам христологии, они также не смогли вскоре и узнать о бывших на нем богословских проблемах и напряженных волнениях, которые в итоге привели Собор к осуждению монофизитства Евтихия и возобновлению осуждения Нестория.

У армян сформировалось мнение под влиянием монофизитских епископов Сирии, что IV Вселенский Собор с осуждением монофизитства впал в отвергнутое диофизитство³⁰ Нестория, которое представляет собой полную противоположность монофизитской ереси. Однако из вероопределения IV Вселенского Собора необходимо сделать вывод, что он пошел средним и царским путем, между христологией разделения Нестория и смешения Евтихия, закрепив Православную христологию единства (ἑνωτική Χριστολογία) в определении, об ипостасном соединении (ὑποστατικῆ ἕνωση) в едином лице (ἑνί προσώπῳ) Христа двух природ неслитно (ἀσυγχύτως), неизменно (ἀτρέπτως), нераздельно (ἀδιαιρέτως). Армяне вырывают и неточно истолковывают известное высказывание свт. Кирилла Александрийского «единая природа Слова воплощенного» (τὴν μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην), и верят, что Собор отверг учение свт. Кирилла под влиянием несторианского учения свт. Льва папы Римского, аннулировал решения III Вселенского Собора и воспринял несторианство, которое Собор осуждает вместе с евтихианством.

Во всяком случае, случилось так, что в Армении монофизитство возобладало и был отвергнут IV Вселенский Собор. Такое отношение было закреплено соборами епископов Армении в Ванкаршапате в 491 г. и Двине в 527 г. (или же в 535 г.). Несмотря на это среди армян были и приверженцы Халкидонского Собора, такие как католикос Иоанн Mandakuni (478–490) и после него некоторые католикосы, которые признавали IV Вселенский Собор и отвергали монофизитство. Такие католикосы неоднократно предпринимали попытки к объединению вплоть до падения Константинополя. Несмотря на то, что все эти попытки в итоге не привели к соединению армян с Православной Церковью, однако они привели к тому, что значительное число армян переходило в церковную гавань и пребывало в Церкви. Так, например, с 6 века только в одной Палестине в Православие обратилось множество армян. Монах Никон Мавроритис (11 век) передает нам, что святой Савва Освященный позволил монахам из армян «на армянском языке совершать церковное последование», кроме Трисвятой песни, которую повелел петь на греческом языке, для того чтобы избежать ненужного добавления теопасхитской фразы «распныйся за ны» (ὁ σταυρωθείς δι᾿ ἡμᾶς) Петра Кнафея. Значительное число армян, которые проживали в греческих центрах, не последовали монофизитству, но оставались православными, в то время как другие армяне приходили в Православие иначе. Все они назывались греко-армянами (Хайхурум). Именно к этой части армян и принадлежат императоры и императрицы армянского происхождения, а также полководцы и другие выдающиеся личности Византийской империи, как впрочем и святые Церкви. Армянские историки считают, что жившие до знаменитой резни армян 1915 года турками Хайхурум (греко-армяне) – это армяне халкидониты, то есть те, от которых ведут свое происхождение армянские ромеи, как по вере. Между тем греческие историки определяют их как армяноговорящих греков, которые имеют с армянами общий только язык, а сами принадлежат к остаткам солдат Ксенофонта и царя Александра Великого.³¹

Армяне нехалкидониты, то есть отвергающие IV Вселенский Собор, а вместе с ним и все последующие Вселенские Соборы, в течение всей истории вполне определенно и неизменно после их отделения от Православной Церкви и уклонения в монофизитство рассматриваются как еретики. Такое отношение к ним, как мы увидим, существует и у святителя Фотия Великого, который, конечно же, добивался всячески возвращения большой части армян в лоно Православной Церкви. Собственно сами армяне признают свое монофизитство, противопоставляя его Православному диофизитству, которое считают ересью, потому что отождествляют его с диофизитством разделения Нестория.³² Для такого вполне утвердившегося отношения к армянам как еретикам достаточно привести хотя бы такой факт. В канонических ответах Иоанна епископа Китрского епископу Диррахийскому Константину Кавасиле, который жил в конце 12 столетия, задан вопрос: «Позволяете ли вы Армянам, живущих в этих городах, строить церкви со всякой свободой или нужно препятствовать им, если они делают, как пожелают?» Он дает ответ, который с одной стороны указывает на наднациональный вселенский дух Византийской империи, однако с другой стороны, принимает и сотериологический характер, исходящий из подлинной христианской любви. Согласно этой позиции необходимо избегать смешения Православных и еретиков таким образом, как он пишет сам: «чтобы в стеснении и ограничении понимали, что они считаются отверженными по причине осужденной их ереси. Во-вторых, понемногу посредством частых бесед с христианами подвигались к изменению, если не все, то хотя бы те, которых возлюбило спасение». Большой интерес представляет собой этот ответ в полном виде, который выглядит следующим образом: «В христианских странах и городах искони иноязычные и инославные (иудей, армяне, измаильтяне, агаряне и прочие) жили отдельно, не смешиваясь с христианами. Поэтому определяются места таковым племенам или в городе, или вне города так, чтобы они были там приписаны и их жилища не распространялись за пределы этих мест. Изобретено же это древними царями, как я думаю по трем причинам: во-первых, чтобы из этого стесненного и отдаленного места обитания они понимали, что они считаются отверженными по причине осужденной их ереси. Во-вторых, чтобы хотя помалу, посредством частой беседы с христианами они подвигались бы к изменению, если не все, то хотя бы некоторые, которых возлюбило спасение. В-третьих, чтобы кому это нужно, пользовались плодами их достижений. Вот и Армяне в том месте, к которому они приписаны и строят храмы и совершают соответственное их учению, останутся неизменными. Это же относится и к иудеям, и к арабам живущим в христианских городах. Если же они нарушают пределы отведенного их места, не только сами встречают препятствия, но и их жилища, каковыми не были, разрушатся. Удобная и небоязненная жизнь в этих местах давно погублена».³³ Такое понимание возобладало в Православной Церкви по отношению к армянам как монофизитам еретикам и пребывает до нашего времени. Известный историк архимандрит Василий Стефанидис в руководстве по церковной истории, поскольку он считает, что Сирия является местом, в котором с самого начала возобладало несторианство, пишет об Армении: «…в том же месте было усвоено и противное несторианству еретическое учение монофизитства».³⁴ Он в данном месте пишет о крайнем его выражении – евтихианстве, к которому причисляет не осужденных за него армян и других антихалкидонитов. Тем самым он увлекает православных к ошибочной оценке армян как якобы монофизитов, однако они являются умеренными монофизитами последователями Севира, которого они почитают святым и учителем, оставаясь тем самым, пусть даже и умеренными, но монофизитами. Начиная свое руководство по истории, архимандрит Василий Стефанидис касательно армян пишет: «Армяне, исключая идеи монофизитства, имеют следующие различия», о которых далее и говорит.³⁵

Весьма любопытным является то, что с конца 19 столетия стало настойчиво насаждаться мнение, которое является совершенно противоположным тому, что было принимаемо прежде, на протяжении многих веков, и которое было зафиксировано соборно всеми великими святыми. В этом сонме Отцов Церкви находится и свт. Фотий Великий, выражающий и фиксирующий своими трудами Предание Церкви. Согласно же этой новой точке зрения Армяне изначала, как и другие антихалкидониты-монофизиты: Сирояковиты, Копты и Эфиопы, с которыми сохраняет единство и Армянская Церковь, – не являются монофизитами, и, следовательно, они вовсе не еретики, а содержат как и мы православную веру. Отделение и отпадение их от Святой Соборной и Апостольской Церкви не может быть объяснено исключительно богословскими причинами, т. е. имеющимися у них отличиями от нашей веры. Произошедшее отделение может быть объяснено в основном историко-политическими причинами и с позиции разного понимания христологических определений.³⁶

Следовательно, вина в случившемся разрыве всецело лежит на Византии, которая вела враждебную политику к народу (армянам) и была вынуждена отделить его от единой православной империи. Также вина лежит на богословах обеих государств, которые проявили бессилие в преодолении существующих различий в понимании терминологии (лексики) и определений для достижения действительного взаимопонимания.

Если идти на поводу оценок подобного рода, то с легкостью можно говорить о том, что не тогда, а именно сейчас богословские принципы занимают главное место в богословии. В то время единство в вероучении, как фундаментальное требование экклезиологии, признавалось в качестве настоящего единства и христианским государством. Такое государство главным условием единения с ним ставило единство с Церковью. Сейчас же, когда весь мир расщеплен на многочисленные государственные образования, подобный взгляд на такое объединение расценивается как неприемлемый и небогословский. Та же точка зрения насаждается и в рамках Всемирного Совета Церквей. Согласно ей необходимо, чтобы и церкви подчинялись государственной власти и подчинялись секулярному богословию (τόν κόσμο θεολογικά), дабы объединиться без предварительного условия об обеспечении единства в вере и истине (соединение в истине ἓνωσις ἐν τῇ ἀληθείᾳ), но сохранять их собственные отличия (соединение во лжи ἓνωσις ἐν ψεύδει), поскольку согласно такой точке зрения, а она выражалась и выражается в известной теории ветвей и иных новейших теориях, каждая из существующих церквей не является Православной, не имеет права предъявлять претензию на исключительность преемства от Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Именно такое образование и должно соединить как в едином целом дереве все отколовшиеся церкви, подобно ветвям этого дерева. Несомненно, даже весьма простой крестьянин, который не обладает мудростью авторов этой теории, знает, что когда одна из ветвей оторвется от ствола дерева и лишится питания от поступающего по нему драгоценного сока, циркулирующего по всему дереву, то такая ветвь засохнет. Если же, прежде чем она высохнет, ее посадить и она пустит ростки, то появится другое дерево. Ветвью же, которую сажают подле дерева Церкви, и которая не принадлежит ей, а «она дает побеги и ростки», являются ереси.

Строгое и серьезное отношение к различиям в вере особенно сегодня расцениваются в качестве средневековой позиции и манеры, которые бескомпромиссны по образу своего мышления. В наше же время подобные убеждения рассматривается в целом как убеждения фанатиков и зилотов, своим упорством в вопросах веры всему приносящие лишь вред. В качестве примера приводятся братья копты в Египте, которые оказались совершенно одинокими и беззащитными в наводненном мусульманами Египте, или же бессилие во Всемирном Совете Церквей Православной стороны, которая могла бы быть более сильной в противовес многочисленным и всемогущим протестантам, если бы соединилась бы с антихалкидонскими монофизитами. Однако кроме небогословских причин, которые выдвигаются секулярным и адаптированным к условиям времени богословием, в данной позиции наличествует некий бездонный богословский эгоизм, чуждый православному духу (нраву), духу Святых Отцов Церкви. Последние, столь мудрые и талантливые, настоящие философы, приобретшие ученость не от мира сего, основываясь на учении Христа и Апостолов, почитании Предания Церкви, «во всем последуя святым Отцам», которые составили непогрешимые определения веры Вселенских Соборов, не пытались даже бороздить «вековечные границы, которые установлены Отцами» и вводить новшества в вероучение. Мудрость они понимают в смысле служения укреплению веры, а не в том, чтобы совершать перевороты. Такое укрепление веры обретается в удивительном единстве учения в лоне Святых Соборов и учения Святых Отцов. Ввиду этого вполне справедливо замечание, что между семью Вселенскими Соборами имеется такое единство, которое можно представить в виде единого Собора, составленного из семи соборов. Каждый из этих соборов следует за предшествующим, а истинность его подтверждается последующим собором, так что все вместе выражают собой истину единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. Согласиться с позицией Армянской церкви и других монофизитов, что IV Вселенский Собор ниспал в несторианство под влиянием свт. Льва папы Римского, значит разрушать единство всех соборов, как предшествующих так и последующих. Это означало бы, что необходимо современных богословов считать более способными и даровитыми к подлинному и всецелому пониманию богословского определения о монофизитах, которое не наносит обиды, в отличии от решения святых Отцов Собора, нанесших обиду монофизитам, оценив их как еретиков. Это же в таком случае, необходимо отнести и к другим гигантам и колоссам богословия и знаменитым отцам, которые занимались изучением монофизитства, такие как святой Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин и свт. Фотий Великий. Они выражают и запечатлевают постоянство и единство учения Церкви на протяжении целых трех столетий, как представители богословия этого времени. Преп. Максим Исповедник в 7 веке, преп. Иоанн Дамаскин – в 8 веке, свт. Фотий Великий – в 9 веке. И как все же не учитывать того, что они были святы и освящены Святым Духом, что как раз и отличает их от обыкновенных людей, живущих в мирской суете и отвлекающей современных богословов. Ими создано удивительное и непобедимое оружие гносеологии, которое соделало их гигантами перед которыми каждый из нас должен ощущать себя карликом. И так эти гигантанты не смогли понять христологии антихалкидонитов и совершенно необоснованно возвели на них клевету, называя их еретиками, мы же сегодня все понимаем намного лучше, чем Отцы Церкви, поскольку монофизитов считаем единоверными и Православными, так что не существует никакой необходимости в каком-либо богословском диалоге, но намного проще провозглашать единство.

Но все же, посмотрим на то, как относился к Армянской церкви свт. Фотий Великий. Если основываться на исследовании соответствующих трудов Святителя, то необходимо сделать вполне конкретный вывод: его мнения неизбежно произведут глубинный переворот в тех направлениях и выводах, которые были сделаны в ходе богословского диалога между Православными Церквами и антихалкидонитами. Именно по этой причине весьма важно осознать, несмотря на достаточно большой объем трудов свт. Фотия, необходимость написания одного обширного доклада или напечатания самостоятельной публикации о воззрениях Константинопольского святителя на Армянскую церковь. Именно поэтому в данной работе представлены несколько в сжатом виде основные взгляды святителя Фотия Великого.

Во всяком случае, сегодня возникла необходимость говорить о том, что прилагаются всевозможные усилия дать совершенно новую характеристику армянам и иным антихалкидонитам; представить их не монофизитами и не еретиками, а православными. И если раньше такая точка зрения существовала только как частное и не имеющее веса богословское мнение, почему и не вызывало беспокойства, то в наши дни она составляет главное направление по которой развивается официальный богословский диалог Православной Церкви с монофизитами.³⁷ Такое направление встречает вполне закономерное сопротивление со стороны некоторых автокефальных церквей, Святой Горы и отдельных богословов. Антихалкидониты не отвергнув двух основных своих богословских положений (отвержение Халкидонского IV Вселенского Собора и отказ считать, что во Христе после воплощения два естества), которые дают право считать их еретиками монофизитами, с успехом добились признания православными членами Комиссии по ведению диалога того, что обе церкви унаследовали одну и ту же апостольскую веру и предание, а также составляют две семьи Православной Церкви.³⁸ Все это было достигнуто при достаточно слабых богословских аргументах, которые разбил в пух и прах еще святитель Фотий Великий. Особенно по отношению к имени антихалкидониты, которое стало темой обсуждения диалога, антихалкидониты, проявив достаточно настойчивости, достигли желаемого успеха – впредь не называться монофизитскими церквями, или дохалкидонскими церквями. Но на первом этапе принято было их именовать Древними Восточными церквями. Позднее они потребовали называть их просто Православными Церквами. Они не приняли компромиссного предложения Православных называть их Восточными Православными Нехалкидонскими церквами, но потребовали вычеркнуть слова Нехалкидонские Церкви и называть их во время диалога Восточными Православными церквами, тем самым как бы действительно признавая их Православие. Такое проявление столь «творческого подхода» в построении богословского диалога имел и имеет своей задачей создать совместными усилиями по существу то, что именуется конфузом, настоящей путаницы, какая существует в христологии антихалкидонитов. Имена Православная и Православный в данном случае вовсе не означают того, что под ними понимает предание Православной Церкви. Для этого необходимо единство в вере, богослужении и управлении, что содержат те, которые в качестве первой кафедры по чести во вселенной имеют Константинопольский престол. Таким образом, во Всемирном Совете Церквей православные отождествляются с монофизитами, и все они в целом называются Православными, принимая участие в общих «всеправославных» комиссиях. Однако весьма досадным является то, что после такой глупой выходки, формируют только для нас «всеправославные» комиссии и принимают совместные заявления монофизитов как тексты православных.

Итак, нет ничего удивительного в том, что среди этой путаницы, которая создана некоторыми исследованиями ряда богословов и богословскими трудами в рамках диалога, все эти тенденции непосредственно затронули богословские исследования и процесс преподавания на нашем богословском факультете Университета и отразилось на нашем некогда традиционном негативном отношении к монофизитам. Достойно внимания, например, то, что хотя наши богословские школы не предоставляют право на диплом магистра богословия ни римо-католикам, ни протестантам, ни каким-либо другим инославным, однако это право предоставлено богословам-коптам. В научных трудах профессоров пишется, что монофизиты Египта не являются еретиками, но являются схизматиками, при этом, обращаясь к авторитету преп. Иоанна Дамаскина, искажают его учение.³⁹

В такого рода рамках сближения с монофизитами делается попытка навязать мнение о том, что томос IV Вселенского Собора не испытывал влияния учения свт. Льва Римского, которое, как считают монофизиты, носит характер несторианства, но испытало влияние со стороны учения свт. Кирилла, поскольку имеется разница между учениями свт. Льва и свт. Кирилла.⁴⁰

Однако, к счастью, в противовес этой путанице существует вполне ясное и мудрое учение Святых Отцов, которое в качестве богословского критерия и руководства имеет абсолютный авторитет. Имеются труды и учение свт. Фотия Великого, непосредственно относящиеся к проблеме армян. Эти труды еще недостаточно изучены и не оказали еще плодотворного влияния на современную богословскую мысль, почему и остаются неизвестными.

Святитель Фотий Великий является действительно личностью пророческого характера, который был поставлен Богом для Церкви в трудное для нее время. Это то время, когда папский абсолютизм, который утверждался надвигающейся силой франкских правителей, сумел добиться ликвидации соборного принципа управления Церковью и провозгласил принцип автаркии⁴¹ и непогрешимости в вопросах веры. Это давало римскому папе право на вмешательство в дела автокефальных церквей, находящихся за пределами собственной юрисдикции, как это, например, произошло в случае с Болгарией, и оспаривать авторитет преданных догматов веры, вводя в нее новшества.

Небезызвестно противодействие этому святителя Фотия Великого, который, не принимая в расчет политический расклад сил, боролся за чистоту веры и сохранение переданную апостолами систему соборного управления Церковью, в основу полагая чисто богословский критерий. Тем временем, предельно четко планируя свое апостольское служение, он принес Евангельское слово славянским народам, расширив тем самым географическое пространство Церкви, и укреплял ее. В такое динамичное планирование апостольской деятельности, как несомненно пастырской ответственности за спасение людей внутри Церкви, свт. Фотий, исключая неверующих и иноверцев, включил и еретиков. Это потому, что еретики согласно учению Церкви и на которое указывал Святитель Константинопольский, если не вернуться в Церковь и пребудут в ереси, то лишаться своего спасения. Это двойное служение, которое проявлялось в деятельности и учении Святителя Фотия Великого, в наше время затемнено. И это делается намеренно, чтобы ликвидировать существующие границы между Православием и ересями, т. к. экуменисты считают, что еретики составляют «церкви», и, конечно же, являются «церквами-сестрами». При этом всякий раз под соединением церквей они подразумевают вовсе не возвращение к Церкви, а их объединение, чтобы как говорится создать из нас некое зло. И это потому, что таким способом создание некоего церковного организма из ересей означало бы уравнивание этих церквей с Церковью.

Существует реальная историческая переписка, из которой непосредственно вытекают собственное свидетельство свт. Фотия Великого и иных авторов о том, что в самом начале произошел счастливый единственный случай возвращения Армян в лоно Православной Церкви. В первый период своего патриаршества свт. Фотий направил письма царю Армении Ашоту и католикосу Захарии. Эти письма были доставлены митрополитом Никейским Иоанном. В них, а они сохранились как в армянском, так и латинском переводах, дается предложение о соединении с Православной Церковью. На соборе Армянских епископов, который состоялся в г. Анте в 864⁴², был признан IV Вселенский Собор и осуждено монофизитство.⁴³

Об этом событии свт. Фотий упоминает в известном Окружном послании Восточным Патриархам. В нем он сообщает о вмешательстве папы и влиянии его на ситуацию в Болгарии, а также о незаконном прибавлении к Символу веры filioque. Причина этого заявления объясняется в связи с текстом, в котором он желает показать, что Церковь после осуждения старых ересей вступила в период мира и духовного плодоношения. Души людей всего мира были орошены светом веры из Центра, которым, конечно же, был Константинополь, из которого били ключи чистой воды Православия. Этой же водой орошались, конечно же, и такие места, где некогда прежде одержала победу засуха и бесплодие, и изменились эти области; там, где возгосподствовали ереси, распространились пустынные и бесплодные районы, как это и произошло с Арменией. Интерес к данному тексту свт. Фотия должен быть проявлен хотя бы потому, что Святитель считал Армян нечестивыми еретиками, увлеченными в ересь Яковитами во время IV Вселенского Собора. С тех пор армяне пребывают в этом заблуждении и не являются православными. Единственным путем к соединению Армян с Церковью является публичное отречение от заблуждения и анафематствование ее предводителей и учителей крайних и умеренных воззрений: «Живущие в Армении в нечестии утвердились от яковитов, и к проповеди благочестия дерзающие, которую провозгласил многолюдный оный и святой Собор отцов в Халкидоне, по вашим молитвам, помогающим нам, смогли они отвергнуть это давнее заблуждение, и сегодня чисто и православно остаток армян служит христианским поклонением как и Соборная Церковь, испытывая отвращение и предавая неразрешимым узам анафемы и Евтихия, и Севира, и Диоскора, и метающих камни в благочестие Петров (имеются в виду Петр Кнафей и Петр Монг), и Юлиана Галикарнасского».⁴⁴

Такое объединение армян с Церковью продлилось ненадолго. Удаление свт. Фотия с патриаршей кафедры лишило возможности довершить и укрепить его начинания. Согласно имеющимся свидетельствам патриарх Николай Мистик, начавший свою деятельность почти спустя пятьдесят лет после свт. Фотия, в 918–920 гг., продолжил начинания своего предшественника. Он писал в письме к правителю Армении, упоминая о свт. Фотии и о той неудаче, которая постигла его начинания, ибо они произошли «по непредвиденным обстоятельствам». «По этой причине, мы говорим о святейшем патриархе Фотие, нам предстоит немалая борьба и словами, и путем направления мужей, хотя различные перипетии и воспрепятствовали усердию достигнуть цели».⁴⁵ В это же самое время Арефа Кесарийский, отвечая на письмо Армян, говорит, что многие из великих и знаменитых мужей написали о благочестии и для состязания с ними были поставлены такие, которые несли ответственность за ведение прений с противоречащими им. К ним свт. Арефа причисляет и свт. Фотия Великого, который был наделен мудростью, откровенностью, организационными способностями, что и имело большую результативность, так как он не только обращался со словом к Армянам, но и привел их к Церкви. «К ним причисляется, – пишет свт. Арефа, – и вчерашний и позавчерашний священнейший потомок, священнейший по премудрости и божественной и человеческой. Кто же сей? Ныне водворяющийся в незаходимом небесном свете Фотий, который выступив против суесловящих вопреки этому наших Армян, мужественным словом и боголюбивой твердостью души, и непреоборимым убеждением. Он премудро взял тех противников, которые были послушны слову, которые не поползнулись разумом, чтобы их вселить в сокровищницы или жилища Божии».⁴⁶

Из этих двух приведенных свидетельств следует, что святитель Фотий написал или произнес слова, «это слова мужа апостольского». Это «благородное и смелое слово» «боголюбивой души», «непреоборимого и твердого убеждения» самым блестящим образом противостоит шаткой аргументации и доводам армян. В действительности сохранены два греческих обширных письма святителя Фотия под № 284 и № 285 в новом издании его писем к Липсию из Лаурда – Westerink. Первое из них, которое озаглавлено «Против содержащих ересь феопасхитов» (Κατά τῆς τῶν Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως) является самым большим и состоит из 3294 стихов, т. е. «более обширном чем Илиада» (3190). В нем святитель Фотий расширил «последнюю часть», поскольку потребовалось дать обстоятельный ответ в пространном письме правителю Армении Ашоту. В этом письме содержатся все аргументы монофизитов против IV Вселенского Собора, все, как их характеризует свт. Арефа, «построения» армян, блестяще опровергнутые свят. Фотием.

Необходимо заметить, что его эпистолярное наследия действительно имеет большое значение. Среди полностью сохраненных работ святителя находится труд, который относится к пневматологии «О тайноводстве Святого Духа» (Περί τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας). Собственно труд, который непосредственно относится к христологии – это послание «Против ереси феопасхитов» (Κατά τῆς Θεοπασχιτῶν αἱρέσεως).⁴⁷ И если первое сочинение свт. Фотия достаточно известно, оно по достоинству оценено в научных кругах, т. к. излагает учение свт. Фотия об исхождении Святого Духа, то второе почти совершенно неизвестно и по достоинству не оценено. Очень важным в этой работе является то, что в нем приводятся все доводы и положения, которые сегодня выдвигаются антихалкидонитами в ходе богословского диалога. Перед ними наши православные богословы, как в ходе самого диалога, так и вне него чувствуется, испытывают некую растерянность и проявляют крайнюю снисходительность, в то время как в таком классическом творении свт. Фотия как «О Святом Духе», мы встречаемся с силой и убедительностью аргументов. У меня сейчас нет возможности предоставить богословский анализ этого уникального для христологии творения. Тем не менее, по причине величайшего значения это творение требует поспешного издания в переводе, богословского вступительного слова, а также соответствующего богословского комментария. Несомненно, что это издание негативным образом повлияет на те идеи и то направление, которые выработал сегодня богословский диалог с антихалкидонитами. Однако оно необходимо для того, чтобы это творение Святителя было включено в научно-богословский оборот и получило достойную оценку, а также был бы внесен со стороны Православной Церкви существенный вклад в проводимый диалог.

Несмотря на те многочисленные хлопоты, тот тяжелый груз, который лег на наши плечи, я все же надеюсь с помощью Благодати Божией справиться с возложенной на меня задачей, относящейся к научной публикации этого творения свт. Фотия.

Другое творение, которое надписано как «Послание к Армянам» под № 285 в новом Лейпцигском издании, по своим размерам намного меньше, и оно состоит из 479 стихов. Однако это творение вносит новые дополнения в учение свт. Фотия Великого.⁴⁸

Мы хотели бы также заметить, что неизвестность этого послания, а соответственно, и самого учения свт. Фотия, вызваны, главным образом, тем обстоятельством, что эти послания не были включены в старые издания его творений. Их нет даже в патрологии греческих отцов (PG) аббата Migne. В 1971 г. их издал Darrouzes в REB, откуда они были включены в Лейпцигское издание.

Армяне – это благородный и приятный народ. Он вместе с греками на протяжении многих трудных лет испытаний проходил один исторический путь. Оба народа с большим бесстрашием, дали серьезный отпор всем чужеземным завоевателям, принеся огромные жертвы в первые десятилетия нашего столетия (XX век). Пятьсот тысяч беженцев армян вместе с греками-эмигрантами из Малой Азии и Понта нашли пристанище и тепло в нашей стране (Греции). Они жили здесь благородно, проявляя трудолюбие, и процветала их жизнь. Святитель Фотий Великий в обыденной жизни с дружеской любовью относился к армянам. Он неоднократно называл царя Ашота другом и сродником. Однако он отмечает, что вопросы веры и истины относятся к совершенно иной сфере человеческого бытия, не к сфере временных земных интересов, но к области вечности, вхождение в которую в принципе не может гарантировать схизма или ересь, но только Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь. Он писал царю: «Ни твое благородное происхождение, ни приятная дружба, ни достоинство сродника, ни это, ни что-либо иное, но только наименование именем Христа, только этим критерием и таким образом испытанному, следовательно, вовремя усвоенная истина, подают большинству возможность не быть преданным жесточайшему осуждению».⁴⁹

Итак, вера – это реальность совершенно иного уровня, иное измерение – истина, которая была всегда для Святых главным критерием их жизнедеятельности. Для святителя Фотия Великого это был также главный критерий его деятельности, в связи с чем, по вопросам веры и истины он занимал принципиальную и бескомпромиссную позицию.

Об одном лице Господа нашего Иисуса Христа из соединения двух естеств и о правомыслии Собора Святых Отцов в Халкидоне⁵¹

Многочестный между пречудными мужами, известный, пламенно блещущий всяческою славою, премного желанный господин наш Захария⁵², достигший высокой апостольской степени, получивши высочайшее первонаместничество Великого Апостола Фаддея и престол Преблаженного Святого Григория, святой хранитель и законоучитель Араратской земли, блюститель северного народа и архипастырь Азкеназского воинства, достигший первосвященнического сана и (настолько) привлекающий к себе в будущем всецело доброе воздаяние, чтобы крыльями воспарить в сонме бестелесных, Фотий, архиепископ Константинополя – Нового Рима, приветствует Твою Святость.

Я воздал великое благодарение Богу, что удостоился прочесть благовещательное письмо от Твоей Святости, изложенное правильной речью и увидел, что оно содержит в ясных, как небесный свет, божественных словах, в кратких, мудрых, искусных оборотах, в задушевных выражениях [предложение] завязать дружбу. Я очень обрадовался тому, что вы, находясь в недоумении и сомнении относительно Халкидонского Собора и предположив на основании каких-то слухов, будто он противен истине Соборов, в письме утверждаете, что вы не ученики Иакова Занзала⁵³, по имени которой называются Яковиты, ни Юлиана Галикарнасского⁵⁴, ни Петра Антиохийского⁵⁵, ни Евтихия, а Святого Григория, просветителя, мученика и подвижника всех северных народов. Раз вы ученики такого чудного учителя, не подобает увлекаться своими мнениями, а [нужно] следовать Святым Боговдохновенным Писаниям, не рассматривая их искусственно и превратно (подобно) тем, которые Священное Писание толкуют произвольно, по своему разумению, и соблазняют сердца невинных, как лжепророки в старину, говорившие по внушению своих сердец, а не по воле Бога.

По достоверном исследовании и рассмотрении мы нашли, что на пятнадцатом году после преставления Святого Саака⁵⁶ из этого мира ко Христу, собрался Халкидонский Собор⁵⁷, в этом же году скончался Святой Вардан со своими войсками в области Артаз⁵⁸, когда наместником на патриаршем престоле был Иосиф Гевондиец, и армяне, подвергаясь опасности со стороны персидских разбойников, ослабли и упустили случай явиться на Собор, вследствие чего не дошло до армян подлинное изложение обстоятельств этого Собора, хотя никакого препирательства не существовало об этом Соборе, и все признавали его [в Армении] до Двинского Собора, т. е., все 84 года от Маркиана⁵⁹ до десятого года Юстиниана⁶⁰ и до шестого года патриаршества Нерсэса Аштаракскаго. Нерсэс созвал Собор в Двине⁶¹; в начале владычества персов в Армении и на четырнадцатом году царствования персидского Хосроя при посредстве сирийца Абдишо, пришедшего из Сарептского монастыря в Сасоне; вместе с ним (пришли) и другие, которые были рукоположены, именно: Диоскор, Флавиан, епископ города Набука, и Тимофей Александрийский⁶², прозванный Элур; они, известные [у армян под названием младших переводчиков, перевели на армянский язык Писания, и в их переводах имеется много клевет на Халкидонский Собор, и по преданно от них (в Армении) стали учить одному естеству Божества и Человечества во Христе, прибавили к Трисвятой песни „распныйся [за ны]» в противность Хадкидонскому Собору и пяти патриархам [бывшим на нем], и отсгранились от общения с греками проклятиями. Персидский царь очень обрадовался отречению армян от рукоположения в Греции и, похвалив Нерсэса, исполнил обещанные раньше условия, дал в приемыши своего сына и вверил поборы армянской земли ему и единомышленным епископам. В шестнадцатом году армянского летосчисления непокорный Вардан Мамиконян убил персидского марзпана Сурэна, чтобы не сносить унижения, так как (Сурэн) лишил [сословие] благородных почета и окружил им епископов. Обратившись в бегство со многим скарбом и со всеми домашними, Вардан вступил в Грецию, а на семнадцатом году (царствования) императора Юстиниана, когда он строил Святую Софию, в праздник Святого Креста Вардан отстранился от приобщения, заявив, что ваши учителя приказали армянам не причащаться с нами. Тогда царь приказал составить собор и явиться многим епископам и учителям, коих и собралось в Константинополе 130. Этот Собор называется пятым⁶³. Армяне были в числе собравшихся и приняли рукописанием Халкидонский Собор. Затем, когда Мушег Мамиконян покорил Хосрою персидское царство греческими и армянскими войсками⁶⁴, и сам возвратился с почетом от персидского царя к императору Маврикию⁶⁵, речь зашла о вере в присутствии императора, и император приказал собрать собор. Тогда сошлись из армян двадцать один епископ, а (всего) было на Соборе 160 епископов. Этот Собор называется шестым⁶⁶. По исследовании армяне опять приняли Халкидонский Собор рукописанием во дни Моисея⁶⁷, католикоса армян. Далее, император Ираклий⁶⁸ по сокрушении персов вошел в город Карин и созвал в одно место Езра⁶⁹, католикоса армян, и множество армянских епископов, а также многих из сирийцев; производились исследования и разыскания в продолжено тридцати дней, и армяне опять одобрили Халкидонский Собор по своей воле, а не по принуждению и приняли его рукописанием. Но Иоанн Маирагомскш, который страдал язвою Савеллия и Петра Антиохийского, метался из стороны в сторону и в бешенстве мутил все.

И во дни Константина⁷⁰, сына Ираклия, католикос Нерсэс, по прозваннию Строитель, и старили в роде Рштушев беодор, княживший над армянами, схватили его и наложили ему на чело изображение лисы раскаленнымъ железомъ и, опозорив таккм образом, изгнали прочь в Кавказом горы; но, по смерти Нерсэса, он возвратился в Армению и осуществил свои замыслы, особенно приобрели значение его слова на Мандзертском (Манаскертском) Соборе, когда была переведена Саргисом на армянский язык книга Юлиана Галикарнасскаш и, облетавши всю вашу страну, заполонили ее. С другой стороны понятно Вашей Мудрости, что если было неправо собрате стольких епископов в Хадкидоне, то не они только повинны, но и те, которые стали их учениками и последователями, (т. е.) весь мир до скончания веков. Но вы не обманывайтесь (думая), что вы совершенны, ибо обыкновение слишком юных, легкомысленных и грубых мужей быть свидетелями и последователями лжи, а те, которые мудры, даже внимания никакого не обращают (на ложь). Далее мы видим, что благодать Божия с ранних времен дана нашей греческой земле и Святой Дух, начиная с первых же Святых учителей, предпочтительно почил на греках, а также (видим), как они стяжали до пришествия Христа, иную внешнюю (внешнюю) мудрость – чудную философию именно они открыли восемь частей грамматической речи, десять определены родов с подразделением и дроблением на различные виды и четырнадцать глав искусства красноречия, чем повергают в [восторг и] изумление читателей, и теперь еще для глубокого понимания боговдохновенных писаний научные материалы мы заимствуем от греческих внешних мудрецов, подобно тому как кузнец материал берет от железа и плотник от дерева. И источник этой удивительной мудрости есть только Бог, Который приказывает солнцу светить над злыми и добрыми и дождю идти над праведными и грешными. Вникнем и в слова Павда, который есть тайновед: „Бог всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать», вследствие этого и кажется, что Всевышний Бог оставил древних греков в заблуждении служить многобожию, чтобы они [от маловерия] быстро и охотно перешли к поклонению Святой Троице и приобщались бы ныне Великого Агнца и Даров Тела и Крови Христа Нашего Господа, как некогда они радовались чашам и трапезе бесов и тучному дыму от жертвенных животных; и как они поклонялись деревьям, камням и мертвенным, бездушным идолам, так теперь поклоняются Животворящему Святому Кресту и Спасительному Образу Воплотившегося Бога, ибо живо их покорило спасительное Евангелие, как ничто привычное, почему Блаженный Павел пишет в изумлении: „О бездна богатства и премудрости Божия, как непостижимы судьбы Его»⁷¹ Сам Бог Вседержитель избрал Израиля быть сначала слугою Своего Бытия, оградил его Законами и Пророками, положил ему святыню в Иудее, дал Царство и Пророчество и заботливо наказывал его, но не отверг от Своего Лица, пока не родился телесно от Девы, о которой было пророчество, как говорит Исайя: „Если бы Господь Саваоф не оставил нам остатка; то мы были бы то же, что Содом, уподобились бы Гоморре»⁷², что и стало с ними.

Когда же Господь Наш исполнил благовещанное отцам и вознесся к Отцу, Он доверил пророческое предание Святым Апостолам и приказал распространять в страны греков, а затем при их посредстве по воем язычникам, как написано: „Гора Сион на северной стороне – город великого Царя»⁷³, что после Иерусалима справедливо было усмотрено в Константинополе, который есть второй Иерусалим, построенный вторым Давидом, т. е. Святым Константином, и где исполняется сказанное: „Бог посреди его, он не поколеблется»⁷⁴, ибо в этом царственном городе впоследствии высечен из камня тот же самый Константин с знаком Святого Креста [в руках]. Далее, Тому же Самому Святому и Необъятному Божеству, Которое покоится на четырех-образных зверях, как это видел Иезекииль, и Которое привело в бытие мир о четырех временах и разделило в раю четыре реки для напоения мира, угодно было утвердить четырьмя евангелистами четыре патриаршие престола, которыми управляется Апостольская Кафолическая Церковь, чтобы истинно и постоянно возглашать невыразимое Домостроительство Господа Нашего Иисуса Христа. Престолы эти следующие: в Антиохии – Матфея, Марка – в Александрии, Луки – в Риме и Иоанна – в Константинополе, который есть Новый Рим, но и епископа Иерусалима за святость места называют патриархом. И затем эти пять патриаршеств употребляют от начала греческое письмо и язык. Павел, выбрав Грецию, странствовал по ней и написал в греческие города четырнадцать посланий, обращенных по порядку к тем же грекам. Лука написал Евангелие и Деяния Апостолов по-гречески; он же в Деяниях Апостолов пишет о Греции. Великий Апостол Петр написал письма в страны Понтийцев, которые были греками. Равным образом Иаков, Иоанн и Иуда писали грекам. В Антиохии, где утвердили первую церковь, были греки, ибо сказано: „Пришедши в Антиохию, говорили Еллинам»⁷⁵. Из дела о вдовицах⁷⁶ видно, что они же, т. е. греки, были в Иерусалиме. Тоже самое [можно сказать] и о Иоанне, который долго жиль здесь [в Греции], видел распространение Евангелия и затем упорядочил все и наставил на верный путь, а главное, и сам также написал Евангелие и другие свои сочинения, как говорит Святой Ефрем, что Новый Завет греков написан им. Кроме того, так как в числе уверовавших были многие из евреев – десятки и сотни тысяч, то Святые Апостолы по внушению Святого Духа отдали приказ оставить еврейское письмо и язык и поучать по-гречески, ибо Бог отверг евреев и взамен их призвал греков, поголовно язычников. И царь Птолемей Филадельф во дни первосвященника Елеазара переложил в Александрии Боговдохновенное Писание на греческий язык при посредстве 72 толковников⁷⁷. Далее Святые духоносные учителя, последователи Апостолов, были из греческой земли. Таковы: Василий Кесарийский, Григорий Чудотворец, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Просветитель, учившийся в Кесарии Иоанн Златоуст, Епифаний, Юстиниан, Ириней, Амвросий и Дионисий, которые равны Святым Апостолам, равно Прокл, Афанасий, Кириллы⁷⁸ и все Святые мученики, память о которых празднует мир, останкам же их угодно было поселиться в Константинополе.

Как мы сказали выше, евреи были слугами Законов, пока появилось наше Евангелие; затем Израиль был отвергнуть, и греки сделались слугами Евангелия, которое Господь дал в руки Апостолам распространять между греками, а через последних по окраинам вселенной. Грекам же дал Господь царство, священство и пророчество, т. е. сонмы святых монахов, и священства, т. е. пять патриархов и рукополагаемых ими для окраин мира епископов, которыми управляется Кафолическая Церковь. И как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас гpeкoв, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа Нашего Иисуса Христа, Который Сам есть Священник, Царь, Пророк и Бог всего; тогда принесет в дар Богу возрожденных в Купели, положить конец всякой нашей власти и господству и покорно будет доложено Богу об уничтожении тех немощей, которые теперь находятся в нас. Далее от чудного и славного воскресения Господа Нашего Иисуса Христа до второго года царствования императора Маркиана наберется 462 года; от второго же года царствования императора Маркиана и от Халкидонского Собора до нас 444 года; посему удивительно и странно, как вы верите, что с такою быстротою вполне заблудились те Святые, благородные и избранные народы, которые православно чтили Евангелие в продолжение 462 лет и так сказать, напояя мир из обильно бьющего источника и богато текущих рек, во все времена отвергали всяких еретиков и охраняли православие. А также и то известно всем, что от нас-то греков приняли все истину Евангелия, так как писания Святых вышеупомянутых учителей, распространившись отсюда из Греции, достигли окраин вселенной и открыто повествуют о Божестве Христа.

Теперь примемся с начала, от Святого Никейского Собора⁷⁹, описывать [деятельность Соборов], коснемся в кратких словах всех [стекавшихся на них] Святых божественных сонмов и, сопоставив, сравним с ними Халкидонский Собор (чтобы узнать), согласен ли он и следует за ними, или противен и перечить им. Блаженный Епифаний перечисляет нам восемь-десять ересей, двадцать до домостроительства Господня, и шестьдесят по вочеловечении Христа, но ни для одной из этих не оказывалось надобности во вселенских Соборах: святые учители церкви, каждый в свое время, с немногими епископами, изгоняли еретиков, побив словами истины, как каменьями. Между темь беззаконный князь, который некогда хотел сделаться Богом и говорил, что утвердить свой престол на облаках и сравнится с Всевышним, озлобился из зависти, когда увидел, что четырехгласное Евангелие, обошел всю землю, шествует беспрепятственно, и в противность ему, он себе, также уготовил и соорудил из четырех ересей колесницу о четырех сторонах, два злые колеса которой содержать хулу на Святую Троицу, а два колеса содержать клевету на домостроительство Спасителя, согласно писанию: „Поднимают к небесам уста свои»⁸⁰, т. е. хулят Святую Троицу, и „язык их проходит землю», т. е. клевещут на Слово, нисшедшее на землю для спасения мира и телесного домостроительства. Причина их безумия та, что они отожествляют естество и лицо, т. е. ипостась; кто же думаете так, тот уклоняется или вправо, или влево; Савеллий Ливийский, признавая [справедливо] одно естество Святой Троицы и лица также смешал и свалился в бездну гибели, ввел смешение, путаницу и вторичное еврейство, Арий же Александрийский, сообразуясь с темь, что у Святой Троицы три ипостаси, и одно естество также разделил на три разнородные и чуждые друг другу и по внушению злого преступил истину и назвал Сына сотворенным и нерожденным от Отца. Таким образом, смешением [понятий] смутили Святую Божию церковь Савелий и Арий, и в 315 году по воскресении Господа Нашего Иисуса Христа, Великого Бога, и в седьмой царствования Константина собрались в Никее Святые Отцы, в числе коих были и патриархи: Сильвестр Римский, Александр [Александрийский], Евстафий Антиохийский, Александр Константинопольский, Макарий Иерусалимский и Аристакэс Армянский⁸¹, [явившийся] по приказанию Григория; они вместе с 318 епископами предали проклятию и отлучили от церкви Савеллия и Ария и исповедали Сына рожденным от Отца и Лучом его Бытия. После этого из арианского учения явился духоборец Македоний, который Безначального Святого Духа называл сотворенным, а не исходящим и истекающим от Отца, [явился] также Монтан и другие из учеников Савеллия, которые в противность [с истиною] нечестиво совокупили в одно лицо Троичное Единение. Тогда по прошествии 74 лет после Никейского Собора и на двадцать пятом году царствования Великого Феодосия в Константинополе собрались Святые Отцы⁸², [в числе них Дамас Римский, Нектарий Константинопольский], Тимофей Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Мелетий Антиохийский и Святой Нерсэс⁸³ вместе с 150 епископами, и они с проклятием отлучили Македония и Савеллианцев. Таким образом, эти два Собора сокрушили два колеса в колеснице сатаны, т. е. две злые ереси, из коих одна презло разделяет Святую Троицу, а другая нечестиво смешивает. От этих Святых Соборов мы узнали, что иное ничто разумеется под ипостасью и иное под естеством, ибо у Святой Троицы три личности, три лица, три образа, три особенности и три ипостаси, т. е. Отец, Сын и Святой Дух, но – одно естество, одно бытие, одна сущность, одно господство и беспредельность. Она раздельна по лицам и едина по естеству; одно Божество – у всех трех лиц, но личность отличается и каждая узнается по ее особому свойству. И вот таким образом мы поняли, что иное нечто – естество и иное – личность, ибо личность есть нечто отдельное, [а естество] собирательное и объединяющее. Так, напр., человеческое естество мы постигаем умом, а личность – чувствами, ибо естество состоит из субстанций⁸⁴, т. е. оно живо, разумно и смертно, а личность состоит из акциденций, т. е. она бывает черна, белокура, руса, плешива, с голубыми глазами. Акциденции могут прибавляться и убывать, а естество ни умножается, ни убывает: естество – обще всем людям, а личность есть частное явление где-либо. Не подающееся определению естество Блаженной Троицы. Одинаково относится к Трем личностям: к Отцу, Сыну и Святому Духу, а свойства разделяются между Каждым из Трех Лиц. Естество, общее всем, таково: Господь, Бог, Вседержитель, Всепопечитель, Творец, Непостижимый, Неописуемый, выше качеств и количества, вне места и времени, Безначальный и Бесконечный. Личность Отца, то, что Он рождает, – Причина, Безначален, Начало тех, кои от Него, но [Сам] никем не начать, от Него исходить, Он ни рожден, ни сотворен ни Самим Собою, ни кем-либо другим; Личность же Сына то, что Он Сын, Слово, Рожден, Подобие Мудрости, Луч, Образ, Отпечаток и Изображение; наконец Личность Святого Духа есть то, что Он истекает, Дух Истины, Дух Утешитель, Возобновитель, Правый, Добрый. От Отца суть Сын и Святой Дух, но не называются Оба братьями, или сыновьями, подобно тому, как от Адама Сиф и Ева, однако, не оба они братья, или сыновья, ибо Отец рождает и Сын рождается, а Святый Дух исходить. И затем преподается, что Сын восседает одесную Отца, а Святый Дух одесную Сына; и это потому, что в 109-м псалме говорить [Давид]: „Сказал Господь Господу Моему: седи одесную Меня»; и спустя немного в том же псалме Отец говорить Сыну: „Ты священник во век по чину Мелхиседека. Господь одесную Тебя»⁸⁵. [Тут] Отец говорить Сыну о Святом Духе. Но ни старшего, ни младшего (никогда) не было в Святой Троице: старшинство и меньшинство, тяжесть и легкость, множество и малочисленность ограничивается часами и временами [весом и мерою], и так как Божественного естества не касается ни час, ни время, ни мера, ни вес, то и нельзя изображать [ни Одно из Трех Лиц] младшим или старшим. Хотел я назвать Отца старшим, как Родителя и Причину, но устрашился Того же Самого Отца, как бы я не представил Его слабым и не разгневал [подобным] величанием, ибо не слава для Отца, если младше Его те, которые от Него; это уже дело немощи не быть в состоянии родить Сына или произвести Дух равным Себе; напротив, честь – Его чудному и славному могуществу, ибо Тот, Кто из Его естества, познается тем, что Он разделяет Его славу. И так Отец не рожден и не исходит, Сын не рождает и не исходить, и Святой Дух не рождает и не рожден, а вечно имеет исхождение. Отец радуется славе Сына, Сын веселится при чести Духа, и Дух славить Отца и Сына, ибо Он берет от Их сущности и вновь создает творения, Им же стало все на небесах и на земле видимое и невидимое, чувствуемое и понимаемое, телесное и бестелесное.

Вот это исповедание приняли армяне от Великого Григория, Святого Аристакэса и Блаженного Нерсэса, когда последние принесли его вам из Никеи и Константинополя от двух собравшихся (там) Соборов, которые сокрушили два колеса диавольской колесницы, т. е. Савеллия и Ария. Но некий Диодор Тарсский, в начале приверженец арианской ереси, затем признал православную веру и исповедал Сына сославным Отцу, но счел невозможным нисхождение Бога Слова во чрево Святой Девы, клевеща на Христа, что Он только человек, созданный во чреве Девы, чтобы быть храмом и капищем Бога Слова, и что Бог Слово поселился в нем как в капище, и не исповедал Марию Богородицею, а Человекородицею, и исповедал двух сыновней: одного по естеству, а другого по благодати. Его учеником сделался и Феодор Маместийский, а от их мерзкого писания помрачился нечестивый Несторий и, когда достиг патриаршего престола царственного города, открыл язву свою, которую некогда держал в тайне, смутил Церковь Бога и бесчести и православных епископов. И спустя 45 лет после Константинопольского Собора, на пятнадцатом году царствования Феодора Младшего⁸⁶ собрались в Ефесе Святые Отцы⁸⁷; между Ними главными были патриархи: Римский – Целестин, Александрийский – Кирилл, Антиохийский – Иоанн и Иерусалимский – Ювеналий, кои вместе с 200 епископами предали проклятию Нестория, отвергли и отлучили от церкви. Кирилл Александрийский и Прокл епископ Кизикский написали об обстоятельствах этого Собора в Армению к Святому Сааку⁸⁸, и Святой Саак принял Собор и предал проклятию Нестория. Это тот Несгорий, о котором мы упомянули выше при третьем колесе колесницы диавола.

После этого появился мерзкий Евтихий, отпрыск Савеллианского учения. Он говорил, что у Божества и Плоти Христа – одно естество, ибо, по его словам, соединение (произошло) прежде вечности, и Тело было принесено с неба, а не взято от Девы. Как Несторий отверг рождение Бога-Саова от Девы, (так) Евтихий отрицал, что Он принял наше естество от Матери и смешал с Своим Божеством несказуемым, чудным единением. Узнав об этом, патриарх этого города – Константинополя, Флавиан, лишил Евтихия священства и отлучил от церкви, по приказанию Римского патриарха Леона⁸⁹. Тогда Евтихий попросил некоего Оскевана⁹⁰, главного евнуха во дворце, который был заражен его язвою, написать ему письмо Диоскору Александрийскому; евнух исполнил его просьбу и написал одно письмо. По прочтении письма Диоскор Принял Евтихия в церковь и приобщился с ним. Но по пробуждении угрызений совести Диоскор испугался канонов и законов церкви, чтобы не отлучили его за то, что он принял отрешенного и преданного проклятию, и поспешно стал просить того же евнуха – ибо он быль главный во дворце – созвать собор в Ефесе⁹¹, не по воле Бога и не на пользу церкви, а чтобы утаить преступление, в котором он погрешил. И в том, что следовало далее, Диоскор не поступил по Соборным законам, а при помощи названного евнуха и его воинов, изгнал пожизненно Флавиана, оставил без внимания письмо римского патриарха Леона, отрешил также Антиохийского патриарха Домна за то, что тот не пошел на его обман, унизил первосвященного патриарха Иерусалимского и оказал особую честь Евтихию, восстановив его в числе православных. Когда множество епископов поняли его лукавство, опечалились и отправились каждый в свою страну и свое обиталище. И остались с немногими Диоскор и Евтихий, как ворон в гнезде, или как сова на развалинах, или как головня в лесу. От Блаженного Кирилла и первого Собора в Ефесе до Диоскоровского лжесобора будет 28 лет, а от Диоскоровского смутного собора до Святого Халкидонского Собора – пять лет. Феодосий Младший очень был обеспокоен, когда увидел, что подобное волнение Святой Церкви произошло от Диоскора и Евтихия, ибо в церквах воцарились смятение теше и раздор. В это время к царю прибыло обличительное письмо от Римского патриарха Леона о происшедших событиях; патриарх просил царя созвать Вселенский Собор и утвердить предания первых Святых Отцов. Царь отдал приказ собраться вместе всем епископам, но в том же году скончался, и дело, начатое по его приказание, было приостановлено. На месте его воцарился Маркиан⁹². В первом году он привел в повиновение свое царство, а во втором году исполнил дело, начатое раньше.

Как выше мы сказали, во весь этот [промежуток времени в] 462 года, от воскресения Спасителя до Халкидонского Собора, вселенские церкви управлялись всяческим благочестием и правою верою и, как кормилица детей, питали вселенную при посредстве просвещенных учителей изложением Евангелия, точно молоком во Христе, и это известно всему миру; как же теперь, при Халкидонском Соборе, уклонились бы он от правого пути, по которому шли всегда? Или как пять патриархов одобрили бы одну [ложную] веру, одну [ложную] мысль.

Затем, если бы они уклонились от истинной веры, то они были бы отвергнуты от лица Бога и изгнаны из Святых мест, как и Богоборец Израиль лишился своей славы. Ну, идите, сравним [учение] их [с учением] лишенных главы Яковитов, учеников Евтихия и Диоскора. Так как последние говорят, что Божество и человечество Христа есть одно естество, и что лицо и естество одно и тоже, по истине у них и нет Троицы, ибо раз естество Троицы одно, как и есть в самом деле, то и личность одна, и вот они оказываются единомышленниками Савеллия, Петра Валяльщика и Иоанна Майрагомского. Затем спрашивается, если одно и то же есть личность и естество, то сообразно с вашим безумием не три ли и естества, как три суть лица у Святой Троицы? И вот они оказываются единомышленниками Ария, Евномия и Македония. Затем, всякие противоположности уничтожают друг друга; зло уничтожает добро, зрение гибнет от слепоты или мрак разгоняется светом; так и в данном случае следует признать, что если Халкидонский Собор не принимает первых трех Святых Соборов, то он противень им и уничтожаете их. Но если Халкидонский Собор принимает все те три, как Константинопольский Собор принял Никейский, то ясно, что он следует им, согласен с ними и ни в чем не противен.

Далее, еще [замечу], законы, предания, вероопределения и каноны утверждаются или соборами, или знамениями и чудесами, как напр., знамения Моисея в Египте и на Чермном море, или чудеса, которые Господь и Бог Наш Христос творил над прокаженными и больными, при воскрешении мертвых и т. д. Из соборов [же нам известны] Соборы 318 Святых Отцов и [потом] 150-и, определившее одно естество и три личности Святой Троицы и изгнавшие Савеллия и Ария; – Собор в Ефесе, на котором Марию провозгласили Богородицею и изгнали Нестория, и четвертый Собор, признавши, что тело Словом взято от Марии, и отлучившей Евтихия. Между тем Диоскор и Евтихий не соборы, ибо их только два, и знамений и чудес они не делали, и никто не видел знамений о них, как об Илье и Елисее.

Правда, Диоскор и Евтихий произнесли проклятие, но как оставить Вселенский Собор с 600 епископами, из коих многие побывали на Святом Ефесском Соборе, и верить им двум? Это крайнее умопомешательство и безумие.

Еще клевещут на Собор (Халкидонский), будто он состоялся по настоянию Пульхерии, сестры царя Феодосия; мстя за Флавиана, она-де составила Собор. Но, это не так: Собор состоялся волею Бога и по приказанию Римского патриарха Леона [Константинопольского Анатолия], Аниохийского Максимиана и Иерусалимского Ювеналия.

Эти четыре патриарха вместе с 630 епископами, завещали веру и исповедание трех Святых Соборов, провозгласили, что Единородный Бог Слово, Господь Наш соединен из двух естеств, совершенен Божеством и совершенен человечеством, равен Богу по Божеству и равен нам по человечеству, Он же Сам Един Господь Иисус Христос. Два естесва они признали соединенными в одной ипостаси и в одном лице; чтобы замкнуть уста Нестория, Феодора и Диоскора. Из двух же естеств признали Его, чтобы заставить замолкнуть тех, которые отрицают Божество или человечество и признают одно естество; так Арий назвал Сына творением и только плотью, взятой от Девы и признал [в Нем] одно естество сотворенного и сделанного. Савеллий утверждал, что явление Бога кажущееся, и что Он не принимал истинного тела в мире, вследствие чего и признавал одно естество. Петр думал, что Слово преложилось в плоть, почему и признавал одно естество. Фотин и Павел Самосатский говорили, что Христос принял начало от Марии, почему и признавали одно естество. Евтихий и Диоскор думали, что Христос принял подобие человека и прошел через Деву, как вода через трубу, почему и признавали Христа с одним естеством. Юлиан Галикарнасский говорил, что „Тело Христа без страстей и без человеческого ума», и признал одно естество. Иоанн Майрагомский и Петр Валяльщик говорили, что единение тела (произошло) прежде веков, почему признали одно естество. Аполлинарий говорил, что Христос не принимал человеческой души, а вместо души (имел) Божество, почему и признал одно естество. Софроний и Евномий говорили, что Христос не имел человеческого ума, и признавали одно естество. Манес называет тело Спасителя кажущимся, почему признавал одно естество; ибо некогда Манес написал скифу, что Вечный Сын показывает на горе естество Своего света, как имеющий не два естества, а одно [,сложившееся] из видимого и невидимого.

Письмо Великого Константинопольского Патриарха Фотия к князю князей Ашоту⁹³

Препрославленный благочестием, сильнейший могуществом, высочайший между одноплеменниками, князь Великой Армении Ашот!

Милостию Божиею, Глава епископов Нового Рима и вселенский Патриарх, мы проникнуты заботою поучать вас истине, особенно зная, что ваша страна охраняема Высшею Благостию и была союзницею вселенской Кафолической Церкви, за исключением того только, что вы определили противным Богу и истине четвертый Собор, постановивший низвергнуть Нестория и уничтожить мерзкое его исповедание, Но кто в сущности не поймет, что не принимающие Халкидонского Собора – безумцы и сообщники поносителей Господа Нашего и Спасителя, надругавшихся над Тем, Который изгонял бесов, ибо нет разницы между вождями бесов и между хулителями Того, Который изгонял бесов из людей. Или так как Нестория вместе с его последователями проклял и отлучил этот Святой Халкидонский Собор, может быть кто-либо будет отрицать, что Несторий был слугою сатаны, возбудившим вражду против Святого Собора, собравшегося в Ефесе, и увлекшим за собою некоторых из участников этого Собора! Как решаетесь поносить и злословить четвертый Собор, когда он присоединился к третьему? Впрочем, так как мы вполне уверены, что у вас имеется богопознание, охраняемое высшими силами, и соплеменники ваши – народ Божий и выше неподобающих мыслей, доводы же [в объяснение] сказанного нами [ по спорному вопросу] получились письменно от вас неуважительные, то все ложные мысли, присущие вам, исчезнуть после того, как вы отречетесь от своего мнения [о Халкидонском Соборе], и этот четвертый Собор будет вами прославляем, признанный наравне с тремя [предшествовавшими]. Первый Рим так чтит четвертый Собор, как мы три Собора, бывшие до него. Равным образом, с уважением принимает его великий престол в Александрии и великий престол в Иерусалиме, и не спорят об этом Святом Соборе следовавшие за ним, т. е. четвертым, Соборы пятый, шестой и седьмой. Так кто же может сопротивляться вере, разошедшейся и распространившейся во все концы мира, о которой так говорить Господь: „Врата адовы не одолеют ее». Следовательно, не подобает слушаться пустых слов тех, которые именем только отличаются от Антихриста и, отстраняя от учения Святого Духа и знамений, данных (Им), напаяют [слушателей] смертельным ядом, растлевающим души, или как еще говорится, почитают Господа Нашего Иисуса Христа, Бога и Человека, немощью своего ума, т. е. после того, как видели в Нем Божественное и человеческое естество, говорят об одном естестве. Кто утверждает так, тот отрицает всякое естество, ибо, если он признает простым то естество, которое он утверждает, то отрицает другое. Если же он признает, что в Нем смешение двух простых естеств, то значит, ни одно естество не осталось при своем свойстве, и каждое из них уничтожилось. И как они [понимают]? Будут ли утверждать, что это смешанное [естество] – различно с естеством Отца и Святого Духа, или наоборот. Если скажут, что не различно, богохульство их да падет на их голову за то, что [в таком случае] естество Отца признается смешанным. Если же скажут, что различно, значит – Сын не имеет естества Отца. Кто же дерзает утверждать это, очевидно, в какое место он будет приглашен. И кто способен целиком изложить совокупность обстоятельств подобных вопросов, разъясненных Святым Духом при посредстве четвертого Собора, за которым последовали верные знамения к утверждению веры, к сокрушенно противников и к рассеянию мрачных их мыслей. Кроме того, была бы пожалуй необходимость в большем количестве слов для разъяснения истины, если бы наше письмо было направлено к кому-нибудь из простых людей, для Твоего же Величества, при Твоем проницательном уме, стремлении к истине и желании завязать дружбу, достаточно сказанного мною, тем более, что несколько раз писали мы в пространных словах Вашему наставнику и первосвященнику о том, о чем и теперь и Спасителя, надругавшихся над Тем, Который изгонял бесов, ибо нет разницы между вождями бесов и между хулителями Того, Который изгонял бесов из людей. Или так как Нестория вместе с его последователями проклял и отлучил этот Святой Халкидонский Собор, может быть кто-либо будет отрицать, что Несторий быль слугою сатаны, возбудившим вражду против Святого Собора, собравшегося в Ефесе, и увлекшим за собою некоторых из участников этого Собора! Как решаетесь поносить и злословить четвертый Собор, когда он присоединился к третьему? Впрочем, так как мы вполне уверены, что у вас имеется богопознание, охраняемое высшими силами, и соплеменники ваши – народ Божий и выше неподобающих мыслей, доводы же [в объяснение] сказанного нами [по спорному вопросу] получились письменно от вас неуважительные, то все ложные мысли, присущие вам, исчезнуть после того, как вы отречетесь от своего мнения [о Халкидонском Соборе], и этот четвертый Собор будет вами прославляем, признанный наравне с тремя [предшествовавшими]. Первый Рим так чтит четвертый Собор, как мы три Собора, бывшие до него. Равным образом, с уважением принимает его великий престол в Александрии и великий престол в Иерусалиме, и не спорят об этом Святом Соборе следовавшие за ним, т. е. четвертым, Соборы пятый, шестой и седьмой. Так кто же может сопротивляться вере, разошедшейся и распространившейся во все концы мира, о которой так говорить Господь: „Врата адовы не одолеют ее». Следовательно, не подобает слушаться пустых слов тех, которые именем только отличаются от Антихриста и, отстраняя от учения Святого Духа и знамений, данных (Им), напаяют [слушателей] смертельным ядом, растлевающим души, или как еще говорится, почитают Господа Нашего Иисуса Христа, Бога и Человека, немощью своего ума, т. е. после того, как видели в Нем Божественное и человеческое естество, говорят об одном естестве. Кто утверждает так, тот отрицает всякое естество, ибо, если он признает простым то естество, которое он утверждает, то отрицает другое. Если же он признает, что в Нем смешение двух простых естеств, то значит, ни одно естество не осталось при своем свойстве, и каждое из них уничтожилось. И как они [понимают]? Будут ли утверждать, что это смешанное [естество] – различно с естеством Отца и Святого Духа, или наоборот. Если скажут, что не различно, богохульство их да падет на их голову за то, что [в таком случае] естество Отца признается смешанным. Если же скажут, что различно, значит – Сын не имеет естества Отца. Кто же дерзает утверждать это, очевидно, в какое место он будет приглашен. И кто способен целиком изложить совокупность обстоятельств подобых вопросов, разъясненных Святым Духом при посредстве четвертого Собора, за которым последовали верные знамения к утверждению веры, к сокрушенно противников и к рассеянию мрачных их мыслей. Кроме того, была бы пожалуй необходимость в большом количестве слов для разъяснения истины, если бы наше письмо было направлено к кому-нибудь из простых людей, для Твоего же Величества, при Твоем проницательном уме, стремлении к истине и желании завязать дружбу, достаточно сказанного мною, тем более, что несколько раз писали мы в пространных словах Вашему наставнику и первосвященнику о том, о чем и теперь опять умоляем Ваше Величество, именно утвердится в непорочной вере при помощи Святых Соборов, не уклоняться от проезжих дорог, а идти по их правому направлению, ибо кто дерзает признавать во Христе одно естество, тот навлекает на себя проклятие, постигшее Евтихия, именно, быть вере которую имеют Сасанцы [последователи Евтихия.] многоглавою, и не иметь им ни одной главы, он же становится также соумышленником Манеса. Затем. если кто исповедует Христа из двух естеств и двух лиц, раздельных, а не различных, таковой достоин наказания Нестория, так как Церковь Божия отвергла и того, и другого и отреклась от них, изгоняя их злое исповедание из под своего Божественного крова и исповедала одно лицо Господа Нашего Иисуса Христа с признанием двух естеств, различных и неслитных, определяя [таким образом] против тех, которые приписывают страсти и страдания Божеству. Так, о Высочайший, поучай неослабно христианский твой народ и веди в истинному исповеданию веры, ибо ничего нет приятнее Богу, как истинное Его познание и прославление правым исповеданием, умноженное любовью, твердо и всегда неуклонно, чем достигнешь большего и большего могущества, укрепившись, во-первых, охранительною милостию Бога в обороне от встречных врагов и козней, затем и (милостию) православных святых царей, наследуя оба царства, нынешнее и грядущее, говорю о настоящем и будущем, заступничеством Прославленной Госпожи и Богородицы со всеми Святыми. Мы посылаем Твоей Благородной и Великой Особе на память частицу от охраняемого у нас Богоприемного Честного Креста.

(Νικήτα εὐτελοῦς μοναχοῦ καὶ πρεσβυτέρου μονῆς τῶν στουδίων, τοῦ στιθάτου λόγος οτηλευτικός πρῶτος κατά τῆς βλάσφημου τῶν ἀρμενίων αἱρέσεως)

1. Захотев обличить сливающее две природы Христа учение нечестивой ереси армян, как болезнь гангрену, я понял, что по справедливости надлежит также прибегнуть к содействующему или согласному слову великого среди богословов и прославленного Григория для уничтожения таковой нечестивой ереси: ведь кажется, что армяне будто бы принимают этого божественного мужа и его премудрым словам внимают, как говорят.

2. Потому два праздника Христовы: Рождество к Божественные Светы, подобно тому, как две Его природы, так и их они сливают, будто эти [праздники] являются одним и никоим образом не содержат в себе никакого отличия, неразумно объединяя их в один праздник, прибегая к прославившему праздник отцу-богослову. И они согласно своему безумию думают так и о празднике. Итак, чтобы показать, что они неправильно прославляют воплощенное домостроительство Бога Слова, и также неправильно празднуют эти таинства, а еще и то, что их ересь многообразна, разделяясь на многие ереси, давай начнем с этою времени обличать их возвышенной проповедью.

3. Подобало вам, о мудрейшие из армян и избранные, согласиться с Единой, Соборной и Апостольской Церковью Христовой и с ней, пребывающей от пределов до пределов вселенной в одном и том же учении о домостроительстве и воплощении Слова, стать единогласными. И считать, как она, что природы Божества и человечества соединились неслитно, и не разделять их друг от друга отличием, и единением не сливать в одно, как несчастный Савеллий, но знать, что Бог – совершенный Бог и совершенный Человек – имеет две действенные природы после единения.

4. «Друг с другом непреложно и неизменно Его природы соединились, потому что ни одна из них не лишилась собственного своеобразия, или перестала существовать, или одна из двух, как вы говорите, есть одной природы, ставшей сложной. Ведь сложная природа, как говорят богословы, постигающие божественные вещи, не может быть единосущной ни одной из Тех природ, из которых она сложена. Ибо она является другим, будучи соделана из других, как и тело состоит из четырех стихий, ведь нам людям дано другое из других.

5. Ибо если по-вашему Христос после соединения принял одну сложную природу, то Он из простой природы обратился в сложение. И Он не единосущен ни Отцу, Который прост по природе, ни матери⁹⁵. И таким образом Он не будет познаваться ни как Бог, ни как человек, будучи не единосущен им. По природам Он ...⁹⁶, но Христос только и будет Христос по имени, по-вашему, одной сложной природы. Ведь если Христос единосущен Отцу в одной сложной природе, то значит и Отец будет; сложным и единосущным плоти Отцом, и даже помыслить [об этом] – неуместно и исполнено всякого; нечестия.

6. Ибо возможно ли, чтобы та же самая природа была тварной и в то же время нетварной, смертной и бессмертной, описуемой и неописуемой? А если вы, говоря, что Христос одной природы, назвали бы ее только одной, то вы непременно исповедуете Его или одним только Богом и полагаете, что вочеловечение это воображение⁹⁷ или одним только человеком согласно умоповрежденному Несторию. И где, скажите, станет известным совершенное в Божестве и человечестве?

7. Когда же вы скажете, что Христос из двух природ, утверждая, что Он после соединения одной сложной природы? Ведь то, что до соединения Христос был одной природы, куда как ясно. А после соединения Он из двух природ стал в одной ипостаси. Нужно отметить, что природа и ипостась не одно и то же. Одно природа к другое ипостась. Ибо природа у людей одна, состоящая из души и тела, а ипостаси у них многие. Если и одной природы Петр и Павел, состоящей из души, как сказано, но одна и другая ипостась. Одно лицо Петра, и другое – Павла, которые имеют при различии ипостасей общий вид, наблюдаемый в одной природе.

8. Так вот мы должны говорить и исповедовать две природы во Христе и Боге нашем и одну ипостась. Ведь невозможно допустить общий вид в таковом соединении, поскольку другим Он не является и не был и никогда не станет иным, из Божества и человечества, ведь в Божестве и человечестве есть один и тот же Бог совершенный и Совершенный человек. И потому нельзя сказать, что 8 Господе нашем Иисусе Христе одна природа, так как соединение произошло в Нем из двух совершенных природ Божественной и человеческой не по замешательству, или слиянию, или растворению, как Диоскор болтает и не личное или относительное или по достоинству, по одинаковой воле, или по равночестности и соименности, или по благоволению, как ненавидящий Бога сказал Несторий, Диодор и Мопсуэстийский Феодор, но по сочетанию, то есть по ипостаси: непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Итак, Сына Божия и воплотившегося единение в двух природах совершенных, соединившихся в одной ипостаси, нам надлежит исповедовать, говоря о той же самой ипостаси Его Божества и человечества. И нам нужно мыслить не только это, но и то, что две природы сохраняются в Нем после единения, полагая каждую не отдельно и частично, но соединенными друг с другом в одной сложной Его ипостаси, ведь мы соединение называем сущностным, то есть истинным, а не по воображению. сущностным не так, чтобы две природы совершили одну сложную природу, но соединились друг с другом удивительным по истине образом в одну сложную ипостась Сына Божия, и сохранили неслиянно существенные свои различия и свойства»⁹⁸.

9. Так вот, удивляясь этому новому и несказанному единению и смешению, Григорий Богослов с изумлением сказал: «О новое смешение, о удивительная смесь»⁹⁹. Назвав его новым и удивительным, как неслитное, не подобно тому, как при смешении воды с вином сливаются их природы, так и относительно божественного произошло соединения – прочь помысел! – но у каждой природы в удивительном и новом смешении вместе с различием сохранилось и своеобразие. Поэтому и «тварное осталось тварным, a нетварное – нетварным; смертное – смертным, и бессмертное – бессмертным; описуемое – описуемым, и неописуемое – неописуемым; видимое – видимым, и невидимое – невидимым. Поэтому одно сияет чудесами, а другое подчинилось насилию»¹⁰⁰.

10. Посему то и «говорится, что Господь славы был распят, хотя Его божественная и бесстрастная природа, не пострадала»¹⁰¹, как вы думаете. Ибо как подверженный страданию был распят будучи бесплотным? Если солнце, в растении светящее, может кто-нибудь гвоздями прибить или написанное слово на бумаге пригвоздить, то смог бы кто-нибудь пригвоздить и вписанное Слово в пречистые плоти Богородицы, как в шкуре овцы, и прободать Божественную природу, соединившуюся с человеческой. Или показать и в растении находящийся луч света сильным, и бесстрастного страстным, но прочь нечестие! Потому что Бог бесстрастен и не пострадал, «но пострадал как человек, потому что Он был двойным, – как говорит и Богослов, – когда по закону тела¹⁰² уставал, голодал, жаждал, находился в борении и плакал. Если же и как Бог, то что в этом такого: благоволение Отца посчитай посланничеством, к Которому Он относит принадлежащее Себе и почитая [Его] как безвременное начало, и чтобы не считалось что Он противобог когда и говорится, что Он был предан, но [говорится] и то, что Он предал Себя, и что Себя воскресил и восшел опять: одно по благоволению, другое по власти»¹⁰³.

11. И что Он пострадал, замечаешь ты, a то, что добровольно, не прибавляешь. И немного далее: «И предаемого ты увидишь, и сораспинаемого, и сораспинающего мой грех, ведомого как агнец, и приводящего как священник, погребаемого как человек, и восстающего как Бог. Затем и восходящего и грядущего со Своей славой». И божественный Григорий, богословствуя о том, что Божественная природа бесстрастна, достаточно ясно это показал.

12. А «мы знаем, что сохраняются как одна Его ипостась, так и существенное различие природ. Но как было бы сохранено различие, если не сохраняются те, которые имеют различие в отношении друг ко другу? Ведь различие есть различие тех вещей, которые отличны. Так вот Он единосущен по Божеству Отцу и Духу, а по человечеству матери и всем людям, ибо сочетаются природы Его в ...¹⁰⁴ той же самой ипостаси, по которой отличается от полуотца то, что принадлежит Отцу и Духу, и то, что матери и нам»¹⁰⁵. И когда таково положение дел, отпадают от правого учения Церкви верных неразумно учащие об одной природе в соединении Христа и сливающие Его природы.

13. Так непременно и совершаемые два праздника Христа, разделенные во всей Церкви верных, я говорю, конечно, о Его Рождестве и Крещении, как о Двух Его природах, так, конечно, и оба эти праздника по [вашим] словам являются одним, а не двумя, и вы не знаете, о чем говорите и что подтверждаете. Но, если вы хотите услышать правду, я покажу, что вы в этом поступаете неразумно. И об этих упомянутых праздниках великий среди богословов Григорий, премудро любомудрствуя замечательнейшим и высочайшим образом объясняет отдельно о каждом. И он показывает, что один есть праздник Рождества Христова, именуя его Богоявлением, и другой – праздник Крещения, называя его Просвещением. Но, если угодно, из богореченных его словес постигнем отличие праздников.

14. Он говорит: «В нынешний праздник Богоявления явился Бог людям через Рождество»¹⁰⁶. Но каким образом Бог, будучи бесплотным и бестелесным, явился людям через Рождество? Поскольку, когда Слово Божие с гласом архангела Гавриила вошло во утробу всечистой Девы Марии и Духом Святым словно перстом Бога и Отца было вписано в неоскверненной ее плоти и непричастной никакой нечистоте, как в шкуре овцы, оно воплотилось. И [Бог-Слово], став плотью, от нее родился совершенным человеком и, поскольку Он остался совершенным Богом, Он никоим образом не нарушил запоры ее девства¹⁰⁷. Но, явившись одним из двух противоположных по ипостаси через рождество от Девы на земле, вселился в нас, с человеки пожив, как написано¹⁰⁸. Каким образом? Чтобы и рождество было почтено, и девство таким же образом, как сказано. «Подобало, говорит, и Рождество почтить и девство предпочесть». Но внимайте точно, как через все, о чем вспоминается в этом слове, об одном Рождестве Христовом возвышенно любомудрствуется, и ничего никоим образом не сообщается о Крещении: «Бесплотный воплощается, Слово уплотняется, Невидимый видится, Неосязаемый осязается»¹⁰⁹.

15. Потому и начиная слово, он торжественно сказал только: «Христос рождается», но не присоединил: «И крестится». Христос рождается, еще не Иисус, еще не Отец, не Бог, но только Христос, обозначая именем Христос обоюдность двух природ Господа, Его Божества и человечества, «ибо Он Сам Себя помазал, будучи Богом, помазуя тело Божеством, а будучи человеком помазуемый. Ведь Он Сам есть и то и другое. А Божество есть помазание человечества», как сказал и божественный Давид: «Сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих». И это имя Христос во все времена по пророческому гласу получило начало и по древнему преданию, ибо так написано в Ветхом Завете: «Христос егда приидет, никтоже весть, откуду будет». И снова: «Христос, когда приидет, возвестит вам все». И у Иеремии: Дух лица нашего Господь Христос. Откуда и Самарянка, узнав это, сказала Господу: «Вем, яко Мессия приидет, глаголемый Христос, той возвестит нам».

16. Так вот и великий Богослов Григорий имея это в виду, «Христос рождается» только велегласно воззвал посреди Церкви верных. Для чего? Чтобы сделать известным не только верным, но и иудеям, что Того, Чье пришествие некогда предсказали пророки, Его Я сегодня рожу через обрезание получившего имя Иисус: по прошествии восьми дней со времени Его Рождества произошло это таинство над Христом, Который намеревался! совершить это таинство Своего Крещения еще после восьмидневного обрезания и по истечении? тридцатилетнего срока Своего богомужного возраста. Потому что не тогда, когда Он родился и после восьмидневного обрезания, с самого младенчества, после этого сразу же Христос крестился, как у вас совершается по причине иногда некоей и необходимости, но после тридцатилетнего срока, как сказано, и после того, как Он восшел в мужа совершенна собственной; полноты.

17. A то, что божественный Григорий настоящее слово составил только о Рождестве Христовом, посмотри, я прошу, как, сохраняя очередность, каждому из этих праздников в свое время и в своем месте 0н уделяет справедливо слово и честь, желая тебе показать, что этот праздник Рождества Христова сменится [праздником] Крещения, являющимся другим сравнительно с ним, отличаясь от него временем, честью и достоинством, и оба не являются одним, но двое в одном и том же совершаются Христе. После сказанного прибавляя он говорит: «Вскоре ты увидишь и очищающегося Иисуса во Иордане – мое очищение»¹¹⁰. И немного спустя: «И оживотворяющего мертвых – о если бы и тебя, умерщвленного злоучением». Видишь, что он и разделил и отделил их друг от друга?

18. Но внимай еще отцу богослову, как он в настоящем слове любомудрствует об одном исключительно, как сказано, Рождестве Христовом: «Сколько, – он говорит, – праздников доставляет мне каждое Таинство Христово! Но в них всех главное одно – мое совершенство, и воссоздание, и к первому Адаму восхождение. А ныне прими, я прошу, чревоношение и скачи. Если не как Иоанн из чрева, но как Давид при упокоении Кивота¹¹¹; и перепись уважь, по которой ты написан на небесах; и Рождество почти, благодаря которому ты освобожден от уз рождения; и Вифлеем почти малый, который опять привел тебя в Рай; и преклонись перед яслями, благодаря которым ты, будучи неразумным, воспитан Словом»¹¹². И после этого: «Со звездою беги и с волхвами принеси дары: золото, ливан и смирну, как Царю, как Богу и как ради тебя умершему. С пастырями прославь, с ангелами воспой, с архангелами ликуй. Да будет общий праздник небесных и земных сил»¹¹³.

19. Что скажешь? Узнал ли ты из слов божественного этого отца, что здесь он говорит только о Рождестве Христовом, празднуя его, а не о празднике Крещения? Видел ли ты, как, различая и отделяя их друг от друга, он показывает из того, о чем говорит, что праздник Рождества Христова иной, как и иная природа Его человечества, а праздник Крещения другой, как и другая природа Его Божества? Следовательно, познай из этого и две природы Христа, одну и другую, сошедшиеся друг с другом, по ипостаси соединившись в одном и том же Христе, ведь знай, что единение совершилось в Нем неслиянно в одну сложнѵю ипостась из двух природ. Но как мы говорим, что две природы и после соединения в одной ипостаси Христа (то есть соединенные, конечно, по истине в одном том же Самом Христе с Его природными свойствами, неслитно и неразлучно) сохраняются отличающимися и исчисляемыми, так и у каждого праздника из указанных сохраняется собственное слово, и место, и время отлично от другого и неслиянно. Если мы и говорим, что оба праздника Рождества и Крещения одного Христа, но мы знаем, что они отличаются, как подобает, потому что исчисляются местом и способом, сроком – и достоинством, временем и числом, откуда и каждому празднику, когда существуют эти сроки, местом и временем честь соразмерно и празднично воздадим. Одному, потому что в его время родился Христос двадцать пятого числа в декабре месяце, а другому, потому что в его время когда прошло тридцать лет после Его Рождества, Он крестился в Иордане шестого числа в январе месяце.

20. И справедливо, ведь Рождество и Крещение не то же самое, но первое – одно, и второе – другое. И между ними существует большая разница, поскольку первое, являя Сына Божия, дает Отроча, родившегося нам, а второе – ставшего тридцатилетним и крестившегося во Иордане Господа и показывает в Крещении сошествие Святого Духа в виде голубя. Следовательно, таким вот образом великий Григорий различает чины праздников и премудро делает нам Известным срок и место каждого. И Церковь Божия свыше приняла установление праздновать их отличным образом, понятно, и отдельно, потому что их два, а не один, а Христос один, поклоняемый во время этих праздников в двух природах и в одной ипостаси. И потому она законно воздает честь как единочестным и единославным, в соответствии со сроками и положением дел. Ведь не кажется нам, что Христос, когда родился, в том же году тотчас был и крещен, так что [Церковь] не празднует после Рождества и Крещение, как поступаете вы. Но как написано¹¹⁴, что после Рождества, Он рос, будучи отроком, возрастом и мудростью и благодатью пред Богом и людьми преуспевал…, приходил с родителями в храм и был в подчинении у них, пребывая в Галилее, а среди старцев, будучи еще двенадцати лет, уча воссел. И таким образом через тридцать лет к Крещению идет.

21. Итак, ведая это, мы и вся Церковь Христова, знающая разницу праздников Христа и каково различие между обоими относительно собственного срока каждого и времени, ежегодно празднует настоящий праздник. Но мы просим находящихся среди вас, о мудрые армяне, ведущие подвижническую и претрудную жизнь, прозреть когда-нибудь и устремить свой взор к осияниям истины и прибежать к призывающему свету непорочной и правой веры, ярко прославленной в Единой, Соборной и Апостольской Церкви, чтобы, соединившись с нами в смирении и послушании души, вы присоединились к телу Христову, которое есть Церковь верных. И будьте с нами и вы членом от части Ею, то есть в одной главе, Христе, искушением нас честною Своею кровию.

22. Ибо Он хочет и вас, находящихся вдалеке, с нами, находящимися рядом, соединить и привести к единой, святой и православной вере, право правящими слово истины¹¹⁵ в одном божественном мудровании, согласном с догматами веры, чтобы прославился как в древности во святых Своих, так и ныне среди вас, соединившихся [с нами) через правое исповедание и веру, хранимую от пределов до пределов во всей Церкви верных. И потому если вы захотите покориться слову истины, то станете как драгоценные камни¹¹⁶ среди Церкви Божией. Ведь и жизнь вы имеете, как вы говорите, подвижническую, когда вам только не хватает слова, сопутствующего правой вере. И если вы присоедините его к строгой и евангельской жизни, »» станете великими у Бога и людей, и будет видно, что вы, как светильники, являете в великой храмине Божией, то есть в Церкви верных, свет православный, явив всем в ней благочестие через слово и жизнь. И вы сподобитесь от Бога и ныне и в будущем великих наград, которые да случится вам получить, отступив от враждебного учения и ереси в правую и непорочную веру Церкви Христовой и со всеми от века святыми и насладиться жизнью вечной, по благодати и человеколюбию Господа нашего Иисуса Христа, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение с Отцом и Святым Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Профессор И. Троицкий. Взгляд Православной Церкви и богословской науки на Армянскую «церковь»¹¹⁷

Замечательная последовательность и согласие во взглядах православной церкви и богословской науки на Армянскую «церковь». Отношение между обеими церквами до разделения. Причины разделения. Взгляд Православной Греческой Церкви на армянскую по разделении и отношения между ними до падения Византийской империи. Взгляд на Армянскую церковь православной Русской Церкви. Взгляд на Армянскую церковь представителей православной науки.

Разъяснением характера рассмотренного нами «Изложения» наша задача разрешена, и дело наше собственно кончено; но в видах с одной стороны проверки правильности ее решения живым свидетельством самих церквей, заинтересованных в этом решении, с другой – в видах приготовления прочной фактической почвы для правильной постановки и решения вопроса о способах или средствах к их сближению, подавшего повод к нашему труду, мы считаем нужным выяснить теперь взаимный взгляд обеих церквей одной на другую, насколько он выразился в их фактических отношениях, в официальных документах, в богослужебной практике, и наконец, в произведениях представителей их богословской науки.

Взгляд православной церкви и ее богословской науки на армянскую церковь постоянно и неизменно отличался замечательною последовательностью и согласием. До формального отвержения Халкидонского собора армянскою церковью в 491 году, православная церковь смотрела на армянскую как на свою сестру, или лучше сказать, как на свою родную дочь, после же этого – как на совершенно ей чужую и еретическую.

Православная богословская наука была верным эхом своей церкви.

Мы уже не раз говорили выше, что Армения обращена была в христианство малоазийскими греками. Это обстоятельство завязало тесную духовную связь между обеими нациями, выразившуюся особенной близостью и искренностью их взаимных отношений. Армяне от души полюбили язык своих духовных просветителей и с жаром принялись за изучение бессмертных творений греческого гения. Молодежь армянская массами устремилась в Афины, Александрию, Константинополь и пр., и толпами окружила кафедры знаменитых учителей красноречия и философии. Здесь встречалась она с даровитейшими представителями греческой нации, с будущими светильниками и украшением восточной церкви – с св. Василием Великим и Григорием Богословом и др. и нередко состязалась с ними в ораторском искусстве и философии с честью для себя и своей нации.

Эта духовная связь между обеими нациями и особенно между талантливейшими их представителями, державшаяся главным образом на научных интересах была так крепка, что пережила даже их церковное разъединение. Армяне с неутомимым усердием в течение нескольких веков продолжали изучать греческую литературу и переводить на свой язык лучшие ее произведения во всех родах; но особенную любовь питали они к величайшим проповедникам и ученейшим отцам греческой церкви – Афанасию, Василию, обоим Григориям, обоим Кириллам, св. Златоусту, Епифанию и др.

Греческая церковь со своей стороны всеми зависевшими от нее средствами старалась поддержать духовную связь между обеими нациями, завязанную верой и наукой. В конце IV и в начале V в. не только отношения между нациями, но и между церквами были поставлены на прочных основаниях. Армянская церковь в это время часто обращалась к греческой за советом и содействием, а греческая спешила помочь ей тем и другим. Особенно много сделал для несчастной в то время Армении св. Златоуст¹¹⁸. Памятником участливого внимания к ней со стороны ученика и одного из преемников св. Златоуста, св. Прокла Константинопольского служит Τόμος πρός Αρμένους¹¹⁹, которым он разрешил ее недоумение относительно характера сочинений Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского.

Такие близкие и дружеские отношения между Церквами продолжались до 491 года.

Первый удар их согласию и единению был нанесен Халкидонским собором 451 года. Армянские писатели обыкновенно объясняют непринятие определений этого собора армянскою церковью с одной стороны отсутствием на нем представителей ее, с другой разными недоразумениями¹²⁰. По нашему же мнению первою причиною был отказ императора Маркиана в помощи армянам против персидского царя Иездигерда¹²¹, а второю – политика персидских завоевателей

Армении, искусно воспользовавшихся разделением и враждою между монофизитами и диофизитами, достигшею высшей степени напряжения после Халкидонского собора, и искусственно создавших в монофизитстве китайскую стену между греками и армянами¹²². Впрочем, мы не намерены спорить об этом с армянскими учеными, так как для нас в данном случае важен самый факт, а не его причины. A факт –тот, что армянская церковь, сначала при католикосе Пабкене, на поместном соборе в Вагаршападе в 491 году, потом при католикосе Аврааме, на таковом же соборе в Девине в 596 году, и, наконец, при католикосе Нерсесе IIІ, на соборе в Девине в 645 году¹²³, не только формально отвергла Халкидонский собор, но и анафематствовала его.

Этот факт разом изменил и взгляд друг на друга и взаимные отношения обеих церквей. С этих пор они начинают смотреть одна на другую как чужие, начинают обмениваться обвинениями в еретичестве и по временам вести переговоры об условиях воссоединения. Яблоком раздора служит Халкидонский собор. Около его признания или отвержения начинают вращаться теперь все их дальнейшие отношения.

Сведений об этих отношениях вообще и в частности о сношениях по вопросу о воссоединении сохранено нам не мало и греческими¹²⁴ и армянскими писателями, но, к сожалению, они не отличаются ни точностью, ни обстоятельностью, так что ВПОЛНЕ верную и полную картину этих отношений начертать весьма трудно, и потому мы ограничимся лишь кратким очерком сношений между обеими церквами по вопросу о воссоединении.

К сожалению, успешному ходу сношений по вопросу о воссоединении весьма много повредила непоследовательная политика Константинопольского императорского правительства относительно Халкидонского собора: то оно изъявляло готовность, в видах привлечения монофизитов в лоно церкви, пожертвовать им косвенно Халкидонским собором¹²⁵, то вдруг начинало принуждать их к принятию его силою¹²⁶.

Такой принудительный характер, по-видимому, имела уния, заключенная между православной и армянской церквами на соборе в Карине при императоре Ираклии¹²⁷, и потому мы на ней не останавливаемся, а прямо переходим к сношениям о воссоединении, имевшим более правильную постановку и более свободный характер.

В виде интродукции в историю сношений между обеими церквами о воссоединении являются правила Трулльского собора 692 года, касающиеся армянской церкви, правила, имевшие влияние на характер их дальнейших отношений до половины X века. В этих правилах православная церковь, сколько известно, впервые высказалась об «особливых преданиях армянской церкви». Этих особливых преданий было отмечено тогда четыре – именно: а) употребление одного вина без воды для совершения таинства Евхаристии (прав. 32), б) обычай удостаивать производства на церковные и священные степени только лиц духовного происхождения и звания (прав. 33), в) разрешение на сыр и яйца по субботам в великом посту (прав. 56), и г) внесение в алтарь мирянами вареного мяса, по иудейскому обычаю, и дележ его между священниками (прав. 99).

Ни одно из этих особливых преданий не ставится в связь ни с историей, ни с догматикой монофизитства, но все осуждаются, как уклоняющиеся от исконного предания вселенской церкви.

Кроме того, отмечается и весьма строго осуждается, хотя и без прямого поименования армянской церкви, прибавление к трисвятой песни слов: распныйся за ны¹²⁸, принятое уже тогда и в этой церкви¹²⁹.

Ho, отмечая и осуждая все эти особливые предания армянской церкви, Трулльский собор не трактует прямо эту церковь еретическою, а оставляет вопрос об ее характере так сказать в тени.

После этой интродукции, и именно с начала VIII века начинается уже ряд правильных сношений между представителями той и другой церкви о воссоединении. Инициатива идет от восточной церкви. Ее достойные представители пытаются склонить представителей армянской церкви к принятию учения о двойстве естеств и к признанию Халкидонского собора. Из обрядовых же и дисциплинарных разностей, перечисленных Трулльским собором, останавливают внимание лишь на одной, именно на прибавлении слов: распныйся за ны к трисвятой песни, и согласно с вышеизложенным правилом Трулльского собора, требуют отмены этого прибавления. Очевидно, они так действуют под влиянием положения, принятого относительно армянской церкви Трулльским собором.

Благодаря между прочим тону, заданному Трулльским собором, общий дух сношений со стороны православной греческой церкви был в это время довольно миролюбив, и количество разностей между церквами, предъявленных представителями ее в официальных документах в качестве препятствий к воссоединению, которые желательно было бы устранить, было очень незначительно: оно ограничивалось двумя или тремя главнейшими. Вся же важность полагалась в признании Халкидонского собора.

В этом духе и смысле велись переговоры о воссоединении между св. Германом, патриархом Константинопольским и армянским католикосом Иоанном Одцунским¹³⁰. Св. Герман требовал лишь принятия учения о двойстве естеств, воль и действий и признания Халкидонского собора¹³¹. Армянские епископы, во главе со своим католикосом, составили ответное послание и – отписались.¹³²

В этом же духе и смысле велись переговоры о воссоединении церквей между патриархом Фотием и католикосом Захарией. Фотий тоже требовал лишь принятия учения о двух естествах, волях и действиях, признания Халкидонского собора и исключения слов: распныйся за ны¹³³. Армянские епископы составили собор в Ширахаве около 862 г., сделали пятнадцать постановлений, направленных против ересей Нестория, Евтихия, Диоскора, равно как теопасхитов и манихеев, в двусмысленных, туманных выражениях выразили одобрение вероопределению Халкидонского собора, но уклонились от формального признания самого собора, – тем дело и кончилось¹³⁴.

В том же духе и направлении продолжал начатые при Фотии переговоры ученик и преемник (3-й по счету) Фотия – Николай Мистик в своих сношениях с сыном Ашота Сембатом и католикосами Маштоцем и Иоанном VI¹³⁵. Но и на этот раз переговоры кончились ничем. Католикос Иоанн, протянувши их несколько лет, вдруг оборвал их резким порицанием Халкидонского собора¹³⁶.

В том же духе миролюбия и умеренности относились в это время к армянской церкви вообще и к вопросу о воссоединении с нею в частности и другие пастыри восточной церкви. Так, напр., этим духом проникнуты послания Иерусалимского патриарха Фомы¹³⁷, Иоанна, митрополита Никейского¹³⁸ и Арефы, архиепископа Кесарийского¹³⁹.

Эти же знаменитые пастыри православной восточной церкви были в данном случае и достойными представителями православной богословской науки, как ученейшие люди своего времени, и выразили в своих произведениях сколько взгляд первой, столько же и последней.

Если к этим ученым произведениям присоединить сочинение Никиты Византийского в защищу Халкидонского собора против армян¹⁴⁰, то это будет все, что представляет известная нам в настоящее время православная богословская литература того времени по вопросу сношений между обеими церквами о воссоединении. Автор этого последнего ученого произведения стоит на той же точке зрения, на которой стояли и другие поименованные нами ученые представители Православной Восточной Церкви. Он даже прямо примыкает к своим предшественникам, цитуя целые тирады из посланий св. Германа и Фомы Иерусалимского и в своих доводах в защиту Халкидонского собора повторяя большею частью доводы патриарха Фотия. Общий тон сочинения более строг, чем тон сочинений предшествовавших; но, в сущности, все дело сводится, как и в них, к требованию признания Халкидонского собора. Таким образом, и этот ученый богослов является представителем того же взгляда на армянскую церковь, который был усвоен православною церковью после отвержения армянскою Халкидонского собора и который проводился во всех и фактических отношениях и в официальных и неофициальных документах, выходивших в это время из-под пера представителей и ученых богословов православной восточной церкви.

Таков был взгляд православной церкви на армянскую и таковы были отношения ее к последней до второй половины X века. Взгляд этот в сущности не изменился и после этого; но в отношениях произошла значительная перемена. Они делаются гораздо суше, враждебнее, разностей, служащих препятствием к воссоединению, насчитывается больше, значение их преувеличивается, требования относительно их устранения заявляются настойчивее и резче и наконец появляется особый чин для принятия армян в лоно православной церкви.

Перемена эта произошла отчасти под влиянием неудачи предшествовавших переговоров и сношений по вопросу о воссоединении, а главным образом под влиянием изменившихся политических обстоятельств.

Неудача упомянутых переговоров и сношений должна была неизбежно сопровождаться чувством горечи и раздражения, особенно для стороны, обманувшейся в своих надеждах, а изменившиеся политические обстоятельства должны были в значительной степени усилить это чувство, – по характеру своему неизбежно должны были одну церковь предрасполагать к требовательности, а другую к обидчивости. Дело в том, что до этого времени у Армении и Византийской империи был один общий враг – в лице Багдадского халифата. Пока этот враг был силен и внушал каждой из противниц серьезные опасения за себя, до тех пор они дорожили добрыми соседскими отношениями и с целью поддержания этих отношений в виду общей опасности старались, по возможности; забывать о существовавших между ними церковных разногласиях. Церкви являлись в этом случае лишь верными показательницами потребностей и настроений обеих стран. Но к половине X века их общий враг до того ослабел, что ни которой из них не внушал уже больших опасений. Они очутились лицом к лицу без посредника, хотя бы то и враждебного, который отводил им глаза друг от друга, – и старинные счеты всплыли наружу. Начинается ряд вторжений в Армению со стороны соседних греческих стратегов Халдеи и Месопотамии с ведома и согласия конечно центрального византийского правительства и правильных походов под личным предводительством самих императоров с целью подчинить себе Армению¹⁴¹. Те и другие встречают более или менее энергический отпор в населении страны.

Империи удалось наконец сломить сопротивление армян и поставить их в вассальные к себе отношения; но этот успех приобретен был ценою страшной международной ненависти, достигшей наконец таких размеров, что греки и армяне стали выражаться друг о друге не иначе, как с величайшим презрением¹⁴².

Западные крестоносцы, появившиеся в конце XI века на востоке, стали между греками и армянами и до известной степени воскресили для тех и других Багдадский халифат; но это не могло уже примирить их. Они зашли слишком далеко во взаимной ненависти. Даже общее турецкое иго их не примирило....

Церкви опять явились верными выразительницами настроения своих наций, а богословские науки точными отголосками своих церквей.

Впрочем, переговоры о воссоединении продолжаются и далее и даже по наружности в том же примирительном духе, как и прежде; но, при постоянно возрастающей взаимной ненависти между нациями, шансов на благоприятный исход их с каждым разом все оказывается менее; наконец, задолго еще до падения византийской империи, совсем прекращаются. Даже на Флорентийский собор представители той и другой церкви не нашли удобным явиться вместе, а те и другие заключили отдельно особые унии с Римом¹⁴³.

В промежуток времени с половины X до половины XV века было семь случаев сношений между обеими церквами о воссоединении, или, по крайней мере, об этих семи случаях сохранились до нас сведения. Первый такой случай был при византийских императорах Василии и Константине и при Константинопольском патриархе Полиевкте (956–970) и армянском католикосе Ваханике (965–970)¹⁴⁴, второй при императоре Константине VIII Дуке, при патриархе Константине III Лихуде (1059–1064) и католикосе Качике (1058–1064) в 1060 году¹⁴⁵, третий при императоре Алексее I Комнине (1080–1118), при патриархе Косьме I (1075–1081) и при католикосе Григорие II (1065–1081) в 1080 году¹⁴⁶, четвертый при императоре Мануиле Комнине (1143–1180), патриархах Михаиле ІП Анхиалие (1169–1177) и Феодосие I (1178–1185) и католикосах Нерсесе Благодатном (1165–1173) и Григорие IV Дега (1173–1193), пятый и шестой при императоре Иоанне Дуке Вататци (1221–1255), патриархах – Германе II (1226–1240) и Мануиле II (1241–1255) и при католикосе Константине I (1220–1267), – сначала в 1240, а потом в 1248 году¹⁴⁷, седьмой при императоре Андронике Палеологе Старшем (1282–1328), патриархе Исаии (1323–1337) и католикосе Константине II, – год не известен¹⁴⁸.

Эти сношения, насколько можно судить по дошедшим до нас сведениям, отличались от предыдущих лишь тем, что инициативу в них брала на себя уже не греческая, а армянская церковь. Ее католикосы, по соглашению с царями, завязывали иногда прямо официальные, а иногда сначала конфиденциальные сношения и переговоры с греческими патриархами о воссоединении, при чем обыкновенно присылали «Исповедания веры», которые в Константинополе или в Никее принимали, но находили не вполне удовлетворительными, присылали со своей стороны кого-либо из ученых богословов для личных объяснений по поводу найденных неудовлетворительными мест, или требовали кого-либо из армянских богословов в Константинополь или Никею для той же цели, и затем, обменявшись несколькими посланиями, исповеданиями веры и словесными объяснениями, умолкали до тех пор, пока не представлялся случай снова повторить ту же историю с теми же результатами.

Вот вкоротке история всех сношений и переговоров между обеими церквами о воссоединении за указанное время.

Но так как взгляд православной церкви на армянскую и ее действительные отношения к последней выражались не в самых сношениях и особенно не в любезностях, которыми ее представители обменивались – и притом обыкновенно по указанию свыше с представителями армянской церкви, а в тех требованиях, которые они заявляли, как conditio sine qua non для воcсоединения; то, минуя фактическую сторону перечисленных сношений, обратимся прямо к этим требованиям.

Главное требование, которое неукоснительно повторялось представителями восточной церкви во всех перечисленных нами случаях сношений с армянскою, как conditio sine qua non воссоединения, было то же самое, которое заявлялось и в предшествовавший период, – именно православные пастыри постоянно и неизменно требовали со стороны армянской церкви признания Халкидонского собора вместе с каноническим посланием папы Льва I и принятия учения о двойстве естеств, воль и действий во Христе».

К этому требованию во время сношений между церквами о воссоединении при императоре Мануиле Комнине, имевших наиболее серьезный характер и подававших наиболее основательные надежды на благоприятный исход, было прибавлено еще несколько требований об устранении некоторых «особливых преданий» армянской церкви и о замене их православными.

Те и другие требования были изложены в следующих 9-ти пунктах:

1. Армяне должны анафематствовать Евтихия, Диоскора, Севера и Тимофея Элура и всех их единомышленников, говорящих, что И. Христос – едино естество.

2. Должны исповедовать Господа нашего И. Христа Единым Сыном, Единым Господом, Единым Лицем, Единой Ипостасью из двух совершенных естеств, соединенных во едину Ипостась неразлучно, нераздельно, неизменно, неслитно, не так, что бы один был Сын Божий, а другой сын человеческий (а так, что) два естества, (но) Един Бог и человек: и в двух естествах исповедовать Единого и Того же Христа, имеющего два естественных хотения – божеское и человеческое, не противодействующие одно другому, а напротив человеческое хотение последующее божественному хотению.

3. Должны произносить трисвятое без слов: распныйсяза ны и без союза и.

4. Должны праздновать праздники вместе с ромеями (греками), – именно Благовещение Господне (Ἐυανγγελισμὸν τοῦ Κυρίου) 25 марта, Рождество 25 декабря, Обрезание на осмый день по Рождестве Христовом, т. е. 1-го января, Крещение 6-го января, Сретение 2-го февраля и вообще все господские праздники, равно как и праздники Пресвятой Богородицы и Предтечи и св. Апостолов.

5. Божественное приобщение (κοινωνίαν) должны совершать с квасным хлебом, равно как с вином и водой.

6. Святое миро должны совершать с оливковым маслом.

7. Все христиане должны стоять внутри церкви, когда совершается божественная литургия, кроме тех, которым это запрещено божественными канонами, равно как и в другие службы церковные¹⁴⁹.

8. Должны признать семь вселенских соборов.

9. Должны принимать католикоса по назначению императора ромеев¹⁵⁰.

Когда католикос спросил Феориана, передавшего эти требования от имени императора и патриарха: «окончательные это требования, или греческий император и Константинопольская церковь найдут возможным поступиться некоторыми из них, Феориан дал такой ответ: «в воле церкви и императора отменить какое-либо из этих требований», – и когда католикос настойчиво стал просить его высказаться откровеннее, он сказал в виде своего личного предположения: «требование относительно избрания католикоса сделано для чести самого первосвятителя армянской церкви, потому что таким образом престол его получает защитника в императоре. Поэтому я думаю, что вас не будут принуждать к принятию этого условия. Также могут предоставить вам совершение евхаристии на опресноках, если только в прочих пунктах согласитесь с Православною Церковью»¹⁵¹.

В этих требованиях взгляд восточной церкви на армянскую просвечивал довольно ясно; но еще яснее, откровеннее и определеннее выразился он в практике, выработавшейся в это время по вопросу о способах принятия в ее недра членов армянской церкви, желавших присоединиться к ней. Эта практика состояла в том, что армян принимали чрез миѵропомазание с анафематствованием всех ересей, в которых они подозревались, по особому, нарочито с этою целью составленному «чину» Τάξις γινόμενη ὲπί τοῖς ὲξ Ἀρμενίων ἐπιστρέφουσιν. Время составления этого чина нам в точности неизвестно. Думаем однако, что в той форме, в какой встречается он в древнейших, дошедших до нас рукописях, он явился не раньше XI века, так как здесь перечисляются уже все те пункты разностей, которые в дошедших до нас памятниках православной полемической литературы с армянами, появляются лишь в конце X века. Между рукописями Московской синодальной библиотеки, где мы искали ответа на этот вопрос, самая древняя, в которой упомянутый Чин встречается, относится к XII веку¹⁵². К сожалению конец ее утрачен, а с ним и конец чина, хотя, по-видимому, не достает в нем весьма немногого, так как все существенное имеется в оставшейся части текста. Мы воспроизведем здесь этот текст в возможно точном переводе.

«Я, имя рек, приходя от армян к незазорной и православной вере христианской, анафематствую всех не мудрствующих так, как учит святая, кафолическая и апостольская церковь, не приемлющих и не лобзающих седьми святых и вселенских соборов».

«Анафематствую Ария безумного и единомышленников его, дерзнувших провозгласить (δογματίσαι) Сына Божия тварию».

«Анафематствую мудрствующаго по-иудейски (ἰουδαιόφρονα) Нестория, блудословившего, будто бы Христос явился миру во спасение от пренепорочной Владычицы нашей и Богородицы, как простой человек».

«Анафематствую Евтихия, Диоскора, Севера, дерзнувших внести смешение (συγχυσίν) в Церковь и плоть, которую воспринял от нас Сын Божий (признавать) нетленною и не подобострастною (ὁμοιωπαθῆ) нам, тогда как Эммануил имел в Своей плоти все естественные и незазорные страсти человечества».

«Анафематствую отвергающих честный и святый вселенский четвертый собор, бывший в Халкидоне, и не говорящих, что Христос – два неслиянных и нераздельных естества ».

«Анафематствую вводящих единое естество и единое естественное хотение и единое действие Господа Спасителя нашего».

«Анафематствую не поклоняющихся честным и святым иконам, ни самому образу Животворящаго Креста прежде, чем не освятят крещением, как они говорят».

«Анафематствую признающих божество страдавшим (παθητήν) на кресте и не исповедующих, что Один и Тот же (Христос) был страдавшим по восприятию (τῷ προσλήμματι) и безстрастным по божеству».

«Анафематствую вводящих к трисвятой песни хульное прибавление Петра Кнафея и говорящих: святый безсмертный, распныйся за нас».

«Отвергаю и анафематствую употребляющих опресноки при священнодействии святых Таин, считая, что это по-иудейски»,

«Отвергаю также и τήν τῶν ματαλίῳν¹⁵³ ποίσιν, зная, что и это относится к древним еврейским преданиям».

«Анафематствую дерзающих вводить другие посты, кроме признанных в кафолической церкви, и не постящихся в субботу и воскресенье святых постов, но вкушающих сыр и молоко».

«Анафематствую не воздерживающихся от мяс на сырной неделе, как это принято в церкви, и вообще чего-либо другого угодного церкви православных, и извращающих прямоту. С таковыми обещаюсь пред истинным Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом ни здороваться, ни вкушать вместе пищи. И сопричисляюсь ко всем обычаям церкви православных».

«Чту и лобызаю собор Халкидонский и все утвержденные на нем догматы».

«Равно как – и следующие за ним прочие вселенские соборы».

«Обещаюсь почтительно поклоняться святым иконам и животворящему образу Креста, как изображают его православные».

«И вообще заявляю, что буду следовать православной церкви христиан как в догматах, так и в обычаях».

«Если же это пред...»¹⁵⁴.

Из этого чина видно, что хотя восточная церковь и не признавала армянскую церковь виновною во всех тех ересях и уклонениях от исконного предания вселенской церкви, в каких винила ее молва, но, во всяком случае, смотрела на нее, как на еретическую¹⁵⁵.

Этот взгляд из греческой церкви перешел и в нашу отечественную вместе со всеми церковными и литературными памятниками, проводившими этот взгляд, и перешел притом весьма рано, вскоре же после ее основания. Но у нас, сообразно с степенью образования наших первых благочестивых пастырей и других представителей и руководителей церковного сознания, он явился первоначально в более конкретной, чем строго научной форме и весьма долго удерживал эту форму. Первыми представителями этого взгляда являются иноки Киево-печерского монастыря. В Печерском патерике и именно в сказании о преподобном Агапите, безмездном враче, рассказывается между прочим, что однажды пришел к преподобному пользовавшийся в то время большою известностью в Киеве врач-армянин, из зависти к безмездному врачу пытавшийся за несколько дней пред тем отравить его, но безуспешно, и застал преподобного за убогой трапезой иноческой. Последний гостеприимно предложил ему разделить ее вместе с ним. Гость отказался, сказав: «мы, отче, сего месяца четыре дня постимся и ныне у нас пост». Удивленный этим ответом, Агапит спросил: «Кто же ты такой и какой веры?» Гость отвечал: «разве ты не слышал обо мне, что я армянин». После этого преподобный воскликнул: «Как же смел ты войти и осквернить келию мою и держать за грешную руку мою? Изыди от мене, иноверне, и нечестиве». В том же патерике и именно в житии преподобного Феодосия рассказывается, что этот преподобный имел обычай весьма часто ходить в улицу заселенную армянами, препирался с ними о вере во Христа, укорял и обличал их, называл отметниками и беззаконниками, желая потерпеть от них смерть за исповедание имени Христова. Тот же преподобный в послании своем к великому князю Изяславу, восхваляя православную веру, как «единую истинную и спасительную», о представителях других вер и в том числе армянской говорит: «а сущему в иной вере, ли в латинской, ли в армянской, ли в срачинской, несть видети жизни вечныя, ни части со святыми»¹⁵⁶.

Официальный взгляд древней Русской Церкви на армянскую высказал митрополит Киприан (1376–1406) в своих канонических ответах игумену Афанасию. Вот что мы здесь читаем: «армянская же ересь гнуснейши паче всех ересей; сего ради не достоит православному крестьянину ни едино же общение имети с ними, ниже в праздничныя дни. Или паки в постныя припускати к себе, ниже к церкви такожде, ниже дружбы имети с ними какия, ни любви составляти с ними, занеже в правилах пишет, аще епископ или пресвитер, или дьякон, или кто из причетных к священному причту помолится внутрь церкви или кроме церкви с еретиком яко с невериым да извержется, аще ли же мирский человек есть да отлучится, сего ради не достоит ни единому же христьянину с еретиком общитися. Кое бо общение свету со тмою. Или неверну с верными, но отвращатися их достоит. Яко да устыдевшеся отидут от православных сошельства (сожительства?) или паки познавши свою лесть или прелесть. И придут со исповеданием к истинной и Православной Христовой Церкви ко избранному стаду Его»¹⁵⁷.

Следить далее за развитием и выражением этого взгляда у наших пастырей и богословов мы не будем а) потому что взгляд этот не самостоятельно образовался в нашей церкви, а был заимствован ею от матери своей – церкви греческой и б) потому, что изменения, которым он подвергся у последующих пастырей и богословов, касались не сущности его, а лишь формы выражения, так что приведенные нами слова митрополита Киприана могут быть приняты instar omnium; заметим лишь, что взгляд этот удержался в нашей богословской литературе до настоящего столетия, и, между прочим, нашел свое выражение в известном «Дополнении к доказательству о древности трехперстного сложения», 1839 г., столь глубоко оскорбившем тогдашнего армянского католикоса Иоаннеса¹⁵⁸.

Православная богословская наука и литература оказались и на этот раз верным отголоском православной иерархии.

Переход от умеренного воззрения и тона к крайнему и резкому, от немногих существенных пунктов разногласия ко многим несущественным, от действительных к фиктивным, от фактов к басням представляет сочинение «о безбожной вере Армянской», приписываемое преподобному Никону кающемуся (998).

Принадлежит ли оно преподобному Никону или не принадлежит, мы не берем на себя решать, но несомненно, что оно появилось во второй половине X века и даже ближе к концу этой половины, чем к началу, и именно к тому времени, когда вражда между греками и армянами достигла высшего своего напряжения. Оно, если можно так выразиться, целиком вылилось из наболевшего народного чувства, которое в своем озлоблении уже теряет власть над самим собою.

К этому сочинению примыкают непосредственно δύο λόγοι στηλευτικοί, приписываемые небывалому католикосу Исааку¹⁵⁹.

Эти два сочинения составляют квинтэссенцию того, что было сказано и написано в православной полемической литературе против армянской церкви самого ядовитого и обидного для армян. Все последующие памфлеты – и греческие и русские – возводятся к этим произведениям, как к своим первоисточникам и прототипам, у которых заимствуют не только содержание, но и манеру изложения. Многие из них буквально переписывают отсюда целые тирады, другие позволяют себе несколько варьировать раскрытые здесь темы, третьи, наконец, поднимаются до свободного творчества, удерживая лишь общую почву вымысла со своими образцами.

Коллекция этих памфлетов довольно богата¹⁶⁰ и разнообразна; но мы не будем следить за нею. На наш взгляд она служит представительницей не церковного, а народного воззрения, позаимствовавшего у церкви лишь исходные для себя пункты.

Мы поведем речь лишь о серьезных богословских трудах. К сожалению и эти труды во время, о котором речь, были в большинстве своем проникнуты тем же духом, каким и памфлеты. Многие из них не отказываются принимать на свои страницы даже басни и вымыслы, с такою любовию эксплуатируемые памфлетами. И не мудрено. Их авторы были детьми своего времени и в своих произведениях невольно платили ему дан¹⁶¹.

Но эту сторону в их трудах мы тоже будем игнорировать вместе с памфлетами, к которым она непосредственно примыкает, а будем следить лишь ту их сторону, в которой они делают серьезные попытки дать себе отчет в отношениях армянской церкви к монофизитству с одной стороны и к Православию с другой, минуя национальные традиции.

Эти попытки мы находим в трех преимущественно трудах средневековых византийских богословов – в Паноплии Евфимия Зигабена¹⁶², в двух Διαλέξεις Феориана и в Θησαυρός τῆς ὁρθοδόξου πίστεως Никиты Хониата¹⁶³.

Ими мы и займемся.

Первый из поименованных богословов ставит в связь с историей и догматикой монофизитства не только учение, но и практику армянской церкви почти на всех пунктах, составляющих специфическое отличие армянской церкви от Православной.

Армянам Евфимий посвящает 23 титло в своей книге и прямо начинает оное с изложения своего взгляда на армянскую церковь: «после четвертого собора в Халкидоне, отторгшись от кафолической церкви чрез некоего Эхания – он же и Мантакуни – и сущих с ним нечистых иереев и принявши злочестие Евтихия и Дроскора и других монофизитов, армяне умножили оное чрез прибавление (других) нечестивых догматов и придали ему особый блеск (περιφανεστέραν εἰργάσαντο).¹⁶⁴

В этих немногих словах взгляд автора на армянскую церковь выражен слишком ясно для того, чтобы нуждаться в каких либо комментариях.

Автор остается ему верен и в подробностях. Так он обвиняет армян в монофизитстве за то а) что они не признают «тела Христова единосущным нам, а признают оное нетленным и бесстрашным, и тонким (эфирным), и не сотворенным, и небесным, совершавшим все, что свойственно телу, не на самом деле, а кага сраутат'сп, б) за то, что тело это, по их представлению, в акте воплощения превратилось в божество и сделалось единосущным ему, исчезнув в божестве, как капля меду в море, так что после этого не остаются уже во Христе δύο φύσεις, ἁλλά μία καὶ αὔτη ὄλη θεότητος¹⁶⁵.

Переходя затем κ опровержению этого учения, автор отсылает своих читателей к титлу, специально посвященному изложению и опровержению учения монофизитов, так как там у него изложены изречения божественных отцов, – изречения, которые применимы и к этой ереси, – ограничиваясь в данном случае лишь кратким формулированием доводов против нее, которые должны быть признаны παντελῶς ἁναντίῤῥητα.

Далее следуют самые доводы; но мы за ними не последуем, а заметим лишь, что это – те же самые доводы, которые выработаны были православной богословской мыслью в борьбе с монофизитством и специально направлены были против этой ереси.

Автор находит связь с предшествующими ересями вообще и в частности с монофизитской ересью и в обрядовых разностях армянской церкви.

Ему известны все те разности, которые перечисляются в поименованных нами выше сочинениях преподобного Никона и католикоса Исаака и которые потом были предметом обсуждения между обеими церквами во время сношений о воссоединении при императоре Мануиле Комнине, – и именно он упоминает: 1) о праздновании Благовещения 5 января, Рождества Христова и Крещения 6 января, 2) об исключении из евангельского текста слов: и бысть пот Его, яко капля крови, падающая на землю и под., свидетельствующих о действительности человечества Христова, 3) о прибавлении слов: распныйся за ны к трисвятой песни, 4) о совершении таинства Евхаристии на опресноках, 5) об устранении воды из вина при совершении того же таинства, 6) об иудейском заклании и приношении в церковь агнцев, 7) о крещении крестов и скреплении их железным гвоздем в знак единства естества во Христе, 8) о соединении трех из них во образ Св. Троицы, 9) о посте Арачаворк.

Из этих 9-ти разностей в шести (1, 2, 3, 5, 7 и 8) автор усматривает еретическую тендецию, а и именно: в 1, 2У 3, 5 и 7 – монофизитскую и отчасти Павликианскую, в 7 и 8 – иконоборческую, в двух (4 и 6) – иудейскую, а в 9-й – доказательство непроходимой глупости армян.

Мы уже знаем, как следует смотреть на эти разности, и потому на них не останавливаемся.

Взгляд Феориана на армянскую церковь, проводимый им в обоих своих Διάλεξεις с Нерсесом Благодатным, равно как и в Διάλεξες с представителями сирской церкви, нам уже известен; в основе своей он тождествен со взглядом Евфимия Зигабена и отличается от него лишь по форме, т. е. тем, что сообразно с миролюбивой целью, которую он преследовал, он строго проводил этот взгляд лишь относительно тех разностей, которые имели догматическое значение, а относительно всех других выражал его в более умеренной и уступчивой форме, что не помешало ему однако ж в конце диспута заявить требование об устранении и этого рода разностей. Таким образом, в конце концов и на взгляд Феориана так же, как и на взгляд Евфимия Зигабена, армянская церковь представлялась связанною с предшествовавшими ересями вообще и с монофизитством в особенности не только своим учением, но и своей обрядностью.

Взгляд на армянскую церковь третьего представителя православной богословской науки, Никиты Хониата, отличается от взгляда упомянутых богословов лишь более серьезною ученою постановкою. Мы не знаем, как смотрел Никита на обрядовые разности армянской церкви: в изданной доселе части его труда об этого рода разностях не говорится ни слова. За то монофизитский характер вероучения армянской церкви не подлежит для него ни малейшему сомнению. Этот характер наглядно выражается в тех проблемах, которые защищали армяне и которые опровергал Никита.

Проблемы эти те же самые, которые защищали и монофизиты. Вот эти проблемы:

«Единое естество и единое действие во Христе армяне пытаются доказать таким образом»:

1. «Если, говорят они, мы усвоим Христу два действия; то всеконечно последуют за ними и два хотения; если так, то по необходимости будет введено и два лица».

2. «Если мы допустим во едином Христе два хотения и два действия; то всеконечно они будут противны друг другу, так как божественное будет противоборствовать человеческому, и один и тот же Христос обрящется в раздоре с Самим Собою, или естества окажутся самоипостасными (ἱδιουτιόστατοι), а таково и было дерзновенное учение Нестория».

3. «Если Христос есть неделимое (ἄτομος), а у неделимых одно действие и хотение, то каким образом мы можем говорить, что во Христе не одно действие и не одно хотение?»

4. «Все, что получает движение от другого (ἐτεοοκίνηχον), то не действенно (ἁνενέpγτον); а если так, то плоть Господня, как приводимая в движение соединенным с нею Словом, была не действенна».

5. «Как соединение (συνδρομὴν) во Христе двух естеств вы называете сложной Ѵпостасью, так нужно называть и единое действие сложным.

Кроме того, по свидетельству Никиты, «яковиты и армяне исповедуют во Христе два естества до соединения, а после соединения исповедуют единое сложное, сливая оба – божеское и человеческое и вследствие этого называют оное единым естеством: в оправдание же свое пред признающими благочестиво два естества во Христе, говорят, что нет естества безипостасного или безличного: и что будто бы признающие два естества во Христе вводят и две ипостаси по Несторию к Оказываются признающими не три лица или ипостаси во Св. Троице, а четыре: и по этому энафематствуют Халкидонский собор, провозгласивший яко бы две ипостаси во Христе: по их мнению, сказать – два естества это значит все равно, что сказать – две ипостаси: кроме того обращаются к св. Кириллу, как к своему будто бы пособнику, – именно ссылаясь на те места в его творениях, где он употребляет выражение μίαν φύσιν τοῦ Λόγου σεσαγκωμένην; но понимают это выражение не в том смысле, в каком он употребил оное, а в том, в каком сами они представляют себе естество во Христе слившимся после соединения, или, лучше сказать, превратившимся в божество»¹⁶⁶.

Просим наших читателей сравнить текст формулированных у Никиты армянских проблем с текстом аналогических с ними мест в рассмотренном нами «Изложении» Нерсеса Благодатного, а сделанное Никитой примечание сопоставить с нашим очерком развития двух главных направлений в монофизитстве.

Приводить целый облак свидетелей взгляда православной богословской науки на армянскую церковь было бы излишне. Раскрытый нами взгляд трех знаменитейших представителей этой науки был и взглядом всех остальных, так что они могут быть приняты instar omnium.

Таким образом, из предыдущего открывается, что и Православная Восточная Церковь и православная богословская наука согласно смотрели на армянскую церковь как на еретическую и в частности – как на зараженную монофизитством.

Теперь посмотрим, как смотрела армянская церковь и ее богословы на Православную Церковь.

Достойно горького рыдания зрелище: христиан, не знающие, в чем состоит христианство! А это зрелище почти беспрестанно встречают ныне взоры; редко они бывают утешены противоположным, точно утешительным зрелищем! Редко они могут в многочисленной толпе именующих себя христианами остановиться на христианине, и именем, и самим делом.

Свт. Игнатий (Брянчанинов)

За прошедшее столетие одним из самых ярких событий в истории ведения диалога Православной Церкви с инославными церквами явилось подписание т.н. Соглашения 1990 г. в Шамбези. Его решения направлены на то, чтобы «восстановить» единство с Церквами, отвергающими постановления IV Вселенского Собора о необходимости исповедовать во Христе единую ипостась (μία ὑπόστασις) и две совершенные природы (δυο τελειων φυσεσιν). Не смотря на то, что Решения в Шамбези встретили решительный отпор в ряде поместных Православных Церквах, и прежде всего в Элладской и Русской, тем не менее приходится уже сейчас констатировать факт постепенного «сползания» в богословской терминологии в сторону унии. Первым таким шагом, несомненно, является введение неприемлемого никогда для святых отцов Церкви, а значит и совершенно чуждого сознанию Церкви наименования антихалкидонских церквей Древними восточными православными церквами. Уже одно это настраивает и заставляет православного верующего человека изменить традиционное отношение к монофизитам и считать их «более православными». Однако в дальнейшем, не смотря на то, что диалог с монофизитами все таки был заморожен, по крайней мере на официальном уровне, стали поступать все более тревожные сигналы: вступление в молитвенное и даже евхаристическое общение ряда поместных Церквей с антихалкидонитами (Антиохийский и Александрийский патриархаты). В России появилась тенденция к сближению с Армянской церковью. Что касается взаимоотношений Православной Церкви с Армянской, то с момента исторического разрыва между ними, который наступил в 449 г. после отвержения Двинским собором армянских иерархов решений IV Вселенского собора в Халкидоне, со стороны Византийских императоров и Константинопольских патриархов делались неоднократные попытки восстановить нарушенное единство. Каковы были причины неудачи в достижении единства, возможно ли его достичь сегодня, нам предстоит ответить на эти вопросы в рамках небольшого историко-богословского эссе.¹⁶⁷

1. Перед тем как перейти к непосредственному ответу на поставленный вопрос, было бы необходимо на наш взгляд прежде всего вспомнить о значении решений Халкидонского собора (IV Вселенского Собора). Во-первых, собор установил терминологическое различие слов φυσις и υποστασις. Последнее слово признано равнозначащим слову προσωπον, что в латинском языке соответствует термину persona. Эта единая ипостась Бога-Слова является субъектом всей личной жизни Богочеловека. Воспринятая же Богом-Словом человеческая природа является совершенной в том смысле, что она воспринята в личное единство Второй ипостаси св. Троицы. Человеческое естество во Христе не жило ни в одно мгновенье какой-то самостоятельной жизнью. Оно является воипостазированным ενυποστατον¹⁶⁸ потому что озаряется самосознанием центр которого лежит в божестве Логоса.¹⁶⁹ Поэтому при единстве ипостаси сохраняют свое совершенство в неслитном соединении две природы, во-вторых. Определение собора об образе соединения двух совершенных природ в ипостаси Бога-Слова отразило в себе всю та прозрения отцов Церкви тайны боговоплощения. Святоотеческая формула описывает образ соединения в следующих терминах: в двух естествах (ἔν δύο φύσεσιν) неслитно (αουνχυτος), неизменно (ατρεπτος), нераздельно (αδιαιρετος), неразлучно (αχωριστος) познаваемого. Первыми двумя терминами отцы собора опровергали грубое учение родоначальника монофизитства архимандрита Евтихия, который настаивал на том, что до воплощения Бога-Слова было два естества, божеское и человеческое, а после составилось единое естество (μία φύσις)¹⁷⁰. Тем самым монофизиты поставили под сомнение реальность совершенных Спасителем страданий, их искупительное значение. Последними двумя терминами устранялось заблуждение несторианства, разделявшего фактически единое лицо Богочеловека на две ипостаси, внося совершенно чуждое Священному Писанию учение о богоносном человеке. Казалось бы вполне удачное и мудрое вероопределение Халкидонского собора поставило навсегда точку всем христологическим недоразумениям и спорам, однако же на самом деле этого не произошло.

IV. Вселенский собор стал на долгие годы камнем преткновения для некоторых национальных церквей, располагавшихся на периферии Византийской империи. Профессор В.В. Болотов видел причину монофизитского раскола и опору в национальной розни, которую так и не смогла преодолеть греко-византийская культура.¹⁷¹ Константинополь в догматическом отношении еще со времен императора Констанция, когда гонением за православие подвергся свт. Афанасий Александрийский, лишился какого-либо авторитета и в первую очередь в Египте. В последующие годы в Коптской церкви, разорвавшей свое общение с православным Александрийским патриархатом, было отвергнуто крайнее монофизитство евтихиан и воспринято богословие Севира Антиохийского¹⁷².

2. Армянская церковь, основанная трудами свт. Григория просветителя в 301г.¹⁷³ Эта церковь не смотря на свою древность и славную историю приобрела окраску ярко выраженного национального характера. Автономия церкви, ее независимость от Константинопольского патриарха была приобретена в силу ряда политических обстоятельств в которых оказалась Армения с того самого момента, когда она утратила свою независимость и была включена в состав Римской империи (II в.н.э.). Во времена императора Константина Армянская церковь принимала участие в церковной жизни вселенского православия. Сын свт. Григория просветителя Армении Аристакес был на I вселенском соборе. В 354 г. католикос Нерсес созвал собор в Аштишате ли последующие годы, который вошел в историю как Первый Национально-Церковный Собор. На нем была подтверждена приверженность армянских епископов Первому Вселенскому Собору и отвергнуто арианство не признававшее единосущие Сына Богу-Отцу.¹⁷⁴ В 387 г. Армения была разделена между Византией и Персией. Позднее Армения сделалась ареною борьбы между монофизитами и распространителями сочинений Феодора Мопсуетского. Последние проникали в Армению из Эдессы, которая была культурным центром Армении.¹⁷⁵ В 437 г. католикос Исаак Великий созвал собор армянских епископов на котором были осуждены сочинения Феодора Мопсуетского и Диодора Тарсийского.¹⁷⁶ Вероопределение, составленное на этом соборе было отправлено в Константинополь свт. Проклу, который признал православным это исповедание. Разрыв с Православной Церковью произошел уже после IV Вселенского собора. Λ Армянский католикос не участвовал в заседаниях собора. По-видимому, это обстоятельство было связано с тем, что Армения в 428 году попала под власть враждебной христианской Византии Персии. Армения была опустошена и порабощена Издегердом персидским, а католикос Иосиф I вместе со всем клиром был отведен в Персию, где принял мученическую, смерть за отказ принять зороастризм.¹⁷⁷ Новые хозяева Армении силой навязывали зороастризм. После – длительной борьбы армянского народа за право оставаться верными христианству оно было предоставлено после подписания с Персией Нварсакского мирного договора.¹⁷⁸ Несомненно и то, что неблагоприятная политическая обстановка стала одним из препятствий к принятию Армянской церковью определений Халкидонкого собора, однако большинство ученых видят основную и главную причину отвержения вероопределения этого собора армянами совершенно в другом. Профессор В.В. Болотов видит причины в разделении между Православной Церковью и Армянской в сознательном подчеркивании последней своего национального характера и упорном отстаивании своей христологии. «Замечательно, что от греческого монофизитства не осталось и следа; существуют монофизиты – сирийцы, монофизиты – копты, монофизиты – абиссинцы, монофизиты – армяне. Национальная грань, – как замечает В.В. Болотов, – оказалась рубежом, отделившим их от православия. И совсем не передовые расы стали под монофизитское знамя: нет! Обломки цивилизаций древних и угасших, народности, едва затронутые культурой... Уже по этому одному невероятно, чтобы эти люди руководствовались глубоким постижением монофизитской доктрины в ее тончайших отличиях от православия.»¹⁷⁹ Богословское невежество на которое накладывались личные национальные идеи всегда являлось поводом для разжигания религиозных внутрицерковных конфликтов. «Не знать, быть твердо убежденным в своем и крепко ненавидеть чужое – таково психологическое содержание религиозного бытия»¹⁸⁰ подобных явлений. Монофизитство, как подчеркивает профессор В.В. Болотов, не было исключением. Как ересь оно было отравлено ядом ненависти к Халкидонскому собору. Созданная монофизитами полемическая литература была естественно лишена всякого трезвого и рационального взгляда на IV Вселенский собор и его вероопределения, рассчитанная и приспособленная к пониманию лишь темных масс, в ней используется и применяется абсолютно бесцеремонным образом клевета, возбуждая в читателе чувство омерзения и ненависти к ромеям. «Подобный характер монофизитской агитации, подчеркивает В.В. Болотов, – лучше другого объясняет и бесплодность многократных попыток Православной Церкви примирить с собою отщепенцев: слишком темные силы были пущены в действие, и они угрожали наконец подавить и самих деятелей; разрушительные снаряды монофизитского полемического арсенала могли бить и в самых вожаков при попытке их – изменить свою догматическую позицию; тот или другой епископ мог перейти в православие, но лишь при слабой надежде – увлечь за собою и выдрессированную известным образом паству».¹⁸¹

Возвращаясь к Армянской церкви необходимо заметить, что армяне усвоили взгляд на вероопределение Халкидонского собора как на еретическое по своему содержанию, что было впервые закреплено на Двинском соборе 449 г. Этому способствовали и указы византийских императоров Зинона (482) и Анастасия (ενωτικον), которые в целях достижения унии с монофизитами с одной стороны осуждали Евтихия, а с другой стороны запрещали говорить о двух естествах, самым бросая тень на Халкидонский собор.¹⁸² Кроме того армянский епископат традиционно сохранял активные связи с сирийскими епископами, которые придерживались ереси Евтихия и питали вражду к Халкидонскому собору.¹⁸³

В самом начале монофилитских споров в VII столетии императором Ираклием были предприняты попытки выработать униональные определения, которые бы дали бы толчок для устранения монофизитского раскола. Однако составленный например униональный акт 632 г. не шел далее терминологии свт. Кирилла Александрийского. Признавая православной формулу εκ δυο φυσεων, энотикон не признал формулу Халкидонского собора εν δυο φυσεσιν. В этом же году император потребовал от армянских епископов собрать собор с Эзром во главе. В Константинополе католикос Эзр после богословских рассуждений о вероопределении Халкидонского собора вошел в общение с греческой Православной Церковью, совершив совместную литургию.¹⁸⁴ Однако этот шаг оказался поспешным; из Армении было прислано послание императору в котором высказано было заявление о полном несогласии с вероопределением IV Вселенского собора. Эта попытка примирения Армянской церкви с Православием окончилась полной неудачей.¹⁸⁵ Провал мероприятия императора Ираклия по преодолению догматических разногласий между православными и монофизитам не достигли искомой цели прежде всего потому, что в основе εκθεσις было положено лишь формальное согласие с ορος Халкидонского собора. Монофилитство, настаивавшее на учении о едином богомужном действии (θεανδρική ἐνέργια), de jure отвергало православное учение о различении двух естеств во Христе. Но оно развилось уже позднее как вполне естественное следствие εκθεσις 638 г. Суть «формулы согласия» императора Ираклия сводилась к тому, чтобы обе партии, православные и монофизиты, «оставаясь при своем мнении о единстве или двойстве естеств во Христе, те и другие должны были церковно соединиться на принятии единства хотения (εν καὶ μόνον θέλημα)». «Уния не состоялась потому, как замечает проф. И. Троицкий, – что коварная западня, приготовленная диофизитам в этом пресловутом документе, была понята еще до обнародования его св. Софронием Иерусалимским, св. Максимом исповедником, святым папой римским Мартином и другими ревнителями православия. В результате ее, заключает автор, – остались лишь – новое слово (μονοθελιται) для обозначения новой ереси, обширна богословская литература, в которой осязательно выяснено было внутреннее родство монофелитства с монофизитством и, наконец вероопределение VI Вселенского собора 680 г., которое полагало конец 50-летнему периоду борьбы дифилитов с монофилитами и однажды навсегда формировало учение Православной Церкви о двух волях и действиях во Христе в полной гармонии с определением IV Вселенского собора о двух естествах».¹⁸⁶

Монофизитсво в интерпретации Севира Антиохийского было воспринято всеми ныне существующими антихалкидонскими церквами. Это так называемое умеренное монофизитство. Хотя оно и отвергло архимандрита Евтихия и предает анафеме его учение согласно которому воспринятое Богом-Словом человеческое естество является иносущным нашей природе, однако на самом деле развивали свою христологию в русле монофизитства, а не православия. Учение о единой сложной природе (μία σύνθετος φύσεος) Бога-Слова стало вероисповедным символом севириан¹⁸⁷. Признание во Христе двух природ. божеской и человеческой, через которые сохранялось являлось единосущие Богу Отцу (по божественной природе) и человеку в системе антихалкидонитов носит чисто формальный и отвлеченный характер. Профессор И. Троицкий, рассматривая проблему возможности восстановления общения с Армянской церковью, прежде всего подвергает глубокому анализу историческое развитие христологии антихалкидонских церквей.¹⁸⁸ Касаясь различия в христологии Православия и Севира Антиохийского богословие которого усвоено антихалкидонитами по преимуществу, профессор И. Троицкий отмечает следующее: «Отличие же ее от православия состоит в том, что она различает не между двумя естествами, а между двумя сторонами одного и того же естества. По ее представлению, Иисус Христос постоянно и неизменно, и после воплощения столько же, сколько и перед воплощением был только Богом, но в совершении дела искупления действовавшим иногда по божески, иногда по человечески. Человеком же, в истинном смысле этого слова, Он не был ни на один момент Своей земной жизни – ни в то время, когда томился голодом и жаждою, ни тогда, когда проливал слезы о Своем друге Лазаре, молился и тужил до кровавого пота в саду Гефсиманском, падал от изнеможения под тяжестью креста, мучился, страдал и умирал на кресте. Во все эти минуты Он был, как всегда; только Богом, действовавшим по человечески.»¹⁸⁹

3. Армянская церковь зафиксировала свой взгляд на учение о лице Искупителя в ряде символов и исповеданий. Одним из самых авторитетных памятников письменности, который раскрывает основные вероучительные истины Армянской церкви, является Исповедание веры Нерсеса Благодатного, католикоса армянского. Оно было записано по требованию императора Мануила Комнина в 1170, искавшего пути к воссоединению церквей. Насколько близка к православию Армянская церковь это вполне конкретно и ясно показывает упомянутый памятник ХІІ в. Чтобы оценить степень православности этого вероизложения либо его близость к монофизитству профессор И. Троицкий сопоставил его с определениями IV и VI Вселенских соборов и с исповеданиями веры основных предствителей монофизитства обоих направлений (Евтихий, Филоксен, Варсѵма и Севир). По своему содержанию интересующий нас документ представляет собой уникальную попытку синтезировать обе христологии таким образом, чтобы она при различных обстоятельствах выполняла нужную задачу. Приведем некоторые положения Исповедания, выделенные профессором И. Троицким, которые достаточно ясно вскрывают указанные намерения автора:

а) согласно с Православной Церковью Исповедание учит о воплощении как соединении (ενωσις) двух естеств, но при этом не делает никакого различия при употреблении терминов «соединение» и «смешение» (μιξις), что сближает его с монофизитством,¹⁹⁰

б) используя православный термин единое лицо » (ενα προσωπον), автор также использует и термин единое естество (μια φυσις) монофизитского происхождения, пытаясь их отждествлять,

в) исповедуя тленность воспринимаего Христом человеческого естества, сближается с православным учением, но вводя положение об изменении его «из тленного в нетленное, и из смертного в бессмертное» сближает с христологией Юлиана Галикарнасского,

г) признавая добровольность и действительный характер страданий Христа, Исповедание роднится с православием, но введением «уточняющей» фразы «доколе Сам хотел», сближается с монофизитством.¹⁹¹

Этим пунктом Армянская церковь лишь подтверждает свою приверженность христологии Севира Антиохийского. Ни Севир, ни его последователи никогда не оспаривали того, что Христос истинный и совершенный Бог. Но в учении севериан об одной богомужной природе и монофелитов о одном богомужном действовании явный перевес оказывался «на стороне божества Христа; человечество Христа трактовалось как бездушный орган божества, движимый Словом»¹⁹².

Автор научно-богословского исследования Исповедания Нерсеса приходит к следующим выводам:

1. Интересующий нас документ не может быть рассматриваем как Исповедание, т.к. подобного рода произведения как правило характеризуются предельной догматической точностью,

2. Крайняя неточность и мысли и выражений, что дает полное право отнести Исповедание к категории «формулы согласия».

«И так перед нами «формула согласия» и притом составленная по самому простому рецепту – православные формулы и термины объединены в ней посредством более или менее искусных комбинаций с монофизитскими формулами и терминами»¹⁹³, – заключает И. Троицкий.

Ho даже и это Вероизложение Нерсеса Благодатного потребовало внесения ряда уточнений, которые придали ему более яркую монофизитскую окраску.

Далеко не вся иерархия Армянской церкви стремилась к воссоединению с Православной Церковью. Подавляющее большинство клириков относилось к Греческой Церкви как еретической, изменившей верность богословию свт. Кирилла Александрийского, а под решениями Халкидонкого собора усматривали способ скрыть византийцами их приверженность учению Нестория о двух естествах, а значит и о двух лицах-ипостасях.¹⁹⁴ Однако же следует не забывать, что даже первоначальное отсутствие необходимого исчерпывающего объяснения со стороны православных того, каким образом они сохраняют преемство христологии свт. Кирилла Александрийского, для которого φυσις = υποστασις и наряду с διο φυσις им использовалась псевдо-афанасиева формула μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκομένη, немного позднее было блестяще объяснено Леонтием Византийским¹⁹⁵. «С точки зрения Леонтия эта формула (μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκομενη), подчеркивает выдающийся отечественный исследователь творений преп. Максима Исповедника С. Л. Епифанович, означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой. Так у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения».¹⁹⁶ Тем не менее это ни сколько не повлияло на то, чтобы уврачевать разрыв с монофизитами, что в свою очередь наглядно выявило присущее монофизитской партии упорство и невежество. Это относится в большинстве случаев и к Армянской церкви, которая как правило проявляла нежелание к научно-богословскому и взвешенному диалогу с Православной Церковью, а наоборот демонстрировала упорство в своем мировоззрении, что всегда составляло и составляет непреодолимый барьер для достижения единства. И в первую очередь эго относится к настойчивому удержанию исповедания единой природы во Христе¹⁹⁷. Это своего рода краеугольный камень монофизитской христологии, который Армянская церковь поставляла во главу угла всех согласительных диалогов с православными. Однако не следует забывать, что для православия этот термин как бы он не понимался никогда не будет приемлем, ибо им ниспровергаются азы христианского богословия всегда видевшего принципиальную разницу между терминами «υποστασις», «προσωπον» и «φυσις», «ουσία».¹⁹⁸

4. C течением времени, и после императора Мануила, Армянская церковь не меняла своей христологии, оставаясь верной учению о единой природе. К тому же были высказаны, и причем неоднократно, самые резкие осудительные фразы в адрес свт. Льва Великого и Флавиана Константинопольского и, конечно же, самого Халкидонского собора. Так, например, католикос Иоанн Одцунский современник свт. Германа патриарха Константинопольского (714–730) заявлял вполне откровенно: «Анафема Халкидонскому собору и посланию Льва за то, что они учили, что во Христе два естества, воли и действия, равно как и два лица».¹⁹⁹ В ХIV веке Григорий Татеваци высказывался ни чуть не лучшим образом: «Халкидонцы провозглашают Христа единым лицом; но разделяют на два естества, воли и действия, как и окаянные Лев и Флавиан: и в действительности под словом «единое лице» хотят разуметь ничто иное, как одно имя Христа, или Сына или Иисуса и т. о. одно только имя произносят и в имени только объединяют два естества, т.е. Бога и человека: и проповедуют едино лице, единого Сына, единою Христа, так однако ж, что Слово и человек по сущностям и естествам разделяются и составляют едино лишь по названию сыновства».²⁰⁰

Как следствие исповедуемой формулы о единой Природе Армянская церковь не приемлет учения о двух волях и о двух действиях во Христе. Признание во Христе двух воль и двух действий было вполне логичным для последователей православного учения о двух естествах, изложенном Халкидонским собором. Преподобный Максим Исповедник, которому принадлежит заслуга в раскрытии и изъяснении учения о двух волях и двух действиях, в своих рассуждениях опирался на следующие положения христианской антропологии:

а) золя и действие являются существенными свойствами духовно-разумной природы, есть природное или естественное свойство;²⁰¹

б) необходимо различать волю природную (θέλημα φυσικόν), как основное свойство духовного бытия и произволение, т. е. волю избирательную (θέλημα γνωμικον), волевой выбор или колебание между равнозначными и равнокачественными возможностями.²⁰²

Во Христе не могло быть никакого произвола или выбора со стороны Его человеческой природы по следующим причинам:

1. Образ рождения по человечеству Христа святые отцы Церкви сравнивали с образом происхождения первозданного человека²⁰³. Рождением Его «управлял не закон греха, закон божественной правды» в силу чего человеческая природа Христа была свободна от наследственного прародительского греха (относительная безгрешность). Преп. Максим подчеркивает, что «все Природное, и непорочное не противится Богу, хотя не всецело и соединено с Богом»²⁰⁴.

2. В результате восприятия Богом Словом в Свою ипостась человеческой природы, т. е. в силу ипостасного единства человеческая природа была всецело обожествлена, вследствие чего она на самом деле была совершенно не причастна греху, иначе говоря обладала еще и абсолютной безгрешностью²⁰⁵.

3. По этой причине преп. Максим учит о невинности человеческой природы Христа, той непорочности, которой обладал первозданный Адам. Поэтому Христос по человечеству обладал природной волей, которая всегда следует Божественной воле.

Выбор же или произвол явились в нашей природе вследствие грехопадения первозданного человека, которые наследует каждый в рождении²⁰⁶. Так как во Христе единая ипостась, то следовательно «и един Желающий, то – един также и предмет желания или едино возникающее из мысли желание, т.к. человеческая Его воля, разумеется, следует божественной Его воле и желает того, что божественная воля желала, чтоб она хотела».²⁰⁷ Это положение было утверждено ὄρος-ом VI Вселенского собора. Человеческая природа во Христе была всецело обожена и поэтому находилась в состоянии не только непорочности, но в более возвышенном, чем у первозданного Адама²⁰⁸. Уже поэтому невозможно было в принципе никакого противоборства воль во Христе. Тем не менее в «Изложении» Нерсеса Благодатного нетрудно обнаружить склонность к монофилитству при внешней попытке найти богословский компромисс между монофизитством и Православием. Для большей наглядности приведем ту часть текста Изложения, в которой высказана точка зрения Армянской церкви на учение о волях и действиях во Христе: «И как мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое, и что в соединении не потерялось ни которое от обоих: так равно и о воле разумеем мы не так, чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой, или человеческая воле Божией, но единого существа, сугубым соделовшегося, воля была по разным временам иная, – иногда божественная, когда хотел показать силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел показывать смирение человеческое».²⁰⁹ Немного далее автор Изложения более откровенно пытается примирить монофизитский монофилитизм с православным диофилитизмом: «По подобию того, как я объяснил, что в единой самовластной воле Божества двоякое было хотение без сопротивления (одного другому), Божеское и человеческое, – веруем, что и действие в соединении так же было Божеское и человеческое».²¹⁰ Нетрудно заметить, что автор Изложения по преимуществу склоняется к монофизитству, т. к. человеческая воля и действия для него являются лишь проявлением единой природы Бога-Слова воплощенного, а не существенными и значимыми свойствами целой и совершенной человеческой природы, воспринятой в ипостась Бога-Слова.

4. Какие требования к Армянской церкви предъявляла Святая Соборная Православная Церковь при обсуждении вопроса о воссоединении обеих церквей? На протяжении почти что полутора тысячи лет с момента отделения Армянской церкви от Вселенского Православия эти требования оставались почти что Неизменными. В качестве первоочередных выдвигались всегда требования признания Халкидонского собора с его вероопределениями, канонического послания святителя Льва Великого папы Римского к святителю Флавиану архиепископу Константинопольскому (epistola 28 Migne PLXIV) и принятия постановлений V–VI Вселенских соборов, учения о двух волях и действиях.

Во время ведения диалога с армянами при императоре Мануиле (ХII в.) православными иерархами были предъявлены еще некоторые требования, среди которых в частности следующие:

Армяне должны анафематствовать Евтихия, Диоскора, Севера и Тимофея Элура и всех их единомышленников, говорящих, что Иисус Христос – едино естество.

Должны произносить трисвятое без слов: распныйся за ны и без союза.

Должны праздновать праздники вместе с ромеями (греками), – именно Благовещение Господне (Ευαγγελισμον του Κυριου) 25 марта, Рождество 25 декабря, Обрезание на восьмой день по Рождестве Христовом, т. е. 1-го января, Крещение 6-го января, Сретение 2-го февраля и вообще все господские праздники, равно как и праздники Пресвятой Богородицы и Предтечи и св. Апостолов.

Божественное приобщение (κοινωνίαν) должны совершать с квасным хлебом, равно как с вином и водой.

Указанные пункты были определены Константинополем неслучайно, т.к. указанные специфические богослужебные особенности Армянской церкви в случае их сохранения при достижении единства по другим вопросам вносили бы слишком большой диссонанс в литургическую жизнь Вселенского Церкви. Кроме того, настойчивость византийцев в указанным пунктах была вызвана, как считали они, онтологической связью с вероучением монофизитов о единой природе Христа. Это прежде всего касается обычая совершать евхаристию на опресноках и чистом вине без соединения с водой. Предположения греков как это успешно доказал профессор И. Троицкий вполне оправданы, т.к. заимствование армянами богослужебной жизни у малоазийских греков (Кесария Капподокийская) является фактом бесспорным. А поэтому ссылки армян на свт. Григория Просветителя выглядят слишком неубедительно²¹¹. Относительно употребления опресночного, а не квасного хлеба за литургией, греческие отцы Церкви, которые всегда порицали данную практику у Римской церкви, указывали на ее связь с ересью Аполлинария Лаодикийского и несторианством²¹². Православные богословы и отцы Церкви в опресноках (азимы) всегда видели символ человеческого естества, воспринятого Богом-Словом без ума, плоти бездушной (αψυχον) и мертвой (νεκρή σαρξ).

Если применение опресноков Армянская церковь оправдывала ссылаясь на аналогичную практику в Римо-Католической церкви, при этом необходимо учесть что и на западе она имеет достаточно позднее происхождение²¹³, то использование для евхаристии вина без примеси воды не находит поддержки ни в одной из древнехристианских конфессий.²¹⁴

He менее странным является настойчивое удержание Армянской церковью и прибавки к трисвятой песне. Встречавшиеся обвинения армян в теопасхитской ереси (приписывание страданий всей Святой Троице) не находят подтверждения ни в одном из комментариев к этому литургическому гимну самих армян²¹⁵. Указывая на Петра Кнафея патриарха Антиохийского монофизита от которого Армянская церковь восприняла обычай петь трисвятую песнь с прибавлением «распныйся за ны»²¹⁶, даже современные армянские богословы подвергают критике предание греков о появлении этой песни как откровения во время землетрясения в Константинополе при патриархе Прокле (5 в.)²¹⁷. Однако преп. Иоанн Дамаскин опровергая доводы последователей прибавления к трисвятой песни приводит как свидетельства исторического характера о подлинности событий в Константинополе, так и указывает на авторитетнейших отцов Церкви свт. Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Богослова которые относили песнь Серафимов «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф» (Ис. 7), которая является прообразом трисвятой песни ко всей Троице, а не к Сыну Божию только.²¹⁸ Взгляд на эту песнь, издревле входившей в состав Божественной литургии, как на молитву, обращенную ко всем лицам триипостасного Божества подтвержден и отцами IV Вселенского собора. Это прибавление, сделанное как мы 4уже говорили Петром Кнафеем, имело своей целью выразить монофизитское учение о полной ассимиляции при воплощении божества и человечества, так что в результате их слияния получилось некое однородное целое, единая природа (μια φυσις).²¹⁹ Армянская церковь восприняла в свою литургическую жизнь это новшество не сразу. И. Троицкий, ссылаясь на западного исследователя истории Армянской церкви Галана, считает, что впервые вставка Петра Кнафея у армян появилась в VІ веке на Девинском соборе при католикосе Нерсесе II (524–531). «Таким образом, – делает вывод И. Троицкий, какой бы смысл не придавала этому прибавлению армянская церковь теперь, первоначально оно принято было ей в монофизитском смысле и. следовательно, в этом прибавлении вместе с изменением первоначального назначения ий эту самой песни мы в праве видеть пункт, связывающий эту церковь с историей и догматикой монофизитства и определять его значение с этой точки зрения».²²⁰

Итак, даже при столь незначительном по объему исследовании вопроса о воссоединении Армянской церкви с Православной Церковью невозможность осуществления желаемой задачи при наличии столь серьезных догматических расхождениях становиться вполне очевидной. Стоит ли сегодня Православной Церкви идти на уступки в области вероучения путем компромиссного закрытия глаз на имеющиеся разногласия и причем принципиального характера? Ответ быть может быть только однозначно отрицательный, в противном случае необходимо было бы признать линию, которая сохраняла Православная Церковь в отношении к Армянской церкви ошибочной и обвинить даже выдающихся богословов и святых отцов в предвзятом мнении. Последнее иногда встречалось, но оно никогда не было правилом и в общей сумме всех богословских полемических трудов не составляет и 1%.

Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного итого же Христа, Сына, Господа, единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам символ отцев.

Возлюбленному брату Флавиану Лев епископ.

Прочитав послание твоей любви, так запоздавшее к нашему удивлению, рассмотрев порядок епископских деяний, наконец, мы узнали, какой случился у вас соблазн и восстал против чистоты веры, и то, что прежде казалось тайною, ныне сделалось для нас явным. Таким образом, Евтихий, удостоенный было имени и сана пресвитерского, оказался весьма безрассудным и столь великим невеждою, что и к нему могут быть отнесены слова пророка: не восхоте разумети еже ублажити, беззаконие умысли на ложи своем (Пс. 35:4–5). А что беззаконнее, как нечестиво умствовать о вере и не следовать мудрейшим и опытнейшим? Но сему-то безумию подвергаются те, которые, встретив в чем-либо неясном затруднение к познанию истины, прибегают не к пророческим изречениям, не к писаниям апостольским, ѵ. не евангельскому авторитету, а к самим себе; и таким образом, не захотев быть учениками истины, становятся учителями заблуждения. Ибо какие мог приобресть успехи в знании Священных Книг Ветхого и Нового Завета тот, кто не уразумел первых слов самого Символа? И что по всей вселенной исповедуется устами всех возрожденных, того еще не понимает сердцем этот старик.

Поэтому, не зная того, что должно думать о воплощении Бога Слова, и не желая потрудиться на широком поприще Священных Писаний, чтобы сподобиться света ведения, он должен бы был принять внимательным слухом по крайней мере то всеобщее и единогласное исповедание, которое исповедуют все верующие: «Веруем в Бога Отца Вседержителя, и в Иисуса Христа, единородного Сына Его, Господа нашего, родившегося от Духа Святого и Марии Девы». Этими тремя изречениями ниспровергаются ухищрения всех почти еретиков. Ибо когда веруем, что Бог есть и Вседержитель и вечный Отец, то этим уже доказывается, что Сын совечен Ему, и ничем не разнствует²²¹ от Отца: потому что рожден от Бога Бог, от Вседержителя Вседержитель, от вечного совечный, а не позднейший по времени, не низший по власти, не разнственный по славе, не отдельный по существу. Он же – вечного Отца вечный Единородный родился от Святого Духа и Марии Девы. Это временное рождение ничего не убавило у того Божественного и вечного рождения, и ничего к Нему не прибавило, но всецело предало себя на спасение заблудшего человека, чтобы и смерть победить, и силою своею сокрушить диавола, имущего державу смерти (Евр. 2:14). Ибо мы не могли бы победить виновника греха и смерти, если бы нашего естества не воспринял и не усвоил тот, Которого ни грех не мог уязвить, ни смерть – удержать в своей власти. Он начался от Духа Святого во чреве Матери Девы, которая как зачала Его пребыв девою, так и родила сохранив девство.

Но если он не мог почерпнуть точного понятия из этого чистейшего источника христианской веры²²², потому что он собственным ослеплением затемнил для себя блеск очевидной истины: то обратился б к учению евангельскому, где Матфей говорит: книга родства Иисуса Христа, сына Давидова, сына Авраамля (Мф. 1:1); поискал бы наставления также в проповеди апостольской, и читая в послании к Римлянам: Павел раб Иисус Христов, зван апостол, избран в благовестие Божие, еже прежде обеща пророки своими в писаниях святых о Сыне своем, бывшем от семене Давидова по плоти (Рим. 1:1–3), с благочестивою любознательностью приступил бы к книгам пророческим и нашел бы обетование Божие данное Аврааму: и благословятся о семени твоем все язы́цы (Быт. 22:17). А чтобы недоумевать о свойстве сего семени, пусть последовал бы апостолу, который сказал: Аврааму же речени быша обеты и семени его; не глаголет же: и семенем, яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему, иже есть Христос (ал. 3,16). Пусть также внял бы внутренним слухом своим пророчеству Исайи, который говорит: се дева во чреве зачнет, и родит Сына, и нарекут имя ему Эммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог (Ис. 7:14, Мф. 1:23); прочитал бы с верою и сии слова того же пророка: Отроча родися нам, Сын и дадеся нам, его же начальство на раме Его; и наречется имя Его: велика совета ангел, чуден, советник, Бог крепкий, князь мира, отец будущего века (Ис. 9:6). Тогда не стал бы говоришь, пустословя, будто Слово стало плотию так, что Христос, рожденный из девической утробы, имел образ человека, а не имел истинного тела (такого же, как тело) Матери. Не потому ли, может быть, он признает Господа нашего Иисуса Христа не имеющим нашего естества, что ангел, посланный к благословенной Марии, говорил: Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя; темже рождаемое (от тебя) свято, наречется Сын Божий (Лук. 11:35), т. е. так как зачатие Девы было действие Божественное, то и плоть зачатого не была от естества зачавшей? Но это рождение, исключительно удивительное и удивительно исключительное, должно быть понимаемо не так, чтобы необыкновенностью рождения уничтожилось свойство рода. Плодотворность Деве дарована Духом Святым; а истинное тело заимствовано от (ея) тела. И когда таким образом Премудрость созидала себе дом, слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин. 1:14), т. е. в той плоти, которую Оно заимствовало от человека, и которую одушевило духом жизни разумной.

Таким образом, при сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно лице, воспринято величием уничижение, могуществом немощ, вечностью смертность. Для уплаты долга естества нашего, безстрастное естество соединилосъ со страстною природою, дабы один и тот же. Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим. 2:5), и мог умереть по одному (естеству), и не мог умереть по другому, как того и требовало свойство нашего врачевания. Посему истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел и в нашем. Нашим же мы называем то, что Творец положил в нас в начале, и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил (в себя). И хотя Он сделался причастным человеческим немощам, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха, возвеличивая человеческое, и не уменьшая Божественного: потому что то истощание, по которому невидимый соделался видимым, и по которому Творец и Владыка всех тварей восхотел быть одним из человеков, было снисхождением Его милосердия, а не недостатком могущества. Посему Toт, который, пребывая в образе Божием, сотворил человека, Он же самый соделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий не уничтожает образа раба, так и образ раба не умаляет образа Божия. А так как диавол хвалится тем, что прельщенный его коварством человек лишился Божественных даров и, обнажившисъ от блага безсмертия, подпал строгому приговору смерти, он (диавол) в своем бедственном положении нашел некоторое утешение в том, что имел участника своей измены, что будто и Бог, по требованию своего правосудия, пременил свое определение о человеке, которого сотворил для такой чести: то открылась нужда в домостроительстве тайного совета для того, чтобы и неизменяемый Бог, которого воля не может лишиться свойственной ей благости, исполнил, посредством сокровенного таинства, первое о нас определение своей любви, и человек, впавший в грех по коварству злобы дивольской, не погиб вопреки Божественному намерению.

Итак Сын Божий, низойдя с небесного престола, приходит в сии дольние (страны) міра, и не разлучаясь от славы Отца, рождается новым способом, новым рождением Новым способом, – потому что невидимый в собственном (естестве) стал видимым в нашем, непостижимый благоволил соделаться постижимым, предвечный начал быть во времени, Господь вселенной восприял образ раба, сокрыв безмерность своего величия, безстрастный Бог не вознуимлся сделаться человеком могущим страдать, и безсмертный – подвергнуться закону смерти. Новым же рождением рожден Он, – потому что непорочное девство не познало похоти, и между тем доставило вещество плоти. Итак Господь принял от Матери естество, но не грех. А из того, что рождение это чудно, не следует, что естество Господа нашего Иисуса Христа, рожденного из утробы Девы, отлично (от нашего). Ибо Toт, который есть истинный Бог, есть вместе и истинный человек. И если уничижение человека и величие Божества взаимно соединились, то в этом единстве нет никакого превращения. Ибо как Бог не изменяется чрез милосердие, так человек не уничтожается чрез прославление. Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполнят свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово от равенства в славе с Отцем, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо один и тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно сын человеческий: есть Бог, потому что в начале бе Слово и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин. 1:1); есть человек, потому что Слово плоть бысть, и вселися в ны (Ин. 1:14)·, – Бог, потому что вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть (Ин. 1:3); – человек, потому что рожден от жены, был под законом (Гал. 4:4). Рождение плоти есть обнаружение человеческого естества; а что Дева рождает, это есть знамение Божественной силы. Младенчество Отрочати свидетельствуется бедными пеленами; величие же Всевышняго возвещается пением ангелов. Новорожденному человеческому (сыну) подобен Toт, которого Ирод нечестивый хочет умертвить; но Господь вселенной есть Toт, которому раболепно поклониться с радостью идут волхвы. Когда Он пришел принять крещение от предтечи своего Иоанна; тогда, дабы не утаилось, что под кровом плоти скрывается. Божество, с неба возгремел глас Отца: сей есть Сын мой возлюбленный, о немже благоволих (Мф. 3:17). Далее, Его, как человека, искушает диавольское коварство; и Ему же, как Богу, служат чины ангельские. Алкать, жаждать, утруждаться и спать, очевидно, свойственно человеку; но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но жене самарянской дать воду живую, от которой пиющий не будет уже более жаждать, но немокрыми ногами ходить по поверхности моря, и утишением бури укрощать возмущение волн, без сомнения, есть дело Божественное. Как не одного и того же естества дело – и плакать из сострадания по умершем друге, и его же, по удалении камня от четверодневной могилы, воскрешать к жизни силою одного слова; или висеть на древе, и в то же время превратить день в ночь и поколебать все стихии; или – быть пригвожденным (ко кресту), и в тоже время отверзать вере разбойника двери рая (о многом умалчиваем): так не одному и тому же естеству свойственно говорить: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:29), и – Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14:28). Ибо хотя в Господе Иисусе одно лицо – Бог и человек: однако иное то, откуда происходит общее того и другого уничижение, и иное то, откуда проистекает общее их прославление. От нашего (в Нем естества) у Него есть меньшее Отца человечество, а от Отца у Него есть равное с Отцем Божество.

По причине этого то единства лица, которое должно разуметь по отношению к тому и другому естеству, и о Сыне человеческом читаем, что Он сшел с неба, тогда как Сын Божий восприял плоть от Девы, от которой родился; и обратно – о Сыне Божием говорится, что Он распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством. Отсюда все мы и в Символе (веры) исповедуем единородного Сына Божия распятым и погребенным, сообразно с сими словами апостола: аще бо быша разумели, не быша Господа славы распяли (1Кор. 2:8). А когда сам Господь наш и Спаситель, научая своих учеников вере посредством вопросов, спросил: кого Мя глаголют человецы быти, Сына человеческого? И когда на их ответ, что различно об этом думают, Он сказал: вы же кого Мя глаголете быти? – Меня, т. е. Сына человеческого, которого вы видите в образе раба и в истинном теле, – за кого вы меня считаете? – тогда блаженный Петр, по вдохновению свыше и на пользу от своего исповедания всем народам, отвечал: Ты еси Христос, Сын Бога живого (Мф. 16:13–16). И достойно назван блаженным от Господа и от сего первообразного Камня стяжал твердость и силы и имени своего – тот, который по откровению Отца исповедал одного и того же и Сыном Божиим и Христом; потому что одно из сих (наименований), взятое отдельно от другого, не служило во спасение, напротив одинаково было опасно исповедать Господа Иисуса Христа только Богом, а не вместе и человеком, или признать Его простым человеком, а не вместе и Богом.

По воскресении же Господа, которое конечно есть воскресение истинного тела, так как не иной кто воскрес, a тот же, кто был распят и умер, – что иное делалось в продолжение сорокадневного Его пребывания (на земле), как не то, чтобы чистота веры нашей была свободна от всякого мрака? Так, Он то беседовал с учениками своими, обращался и ел с ними, а тех из них, которых беспокоило сомнение, допустил осязать Себя тщательным и нарочитым осязанием; то входил к ученикам своим, тогда как двери были заперты, давал им Духа Святого дуновением своим, и, даровав им свет разумения, открывал тайны Священных Писаний; то опять показывал рану в боку своем, и язвы от гвоздей, и все знаки недавнего страдания, говоря: видите руце Мои и нозе Мои, яко сам Аз есмь; осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лук. 24:39). И все это для того, чтобы убедить, что в Нем свойства божественного и человеческого естества пребывают нераздельно, и чтобы таким образом мы знали, что (в Нем) Слово не тоже, что плоть, и исповедовали единого Сына Божия и Словом и плотию (вместе).

Сего – то таинства веры должно считать вовсе чуждым этого Евтихия, который в Единородном Божием не признает нашего естества ни в уничижении смерти, ни в славе воскресения. И не ужаснулся он суда блаженного апостола и евангелиста Иоанна, который сказал: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже разделяет Иисуса Христа, от Бога несть, и сей есть антихрист (1Ин. 4:2–3). А что значит разделять Иисуса, как не отделять от него человеческое естество и безстыдными вымыслами упразднять таинство веры, которым одним мы спасены? Слепотствуя же в отношении к природе тела Христова, он по необходимости с такою же слепотою будет безумствовать о ней в состоянии страдания его. Ибо если он не считает креста Господня за призрак, и не сомневается, что страдание, восприятое за спасение мира, было истинное (страдание): то он должен признать и плоть Того, смерти которого он не верует. Пусть не говорит он, что не нашего тела был тот человек, которого сам признает страдавшим: ибо отрицание истинной плоти есть отрицание и страдания плоти. Итак, если он приемлет христианскую веру и не отвращает своего слуха от проповеди евангельской: то пусть разсудит, какое естество, пронзенное гвоздями, висело на древе крестном; пусть размыслит, когда воин копием отверз бок распятого, откуда тогда истехла кровь и вода, для омовения Церкви Божией банею и (напоения) чашею. Пусть послушает и блаженного Петра, который проповедует, что освящение Духом бывает через окропление (кровию Христовою (1Петр.1:2). Пусть не мимоходом прочтет слово того же апостола: ведяще, яко не истленным серебром или златом избавистеся от суетного вашего Жития отцы преданного, но честною кровию яко агнец блаженного апостола Иоанна, который говорит: и кровь Мисуса Сына Божия очищает нас от всякого греха наша. Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть сын Божий? Сей есть пришедый водою кровию, Иисус Xpистос: не водою точию, но водою и кровию; и Дух есть свидетельствуяй, яко Христос есть истина: яко трие суть свидетельствующии: Дух, и вода, и кровь; и сии три суть (Ин.5:4–6, 8): то есть, дух освящения, кровь искупления, и вода крещения. Сии три составляют одно и пребывают нераздельными; ни одно из них не отделяется от своего единства: так как Кафолическая Церковь живет и преуспевает тою именно верою, чтобы во Христе Иисусе не исповедовать ни человека без истинного Божества, ни Божества без истинного человечества.

Етихий, отвечая на пункты нашего допроса, говорил: «Исповедую, что Христос наш прежде соединения был из двух естеств; по соединении же исповедую одно естество». Удивляюсь, что столь безрассудное и столь нечестивое исповедание его не было порицаемо никакою укоризною со стороны судивших (его), и что слишком безумныя и слишком хульные слова оставлены без внимания, как бы не было выслушано ничего оскорбительного, – тогда как столько же нечестиво говорить, что единородный Сын Божий был двух естеств до воплощения, сколько нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как Слово плоть бысть. Чтобы Евтихий не стал считать мнения своего или верным, или сносным, на том основании, что оно не было опровергнуто ни одним вашим голосом, то убеждаем тщание любви твоей, возлюбленный брат, очистить невежественного человека и от этого пятна на его сознании, если, по действию милосердия Божия, дело его примет добрый оборот. Ибо он хорошо начал было отступать от своего убеждения (как видно из хода соборных деяний), когда, по вашему требованию, обещался признавать то, чего прежде не признавал, и успокоиться на той вере, которой был чужд. Но когда он не захотел изъявить согласия предать анафеме (свой) нечестивый догмат: то ваше братство из этого заключило, что он остается в своем нечестии и заслуживает приговора осуждения. Впрочем, если он искренно и нелицемерно кается и сознает, хотя бы и поздно, как справедливо подвиглась против него власть епископская, или если он, для полного оправдания, осудит все свои худые мысли и устно и собственноручною подписью: то милосердие к исправившемуся, как бы оно не было велико, не будет предосудительно. Ибо Господь нам, истинный и добрый пастырь, душу свою положивший за своих овец, и пришедши спасти души человеческие, а не погубить, хочет, чтобы мы были подражателями Его человеколюбия, т. е. чтобы согрешающих обуздывала правда, а обратившихся не отталкивало милосердие. Тогда собственно с полным успехом защищается истинная вера, когда ложное мнение осуждается последователями своими.

Для верного же и безпристрастного исследования всего дела, мы отправили, вместо себя, братий наших, епископа Юлиана и пресвитера Рената, и еще сына моего диакона Илария. К ним присоединили мы нотария нашего Дульцития, которого вера много раз испытана нами. Уповаем на содействие помощи Божией, что заблудивший, осудив неправоту своего образа мыслей, спасется. – Бог да сохранит тебя в здравии, возлюбленный брат!

Дано в июньские иды, в консульство светлейших консулов Астерия и Протогена.

Слово «ипостась» (ὑπόστασις) имеет два значения. Взятое в общем смысле (ἀτιλῶς), оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле «ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо. Подобным же образом и слово «ипостасное» (ἐνυπόστατον) имеет два значения, ибо оно означает и сущее вообще – в этом смысле мы называем ипостасным не только субстанцию вообще, но и акциденцию; но оно означает и отдельную ипостась, или индивид. Слово «неипостасное» (ἀνυπόστατον) также имеет два значения. Неипостасным называется и то, что никогда и никаким образом не существовало; неипостасным снова называется и акциденция, так как акциденция не имеет самостоятельного существования, но существует в субстанции.

Языческие философы, как уже было сказано, различали субстанцию (οὐσία) и природу (φὐσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, определенную ее существенными разностями и соединявшую с бытием вообще качественную определенность бытия: разумную или неразумную, смертную или безсмертную, или, как сказали мы, неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: ангелам – для разумения, размышления и сообщения друг другу своих мыслей, без помощи произносимого слова; людям для разумения, размышления и сообщения друг другу, при помощи произносимого слова, своих внутренних мыслей; у неразумных животных – силу жизни ощущения и дыхания; у растений – способность литания, произрастания и рождения; у камней – способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевленным предметам перемещение с места на место, под действием другого движения. Это они назвали природою (φύσις), т. е. самые низшие виды (τὰ εἰδικώτατα εἴδη), например: ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т. п., – которые отличаются большею общностью, чем ипостаси, и обнимают их, заключая в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом. Таким образом, ипостасью они называли более частное; более же общее и обнимающее ипостаси они называли природою; наконец, существование вообще они называли субстанцией.

Но святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид назвали субстанцией (οὐσίαν), природой (φύσιν), и формой (μορφήν), – например, ангела, человека, собаку и т. п. В самом деле, слово – субстанция – происходит от (глагола) εἶναι, а φύσις – природа – от глагола πεφυκέναι; но εἶναι и πεφυκέναι означают одно и то же – быть, существовать. Равным образом слова εἶδος – вид и μορφή – форма – имеют значение одинаковое со словом φύσις – природа. Единичное же (μερικόν) они называли индивидом (ἄτομον), лицом, ипостасью, например Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущенье, или актуально (ἐνεργεία). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства, это – акциденции, характеризующие ипостась.

Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом; и снова: субстанция есть то, что в самом себе является ипостасным (αὐθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом, т. е. то, что существует само по себе, – в чем и акциденция получает свое бытие. Цвет существует ради тела, чтобы окрашивать его, а не тело ради цвета. Равным образом цвет имеет свое бытие в теле, а не тело в цвете, почему и говорят «цвет тела», а не «тело цвета». Поэтому при частых переменах и изменениях цвета субстанция, т. е. тело, не изменяется, но остается той же самой.

По-гречески субстанция называется οὐσια – от εἶναι, существовать [συμβεβηκός συμβαίνειν]

Название ипостась, имеет два значения. Иногда оно означает простое бытие. Согласно этому значению, субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы, или ипостаси». Иногда же название: ипостась, обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно, например: Петр, Павел, какая-либо определенная лошадь. Следует заметить, что ни субстанция не существует сама по себе без вида, ни существенная разность, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивиды, в них созерцаются (θεωροῦνται).

И субстанции, и существенные разности, и виды и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и безсмертных. Напротив, существенные разницы у неодушевленных иные, чем у одушевленных; у разумных иные, чем у неразумных; у безсмертных иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же существенные разницы, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через понятие субстанции, с другой, отделяют их от ипостасей другого вида. Подобным же образом созерцаются в них, т. е. в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида. Поэтому индивид и называется по преимуществу именем ипостаси, ибо (только) в нем получает действительное существование (ἐνεγεία ὑφίσταται) субстанция вместе с ее акциденциями.

Лице есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается ясным и определенным образом, отличным от способа обнаружения однородных существ. Например, Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, один из ангелов, но непосредственно беседовал с ней только он один, отличаясь от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что он беседовал. И Павел, когда он держал речь на лестнице (Деян. 21:40), был одним из числа людей, но своими свойствами и действиями он выделялся из всех других людей.

Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась²²³, лице²²⁴ и индивид²²⁵, обозначали одно и то же: именно, то, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например, Петра, Павла, определенную лошадь. Название ипостась, ὑπόστασις, происходит от ὑφεστάναι, стоять в основании чего-либо.

Два естества (во Христе) соединились между собой без превращения и изменения, так что ни Божеское не лишилось свойственной ему природы, ни человеческое – как не превратилось в Божеское естество, так и не перешло в небытие, равным образом и из двух не составилось одного сложного естества. Ибо сложное естество, сделавшись иным, как сложенное из разных естеств, уже не может быть единосущным ни которому из тех естеств, из каких оно сложилось. Например, тело, сложенное из четырех стихий, не называется ни единосущным огню, ни огнем, ни воздухом, ни водою, ни землею, и не единосущно ни с какою из этих. Поэтому, если Христос, после соединения естеств, стал одного сложного естества, как полагают еретики, – то Он из простого естества превратился в сложное, и уже не единосущен ни Отцу, Коего естество просто, ни Матери, ибо Она не состояла из Божества и человечества. В таком случае и Христос не обладал бы ни Божеством, ни человечеством, и не мог бы называться ни Богом, ни человеком, а только Христом, да и самое имя – Христос – согласно их мнению – было бы именем не Лица, а одного естества.²²⁶

Мы же учим, что Христос – не из сложного естества²²⁷, и не так, что из разных естеств произошло нечто иное, как, например, из души и тела – человек, или из четырех стихий – тело; но Он состоит из разных естеств, остающихся теми же самыми. Мы исповедуем, что один и тот же (Христос) состоит из двух естеств (ἑκ δύο) – Божества и человечества, и в двух естествах (ἐν δύσι φύσεσιν), и что Он есть и именуется и совершенным Богом, и совершенным человеком. Имя же Христос мы принимаем за имя лица и понимаем его не односторонне, но как обозначение двух естеств. Ибо Христос помазал Сам Себя: как Бог, Он был помазующим тело Божеством Своим; как человек же, Он был помазуемым; ибо Он есть и помазующий, и помазуемый. Помазанием же для человечества служит Божество. А если Христос, будучи одного сложного естества, единосущен Отцу, то и Отец, в таком случае, был бы сложен (по Своему естеству) и единосущен с плотию, что – нелепо и полно всякого богохульства.

Да и как одно естество могло бы вместить в себе противоположные существенные свойства? Как возможно, чтобы одно и тоже естество в одно и то же время было созданным и не созданным, смертным и беcсмертным, описуемым и неописуемым?

Если же приписывающие Христу одно естество назовут последнее простым, то должны будут или исповедовать Христа только Богом и допустить не вочеловечение, а только призрак вочеловечения, или, согласно с учением Нестория, должны будут признать Христа простым человеком? И где будет та истина, что Христос совершен в Божестве и совершен в человечестве? Когда же Христос – имел по их мнению – два естества, если по соединении Он имел, – как они говорят – одно сложное естество²²⁸? А что Христос прежде соединения имел одно естество, – очевидно всякому.

Но еретиков водит в заблуждение вот что: они признают естество (φύσιν) и ипостась (τὴν ὑπόστασιν) за одно и то же. Хотя мы и говорим, что в человеке – одно естество, но должно знать, что мы говорим так, не обращая внимания на определение души и тела. Ибо если сравнить душу и тело между собою, то нельзя показать, – что они одного естества. Но так как, хотя и очень много человеческих личностей (ὑποσεασεις), однако все они получают одно определение своей природы, ибо все состоят из души и тела, все получили естество души и имеют телесную сущность и одинаковую наружность, – то мы и говорим, что естество весьма многих и различных личностей – одно, – между тем как каждая личность собственно имеет два естества состоит в двух естествах, – я разумею естество души и тела.²²⁹

В отношении же к Господу нашему Иисусу Христу нельзя найти общий (с людьми) вид. Ибо и не было, и нет, и никогда не будет другого Христа, Который состоял бы из Божества и человечества, Который по Божеству и человечеству – один и тот же – был бы и Богом совершенным, и человеком совершенным. Поэтому о Господе нашем Иисусе Христе нельзя сказать, что в Нем – одно естество (μίαν φύσιν), – то есть нельзя сказать, что как отдельная человеческая личность сложена из души и тела, так же и Христос сложен из Божества и человечества. Ибо здесь берется личность, входящая в состав рода, Христос же не есть такая личность, потому что для Него нет общею вида, под который бы Его можно было подвести. Поэтому и говорим, что во Христе произошло соединение двух совершенных естеств – Божеского и человеческого – не по образу смешения, или слияния, или примешивания, или растворения, – как говорили отверженные Богом Диоскор, Евтихий и Север и их отлученные от Бога приверженцы. Равным образом оно не было соединением и двух различных лиц, или соединением относительным: или по достоинству, или по тождеству воли, или по равночестию, или по одноименности, или по благоволению, как говорили – богоненавистный Несторий, Диоскор, Феодор мопсуэстийский и демонское их сборище. Напротив, это соединение совершилось по сочетанию (κατά συνυεσιν), то есть в единстве ипостаси (καθ’ ὑπόοτασιν), непреложно, неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно. И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем ту же самую ипостась Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению. Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной ипостаси.²³⁰ Мы признаем это соединение существенным, то есть истинным, а к не воображаемым (). Существенным же считаем не в том смысле, что два естества составили одно сложное естество, но в том, что они соединились между собой в одну сложную ипостась Сына Божия и сохранили свое существенное различие. Ибо созданное осталось созданным, и не созданное – не созданным; смертное сохранилось смертным и безсмертное – безсмертным; описуемое – описуемым, неописуемое – неописуемым; видимое – видимым и невидимое – невидимым. «Одно блистает чудесами, а другое подверглось оскорблениям»²³¹.

Слово усвояет Себе человеческие свойства, ибо все, что принадлежит святой Его плоти, есть вместе и принадлежность Слова. Равным образом и Само Слово дает плоти участвовать в Своих свойствах по способу взаимной передачи, по причине взаимного проникновения и ипостасного соединения естеств и потому, что Один и Тот же совершает и свойственное Богу, и свойственное человеку в том и другом образе (бытия), при взаимном общении того и другого (естества). Поэтому и говорится, что Господь славы был распят (1Кор. 2:8), хотя и не страдало Божеское Его естество; и обратно о Сыне Человеческом исповедуется, что Он до страдания был на небе, – как сказал Сам Господь. Ибо Тот же Самый, Господь славы, по естеству и поистине соделался Сыном Человеческим, то есть человеком, и мы признаем, что Ему принадлежат как чудеса, так и страдания, хотя чудеса Он творил по одному естеству, а страдания терпел Он же по другому естеству. Ибо знаем, что как одна в Нем ипостась, так и существенное различие естеств сохраняется. Но как бы сохранилось различие, если бы не сохранилось то, что имеет различие между собой? Ибо различие бывает в том, что действительно различается между собой. Мы говорим, что в том отношении, в каком различаются между собой естества во Христе, то есть в отношении сущности, Христос соприкасается с крайностями: по Божеству – со Отцем и Духом, по человечеству – с Матерью Своею и с прочими людьми. А в том отношении, в каком соединены в Нем естества, Он, – говорим мы, – различается к от отца, и от Духа, и от Матери Своей и от остальных людей, ибо естества Его соединены ипостасно, имея одну сложную Ипостась, по Коей Он различается как от Отца и от Духа, так и от Матери Своей и от нас.

Итак, мы говорим, что Божеская ипостась Бога Слова прежде всякого времени и вечно существовала простая, несложная, не созданная, безтелесная, невидимая, не осязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная Отцу, отличающаяся от Отчей ипостаси образом рождения и (личным) свойством, совершенная, никогда не отступающая от ипостаси Отчей. Напоследок же Слово, не отступив от недр Отчих, неописуемо, безсеменно и непостижимо, как Оно Само ведает, вселилось в утробе Святой Девы и в самой предвечной ипостаси восприняло Себе плоть от Святой Девы.

И находясь во чреве Святой Богородицы, Бог – Слово был, конечно, также во всем и выше всего, но в ней (преимущественнее) – действием воплощения. Итак, Бог – Слово воплотился, восприняв от Богородицы начаток нашего состава – плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, так что сама ипостась Бога Слова соделадась ипостасью для плоти, и, прежде бывшая простою, ипостась Слова «соделалась сложною – именно сложенную из двух совершенных естеств – Божества и человечества. И эта Ипостась имеет в себе как характеристическое отличительное свойство божественного Сыновства Бога Слова, – коим она различается от Отца и Духа, так имеет характеристические и отличительные свойства плоти, коими она отличается и от Матери и от прочих людей. Воплотившийся Бог Слово имеет в Себе и те свойства Божеского естества, коими соединен со Отцом и Духом, и те признаки человеческого естества, коими соединен и с Матерью и с нами. И, наконец, различается воплотившееся Слово как от отца и Духа, так и от Матери Своей, и от нас тем, что Оно – одно и то же – есть вместе Бог и человек. Ибо это мы признаем самым отличительным свойством ипостаси Христовой.

Поэтому исповедуем, что Он есть единый Сын Божий по воплощении; Он же Самый есть и Сын Человеческий, единый Христос, единый Господь, один только единородный Сын и Слово Божие, Иисус – Господь наш. И чтим два Его рождения: одно – от Отца, предвечное, которое – выше всякой причины, слова, времени и естества; и другое – бывшее напоследок ради нас, по подобию нашему и превыше нас. Оно – ради нас, потому что – ради нашего спасения; по подобию нашему – потому что Бог Слово соделался человеком от Жены и родился в обычное время после зачатия; превыше нас потому, что родился не от семени, но от Духа Святого и от Святыя Девы Марии превыше закона зачатия. И не проповедуем о Нем ни как о Боге только, лишенном нашего человечества, ни как о человеке только, лишая Его Божества, ни как о Боге и человеке в отдельности; Но проповедуем, что Он – один и тот же есть вместе Бог и человек, совершенный Бог и весь человек; один и тот же – всецелый Бог вместе и с плотью Его, и всецелый человек вместе с пребожественным Божеством Его. Называя Его совершенным Богом и совершенным человеком, выражаем этим полноту и отсутствие какого-либо недостатка в естествах; говоря же, что Он – весь Бог и весь человек, обозначаем единичность и неделимость ипостаси.

Исповедуем также единое естество Бога – Слова воплотившееся. Говоря – воплотившееся, означает сущность плоти, согласное с учением блаженного Кирилла. Поэтому Слово и воплотилось, и не потеряло своей не вещественности, и все воплотилось, и все остается неописуемым (неограниченным). По плоти Оно умаляется и ограничивается, a пo Божеству остается неограниченным, так как плоть Его не распространилась в меру беспредельности Божества Его.

Христос весь есть совершенный Бог, но не все в Нем Бог; ибо Он – не только Бог, но и человек. Равным образом Он есть совершенный человек, но не все в Нем человек; ибо Он не только человек, но и Бог. Слово все обозначает естество, а слово весь – ипостась, равно как слово иное указывает на естество, слово же иной – на ипостась.²³²

Надобно также знать, что хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через свет проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и ee проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь безстрастным и непричастным страстям плоти. Ибо если солнце, сообщая нам свои действия, само не делается причастным наших свойств; то тем более – Творец и Господь солнца.

Хотя и нет естества, существующего без ипостаси, и не бывает сущности без лица, ибо и сущность, и естество усматриваются в ипостасях и лицах; однако же из этого не следует необходимо, что естества, соединенные друг с другом ипостасно, должны иметь – каждое особо – свою ипостась. В самом деле, естества, соединяющиеся в одну ипостась, могут и не быть безипостасными, и не имеет каждое особенной ипостаси, но оба естества могут иметь одну и ту же ипостась. Одна та же ипостась Слова, став ипостасью обоих естеств, не допускает ни одному из них быть безипостасным, равно не позволяет им быть разноипостасными между собою; и не бывает она ипостасью то одного естества, то другого, но всегда пребывает ипостасью обоих естеств нераздельно и неразлучно. Ипостась не делится и не раздробляется на части, и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой – другому, но всегда пребывает ипостасию того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною, по сравнению с ипостасью Бога Слова; но, в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в ипостась Бога Слова, а не существующею самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит Троицу иной ипостаси.²³³

Отсюда и добавление, сделанное в Трисвятой песни суемудрым Петром Кнафевсом, мы считаем богохульным, так как оно вводит четвертое лицо и поставляет отдельно Сына Божия – ипостасную Силу Отца и отдельно Распятого, как бы иного, по сравнению с тем, Кто именуется Сильным, – или допускает страдание Святой Троицы и сораспинает Сыну Отца и Святого Духа. Прочь сие богохульное и произвольно внесенное пустословие! Ибо мы слова: Святый Боже, разумеем об Отце, (впрочем) не Ему одному только отделяя имя Божества, но исповедуя Богом (также) и Сына, и Духа Святого. И слова: Святый крепкий, относим к Сыну, не лишая крепости Отца и Духа Святого. И слова: Святый безсмертный, прилагаем к Святому Духу, однако же не поставляем вне безсмертия Отца и Сына: но все божественные наименования просто и безусловно разумеем о каждой ипостаси, подражая божественному Апостолу, говорящему: но нам един Бог Отец, из Него же вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем (1Кор. 8:6); и един Дух Святый, в Котором – все, и мы – в Нем. Да и Григорий Богослов в одном месте говорит так: (в словах) но нам един Бог Отец, из Него жевся, един Господь Иисус Христос, Им же вся, и един Дух Святый, в коем все – выражения: из Него же, Им же, в Коем – не рассекаются естества (φύσεις), ибо (в противном случае) и те предлоги, и тот порядок имен не изменялись бы; но характеризуют свойства единого и неслиянного естества. И это ясно из того, что (указанные выражения) в другом месте сводятся во едино, – если не без внимания прочитать у того же Апостола следующее: из Того и Тем и в Нем всяческая. Тому слава во веки веков. Аминь (Рим. 11:36).

Ибо что не в отношении к Сыну только изречено Трисвятное, но в отношении к Святой Троице, свидетельствуют божественные и священные – Афанасий, Василий, Григорий, и весь сонм богоносных отцов, а именно, что святые серафимы тройственным Свят возвещают нам три ипостаси пресущественного Божества, а единым (словом) Господь дают разуметь единое существо и царство богоначальной Троицы. Действительно, Григорий Богослов говорит: Так, Святое Святых, покрываемое серафимами и прославляемое троекратным Свят, сходящимся в едино господство и божество... – о чем прекраснейшим и возвышеннейшим образом любомудрствовал некто прежде нас.

И составители церковной истории повествуют, что в то время, как народ константинопольский молебствовал ради некоего ниспосланного Богом бедствия, совершившегося при архиепископе Прокле, – случилось, что некий отрок был восхищен из народа, и в таком состоянии некоторым ангельским научением был наставлен Трисвятой песни: Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный, помилуй нас! И как только отрок был возвращен и возвестил то, чему он был научен, то весь народ воспел гимн, и таким образом прекратилось угрожающее бедствие. А также передается, что на святом, великом Вселенском Соборе, я разумею бывший в Халкидоне – трисвятая песнь была воспета таким образом, ибо так повествуется в деяниях того же самого собора. Итак, поистине смешно и забавно, что Трисвятую песнь, преподанную через ангелов, удостоверенную прекращением напасти, подкрепленную и утвержденную собором столь многих святых отцов, и еще прежде воспетую серафимами в ознаменование Триипостасного Божества, – теперь своим безрассудным мнением попрал и будто бы исправил Кнафевс, как если бы он превосходил серафимов! Мы же, – хотя бы демоны разрывались от досады, – произносим так: Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный, помилуй нас!

(которое усматривается в целом) роде (существ) и в неделимом (т.е. в каждом отдельном существе известного рода); о различии между соединением и воплощением; и о том, как должно понимать выражение: «Единое естество Бога Слова воплощенное».

Естество усматривается или чистым умозрением, ибо само по себе оно не имеет самостоятельности; или сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их, и (в таком случае) называется естеством, созерцаемым в (известном) роде (существ); или же совершенно то же самое (естество) с присоединением случайных принадлежностей в единоличном существе и называется естеством, созерцаемом в неделимом, будучи тождественным с тем, которое созерцается в (целом) роде. Итак, Бог Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении, ибо это было бы не воплощение, но обман и призрак воплощения, а равно (воспринял Он) и не то естество, которое созерцается в целом роде, ибо Он не воспринял всех личностей (человеческого естества), но (Он воспринял) то, которое – в неделимом, тождественное с тем, которое – в роде. Ибо Он воспринял начаток нашего состава, – не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был бы им принят, но – (наше естество), которое получило бытие в Его ипостаси. Ибо самая ипостась Бога Слова соделалась ипостасью для плоти, и в этом смысле Слово плоть бысть (Ин. 1:14), – разумеется, без превращения, и плоть стала Словом – без изменения; и Бог (соделался) человеком, ибо Слово есть Бог, и человек – Бог, ради ипостасного соединения. Итак, одно и то же – сказать: «(человеческое) естество Слова» и «естество Слова в неделимом». Ибо это выражение в собственном и исключительном смысле не означает ни неделимого, то есть лица, ни совокупности (τὸ κοινόν) лиц, но – общее естество, созерцаемое и познаваемое в одном из лиц.

В самом деле, одно – соединение²³⁴, а другое – воплощение²³⁵. Соединение собственно означает только сочетание²³⁶; а с чем произошла эта связь, оно не показывает. Воплощение же, или – что то же – вочеловечение²³⁷, обозначает сочетание с плотью или – с человеком, – подобно тому, как раскаление железа обозначает соединение его с огнем. Посему сам блаженный Кирилл, объясняя во втором послании к Сукенсу выражение: единое естество Бога Слова – воплощенное, говорит таким образом: «если бы мы, сказав: единое естество Слова, умолкли, не прибавив слова воплощенное, как бы исключая домостроительство (воплощения), – то, быть может, и не оказалась бы неправдоподобною речь тех кои притворно спрашивают: если (во Христе) вообще – одно естество, то где полнота (το τελειον) (Его) человечества? Или каким образом пребывает (в Нем) соответствующая нашей сущность? Но так как словом воплотившееся вносится указание и на полноту (το τελειοτης) человечества и на соответственную нашей сущности, то пусть перестанут опираться на тростниковый жезл». Итак, здесь естество Слова он употребил вместо естества. Ибо если бы он принял естество за ипостась, то не неуместно было бы сказать это, и не прибавляя слово воплотившееся, ибо, говоря просто об единой ипостаси Бога Слова, мы не погрешаем. Подобным же образом и Леонтий византийский понял изречение в отношении к естеству, а не в смысле ипостаси. А блаженный Кирилл в Апологетике, в виду порицаний Феодорита за второй анафематизм, говорит так: «естество Слова, то есть ипостась, что есть Само Слово». Поэтому выражение: естество Слова, не обозначает ни одной только ипостаси, ни совокупности (το κοινον) ипостасей; но общее естество, всецело созерцаемое в ипостаси Слова.

Итак, что естество Слова воплотилось, то есть соединилось с плотию, – (действительно) сказано; но чтобы пострадало естество Слова плотию, мы и поныне не слыхали, научены же, что Христос пострадал плотию, так что выражение: естество Слова, не обозначает лица. Остается поэтому сказать, что воплотиться значит соединиться с плотию; а выражение: Слово стало плотию, означает, что самая ипостась Слова непреложно соделалась ипостасию плоти. И что Бог соделался человеком, и человек – Богом, – сказано, ибо Слово, будучи Богом, без изменения соделалось человеком. А что Божество соделалось человеком, или воплотилось, или вочеловечилось – мы никогда не слышали. Но, что Божество соединилось с человечеством в одной из Своих ипостасей, – мы научились; и что Бог приемлет образ, то есть чуждую сущность, а именно соответственную нашей – (действительно) говорится. Ибо имя Бог присоединяется к каждой из ипостасей, а Божество мы не можем сказать об ипостаси. Ибо мы не слыхали, что один только Отец, или один только Сын, или один только Дух Святый есть Божество, ибо слово: Божество обозначает естество, а слово Отец (обозначает) ипостась – подобно тому, как и слово: человечество (обозначает) естество, а (имя) Петр – ипостась. Слово же Бог обозначает и общность естества, и одинаково употребляется в отношении к каждой ипостаси – подобно тому, как и слово человек. Имеющий божеское естество есть Бог, и (имеющий) человеческое – человек.

Сверх всего этого, должно знать, что Отец и Дух Святый не участвовали в воплощении Слова ни в каком ином отношении к божественным знамениям и по благоволению и хотению.²³⁸

Старец великий пред Богом, именем Кириак, жил в лавре Каламонской около священного Иордана. Однажды пришел к нему брат чужестранец из страны Дора, по имени Феофан, спросил старца о блудных помыслах. Старец начал наставлять его речами о целомудрии и чистоте. Брат, получив от этих наставлений великую пользу, воскликнул: «Отец мой, в моей стране я нахожусь в общении с несторианами. He будь этого, я бы остался навсегда с тобою!» Услыхав имя Нестория, старец глубоко опечалился о погибели брата и стал убеждать его и молить, чтобы он оставил эту пагубную ересь и присоединился к Святой Кафолической и Апостольской Церкви.

– Невозможно спастись, если не будешь право мыслить и веровать, что Пресвятая Дева Мария есть истинная Богородица.

– Отче, – возражал брат, – да ведь все ереси говорят точно так же: если не будешь в общении с нами, не получишь спасения. He знаю, несчастный, как мне и поступить. Помолись Господу, чтобы Он явно показал мне, какая вера истинная.

Старец радостно выслушал слова брата.

– Оставайся в моей келье, – сказал он. – Я имею упование на Бога, что Он по Своему милосердию откроет тебе истину.

И, оставив брата в своей пещере, старец отправился к Мертвому морю и стал молиться о брате. И точно, на другой день около девятого часа брат видит, что кто-то явился к нему, страшный по виду, и говорит: «Пойди и познай истину!» И взяв его, веде в место мрачное, смрадное и испускающее пламя, и показывает ему в пламени Нестория и Феодора, Евтихия и Аполлинария, Евагрия и Дидима, Диоскора и Севера, Ария и Оригена и других. И говорит явившийся брату: «Вот это место, уготованное еретикам и тем, кто нечестиво учит о Пресвятой Богородице, равно как и тем, кто следует их учению. Если тебе нравится это место, оставайся при своем учении. Если же не желаешь вкусить такого наказания, обратись к Святой Кафолической Церкви, к которой принадлежит и наставляющий тебя старец. Я говорю тебе: хотя бы и всеми добродетелями украсился человек, но если он неправо верует, он попадет в это место». При этих словах брат пришел в себя. Когда старец возвратился, брат рассказал ему все, что видел, и в скором времени присоединился к Святой Кафолической Апостольской Церкви. Оставшись в Каламоне при старце, он прожил с ним несколько лет и скончался в мире.

Один христолюбец поведал нам следующее об императоре Анастасии. После того как он изгнал патриархов Константинопольских Евфимия и Македония и отправил их в ссылку к Понту в Нвхаиты по делу о Соборе отцов, бывших в Халкидоне, сам император Анастасий видел во сне прекрасного мужа, одетого в белую одежду. Явившийся стоял против него, держал в і руках написанную книгу и читал ее. Перевернув пять листов, он прочитал имя императора и сказал ему: «Се – за твое зловерие я изглаждаю четырнадцать», – и изгладил своим перстом. Спустя два дня вдруг сверкнула ослепительная молния и раздался страшный удар грома. Анастасий в ужасе испустил дух с невыразимой тоской. Это – воздаяние за то, что он нечестиво поступил против Святой Церкви Христа Бога нашего и ссылал в ссылку ее пастырей.

На расстоянии тридцати миль от киликийского города Эгов живут два столпника, в шести милях один от другого. Один из них принадлежал к Святой Кафолической и Апостольской Церкви, а другой, больше пробывший на столпе близ селения Кассиодора, был последователем ереси Севера. Еретик возводил на православного разнообразные обвинения, стараясь о том, чтобы привлечь его к своей ереси. Распространяя о нем молву, он решил добиться его осуждения. Православный подвижник, как бы свыше озаренный, просил еретика прислать ему частицу Причастия. Тот обрадовался, как будто уже совратил собрата в свою ересь, и немедленно послал ему просимое, ничего не подозревая. Православный приняв (получив) частицу, присланную еретиком, то есть последователем Севера, раскалил сосуд и положил в него частицу, и она немедленно исчезла в жару пылающего сосуда. Затем, взяв частицу Святого Причастия православной Церкви, он сделал то же самое, и мгновенно раскаленный сосуд охладился, и Святое Причастие осталось целым и невредимым. Он благоговейно хранил его и показал нам, когда мы были у него.

На острове Кипр есть гавань Таде. Поблизости от нее находится монастырь, называемый Филоксенов (Страннолюбцев). Прибыв туда, мы нашли там инока родом из Милета, по имени Исидор. Мы видели, как он непрестанно плакал с воплями и рыданиями. Все убеждали его, чтобы он хотя немного престал от плача, но он не соглашался.

– Я столь великий, великий грешник, – говорил инок всем, – какого не было еще от Адама до сего дня...

– Правда, отче, – возражали мы. – Мы все – грешники. Кто без греха, кроме одного Бога?

– Поверьте мне, братия, – отвечал инок, – ни в Писании, ни в придании, ни между людьми я не нашел грешника, подобного мне, и греха, который я совершил. Если вы полагаете, что я наговариваю сам на себя, выслушайте о моем грехе и помолитесь обо мне. В миру, я был женат, – продолжал инок. – Я и жена моя принадлежали к секте Севера. Придя однажды домой, я не застал дома жены и узнал, что она ушла к соседке, чтобы вместе причаститься. А соседка принадлежала к Святой Кафолической Церкви. Я бросился немедленно туда, чтобы остановить жену. Войдя в дом соседки, я узнал, что жена недавно приняла Святое Причастие. Схватив ее за горло, я заставил ее извергнуть святыню. Подхватив святыню, я бросил ее в разные стороны, и: наконец она упала в грязь. И мгновенно пред моими очами молния восхитила Святое Причастие с того места... Прошло два дня, и вот я вижу эфиоплянина, одетого в рубище. «Я и ты – мы оба осуждены на одинаковую кару», – сказал он. «Но кто ты?» – спросил я. «Я тот, кто ударил Творца всех, Господа нашего Иисуса Христа по ланите во время Его страданий», – отвечал; мне явившийся эфиоплянин. Вот почему, – закончил инок свой рассказ, – я не могу перестать плакать.

Вот что еще рассказал нам авва Мина, настоятель той же киновии, как слышанное от самого аввы Евлогия, папы Александрийского: «Когда я был в Константинополе, я пользовался приязнью архидиакона Римской Церкви господина Григория, мужа весьма добродетельного. Он мне рассказывал о святейшем и блаженнейшем Льве, папе Римском. В Римской Церкви записано предание, что папа, написав свое послание к святому Флавиану, патриарху Константинопольскому, против нечестивых Евтихия и Нестория, положил его на гробницу верховного апостола Петра и, пребывая в молитве, посте и коленопреклонении, просил верховного ученика: «Если я как человек что-нибудь пропустил, ты, которому вверены Церковь и этот престол от Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, сам направь написанное мною». По прошествии сорока дней Апостол явился ему во время молитвы и сказал: «Прочитал и исправил». Взяв послание с гроба святого Петра, папа развернул его и нашел исправленным рукою Апостола».

Пресвитер Анастасий, ризничий церкви святого Воскресения Христа Бога нашего, передавал нам, что однажды в ночь под воскресенье Космиана, жена патриция Германа, придя одна, желала поклониться святому и животворящему гробу Господа нашего Иисуса Христа – истинного Бога. Она уже приблизилась к вратам святилища, и вот на встречу ей явилась видимым образом наша Владычица Пресвятая Богородица в сопровождении других жен.

– Ты не принадлежишь к нам, не наша, поэтому и не входи сюда, – сказала Богоматерь.

Космиан действительно принадлежал к секте Севера акефала.

На настойчивые мольбы о дозволении войти к святому гробу Богоматерь отвечала:

– Поверь мне, женщина, что ты не войдешь сюда, если не присоединишься к нам.

Поняв, что уклонение в ересь возбраняет ей доступ к святыне, который она не увидит, пока не обратится к Святой Кафолической и Апостольской Церкви Христа Бога нашего, Космиана тотчас позвала диакона. Когда диакон пришел со святой чашею, она причастилась Святого Тела и Крови великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, а затем удостоилась беспрепятственно поклониться и святому животворящему гробу Господа.

Святая великомученица Евфимия родилась, воспитывалась и увенчалась мученичеством в Халкидоне, Вифинском городе, который лежит при заливе Черного моря, против Царьграда, по другую сторону разделяющего их пролива Босфора фракийского: пострадала она в царствование Диоклитиана²³⁹, шестнадцатого сентября, когда и празднуется ее память. Сегодня же вспоминается то чудо, которое было от честных ее мощей во время четвертого вселенского собора святых отцов, происходившего в Халкидоне, и которым было явлено и утверждено православное исповедание веры; чудо это явилось знамением для святых отцов, чтобы не приступать к общению со зловерными и произошло следующим образом.

Патриарх александрийский Диоскор и Евтихий, архимандрит царьградский, еще при жизни правоверного царя Феодосия²⁴⁰, воздвигнул богохульную ересь на Господа нашего Иисуса Христа, сливая два Его естества, божеское и человеческое, в одно естество²⁴¹; они прельстили многих духовных и мирян своим зловерием, совратили в свою ересь многих знатных придворных и широко пользовались их вескою поддержкою.

Когда собрался поместный собор в Ефесе²⁴² (через несколько лет после бывшего там же вселенского третьего²⁴³), или, лучше сказать, разбойническое сборище, на котором святейший Флавиан, патриарх царьградский²⁴⁴, исповедник благочестия, был убит единомышленниками Диоскора и Евтихия, – тогда еще больше укрепилась та ересь и стала приниматься за правоверие, истинная же вера православная стала отвергаться, как какое-нибудь зловерие. Нужно было собрать четвертый вселенский собор святых отцов для истребления этой ереси и для утверждения православной веры.

В это время благочестивый царь Феодосий перешел из этой жизни к Господу, а после него принял царство добродетельный и богоугодный Маркиан²⁴⁵ со святой Пульхериею. Эти ревнители правоверия и благочестия, видя, как ереси смущают Церковь, и какие царят в ней раздоры, повелели святым отцам со всей вселенной собраться в славный город Халкидон, дабы рассмотреть и обсудить здесь вопросы веры.

Собрались святые отцы, числом шестьсот тридцать²⁴⁶, в числе них святейший Анатолий, патриарх цареградский, святейший Ювеналий, патриарх иерусалимский и посланники святейшего Льва, папы римского; присутствовали и зловерные во главе с Диоскором, патриархом александрийским, Максимом – антиохийским, которому Диоскор доставил патриаршество вместо оставленного Домна, и другие согласные с ним архиереи, и Евтихий со своими единомышленниками, так что набралось множество еретиков; все вместе со святыми отцами собирались они на совещание в церковь святой великомученицы Евфимии, находившуюся в предместье города около Босфора. Это была престольная церковь Халкидонской митрополии, весьма просторная, могущая вместить в себе многое множество народа; в ней почивали и мощи этой великомученицы, от которых творились дивные и славные чудеса; из них скажем, хотя о некоторых. В день святой памяти ее, в который она пострадала за Христа, каждый год текла из честных мощей ее кровь, как будто только что вытекшая из ран; ее собирали следующим образом. Гроб был большой мраморный, покрытый мраморной доскою, а внутри его находился деревянный ковчег с мощами святой; в этом мраморном гробе, в левой стороне было небольшое отверстие, в которое проходила рука и которое закрывалось накрепко, а в нужное время открывалось; через него сам епископ по окончании всенощной, перед святой литургией черпал ту кровь посредством губки, привязанной к длинной железной рукоятке; он влагал туда сухую губку, вынимал оттуда ее полную крови и выжимал из губки кровь в особо приготовленный для этого сосуд. Народ при виде сего воссылал великую славу Богу и святой Его мученице и помазывался той кровью на благословение и исцеление своих болезней. Эта кровь была весьма благоуханная, как будто бы смешана бала с драгоценным миром, но никакое миро на земле не могло сравниться с этим: эта кровь была несравненно выше всяких ароматов и исцеляла всякие болезни. И не только во время ежегодного празднования своего святая великомученица источала такую благоухающую миром и целебную кровь из честных своих мощей, но иногда и в другое время, особенно же, если святитель той церкви бывал угоден Богу своей добродетельной жизнью.

Бывали и многие явления; часто святая являлась молящимся ей с верою, или лежавшим в болезни, или приходившим в церковь к ее гробу, или же находившимся в различных бедах и призывавшим ее на помощь. И стекался народ с великою верою к ней на поклонение в Халкидон отовсюду, из всех городов, а в особенности, по близости из Царьграда. Там же по повелению царскому, должен был собраться вселенский собор святых отцов.

Много было на том соборе у правоверных с еретиками рассуждений, прений и несогласий, так как зловерные никак не хотели согласиться с православным учением. Тогда святейший Анатолий, посоветовавшись с другими святыми отцами, сказал еретикам:

– «Напишите на свитке исповедание вашей веры, также и мы напишем свое исповедание, и оба свитка, запечатанные, положим в гроб на честные мощи святой великомученицы Евфимии; будем поститься и соборно молиться Богу, чтобы Он через эту угодницу Свою открыл нам, какое исповедание правильное».

После этих слов святейшего Анатолия, все одобрили его совет, и написали два свитка: правоверные свой, а зловерные свой, запечатали своими печатями, открыли гроб святой, положили оба свитка у ней на груди, закрыли опять гроб, положили царскую печать, приставили стражу и три дня постились и молились. С наступлением четвертого дня пришел царь и весь собор к честному гробу святой и, когда, сняв царскую печать, открыли гроб, то увидели что свиток правоверных святая великомученица держит в правой руке, а свиток зловерных лежит у ней в ногах. Удивительнее же всего было то, что она, протянув руку как живая, подала царю и патриарху свиток с правым исповеданием. Тогда все несказанно обрадовались, прославили Бога, воспели похвальные песни с благодарением святой великомученице и поклонились с теплою любовью ее чудотворным мощам. И тотчас объявили православную веру, как утвержденную Богом и чудесно возвещенную святой великомученицей, а еретическое зловерие предали проклятию. Многие из еретиков, увидев такое чудо, обратились к православию, а кто оставался непреклонным, тех лишили сана и сослали в заточение. С этого времени иконописцы начали изображать на иконах святую великомученицу Евфимию со свитком в правой руке, в незабвенную память этого славного чуда во время собора. Как тогда, так и после святая мученица не переставала творить чудеса и источать из своих честных мощей благоухающую миром кровь.