Пятая книга Моисеева. Второзаконие

(Ст. 1). Вообще все относят первый стих не к речи Второзакония, а ко всему Пятикнижию, так как во первых местность, которую описывает первый стих есть вся пустыня странствования, а во вторых место произнесения собственно Второзакония определяется положительно пятым стихом: за Иорданом в земле Моавитской начал изъяснять Моисей и проч. Поэтому, кажется, правильно разуметь, что первый стих связывает Второзаконие со всеми предыдущими книгами Моисея, и разумеет именно их, говоря о словах, которые произносил Моисей: за Иорданом (т. е. не переходя еще Иордан в землю обетованную), в пустыне. После этого общего определения, обозначаются несколькими пунктами пределы странствования, во время которого как разумеем мы, говорил Моисей СЛОВА записанные в предыдущих книгах. Так понимало это место и раввинское предание, которое связывало с каждым из упомянутых в 1-м стихе мест одно из преступлений народных, к которым и относились слова укоризны произносимые Моисеем. Поэтому к самая книга Второзакония называется иногда у раввинистов книгою укоризн (сефер токакхоф).

Определение географических названий, в 1 ст. упомянутых, довольно трудно и основывается лишь на догадках. Под именем Суф многие разумеют Чермное море (море тростниковое), как оно называется и в книге Исхода, и думают, что оно обозначено как один из крайних пределов странствования. Так понимали это место LXX, и так переводит его наша славянская Библия. Хотя некоторые видят в Суфе указание на ту местность в верховьях Арнона, которая упомянута в Числ: XXI, 15 под именем Вагеб в Суфе, т. е. в тростниках, но мы держимся вышеуказанного мнения опираясь притом на перевод семидесяти, Фаран есть, несомненно, пустыня Фаран или пустыня Ти, которая простирается от юга Палестины до Синайского полуострова, а Тофел отождествляют все комментаторы с Туфиле Робинзона и Тафиле Буркгардта. Это прелестное место несколько на юго-восток от Мертвого моря орошенное многочисленными ручьями. Город Туфиле окружен садами и плантациями плодовых деревьев. Лаван, по всей вероятности, Либна Числ: XXXIII, 20 и по близости с Риссой в списке станов должна была лежать близь Ецион-Гавера (сравн. прим: 14-е гл. XXXIII Числ.) Асироф, как мы видели из книги Чисел (прим. 13-е главы XI), значит городище и могло быть дано многим местностям, хотя сомневаются, чтобы Асироф Второзакония был тождествен с Асирофом Числ: XI, 35. Точно также и Дизагава подала повод к весьма разным мнениям. Имя это значит страна или месторождение золота. Блаженный Иероним (De Situ et Nomin: Loc: Hebr: sub voc: Kama-ma Хризеа) говорит: sunt montes auri fertiles in deserto: Poбинзон думает (1,147), что Дизагава есть Дахаб мыс на западном берегу залива Аккабы. Во всяком случае можно с достоверностью сказать, что Фаран и Дизагава суть местности, лежащие на запад от гор Сеира в пустыне, а Тофел на восток от этих гор, поэтому мы с убеждением говорим, что первый стих Второзакония рисует несколькими чертами всю местность странствования, что подтверждается и тем значением, которое находят комментаторы во 2-м стихе.

(Ст. 2). По общему смыслу речи 1-го и 2-го стиха вместе, так понимать вступление во Второзаконие: ст. 1-й Это суть слова, т. е. предыдущие увещания, законы, правила, постановления, записанные в книгах Исход, Левит, Числа, которым говорил Моисей в пустыне между Суфом и Фараном и Тафелом и Лаваном и Асирофом и Дизагавом; ст. 2 (Между тем как) от Хорива до Кадес Варни всего расстояния одиннадцать дней пути. Мы предупреждаем, что мы не даем нового перевода, а только изъясняем перифразой, как понимают комментаторы первые два стиха Второзакония, в которых и раввинисты видят укор Израилю, который от Хорива в одиннадцать дней мог достичь, при послушании Господу, Кадес Варни, находящегося близ южной границы Палестины (Числ. XIII, 27 примеч. 9-е), а между тем в сороковом году еще не вошел в землю обетования. Законы, данные Израилю близ горы Синайской, все даны в виду скорого занятия Палестины и все указывают на жизнь оседлую, земледельческую, а не на кочевую жизнь (ср. напр. Исх. XXIII, 10, 11, прим. 8-е), на правильное созвание народа из мест его поселения в главный город к храму Господню (id. ibid., ст. 17-й прим. 12-е), на скорое занятие земли обетования (id. ibid. 23–25 пр. 19-е), причем даже и после ряда возмущений, замедливших его движение, народ из Кадеса мог бы занять в конце второго месяца второго года Палестину после посылки лазутчиков, если бы последнее возмущение в Кадесе не навлекло на него гнев Божий и не было причиною произнесения над ним Господня приговора о сорокалетнем странствовании. (Ср. вступл. в кн. Чисел и пр. 1-е, 6-е и др. главы XIV). В то время Израиль вероятно мог овладеть Палестиной с юга, и этим объясняется выражение 2-го стиха в расстоянии одиннадцати дней пути от Хорива по дороге от горы Сеир к Кадес Варни. Гора Сеир кажется, здесь упомянута для того, чтобы указать путь, которым мог проникнуть Израиль в Палестину; путь этот от гор Сеир из долины Гхор на юге Мертвого моря к высотам Хормы был путь по ущелью ес-Сафа, и далее по подъему Накб Кареб (который считают Аккравимом, сравни прим. 1-е гл. XXXIV Чисел и прим. 12-е главы XIV Чисел), откуда он выводил на возвышенную плоскость ес-Сир, (Негеб; ср. пр. 4-е гл. XIII) перейдя через которую находятся на передних скатах гор Хевронских развалины Арада (Числ. XXI, 1, пр. 1-е) ныне тель Арад. Здесь мы должны еще присовокупить замечание, что может быть упомянутая в стихе 2-м гора Сеир есть эта именно возвышенная плоскость ес-Сир, а не горы Эдома: – но это нисколько не изменяет значения второго стиха, ибо направление движения остается тоже. Как увидим ниже в стихе 44-м этой 1-й главы Второзакония, имя Сеир означает именно эту плоскость, находящуюся к северу от Хормы, между этою местностью и тель-Арадом. О городе, Хорме первое имя которому был Цефаф по Суд. I, 17, и которого остатки видят в урочище Ракхма, сравни 12-е прим. гл. XIV Чисел.

(Ст. 3–5). В стихах этих определяется время произнесение Второзакония, место, где оно было произнесено, и особый характер речи Моисея. Время определено двояко: во первых упомянут год, месяц и число от времени исхода из Египта, причем взят за основание год священный, начавшийся новолунием Авива, а самая эра летосчисление начинается от рождения, если можно так выразиться, народа израильского, который как народ впервые начал существовать лишь освободившись от рабства. Во вторых время определяется относительно только что совершившихся событий, имевших решительное влияние на будущее народа, очистив ему свободный путь через Иордан. Место, где произносил речь свою Моисей, по соображению читаемого нами места со ст. 47 гл. IV Второзакония, по-видимому, может быть определено довольно точно на большой равнине к югу от развалин Кеферейна и Бет Харана около ложбины вади Хешбан, по которой течет ручеек Надр. К юго-востоку от равнины подымается гора, которую Ван дер Вельде считает горою Нево. Содержание речи Моисея по толкованию, которое дают комментаторы читаемым нами стихам должно быть понимаемо как ИЗЪЯСНЕНИЕ, (ст. 5) толкование закона (прежде данного и известного), как комментарий на него, а не как новое законодательство. Этого же смысла держится и наш перевод, равно как Славянский текст.

В отношении географии упомянутой местности мы уже знаем из книги Чисел, что израильтяне от Кадеса, т. е. от южной границы Палестины направились на юг в Ецион Габеру и, обогнув Сеирские горы, появились на берегах Иордана с востока, пройдя мимо земли Моавитской, прилегавшей к Мертвому Морю, и пробились к Иордану силою, поразив (Числ. XXI, 24) Сигона вождя Аморрейского, занимавшего долину Иордан. Ог Вассанский, как мы знаем, также (Числ. XXI 33–35) был поряжен Израилем, и страна его, лежавшая на северо-восток от Иаввока, также досталась народу израильскому отдавшему ее Махиритам, т. е. полуплемени Манассии (Числ. XXXII 40). Об Есевоне мы говорили подробно в 17 прим. гл. XXI Чисел. Едреа лежала к северу от Иаввока и быть может оставила по себе воспоминание в имени Драа (или Драт), лежащем на одном из притоков Иармука. Что здесь находился город Аштероф, мы знаем из Бытия XIV, 5. Моисей говорит речь свою земле Моавишской, потому что равнина под горою Нево принадлежала перед завоеванием ее Сигоном, Моаву. (Ср. Числ. XXI, 26). Первая часть речи Моисеевой, как мы говорили во вступлении, заключает в себе четыре главы, исключая однако последних (с 41 по 49) стихов IV главы, которые составляют особое распоряжение, и быть может даже вписаны Иисусом Навивном, редактировавшим в хронологическом порядке и последние слова Моисея по мере их произнесения и последние распоряжения им делаемые.

(Ст. 6–8). Моисей начинает воспоминать Израилю то время, когда после объявления закона и устройства скинии, Господь выводить народ от горы Хорива (Синая и повелевает идти прямо к южной границе Палестины, что ясно определяется горою Аморрейскою», под которою разумеют Негеб или южную часть удела, доставшегося впоследствии колену Иудину, и которая называлась также Сир или Сеир (Гров в Библейском лекс. Смитта (ad. voc. Seir.) замечает, что в самаританском Пятикнижии и в иерусалимских Таргумах Сеир заменяется общим названием горы « Гебал» арабское «Джебал»). (Ср. Иис. Нав. XI, 17, у которого Сеир есть местность внутри пределов Палестины, определяя южную ее оконечность. Ср, также Иис. Нав. XV, 10 об уделе Иуды). Мы в примечании на Быт. XIV, 7 (прим. 7) уже говорили, что аморреи было одно из сильнейших племен ханаанских, живших на запад от Мертвого Моря, в так называемой пустыне Иудейской. Аморреи, по-видимому, были сильным хищническим племенем, которого разные колена кочевали или жили оседло в разных местах: мы видели в книге Чисел (XXI, 26), что Сигон Аморрейский отнял у Моавитян часть земли по левую сторону Иордана. Можно кажется думать, что главная сила аморреев сосредоточена была на юге Палестины так, где был их главный город Хацацон Фамар (впоследствии Ен Гедди, ныне Анн Джедди, под 30 ⁰, 28, северной широты близ долины Мертвого Моря), и что только некоторая часть этого племени под предводительством Сигона заняла страну на восток от Иордана. Во всяком случае под именем горы Аморрейской несомненно надо понимать горную часть южной Палестины. Впрочем это подтверждается и следующими выражениями (ст. 7): «на равнину», т. е. на возвышенную плоскость между Арадом и Хормой, «на гору» т. е. к Хеврону; «на низкие места», что означает приморскую полосу (пешела) занятую филистимлянами, «и на южный край и к берегам моря», что ясно определяет откуда должно было быть произведено нападение на Ханаан, которого последствием долженствовало быть занятие всей страны «к Ливану», т. е. к горам Ливанским и «даже до реки Евфрата», т. е. занятие страны к востоку от Иордана, чем приобреталось влияние на всех кочевников в степи в на все пути ведущие к Месопотамии.

(Ст. 9–15). Моисей говорит о том назначении начальников народа, которое он исполнил по совету Иофора (Исх. XVIII, 21). Здесь не представляется надобности рассказывать в подробности это событие, и потому Моисей указывает только на невозможность для него одного ответить всем требованием народа. Справедливо замечают многие комментаторы, что совсем другое значение имели те семьдесят старейшин, которые назначены в помощь Моисею по Числ. XI, 14, 16, 17. Эти последние должны были быть его помощниками в законодательстве и в разъяснении народу духа Господних повелений и законов ему предписанных, потому они были и одарены высшим пророческим даром, между тем как тысяченачальники, сотники, пятидесятники и другие начальствующие лица поставлялись или избирались (ст. 13) из числа правдивых, способных, боящихся Бога, не корыстолюбивых (Исх. XVIII, 21), но не одаренных высшими дарами Господними как те старцы, на которых «Господь возложил от Духа, дабы они несли с Моисеем бремя народа». (Числ. XI, 17). Притом по расчислению раввинов на 600 000 мужей, вышедших из Египта (Исх. XII, 37), начальствующих лиц от десятника до тысяченачальника должно было быть назначено 78 600 мужей (60 000 десятников † 12 000 пятидесятников † 6 000 сотников † 600 тысяченачальников). Эти начальствующие лица были и судьями в пустыне и решали все дела между израильтянами, кроме важнейших доходивших до Моисея. (Исх. XVIII, 22).

(Ст. 16–18). Суд дело Божие: потому в Исх. XXI, 6 (прим. 4-е) и XXII (пр. 18-е) в еврейском тексте вместо судей стоит Элогим.

(Ст. 19–20). Стих 19 и 20-й служат подтверждением того, что мы говорили выше в прим. 4-м о горе Амморейской, так как направление движение от Хорива здесь определено совершенно ясно на Кадес-Варни. «Великая и страшная пустыня» есть южная часть Вади-ель-Араба̀, в которую вошли израильтяне выйдя из Синайского полуострова через северо-восточный угол его, и часть пустыни Ти, лежащей между ложбиной Араба и скалистыми известковыми холмами, идущими по пустыне Ти параллельно с ложбиной.

(Ст. 21–23). В настоящих стихах мы находим разъяснение, почему посланы были соглядатаи из пустыни Фаран в землю обетованную. В Числ. XIII, 2–3 мы имеем только краткое указание, занесенное в летописи о том, что с соизволения Господня были посланы соглядатаи. Здесь мы узнаем, что первая мысль об этой посылке вперед соглядатаев возникла среди самого народа и была одобрена Моисеем, получив потом и разрешение Господне. В «книге укоризн» (см, пр. 1-е) нельзя было пройти молчанием участия народа в этой посылке и высказанного им по этому поводу желания. Моисей и сам говорит про себя, что мысль эта ему понравилась, но, как мы знаем из главы XIII и XIV Чисел, посылка соглядатаев и доклад их были причиною возмущение народа и произнесение над ним приговора странствования. Поэтому Моисей, приготовляя народ к жизни правильной религиозной, святой, напоминает ему, что все его несчастия проистекали из его собственных ошибок и от его неверия, и что его собственные желания, в начале непреступные, повели к его наказанию, когда они сделались поводом к обнаружению нравственной слабости, упадка духа и неверия, которое повлекло за собою возмущение, в основании, которого лежало постыдное чувство трусости.

(Ст. 24–25). Ср. Числа XIII 18–26 и примечания 4, 5, 6, 7, 8.

(Ст. 26–33). Ср. Числа XIV 1–4 также Числа XIII 34 прим.: 7-е и 12-е о ропоте Израиля и о сынах Энаковых, владевших Хевроном. В стихе 31 Моисей кратко напоминает Израилю, что он ежедневно в пустыне видел чудеса свидетельствовавшие о непрерывном попечении Господнем о нем, не смотря на все грехи народа, и что народ так привык к ним, что даже перестал разуметь эти чудесные проявления Божией благости (см. ниже II, 7; IV 33–36; VIII 3, 4 и др.).

(Ст. 34–40). Ср. Числа XIV, 1–25, 27–35 и прим.: этой главы. По поводу упоминания о себе и о приговоре над ним произнесенного, – Моисей вводит его в эту часть речи, чтобы показать народу, что и он – вождь их не изъят был от подобного же наказания, хотя по поводу другой вины (ср. Числа XX, 12, пр. 5-е). Мы указывали в своем месте, что вина Моисея при водах Меривы в Кадесе указывает на сильное раздражение вождя: естественно, что со времени возмущения народа в Кадесе Моисей более и более чувствовал себя раздраженным в виду этой упрямой, злобной, вечно укоряющей и не понимающей своей пользы толпы. Раздражение это было причиною греха его при водах Меривы, и потоку Моисей очень справедливо соединяет грех народа со своим собственным наказанием.

(Ст. 41–45). Ср. Числа XIV 39–45 и прим. 12-е.

(Ст. 46). Во вступлении в главу XX кн. Чисел мы говорили, что полагаем, что во время продолжительного странствования в пустыне народ не был в постоянном сборе и рассеивался по оазисам пустыни; в примечании же 12-м на главу XXXIII Чисел, мы приводили мнение комментаторов, что стан Рифма по положению своему соответствует Кадесу и, вероятно, получил это последнее имя «святой» лишь после продолжительного пребывания там святыни Израильской. Рифма притом, вероятно, есть и имя целого округа, в котором один пункт преимущественно назывался святым. Здесь мы находим отчасти подтверждение этого взгляда; Кадес был, как видно, местом продолжительной остановки Израиля после поражения при Хорме. Очень быть может, что в этом округе произошло и возмущение Корея, так как после Рифма следует в гл. XXXIII Чисел стан Римнон Фарец, в котором предание помещает это возмущение, которое, как мы думаем, (см. прим.: 2-е, гл. XVI Чисел) имело целью, кроме замены первосвященника Аарона другим лицом из рода Каафова сменить и Моисея и избрать другого вождя, чтобы не смотря на Божие повеление, вести народ на занятие Палестины.

(Ст. 1–3). Ср. прим. 13-е предыдущей главы. Речь Моисея пропускает совершенно период странствования и изображает народ опять в Кадесе. (Срав. XIII, 27 и XX, 1 Чисел). Читаемые нами стихи заключают в кратких словах все странствование и всю главу XX Чисел, не упоминая ни о грехе при Мериве; ни о смерти Аарона, ни о смерти Мариам, так как эти подробности не идут к цели речи. Но об Эдоме, упомянутом в той же главе, говорится подробно ниже, причем присовокупляется и Господне об нем повеление, так как важно указать народу о тех отношениях, в которых он должен быть с этим соседом, и самую причину, почему он не пошел войною на Эдом.

(Ст. 4–8). Из сравнения стиха 6-го со стихами 28-м и 29-м этой же главы видно: что хотя эдомитяне не позволяли Израилю пройти на сквозь гор от Кадеса на восточную сторону Сеира ущельем Вади Гхувейр (ср. прим. 7-е на Числа XX, 14–16) и даже выслали войско для защиты ущелья (Числ. XX, 18–21), но когда Израиль повернул к югу и, обогнув горы Сеира у Ецион Гавера, пошел параллельно этих гор с восточной их стороны по дороге, по которой ныне ходят в Мекку пилигримы (ср. прим. 7-е на Числ. XXI 10–11), то эдомитяне ему в том не препятствовали и даже продавали Израилю необходимое ему продовольствие и вероятно также брали с него плату за напоение скота, как берут ее ныне не только в степях Азии, но и в наших южных степях страдающих недостатком воды. К этому именно прохождению народа израильского с восточной стороны Эдома относятся стихи 4–6 и 8; так как отсутствие враждебных действий со стороны Эдома соответствует стиху 4-му, а 8-й стих указывает на направление движения от Елафа и Ецион Гавера (см. прим. 27 на Числ. XXXIII, 35) «к пустыне Моава», т. е. на восток от Мертвого Моря.

Что эдомитяне взялись за оружие, чтобы не пропустить Израиль поперек гор своих в северной их части, объясняется очень понятным их страхом, что сильный народ этот овладеет их долинами увидя, что они представляют обработанные и орошенные горными ручьями хорошие земли, с плодоносными насаждениями и хорошими городами (в числе которых была вероятно уже и Петра, Арамейский Рекем, нынешний Маан). Еще Геерен заметил, что караванные пути в Азии остаются почти неизменными с тех пор, как дошли до нас исторические об них сведения. Путь которым шли израильтяне от Ецион Гавера и Елафа на север, есть до ныне, как мы говорили, путь караванов, и доселе Елаф есть одна из станций пилигримов идущих из Дамаска в Мекку, для которых именно только и содержится здесь маленький Египетский гарнизон.

(Ст. 9). Из Бытие XIX 30–38 мы знаем, что моавитяне как аммонитяне происходили от Лота племянника Авраама и потому считались в родстве с Израилем, который должен был избегать войны с единокровными народами. Потому и потомки Исава брата Иакова не могут быть подвержены нападению Израиля. С одной стороны мы в этих законах видим особое Божие благоволение ко всем родственникам Авраама с другой нельзя не заметить, что этого рода приказание имеет и очень важный для народа политический смысл.

Если бы Израиль исполнил все то, что подготовляла ему, по повелению Божию мудрость вождя его, то положение его в Ханаане было бы одним из сильнейших из всех древних народов. Защищенный с севера Ливаном и Антиливаном, с весьма легко защищаемым Емафским проходом, с юга скалистою цепью гор с весьма трудно проходимыми ущельями, с востока пустыней и Мертвым Морем, он кроме того был бы защищен как тремя передовыми постами эдомитянами на юго-востоке от Палестины, моавитянами на восток от Мертвого Моря и аммонитянами к востоку от удела Гада, которые охраняли бы Палестину от набегов кочевых народов и даже от нашествие жителей Месопотамии. В этом сильном и центральном положении, при развитии среди Израиля того по истине удивительно либерального по тону времени общественного устройства и управления, народ израильский должен бы был сделаться среди других народов древности силою и нравственною и материальною, держа в руках своих ключ всех путей военных и торговых между Египтом, Сирией и Месопотамией, и влияя своим устройством на умы народов Азии и Африки, над которыми тяготело такое страшное религиозное и политическое рабство, при полном отсутствии гражданских прав, столь широко дарованных каждому члену этого равноправного народа израильского.

(Ст. 10–12). Эти три стиха (как стихи 20–23) считают пояснительной припиской на полях, потому что стих 13-й есть продолжение повеления Господня, которое начинается с 9-го стиха словами: «И сказал мне Господь...». Прохождение р. Зареда (13) повелено под условием не начинать войны с Моавом (стих 9). В стихах 10–12 находятся весьма интересные указания относительно древнейшей истории стран, мимо которых проходили израильтяне, и народов их обитавших. Из Быт. XIV, 5 мы знаем, что во времена Авраама Кедорлаомер с вассальными или союзными своими царями поразил в числе других народов (см. прим. 4 и 5 гл. XIV кн. Бытия) и Емимов в Шаве-Кириафаиме, городе, который мы впоследствии находим в уделе Рувима. (Чиси. XXXII, 37). Емимы назывались «страшными», их Кук считает семитами, как Рефаимов и вообще всех древнейших обитателей восточной стороны Иордана, и отождествляет емимов с иероглифическими « Аму» египетских надписей. Из стиха 10-го мы видим, что емимы были замечательного роста и силы и были племя многочисленное, а из 11-го стиха мы усматриваем, что они как сыны Енака считались одним из племен народа известного под общим именем Рефаимов, которые и владели всею за Иорданскою страною, причем собственно Рефаимы занимали Вассан и Галаад, а Емимы занимали страну на восток от Мертвого Моря. Мы можем думать также из сопоставления гл. XIV кн. Бытия с настоящим местом и с Иис. Нав. XII, 4; XIII, 2, что Рефаимы с родственным ему племенем Емимов частью бежали в горную Иудею, частью спаслись от истребления войск Кедорлаомера в горах Антиливана, так как с одной стороны Ог Вассанский был потомком Рефаимов, с другой в Иудее была долина Рефаимов, а сыны Енаковы но смыслу стиха 11-го тождественны с емимами.

Страна на восток от Иордана и Мертвого Моря вероятно долго оставалась пустынною, (ср. Быт. XIX, 30, 31) и потому здесь свободно в продолжении нескольких столетий разрослось и размножилось потомство Лота, о котором не сказано, что они выгнали эмимов, как сказано то о потомстве Исава в отношении Хорреев. Из Быт. XXVI, 34, XXVIII, 8, 9; XXXII, 6. XXXIII, 16 в XXXVI видно, что Исав посредством браков породнился с хеттеями и с измаильтянами и вероятно сильный поддержкою своих родственников, овладел Сеиром, где однако мы встречаем (Быт. XXXVI, 20–30) и потомков племени хорреев, живших вместе с эдомитянами, хотя вероятно в подчиненном положении, так как цари упомянуты в главе XXXVI кн. Бытия (ст. 31–39) только Эдомские.

(Ст. 13–15). Мы говорили в предыдущем примечании, что приказание перейти Заред есть продолжение Господня приказания и стиха 9-го. В Числ. XXI, 12 пр. 8-е мы говорили, что по мнению путешественников поток Заред есть водосточная балка, известная под именем вади-аин Франджи, или впадающая в вади Франджи, другая водосточная ложбина вади Сафсаф или долина ивовая, которая по значению имени соответствует долине Заред.

(Ст. 16–19). Моисей воспоминает народу об исполнении Господня приговора над старым непокорным поколением, которое не могло войти в землю обетования. Последние лица принадлежавшие к нему (кроме Елеазара и Иисуса Навина и Халева) вымирают во время перехода от Зареда к верховьям Арнона (ср. Числ. XXI, 13 и Втор. II, 16–18). 18-й и 19-й стих указывают определительно, что местность, которую занимали аммонитяне, лежала близ Моава. Точно определенное местоположение Равваф – Аммона, (впоследствии Филадельфия, ныне Амман (полагают что это древний Гам Зузимов упомянутый в Быт. XIV) 31 ⁰ 65' северной широты и 36 ⁰ долготы по Гринвич. меридиану по карте В. Д. Вельде), указывает что Израиль проходил между землями аммонитян и моавитян.

(Ст. 20–23). И здесь, как выше в прим. 4-м, мы должны сказать, что полагают, что за стихом 19-м непосредственно следует в тексте стих 24-й, который заключает в себе повеление перейти Арнон (в верхних частях не касаясь Моава) под условием, высказанным в стихе 19-м, не нападать на аммонитян. Мы разумеем это место так, что между Моавом и Аммоном была полоса земли по-видимому занятая мадианитянами, которые имели такое сильное влияние на Моав, что народ в гл. XXII, 2–4 Чисел обращается к старейшинам мадиамским, причем из Чисел XXXI, 10 видно, что они имели свои города. Мы думаем, что полосой этой, занятой мадианитянами земли, шли между Моавом и Аммоном израильтяне, причем мадианитяне не смели противиться их переходу, откочевав, вероятно, в Моав, а аммонитяне не тревожили Израиля, вероятно, успокоенные дружественным посольством. Нам кажется, эта полоса нейтральной или мадиамской земли и определена в стихах 15–20 Чисел XXI словами: «от Вагеба в Суфе на Беер, Матанну, Нагалиил, Вамоф, Гай к горе Фасги». Ст. 20–23 опять как стихи 10–12 заключают в себе антикварскую заметку, вероятно, приписанную на полях рукописи. В ней также заключаются интереснейшие указания, потому что она дает нам сведения о древнейших обитателях за Иорданской стороны и может быть самого Ханаана и объясняет нам почему Ханаан и Финикия говорили языком семитическим. Рефаимы, как замзумимы, как емимы, как аввеи были племена, по мнению всех комментаторов, и на основании самых имен их, – семитические. – Весьма понятно почему эти сильные племена, ранее других занявшие берега Иордана, и вероятно имевшие несколько высшую, чем позднейшие куфитские поселенцы цивилизацию, сделались племенами преобладающими в стране, доколе значительная миграция хананеев от берегов Персидского залива (Lenormant Manuel: III, 5–6) не оттеснила их за Иордан, хотя некоторая часть их оставалась и в Палестине (см. выше прим. 4-я). Но язык высшей формации, семитический, пополненный вероятно куфитским словарем, остался преобладающим языком страны, не смотря на то, что самые семиты были уничтожены почти совершенно нашествием Кедарлаомера.

Об замзумимах, которые вероятно те же зузимы, мы говорили в пр. 4-м гл. XIV кн. Бытие и указывали, что Тух и Кнобель думают, что Гам, упомянутый в книге Бытия, есть Равваф Аммон (Хаммон или Гаммон) крепость и столица аммонитян, занявших места замзумимов, которых по стиху 20 надо считать одним из колен Рефаимов. Стих 22-й употребляет по поводу изгнания аммонитянами остатков рефаимов, тоже сравнение о хорреях, изгнанных идумеями, которое употреблено в стихе 12-м. Но к этому сравнению (с хорреями) присовокуплено еще и другое, об аввеях, дающее новое историческое указание. Общая связь сказания такова: аммонитяне поселились на земле замзумимов... которых истребил Господь… как Он истребил хорреев... и как он истребил аввеев, живших в селениях до самой Газы. Аввеи составляли маленькое царство около тех же мест, т. е. на юге Палестины, и при Иис. Нав. (XIII, 3). Вероятно, они до нашествия «Кафторим» были одним из первенствующих племен Ханаана, и многие думают, что они также были племенем семитическим, царство их были Герар и часть приморской полосы. – Кафторим по Быт. X, 14 родной брат Каслухим, который назван отцом филистимлян. У пр. Иеремии (XLVII, 4) есть выражение: «Господь разорит Филистимлян, остаток острова Кафтора». Весьма вероятно, что потомки Каслухима и Кафторима, живя вместе, составили одно племя (Бохарт) и по-видимому поселились на острове Крите, откуда недостаток земли заставил их выслать колонию, которая овладела всею приморскою низменною полосою южной части Палестины, уничтожив силу аввеев. (Ср. у Ленормана: legende de Cadmus VI рр, 338 et suiv. du Vol. II dans les premières civilisations).

(Ст. 24–26). Сравни движение Израиля по кн. Чисел XXI, 13–20. В настоящем месте мы встречаем только новое указание, что Моисей посылал к Сигону Аморрейскому в Есевон послов из Кедемофа Кедем вообще значит восток; Кедемоф при Иисусе Навине (XIII, 18) назван в числе городов удела Рувима, который при нем же по XXI, 37 был отдан Левитам поколения Мерари. Положение его неизвестно, но Гров (в библ. словаре Смитта) полагает, что его вместе с Иааццой (Числ. XXI, 23) надо искать вне территории Сигону Аморейского «который вышел против Израиля в пустыню». Но так как земля Сигона простиралась до Арнона, (Числ. XXI, 26) то Кедемоф должен был лежать южнее Арнона и на восток от земли Моавитской.

(Ст. 27–29). Ср. Числа XXI, 21–22 пр. 16-е. Ст. 29 заставляет думать, что Сигон Аморрейский основал царство независимое от царства Аморрейского в южной Палестине (см. пр. 4-е гл. I), ибо иначе Моисей не надеялся бы получить благоприятный ответ, так как израильтяне не скрывают того, что они идут чтобы овладеть Ханааном. Надо заметить, впрочем, что в древности, кроме получившего особое воспитание народа израильского, национальная связь была весьма слаба между коленами принадлежащими одному племени, и интересы этого колена предпочитаются в данную минуту всем другим интересам. Что племена разбивались, и разные части их имели разную историческую судьбу мы видим из примера мадианитян, из которых одна часть жила на берегу залива Аккабы и на Синайском полуострове, другая получила большое влияние в земле Моава на берегах Мертвого Моря.

(Ст. 30–35). Ср. Числа XXI, 23–25, прим. 16-е и XXI, 32, прим. 20-е.

(Ст. 36–37). На Моавитском камне (см. пр. 19-е, гл. XXI Чисел) найдено название Ароира. Меса, царь Моавитский, говорит, что «он выстроил Ароир и сделал дорогу через Арнон» (Еспин, Коленсо). Нет сомнения, что Меса, современник Иорама, (IX стол, до P. X.) украсил и возобновил некоторые постройки древнего Ароира, что по принятой во всех почти древних памятниках фразеологии записывается всегда выражением «выстроил» (так Навуходоносор у пр. Даниила IV, 20, так во многих ассирийских надписях). Ароир, по-видимому, находился на северном берегу Арнона: Буркхардт в 1852 г. нашел на скале над Арноном развалины, называемые Ара ир. (Travels pp. 372–374, ссылка Еспина). У Иисуса Навина XIII, 9, 16 есть указание на г. Ароир вошедший в удел Рувима, как крайний пункт его к югу. (Не следует смешивать его с «Ароиром, что перед Раббою» удела Гада, о котором см. Иис. Нав. XIII, 25 н Числа XXXII, 34 с нашим прим. 7-м). «Город который на долине» (ст. 36) считают тем Аром принадлежавшем моавитянам, который Господь не повелел трогать (ст. 9 и 29), и о котором у Иисуса Навина (XIII, 9, 16) сказано (чтобы отличить его от Ароера, лежащего на берегу Арнона), что он, т. е. Ар «лежал среди потока». Мы понимаем настоящее место так, что Ароир, впоследствии город Рувима, лежал на северном высоком берегу Арнона, а Моавитский Ар или Шебет-Ар, упомянутый в Числ. XXI, 15 и 28 и в Числ. XXII, 36 (ср. гл. XXI, пр. 11; гл. XXII, пр. 9 и 12 кн. Чисел), лежал в глубокой ложбине Арнона, что и заставило его назвать в настоящем месте и у Иис. Нав. XIII, 9 «городом в долине» или «городом среди потока».

Моисей напоминает в 36–37 стихах Израилю, что от Арнона до Галаада, включая сюда и Вассан, все предприятия и походы его были удачны, и он не встречал неодолимого сопротивления от народов занимавших страну на восток от Иордана. Из 37-го стиха видно, что у аммонитян не взято ни клочка земли, и что Израиль не подходил к городам их, лежащим близ Иаввока, (в верхней части его течения?) и к городам лежащим на горе, которою как мы думаем обозначена возвышенная плоскость и гористая страна занимаемая аммонитянами на восток от истоков Иаввока и от Равваф Аммона.

(Ст. 1–4). Ср. Числа XXI, 33–35 и при 21-е этой главы. Ог Вассанский и народ его, как мы уже говорили и увидим ниже, были остатками племени Рефаимов, разбитых и рассеянных нашествием Кедорлаомера (Быт. XIV). Города Вассана числом шестьдесят, вероятно, те же селения Иаировы упомянутые ниже в стихе 14 и у Иис. Нав. XIII, 30, которые там уже названы: «города в Вассане числом шестьдесят». Может быть сравнивая с этим местом и с приведенными текстами Числа XXXII 40–42, Суд. X, 4 и 1-й Парал. II, 22, можно думать, что число шестьдесят есть общая сумма всех поселений, взятых сынами Махира, Иаиром и Новахом (ср. Числа XXXII, прим. 8-е).

Область Аргов или Аргоб передается Таргумами именем Трахонитида, т. е. страна каменистая (неприветливая). Хотя Фюрст переводит значение слова Аргоб «плодоносная», но лучшие авторитеты держатся первого значения. Впрочем страна Аргов, к которой в еврейском постоянно придается название (Хебел) веревка, естественно должна была носить название «каменистой» по самому виду своему. Аргов отождествляют с округом, который ныне называется Леджа. Он находится на юг от Дамаска и на восток от Галилейского озера. Эта необыкновенная каменистая долина овальной формы, имеющая 22 мили длины при 14 ширины, имеет вид базальтового застывшего моря, потрясенного впоследствии подземными ударами. В этой местности Буркгадт, Зеетцен и Портер нашли значительное количество остатков древнейших хорошо построенных селений. Их насчитывают до пятидесяти, не смотря на неприветливость страны; здесь же нашли остатки римской дороги. На краю Леджа найдены остатки городов известных в Библейской истории под именем Кенаф и Едрея. Гров (в Библ. словаре), у которого мы заимствуем эти сведения, говорит, что для видевших эту страну совершенно понятно название веревки, придаваемое еврейским текстом Аргову. Эта каменистая страна как бы обтянута кругом каменным валом, (похожим на циклопическую стену,) (Портер (Travels I) Ч. II, 19, 219, 239 (ссылка Грова). Мы должны прибавить, что не следует смешивать этого Г. Портера, жившего пять лет в Дамаске в пятидесятых годах, с Кер Портером – знаменитым путешественником на востоке в 1817–20 годах) который резко отделяет каменный Аргоб от окружающей его равнины Хаурана, представляющей мягкие волнообразные очертания плодоносной земли, и которая от моря Галилейского до степи не представляет глазу ни одного почти камня, прерываясь только овальной каменной долиной Леджа.

(Ст. 5–7) Стих пятый недавно получил замечательное подтверждение от очевидцев путешественников, которые точно так же как израильтяне были поражены «высокими стенами, воротами и запорами», о которых даже Моисей нашел нужным упомянуть в речи своей. Г. Грахам (Cambridge Essays for 1858, p. 160) и Портер (Travels II, 11, 22, 23) говорит с удивлением об оставшихся пустынных городах Вассана, в которых найдены превосходно сохранившиеся дома с каменными дверями, доселе висящими своими гнездами на каменных же стержнях притолки. Некоторые из этих дверей огромны и сквозь них может пройти верблюд. Общее впечатление вынесенное путешественниками таково, что здесь должно было обитать племя очень великорослых и сильных людей, и Грахам замечает, что если бы мы нашли страну с подобными постройками, не имея документального сказания об ее обитателях, то мы должны бы были придти к заключению на основании материальных доказательств, что эти города были построены и обитаемы расой значительно сильнейшей и значительно большого роста, чем мы. Это впечатление и осталось в сказании израильтян, которые, встречая доселе или троглодитов или обыкновенные поселения или шатры кочевников, вдруг перед Едреей натыкаются на каменную долину, обнесенную как веревкой циклопическим валом, и видят города, построенные из одного камня с каменными же воротами. Очень вероятно, что израильтяне никогда бы не одолели Рефаимов, запершихся в своих каменных жилищах, если бы эти исполины не вышли из своей долины и не приняли под Едреей сражение на плоскости, где помощь Божия и искусные распоряжения военачальников, отрезавших им отступление, даровали Израилю полную победу над этим племенем вероятно немногочисленным. Победа эта оставила вечное и глубокое воспоминание среди Израиля, как то мы видим из стиха 11 этой главы из Псалмов CXXXV, 20, CXXXIV, 11 (и может быть LXVII, 23) и из многочисленных преданий и рассказов, сохранившихся как в Таргумах, так и в Талмуде об исполине Оге Вассанском.

(Ст. 8). Мы в Числах XXI и в предыдущей главе Второзакония читаем только об одном царе аморрейском Сигоне: следует предположить, что кроме Сигона был еще и другой вождь, образовавший особое аморрейское же владение или царство, вероятно на север от Иаввока, так как в Числ. XXXII, 39 уже после разбития Сигона есть упоминание, что махириты в Галааде «выгнали Аморреев, которые были в нем». Это подтверждается и читаемым нами стихом, по сравнению его с Числ: XXI, 24. В Числах по поражении Сигона Израиль берет во владение землю от Арнона до Иавока; потом овладевает Васаном или областью Аргов; а здесь уже упоминается, что по поражении двух царей аморрейских он берет землю от Арнона до горы Ермона, т. е. до южной части Анти-Ливана. (Мы полагаем, что под именем двух аморрейских царей едва ли можно понимать Есевона и Ога Вассанского).

(Ст. 9). И здесь по-видимому мы встречаем приписку на полях, так как начальные слова 8-го стиха: «взяли мы» относятся и к стиху 10-му.... «все города на равнине» и проч.

Приписка сама по себе весьма интересна. Гора Ермон есть один из самых выдающихся пиков южной части Анти-Ливана. Ермон (или Хэрмон) означает «издалека видный» (Портер), как самый Ливан или Лебанон получил свое название вследствие белых своих известковых формаций видных издалека. Сидоняне, говорившие тем же как и евреи языком, называли его Сирионом (от сара, блестеть). Имя Сенир или Шенир, (по мнению Портера, напоминает металлический нагрудник или блестящие латы, на которых играет луч солнца, и которые употреблены здесь как сравнение со снеговой вершиной Ермона, освещаемой солнцем. Ниже во Второзаконии IV, 48 мы видим, что Ермон назывался и Сионом, т. е. «возвышенным». Ныне Ермон называется Джебель-еш-Шейх, т. е. гора глава или начальник (Еспин переводит белоголовый старец), а также Джебель-еф-Тельджн «снежная или ледяная гора». Гора Ермон весьма важный пункт в географии Палестины и Сирии. Источники Иордана питаются снегами Ермона, с него струятся «реки Дамаска» Абана и Фарфар; Оронт омывающий стены Антиохии, соединяется из ручьев, спускающихся с той же горы. Ермон был угловой межой всех царств здесь существовавших: Вассана, Дамаска, Сирии, Израиля. На нем находился храм Ваала, по которому гора эта носила и название Ваал-Ермона или Хар-Бела (ср. пр. 3-е гл. XXXIV Чисел). Упоминание в 9 стихе настоящей главы разных имен Ермона свидетельствует о том важном географическом и вероятно религиозном значении, которое имела эта гора для окружающих ее народов Заметим притом, что Bore (de Yogüé, Syrie centrale Inscript: Sémitiques p. 104), увязывает на особое обожание в Сирии гор, которое связывалось с обожанием конических черных камней. Конические камни представляли собою гору, и обожание тех и других символизировало соединение полов (Lenormant sur le culte payen de la Kaabah. Ed. Litogr. V p. 120).

(Ст. 10) Мы уже выше говорили, что надо обратиться к 8-му стиху, чтобы получить полную фразу прерванную 9 стихом. Об Едрее мы говорили и в прим. 2 этой главы и в прим. 21 на XXI, 33 Чисел. Салха город упомянутый и в Иис. Нав. XII, 5, по указанию Буркгардта и Портера посетившего его в 1853 г., есть поселение ныне называемое Сулкхад и лежит на семь часов пути на юго-восток от Боцры. Над настоящим поселением, находящимся на крайней грани бывшего Вассана со степью, возвышаются развалины сильного замка, стоящего на одном из последних отрогов Вассанских гор. (Еспин и Смитт оба со ссылкою на Грахама: Cambridge Essays for 1868 p. 156).

(Ст. 11) Комментаторы полагают, что под именем одра следует разуметь саркофаг, каменный гроб вытесанный из базальта. Замечают, что до сих пор арабы называют базальт; железом (базальт Аргоба и содержит около 20% жел.). Любопытно, что и у Плиния (Естес. Ист. XXXVI, гл. XI, ed. Littré р. 509) есть указание «что египтяне, найдя в Эфиопии камень, который они называют базанитом, (базальтом) и который имеет цвет и твердость железа, называют его этим именем» (последние слова «unde et nomen ei dedit» не всеми одинаково понимаются. Еспин думает, что они относятся к ferrum; Литре думает что они относятся к Базанос). Саркофаги из базальта были найдены в Аргобе и вообще в Вассане путешественниками. Мы думаем с Эвальдом, что аммонитяне были союзниками в этом походе израильтянам, и что они взяли как трофей в Раббу саркофаг приготовленный Огом для себя, так как известно, что на востоке монархи имели привычку приготовлять для себя сами свое посмертное помещение. Величина саркофага девять локтей в длину и четыре в ширину, т. е. 13 ^1/2 фут длины и 6 фут ширины, не представляет ничего необыкновенного, так как саркофаги вообще делались очень большие, и всегда почти в ногах трупа находили вещи принадлежащие умершему и даже сосуды с яствами. Поэтому можно думать, что рефаимы вообще и Ог в особенности, хотя были представителями расы гораздо большей и сильнейшей чем окружавшие их племена, не представляли однако ничего выдающегося из законов природы и вероятно по росту и силе могут быть сравнены с великорослыми пуэльхами, чуэлами, патагонами и другими племенами Патагонии и Огненной Земли.

(Ст. 12–14). О землях отданных Рувиму и Гаду ср. Числ. XXXII, 1–5. прим. 1-е и 7-е; об Иаире там же пр. 8-е; об Аргове наст. гл. Второзакония прим. 1-е. По поводу упомянутой в ст. 14-м земле Гессурской мы напомним только, что ее не следует смешивать с племенем Гессур, жившим в соседстве с землей Филистимской (ср. Иис. Нав. XIII, 2; 1 Царств XXVII, 8) и занимавшимся разбоем на юге Палестины. Здесь упомянутый Гессур, по-видимому, составлял долго независимое княжество у подошвы Ермона, ибо Давид был женат на Маахе, дочери Фалмая царя Гессурского (2 Царств III, 3). Пределы Маахские упомянутые в этом же 14-м стихе и выражение «доныне» заставили некоторых комментаторов думать что 14-й стих написан или приписан после Давида. Но вероятнее, что имя жены Давида было имя страны возложенное на нее, как в гл. XII Чисел жена Моисея названа Ефиоплянкою. Слово же « доныне» могло быть приписано во всякое время на манускрипте, составляя пометку писавшего манускрипт. Положение области Мааха не определено, но она должна была граничить с Гессуром.

(Ст. 15–17). Два колена Рувима и Гада получают землю по самый Иордан (ст. 17), от которого махириты отделяются землями Гада. Южнее земель сынов Махира земли Рувима и Гада соприкасаются с землями аммонитян, от которых их отделяет верхняя часть течения Иаввока. К Иордану дан везде доступ двум племенам Рувима и Гада, у которых было много стад (Числ. XXXII, 1). Гора Фасги с одной стороны, а Киннереф (море Генисаретское) с другой, указывают на прибрежную к Иордану полосу земли, которая принадлежала к земле обетования, и которая дана этим двум коленам, и вот почему, по нашему мнению, о ней говорится особо в стихе 17-м (ср. прим:. 3-е главы XXXIV 10–12 Чисел).

(Ст. 18–20). См. Числ. XXXII, 6–32 b приv. 3, 4, 5 и 6-е.

(Ст. 21–25). Моисей с горестью, но и с покорностью воле Божией видит дело свое не вполне оконченным и жаждет душою видеть «добрую землю, которая за Иорданом, и ту прекрасную гору и Ливан.» Это желание не только нравственная тоска по неоконченном деле, но и естественное желание вздохнуть свежим воздухом гористых и лесистых мест, после долгого и утомительного странствования по сожженным пустыням. «Прекрасная гора», о которой говорит Моисей, есть холмистая и гористая Палестина, о которой во Второзаконии XI, 11 сказано: «но земля, в которую вы переходите есть земля с горами и долинами и от дождя небесного напояется водою». Везде на востоке равнины представляют унылый сожженный вид и страдают недостатком воды. Страны гористые, орошаемые источниками пользуются более умеренным климатом, живительным воздухом и имеют роскошную растительность.

(Ст. 26–28). Сравни Числа XX, 10–13 и прим. 3, 4, 5 XXVII, 12–14 и прим. 5-е и Второзаконие I, 37 и прим. 11-е. Об избрании вождя народу взамен Моисея отходящего от него, см. прекрасную молитву его в Числ. XXVII, 15–17 и повеление Божие в той же главе 18–21 и сравни прим. 6, 7 и 8.

(Ст. 29). Моисей говорит в этом стихе о том времени, когда Израиль, обогнув уже гору Фасги или Нево, стоит на равнинах Иордана, но вероятно не распространил еще своего владения на север за Иаввок и даже, быть может, не переходил еще и Иазер (Числ. XXI, 32), а стоял вблизи одной из высот носившей имя Фегора или Пеора, на которой было, вероятно, и капище, (Беф-дом) и на которую всходили Валаам и Валак для жертвоприношения (Числ. XXIII, 28; срав. пр. 8-е).

(См. 1–4). Срав. Числа XXV и прим.

(Ст. 5–8). «В этом мудрость ваша» хранить постановления и законы, которые даны вам. Мы в своем месте указывали (Исх. XXI, 2, 14, 27, 29; XXII, 6, 21– 28; XXIII, 1, 2, 3, 11; Числа XXVII, 1–11; Второзаконие II, 9 и прим. in loco), что законы данные Израилю развивали в нем лучшие человеческие чувства, применяясь к тому временя и к той среде, в которых они были даны. Самое рассеяние Левитов по всей Палестине (Числ. XXXV, 1–5 прим. 1-е) имело целью создать везде школы подобные тем, который и возникли впоследствии при Самуиле, где сосредоточено бы было религиозное и нравственное образование.

(Ст. 9–11). Ср. Исх. XIX, 9; 16–20 и ниже Второзаконие V 22–26.

(Ст. 12–13). Ср. Исх. XX, 1–21; XXXI,. 18; XXXII, 16, 19; XXXIV, 1, 4, 28, 29.

(Ст. 14). Мы в примечании 19-м на Исх. XX 23–24 говорили, что кодекс называемый «книгой завета», (Исх. XXIV, 7) содержал в себе законы и постановления, имевшие в виду жизнь в земле обетованной; а не кочевую жизнь пустыни, к которой на сорок лет приговорен был народ лишь позже. Впрочем и все последующее законодательство, кроме некоторых законов (напр. Числ. XIX, 14 и упоминания о стане и о шатрах в кн. Чисел после уже приговора над народом), имеет непрестанно в виду жизнь оседлую, земледельческую в стране плодоносной, (напр. Левит XXV) в которой есть и вино (Числ. XXVIII, 7 et sequ), а не кочевую жизнь пустыни. Поэтому Моисей не говорит вовсе о временных постановлениях, которые могли иметь место в пустыне, и утративших ныне свое значение, – он говорит о записанных в его книгах и имеющих постоянную обязательную силу уставах и законах Израилю данных.

(Ст. 15–20). Отдел речи заключающийся в этих стихах направлен весь против идолопоклонства, начинаясь напоминанием «что Израиль не видел никакого образа в тот день, когда говорил к нему Господь!»

Комментаторы видят в четырех последовательных стихах 16, 17, 18 и 19 указание на три главнейшие рода идолопоклонства, которые можно бы было в отличие от первобытного фетишизма назвать особыми системами миросозерцания. Стих 16-й напоминает культ предков (ср. премуд. Соломона XIV, 15, 16, 20), бывший весьма распространенным в древнем мире, и к которому кажется относится поклонение терафимам Лавана (Быт. XXXI, 19, 30, 32) наследовавшего его по всей вероятности от Фарры и Нахора (Иис. Нав. XXIV, 2), и идолопоклонство Мики и матери его, упомянутое в Суд. XVII, 4, 5. Мы уже говорили, что только греки воплощали все свои религиозные идеи в форму человеческую, древнейшие народы Азии избирали своими эмблемами преимущественно формы животных, поэтому там, где в Азии мы встречаем человеческую форму мужчину или женщину, там почти всегда можно предположить культ предков или героев. Таковы и были начала поклонения Нимроду-Ваалу и Ассуру в Месопотамии лишь впоследствии ставшими верховными божествами пантеонов Халдейского и Ассирийского. (Ср. Georges Rowlinson's Anc. Monarhies ed. of 1871 Vol. I, p. 117 Vol. II p. 3, 12).

Стихи 17–18 относятся к собственно натуралистическим религиям, обожавшим силы природы под формою животных. Иногда в эзотерических учениях этого культа сообщали посвященным идею о едином всемогущем Творце вселенной, которого видимое проявление была природа с ее многообразными силами и феноменами. Но в этих натуралистических культах масса народа всегда коснела в крайнем невежестве и разврате, так как все проявления плотской жизни и в особенности таинственный акт оплодотворения обожались преимущественно в том культе, сопровождаемые самыми циническими обрядами, которые однако привлекали к себе народ (ср. Числ. XXV) и уничтожали в нем всякое стремление к нравственной жизни, к нравственному развитию и ко всяким духовным интересам. К разряду этих же религий надо отнести и зототого тельца в пустыне (Исх. XXXII), хотя народ думал, что он под этим символом может еще обожать Иегову (ср. loco cit, пр. 5-е), и обожание Аписа Мневиса, Атор, Фта и др. богов Египта, и служение Иеровоама двум золотым тельцам в отделившемся царстве Израильском (3 Ц. XII, 28), которое продолжалось долго и после его смерти (4 Ц. III, 1–3), и наконец самое служение Ваалу и Ваал Фегору у Моавитян (Чис. XXII, 41; XXV, 2, 3, 18) и у Израиля, (4 Ц. X) так как в Ханаане, как и в Вавилоне, первоначальное значение культа Ваала как предка изменилось, и Ваал Фегор сделался символом силы природы оплодотворяющей т. е. Приапом, как мы говорили в прим. 2-м гл. XXV Чисел. Наконец стих 19-й указывает на чистый Сабеизм, поклонение светилам, особенно развившееся среди Куфитских населений, имевших всегда особое пристрастие к астрономии (Voir Lenorm. Hist. Anc. ed. 1869 Vol. II, 257, 258, 263; III, 304–306 etc). Эти религии, хотя более чистая, и впоследствии быть может воздействовавшие и на Арийский Маздеизм, который при Кире относился благосклонно к культу Иудеев, не имевшему видимых образов поклонения (Ездры I, 1, 2 и сл.), тем не менее должны были быть указаны как опасность народу Божию, которому давалось разуметь тайное внутреннее значение видимых явлений, и который за природою должен был узнавать Творца ее и властелина. Выражение стиха 19-го о светилах: «так как Господь Бог твой уделил их всем народам, под всем небом», напоминает мысль высказанную в кн. Бытия I, 14–18 (ср. пр. 19 20), т. е. что они сотворены для пользы земли. Как там, так и здесь Святой Летописец особенно настаивает, что светила суть творения данные на пользу всех народов земли. Весьма знаменательно отдел этот заканчивается упоминанием об Египте, в котором действительно существовали все три вида идолопоклонства в общем смешении (обожание фараонов, быков, Ра Солнца и пр.) с преобладанием однако натуралистических религиозных воззрений.

(Ст. 21–23). Ср. прим. 11-е гл. 1-й Второз. и пр. 5-е гл. XX Чисел. Несколько раз, как мы видим, (Второз. I, 37; II 23–27) Моисей с глубокою горестью и болью сердца, возвращается к этой мысли, что он не войдет в Палестину, и трогательно прибавляет (ст. 22 «я умру в сей земле не перешедшим за Иордан, а вы перейдете и овладеете тою доброю землею».

(Ст. 23–26), Параллельные с угрозами Моисея отпавшему от Иеговы народу места см. Лев. XXVI, 15–39, Втор. XXVIII, 15–63, 64, 65, 66–68.

Главный пункт этого пророчества потеря земли обетованной и рассеяние по всем народам.

(Ст. 29–31). Эти три стиха лучше всего объясняются соответствующими текстами Нового Завета, когда иудеи принимаются в общении церкви Христовой. См. Рямл. II, 10, 29; III, 3; IX, 4, 5–8; 23, 31, 32; X, 13, 21; (ссылка на пр. Исаию LXV, 12) XI, 11, 12, 16–20, 24–29; Корино: I, 24; Галат: III, 24, 28; Евреям III, 11, 19; IV, 1.3, 7, 9; VIII, 8–12; (ссылка на Иерем. XXXI, 31–34) X, 16,17; XII, 18–25. В этом общении заключается то прощение и успокоение милосердого Бога, обещанное тем которые сердцем своим будут искать Его.

(Ст. 32–40) Напоминая Израилю о чудесах Божиих совершенных для его спасения, о том что он Израиль исхищен из среды другого народа (ср. прим. 4-е на Исх. XIX, 4), он напоминает ему, что он слабее и малочисленнее других народов, которых Господь прогоняет перед ним, и что он силен только помощью Божиею при непременном условии хранить постановления и заповеди Господни.

(Ст. 41–43). Dom Calmet полагал, что стихи эти интерполяция, основанная на Числ. XXXV, 11, 14 и Иис. Нав. XX, 8, связывая стих 40, со стихом 44-м. Но ни О. Герлах, ни коммент. А. Б. не признают здесь интерполяции. Речь Моисея в этот день заканчивается. Но он, вслед за нею, отдает приказание о городах убежища, которые не были еще определены поименно за Иорданом, хотя общее повеление было дано о них в Числ. XXXV, 14. После этого приказания глава IV и весь отдел, состоящий из первых четырех глав, заканчивается общим обзором этой части речи. Города здесь поименованные не встречаются в гл. XXXII Чисел, вероятно потому, что они приобретены или завоеваны несколько позднее объявление общего закона о городах убежища. Все эти города и находятся действительно далее к пустыне или к северу от «городов Аморрейских» (Числ. XXI, 25), в которых сначала жил Израиль, и которые перешли к Рувиму и Гаду, находясь ближе к Иордану.

Бецер в пустыне (в Мишоре, как передают иногда западные собственным именем слово «в пустыне»). С весьма небольшою долею вероятности, как говорит Гров и Еспин, Бецер отождествляется с Бостра или Васором 1 Макк. V, 36. Во всяком случае, название Бецер в пустыне указывает, что этот город надо искать в этом направлении.

Рамоф в Галааде. Его считают тождественным с Рамафом Мицфа Иис. Нав. XIII, 26 и думают, что его надо искать к северу от нынешнего урочища ес-Салт в местности, называемой Джилеад. (См. карту В. дер Вельде). Мы уже говорили, что трудно ныне быть уверенным в тождестве известной местности с библейским названием, но для полноты мы не должны умолчать, что по указанию Грова (ссылка на арабский текст Библии и на еврейского путешественника Пархи) в книге Иисуса Навина по-арабски вместо Рамаф-Мицфа стоит имя Рамах ель Джереш, т. е. Гераса. В этом случае отождествление Рамофа в Галааде с Рамофом Мицфа привело бы к тождеству города убежища в уделе Гада с Герасой классических географов.

Наконец Галан, о котором упоминают блаженный Иероним и Евсевий, как о месте довольно известном в их время, ныне совершенно неизвестен. Некоторые (напр. Стенли) указывают на значительные развалины близь селения Нава и полагают, что быть может здесь надо искать Голан. Но Портер говорит, что селение это находится слишком далеко на восток; и потому отождествить его с Голаном нет оснований.

(Ст. 44–49). Многие (Розенмюллер, Еспин и др.) думают, что стихи эти служат не окончанием произнесенной Моисеем речи, а вступлением для следующего отдела, в котором излагаются: закон (ст. 44 этой главы по ср. с V, 6–21) и повеления, постановления, уставы (ст. 45 этой главы по ср. с гл. VI и следующими до главы XXVIII, 68). О следующем отделе речи мы будем говорить ниже – здесь же мы заметим только, что по всей вероятности краткий обзор событий и определение места, где говорил Моисей внесено потому, что этими стихами 44–49 начинался новый сверток Второзакония, заключавший в себе главу V и последующие. О названии Ермона Сион (ст. 48) мы говорили уже в прим. 4-м на III, 9 Второзакония.

(Ст. 1). До сих пор Моисей излагал вкратце ход событий, имевших место от исхода и до той минуты, когда он говорит народу на «равнинах Моавитских» против Беф-Фегора. Отсюда начинается изложение закона с теми пояснениями, которые он находит необходимыми, имея в виду и то, что он говорит поколению новому, и то обстоятельство, что народ этот готовится войти в землю обетованную. Притом, отходя от народа, он хочет, чтобы народ помнил, что он не может, «ни прибавить к тому, что заповедует ему, ни убавлять от того» (Втор. IV, 2), и потому он дает народу не только самый закон, но и объяснение закона, предвидя даже и тот случай, когда народ захочет поставить над собою царя (Втор. XVII, 14). Вот почему мы встречаем некоторые, – впрочем никогда не касающиеся сущности Синайского закона, – изменения, о которых мы и скажем в своем месте.

(Ст. 2–3). Под именем, «отцов» в стихе 3-м разумеются конечно патриархи Авраам, Исаак и Иаков. Моисей с особым ударением указывает на завет Господень на Хориве (общее имя северной части Синайской центральной горной группы), который заключен с тем народом, который стоит переде Моисеем. Древний завет Господень с патриархами был основанием благости Господней к народу израильскому, но этот последний завет заключен с существующим народом, который в лице отцов своих дал торжественное согласие на выполнение обязанностей возлагаемых заветом милости, который требовал и верности завету. (Ср. Иск. XIX, 8; прим. 7-е XXIV, 3 и 7, прим. 3-е).

(Ст. 4–5). Мы говорили в прим. 17 на главу XIX Исхода на основ. ст. 19-го главы XX Исхода, что Моисей вместе с народом стоит у подошвы горы во время трубного звука и изречения заповедей Господних. Поэтому здесь и выражение: «я же стоял между Господом и между вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись» и пр. (И прежде и после изречения заповедей Моисей был в таинственном мраке горы, принимая Господни повеления).

(Ст. 6–15). Сравни Исх. XX, 1–11 с прим. 1–9 п. 15. Изменения, которые делает Моисей в изречении заповедей против текста Исх. XX, заключаются в след. во Второзаконии V ст. 12 к приказанию наблюдать день Субботний присовокупляется напоминание, как заповедал тебе Господь Бог твой. В стихать 14-м и 15-м читаемого нами текста, по сравнению со стихом 11-м главы XX Исхода видно, что в кн. Исхода указан первоначальный закон основанный на откровении, данном первым патриархам о творении земли в шесть дней и об освящении дня седьмого как воспоминания покоя Господня. Этим самым у Синая напоминалось во время торжественного законодательства, что закон о Субботе есть закон древний, современный человечеству, и что он лишь возобновляется с возобновлением откровения.

В настоящем месте Моисей, произнося буквально тот же закон, присовокупляет лишь другое поучение, вселяя в сердца Израиля законы человеколюбия, «дабы отдохнул ѵраб твой...» причем он воспоминает ему, что и он был рабом изнуренным тяжкими работами, которому не было дня отдохновения, и что только милость Господня вывела его из рабства под условием, чтобы он помнил о своем рабстве и был милостив к своим рабам.

(Ст. 16–21). В настоящем отделе: к заповеди о почитании родителей в кн. Второзакония прибавлено (ст. 16 по сравнению с Исх. XX, 12), «как повелел тебе Господь Бог твой», явно напоминая народу ему данную и известную заповедь. В конце этой заповеди кроме обетования в кн. Исход данного: «чтобы продлились дни твои» еще присовокупляется выражение: «и чтобы хорошо тебе было». Ясно, что Моисей дает только развитие той же мысли, которая высказана в тексте кн. Исхода.

Других изменений в тексте объявленного десятословия нет (кроме перестановки в последней заповеди во Второзаконии «не желай жены ближнего твоего» на первое место, что поставлено в Исходе на второе после слов «дома ближнего твоего», и прибавления слова «и поля его», и мы полагаем, что всякий непредубежденный ум согласится, что изменения допущенные (и свято записанные) в изустной речи Моисея, таковы, что никак не могут доказать, что Исход и Второзаконие суть книги написанные разными лицами.

(Ст. 22). Весьма важное указание: Господь изрек десять заповедей, и они обязательны для всего человечества: это закон зиждущийся на нравственной природе человека «закон, написанный в сердце каждого человека, о чем свидетельствует совесть его», как сказал апостол Павел (к Римл. II, 15). Закон обрядовый был отменен, а закон нравственный впоследствии восполнен и объяснен Христом Спасителем в Его нагорной беседе (Матф. 5 гл. ст. 17, 21, 27, 33 и 43).

(Ст. 23–27). Ср. Исх. XX, 18–19. Краткое сказание Исхода здесь рассказано подробнее и не без основания. Тому поколению, которое само стояло перед Синаем, не было нужды рассказывать его собственные деяния, но весьма важно было подробно познакомить с этими событиями поколение молодое, которое должно было, знать, что сами отцы его умоляли Моисея стать посредником между ними и Богом.

(Ст. 28–29). Моисей продолжает излагать подробно ход того великого события, которое народ израильский сделало народом Божиим, царством священников с дарованием ему и закона и широких прав. В стихе 28 и 29 Моисей опять, в виде поучения этому молодому поколению, сказует о словах Господних значение которых таково, что Господь любит смиренных сердцем, послушных, соблюдающих его заповеди, и что послушание это соделывается для них источником благословения и счастья во все роды их.

(Ст. 31–33). Приказание Моисею (ст. 31) войти на гору отдается в Исх. XXIV 12, но прежде чем Моисей входит на гору для получения полного законодательства и остается на горе сорок дней, он был на горе первой раз (Исх. XIX, 20) до объявления Десяти заповедей, потом второй раз (Исх. XX, 21) и третий раз с Аароном и старейшинами (XXIV, 1–3). Уходя же на гору на сорок дней, Моисей дает народу «книгу завета» (Исх. XXIV, 7), в которой начертаны были главные гражданские и уголовные законы для народа (Исх. XX, 22, 26; XXI, XXII, XXIII). Воспоминая здесь (ст. 32–33) о 1) заповедях, 2) постановлениях и 3) законах, увещевая народ оставаться их верными, Моисей, по мнению раввинистов, говорит: 1) о Десяти заповедях, 2) об уставах богослужения и 3) о законах записанных в книге завета.

(Ст. 1–3). После повторения народу Десяти Заповедей, Моисей излагает перед народом основные понятия о Боге, Существе едином и учит его достойно чтить Иегову. Чтобы достичь этого, надо знать и быть убежденным, что Господь един; (ст. 4), надо любить Его (ст. 5), надо бояться идолопоклонства (ст. 14); надо делать справедливое и доброе пред очами Господа (ст. 18). С исполнением этого связывается благословение и земное счастье и этим достигается праведность.

(Ст. 4). «Слушай Израиль: Иегова Бог наш, Иегова един». Словами этими начинаются все моления синагоги, и стих этот есть символ веры иудеев (В еврейских списках последние буквы слова слушай и слова един (буква аин и буква реш) не читаются или пишутся прописными буквам. Буква эти вместе взятые составляют слово «свидетельство». (Еспин, и библ. сл. Смитта)). В стихе 4-м не только утверждается начало почитания единого Бога, но еще указывается, что Единый Существующий Творец вселенной есть именно тот Иегова, который явил Себя в чудесах и откровениях Патриархам и Израилю и заключил с ними завет.

Господь Иисус Христос (Марк. XII, 29) произнес этот текст Второзакония, говоря, с разумным (34) книжником.

(Ст. 5). Этот текст также произнесен Господом нашим Иисусом Христом (Марка XII, 30, 31; также Матф. XXII, 37; Луки X, 27) в совокупности с увещанием любить ближнего своего, как самого себя (Лев. XIX, 18). Любить Бога должно всем сердцем, всею душею, всеми силами (всею крепостью) и в Евангелии от Марка прибавлено еще выражение «всем разумением твоим». Любовь эта связывается с понятием о Едином Боге, высказанном в предыдущем стихе: если нет другого Бога кроме единого, то человеку не возможно не любить подателя всех благ, отца своего, и не стремиться всею душею к источнику всякой мудрости истины и любви.

(Ст. 6–9), Тотафофы совр. Тефилины (хранилища, филактерии, повязки на лбу со словами закона) и мезуза (буквально дверные столбы или косяки, как в Исх. XII, 7, 22 и др.), именем которых назывались надписи, делаемые на правом косяке двери, едва ли были обязанностями законом предписанными. Мы говорили (в пр. 6 и 9 на Исх. XIII 9 и 16) и думаем, что обычай этот распространился лишь после пленения вавилонского тогда, когда Израиль старался достигнуть праведности мелочным и буквально узким исполнением закона, вероятно утратив понимание духа этого великого законодательства. По крайней мере, во всем Ветхом Завете мы не можем вспомнить ни одного намека на исполнение этого постановления или обычая, (так и Генстенберг Pentateuque I, 458). С другой стороны мы встречаем в притчах Соломона (III, 3; VII, 3) аллегорическое понимание этого или подобного выражения означающего память сердца, постоянное памятование о законе Господнем. Так понимают это место и караиты. Но существуют и другие мнения. Так Таргумы (Винер sab. voc. Amulets ссылка фр. Виллиама Фэррера в Библ. Сл. Смитта, sub. voc. Frontlets) принимают в значении филактерии выражение стиха 3-го и 6-го главы VIII Песни Песней Соломона. И настоящее место Второзакония понималось буквально не только раввином Кимхи (в комментарии на 2-й стих первого Псалма), но и отцами церкви (Фэррер lococit). Еспин думает, что Моисей действительно дал приказание надписывать слова закона на косяках и навязывать хранилища на лбу и на руку для, того чтобы этот обычай вытеснил столь распространенное в древности употребление амулетов и талисманов, с которым израильтяне должны были познакомиться в Египте, где этот обычай был весьма распространен (Wilkinson's Ancients Egyptians III, p. 364). Пророк Иезекииль также указывает на «чародейные мешочки, навязываемые подмышки» (Иезек. XIII, 18).

(Ст. 10–13). По связи стихов 10–13 видно, что стих 13 есть заключение увещания направленного против того, чтобы Израиль не забыл Господа, который вывел его из земли египетской. В стихе 13-м сказано: Иегову Бога твоего бойся, Ему служи, Его именем клянись. То есть, как разумеют все комментаторы, последняя фраза не есть отмена или ослабление заповеди третьей и не противоречит даже повелению Господа нашего Иисуса Христа, «не клянись вовсе» (Матф. V, 34), так как здесь Моисей говорит о свидетельской клятве на суде. Значение повеления высказанного в ст. 13 заключается в том, чтобы бояться одного Иеговы, служить одному Ему и в законных случаях произнесения клятвы, клясться одним только этим именем, так как это одно имя есть имя Бога истинного, источника всякой истины.

(Ст. 14–15). Выражение «Бог ревнитель» встречается несколько раз в Святом Писании (Исх. XX, 5; Втор. IV, 24; Иис. Нав. XXIV, 19; у Пр. Наума I, 2 и в других местах). Выражение это отцами церкви признается за таинственное указание уже в Ветхом Завете любви Господней к избранному народу-первообразу церкви, которая изображается невестой Христовой.

(Ст. 16). Масса «искушение» есть местность на Синайском полуострове близ Рефидима и Хорива, откуда брызнул живоносный источник (Исх. XVII, 1, 7). Источник этот назван Масса и Мерива, т. е. искушение и укорение; его не следует смешивать с водами Меривы при Кадесе, упомянутого в Числ. XX, 13; XXVII, 14 и Втор. XXXII, 51, где произошло событие, вследствие которого ни Аарон, ни Моисей не удостоились войти в землю обетования (сравни прим. 3, 4, 5, 6, главы XX Чисел).

(Ст. 17–19). Мы видели выше в пр. 1, что «делать справедливое и доброе» есть также одна из сторон истинного служения Богу и эту мысль развивает здесь Моисей, поучая Израиль как достойно служить Иегове.

(Ст. 20–23) «Если спросит у тебя сын твой» и пр. Ср. Исх. XII, 25–27; XIII, 8, 14, Иис. Нав. IV, 6 и др.

(Ст. 23–25). Заметим по поводу стиха 25-го «в сем будет наша праведность» и пр., что Моисей во всем своем законодательстве везде выдвигает на первый план духовное развитие, состояние души человека, везде он старается развить нравственное чувство народа ему вверенного.

(Ст. 1). В предыдущей главе (см. пр. 1-е). Моисей указывал на основной принцип долженствовавший управлять всею жизнью Израиля. Здесь он продолжал развивать в подробности обязанности, проистекающие из служения Единому Богу. Моисей и не мог не коснуться важного предмета установления отношений к окружающим Израиля народам, так как Израиль вступал в совершенно новый фазис существования. До сих пор народ израильский, скитаясь в пустые, не сближался в обыкновенной вседневной жизни ни с одним племенем и не подвергался тем искушениям, которые, как мы видели в главе XXV, 1–3 Чисел.; имели на него такое влияние. Поэтому Моисей, как видим в последующих стихах, предупреждает народ не допускать в земле своей идолослужения. О народах упомянутых в стихе 1-м, сравни прим.: 19, 20, 21 в главе XV кн. Бытия.

(Ст. 2–5). При обещании Господа изгнать перед лицом Израиля семь народов упомянутых в стихе 1-м, т. е. разрушить их силу и владычество над разными частями страны, отдав господство над нею Израилю, являлся вопрос, как поступать с отдельными личностями, с семьями и с родами, оставшимися на жительство в стране. На это отвечают стихи 2–5. Приказано предать их заклятию и потом прибавлено – не вступай с ними в союз и родство. Все почти комментаторы по сравнению с Лев. XXVII, 28, 29 признают, что здесь предписывается беспощадная война истребления. Мы полагаем, что это не совершенно так, но что ст. 5-й яснее выражает мысль законодателя. Естественно, что при занятии страны и при сопротивлении жителей взятые города или селения вырезались беспощадно победителями согласно обычаям всех народов тогдашнего времени, но по-видимому (по крайней мере по нашему мнению) приказание истреблять беспощадно, т. е. предавать заклятию относилось не к отдельным личностями которые продолжали, как исторически известно, жить посреди Израиля (напр. Орна Иевуссеянин при Давиде 2 Ц. XXIV, 18), а к национальной и религиозной жизни изгоняемых пленен (ср. пр. 11-е на Лев. XXVII, 28–29). Поэтому запрещалось родниться с ними, – стало быть предполагалось, что рядом с израильтянами могут жить и они. Но вот что строго приказано было исполнить (ст. 5) разрушить жертвенники, сокрушить столбы, вырубить (священные) рощи, истуканы сжечь. Главная мысль законодателя заключается в том, чтобы не допустить и с религиозной и с политической точки зрения посреди Израиля центров, около которых могла бы группироваться жизнь иноземцев. Религиозные торжества язычников посреди земли Иеговы конечно не могли быть допущены, обряды их, конечно, не могли быть дозволены по самой циничности их; места, где они собирались и где они могли совещаться тайно против народа израильского, конечно должны были быть уничтожены, наконец все, что относилось к их богослужению, должно было быть сожжено и разрушено, чтобы не осквернять земли израильской. Это то и составляло заклятие, которому подвергались народы Ханаана, так как всякие следы их власти и существования уничтожались, а отдельные личности вероятно были обращены в рабов, по общему обычаю того времени. В вину царям Иудеи и Израиля нигде и никогда не ставится то, что они не предпринимают внутренней войны истребления, но неисполнение стиха 5-го везде ставится в вину даже лучшим из царей, как напр. Иораму (4 Ц. III, 2–3) или Иоасу (4 Ц. XII, 3), или Амасии (4 Ц. XIV, 4), или Азарии (4 Ц. XV, 4) и пр. Об Езекии же прямо сказано, что «он делал угодное в очах Господних», потому что: «отменил высоты и срубил дубраву» (4 Ц, XVIII, 4).

(Ст. 6–8). В главе I, 10 Втор. сказано: «Господь Бог ваш размножил вас, и вот вы ныне многочисленны, как звезды небесные». Моисей указывает здесь в 7-м стихе, что Израиль малочисленнее всех народов. Некоторые критики указывали на эти два выражения как на противоречащие друг другу. Но с этим нельзя согласиться: ясно, что Моисей с одной стороны указывает народу, что Господь обещал землю патриархам, т. е. маленькой семье человеческой, которая именно вследствие этого благословения разрослась в народ, и конечно миллион людей в восточной фразе может быть уподоблен в количестве звездам небесным; но с другой точки зрения опять нельзя не согласиться, что по сравнению с другими могущественными народами древнего мира народ израильский был лишь одним из самых маленьких народов земли, сила которого заключалась в его устройстве, в его национальном единстве и конечно более всего в избрании Господнем и в помощи Божией. К этой то мысли и возвращается постоянно Моисей и в первом уподоблении и во втором указании. Только свободное избрание Господне и благословение его есть сила Израиля. Он размножился вследствие этого благословения, он будет и силен против других более его многочисленных народов, этим благословением; он не собственною силою освободился от власти Египта, а опять таки тою же помощью Божиею, которая потому простирается над Израилем, что народ этот есть потомок тех святых мужей и в особенности одного из них – Авраама, которым Господь «клялся клятвою» что размножит потомство его и даст ему землю, в которую ныне входить Израиль.

(Ст. 9–10). По поводу этих стихов сравни замечательные выражения Исх. XX, 6 прим. 5 и 6 и XXXIV, 7, пр. 2 о ненавидящих Господа и о любящих Господа.

(Ст. 11–16). По поводу этих стихов замечают: 1) что в стихе 13-м выражение в еврейском «от стада овец Твоих» буквально: Астарты (овечьих) стад твоих. Это же выражение встречается и во Втор. XXVIII, 4, 18, 51, но составляет особенность одного Второзакония и не встречается в других местах Святого Писания. Еспин думает, что это обычное выражение вошедшее в язык и заимствовано от языческих племен или из Египта. Известно, что Астарта была богиня плодородия, поэтому или плодородный матки назывались этим именем или самый приплод.

По поводу стиха 15-го замечают, что Египет считался древними рассадником многих из худших болезней. Так Плиний называет Египет «матерью подобных (проказе) болезней» (Hist. Nat. XXVI, III). Вагнер называет его центром заразительных болезней (Natorgeschicte des Menchen II, 270). В нем и ныне встречаются самые разнообразные накожные болезни и самая опасные глазные воспаления.

(Ст. 17–22). Успокаивая народ и обещая ему помощь Божию, Моисей напоминает народу все, что уже для него сделал Господь. При этом он повторяет указание Исх. XXIII, 29, 30 (ср. пр. 21-е), что Господь изгонит мало по малу народы пред лицом Израиля, чтобы дикие звери не овладели страною. Мы указывали в примечании на Исх. XXIII, 29, 30, что случай размножения хищных зверей по случаю выселения народа из страны записан в 4 Ц. XVII, 24–56.

(Ст. 23–26). После повторения в 25-м стихе приказания отданного в стихе 5-м, Моисей прибавляет предостережете против корыстолюбия, которое, жалея сначала драгоценного металла в искусной работе кумира, может повлечь за собою самое поклонение сохраненному от огня идолу. Но не только кумир из драгоценного металла мог увлечь Израиль к идолопоклонству: простое накопление в руках одного человека золота (из которого например, Гедеоном сделана была священная одежда) увлекало уже израильтян к идолопоклонству. Ефоду сделанному Гедеоном (Суд. VIII, 26, 27) ходили на поклонение в Офру.

(Ст. 1–2). Стих 2-й прямо указывает, что странствование в пустыне было делом воспитания народа. Прежде чем дать ему покой и плодородную землю, Господь создавал народ в лучшем смысле этого слова, т. е. не простое скопище людей происшедшее от общего родоначальника, а нацию, члены которой чувствовали, что они связаны общими чувствованиями. До тех пор пока Израиль не достиг этого единства, которого главная связь было поклонение Иегове и сохранение его заповедей, до тех пор он не был достоин занять как народ землю ему предназначенную.

(Ст. 3). Продолжение развитая той же мысли воспитания Израиля. Израилю указывается на чудесное питание его манною в пустыне, причем он должен был помнить, что всякое даяние исходит от Творца вселенной: к этому присовокупляется выражение, дающее уразуметь народу великие тайны Божия творения, а именно что слово Господне есть источник всякой жизни, и что это слово питало его. Для Израиля это выражение имело до времени только смысл объяснения чудесного появления манны, которая дарована была ему этим словом: но для всего человечества выражение стиха, 3-го, после пришествия Господа нашего Иисуса Христа, получило более обширный смысл; в нем выражается, что только одно Слово Божие может утолить тот духовный голод и подкрепить ту нравственную немощь человечества, от которых оно бы погибло и умственно и нравственно, если бы Слово Божие не осветило ему путь его; не насытило требований души его.

(Ст. 4). Моисей выставляет в общих чертах всю жизнь Израиля в пустыне: не имея оседлости и постоянных источников продовольствия и удовлетворения первых потребностей, Израиль между тем не чувствовал нужды и всегда находил возможность удовлетворить своим необходимым требованиям. Что у Израиля был запас одежд видно из Исх. XII, 34, 35; что у них был материал для одежд свидетельствуют самая постройка скинии и обильные приношения (Исх. XXXV, 6, 23, 25, 26) разными материалами для Скинии. В план воспитания Израиля конечно входило и развитие его промышленности и уменья удовлетворить своим нуждам. По поводу выражения: «нога твоя не пухла», мы заметим, что Онкелос, Саадиа и некоторые другие (ссылка Еспина in loco) передают, это место так: «нога твоя не была голою» (т. е. всегда была обута).

(Ст. 5). Ср. предыдущие примечания о воспитании Израиля.

(Ст. 6–9). Ср. Исх. III, 8, прим. 11-е. О плодородии Палестины говорят древние писатели, а новейшие путешественники с удивлением встречают пустыню в той земле, которая текла медом и млеком (Полагаем что мы не сделаем лишнего, приведя здесь более других замечательные сочинения о Палестине. Первое место, конечно, занимает Флавий Иосиф, современный Веспасиану и Титу, автор Истории иудеев и войны иудейской. Из позднейших Реланд (1714) Вениамин Тудела 1160–1173; Альбуфеда (в выписках Шультенса 1755, изд. Ашера 1840) и даже Буркгард (1822) составляют библиографические редкости. Из новейших и доступнейших авторов мы укажем на Робинсона (библ. изыскания в Палестине посл. изд. 1856), американские писатели Линча (о Мертвом море Lynch Expédition 1852), Риттера землеведение т. VIII, Ван-дер-Вельде (Syria and Palestine 1854) и карта его 1858 (изд. Iustus Perthes 1866), которая считается до селе лучшею; Стенли (Stanley Sinai and Palestine 1853) Портер (пять лет в Дамаске 1855 и руководитель по Палестине 1858) и др.). Стихи 7–9, исчисляя произведения земли обетованной, указывают на отличительную черту этой земли от Египта, который был так же землею богатою, а именно: стих 7-й указывает на горный характер страны и орошение ее бегущими с гор потоками и источниками, между тем как в Египте земля напоялась посредством каналов со шлюзами и канав содержание которых и пользование которыми сопряжено было с тяжелою работою. (Ср. Втор. XI, 10, 11). Плодовые деревья, (ст. 8) о которых упоминает Моисей те же, которые и теперь находят в стране (о других произведениях смотри также Быт. XLIII, 11 и пр. 2 и 3). В Египетских памятниках Тотмеса III (Еспин) есть упоминание о виноградниках Сирии и Палестины. Фруктовый сад упоминается в документе известном под именем: Anastasi I. (Voyaye d un Egyptien, page 25 i gnes 2–3 du papyrus dans l'ed. de Ghabas p. 315); ныне сады и виноградники встречаются редко, и последние только у некоторых христианских и европейских семейств. Мы не встречаем в священных книгах евреев упоминания о значительных работах по извлечению металлов и обделке их, но, что рудники существовали, на то есть доказательства. У Rougemont – (L’Age du Bronze p. 188), есть указание, что ханаанские народы разрабатывали рудники, а в горах Ливана найдены следы рудокопных работ. В области Аргов (см. пр. 6 на Вт. III, 11) найдена железная руда. Что евреи знали рудокопные работы доказывается несомненно весьма древнею книгою Иова (XXVIII, 1–11), в которой прямо указываются шахты и колодцы рудокопных работ.

(Ст. 10–18). Стихи 11–14 суть место параллельное с гл. VI, 10–12 (см. пр. 5-е). О землях (15) сравни Числ. XXI, 6 (пр. 4-е).

(Ст. 19–20). Израилю, как замечает Грэвс (Dean Graves on the Peutateuch pp. 45, 46), в пустыне никогда не изображалась Палестина с такою подробностью и в таких очаровательных красках, как она ныне рисуется народу Моисеем в последней речи его. Но это потому, чтобы в пустыне не подвинуть народ на самовольное движение в Палестину, которое не могло иметь успеха, не будучи благословлено Богом, – между тем как во Второзаконии привлекательная картина земли обетования давала новое мужество народу, усиливая его желание овладеть этою страною. Но заключительные слова увещания Моисея неизменно одни: помни Израиль, что твое счастье завысит от верности твоей Иегове, что отступя от Него, ты ни чем не лучше других народов, и погибаешь так же, как погибают другие народы, изгоняемые ныне перед тобою.

(Ст. 1–2). Ср. пр. 4 и 7 гл. II Втор, о сынах Энака, а так же пp. 7-е главы XIII Чисел.

(Ст. 3). Господь обещает устами Моисея изгнать «скоро» народы враждебные Израилю; между тем мы видели, что в ст. 22-м гл. VII сказано «мало по малу, дабы не умножились против тебя полевые звери (ср. пр. 6-е in lосо). Комментаторы замечают, что слово скоро не значит немедленно; в этом последнем случае с землей совершилось бы то, что предвидено стихом 22-м гл. VII. Скоро означает, что по мере того как Израиль будет в силах подвигаться вперед против врагов своих, враги будут исчезать перед ним, ибо Господь идет перед Израилем, как «огнь поедающий». Но помощь Божия обусловливается и верностью Господу и собственным желанием, волею, усердием и нравственною силою Израиля.

(Ст. 4–6). Моисей настойчиво преследует цель свою поселить в сердцах Израиля недоверие к собственным силам и к собственной праведности и заменить самоуверенность его бесконечным доверием к милости и помощи Божией. Поэтому не только он не допускает мысли в них, чтобы они приписывали своему могуществу возможность овладеть страною, но еще он предупреждает могущую в будущем возникнуть у них мысль самообольщения и самодовольства, которая могла подсказать им, что Господь видимо помогал им, потому, что они народ святой и праведный.

Для подтверждения этого поучения Моисей указывает на причины помощи Божией которые заключаются: в достижении меры беззакония народов ханаанских; (ср. Быт. XV, 16) в свободном избрании Авраама и рода его на особое служение Господу посреди всех других родов человеческих; наконец в исполнении обещания Господня данного этому роду. Дабы усилить в народе израильском сознание, что он получает землю лишь как милость Господню, а не за праведность свою, Моисей воспоминает ему (см. ниже) грехи его.

(Ст. 7–17). Возмущение при Хориве (Исх. XXXII) совершенно разрушало завет между Господом и потомством Авраама, так как Израиль избрал себе тельца богом и хотел, чтобы телец этот шел перед ним (Исх. XXXII, 1) Завет также был разбит между Богом и народом, как были разбиты Моисеем скрижали (Исх. XXXII, 19; пр. 10-е), которые служили видимым образом завета заключенного народом с Иеговой. Вторые скрижали были делом милости Божией испрошенной молением Моисея; грех народа (ст. 14 и ср. Исх. XXXII, 10) уничтожал его значение народа избранного, имя его должно было быть изглажено из числа народов; он был бы поглощен кочевыми племенами пустыня, если бы не был уничтожен совершенно: поэтому Израиль должен помнить, что он существует как народ и готовиться к образованию государства далеко не за праведность свою, а по благости и милосердию простившего грехи его Иеговы.

(Ст. 18–21). Ср. Исх. XXXI, 20–35; XXXIII, 1–3; XXXIV, 10–11, 27, 28 и пр. in loco.

(Ст. 22). Ср. Числ. XI, 3, 4–6; 18–20; 31–34; также Исх. XVII, 7 и прим. in loco.

(Ст. 23). Ср. Числ. XIII, XIV и прим. in loco.

(Ст. 24–29). Моисей говорит резко Израилю. «Вы были непокорны Господу с того самого дня, как я стал знать вас». И действительно, с первой укоризны за убитого египтянина в защиту израильтянина (Исх. II, 13, 14) и с горькой укоры Моисею, что он вывел их на погибель (Исх. XIV, 11), в продолжении сорока лет Моисей постоянно видел от Израиля к Господу неблагодарность, к себе укоризны (Исх. XVI, 2–3; XVII, 2–3; XXXII; Числа XI, 1–3; 4–6; 31–34; XII; XIII, 33, 34; XIV, 1–10; 40–45; XVI; XVII, 12–13; XX 2–6; и пр. in loco). О молении своем он упоминает только о том, которое совершено было на гор Синае (Исх. XXXIV, 28); но не один раз молился о народе Моисей: всякий раз когда народ грешил, даже во время возмущения Корея направленного прямо против Моисея, он молил Господа за легкомысленный и буйный народ (Числ. XVI, 22, 46). Как замечательно было забвение Моисеем своей личности в виду блага народа ему вверенного, ср. Исх. XXXII, 32 и пр. 18-е, а также Числ XXVII, 15–17 прим. 6-е и 7-е.

(Ст. 1–5) Стихами 1–11 этой главы заключается та часть поучения обращенная к народу, которая воспоминала ему о грехах его, и указывала на милость Божию явленную ему не по праведности народа, а по свободному Божию произволению. В этих заключительных словах вспоминается дарование новых скрижалей, передача преосвященства в род Ааронов сыну его, отделение колена Левина на служение; и конечное повеление идти на занятие земли обетованной.

В стихах 1–5 мы находим более ясное указание, чем в книге Исхода, о том когда сделан ковчег. Из настоящего места (ст. 3) мы видим, что прежде чем подняться вторично на гору, Моисей приготовляет ковчег, дабы положить в него скрижали, и спустившись с горы (ст. 5), он прямо кладет скрижали в ковчег. Хотя в Исх. XXV, 10, т. е. ранее идолопоклонства золотого тельца уже дано было повеление о ковчеге и Скинии, но как мы говорили, разбитие первых скрижаль знаменовало и разбитие завета, поэтому Скиния воздвигается лишь позже получения вторых скрижаль (Исх. XXXV и след.), – но ковчег делает Моисей особенно дабы, священные скрижами имели место помещения немедленно после сошествия его с горы. Вот почему в главе XL, 3 и 21 приказано только внести в скинию ковчег откровения, а о вложении в него скрижаль ничего не сказано.

(Ст. 6). Беероф Бене Яаакан, т. е. колодцы сынов Яаакана, есть местность, имя которой сокращено в Числ. XXXIII, 31, 32, (см. in loco, прим. 24-е) и названо Бене Яаакан. По мнению исследователей библейской географии, нынешний колодезь ель-Майейн, верстах в 90 к западу от горы Ор, представляет местность Беероф Бене Яаакан. Мозер здесь упомянутый по сравнению с Числ. XX, 22–29 должен был лежать у подошвы горы Ор или весьма недалеко от нее. Имя Мозер значит « наказание» (Еспин) или по толкованию Геймана «оковы», «узы». Нет сомнения, что Мозер тождествен с местностью Мосероф, упомянутой в Числ. XXXIII, 30 рядом с Бене Яааканом. Мозер вероятно было имя самого стана, находившегося в виду горы Ор, на которой умер Аарон. Указывают на назначение Елеазара еще при жизни и с ведома отца его как на доказательство, что Аарон, умиравший вместе со старым грешным поколением и умиравший за грехи свои, умирал однако прощенным, имея счастье видеть продолжение своего священства в сыне своем. Сам народ израильский получал новый залог милости Божией, не оставаясь ни одного мгновения без первосвященника, в котором, как и в новом поколении, лежала надежда Израиля: он был как вторые скрижали залогом возобновления и продолжения с народом Господня Завета.

(Ст. 7). Иотвафа и Гудгод (последняя местность под именем Хорагидгад) записана в списке станов кн. Числ. XXXIII, 32–34; см. прим. 25 и 26. Первая местность «где потоки вод» отождествляется с Вади-Таба близь залива Аккабы; Гудгод, по мнению комментаторов, означает вершину или пещеру горы (см. подробнее прим. 25 Числ. XXXIII).

(Ст. 8–9). Слова « в то время» никак не могут относиться к местностям упомянутым в ст. 6-м, и 7-м, потому что отделение Левитов последовало: а) до выступления от Синая и б) до смерти Аарона. Это доказывается книгою Чисел в котором отделение из Израиля колена Левиина последовало вслед за исчислением Израиля произведенного «в пустыне Синайской в первый день второго месяца во второй год по выходе Израиля из земли египетской» Числ. I, 1–2. В это время и долгое время после того Аарон был еще жив (Числ. III, 4, 6, 9, 10 и след.) Выступили же израильтяне от Синая вполне организованные лишь 20-го дня второго месяца (Числа X, 11). Поэтому слова «в то время» следует считать лишь повторением слов сказанных в начале 1-го стиха этой главы; Моисей общими словами относит время выделения Левитов к тому времени, которое непосредственно следует за дарованием вторых скрижаль и устройством скинии и ковчега (ст. 5). Это то и заставило думать, что сказание 8-го стиха связуется с 5-м, а что стих 6-й и 7-й суть памятная заметка внесенная позже в документ, содержавший речь Моисея к народу. Об отделении Левитов мы говорили и в прим. 1-м на главу XIII Исхода и в примечаниях на III, гл. Чисел, Мы здесь заметим только, что говоря о колене Левиине в читаемом нами месте, Моисей вкратце излагает обязанности всего колена в главнейших чертах, включая в него и происходящих из того же колена священников. Цель Моисея есть, как видно из стиха 9-го определить положение Левитов вообще среди других колен израилевых, поэтому он говорит: 1) О ношении ковчега, что составляло обязанность и право сынов Каафовых (Числ. IV, 15); 2) О предстоянии и молитве перед Господом, что составляло право и обязанность собственно священников сынов Аароновых (Числ. III, 3; XVIII, 5 и друг.) 3) О благословении именем Господа, что составляло право и обязанность Первосвященника, (Лев. IX, 22).

(Ст. 10–11). Из стиха 11-го мы усматриваема как мы уже не раз говорили, что от горы Синайской Господь повелел после организации народа вести его прямо на занятие земли обетованной. Только малодушие народа, его неверие и его возмущение (Числ. XIII и XIV) навлекли на него приговор сорокалетнего странствования в пустыне доколе не вымерло испорченное старое поколение выведенное из Египта.

(Ст. 12–16). Заключительные слова Моисея неизменно возвращаются к основной его мысли, которую он хочет посеять в сердцах израильтян: «Слушайся Израиль твоего Господа, люби Его и исполняй Его заповеди». Весьма глубоко знаменательно присовокупляет он: «У Иеговы Бога твоего небеса небес, земля и все, что на ней», т. е. помни Израиль, что твой Бог есть Бог Вседержитель, Единый Бог во всей вселенной.

Обрезание сердца (ст. 16) есть выражение несколько раз встречающееся в Священном Писании: в Левите напр. (XXVI, 41) говорится о будущем Израиля: «тогда покорится необрезанное сердце их». У пророка Иеремии (IV, 4), у пророка Иезекииля (XLIV, 9) встречаются те же выражения. В речи первомученика Стефана (Деян. VII, 5) он, упрекая иудеев в непослушании Святому Духу, называет их «людьми с необрезанным сердцем». Все эти выражения и в особенности древнейшие выражения Пятикнижия дают нам понять символизм плотского обрезания, которое должно было, служа залогом завета с Богом, служить вместе с тем и залогом послушания, которое названо «обрезанием сердца», и которое включало в себе всякий отказ от нечистых или незаконных желаний и стремлений, имея в виду исполнение воли Божией. Это исполнение повеленного Господом и подчинение Его святой воле грешной воли человеческой, давало и радость и мир душе и счастье земное как отдельному человеку так и всему народу израильскому.

(Ст. 17–22). В стихе 18-м главы VI (пр. 8-е) в числе обязанностей, истекающих для Израиля из ведения о Господе Едином Боге, упомянута обязанность «делать справедливое и доброе». Здесь в стихах 17–19 разъясняется еще более эта обязанность, приближаясь к христианскому понятию о милосердии и любви не только к еврею, но и к пришельцу, т. е. воспринятому из других народностей в общину народа Божия. (Ср. Исх. XII, 48, 49, пр. 41, 42).

(Ст. 1–7). Моисей поставляете на вид Израилю, что настоящее возмужалое поколение то еще, которое было в пустыне, а многие из них (пятидесятилетние и выше) сами видели и могли ясно помнить исшествие из Египта сопровождаемое великими чудесами, а тем более могли помнить возмущение Дафана и Авирона. Комментаторы думают, что Моисей упоминает об них, а не об Корее, потому что последний быль Левит, и главная цель его была свергнуть первосвященника Аарона и род его (Числ. XVI, прим. 1-е и др.). Эта сторона восстания не касалась остальных двенадцати (считая Манассию и Ефрема) колен. Дафан же и Авирон были представителями возмущения народного против не только Моисея, но против самого Иеговы.

(Ст. 8–12). Мы уже говорили выше в прим. 5-м на главу VIII, что Иудея противопоставляется Египту в том отношении, что Палестина есть страна гор, вод и растительности, страна садов и винограда, и маслин, и смокв, дающая плод земледельцу и садоводу при самом легком труде, так как она наполняется дождем небесным и живыми быстротекущими источниками, а Египет, хотя страна богатая, но сухая, никогда не орошаемая дождем, дающая плод лишь с тяжелыми и непрерывными трудами, ибо как, указывает стих 10-й каждое поле должно было орошаться как в других местах орошаются сады. Израиль увещевается к послушанию в виду этих благодеяний даваемых ему Господом, который даст ему богатство от щедрой руки Своей, а не добываемое со страшными усилиями человеческой работой, при усиленном в продолжении целого года содержании в порядке водопроводов и каналов, питаемых возвышением Нила. В стихе 10-м есть еще указание, что в Египте «посеяв семя свое, поливал ты (землю) при помощи ног твоих». Это выражение мог употребить лишь человек который видел своими глазами Египет в чем мы не можем сомневаться, так как и ныне остаются те же приемы для поливки земли (Генгстенберг и Даниель Вильсон). Вся работа раскрытия и закрытия маленьких канав, ведущих воду из каналов, делается ногами. Канавы эти отворяются и затворяются посредством маленьких земляных насыпей (как в мусульманских провинциях Закавказья), закидываемых и откидываемых ногами.

(Ст. 13–15). «Дождь ранний и поздний». Под именем раннего дождя лица, посещавшие Палестину, разумеют осенний дождь необходимый для всходов, который в благоприятные года выпадает ныне в значительном количестве в октябре или ноябре, т. е. в начале гражданского года евреев. Дождь, поздний есть дождь весенний, способствующий наливанию зерна и выпадающий в марте и апреле. Без этих двух периодов дождей земля Ханаанская представляла бы грустный вид, но доколе эти периодические дожди выпадают правильно, земля представляет, как мы выше говорили, все залоги благоденствия. Как везде в южных странах, более всего зависит от дождя урожай трав (стих 15-й).

(Ст. 16–17). Сравни Второе. XXVIII, 23–24, и состояние Палестины после рассеяния народа.

(Ст. 18–20). Ср. пр. 4-е главы VI.

(Ст. 21). Замечательно встретить мысль о конце существования земли в этом стихе. Обещание Израилю, что доколе небо будет над землею, есть обещание вечного наследия, ограниченного лишь временем существования самой земли.

(Ст. 22–25). От Ливана до пустыни и от реки Евфрата до моря очень ясно выделяет землю, которую имел бы Израиль в своем владении (и имел при Соломоне), если бы оставался всегда верным Иегове. Мы уже несколько раз говорили об этом предмете, и потому не даем здесь этому предмету более обширного развитая.

(Ст. 26–28). Весьма торжественное заклятие Моисея, отдавая народу на выбор его будущее, должно было произвести на народ сильнейшее впечатление. Никогда в памяти народа не мог изгладиться образ великого вождя его, говорившего ему слова, врезающиеся в памяти сердца на веки. Одному надо удивляться, что народ израильский с тем воспитанием, которое он получил, и которое не получал ни один из народов земли, забывал увещания и предавался идолослужению.

(Ст. 29–32). О благословении на горе Гаризим, и проклятии на горе Гевал см. ниже гл. XVII, 12 и след. Положение этих двух гор определяется Моисеем в стихе 30-м и вполне ясно, что стих этот произносится лицом, стоящим на восточном берегу долины Иордана. Дубрава Море, как мы знаем из Быт. XII, 6, находилась близь Сихема. Горою Гаризим считают ту гору, на склоне которой построен Сихем (или Неаполис, впоследствии Набулус). Гора Гевал та гора, которая высится по другую северную сторону Сихемской долины. По всей вероятности Господь наш Иисус Христос на горе Гаризим говорил у колодца с женщиной самарянской (Иоанна IV, 20, 21), На Гевале по приказанию, Второз. XXVII, 4 Иисус Навин воздвиг жертвенник из цельных камней и принес всесожжение. (Иис. Нав. VIII, 30 и след.). Галгал, о котором упоминается в 30-м стихе, по Иис. Нав. IV, 19 был может быть первый стан израильский после того, как Израиль перешел Иордан, и Ван-дер-Вельде думает, что место это близь селения Мохарфер на юг от Иерихона. Выражение «против Галгала» или за Галгалом, как читает Еспин, относящееся к горам Гаризим и Гевал, может означать направление пути указанного израильтянам, которые, войдя в землю хананеев, должны были через Галгал, идти к упомянутым горам, дабы произнести там благословение и проклятие и таким образом торжественно вступить во владение землею обетования под условием верности Владыке своему и Господу (Заметим, что никаких подобных этому обрядов не было указано при занятии земель Рувима и Гада, и Манассии (Махиритов) за Иорданом, что и подтверждаете мнение наше, высказанное в пр. 3, на гл. XXXIV Чисел). Выражение стиха 30-го « по дороге к захождекию солнца» разумеется комментаторами в том смысле, что этим весьма точно определялось положение гор. Дорога «к захождению солнца» или другими словами западная дорога, здесь указывается как весьма известный путь в Египет на запад от Иордана, в отличие от весьма также известного восточного пути, который от Дамаска шел на восток от Мертвого моря на Ецион Гавер, т. е. был тот же древний караванный путь, по которому шли израильтяне, и по которому до ныне ходят меккские пилигримы. Дорога «к захождению солнца», т. е, западная была отчасти выслежена, и описана у Риттера (Palestine IV, 293 в Англ. переводе) и у Робинсона (Biblical researches III, 127 ссылка Еспина).

Ущелье Сихемское и горы Гаризим и Гебал лежат несколько западнее этой дороги, но вблизи ее. Но мы не можем заключить этой заметки, не упомянув о мнении Еспина, который, находя, что Галгал близь Иерихона слишком далеко отстоит от гор Гевал и Гаризим, думает, что Галгал, упомянутый Моисеем в читаемом нами месте, не есть Галгал книги Иис. Нав. IV, 20 а может быть отождествлен с селением Джилджулие, Робинсонова путешествия (Bibl. researches III, p. 138–139), лежащем милях в двенадцати на юг от горы Гаризима. Риттер называет это селение Гилгул. Еспин думает, что и в 4Цар. II, 1, 2 также говорится об этом Галгале, а не о Иерихонском. Находя еще Галгал в Иис. Нав. XII, 23, который по-видимому было третье место отличное от двух им упоминаемых, Еспин указывает, что имя это было довольно обыкновенно. Весьма трудно произнести решение в таком вопросе, в котором расходятся такие авторитеты как Ффулькс и Еспин. В главе V, 9 кн. Иис. Нав. указывается, что Галгал, стан близь Иерихона, назван этим именем только при Иисусе Навине, потому что (переводит Ффулькс) «я откатил (галлиофи) от вас посрамление Египетское». Еспин читает стих 30-й настоящей главы так: «Они (горы) за Иорданом, за западной дорогой, в земле Хананеев, за Галгалом, близь дубравы Море». Поэтому он думает, что известные местности упоминаются в том порядке, в котором они следуют по пути от Иордана к Сихему, и вот причина, почему он настаивает, что Галгал должен лежать «противу самых гор» и вблизи их. Соображая это мнение с Иис. Нав. V, 9, может быть следует думать, что Моисей имел в виду местность лежащую близь гор (нынешнее селение Джилджулие?) и известную под этим именем, а не тот стан за Иорданом близь Иерихона, который назван так лишь позже.

После объяснения народу десяти заповедей и указания главнейшего руководящего в них начала горячей любви к Господу, – Моисей в последующих четырнадцати главах применяет эти начала к церковной, гражданской и общественной жизни народа. Это есть вместе с тем пересмотр законов данных сорок лет тому назад у горы Синайской, из которых некоторые должны были быть изменены, или значение которых должно было быть расширено, сообразно настоящему положению народа. Но не следует упустить из виду, что Синайское законодательство лежит в основании законодательства ныне пересматриваемого, и все те законы, о которых не говорится во Второзаконии (напр. весь устав кн. Левита, некоторые из законов изложенных в Исх. XX, 22–26, XXI, XXII, XXIII, и др. Числа XXVII, XXVIII, XXIX) остаются в полной силе.

(Ст. 2–3) Ср. Исх. XXXIV, 13. Мы имели уже случай говорить (напр. Числ. XXIII, прим. 2-е со ссылками на тексты), что высоты, дубравы, ветвистые деревья были любимыми местами языческого культа (Числ. XXV, пр. 1-е), где воздвигались обыкновенно и Ашера, слово, которое часто переводилось дубрава, но которое как доказано означает деревянный столб или истукан, воздвигаемый Астарте, Финикийской Венере. Из такого указания Израилю на практическое применение Закона Божия, следует заключить, что первым делом народа по занятии им земли должно было быть уничтожение всяких следов идолослужения. В числе мер указываемых Моисеем, кроме уничтожения рощ, истуканов, столбов, предписывается еще (ст. 3-й в конце) не употреблять те названия местностей, которые могли бы напоминать о бывшем здесь идолослужении. Пример этому мы встречали уже в Числ. XXXII, 38, где Рубениты изменили имена городов Нево и Ваал-Меон, чтобы не произносить и не помнить имен божеств языческих. В жизни народа эта мера была весьма важна, так как повторяемое имя могло современем сделаться причиною предрассудка, таинственного, неопределенного страха и наконец идолослужения.

(Ст. 4–7) В след за повелением уничтожать те места посвященные языческому культу, которые избирались самими людьми для потворства своих страстей и сокрытие своих развратных действий, Господь указывает, что для служения Ему, сам Он укажет место, куда должны приходить на поклонение Иегове все колена Израилевы. Мы уже прежде (в пр. 12, § II на главу XXIII Исх.) говорили, что приказание собираться три раза в год всем взрослым мужам Израиля для празднования священных дней и для священного собрания (адзерет) имело целью установить единство религиозного и национального духа. Поэтому в принципе установлялось, что во всей Палестине мог быть один только храм Иегове, к только там могли быть приносимы жертвы всесожжения, и только в этот храм могли и должны были быть доставляемы десятины (ниже XIV, 28) и первенцы скота и выкуп первенцев людей (Числ. III, 13, 47, также Лев. XXVII, 6). Путешествие к храму Господню и пребывание около него должны были иметь вид светлого празднества.

(Ст. 8–9) Моисей не упускает из виду, что неправильности жизни в пустыне, в которых и он сам был участником, не могут служить примером прецедентом для жизни в Палестине. Он предупреждает народ, чтобы не приводили его самого в примере для оправдания незаконных действий; поэтому он и говорит: «вы не должны делать так, как мы теперь здесь делаем».

(Ст. 10–12) Ср. пр. 3. К тому, что мы уже говорили выше о едином месте поклонения Иегове, мы считаем нужным присовокупить следующие замечания. Уже в Левите XVII, 1–7 приказано было закалать жертвенных животных не иначе как перед входом в скинию собрания: но в пустыне закон имел некоторое другое значение, которое мы старались выяснить в пр. 2 и 3 на эту главу. В пустыне безусловно запрещалось закалать животное иначе как в жертву, между тем как увидим ниже (ст. 15), во Второзаконии для Палестины дается полное позволение закалать животных везде и есть мясо «по благословению Господа Бога твоего». Мы пока останавливаемся на той ясной связи, которая существует между законами Левита и законами Второзакония, которые изменяются сообразно жизни народа, а не составляют произведений двух разных писателей, как хотели то доказать Коленсо, Куенен и др. Приказание Моисея принести всесожжение на горе Гевал (Втор. XXVII, 5, 6), как жертвоприношение Гедеона в Шаломе (Суд. VI, 24), как жертвоприношение Давида на гумне Орна (2 Ц. XXIV, 18–25), как жертвоприношение Соломона в Гаваоне (3 Ц. III, 14) и др. не нарушали общего закона о едином месте Богослужения, потому что дух этого закона заключался в единстве религиозном и национальном, а в этих примерах дух закона не был нарушен, так как весь Израиль участвовал мыслию и волею в этих национальных жертвоприношениях в лице своих вождей. Закон главнейше имеет в виду, как мы уже говорили, противодействовать раздроблению на общины религиозные и национальные, которые, выделяясь из народа, и раздробляя его, – были бы причиною его полного исчезновения.

О разных родах жертв и приношений мы говорили в своем месте. Священники для своего содержания, кроме части жертв, имели еще первые произведения земли и плоды приносимые к жертвеннику, все заклятое, всех первенцев скота и весь выкуп за первенцев Израилевых (Числ. XVIII, 9–16). Левитам же отдавалась обязательная со всех подать десятины со всех произведений. Эта десятина была единственным их уделом (Числа XVIII 121–24), кроме городского выгона в Левитских городах (Числ. XXXV 2–5).

В сущности Левиты жили в нужде (что видно из повествования о Михе Суд. XVII, 7–13), потому что Израиль часто, если не всегда, забывал свои обязанности в отношении к Левитам. Мы потому об этом здесь упоминаем, что по мнению лучших комментаторов, десятина, упомянутая в читаемом нами стихе 11 и та же десятина, о которой упомянуто в гл. XIV (22–29), вовсе не та десятина, которая по Числ. XVIII, 21, 24 отдавалась или должна была отдаваться как постоянная дань колену Левиинуˆ(Ср. пр. 9-е на Числ. XVIII). Вторая десятина оставалась в полном распоряжении хозяина земли, ему только ставилось в обязанность (как видно XIV главы) непременно употребить ее на трапезы и угощения, при которых не должен был забываться Левит не имеющий части и удела между Израилем.

(Ст. 13–16). Ср. Лев. XVII, 3–6; пр. 2–3 и выше пр. 5-е этой главы. При простом заклании животных для пищи, не давая этому действию жертвенного характера, их так же можно было есть, как позволено было есть чистых животных убитых на охоте, т. е. изливая только всю кровь на землю. О крови и значении ее см. в подробности Лев. гл XVII 10–14 и пр. 5-е и 6-е. По преданию священники (и кажется Левиты) пользовались после плена вавилонского правым плечом каждого закланного во всей Иудее животного, хотя бы оно не приносилось в жертву.

(Ст. 17–19). Ср. гл. XIV, 22–29. Здесь в указываемом нами тексте еще яснее выступает мысль, что десятина, определяемая Второзаконием, не есть та подать (также десятина), которая по кн. Чисел XVIII, 21, 24 сполна поступала в собственность Левитов, как постоянное содержание их. Второзаконие не отменяло прежних законов, а дополняло законодательство.

(Ст. 20–26). Ср. прим. 6-е.

(Ст. 26–27). Мысль законодателя та, чтобы нигде не приносились жертвы кроме как в храме Господнем у жертвенника Господня: Твои святыни (жертвы мирные) и Обеты (разные посвящения Богу) могут приноситься только в то место, которое Господь назначив для Богослужения (ст. 26), и только там можно совершать всесожжения и приносить жертвы; но есть мясо (не облекая отнюдь заклание животного в форму жертвоприношения) можно везде (ст. 27).

(Ст. 28–32). В связи с постановлением о праве есть везде мясо, Моисей немедленно упоминает о верности Иегове и об опасности попасть в сети идолопоклонства. Кажется, что у ханаанских народов, а может быть и у многих других народов, заклание животных в пищу всегда сопровождалось обрядами идолопоклонства. На эту мысль наводит и постановление Лев. XVII, 1–9, в особенности выражение ст. 7-го в объяснение приказания убивать животное перед скинией: «чтоб они не приносили жертв своих идолам». Достаточно, чтобы израильтяне приняли этот обычай смотреть на животное закалаемое, в пищу как на священный предмет или обряд, чтобы они не перешли к поклонению Молоху, (ст. 31). Такова, как нам кажется, мысль Моисея.

(Ст. 1–2). Ср. Числа XII, 6. Связь 1-го и 2-го стиха этой главы Второзакония с гл. XII, 6 Чисел так ясна, что мы не понимаем, как Коленсо и др. считают Второзаконие и XII гл. Чисел принадлежащими разным писателям. Пророки (Числа XII, 6) имели видения или сны. Валаам должен быть причислен к имеющим видения (Числ. XXIV, 4). Нафан, вероятно, к получавшим откровение во сне, как и Соломон (3 Ц. III, 3) и Святой Иосиф (Матф. II, 13). Указание на ложного пророка, обладающего однако умением или властью делать чудеса (как напр. волхвы египетские), подтверждено и словами Господа нашего Иисуса Христа, который говорил о лжепророках, могущих делать великие знамения и чудеса, дабы прельстить, если возможно, и избранных (Матф. XXIV, 24). Поэтому чудеса, пророчества, знамения не доказывают еще, что пророк послан от Господа; только учение, которое он проповедует составляет средство оценить чистоту и святость его деятельности. «Если и Ангел с неба будет благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема» (к Гал. I, 8). Главный критерий деятельности пророка указывается Моисеем в том, что он будет проповедовать: верность ли Единому истинному Богу, или отступление от него для поклонения богам иным. В последнем случае он ложный пророк, преступник, и его тем более следует предать смерти, что он опаснее других идолопоклонников, обладая тайными и преступными средствами обольщать умы и увлекать к погибели ложными учениями.

(Ст. 12–15). В 13-м стихе слова «нечестивые люди» называются в подлиннике «детьми Велиаровыми (или Велиаловыми). Это имя Велиал или Велиар встречается в 2 Коринф. VI, 15 и употреблено в смысле демонской силы. Но Беван (в Библ. лекск. Смитта) и Еспин, руководствуясь LXX, думают, что в Ветхом Завете слово «белиар» не собственное имя, а тождественно с выражением «ничтожество», которое употребляется для обозначения богов языческих, которые суть ничто (елилим, во множ. числе). Гезениус производил слово белиал от двух слов бели (без) и ал (полезность), т. е. никуда не годный, негодный.

По поводу уничтожения города предавшегося идолослужению мы должны повторить то, что сказано выше, что главная мысль законодателя заключается в желании вселить священный ужас в сердца народа и отвратить его навсегда от поклонения иным богам. Исторически мы не знаем ни одного примера подобного разрушения города за идолопоклонство. (Война против Вениаминова колена, почти истребившая это колено, возникла не за случай идолопоклонства, а за разврат (Суд. XIX, 22– 30; XX, 9–13)).

(Ст. 16–18). «Ничто из заклятого да не прилипнет к руке твоей», Ср. XXVII, 28–29; прим, 11-е и Иис. Нав. VII, 11. Город, назначенный искупить преступление разрушением, был город заклятый «херем» и независимо от исполнения этого закона нельзя было допустить, чтобы к исполнению священного долга примешивалась жажда корысти.

(Ст. 1–2). Ср. Лев. XIX 27; пр. 17-е, Дев. XXI, 5; пр. 3-е. Святость народа выставляется здесь причиною воспрещения порезов и особенного рода стрижки волос для означения траура, что ясно указывает на языческое происхождение этих обрядов. Кроме упоминания Геродота (III, 8) об обычаях арабов подбривать волосы около висков, мы на основании Цицерона (de legib. II, 25, а также см. X скрижаль римских законов) знаем, что и у римлян обычаи портить себе лицо и волосы по случаю траура существовали и были воспрещены законом. Также в 3 кн. Царств XVIII, 28 мы видим, что жрецы Вааловы делами себе нарезы на теле в знак печали и усиленного моления.

(Ст. 3–6). См. Лев. XI, 3, вол, овца и коза упомянуты первыми как животные жертвенные.

Олень (cervus), который водится в горных долинах Ливана; об нем, как о других чистых животных не упоминалось вовсе в кн. Левита потому, что Левит написан был в пустыне, где вероятно охотой народ заниматься не мог и где самые животные были редки.

Подходя к земле обетования, богатой всякой красной и крупной дичью, даются более подробные наставления и называются животные из более распространенных пород, на которых несомненно будут охотиться оседлые израильтяне.

Серна (bubalus Вулгаты и LXX). Это животное считают Cerous dama (Damhirsh) хотя некоторые комментаторы думают, что это антилопа. И то и другое животное водятся в Сирии, южной Азии и северной части Аравии.

Буйвол водится в диком состоянии в болотах и камышах нижнего течения Ефрата.

Зубр – дикий бык, который водится и ныне в горох Кавказа в вероятно водился на возвышенных в прохладных долинах Ливана и Антиливана.

Орикс – род антилопы.

Камелеопард или жираф есть известное животное, травоядное, отрыгивающее жвачку, с раздвоенными копытами и потому подходящее под определение закона. Вероятно жираф заходил из степей Аравии к границе Палестины и служил предметом, охоты, так как законодатель нашел нужным упомянуть об этом животном.

(Ст. 7–8), См. Лев. XI, 4–8 и приv. 1-е, 2-е, 3, 4, 5, также Лев. XI 26–28; пр. 18 и 19-е.

(Ст. 9–10). См. Лев. XI, 9–12 и пр. 6-е.

(Ст. 11–18). См. Лев. XI, 13–19 пр. 7-е до 13-го. В списках Второзакония, совершенно тождественном со списком кн. Левита, прибавлена только одна птица (раа) кречет, известная плотоядная птица, которая водится везде. В Библ. Лекс. Смитта высказано предположение, что еврейское имя птицы происходит от дальнозоркости ее.

(Ст. 19). Ср. Лев. XI, 20, 23–25. В Левите XI к этому общему запрещение прибавлено однако (ст. 21–22) позволение есть четыре вида саранчи. Очень естественно, что пища эта хотя несколько разнообразившая продовольствие израильтян в пустыне и потому занесенная в законодательство Синайское, пропущена в законах изрекаемых в стране населенной и перед входом в страну обильную и плодородную. Позволение есть саранчу не отменялось, – но отныне закон этот не имел никакой важности. Весь этот отдел Второзакония по нашему мнению тесно связывается с подобными же законами Левита и доказывает самими умолчаниями и изменениями, что оба законодательства писаны одною и тою же рукою, но при изменившихся обстоятельствах жизни народа. Мы уверены также, что не без основания умалчивает Моисей о нечистоте происходящей от прикосновения к кроту, мыши, ящерице, анаке, хамелеону, летаа, хомету и тиншемету (Лев. XI, 29–31 и прим. 20, 21, 22). Осквернения в кочевой жизни во первых было легче избежать при жизни в шатре, который должен был каждый день пересматриваться и содержаться в строгой чистоте, что необходимо было и для безопасности от укусов скорпионов, фаланг и др. ядовитых пресмыкающихся.

Во вторых в стане, где стояла скиния Иеговы, обрядовая чистота должна была гораздо строже соблюдаться чем в рассеянной по хуторам и селениям и городам жизни народа. (Ср. ниже о чистоте военного стана XXIII, 9–14).

В третьих, как мы не раз говорили, это было воспитание народа, привыкшего видеть в Египте, что жуки, жабы и другие животные обожались, – между тем как Моисей старался вселить к ним омерзение. Но вот народ входит в землю обетования и будет жить земледельческой жизнью, при которой он беспрерывно будет подвергаться осквернению трупами ящериц или кротов (Лев. XI, 31) или мертвых насекомых (Лев. XI, 24) при обработке земли и садов своих: законоположения Лев. XI, 31–36 не отменяются, но и не повторяются, теряя таким образом силу свою, так как естественно, что народ будет держаться тверже вновь формулированных законов.

(Ст. 20). Закон этот не был произнесен в кн. Левит, хотя подразумевался, что видно из запрещения есть некоторые породы птиц и из самого исторического рассказа о перепелах (Исх. XVI, 13; Числ. XI, 31). Голуби как мы знаем из кн. Левита (I, 14; XV, 29 и др.) приносились в жертву и вероятно употреблялись в пищу. О других породах домашних птиц Пятикнижие совершенно умалчивает. Породы куриные не упоминаются вовсе в Пятикнижии и, как видно из Вилькинсона, (I, 234) их не видно на памятниках Египта. Но раввинское предание (Беван в библ. лекс. Смитта) указывает, что куриные породы издавна и весьма были распространены в Палестине, а в 3. Ц. IV, 23 в числе припасов доставляемых к столу Соломона упомянуты «кормленные птицы». (Гезениус переводит «кормленные гуси», указание Дрэка, – Drake in the bibl. dict. sub. voc Fowl). Мы думаем, что упоминание во Второзаконии позволения есть чистую птицу дано именно в виду возможности ныне для народа при хуторном хозяйстве завести птичники и домашнюю птицу, чего до сих пор конечно они не могли сделать в пустыне. Если, как мы думаем, куриные породы ввезены в Палестину позже Исхода, то во всяком случае гуси и утки в стране обильной водою, и вероятно лебеди, могли составлять часть хозяйства израильтян. Мы заметим еще против Коленсо, что если бы Иеремия при царе Иосии (624 до Р. Хр.) начертывал Второзаконие, то едва ли бы он мог умолчать о столь известных уже тогда куриных породах.

(Ст. 21). Ср. Лев. XXII, 8 о запрещении безусловно священникам есть мертвечину. В Лев. XVII, 15 предвиден случай для израильтян не священников обрядовой нечистоты (до вечера) происходящей от вкушения мертвечины. Заметим здесь опять связь законов Левита с Второзаконием, причем Левит представляется древнейшим законодательством данным для пустыни, где относительный недостаток скота и совершенное отсутствие иноземцев заставили, если не позволить, то по крайней мере весьма легко смотреть на нарушение закона о воздержании от мяса умершего или порванного зверьми животного. Не так во Второзаконии; здесь Израилю безусловно запрещается есть мертвечину, потому что он «народ святой», причем указывается ему возможность отдать или продать ее иноземцу. Мы к этому еще присовокупим замечание что это место Второзакония по-видимому подтверждает мысль нашу, высказанную в прим. 2-м на главу VII Второзакония, что главнейшее требовалось от Израиля уничтожение народностей разрушением их жертвенников, капищ и обрядов идолослужения, не истребление иноземцев, которые, как мы видим здесь жили с ними рядом.

О запрещения варить козленка в молоке матери см. Исх. XXIII, 19; пр. 15-е.

(Ст. 22–23). Еспин, Кейль, Шульц и по словам их раввинское придание указывают, что десятина упомянутая в Числ. XVIII, 21 «из всего, что у Израиля» (ср. Лев. XXVII, 32 и пр. 12-е), не та десятина, которая здесь упомянута. Отличие одной от другой заключается во первых в том, что первая отдавалась Левитам вторая оставалась в распоряжение хозяина; и во вторых, что первая десятина взималась со всего движимого имущества, включая в то число и скот, (т. е. десятину со скота) между тем как стих 17-й главы XII Втор. принимается в том смысле что в нем говорится лишь о десятине с произведений земли, ибо сказано: «десятины хлеба твоего и вина твоего, и елея твоего, и первенцев скота твоего». Точно также и в читаемой нами главе стих 23-й говорит лишь о десятине с произведений растительного царства, умалчивая совершенно о десятине со скота: так как первенцы были особое приношение отдаваемое Господу по уставу Исх. XIII, 2. Мы совершенно присоединяемся к этому мнению и думаем, что вторая десятина, остававшаяся в распоряжении хозяина не была податью и не может быть рассматриваема как таковая, а есть распоряжение, заставляющее каждого домохозяина посвящать десятую часть своего дохода на дела благотворения, на трапезы для бедных и на то ежегодное путешествие к центральному месту Богослужения, которому, как мы не раз говорили, Моисей придавал такое важное значение, видя в этом ежегодном сборище на праздники и священные собрания домохозяев нации, залог ее единства и силы в религиозном как в политическом отношении. Это яснее выступает в последующих стихах.

(Ст. 24–27). «Променяй на серебро» десятину произведений растительного царства и иди к храму Господню, где ты можешь на эти деньги покупать чего пожелает душа твоя. Здесь ясно, что закон не имеет в виду подати для содержания Левита, которая должна была быть уплачена, а часть дохода имеющего быть употребленною на путешествие, причем ставится в обязанность израсходовать ее в трапезах, не забывая только приглашать к ним и Левита не имеющего земельного надела, а потому и не имеющего возможности самому учреждать такие трапезы.

(Ст. 28–29). Здесь перед нами опять подтверждение той мысли, что десятина, предназначенная для трапез и веселия, (и вероятно предназначенная к такому употреблению в виду скупости присущей характеру нации), не есть десятина подати отдаваемая Господу, который передавал ее колену Левиину (платившему из десятины десятую долю священникам по Числ. XVIII, 26–29). Весьма ясно, что Моисей хочет, чтобы домохозяева не только делали благотворения и учреждали трапезы близ храма Господня, но еще учреждали их и помогали бедным в постоянных местах своего жительства, причем рядом с приглашаемым к этим трапезам Левbтам должны были также обязательно приглашаемы «пришлец и сирота и вдова». Для этого он по-видимому освобождает домохозяев от обязанности идти на праздник к храму каждый третий год с тем, чтобы они, предназначенные на это произведения употребили на угощение бедных своего соседства. Заметим еще, что весь семилетний цикл раскладывался таким образом: В Субботний год (Ср. Лев. XXVI, 4 и пр. 1-е и 2-е) произведения незасеянной земли и необрезанных виноградников и маслин составляли общую собственность. Владелец земли питался своими запасами и не отдавал никаких десятин кроме десятины со скота Левитам, так как это был единственный доход землевладельца. В первый и второй засим годы он отдавал одну десятину со всего Левитам, а другую десятину с произведений земли употреблял на путешествие к храму Господню и трапезы там, а так же на дела благотворения. (По раввинскому преданию занесенному и в Мишну из этой десятины одна пятая отдавалась на школы, дела богоугодные, содержание прокаженных и т. д.). Третий год землевладелец проводил дома и (кроме обязательной десятины Левитам) употреблял другую десятину на трапезы для бедных. Четвертый и пятый годы проводились так же как первый и второй; вслед засим наступал опять (шестой) год трапезы учреждаемой дома для бедных; а в следующий седьмой год опять неимущие питались от полей и виноградников, хотя не обработанных, но дающих обильный плод. Мы говорили уже в прим. 8-м на гл. XXIII Исх., что падалица без посева от упавших зерен дает часто очень обильный урожай в черноземной полосе на юге.

(Ст. 1–4), Эти четыре стиха читаются так, что стих четвертый дополняет мысль второго стиха. «Прости долг и не взыскивай... разве только не будёт у тебя нищего». В стихе 11-м сказано: «нищие всегда будут среди земли твоей». Здесь законодатель требует, чтобы долги слагались совершенно и не взыскивались, исключая того случая, когда дававший взаймы живет в такой части страны, где нет бедных, а потому занимавшие у него не просят и не желают, чтобы он простил им долг. (Так и Михаэлись на это не совсем ясное место). Нет сомнения, что год седьмой есть тот же год субботний и совпадал с ним: но Исх. XXIII, 11 и Лев. XXV, 2 в субботний год покоилась земля, и ее произведения предоставлялись неимущему: в этот же год прощались неимущим долги, которых они не могли заплатить. Еспин указывает, что под закон прощения долгов не подходил долг происходящей от неуплаты за доставленные произведения или товары: только заем и при том заем сделанный по крайней нужде подходил под этот закон. Так понимало это место раввинское предание. Френсис Гарден (Sabbatical year in bibl. dict), давая тоже толкование этого места указывает, что по характеру народа нельзя было и думать о всеобщем прощении долгов, а в позднейшее время закон этот не только не исполнялся, по фактически был совершенно отменен « просболом» то есть объяснением «известного учителя» Гиллеля (42 года до Р. X.), по которому судьям давалось позвлоение разрешать заимодавцу преследовать должника «во всякое время», (ссылки Гардена на Мишну), По поводу иноземца ясно, что так как от него не потребовалось прощать долги, то и он не подлежал трощению их в седьмой (субботний) год. Главною целью законодательства Моисеева было покровительствовать бедным и неимущим евреям, а не способствовать обогащению имущих, но недобросовестных должников.

(Ст. 5–11). В стихах 5-м и 6-м с выполнением обязанностей милосердия соединяется обещание богатства и благоденствия и политической силы. Везде проводится неизменно эта мысль, что сила государства израильского будет заключаться в нравственном развитии отдельных личностей составляющие это общество и государство, а не в одной грубой силе.

В стихах 7–11 продолжается развитие мысли 2-то стиха, причем в стихе 9-м более ясно выступает мысль законодателя требующего чтобы «глаз твой не сделался не милостив к нищему брату твоему, и ты не отказал ему» (в займи по случаю приближения седьмого года, года отпущения долгов). «Дай ему без скорби» (настаивает стих 10-й), ибо благословит тебя Иегова Бог твой».

Из этого и из стиха 11-го ясно, что не всякий заем должен был быть прощен, и не всякому заемщику обязательно следовало давать в долг, а именно только бедному, которого нужда заставляла просить о займе с надеждою поправить свои обстоятельства будущею удачею или урожаем. Если же эта надежда бедного не оправдывалась, то долг в седьмой год обязательно прощался.

(Ст. 12–14). См. Исх. XXI, 2–4 и прим. 1–4. Фр. Гарден думает, что в Субботний или седьмой год рабы не отпускались и что этого отпущения не следует смешивать с прощением долгов. Седьмой год покоя земли и прощения долгов должен был возвращаться периодически, между тем как по смыслу Исх. XXI, 2 и ст. 12-го наст. главы, еврей, раб должен был работать шесть лет и в седьмой быть отпущен. Мы согласны с Гарденом насколько это касается обыкновенных субботних годов, но полагаем, что седьмой субботний (юбилейный) год составлял исключение, ибо в Лев. XXV, ясно сказано о рабах евреев по поводу постановления о годах юбилейных: «до юбилейного года пусть работает у тебя... а тогда пусть отойдет от тебя..: и возвратится во владение отцов своих».(Ср. пр. 1-е Исх. XXI и пр. 14-е Лев. XXV). Поэтому надо думать что продажа самого себя в рабство еврея или продажа его в рабство по закону Исх. XXII, 3 имели последствием шестилетнюю службу с освобождением в седьмой год в какой бы не пришелся. Но еврей, продавшийся или проданный, перед наступлением юбилейного года за число лет менее шести, работал только до юбилейного года, в который вместе со свободою он должен был получить обратно и наследственный участок свой на основании Лев. XXV, 10–16 и пр. in loco). В добавок к постановлениям об отпущении рабов дается приказание снабдить отпущенного скотом, хлебом, вином, чтобы не заставить его из за нужды и голода опять продать себя. Весьма вероятно, что законы эти вовсе не исполнялись упорным и скупым племенем, но уже одно существование такого законодательства есть факт беспримерный в летописи жизни и развития человечества.

(Ст. 15–17). Мы в прим, 4-м на Исх. XXI, 5–6 говорили, что по всей вероятности это обычай весьма высокой древности, лишь принятый в законодательство Исхода и Второзакония.

(Ст. 18). Довольно темное место. Саадия, Раши, Розенмюллер и др. по словам Еспина переводят это место буквально как переведено в нашем русском тексте. Значение этого места то, что раб и притом еврей конечно сделал тебе даром столько работы, сколько бы сделали тебе два наемные поденщика за высокую относительно плату.

(Ст. 19–23). Повеление о посвящении Господу первородных от человека до скота зиждется на законе Исх. XIII 3, 11–13, повторенном с разъяснением выкупа младенцев ценою серебра в Числ. XVIII 15, 16–18. Это же повеление повторяется здесь с объяснением, что никакое пользование первородным от скота до того времени, пока оно будет приведено к храму Господню не позволяется. Некоторые комментаторы соглашают кажущееся противоречие Числ. XVIII, 18 со стихом 20 наст. главы тем, что в книге Чисел жертва первородного от скота уподоблена жертве мирной, и потому так сказано: «мясо их (первородных) тебе принадлежит равно как грудь возиюшеник ц правое алечо тебе принадлежите. То есть не все́ мясо первородных принадлежало священнику, а те же части жертвв грудь и правое плечо как в жертвах мирных. Поэтому и понятно повеление съедать эти жертвы перед Господом за отделением священнической части (так Калиш, Генгстенберг и др.) Но Еспин думает иначе; он держится мнения, что Числ. XVIII, 18 надо понимать буквально, а именно, что все мясо первородных поступало священникам, но, что так как эти жертвы были многочисленны и должны были непременно закалаться, а не поступать живыми священникам (« в жертву принести», сказано в Исх. XIII, 15), притом же по Лев. VII, 15, 16, мясо мирной жертвы должно было съедаться в тот же день и не оставаться до утра, то приносящие первородных обязательно приглашались и участвовали в трапезе устраиваемой священниками для них, семейств их и семейств своих по случаю принесения пред Господа первородных. (Так Кейль на Втор. XII, 6, 7).

Первое из этих двух мнений нам представляется более вероятным.

В стихах 21–24 есть добавление к закону о первенцах, которое не встречается в предыдущих распоряжениях по этому предмету. Но по-видимому оно введено как объяснение, вызванное новым положением народа израильского, который в пустыне по каждому отдельному случаю мог вопрошать вождя своего иди первосвященника, входя же в землю обетования получал разрешение употреблять как обыкновенную пищу тех первородных от скота, которые не могли быть, принесены в жертву по Лев. XXII, 22–24.

(Ст. 1–4). Об учреждении Пасхи см. Исх. XII, 1–27, Лев. XXIII, 1–3, Числ. IX, 1–14 и XXVIII, 16–25. (См. также пр. in loco). Напоминание о Пасхе и праздниках потому было весьма важно, что в продолжении тридцати девяти лет жизни в пустыне религиозная жизнь парода, приговоренного к скитанию, временем была как бы приостановлена. Все молодое поколение не только не совершало Пасхи после Пасхи упомянутой в Числ. IX, 1–3 и совершенной во второй год исхода, но даже не было обрезано как явствует из Иис. Нав. V, 2, 5, 6, 7. Только и Галгале, после обрезания совершали израильтяне третью Пасху со дня ее учреждения. Впрочем, раввины утверждают, что по смыслу основного повеления о Пасхе данного в Исх. XII, 25 и XIII, 5, она должна была совершаться ежегодно лишь при занятии земли обетования. Это замечание согласуется с тем, что мы говорили выше, со следующей оговоркой; закон о Пасхе, данный в Египте, имел в виду непрерывное празднование дня избавления, что и подтверждается приказанием совершить Пасху под горою Синайскою (Числ. IX, 1–3); из полуострова Синайского вождь израильский повел их пряно на занятие Палестины, и Пасха третьего года по Исходе должна была совершаться в земле обетования. Мы знаем из главы XIV Чисел, как возмущение народа было наказано повелением Господним скитаться в пустыне, и потому, действительно закон, данный о Пасхе, совершился буквально; лишь перейдя Иордан совершили новую Пасху израильтяне; в продолжении же 39 лет жизнь народа как бы приостановилась, он вымирал в лице старого поколения, не имеющего будущности, лишь в новом поколении снова возрастают надежды Израиля, и к нему обращается в последний речи своей Моисей, вспоминая вкратце главнейшие обязанности народа и не касаясь особых обязанностей священников, которые должны были знать их из писанного закона, т. е. кн. Левит и XXVIII и XXIX Чисел.

(Ст. 5–7). Мы говорили не раз о важности, которую придавал Моисей сбору всего народа в лице его домохозяев к центральному месту Богослужения Израиля. Пасху законно было есть только в том месте, которое изберет Господь. Заметим, что по стиху 7-му достаточно было пробыть только одну Пасхальную ночь и день Пасхи в месте Богослужения и на другой же день можно было возвратиться домой. Торжественное Богослужение (Числ. XXVIII, 16–24) всей седмицы (и как увидим ниже даже в день очищения) отправлялось без обязательного присутствия народа, который мог возвратиться «в шатры свои», соблюдая лишь постановление об опресноках в течении семи дней и не работая первый и седьмой день Пасхи.

По поводу выражения «в шатры свои» мы напомним, что и в 3 Ц., VIII, 66 сказано, что народ возвратился «в шатры свои» вместо в дома свои. По всей вероятности позже как и при Моисее это было вошедшее в язык выражение, которое конечно восприняло свое начало в продолжении кочевой жизни народа точно так как некоторые восточные народы до с их пор не имеют другого выражения для понятия об отечестве как «кочевья отцов наших».

(Ст. 9–12). О праздниках вообще и ср. Исх. XIII, 14 – 19 и пр. 12-е, о празднике седьмиц в особенности, там же под § II; Левит XXIII, 15–21 пр. 5-е, и Числ. XXVIII, 26. Мы говорили в пр. 5, гл. XXIII Лев., что праздник, который впоследствии назывался Пятидесятницей, нигде не назван так в Пятикнижии, а назывался праздником жатвы, праздником седьмиц или просто «адзерет», священное собрание, потому что в Левите XXIII, 21 особо упомянуто о священном собрании, долженствующем иметь место в этот день. Хотя тоже приказание дается и для первого и седьмого дня Пасхи (Лев. XXIII 7, 8), по этот праздник конечно удерживал за собою важнейшее название, воспоминающее событие исхода из Египта и сохранение первенцев израильских от «губителя» (Ср. Исх. XII, пр. 9, 10, 11 и 22). В пр. 4-м на Лев. XXIII, 9–14 мы говорили о снопе потрясания, который приносился 16 Авива, т. е. на второй день Пасхи: на этот именно обряд указывает 9-й стих наст. главы, говоря о времени «как появится серп на жатве». Жатва начиналась после принесения первого снопа и продолжалась до праздника жатвы (Пятидесятницы), когда приносили кроме опресноков и квасные хлебы из новой муки.

(Ст. 13–15), Ср. Исх. XXIII, 16, прим. 12-е § III, и Лев. XXIII, 30–40; пр. 12 и 13-е.

(Ст. 16–17). Ср. указанная выше примечания главы XXIII Исх. и XXXIII Лев. Заметим, что во Второзаконии не говорится ни о празднике труб в первый день седьмого месяца (Тисри), ни о великом дне очищенияˆ начинавшегося вечером девятого числа того же месяца (Лев. XXIII, 24–32). Но мы уже говорим, что речь Моисея направлена к народу, и он говорит только то, что необходимо исполнять всем израильтянам, которые должны обязательно были собираться по стиху 18-му (Ср. ст. и 7-й) на один только первый день Пасхи, на один день праздника жатвы (Пятидесятницы), и на семь дней праздника кущей. Остальные же церемонии возлаались на обязанности Первосвященника и священников, которые представляли собою народ перед Иеговою. Надо полагать однако, что дни эти соблюдались как субботы в жилищах израильтян если они и не ходили на них в место центрального Богослужения народа.

(Ст. 18–20). Мы знаем из Исх. XVIII, 25, 26; пр. 17-е и из Втор. I, 13– 18; пр. 5-е, что судии (в лице начальников) были поставлены Моисеем вероятно по народному избранию. Но перед входом в землю обетованную, Моисей, как видно из стиха 18-го приказывает народу поставить себе судий «во всех жилищах»: таким образом, как понимаем мы, вместо полувоенного устройства принятого в стане (тысяченачальники, сотники, десятники и проч. см. Вт. I, 15), Моисей приказывает производить избрание судей по поселениям, которые и судили обыкновенно «у ворот города» (напр. Иис: Нав. XX, 4; Руфь IV, 1–11 и др.). Мы говорили в пр. 3-м на гл. XXXV Числа, что по преданию и свидетельству Фл. Иосифа приказание Моисея исполнялось таким образом, что избирались семь мужей, к которым присоединяли двух левитов, и что им вверялся суд города или поселения с приписанными к нему землями. Ст. 19-й есть повторение закона изреченного уже в Исх. XXIII, 8. «Правды, правды ищи!» говорит Моисей Израилю.

(Ст. 21–22). Ср. пр. 2-е гл. XII Второзак., а также пр. 2-е главы VII в конце.

(Ст. 1). Повторение закона вышесказанного в кн. Левит XXII, 21–25.

(Ст. 2–7). Ср. гл. XIII, 2, 6 –9; 19, 15 и пр. in loco. Запрещение идолослужения и обрядов его (также и волхвования) кроме второй заповеди высказано и в Лев. XX, 2–6. По-видимому здесь наказание за идолослужения связывается с установлением местных судей и приказанием избрать их (XVI, 18–20), и к этим то будущим судьям обращены слова 4-го и след. «хорошо разыщи и выведи к воротам, и пусть рука свидетелей должна быть прежде всех на преступнике».

Заметим, что упоминание служения солнцу, луне и звездам небесным, «чего я не повелел» (ст. 3) встречается в первый раз (см. также IV, 19) в Пятикнижии и вероятно не без основания. До сих пор хотя Израиль знал о солнцепоклонении, живя в Египте не вдалеке от города Она или Илиополиса (ср. пр. 34-е Быт. XII, 45), но Египет не был страною исключительно солнцепоклонения; вся религиозная система его было обожание всей природы в ее различных проявлениях, и как мы не раз говорили, в Египте находят следы монотеизма скрытого под обожанием форм природы. Притом если какая либо из форм поклонения преобладала, то конечно, как мы знаем из священной истории и из греческих писателей, – это была форма быка Аписа, Мневиса или тельца, которого сделали израильтяне в пустыне, придавая однако этой форме более таинственное значение эмблемы творящей силы и думая в заблуждении своем, что они еще поклоняются Иегове. (Ср. Исх. XXXII, пр. 3, 4, 5). Но в Ханаане как это видно из многих источников (см. у Моверса Phöenizier XIV), а также из названия городов упоминаемых в кн. Иисуса Навина Ен Шемеш, Бет Шемеш (в нашем тексте Вефсамис, но последняя составная часть всех этих имен, означает солнце (см. и у Иерем. XXIII, 13), Ир Шемеш (Иис. Нав. XV, 7, 10; XIX, 41), – господствовала религия солнца, по всей вероятности, заимствованная из Финикии, где издавна поклонялись ему то под видом сжигающего Молоха, то под именем господина Ваала (иногда плодотворящего как в циническом культе Ваал Фегора, Числ. XXV и пр.), то под видом возрождающегося весеннего солнца Адониса, над которым производился известный плачь в весеннее солнцестояние под именем похорон и воскресения Таммуза. Этот то именно вид идолопоклонства и обличает Моисей перед народом входящим в ту страну, где культ этот господствует.

(Ст. 8–11). Мы видим в читаемых стихах первобытную форму апелляции на судебное решение, причем (как в Исх. XVIII, 22) дела особой важности вносятся к руководителям народа, которые в некоторых важнейших случаях испрашивают решение Господа (напр. Числ. XII, 2; XVI, 5; XVII, 5; XXVII, 21). Но Моисей отходит ко отцам своим, и вместо его должна быть учреждена инстанция из лиц, которые: а) давали бы сами ответы в спорных делах; и b) из которых кто либо мог бы вопрошать Господа. Эта последняя обязанность и право принадлежали лишь Первосвященнику. По возникшим недоразумениям или пререканиям в местном суде по-видимому как самими судьями, так истцами, при возникшем между судьями разногласии (ст. 8) дело могло быть перенесено в центральный город перед священников Левитов (т. е. из колена Аарона Левита) и перед судью того места «которое избрал Господь». По стиху 11-му и след. решение их должно было исполняться беспрекословно,

Вопрошание Господа, конечно только в делах государственных и первостепенной важности, совершалось Первосвященником (Ср. Числ. XXVII, 21, а об Уриме и Туммиме Исх. XXVIII, прим, 15-е). При даре иудейском Иосафате (896 до Р. X. 2 Парал. XIX, 5–11) был по возможности точно исполнен закон Моисеев, о судьях в городах Иудеи и об особом высшем судилище в Иерусалиме, составленном из левитов и священников и глав поколений, который имел по-видимому (loco cit. стих 10) кроме прав высшей инстанции при решении дел, и право наблюдения над местными судами и право направления их деятельности. Главою этого судилища был первосвященник Амария «во всяком деле Господнем» (к которому причислялся и суд в собственном смысле ср. Исх. XXII, пр. 18-е); по делам же управления: « во всяком деле царя» (1 cit ст. 11) председательствовал Зевадия – князь дома Иудина.

Равиннисты утверждают, что учреждена малого санхедрима заждется на Вт. XVI 18, а учреждение великого санхедрима на читаемых нами стихах Вт. XVII 8–13.

(Ст. 12 – 13). Высшее судилище составленное из членов священников и князей израильских под председательством «священника, стоящего на служении пред Господом» (т. е. вероятно здесь разумеется первосвященник) должно было пользоваться непоколебимым авторитетом, и в интересах народа было не допускать неуважения к решению этого высшего судилища.

(Ст. 14–17). Читаемое место подало повод многим критикам думать, что оно начертано после того, как появились цари в Израиле и позже царствования Соломона (ст. 17); но на это очень хорошо отвечает А. К. Б., которая указывает:

1) Что Моисей не только был пророк, но и знал народ свой; что он предвидел, что единство нации потребует сосредоточения власти в одних руках, а Израиль склонный к подражанию, пожелает иметь вождя подобного тем, которые были у окружающих его народов, придав этому царю и тот блеск и пышность, которые столь привлекательны для народа.

2) Что идея будущего царства весьма ясно проведена во многих местах Пятикнижия, напр. в Быт. XVII, 16; XXXVI, 31; XLIX, 10; Числ. XXIV, 17, и что она не имела ничего несовместного с религиозным бытом народа, так как законы Господни могли также свято сохраняться при царях, как при Моисее или при Иисусе Навине, которые имели власть царскую, или при пророке – судье, каковым был Самуил.

3) Самуил называет (1 Ц. XII, 20) избрание царя грехом народа, но между тем (id ст. 13–15 и 20–22) успокаивает его, что если он не отступит от Господа, «то Господь не оставит народа своего». Самуил в сущности упрекает народ за маловерие, за то что они испугавшись Нааса Аммонитского, просили царя (id. ст. 12), забыв помощь Иеговы, а не за самое действие избрания, ибо показывая Саула (1 Ц. X, 24), он говорит: «видите ли, кого избрал Господь», т. е. словами стиха 15 настоящей XVII главы Второзакония.

4) Одно из сильнейших возражений против теории приписывающей начертание Второзакония или даже читаемых нами стихов, пророку Иеремии или кому либо из современников Соломона или его преемников есть следующее. Какое могло иметь значение запрещение не ставить царя из иноземцев или не возвращать народ в Египет при преемниках Соломона или при нем? Что Моисей, который целую жизнь свою видел в Израиле желание возвратиться в Египет, мог высказать это опасение – это понятно; понятно также, что он мог предупреждать народ о том чтобы он не передавал власть над собою иноземцу; но чтобы это запрещение было высказано в то время, когда на престоле Израиля и даже одной Иудеи прочно утвердилась династия Давида, и когда при всех других недостатках и преступлениях народа, ему ни как нельзя было приписать желания бежать из страны обетования, которую он так любил, – этого никто допустить не может. И наконец,

5) Указывая на умножение жен, коней и накопление золота и серебра (ст. 16 и 17), Моисей указывает только на общий характер азиатских монархий (до селе неизмененный), разоряющий народ и ведущий государство к гибели. Это гаремная жизнь с ее расходами, страсть к лошадям также разорительная, и корыстолюбие заставляющее грабить, народ и страну. Что Соломон впал в ту же ошибку, в которую впадали многие из монархов востока, не может служить доказательством, чтобы стихи 16 и 17-е настоящей главы были написаны на него. Но Моисей еще потому предупреждал об женах и конях, что многочисленные жены предполагали связь с идолопоклонницами, которые могли увлечь царя в идолопоклонство, что и случилось при Соломоне, но что мог очень хорошо предвидеть Моисей, имея в виду блуд Израиля с Моавитянками и увлечете народ посредством женщин к служению Ваал Фегора в Аве Ситтиме. Что же касается коней, то надо помнить,

Соломоне, но что мог очень хорошо предвидеть Моисей, имя в виду блуд Израиля с Моавитянками и увлечение народа посредствам женщин к служению Ваал Фегора в Аве Ситтиме. Что же касается коней, то надо помнить, что конь не был рабочим животным в древности, а употреблялся исключительно для войны, для пышности двора, и иногда его держали как животное посвященное солнцу. Во всяком случае в гористой Иудее при отсутствии обширных пастбищ многочисленные и притом бесполезные в экономическом отношении кони были разорением страны. Мы видим из всего этого что читаемое место Второзакония совершенно согласуется со взглядами Моисея, с его опытностью, прозорливостью и наконец с пророческим даром полученным от Господа.

(Ст. 18 – 20). И это место соединяли с книгой закона, найденною в храме священником Хилкия при Иоссии (2 Парал. XXXIV, 14). Но что же могло быть естественнее, как упоминая о царе, сказать, что он должен иметь у себя список закона. Моисей рисует царя идеального, как он представляется его уму, а не тех царей, которые при самом величии своем были жестоки и вымогали у народа своего все их силы и богатство. (Ср. 3 Ц. XII, 4–14). Царь по мысли Моисея не был восточным деспотом: он должен был изучать закон, (19) он должен был быть избранным из среды братьев своих израильтян (15), сердце его не должно было надмеваться пред братьями его (ст. 20), и он должен был по всем поступать по закону (ст. 20). Под именем закона кажется следует paзуметь не только Второзаконие, но преимущественно «книгу Завета», (Исход XX 22–26; XXI, XXII, XXIII и XXIV, 7; см. о кн. Завета, пр. 19-е гл. XX Исх), в которой изложен древнейший уголовный и гражданский кодекс дарованный Израилю, а также законы кн. Левита напр. главу XI, XVII, XVIII, XIX, XX, XXIII, XXIV, XXV, XXVI, XXVII.

(Ст. 1–2). Ср. Числа XVIII, 20 и след. и прим. 1-е этой главы. Здесь повторяются те же слова. В упомянутом выше пр., а равно в пр. 1-м на Числ. XXXV 1–5, мы высказывали мысль, что закон Моисеев имел в виду создать посреди Израиля из колена Левиина особое сословие лиц, которое, не имея удела и земледельческих занятий, могло предаться исключительно целям религиозным и воспитательным, составляя в каждом колене израильском особые поселения, в которых сосредоточивалась бы умственная жизнь народа, и в которых были бы основаны школы подобный тем, которые возникли позже при Самуиле, а после плена вавилонского в Иерусалиме, в самом Вавилоне и еще позже в Тивериаде. Распространяя в Израиле правильные понятия о Иегове, воздерживая народ от идолопоклонства, и уча его оставаться верным Иегове и закону Моисееву, Левиты должны были стать сильнейшею связью и хранителями единства Израиля, и исполняя свое назначение, тем более были бы обеспечены и материально, чем более они успели бы удержать Израиля от идолопоклонства и связать его в единый народ.

(Ст. 3–5). Мы видели в Лев. VII 34, что священникам представлялось из мирных жертв «грудь потрясания и плечо возношения», кроме того мясо жертвы греха (Лев. VI, 26) хлебные приношения (Лев. X 12–15), а на основании Числ. XVIII. 9–19 кроме вышеупомянутого и начатки от елея и вина и хлеба и все первенцы, причем «первенцы из людей» выкупались ценою серебра (id. 15, 16). Мы видели притом в прим. 6-м на Втор. XV, 19–22; что по мнению некоторых комментаторов, которого держимся и мы, не все мясо первенцев принадлежало священникам, а лишь те же части, которые поступали им от мирных жертв, и это было причиною, почему приказано было приносить и приводить их к храму для жертвоприношения. Здесь в кратких словах повторяется сущность вышеупомянутых постановлений, но мы встречаем и существенное изменение, так как вместо груди и плеча жертвы священнику предоставляется плечо челюсти и желудок, и кроме того упоминается в числе даров начатки шерсти от овец. Многие комментаторы думают, что плечо челюсти и желудок поступали в собственность священника сверх «груди потрясания и плеча возношения» упомянутого в Лев. VII 34, по той причине что со входом в землю Ханаанскую давалось позволение есть мясо в жилищах израильтян (XXI, 15) и отменялось повеление, данное в пустыне, чтобы всякое животное закалалось перед Скинией как жертвенное, (Лев. XVII, 3–4) через что значительно уменьшалось содержание священников: поэтому же к числу приношений первых плодов прибавлены и начатки шерсти от овец. Мы также держимся этого мнения, потому что это не единственный пример добавления из жертвы к тем частям, которые безусловно по устану Левита считались собственностью священника. Так при очищении Назорея Числ. VI, 19, 20 сверх груди потрясания и плеча возношения священнику предоставлялось еще «вареное плечо овна». Когда израильтянин приходил к храму с желанием принести жертву мирную или благодарности, или по обету, или по усердию, то весьма естественно, что он не должен был тяготиться отдать из нее два плеча (вероятно переднюю лопатку и заднюю четверть) грудину, голову и желудок, оставляя себе только для трапезы половину жертвенного животного, разумея его рассеченным вдоль.

Стих 5-й указывает ясно на призвание Аарона упомянутое в Исх. XXVIII, 1 на благословение его описанное Левит. IX, 22 и на формулу благословения указанную в Числ. VI, 22–27, связывая таким образом Второзаконие с предыдущими книгами.

(Ст. 6–8). Комментаторы понимают так это место, что оно служит дополнением к постановлению XVIII, 21–26 Чисел, т.е. Левиты, живя в городах своих должны были взимать десятину со всех произведений земли и могли иметь покупную поземельную собственность. (У Авиафара было свое поле, как видим из 3 Царств II, 26; также Иеремия сын Хелкия священника покупает поле у Анамеила, как видно из Иерем. XXXII, 9). Весьма вероятно, что он мог пользоваться десятиной своей лишь на месте своего постоянного жительства, т. е. живя в одном из тех городов, которые были отведены для Левитов (Числа XXXV, 2–5), так как десятинная подать сбиралась самими Левитами по округу, который был приписан к городам или по целому колену, в среде которого город находился, и потому отсутствующей не имел возможности получить своей части, если он оставлял навсегда место своего жительства. В предвидении этого и в случае, если Левит оставлял свой город не для личных спекулятивных целей, а с желанием служить Господу, дается приказание, принимая его на службу к храму и к священникам (Числ. III, 6–9), давать ему и содержание кроме того, что Левит может иметь собственного. Это собственное могло быть, как мы выше сказали, покупное поле, а также и отцовский дом в Левитском городе (Лев. XXV, 32). Что же касается до выгонов городов Левитов, то они составляли общую собственность и не подлежали ни разделу, ни продаже (Лев. XXV, 34; Числ. XXXV, 3). Заметим, что по Лев. XXV, 32, Левит, продавши свой отцовский дом, мог всегда его выкупить обратно, возвращаясь на родину. Мы видим здесь опять, что все эти законоположения имели связь в мысли законодателя.

(Ст. 9–14). Справедливо замечают многие комментаторы, что выражение «проводить через огонь» значит просто приносить человеческую жертву Молоху, убивая своего ребенка и сжигая его на алтаре всесожжением (4 Ц. III, 27). Тоже значение кажется надо признать и за словами Лев. XVIII, 21 «не отдавай детей твоих на служение Молоху». Мы знаем наверное, что солнечному и огневому богу Молоху сжигались дети и преимущественно первенцы многими языческими народами, но может быть среди Израиля эти ужасающие обряды приняли менее мрачную форму, и израильтяне только проводили детей своих через огонь.

Прорицатели, гадатели, ворожеи, чародеи, обаятели, вызывающие духов, волшебники вопрошающие мертвых суть все представители халдейской цивилизации и религии древних Аккадов, формулы которых сысканы частью в переводе на ассирийский язык, частью в оригинальном Аккадском тексте Дж. Смиттом в Ассирии. (См. Lenormant Magie chez les Chaldèens, origines Accadienes, divination chez les Chaldéens). Мы говорили уже об них в примечаниях на Исх. VII, 11; Лев. XIX, 31; ср. также пр. 3-е на главу XXIII Чисел.

(Ст. 15–19). Читаемые нами стихи признаются почти всеми христианскими писателями за мессианское пророчество, но, как указывает Еспин, средневековые иудейские авторитеты; как то: Маймонид, Кимхи и др. видели в этих стихах указание пророческого дара вообще, имевшего возгореться в среде Израиля. Но мы имеем прямое доказательство, что это мессианское пророчество, так как оно приводится в речи св. апостола Петра (Деян. III, 22–23) и в речи Первомученика Стефана (Деян. VII, 31). Нет сомнения, что и Господь наш Иисус Христос имел в виду это место Второзакония, когда он говорил Иудеям: «Моисей писал обо Мне» (Иоанна V, 46). Точно также женщина самарянка (Иоанна IV, 25) могла иметь в виду только эти стихи, когда она отвечала Господу: «знаю, что придет Мессия.... и возвестит нам все», так как самаряне не принимали никаких книг кроме Моисеева Пятикнижия. (Bibl. dict III, p. 1104).

(Ст. 20–22). Ср. Вт. XIII, 1–5; пр. 1-е и 2-е. Здесь указывается на случай возникновения не только ложных пророков, говорящих именем богов чуждых, но и на пророка, говорящего именем Иеговы и приписывающего по дерзости своей слова им выдуманные – Всевышнему. В первом случае, обличала ложного пророка его развращающая проповедь, во втором случае обличало его неисполнение его пророчества.

(Ст. 1–4). См. Числа XXXV, 6, 11–34; ср. пр. 3-е, 4-е, 5-е, 6-е, 7-е, 8-е. Следует обратить внимание, что в Исходе, XXI, 13 уже положено основание законов об убежище для невольных убийств. Полное разъяснение этих законов мы видели в указанной выше главе кн. Чисел; здесь только напоминание этих законов с некоторыми пояснениями, причем говорится о будущем отделение в Палестине трех городов так как первая половина общего закона, «шесть городов убежища» (Числ. XXXV, 6) уже исполнена самим Моисеем, отделившим в за Иорданской стране города Бецер, Рамоф и Голан (Вт. IV, 41–43 и пр. 11-е). В кн. Иис. Нав. XX, 7 мы видим исполнение второй части этого закона назначением для убежища в Палестине Кдеса (ныне селение Кедес несколько на северо-запад от Меромск. озера), Сихем, впоследствии Наблус, и Хеврон ныне Ель Кулиль (См. Карту Ван дер Вельде и Библ. слов. Смитта, который ею же руководствуется.)). Устройство центральной дороги, соединявшей эти три города и прорезавшей всю Палестину, по сказанию Мишны, (указ. Еспина со ссылкой на S urenhusius, Mishna vol. IV, p.279), лежало на обязанности верховного судилища (XVII, 9 и ср. пр. 3-е), по отделу названному: «во всяком деле царя» (2 Парал. XIX, 11). Мишна указывает, что исправление дорог к городам убежища делалось ежегодно (по наряду) в месяце Адаре (приблизительно конец февраля, начало марта); на этих дорогах должны были быть столбы с надписями «к убежищу» и на каждом ручейке, а тем более на реках должны были быть прочные мосты.

(Ст. 5). Указание примера нечаянного и невольного убийства. О железе и том, что оно было известно в весьма высокой древности в Египте и упомянуто в Илиаде, мы говорили в пр. 8-м на XXXI гл. Чис.

(Ст. 6–7). Об обязанностях мстителя, налагаемых обычаем и законами бытовыми народа, ср. пр. 3-е и 5-е гл. XXXV Чисел.

(Ст. 8–10). «Когда же Господь распространит пределы твои… прибавь еще три города». То есть всех городов убежища было бы девять, если бы Израиль исполнил свое назначение, и Господь распространил его царство. Так лучшие комментаторы (Лира, Герхардт, Кейль, Шульц, ссылка Еспина). Некоторые как Кнобель, Генгстенберг, думают, что это повторение того же приказания, которое дано в ст. 2 и 7, – но по-видимому ясно, что законодатель имеет в виду то расширение пределов, которого крайние грани указаны в Быт. XV, 18 и Исх. , XXIII 31. Еспин совершенно справедливо замечает, что если бы Второзаконие написано было, как думают критики рационалисты во времена Иеремии и во всяком случае позже Давида и Соломона, когда пророчество о расширении пределов Израиля уже исполнилось, и государство распавшееся и разделенное клонилось уже к упадку; то такое указание о будущем величин Израиля не могло бы иметь никакого смысла, и никакой пророк или летописец не посмел бы внести его в свое законодательство или хронику.

(Ст. 11–13). Ср. Числ. XXXV, 12, 20, 21, 30–32 и пр. in loco. Ср. Исх. XXI, 14: «Если кто с намерением умертвить ближнего коварно... то от жертвенника Моего бери его на смерть», см. in loco, пр. 10-е.

(Ст. 14). Давидсон, Фатер и др. указывали на выражение «предки твои», как на одно из доказательств, что Второзаконие написано гораздо позже вступления израильтян в Ханаан. Но между тем мы заметим, что вслед за сим употреблено выражение: «в земле, которую Господь дает тебе». Очень вероятно мнение высказанное Еспином, что предки здесь употреблено в смысле « старейшины», т. е. отцы твои по власти. (Ср. Притчи XXII, 28).

(Ст. 15). Ср. гл. XVII, 6, а также Числа XXXV, 30.

(Ст. 16–21). «Не давай руки твоей нечестивому, чтобы быть свидетелем неправды», сказано в Исх.XXIII, 1. Здесь полнейшее раскрытие этого нравственного закона, внесенного уже в уголовный кодекс. Это применение lex talionia (Исх. XXI 23–24) к ложному свидетелю, ложь которого доказана перед судом. Перед судом предстают по стиху 17-му тяжущиеся, из которых один выставил ложного свидетеля, и самый свидетель. Из прений самих тяжущихся и вероятно по указанию одного из них, по собрании надлежащих сведений (ст. 18), могло выясниться ложное свидетельство, которое и наказывалось по стиху 21-му.

(Ст. 1). Ханаанские народы имели много военных колесниц ( Иис. Нав. XVII, 16; Суд. IV, 3; 1Цар. XIII, 5), составлявших в то время главнейшую силу армии. Как в средние века пехота считалась ничтожною перед закованными в железо рыцарями, так и в эти древние времена израильтяне в приведенных выше текстах высказывают свои опасения в виду этой отборной и сильнейшей части войска, которая составлялась притом из знаменитейших и богатейших лиц народа (Ср. Илиаду, ассирийские барельефы, египетские тексты и изображения). Моисей указывает народу, что Господь – его сила, и что пока с ним Иегова, ему нечего бояться, он одолеет врагов. Так и было при судье Вараке (Суд. IV, 15), и так обещал Иис. Навин (XVII, 18) колену Ефремову, которое и заняло так называемую гору Ефремову (Сихем с горами самарийскими Гаризимом и Ебалом). Впрочем как замечает кавалер Фолар, с некоторою опытностью хорошо устроенная пехота имела преимущество над тем родом оружия, которое пугало израильтян. Колесницы были по большей части с косами, так по крайней мере Вульгата переводит стих 19-й первой главы Судей. («Quia falcatis curribus abundabant». Так и Саси). Было два средства сделать колесницы бесполезными: первое перебить лошадей: но мы знаем, что израильтяне имели превосходных стрельцов из лука (Быт. XLVIII, 22; 1Пар. VIII, 40) и пращников (Суд. XX, 16, 1Цар. XVII, 49); второй способ был быстро раздаваться для пропуска колесниц и поражать коней и врагов дротиками. Наконец, есть много оснований думать, что у израильтян известна была колонна подобная фаланге, потому что из Суд. XX, 22 видно, что израильтяне «строились в боевой порядок»; а что кроме дротиков и легких копий ( кидон Иис. Нав. VIII, 18; ромах Числ. XXV, 7) им известны были и тяжелые копья (ханиф), видно из 1 Ц. XVII, 7, 45; XXVI, 7; 2 Ц. XXI, 19 и др. По всему этому при силе национального духа, и овладев горною страною, Израиль со своей пехотой мог всегда с помощью Иеговы-царя своего побеждать врагов своих. Нам кажется даже что, что Моисей предвидел (Втор, XVII, 16) запрещая будущему царю умножать коней, что сила Израиля должна именно заключаться в стрельцах и в копьеносной пехоте, построенной в фалангах или подобных ей колоннах.

(Ст. 2–4). Еспин говорит, что по раввинскому преданию не первосвященник выходил к войску, а один из священников, называвшийся «помазанным войны». Священники эти иногда предводительствовали и войском, как Финеес в войне Мадианитской (Числа XXXI, 6); вероятно такие же «помазанные войны» были два сына Илиевы, Офни и Финеес, сопровождавшие ковчег вынесенный против филистимлян (1 Ц, IV, 4).

(Ст. 5–8). Надзиратели «Шотерим», как мы видели из Исх. V, 6, 10, 14–15, в Египте вели счет рабочим и под именем писцов были одним из главнейших орудий Моисея для организации готовящегося выхода из Египта народа (ср. пр. 7-е in loco). Эти же писцы являются здесь облеченные значительною властью. Это были не военные, а гражданские чиновники. Смысл последующих приказаний тот, чтобы в рядах войска Израилева не было людей, идущих с неудовольствием и с сожалением, а также по природе робких и малодушных. Новый дом, насажденный виноградник, от которого насадивший не вкушал еще плодов, и обручение с молодою женою, не вошедшею еще в дом мужа, суть причины, освобождавшие от призыва на войну. Из Фл. Иос. Ист. Иyд. VI, 8 (ed. Buchon p. 104), мы знаем, что в новом доме своем израильтянин мог жить не тревожимый призывом год. Мы не знаем продолжительности льгот, даваемых по другим случаям.

(Ст. 9). Из этого стиха видно, что шотерим не были офицерами. Некоторые думают, что надзиратели эти рассчитывали народ по частям войск и назначали офицеров; так думает и Еспин на основании грамматических соображений, хотя он указывает, что Вульгата и сирийский текст принимают самих шотерим за военных вождей и переводят «когда надзиратели скажут... то они (Шотерим) приготовят войско к сражению» (так Саси). Еврейская Библия на русск. языке 1875 переводит ближе к нашему тексту и к значению даваемому Еспином: «И да будет когда надзиратели окончат говорить народу, то пусть назначат начальников ополчений во главу народа».

(Ст. 10–14). Мы в особенности останавливаем внимание на этих стихах, потому, что они дышат чрезвычайно гуманным чувством избегающим кровопролития, так как в случае принятия мирных предложений и жизнь и собственность всех без исключения жителей, даже вооруженных мужчин, совершенно сохранна. От народа можно только требовать дани и службы (вероятно помощи в военных делах или рабочих для государственных целей). В случае если мир не будет принят, то город подвергается всем последствиям войны, которая конечно была жесточе в древности, чем в наше время. Поэтому в случае овладения городом объявившим, что он не согласен на мирные предложения, и стало быть объявившим себя по религиозным или племенным своим воззрениям непримиримым врагом Израиля, с ним поступали на общем праве древней восточной войны, как поступали с взятыми штурмом, т. е. защищавшимися городами египтяне и ассирияне, т. е. мужчины носившие оружие предавались смерти, только дети обоих полов и женщины обращались в рабство, а город по разграблении обыкновенно разрушался или сжигался.

(Ст. 15–18). Втор. VII, 2; IX, 3. Ср. XII, 2, 3, и пр. in loco также Исх: XXIII, 32, 33, пр. 23-е.

(Ст. 19–20). Смысл нашего перевода стиха 19-го, подавшего повод к разным чтениям и толкованиям, признается за лучший и более всех выражающий мысль подлинника. Мы уже говорили выше, что в 19-м стихе продолжается повеление, излагаемое в ст. 10–14. От внимания читателя не ускользает и здесь воспитание народа, которому воспрещается разрушать из одной любви к разрушению, которому проповедуется уважение к предметам полезным и насажденным трудами человека.

О трупе убитого

(Ст. 1–2). С кн. Бытия мы видим во всем Пятикнижии, как настойчиво проводится мысль об уважении к человеческой жизни, а в позднейших Моисеевых книгах требуется действительное или эмблематическое по крайней мере возмездие за пролитую кровь человека. (Быт. IV, 10, 11; IX, в; XLIX, 5– 7, Исх. XXI, 14; Числ. XXXV, 31 и др.). Здесь по неизвестности убийцы совершается эмблематическая казнь убийцы (представляемого телицей) с обрядами, о которых мы будем говорить ниже. Мы видим ниже, что к обрядам этим вызывались священники, а из городов, находящихся вблизи и вокруг места, где совершено преступление (см. Ист. Иyд. ed. Buchon p. 98), к трупу выходят: « старейшины», т. е. начальники семей, представляющие собою весь народ, и « судьи», т. е. избранные народом на основании XVI, 18 (ср. пр. 6-е) для постановления судебных приговоров по гражданским и уголовным делам. Левиты, судьи, народ – все участвовали в обрядах очищения от неизвестного убийства.

(Ст. 3–4). Мы уже говорили, что телица изображала самого убийцу, а потому она не убивалась с обрядами жертвоприношения, а просто закалывалась, или как выражается Библия для евреев: «убивалась с затылка», (как не выкупленный первенец нечистого животного по Исх. XIII, 13 по переводу той же Библии). Но для того, чтобы она изображала собою человека, нужно было, чтобы она не была еще под ярмом и чтобы на ней не работали. Телицу отводят в пустынную и дикую долину также не тронутую рукою человека и здесь убивают ее, совершая затем над убитой уже обряд очищения, о котором ниже.

(Ст. 5). Слова в скобках Александрийской Библии поясняют значение в настоящем обряде Левитов священников, которые (ср. Лев. X, 11) в данном случае должны были наблюдать за правильностью совершения обряда, имевшего религиозное значение освящения и очищения от скверны крови близлежащих городов или, как думают на основании стиха 2-го и 6-го, одного города ближе всех лежащего к трупу убитого.

(Ст. 6–9). Ни Левиты, ни судьи не омывают рук своих над телицей, а омывают их старейшины, т. е. представители народа. Притом это омовение совершают старейшины того города, который по измерению (ст. 2) окажется ближе всех к месту убийства. Естественно, что закон не мог предрешать вопроса о том, что именно один из жителей этого ближайшего города, а не кто другой, совершил преступление, поэтому старейшины ближайшего города представляют собою не только жителей этого города, но и всех окружающих городов, или лучше сказать всего народа израильского (стих 8). При обыкновенных жертвоприношениях за грех, сознание греха с возложением рук на жертву совершалось, доколе жертва была еще жива (Лев. IV, 4, 15, 24, 29). Здесь телица уже заколота; старейшины умывают руки над убитой и делают заявление о невинности своей и о незнании, кто совершил преступление (ст. 7), моля Господа об очищении всего народа израильского и о не вменяемости ему пролитой невинной крови (ст. 8).

О конкубинатеˆ(Ст. 10–14). Пленницы могли быть во первых взяты на основании стиха 14, гл. XX по разграблении города, а также в случаях подобных указанному в Числ. XXXI, 18, когда девушки «не познавшие мужа» даже из среды самых развращенных народов, знакомых с обрядами Ваал Фегора, могли войти женами или наложницами в дом израильтянина. (Ср. Числ. XXV; пр. 2-е и XXXI, пр. 6-е). Из стиха 12 и 13 видно, что пленницы в знак печали носили рубище и отращивали ногти; (об этих знаках печали ср. 2 Ц. XIX, 24). Затем ей давался месяц для оплакивания родителей (не мужа, что подтверждает выше нами высказанное мнение, что закон этот конкубината относится лишь к девушкам пленницам), и для того, чтобы приготовиться к новому своему положению. Нравы древнего мира дозволяли впоследствии оставить эту наложницу и не признавать ее женой, но Моисей предвидит случай, который в наши дни еще представлялся в южных штатах Американского Союза, когда рабовладелец продавал ту, которая разделяла его ложе и была матерью его детей. Запрещение продавать наложницу, хотя бы пленницу, и считать ее своей рабой ставит законодательство этих отдаленных времен неизмеримо выше законов, существовавших лишь несколько лет тому назад в стране которая именовала себя христианскою страною.

О наследствеˆ(Ст. 15–17). Стих 17-й ясно указывает нам, что первородный по гражданскому праву израильтян получал двойную часть наследства. Мы здесь напоминаем, что это право имеет основание в глубокой древности, и следы его есть в кн. Бытия в благословении Иакова. (Ср. пр. 2-е гл. XLVIII кн. Бытия). Первородный имел три преимущества перед братьями: право священнодействия (ср. Исх. XIII, пр. 1-е), первенство над ними (Исх. XXVII, 29, 87) и двойную часть наследства.

Отстранив от первородства Рувима, Иаков (Быт. XLIX) передает первенство Иуде и дает Иосифу, первородному от Рахили, двойную часть наследства, признавая Ефрема и Манасию равноправными с дядями их (Быт. XLVIII, 6). Призвание же к священству колена Левиина было еще скрыто от него. При последующем развитии жизни народа израильского, отдельным семьям запрещено было священнодействовать (см. Исх. XXVIII, 1 всю кн. Левита Числ. III 3, 6, XVI, Вт. XII, 5, 13 et passim); семьи входили в состав колен и целого народа, у которого поставлялись в утвержденном законом порядке старейшины и судьи. За первенцами оставалось только гражданское право на двойную долю наследства, и право это не могло быть отнято по произволу отца. Первенец хотя бы от нелюбимой жены получал двойную долю наследства.

О непокорном сынеˆ(Ст. 18–21). Вслед за некоторым ограничением власти отцовской вводится по логической связи мыслей закон о случаях неповиновения против родительской власти буйного сына непокорного отцу и (заметим) матери своей, даже после неоднократных внушений и наказаний. Мы по поводу Десятословия (Исх. XX, 12) говорили, что уважение к семье и родительской власти лежит в основании правильной жизни государств и народов: поэтому и в Исх. XXI, 15, т. е. в первых за заповедями изреченных законах повелено предавать смерти осмелившихся поднять руку на родителей. В Лев. XX, 9 то же наказание назначено за злословие отца и матери. Здесь мы видим, что непокорность и буйство (вероятно включающее в себе и вышеупомянутые преступления) должно наказываться избиением каменьями, в котором участвуют все жители города. Мы знаем, что у римлян права отца, называемые по самой неограниченности своей Potestas patria, или majestas patria, или sacrata parentum jura простирались на всякую собственность сына, на свободу его и самую жизнь, которую он имел право отнять лично сам, не прибегая ни к чьему посредству (При жизни отца даже дети сына стояли в том же отношении к деду своему, как и самый сын его. См. у Нитча Römer II, § 69). Но это право было ограничено у израильтян тем, что отец обязан был привести сына перед старейшины, и тем что весь народ должен был участвовать в казни. Таким образом первые старейшины должны были стать посредниками и миротворцами между раздраженными родителями и безумным сыном, и во вторых народ мог общественным мнением и своим влиянием заставить родителей взять назад свое требование.

О повешении на древеˆ (Ст. 22–23). Еспин, как Филот (в библ. слов. Смитта) говорят, что повешение не было особым видом казни у израильтян, а лишь исполнялось над трупом казненного. Это мы встречаем и в Египте (Быт. XL, 19), где хлебодару Фараон приказываете сначала снять голову, а затем повесить. Точно также поступает и Иис. Навин (VIII, 29; X, 26), наблюдая согласно с настоящим законом, чтобы трупы не оставались ночью на древе, а захоронились в тот же день вечером. Вероятно тоже надо разуметь и в Числах XXV, 4 (ср. пр. 3-е). Повешение на дереве после казни клало по-видимому особое пятно на имя умершего и употреблялось, по сказанию раввинов, лишь после казни идолопоклонника и богохульца. Казни, употреблявшиеся обыкновенно среди Израиля, были: побитие каменьями (Исх. XVII, 4; Втор. XIII, 10 и др.), сожжение огнем, как думают однако, после умерщвления посредством удушения, (о казни огнем Лев. XX, 14; XXI, 9) и избиение мечем (Исх. XXXII, 27). О казнях подробно см. у Dom. Calmet Dict de la Bible: Supplices и в Smith's Bibl. Dict sub. voc. Punishments.

(Ст. 1–4). Ср. Исх. XXIII, 4, 5 и пр. 4 и 5. Здесь дается несколько большее развитие основным правилам, высказанным в указанном месте Исхода. Там дается высший нравственный принцип: «если найдешь вола или осла врага твоего заблудившимся, приведи ему»; «если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею, подыми его». Если приказано сделать то для врага, то тем более надо сделать это для брата. Везде в законодательстве данном Израилю выступает на первый план развитие нравственных чувств народа, развитие сознания нравственного долга; эти нравственные законы не подкреплены никакими угрозами наказания: они даются в руководство совести. Мы замечали в своем месте, что и Десять Заповедей изрекаются без всяких угроз: это закон долженствующий быть написанным на скрижалях сердца человека.

(Ст. 5). Этот закон дается потому, что с переодеваниями соединялись самые постыдные обряды натуралистических культов: так и Маймонид цитируемый Спенсером (о законах евреев). С переодеваниями терялось чувство стыда, сохраняющее общество от растления. (См. напр. у Ювенала Сат. VI, 252 и сл.).

(Ст. 6–7). Мы опять встречаем закон воспитательный, закон развития нравственного чувства, с которым имеет общее значение закон Лев. XXII, 28 «не закалать коровы или овцы в один день с порождением ее», и вероятно Исх. XXII, 30 приказание оставлять при матери новорожденного теленка или ягненка первые семь дней.

(Ст. 8). Мы уже в Исх. XXI, 29–34 и XXII, 6 видели цель законодателя развивать привычку в народе думать о последствиях своих поступков и беречься хотя бы ненамеренно сделать вред ближнему недостаточно обдуманным действием. Здесь дается пример обдуманности, которая требуется от того, который «не желает навести кровь на дом свой». Вероятно всем известно, что восточные дома имеют плоскую крышу, постоянно заменяющую балкон и даже ночью спальню, раввинское предание говорит, что перила должны были иметь по крайней мере 2 локтя (3 ф.) высоты.

(Ст. 9–11). Много было высказано мнений о причинах этих законов, запрещающих смешение двух семян, двух разных нитей, двух пород скота (Лев. XIX, 19 и пр. 13-е); но по нашему мнению ни одно не представляет удовлетворительного объяснения этого вопроса. Ст. 10 «о пахании волом и ослом» могло бы относиться к законам милосердия, но совершенно непонятно, почему (ст. 9) виноградник, засеянный двумя родами семян, делался заклятым в семенах своих и в плодах своих. Надо предположить, что законодатель имеет в виду какой-нибудь известный народу языческий обычай, потому что он не разъясняет причин заклятия, которое однако произносится в других случаях (напр. Вт. XIII, 17) над идолопоклонническою собственностью.

(Ст. 12). Ср. пр. 10-е главы XV, 38 Чисел. Мы высказывали в этом примечании свое мнение, что в виду возникавшего явного непослушания закону и возмущения против Моисея в стане израилевом, Моисей приказал всем желающим остаться верными Иегове и исполняющим волю Его принять и носить на одежде видимый знак этой готовности быть верными Богу и закону. Это был условной знак, соединявший верных израильтян; вслед за сим рассказано возмущение Корея. Знак этот увековечивается Моисеем; как видимое доказательство верности Иегове каждым из народа.

(Ст. 13–19). Весьма древний бытовой закон, подобный которому мы встречаем, у многих народов в неразвитых слоях общества. Наказание, (ст. 18) по сказанию раввинов, означает сорок ударов без одного (на основании Вт. XXV, 3) и должно всегда подразумеваться там, где не назначено никакого определенного наказания (так Dom Calmet).

(Ст. 20–21). Ср. Лев. XXI, 9 где сказано, что «если дочь священника осквернит себя блудодействием... огнем должно сжечь ее; в 7-м прим. этой главы Левита мы указывали, что, по преданию, сожжение огнем (как повешение см. пр. 8-е гл. XXI, Втор.) совершалось над трупом, чему есть пример в Иис. Нав. VIII, 29. Вероятно, как в случае указанном в книге Левит, так и здесь девушка или молодая жена, осужденная старейшинами, (не мужем своим) побивалась каменьями с тою разницею, что если она была дочь священника, то труп ее сжигался, чтобы снять бесчестие с отца ее. Мы заметим и здесь, что власть суда в кары находилась не в руке мужа или главы семейства как в Риме, а в руках старейшин и судей, а потому именно случаи здесь упоминаемые были скорее законами устрашения, чем практическими законами.

(Ст. 22). Ср. Лев. XVIII, 20. Их побивали каменьями; ср. Ев. от Иоанна VIII 5. Мы знаем, как закон милосердия в сознания общей греховности восторжествовал над суровым законом по слову Божественного Учителя.

(Ст. 23–24). Надо обратить внимание, что закон делает резкое различие между обрученной в не обрученной девицей (ср. ниже ст. 28–29). Первая считалась принадлежащею уже известному мужу, хотя брак не был совершен, (ст. 24) и наказание назначается как за прелюбодеяние обоим виновным. Мы говорим, что закон считает виновными обоих, потому что оскорбляемая насильно девушка может криками созвать на помощь, а потому блуд, совершенный с ее согласия, не может быть оправдан перед судом объяснением ее, что она подверглась насилию, если на то нет посторонних свидетелей.

(Ст. 25–27). Стихи эти разъясняют предыдущее постановление, предвидя случай насилия вне возможности помощи против него, и принимая в соображение физические силы мужчины и женщины.

(Ст. 28–29). В Исх, XXII, 16,17 указан случай обольщения не обрученной девицы: и в том случае обольститель обязан был заплатить вено и взять обольщенную, в жены, но при отказе отца выдать ее замуж, обольститель платил вено и не получал ее в жены. Здесь представляется другой случай, случай насилия, после которого виновный обязан взять в жену изнасилованную девушку, причем он никогда не может развестись с нею «потому что он опорочил ее», точно так же как не мог развестись с женою муж, пытавшийся «пустить худую молву» о девстве ее. (Сравни выше ст. 19-й). Мысль законодателя кажется заключается в том, что при обоюдном согласии (обольщении) каждый несет свою долю стыда, но при насилии (как и при желании ложно опорочить жену) имя женщины навсегда связывается с именем мужа, и женщина не подвергается нареканию или презрению, прикрытая навсегда неразрывными узами брака и именем мужа.

(Ст. 30). Закон тождественный с постановлением Лев. XVIII, 8 с намеком на стихи 7-й и 9-й той же главы.

(Ст. 1). Что значит войти в общество Господне? Природный израильтянин конечно не исключался из общества Господня, несмотря ни на какие физические недостатки, и если он был из семьи священника, то он мог даже вкушать от святынь и великих святынь (Лев. XXI, 17–22) с условием, не приносить самому жертв как священнику (Приносить жертвы и молиться Богу Израилеву не возбранялось ни кому даже иноплеменнику (см. Лев. XXII, 25 и 3 Ц. VIII, 41–43), а что в действительности это было допущено, на это есть свидетельство Фл. Иосифа (против Аппиона кн. II, гл. IV), что иноземцы допускались в первый портих храма, А что в числе этих иноземцев могли быть и евнухи, проходившие в Иерусалим на поклонение, доказывается Деян. VIII, 27) и не приступать к жертвеннику и завесе скинии. Поэтому естественно, что настоящий закон следует разуметь только о пришельцах т. е. о лицах, вступающих или желающих вступить в народ израильский из других национальностей. Весьма естественно, что, преследуя идею высшей святости народа израильского, как царства священников, Моисей не мог допустить в него евнухов, т. е. лиц изуродованных людьми, и притом всегда почти с целью несовместной с понятиями о нравственной чистоте. Как не допускался жертвенник из камней, на которые на которых было тесло (тесание) (Исх. XX, 25), так не допускался в общину вновь приходящий, если рука человеческая исказила тело данное ему Богом. Заметим при этом, что никакое другое уродство ни случайное ни природное не мешало поступлению в общину Господню.

(Ст. 2). Сын блудницы (Мамвер) это выражение весьма темное встречается по указанию Еспина лишь один раз еще в Св. Писании у Пр. Захарии IX, 6 (слово это переведено в нашем тексте «чужое племя» (Фюрст в своем лексиконе дает этому слову значение «сына смешения», сына еврея и филистимлянки). В Александрийской Библии оно переводится «от блуда рожденный». Вульгата говорит «de scorto natus», но Саси переводит «un batârd, с′est à dire né d′une femme prostituée». Имея в виду, что в Израиле допущен был в широких размерах конкубинат, нельзя думать, чтобы упомянутое выражение принималось в нашем смысле, незаконнорожденный. По самому законодательству мы видим, что если прелюбодейство наказывалось весьма строго, даже жестоко, то обольщение девицы имело последствием лишь женитьбу на ней и уплату вена. Раввинское предание не помнит исключения из общества лица рожденного от девицы до брака или вне брака; но оно утверждает, что дитя, рожденное от прелюбодеяния и не признаваемое отцом семейства, не принималось в общество. Это толкование весьма вероятно, но сравнивая его с первым стихом, со ст. 17–18 этой главы, и мыслями высказанными нами в 1-м примечании, мы позволяем себе присовокупить мнение, что здесь в настоящем тексте параллельно с иноземцем евнухом, говорится о всяком рожденном от блудницы посвященной Астарте (ср. Быт. XXXVIII пр. 14-е, 16-е), т. е. специально занимающейся этим ремеслом и посвященной известному циническому культу. Этот сын блудницы не мог быть принят никогда (даже в десятом поколении) в общество Господне, которое он осквернял своим происхождением. В этом случае конечно было безразлично, происходил ли он от иноземки или от еврейки, так как он не мог указать своего отца, и был сын (только) блудницы.

(Ст. 3–6). Как «сын блудницы» так и аммонитянин и моавитянин даже и в десятом поколении, т. е. через триста лет не могли быть приняты в общество Господне.

На это указывают две причины: нечистое происхождение этих племен (Быт. XIX, 36–38) и преданность нечистым натуралистическим культам с циническими обрядами, которые из каждой женщины этих племен делали блудницу (Ср. Числ XXV, 1–2 и прим. 2-е. Этим и объясняется повторение для этих племен того же выражения « и в десятом поколении» которое употреблено для «сына блудницы». Как причина не дозволения принимать в общество израильское указано призвание Валаама для проклятия: но надо помнить, что тот же Валаам дал совет прельщать израильтян женами к служению Ваал-Фегору (Числа XXXI, 16), поэтому то Израиль должен был во веки (ст. 6) чуждаться общения с этими нациями.

Между тем общение с отдельными личностями по-видимому не представлялось преступным, так как Руфь, прабабушка Давида, была моавитянка. Митрополит Филарет заметил, что в родословной Мессии есть несколько языческих женщин как Фамарь, Руфь, которые предзнаменовали обращение к церкви Божией и принятие ею в свои недра языческих племен. Заметим еще по поводу читаемых нами стихов, что мы никак не можем понять начертание Второзакония (по мнению, Коленсо и др.) Иеремией или кем либо после Давида в виду того, что любимейший из царей израильских происходил сам от моавитянки. Мы понимаем, что отступление от данного Моисеем закона не поставлено Господом в вину верному рабу своему Давиду, в потомстве которого родился Мессия, которого самая родословная с языческими женщинами в премудрости Божией имела глубокое пророческое всеобъемлющее для человечества значение, – но мы отказываемся понять, чтобы летописец или пророк после этих примеров выдумал закон, не имевший применения и неоднократно нарушенный в родословной лучших людей Израиля.

(Ст. 7–8). Мы в праве думать, что идумеяне и египтяне в нравах своих были гораздо чище, чем упомянутые выше племена, и что (в отношении Египта, это подтверждается историей см. напр. у Вилькинсона Ancient Egyptians: ch. I sociallife) у них уважалась семья, которой закон Господень дает такое важное значение, и уважалась женщина (Wilkinson's Anc. Egyp. vol. I, p. 4 and sequ). Вследствие этого идумеи и египтяне, могли быть приняты, как члены народа Господня в лице внуков вновь поселившихся в Палестине. Указание на идолопоклонство идумеев мы встречаем относительно поздно, лишь в 2 Парал. XXV, 14 и притом в таких выражениях, что можно думать, что они как Иеровоам Израильский думали чтить Иегову, чтя какое то изображение (может быть опять тельца как символ силы творящей). В указанной главе Парал. ст. 2 об Амасии сказано, что «он делал угодное в очах Господних»; а после поражения идумеян он «принес богов сынов Сеира... и пред ними кланялся и кадил». Нельзя думать, чтобы он внезапно сделался идолопоклонником. Очень любопытное указание делает Фл. Иос. (Ист. Иyд. XV, гл. XI, что прежде чем Гиркан заставил их принять обрезание и религию иудеев, (1. cit. XIII, гл. XVII) они поклонялись какому-то Хозасу. Dom. Calmet указывает, что слово « хозе» по-еврейски значит видящий – т. е, пророк – и что думают, что под этим именем идумеи обоготворяли самого Моисея. О религии Египта и о том, что под многосложной системой скрывалось для посвященных; монотеистическое учение, мы говорили не раз. Причины указанные в ст. 7-м тому, чтобы не гнушаться египтянином и идумеянином также должны быть замечены. Идумеи происходили от брата Иакова, и потому более всех других родственных племен могли быть названы «братом Израиля». Египтянин же был хозяином той земли, в которой Израиль был принят сначала дружелюбно, где он получил богатую землю Гессем, от которой он питался, и на которой он разросся в великий народ. Лишь позднейшие притеснения были причиною, что Господь силою вывел Израиль из Египта.

(Ст. 9–14). Законы касающиеся внешней чистоты и в особенности предписанные для военного стана израильского. Этих законов не было дано в пустыне они относились не к народу, а к войску, идущему на занятие Ханаана вероятно отдельной колонной, и должны были соблюдаться во время будущих походов Израиля. Подобные же обычаи мы ныне находим у всех мусульман, которым передали их арабы с исламом. В Коране Сура V, ст. 9 есть указание о подобном же предмете. С точки зрения гигиены лагеря, конечно это было необходимое распоряжение и притом весьма целесообразное.

(Ст. 15–16). Чтобы понять значение этого закона надобно обратиться к договору, заключенному между Рамзесом II и Кхетами (см. у Шабаса Vоу. d′un Egyptien: «Les Khètas, traité avee l’Egypte, p. 341 de l’ed. 1866), по которому египтяне и кхеты (создавшие сильное царство или конфедерацию в Сирии и даже до Ефрата) обязываются выдавать взаимно всех беглых (§ XIII и XV договора) и даже выдавать художников и искусных рабочих, пришедших из одной страны в другую (§ XIV и XVI) (Лучший перевод договора Рамзеса с Хитасаром см. у Брюгша в его истории Египта 1877-го года, стр. 518–526). Здесь мы видим прямое приказание не выдавать обратно «раба господину», т. е. иноземца его властелину.

Не может быть речи о невыдаче внутри страны рабов купленных или иначе приобретенных израильтянами. Эти рабы вероятно возвращались беспрекословно господину. Здесь говорится о рабах, прибежавших в Палестину из страны иноземной, и как мы указывали, нет сомнения, что под именем раба надо разуметь вообще иностранного подданного, из которых каждый был раб монарха своего и которого могли потребовать от Израиля. Этому беглецу дозволялось жить «где ему понравится» и не видно, чтобы он был принуждаем принять обрезание. По этому поводу мы напоминаем о том что мы говорили об отдельных личностях, которые жизни в стране, и которым главнейше не позволялось отправлять языческое идолослужение (ср. пр. 6-е гл. XX и ссылки на другие примечания).

(Ст. 17–18). Здесь о слове блудница все комментаторы согласны, что она означает женщину посвященную блуду с религиозною целью, (в роде баядерок Индии), которым плата составляла доход храма (ст. 18). Мы опираемся на эти стихи, (как мы видели в пр. 1-м), признавая, что сын блудницы мог быть сын только такой женщины, отца которого нельзя было указать, и которая посвящена была культу Астарты. О выражениях блудник (буквально «посвященный» кадеш) и пес (келеб), мы скажем только, что оба они тождественны, и что это был гнуснейший вид служения Астарте посредством проституции не женщин, а мужчин (Ср. 3 Ц. XIV, 24 и XV, 12). Эти мужчины кажется были евнухи. Сравни прим. 1-е.

(Ст. 19–20). Ср. Исх. XXII, 25 и Лев. XXV, 35–37 и пр. 13-е.

(Ст. 21–23). Ср. Числа XXX; в этой главе изложены подробно случаи, при которых обеты женщин не действительны. (См. примечания этой главы). Моисей лишь напоминает здесь в кратких словах о важности исполнения обетов и об известных народу законах. Общие законы о посвящении Господу известных предметов и о случаях выкупа их ценою серебра изложены в Лев. XXVII.

Ст. (24–25). Это древнейший бытовой закон до сих пор известный и исполняющийся на Востоке. В «Voyage d’un Egyptien» есть намек на этот обычай. (См. в переводе Шабаса: traduction suivi, page du papyrus 25 lignes 2–3; voir dans l’édit: de 1866, p. 315). На этом основании и ученики Спасителя, будучи голодны, срывали колосья и ели на чужом поле, ср. Матф. XII, 1.

(Ст. 1). Об этом именно законе говорил Господь наш Иисус Христос Матф. V, 31, 32 и XIX, 3–9. См. след. прим.

(Ст. 2–4). По интересному вопросу о разводе мы приведем сущность мнения английских комментаторов.

Принимая за одну фразу (как и делает наш текст гораздо правильнее передающий подлинник, чем узак. английский), первые четыре стиха этой главы, комментаторы указывают, что Моисей далек был от мысли поощрять развод, а только «по жестокосердию» народа высказал закон, в котором ограничивалось это древнее обычное право: 1) Обязанностью не просто прогнать жену, а дать ей документ, что связывалось с необходимостью предстать пред судей и старейшин; 2) Воспрещением когда бы то ни было принять обратно жену свою, после того, что она « осквернена». Другими словами женщина, выйдя замуж вторично от живого мужа хотя по закону не наказывалась за прелюбодеяние, но на основании Быт. II, 24 и Лев. XVIII, 20 была по совести прелюбодейкою. Если же она не выходила замуж после развода своего и не была «осквернена» то муж ее мог взять ее беспрепятственно обратно, что подтверждается и раввинским толкованием и обычною практикою иудеев с древнейших времен до сего дня. Моисей и законодательством своим и указанием на древнейший закон о браке, произнесенный Господом при сотворении первой четы, постоянно проводил в народ мысль о нерушимости брака. И у пророков мы встречаем те же указания. Так напр. Малахия (II, 14–15) говорит: «Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и законная жена твоя... никто не поступай вероломно против жены юности своей».

Выражение ст. 1-го «нашел в жене своей, что-нибудь противное» было предметом нескончаемых споров между школами Гиллеля и Шаммая (40 лет до Р. Хр.). Первая из этих школ давала самое широкое толкование нраву мужа дать разводное письмо жене, и по-видимому этого толкования держались фарисеи; школа же Шаммая, хотя более школы Гиллеля мелочная и строгая в толкованиях обрядовой части закона, ограничивала право развода, требуя указаний на какие-нибудь постыдные действия жены, или на важные физические недостатки. Заметим, что здесь не могло быть речи о прелюбодеянии, которое по Втор. XXII, 20–22 наказывалось смертью. По тексту Евангелиста Марка X, 11, 12 кажется можно заключить, что и жена имела право требовать развода от мужа и по всей вероятности на основании того же закона, который высказан для конкубината в Исх. XXI, 10.

Мы заключим эту заметку ссылкой пр. Иеремии на этот закон (III, 1), когда он от имени Господа говорит Израилю: «Говорят, или муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа: то может ли она возвратиться к нему? Не осквернилась ли бы этим страна та? А ты со многими любовниками блудодействовала, и однако же возвратись ко мне, говорит Господь».

(Ст. 5). Ср. выше XX, 7. Но надо обратить внимание, что там говорится об обручившемся с женою; не вошедшем еще к ней; здесь о вновь женившемся. Как в том, так и в другом случае давался льготный год, причем год по преданию начинался на основании ст. 5-го от дня брака.

(Ст. 6). Ср. Исх. XXII, 26 и ниже ст. 14-й. Мельницы, построенные на быстротекущих горных ручьях, даже и ныне в восточных странах весьма простого устройства. Часто струя воды из канавы, а иногда и просто ударом течения вертит вертикальный шест с деревянными лопастями, который пропущен снизу сквозь первый жернов и поворачивает верхний жернов. Оба эти жернова очень малы и легко снимаются двумя людьми и даже одним сильным человеком. Хижина на ручье с такою мельницею составляет очень часто все богатство поселянина, не имеющего ни клочка другой земли. Взять у него жернов значит отнять у него всякое средство пропитания. Закон Моисея есть закон чрезвычайно практический, важный для людей бедных и необходимый в виду жадности народа, которого все дурные и хорошие стороны были ему известны.

(Ст. 7). Ср. Исх. XXI, 16 и прим. 12-е. По срав. со стих. 14-м той же главы это преступление приравнивается убийству.

(Ст. 8). Ср. вступление в гл. XIII, Левита и всю эту главу с примечаниями.

(Ст. 9). О Мариам и поражении ее проказою ср. Числ. XII.

(Ст. 10–13). Ср. Исх. XXII, 25–27, пр. 17-е. Мы указывали уже на цель законодателя развить в народе нравственные чувства добра и сострадания. По-видимому залог возвращался на ночь (если это было платье, или вернее плащ или аба как носят их на востоке) и с рассветом опять принимался в залог. Так понимают ст. 13-й.

(Ст. 14–15). Ср. Лев. XIX, 13. В прим. 8-м на это место мы говорили по связи с другими узаконениями в XIX Лев. упомянутыми, что удержание платы рабочих причислено к одному из видов грабежа.

(Ст. 16-й). В примечаниях 5-м на Исх. XX, 5 и в пр. 2-м на Исх. XXXIV 7 мы говорили о значении наказания «ненавидящих Господа», простирающегося до третьего и четвертого рода. Это наказание, которое предоставляет Господь лишь Себе не может быть применено никаким судом или судьею. Здесь излагается человеческий закон, данный для руководства суда: и мы не можем не заметить опять на сколько он неизмеримо выше судебных обычаев других современных Израилю и даже гораздо позднейших восточных монархий, где вырезался целый род за вину одного (напр. Есфирь IX, 12, 13). Не забудем притом, что эти случаи бывали и в истории царств иудейского и израильского (напр. 2 Ц. IV, 7, 8, 11), но лучшие из царей израильских помнили этот закон, напр. Амасия Иудейский (4 Ц. XIV, 6). В римском праве закон этот исключительно личной ответственности выражался словами «poena caput soequitur».

(Ст. 17–18). Ср. Исх. XXII, 21–24; XXIII, 9; Лев. XIX, 33, 34 и 36.

(Ст. 19–22) Повторение законов, высказанных в Левите XIX, 9,10; XXIII, 22. Как в Левите XIX, 36, так во Вт. XVI, 12, так и в наст. главе стих 18-й, и во многих других местах повторяется мысль, что народ должен помнить, что он был рабом в земле египетской, и что Господь силою вывел его из рабства. Поэтому Господь как бы взамен того, что он освободил Израиля от рабства, требует, что бы народ не обижал вдову и сироту, и пришельца и был милостив к ним. Мысль прекрасная и трогательная, рисующая уже вдали Того, который сказал: «будьте милосерды, как милосерд Отец ваш небесный».

(Ст. 1-й) Т. е. всякая тяжба и гражданский иск и уголовное разбирательство подлежала суду основанному на повелениях, данных в гл. XVI, 18, 19, 20; XVII 8–11, и который судил именем Божиим, поэтому в Исх. XXI, 6 (ср. пр. 4-е) привести перед судей называется привести перед Елогим.

(Ст. 2–3) Число сорок издавна в богатых метафорами и сравнениями языках восточных народов представляло собою идею полноты, множества, Кейль указывает, что и в Св. Писании число выражает собою полноту наказания, постигшего землю (Быт. VII, 12) или народ израильский (Числ. XIV, 33, 34). Поэтому и здесь при определении телесного наказания оно указано, как высший предел, которого никто не мог преступить при наказании израильтянина. Учители позднейшего времени постановили, что высшей мерой наказания могло быть только число 39 ударов, чтобы ни в каком случае не преступить закона. На этом основании и Апостол Павел был истязаем от иудеев: «пять раз, говорит он, дано мне было по сорока ударов без одного». (2Кор. XI, 24).

Мы опять останавливаем внимание читателя, что прирожденная восточным и вообще древнейшим народам жестокость при назначении даже не смертельных наказаний по возможности умеряется в Израиле писаным законом в то время, когда мы с достоверностью можем сказать, что во всех других народах древнего мира произвол не только монарха, но и каждого начальствующего лица (как теперь в Персии, Турции, в Абиссинии, в королевствах средней Африки, отчасти в Египте и др. странах.), был единственным мерилом телесного наказания для обвиненного.

(Ст. 4) Апостол Павел в 1Кор. IX, 9, приводя читаемый текст Второзакония, прибавляет: «о волах ли печется Бог?» а в 1 Посл. к Тим. V, 18 прибавляет к этому же тексту слова Господа нашего Иисуса Христа: «трудящийся достоин награды своей». (Матф. X, 10). Стало быть мы в праве думать, что в ст. 4-м наст, главы, – независимо от прямого смысла закона, предписывающего милосердие к животным, (как то не раз мы встречали в законодательстве Моисеевом, развивавшем в народе лучшие чувствования), – заключается еще и другой смысл, имеющий целью развить в понятиях народа вообще уважение к полезному труду, начиная с рабочего животного и кончая человеком трудящимся на пользу общую. В разъяснение самого примера, взятого Моисеем из обыденной жизни земледельцев востока, мы должны сказать, что молотьба совершается не цепами, а посредством выдавливания зерен досками, в которых вделаны по большей части камни. Доски эти с дышлом и ярмом запрягаются как борона парою волов: снопы раскладываются колосьями внутрь вокруг убитого тока гумна, и по этим снопам проводится несколько раз доска с тяжестью, которая и выдавливает зерна из колосьев, превращая вместе с тем солому в так называемый саман, т. е. мелко истертую солому, которая по отвеянии зерна идет в корм скоту. Иногда молотят хлеб, и прогоняя по снопам стадо волов или лошадей, но это не есть обыкновенный обычай, а самый употребительный способ есть тот, который мы выше описали. Завязывать рот волу и притом лишать его и воды, как часто по небрежности делают во время тяжкой работы, есть жестокость к животному, выставленная на вид Израилю и запрещенная ему для того, чтобы он приучался думать и понимать даже нужды животных, переходя от этих понятий к общей идее справедливости.

(Ст. 5–10). Закон Левирата. Заметим, что закон «восстановления семени брату своему» древнее закона Моисеева, так как он приводился в исполнение до Моисея (Быт. XXXVIII, 8). Моисей только узаконивает этот бытовой закон, который мы встречаем у многих народов южной Африки у арабов, у друзов, у Индусов (прим. Гарольда Броуна Епископа Ели на Быт. XXXVIII, 8) и наконец подобный же закон (хотя не совсем с законом Левирата тождественней) встречаем мы у Туриан по сказанию Диод. Сиц. кн. XII, гл. 18.

Основанием закона Левирата служит мысль о продолжении, если так можно выразиться, жизни отца и имени его в детях его; потому что бездетность считалась несчастием и как бы второю смертью израильтянина. Поэтому для продолжения рода бездетного брата в данном случае обходится закон Лев. XVIII, 16, запрещающий женитьбу на жени брата. (Ср. пр. 10-е in loco) если у брата остались дети. По-видимому эти женитьбы не всегда были удобны для брата мужа (Руфь IV, 6), и потому Моисей и не делает их безусловно обязательными, связывая однако с отказом некоторое бесчестие (ст. 9 и 10). В стихе 5-м поставлено два условия, при которых должен был закон Левирата вступить в свою силу: если братья живут вместе или рядом на одном уделе, как понимало то раввинское предание (Еспин, Беван в Библ. сл.). Брат, живущий далеко от семьи умершего брата, не обязывался ехать за его вдовой. Второе условие было: если умерший не имел сына. Но раввинское предание считало, что существование дочери заменяло сына, так как дочь по закону объявленному в Числ. XXVII, 1–11 была наследницей и удела и даже имени отца, о чем мы говорили в пр. 3-м на XXVII гл. Числ. (Ср. также Числ XXXVI, 5–10 и пр. 3-е, где указывается, что наследницы сами выбирают мужа по сердцу своему вероятно с обязательством принять для детей имя отца наследницы участка). Из истории Руфи мы можем видеть, что под именем брата, кажется, разумелись и более удаленные родственники, но мы не имеем достаточно данных, чтобы определить как далеко в линии агнатов простирались права и обязанности Левирата. Из истории Фамари (Быт. XXXVIII, 11 пр. 10-е) и из выражения стиха 5-го: «жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого» по-видимому надо предположить, что если деверь не соглашался взять ее женою, то она обречена была на вечное вдовство, по крайней мери среди Израиля (Ср. Руфь I, 12–15, слова Ноеминь). Отсюда и то презрение, которое выражалось в законных действиях невестки, причем надо помнить положение женщины в древнем мире и понять, насколько оскорбительно было для мужчины в присутствии судей и старейшин в публичном месте (у ворот города) быть оплеванным в лицо женщиной и разутым ею. Быть же разутым было символом скорби или унижения; см. напр. 2 Ц. XV, 30; Исаии XX, 2, 4.

(Ст. 11–12). Ср. Исх. XXI, 22–25, где закон карает того, который причинит вред беременной женщине. Везде в законодательстве выступает на первый план: продолжение рода, как в законе Левирата, в сохранение возможности продолжать его, как в карательных законах о беременной женщине или законе нами читаемом. Мы прежде (XIX 21, а также Исх. XXI, 23–25; Лев. XXIV, 19, 20) видели, что предписывалось законом по судебному определению воздавать обидевшему око за око, зуб за зуб, перелом за перелом, но здесь в стихе 12-м этой главы мы впервые встречаем прямое и единственное указание на отнятие члена по судебному приговору за указанное действие. Вообще думают, что это был закон устрашения, никогда не приводимый в исполнение, но вероятно вызванный известными привычками, укоренившимися в среде народа, одичавшего в рабстве Египта. Уже появление этого закона доказываете, что он был нужен.

(Ст. 13–16). Ср. Лев. XIX, 35, 36. Пр. Иезекииль XLV, 10–12 напоминает иудеям эти законы; Пр. Амос VIII, 5 упрекает их в торговом мошенничестве, также и пр. Михей VI, 10–12, из чего мы видим, что в народе всегда существовали наклонности к обману, и не без причины Моисей напоминает ему об этих обязанностях честности, нарушение которых он выставляет, как нарушение обязанностей к Богу. Слово гиря, по-еврейски камень, (ебен) указывает, что во время Моисея для взвешивания тяжестей употреблялись не металлы, а камни. У Вилькинсона (An. Egypt. II, 259–261) указано, что у египтян гири были металлические разной формы, но основной вес был мина; гиря этой единицы, веса имела кубическую форму. Не в праве ли мы думать, что у евреев были каменные кубики из известного камня, которые представляли собою единицу веса.

(Ст. 17–19). Для израильтянина рядом с законом «люби ближнего как самого себя» (XIX, 18 кн. Лев.) прибавлено выражение: «не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Полнота закона любви дана только в Новом Завете, что и выражено словами Господа Иисуса Христа к Иакову и Иоанну, хотевшим погубить селение самарянское: «вы не знаете, какого вы духа...». Народу израильскому предписывалось рядом с законом любви соблюдать и законы войны против врагов народа Иеговы. Ему не дано было миссии распространять своей религии проповедью любви и убеждения; он должен был только сохранять ее сам и отстаивать свою религию и свою национальность от вторжения чуждых ей элементов. Поэтому он должен был помнить те народы, которые искали погибели его и которые мешали ему на пути его развития, и в числе этих народов первым встречается Амалик (Исх. XVII, 8), поступивший с Израилем предательски, как видим из ст. 18-го наст. главы. Амаликитяне разбиты были Саулом (I Цар. XV 2–8) и окончательно уничтожены при Езекии (I Парал. IV, 41–43).

(Ст. 1–4) Моисей заканчивает напоминания прежде данных законов уставом о двух воззваниях к Господу, которые должен произнести израильтянин, а) при приношении первых плодов земли и б) при отделении для бедных десятины третьего года.

В первых четырех стихах этой главы указано принесение начатков всех плодов земли, которую Господь Бог даст Израилю в удел. Мы видели в Исх. XXIII, пр. 12-е и Лев. XXIII, 10–17 и пр. 4-е, что приношение первых плодов земли под видом снопа сжатого утром 16-го Авива совершалось на второй день Пасхи; что приношения хлебов квасных испеченных из муки новой совершались на праздник седьмиц или жатвы, т. е. Пятидесятницы (мы не решаемся причислить к «начаткам плодов» приношения праздника «собирания плодов в конце года», т. е. кущей (Исх. XXIII, 16; Лев. XXIII, 39), хотя некоторые считают и эти приношения «начатками плодов»); затем узаконения настоящей главы составляют особый вид приношений, для которого не определяется времени года, в которые могли приноситься во всякое время. Весьма трудно сказать утвердительно, не суть ли упомянутые здесь приношения (ст. 2-й) те именно, которые упомянуты в кн. Чисел XVIII, 12, и которые Господь отдает священникам (Исх. XXII, 29; XXIII, 19; XXXIV 26). Приношения первых плодов частными людьми не могли иметь места по преданию (Мишна отд. Терумоф, ссылка Филлота) ранее приношения на Пятидесятницу двух хлебов возношения (Лев. XXIII, 17) и не приносились позже праздника обновления жертвенника (ссылка Филлота на Мишну: Бикурим I 5,6) (см. 1 Макк. IV, 52–56. Праздник этот 25-го числа IX месяца Хаслев (ноябрьская луна) праздновался в воспоминание очищения храма (в 164 году до P. Хр.) после осквернения его Антиохом Епифаном в 167 г. до Р.Хр.). Считалось обязательным принести те семь предметов, которые упомянуты во Второзаконии VIII, 8, т. е. пшеницу, ячмень, виноград, смоквы, гранаты, маслины и финики, заменявшие мед. У Dom Calmet (Dict de la Bible, Premices) и у Peланда (Antiquities) есть указания раввинов, что не следовало приносить менее одной шестидесятой части всего сбора полученного хозяином. Некоторые отдавали до одной сороковой всего сбора. На основании Мишны (ссылка Dom. Calmet, Реланда, Филлота и др.) израильтяне собирались в путь для отнесения в храм первых плодов группами в двадцать четыре человека; впереди их гнали быка для жертвоприношения увенчанного ветвями масличных деревьев, и их сопровождал музыкант игравший на флейте. Перед началом пути отправлявшиеся в Иерусалим проводили ночь на открытом воздухе; и на рассвете избранный предводителем отряда приглашал их в путь словами: «Возрадовался я, когда сказали мне: пойдем в дом Господень» (Пс. 121, I); на дороге пилигримы пели этот псалом и псалом 150 («хвалите Бога во святыне Его» и пр.). Когда приносящие подходили с дарами к храму, то Левиты встречали их пением стиха 2-го псалма XXIV «Превознесу Тебя Господи, что Ты поднял меня и не дал моим врагам восторжествовать надо мною». Священник, принимая из рук приносящего корзину, ставил ее перед жертвенником, но возносил ее (качал ее) у юго-западного угла жертвенника (Филлот, ссылка на Мишну). Пробывши ночь, пилигримы могли возвратиться домой подобно тому, как указано во Втор. XVI, 7.

(Ст. 5) Слово переведенное у нас, «странствующий» и в русской Библии для евреев «скитающийся» арамеянин передается в западных переводах (кроме О. Герлаха, который дает подобный нашему перевод) словами «близкий к погибели». Все комментаторы относят слова 5-го стиха к Иакову, который называется Арамеянином, потому что он не только долго жил у тестя своего Лавана в стране называемой Арам-Нахараим, но и вывел оттуда все семейство свое кроме Вениамина, рожденного между Вефилем и Ефрафой (Вифлеемом) в земле ханаанской.

(См. 6–7). О путешествии Иакова с семейством в Египет см. Быт. XLVI; о размножении Израиля в Египте см. Исх. I, 7; Втор. I, 10; о притеснениях претерпеваемых израильтянами в Египте см. Исх. I, II, IV.

(Cт. 8–9) Об избавлении израильтян из работы египетской см. Исх. казни и гл. XII, XIII; о вшествии в землю текущую медом и млеком, сравни Втор. VIII, 7, 8. 9,

(Ст. 10). Ср. прим. 1-е этой главы.

(Ст. 11). Ср. Вт. XII. 7, 12; XVI 11 и пр. in loco.

(Ст. 12). Ср. Втор. XIV, 22–29 и пр. 9, 10. 11.

В Товите (I, 7, 8) эта десятина названа третью, хотя, как мы говорили в указанных примечаниях, в сущности взимались только две десятины: одна для Левитов со всех произведений (Числа XVIII, 21, 24), а другая та, которая оставалась в распоряжении хозяина с обязательством употреблять ее на жертвоприношения и пиршества (Втор. XIV, 23–26), а каждый третий год отдавать ее на пищу Левиту, вдове, сироте и пришельцу в самом месте своего жительства (Вт. XIV, 28, 29). Мы указывали также в своем месте, что семь лет распределялись таким образом, что третий и шестой год были именно те года, в которые отделялись в месте жительства десятины для бедных и Левитов а седьмые субботние года десятин не платили.

(Ст. 13–15). Гинсбург (в энциклопедии Китто) указывает, что иудейские учители, требовали сообразно духу настоящего закона (ст. 13), чтобы в четвертый и седьмой годы, в дни приготовления к совершению Пасхи, каждый иудей поверял себя, исполнил ли он все повеленное законом в отношении десятин, и восполнял до совершения Пасхи все недоданные приношения. Тогда только он по окончании дней опресноков произносил молитву в ст. 13–15 предписанную.

В молитве израильтянин исповедовал, что (ст. 13) он отдавал «святыню» Левиту и бедным и не употреблял ее в свою пользу; ст. (14) «не ел в печали, не отделял в нечистоте», т. е. не преступил законов об удалении от святыни во время обрядовой нечистоты; Лев. VII, 20, 21; для священников XXI, 1 и след. Что и печаль не допускала есть святыни, видно из Лев. X, 19, 20.

«Не давал из ней для мертвого»: здесь разумеется или какой-нибудь языческий обряд ставить кушанья на могилы умерших или, как думает Еспин, запрещается употреблять десятины на поминки и печальные обряды, так как назначение их «радость и веселие перед Господом» (Вт. XIV, 26 et passim). Молитва заключается (ст. 15) прошением, чтобы Господь благословил народ в земле, которую он получил от Иеговы по обещанию его. (Формула: «Призри Господи с небес» встречается у пророка Исаии, LXIII, 15).

(Ст. 16–19). Вторая речь Моисея (от гл. V, до конца этой XXVI главы) заключается напоминанием исполнять «от сердца и от души» постановления и законы Господни, с чем связывается и Завет между народом и Господом, который обещает Израилю, что он будет исключительно собственным народом Иеговы, и что Он поставит Израиль выше всех народов, так как народ этот будет народ святой. Пророк Иеремия имеет в виду вероятно эти стихи, укоряя дом Иудин в гл. XIII, 11 и обнадеживая в будущем народ милостями Господними в гл. XXXIII, 9.

(Ст. 1). Главы с XXVII до XXX включительно содержат в себе третий отдел речи Моисеевой, в котором он с особою силою настаивает на благословении ожидающем Израиль и на проклятии, которое может его постигнуть, если он будет непослушен. В настоящей главе он предписывает особую церемонию при занятии земли обетования, которая должна была напечатлеть в умах народа его главнейшие обязанности, лежащие в основании завета с Господом.

Моисей в последнем отделе этом говорит с народом не один; отходя от народа, он передает свои последние приказания совместно со старейшинами народа, т. е именно с теми старейшинами (Числа XI, 16, 17), которые вместе с Моисеем должны были «нести бремя народа», и на которых Господь «возложил от Духа, который на Моисее». Это не были начальники народа, это были помощники по законодательству. (Ср. пр. 8-е гл. XI Чисел и пр. 5-е гл. I Второзакония).

(Ст. 2–4). Прежде всего мы должны сказать, что не следует смешивать повеления об устройстве жертвенника, из «камней цельных» (ст. 5, 6) с повелением об устройстве столба из камней, предназначавшегося для надписи на нем слов закона. Жертвенник, как увидим ниже, устраивается из камней, на которых не было возложено тесла (Исх. XX, 25), чего не говорится о том памятнике, который предполагается воздвигнуть. Притом самое выражение стиха 3-го с чтением LXX в скобках доказывает, что надпись врезалась в самых камнях которые вероятно обмазывались известью, дабы сохранить надпись от выветривания, а поэтому к ним не могло применяться общее повеление о камнях жертвенника, чтобы (ст. 5) на них «не подымалось железо.» Флавий Иосиф (Ant. IV, 8, p. 106, édition Desrez) другого мнения и говорит только об одном жертвеннике, на двух сторонах которого якобы были вырезаны благословения и проклятия, которые должны были произноситься 12-ю коленами на Гевале и Гаризиме, (ниже стихи 14–26). Но новейшие комментаторы, как Кейль на Иис. Нав. VIII, Еспин на Втор. XXVII 2, Гров в библ. сл. Смитта утверждают, что надо отличать в тексте настоящей главы памятник (род кромлеха) от жертвенника (так и Dom Galmet, у которого находим иногда драгоценные указания, почерпнутые из раввинского предания). Сравнивая также в Иис. Нав. в гл. VIII стих 31 со стихом 32-м, по-видимому ясно, что камни, на которых начертывал Иис. Навин закон, не те, из которых сложен был жертвенник. Весьма трудно решить также, что было начертано на памятнике: Десять ли заповедей (Отто Герлах) или, как говорит предание иудейское, 613 законов, произнесенных в Пятикнижии, (Еспин) или же извлечение из закона (Dom Galmet)? Во всяком случае комментаторы не признают правильности указания Иосифа, что было начертано лишь проклятие и благословение, произносимое левитами, так как здесь в стихе 3-м сказано ясно: «напиши слова закона сего». Кажется достовернее всего принять иудейское предание, что на камнях начертаны были нравственные, уголовные и гражданские законы, содержащиеся в Пятикнижии, числом 613.

Dom. Galmet, Еспин, Гров и др. указывают, что в самаритянских списках в 4-м стихе настоящей главы вместо горы Гевал стоит имя Гаризим: но по всей вероятности потому, что храм Самарии стоял на горе Гаризим, и списки Торы были вероятно искажены в Самарии, чтобы дать храму этому санкцию Св. Писания. О горах Гевал и Гаризим, см. ниже пр. 5-е.

(Ст. 5–7). О жертвенниках Господу ср. Исх. XX, 25–26; жертвенник мог быть сделан только из земли и из неотесанных камней, без ступеней; здесь законодатель повторяет почти буквально приказание, данное при горе Синайской. Жертвоприношение, которое должно было быть совершено в Ханаане на горе Гевал, точно также как и под горой Синайской, знаменовало торжественное воспоминание завета с Господом. Всесожжения по обыкновению должны были сопровождаться жертвами мирными и народной трапезой, которая должна была предшествовать расселению народа по земле обетования и быть последней народной трапезой в кочевой жизни народа.

(Ст. 8). Слова эти: «напиши на камнях (сих) все слова закона очень явственно» видимо относятся к стиху 2-му «тогда поставь себе большие камни». Мы в прим. 2-м говорили, как понимают это указание комментаторы.

(Ст. 9–13). Мы уже имели случай говорить, что горы Гаризим и Гевал суть те две горы, склоны которых образуют долину, в которой лежит селение Наблус, древний Сихем. Гора Гевал находится на северной стороне этой долины, гора Гаризим на южной. Станлей (Stanley. Sidai and Palestine, p. 13) посетил эту долину и утверждает между прочим (по поводу возбужденных относительно последующих стихов сомнений), – что голос человеческий в этой ясной и чистой атмосфере юга достигает от одной стороны долины до другой. По рассказу Портера (Handbook of Palestine, p. 333), Вильсона и др. обе горы представляют ряд возвышающихся террас, на которых виднеются ныне превосходные, сады. Долина Наблус, по указаниям В. Д. Вельда, лежит выше поверхности моря на 1672 фута; Гаризим и Гевал возвышаются над Наблусом около 1000 футов так как вершина Гаризима достигает 2600 фут выше поверхности моря, а Гевал 2700 фут. Между подошвами гор не более 500 ярдов расстояния (1 ^1/2 вер.) по указанию путешественников (Hackett in Smith’s Bibl. dict. III, p. 1,236), так что долина Сихема с горами, с одной стороны достаточна была для вмещения если не всего народа, то по крайней мере всех взрослых мужей израильских, а с другой представляла возможность выполнения той торжественной церемонии проклятия и благословения, которая предписана Моисеем, так как голос Левитов священников, долженствовавших занимать середину долины, мог явственно быть слышен по обе стороны долины. Возгласы конечно воспринимались вблизи стоящими и передавались в обе стороны. От народа требовалось изъявить свое согласие словом аминь на слова произносимые Левитами – священниками. Народ, как видим, включая и все колено Левиино – занимал по шести колен обе стороны долины из них шесть колен отвечали на слова проклятия, шесть на формулы благословения. (Как увидим ниже формулы благословения не записаны в этой главе).

Возбужден был вопрос, почему надпись и жертвенник поставлены были на горе Гевал, где стояли колена, отвечавшие аминь на слова проклятия, а не на горе Гаризим. Еспин думает, что слова закона и жертвенник должен были именно стоять там, где напоминались народу наказания, могущие постигнуть его за отпадение от завета Господня. Исполнение приказания Моисея мы видим в кн. Иис. Нав. VIII, 30–35.

(Ст. 14 –15). Мы выше говорили, что здесь в этой главе приведены лишь формулы проклятия, о формулах же благословения не сказано ничего определительного. Но в стихе 34-м Иис. Нав. VIII, 34 сказано: «и потом прочитал (Иисус) все слова закона, благословение и проклятие, как написано в книге закона», а в следующей главе Второзакония (XXVIII, 1–14) мы встречаем 12 благословений, отвечающих 12 проклятиям, произносимым в этой главе. Хотя в гл. XXVIII после благословений идет также ряд проклятий с пророческим разъяснением будущности Израиля, но они принадлежат к речи Моисея, между тем как по-видимому благословения, составляющие начало XXVIII главы, могли быть произносимы в долине Сихема, как успокоение народа и обещание ему радостного будущего если он будет слушаться Господа. Из 12 проклятий мы видим, что одиннадцать упоминают о частных греховных случаях, двенадцатое относится к общему исполнению всех слов закона. Частные случаи не исчерпывают всего законодательства, но по-видимому останавливаются на более тайных преступлениях, обнимая однако в целом все преступления против Бога и ближнего. Так в первом проклятии, относящемся до общеизвестного закона, запрещающего идолопоклонство, (см. Исх. XX, 4; Лев. XXVI, 1, Вт. IV, 16; V, 8). прибавлено «и поставит его в тайном месте» Стало быть независимо от строгого исполнения закона, карающего смертью явное идолопоклонство, проклятие народа призывается на тех, которые тайно будут нарушать закон и навлекать таким образом гнев Божией на Израиля, оставаясь безнаказанными среди народа.

(Ст. 16) Лев. XIX, 3; Втор. XXI, 18.

(Ст. 17) Втор. XIX, 14.

(Ст. 18) Лев. XIX, 14.

(Ст. 19) Исх. XXII, 21, 22; XXIII, 6–9; Вт. XXIV, 17.

(Ст. 20) Лев. XX, 11; Втор. XXII, 30.

(Ст. 21) Лев. XVIII, 23; XX, 15.

(Ст. 22) Лев. XVIII, 9; XX, 17.

(Ст. 23) Лев. XVIII, 17, 18; XX, 14.

(Ст. 24) Исх. XX, 13; XXI, 14; Втор. XIX, 11 и др.

(Ст. 25) Исх. XXIII, 1, 7; Лев. XIX, 16; Втор. XIX, 18, 19.

(Ст. 26) Ср. Втор. XXVIII, 15 и посл. к Галатам III, 10.

(Ст. 1–2). Первое общее благословение излагается в первом стихе в соответствует общему проклятию изложенному в последнем стихе предыдущей главы. Как там, так в здесь упоминается об исполнении всего закона. Затем в разъяснение общего благословения перечисляются все частные благословения, числом одиннадцать, которых совокупность составляет благословение общее.

(Ст. 3, 4). Второе благословение (ст. 3) относится к жилищам; третье (ст. 4) к плодородию почвы, к плодородию скота и к размножению самого народа израильского.

(Ст. 5). Четвертое благословение относится к запасам, сделанным вследствие урожая земли и благословения стад и вообще к накоплению богатств.

(Ст. 6). Пятое благословение изъясняется 120-м Псалмом: «Господь сохранит тебя от всякого зла»… «Господь будет охранять выхождение твое и вхождение твое отныне и во веки» (ст. 7, 8).

(Ст. 7) До этого стиха второе, третье, четвертое и пятое благословение относились к частной жизни каждого израильтянина; с шестого благословения до конца (как и первое) благословения относятся к народу израильскому, ко всей нации, как к единице.

Шестое благословение дарует уверенность Израилю в победе над врагами, образно рисуя нападение их на Израиля густою массою и бегство их в рассыпную перед Израилем.

(Ст. 8) Седьмое благословение, как мы говорили сейчас, относиться к общему благосостоянию народа как нации, вместе с общим благословением всей земли обетования.

(Ст. 9) Восьмое благословение с напоминанием завета, обещает Израилю святость как народу священников (под условием исполнения заповеданного), как то было сказано ему в виду горы Синайской. Исх. XIX, 5,6. (Ср. Быт. XXII, 16–18).

(Ст. 10). Девятое благословение «народы убоятся тебя, видя, что имя Иеговы нарицается на тебе» Ср. Втор. IV, 5–8 и прим. 2-е, в котором мы (как и прежде неоднократно) указывали, что Израиль, занимавший центр той части земли, где сосредоточились царства древнего мира, должен был влиять своим устройством и своим нравственным развитием на тогдашний древний мир, погрязнувший в идолопоклонстве.

(Ст. 11) Десятое благословение повторяет для всего народа благословение третье (ст. 4), которое относилось к частной жизни каждого израильтянина.

(Ст. 12) Одиннадцатое благословение обещает обилие дождей и богатство, посредством которого Израиль может держать в зависимости окружающие его народы.

(Ст. 13–14). Благословение двенадцатое высказывает вполне ту мысль, на которую мы указали в предыдущем примечании, но благословение это, результат, всех других благословений, даруется под напоминанием обязанностей Израиля. При исполнении всего повеленного ему, Израиль будет первым и высшим народом вселенной, потому что он будет обладать высшею силою, мудростью, дарованною ему Господом вследствие откровения, которое народ воспринял, между тем как другие народы остаются до времени в темноте; «внизу», как выражено в ст. 13.

(Ст. 15–19). Проклятия, отвечающие благословениям 3–6 стихов и относящиеся к частной жизни Израиля.

(Ст. 20). Отсюда начинаются проклятия, грозящие всему строю национальной жизни народа. Общий характер угрозы обращенной в народу: « ты будешь истреблен». Далее указываются те несчастия, которые постигнут его.

(Ст. 21–22). Болезни представляются в этой угрозе в совокупности с атмосферными явлениями и с «ржавчиною», т. е. с порчей зерна, рисуя общую картину бедствия, совершенно верную с естественным порядком появления этих народных несчастий. В Палестине и вообще на юге палящие ветры производят «ржу и блеклость хлеба». (Ср. Пр. Амоса IV, 9) и приносят народонаселению эпидемические болезни. Это так было известно, что в Ассирии найдено множество халдейских заклинаний, обращенных к богам для избавления от демонов палящих ветров приносящих чуму, напр. у Lenormant Magie ed 1874, pp. 3,17, 28, 48 etc.

(Ст. 23–24). Ср. Левит. XXVI, 19, 20 и пр. 5-е.

(Ст. 25–26). Ср. Лев. XXVI, 17, 33, 36–38.

(Ст. 27). О проказе см. вступ. в гл. XIII Левита и самый текст с прим. Почечуй, короста и чесотка суть накожные болезни, чрезвычайно свирепствующие доныне в Египте и отчасти в Сирии.

(Ст. 28–29). Угроза болезней потрясающих рассудок, ср. Иерем. XXV, 16–18).

(Ст. 30–34). Перечисление несчастий рисующих страну занятую неприятелем, которые доводят жителей до отчаяния, ср. 2 Парал. XXIX, 9; Иерем. VIII, 10; Амоса V, 11; Михея VI, 15; Софонии I, 13.

(Ст. 35). О поражении сочленений в проказе см. вст. в XIII гл. Левита.

(Ст. 36–44). Весьма ясное пророчество плена ассирийского (4 Царств XVII 6–18) и Вавилонского (4 Ц. XXIV, 14; XXV, 11).

(Ст. 45–57). Пророчества эти могут относиться, как к нашествию ассириян и вавилонян, так и к окончательному разрушению Иерусалима Римлянами. Голод во время осады Иерусалима доходил до ужасающих размеров (см. напр. у Фл. Иос. война Иудейск. V, 32, 37, VI, I, 20, 21 и др.), – замечают, что орел ст. 49, равно как выражение народ наглый (по ср. с Дан. VIII, 23) указывают на Рим, легионы которого имели орлов вместо знамен.

(Ст. 58–67). Нельзя не заметить, что рассеяние Израиля вообще и иудеев в особенности (64) совершилось буквально по словам этой угрозы. Даже выражения стихов 65–67 весьма верно рисуют картину страданий средневековых евреев, презираемых, гонимых, всегда находившихся под страхом смерти или грабежа посреди христианских населений.

(Ст. 68). Господь выводит Израиля из рабства из страны египетской рукою высокою и дарует ему все блага, которые может иметь народ на земле: но если народ этот отвергает благодеяния Божии и отрицается Иеговы, то ему указывается как конец его национальной жизни возвращение в то же рабство египетское. В частности эта угроза исполнялась неоднократно во времена, описанные в кн. Судей, как о том можно судить по надписям Рамезеса о пленных Аперу (Ср. в прил. к кн. Исхода § 29, стр. 420); полное же исполнение пророчества кажется можно видеть в отсылке в Египет Фронтоном, вольноотпущенным Тита, толпы пленных взятых в Иерусалиме для работ в Египте, т. е. именно туда, откуда вывел их Господь (Война Иуд. кн. VI, гл. 44).

«Не будет покупающего» означает и избыток на рынке рабов – евреев и призрение к ним.

(Ст. 1). Главы XXIX и XXX составляют особый отдел в речи Моисея, руководящая мысль которого возобновление в памяти Израиля завета постановленного Господом с Израилем торжественным окроплением кровью жертвы с произнесением слов: «Вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих.» (Исх. XXIV, 8 и пр. 7-е). Не новый завет заключается Господом с Израилем, и церемония заключения завета не повторяется, а Господь приказывает в земле Моавитской объявить о продолжении завета, столь часто нарушенного народом. Поэтому Моисей напоминает Израилю его прошедшее и увещевает его оставаться верным «словам завета» (ст. 1 и 9). Заметим впрочем, что многие еврейские ученые относят стих первый в предыдущей главе и считают его заключительными словами этой главы, разумея однако, что главы XXIX и XXX суть развитие мысли о возобновлении завета, как сказано выше.

(Ст. 2–6). О стихах 2–3 сравни Исх. главы I–XV и выражение Исх. XIX, 4. Мысль стиха 4-го наст. главы встречается у Исаии VI, 9,10; Матф. XIII, 15; Иоанна VIII, 43. По стиху 5-му настоящей главы ср. Втор. VIII, 4. По стиху 6-му ср.прим. 7-е на главу X Левита и 2-е прим. на главу XXVIII Чисел.

(Ст. 7–8). Ср. Числа XXII, 21–35; XXXII, Вт. II, 31–35; III, 1–20.

(Ст. 9–15). В стихах этих особенно указывается, что никто из входящих в состав народа израильского (ст. 11) не изъемлется из завета, точно так же как и все будущие поколения Израиля (ст. 15). Так понимают это место и все Иудейские авторитеты (Еспин).

(Ст. 16–21). Повторение угрозы в случае тайного отпадения от Бога Израилева (ср. XXVIII, 15) при убеждении, что Господь не покарает преступника. Ниже Моисей указывает, что тайное идолослужение навлечет гибель на весь народ; здесь он указывает отпавшему от Господа, что первым будет наказан он сам и весь род его и будет выделен на погибель от колен израилевых. Это пророчество может в обширном смысле быть применено к отделившимся десяти коленам израилевым, не только уведенным в плен Салманассаром (4Ц. XVII, 3, 6), но и память о которых исчезла без следа. Колена эти поглощены окружавшими их населениями Мидии, Армении, Ассирии, и история их остается доселе совершенно неизвестною. Имя их, говоря словами стиха 20-го «изглажено Господом из поднебесной». Между тем колено Иудино, не смотря на все его несчастия, только что возвратилось к закону Иеговы (хотя с мелочным узким пониманием закона), не было изглажено из числа народов поднебесной, и в среде его явилась полнота обетований Мессия Христос.

(Ст. 22–23). Ср. Быт. XIII, 10 и Быт. XIX, 24, 25. Как мы выше говорили, от угрозы отпавшему от Господа человеку и семейству, Моисей переходит к более общей угрозе всему народу. Ср. Лев. XXVI, 31 и пр. 8-е.

(Ст. 24–29). Ср. Даниила IX, 11–13. Последний стих (29) останавливал внимание многих еврейских мыслителей, и Еспин замечает, что слова: « нам и сынам нашим» в еврейских манускриптах и печатных Библиях отмечаются особыми знаками останавливающими внимание. По-видимому лучшее объяснение этого стиха следующее: Израилю объявляется воля Господня, дабы он знал ее, сообразовался с нею и помнил наказания, которые могут ожидать его за отступление от Иеговы. Это то, что открыто Израилю и сынам его. Судьбы же Господни неисповедимы, благость Его безмерна, и из самого зла для человека, народа и человечества великими судьбами Божиими вырабатывается добро. Самые иудеи служат тому примером: хранители закона Иеговы они суть и невольные свидетели рождения среди их Мессии, они суть и орудия Божией благости к человечеству самым зверством своим в отношении к кроткому и незлобивому Иисусу распятому, в котором они не признавали Христа, но к которому даже как к человеку они не нашли в себе капли сожаления. – Но эти же иудеи в лице Апостолов разнесли по миру благую весть и явились не только хранителями закона, но и вестниками благодати, проповедниками милосердия и любви.

(Ст. 1–3). Господь в милосердии своем указывает Израилю устами Моисея, что даже после отпадения его от Иеговы и закона, если он раскается, то будет снова принят в общение с Господом, и пленные из далеких стран будут возвращены в землю обетования. Повеления Господни и заветы Его окончательно будут исполнены (Числ. XXIII, 19; посл. к Рим. XI, 1, 29); но когда последует это исполнение, закрыто от знания человеческого (выше гл. XXIX, 29). Пленные были возвращены и во времена Ездры (I, 2, 3, 5) и Неемии (I, 2, 9); иудеи настоящего времени основывают на словах этих (ст. 3) надежды свои на восстановление своей национальной жизни и царства в Палестине и на будущее время. Есть ли будущее у этого народа, если он узнает в Иисусе Христе своего Мессию, это составляет тайну, известную только Богу (Римл. XI, 25).

(Ст. 4–9). Вместе с возвратом из плена и рассеяния обещаются и благословения, упомянутые в гл. XXVIII, 1–14.

(Ст. 10–14). Моисей с особою настойчивостью указывает Израилю, что заповеди ему данные, заключающие в себе мудрость и счастье, не стоили ему трудов или усилий, чтобы узнать и изведать истину. Истина и закон даны Израилю, как драгоценный дар Божий, и между тем как другие народы ищут их с усилием, Израиль пользуется этими драгоценными дарами, не имея надобности искать их и жаждать истины в том нравственном томлении, в котором находились язычники. «Слово сие (ст. 14) в устах твоих и в сердце твоем». Т. е. те вечные вложения в сердце человека заповеди добра и истины, которые Господь с образом своим возложил на человека, выражены для тебя – Израиль в форме человеческого слова, и от тебя не требуется даже усилий понять тайный голос души человеческой: слушайся только слов истины, тебе ясно высказанной.

(Ст. 15–20). Ср. Втор. XI, 26, 27. Слова Моисея горят огнем любви к Господу и к народу: «Жизнь и смерть предложил я тебе.... избери жизнь!» (ст. 19) восклицает готовящийся умереть великий Боговдохновенный вождь Израильский.

(Ст. 1–2). « Пошел» Моисей: откуда и куда? Палестинские Таргумы и на основании их О. Герлах и другие думают, что, по окончании речи, заключенной последним стихом предыдущей главы, Моисей взошел в скинию свидетельства и записал сам последний отдел своей речи и в это время получил откровение присовокупить к поучению ту песнь, которая записана в XXXII главе и должна была служить свидетельством против Израиля. Тогда только он « пошел» т. е. вышел снова к народу (вероятно на другой день) и говорил слова сии... «мне сто двадцать лет» и т. д., Моисею было восемьдесят лет, когда он сорок лет тому назад предстал пред Фараона (Исх. VII, 7). «Я не могу уже выходить и входить» (Ср. Числа XXVII, 17) означает здесь не упадок сил, так как Моисей до конца жизни сохранит бодрость (Втор. XXXIV, 7), а означает «Я не могу быть вашим вождем», так как Господь сказал мне: ты не перейдешь Иордан сей.

(Ст. 3). Ср. Числа XXVII, 16–23; Втор. I, 38; III, 28.

(Ст. 4–6). Ср. Числа XXI; Вт. II, 31, 35; III 1–12; XX, 10–20.

(Ст. 7–8). Моисей передает Иисусу Навину власть, к которой он, как мы видели в Числ. XXVII, 18 и других местах, был призван от Бога. В примечании на указанное место мы видели, что исполнительная власть принадлежала исключительно ему, но право «вопрошать Господа» имел Иисус Навин только при посредстве первосвященника с уримом и туммимом. Независимо от этого, как видим из последующих стихов, в помощь ему для поучения народа призываются священники и старейшины (ср. Числ. XI, 16 и след. и пр. 1-е на Втор. XXVII, 1), на которых отныне также лежит ответственность за грехи народа после смерти Моисея.

(Ст. 9). Это место разумеется так, что закон, написанный в продолжении долгого странствования и только что законченный последними речами Моисея, передается торжественно теперь священникам и старейшинам для соблюдения его посреди Израиля. Книга закона передается несколько позже (ст. 24), здесь же постановляются те отношения, в которых должны находиться к народу священники и старейшины, избранные быть помощниками вождя, как хранители законодательства и учители народа. Они облекаются властью учить народ, и на них возлагается обязанность быть стражами закона во Израиле.

(Ст. 10–13). Год отпущения, (Вт. XV, 1) тождественный с субботним годом Исхода XXIII, 10, 11 и Левит. XXV, 2–4, должен был, как мы видим из этого места, праздноваться через семь лет от времени занятия Палестины Израилем и составить начало того семилетнего цикла, по которому должна была раскладываться вся жизнь народа. О празднике кущей мы говорили в Исх. XXIII, пр. 12-е, Лев. XXIII, 34 и след. и прим. in loco.

Обязанность читать народу закон, по-видимому забытая после исполнения ее Иисусом Навином (VIII, 34), была вспомянута Израилем лишь при Иосии (4Цар. XXIII, 2) и потом после постигших его несчастий при Ездре (Неемии VIII, 2–6 и след.). Что именно читалось или должно было читаться перед народом, не совсем ясно. Кажется при Иосии несомненно, что читался найденный в храме список Второзакония. Но что разумеет Моисей под именем чтения закона? Те ли 613 законов уголовных и гражданских, которые по преданию (Ср. пр. 2-е главы XXVII Второзакония) были начертаны на памятнике воздвигнутом на горе Гевал, или же и историческую часть Пятикнижия, воспоминающую о благодеяниях и чудесах Божиих? Едва ли можно думать, что прочитывалось все Пятикнижие, хотя, как видим из Неемии VIII, 18, все семь дней праздника кущей читали закон каждый день, но трудно предположить, чтобы можно было успеть прочесть всю Тору. В последующие времена говорит раввинское предание (Еспин), читался закон лишь в первый день праздника кущей и притом только некоторые части Второзакония. Комментаторы думают, что обращение к священникам и старейшинам имело обширнейшее значение. Чтение закона один раз в семь лет не могло быть достаточно для воспитания и нравственного развития народа; оно должно было исполняться, как символистический полный глубокого значения обряд, воспоминающий Израилю, что вся жизнь его и даже самое существование его, как народа, зиждется на соблюдении закона ему данного; но поучение народа должно было продолжаться непрестанно в местах его жительства, теми пророческими школами основанными при Самуиле (I Ц. X, 5, 10), которые, как мы думаем, уже по мысли Моисея должны были быть основаны во всех Левитских городах рассеянных по земле земледельческого Израиля, и которые должны были сосредоточивать в себе всю религиозную и нравственную жизнь народа, распространяя в народ правильные понятия о законе, и храня его от идолопоклонства. (Ср. пр. 1-е гл. XXXV, Чисел). Таково, думаем мы, значение повеления, даваемого священникам-сынам Левия и старейшинам в стихах 9–13 и 25–26 настоящей главы.

(Ст. 14–19). Комментаторы замечают что во Второзаконии первый раз упоминается о скинии собрания. Впрочем это очень естественно, так как Моисей, говоря с громадной толпой, не мог (хотя бы обращаясь к одним только начальникам народа) собрать их около скинии, а потому и произносил свои увещания «на равнинах земли Моавитской при Иордане» (Ср. Числ. XXII, 1 и Вт. I, 5), где значительная масса народа могла внимать словам его. Стих 14-й указывает, на решительную минуту, когда уже не по приготовительным распоряжениям Моисея, а по повелению Господню Иисус Навин предстает пред Господа, чтобы «получить наставления», т. е. Духа Господня (Ср. Числ. XI, 17, 25 о старейшинах).

Господь открывает Моисею и стоящему возле Иисусу Навину, что народ отступит от Иеговы – царя своего и будет ходить вслед чужих богов, а потому Господь дает повеление (ст. 19), чтобы это откровение было записано в форме псалма (песни) и «вложено в уста их», дабы эта устная летопись народная восставала, как свидетельство против них. Иисус Навин должен был слышать это откровение чтобы по мере сил своих бороться против наклонности народа к идолослужению и он свято исполнил свой долг до конца (Иис. Нав. XXIV, 2–31), хотя и он предупреждал народ о гибели в случае отступления от завета, предвидя это отступление (Иис. Нав. XXIII, 15, 16).

(Ст. 20–22). «Над вами сбылось всякое доброе слово Господне», говорит Иис. Нав. (XXIII, 15) Израилю после занятия Ханаана и раздела земли по коленам. По-видимому первые времена занятия Палестины были спокойны и счастливы для Израиля, и он «утучнел», как выражено в ст. 20 м, и тогда увлекся циническими обрядами идолослужения и таинственными учениями и приемами халдейских, ханаанских и финикийских волхований и кажущеюся мудростью религиозных астрономических и натуралистических культов. В книге Судей мы видим исполнение читаемого нами стиха 21-го, и в этих новых поколениях, не помнивших уже Моисея, песнь его, обязательно переходившая из уст в уста, от родителей к детям исполнила свое назначение быть свидетелем против народа.

(Ст. 23). Иисус Навин впервые удостаивается счастья получить прямое откровение, облекающее его силою Духа совершить многотрудный подвиг занять землю обетования, и он, сильный помощью Божиею, достойно выполнил Господню волю – свое назначение.

(Ст. 24–29). Закончив книгу закона, (т, е. как мы разумеем, прибавив к четырем первым книгам своим список речей им произнесенных, которые быть может, записывались немедленно вслед за их произнесением) Моисей передает торжественно самые свертки «Левитам носящим ковчег» (т. е. священникам как видно из ср. Иис. Нав. III, 8, 13, 17) и повелевает положить одесную ковчега «во свидетельство», что народ израильский слышал глаголы Господа, и видел чудеса Его, и пользовался благодеяниями Его, и не смотря на то по жестокости не останется верен Господу (ст. 29). Закон был прежде всего свидетельством против самих священников, Левитов и вообще ученых: песнь была свидетельством против народа.

(Ст. 30). См. след. главу.

(Ст. 1). Мы уже говорили в предыдущих примечаниях, что вдохновенная песнь Моисея, вложенная в уста народа, была одним из действительнейших средств удержать в его памяти завещание Моисея. Во времена, когда грамотность сосредоточена была лишь в малом кружке ученейших мужей народа, память заменяет документы и замечательно, что эта способность достигает необыкновенного развитая среди народа неграмотного, если он только одарен хорошими способностями. В пророческой песни своей, как увидим ниже, он провидит падение Израиля но провидит также, хотя в неясных чертах, и воссоздание церкви Божией, в которую воспринимаются и язычники (ст. 43). В резких, но поэтически прекрасных образах и выражениях, воспоминает Моисей Божие милости (10–14), пророчествует о грехах Израиля (15–18), видит гнев Господень (19–28), укоряет народ в безумии (29–33), знает, что придет время, когда он опомнится вследствие несчастий (33–42) и наконец проникает оком в далекое будущее, когда и язычники возвеселятся с народом Божиим, который очистится вместе с землею Господнею (ст. 43) О последнем стихе мы скажем в своем месте.

Первый стих составляет величественное вступление: Пророк, говоря по повелению Божию, призывает в свидетели своих слов (как во Вт. IV, 26) небо и землю, т. е. все творение. Израиль как бы выделяется из среды всего его окружающего; не только собственная его совесть, но весь мир является свидетелем, что ему были сказаны слова жизни.

(Ст. 2). Употребленное в этом стихе образное выражение в особенности понятно на востоке, в странах жарких, где дождь есть источник всякого плодородия и здоровья, возобновляя силы природы, очищая воздух. Учение Моисея, по его уподоблению, есть живительная влага, которой назначение заставить развиться в сердце народа семенам добра, вложенным чудными откровениями Господними и законами Им данными.

(Ст. 3–4). Слово твердыня ( цур или цор) тоже самое, которое переведено в стихах 18, 31 заступник, а в стихах 15, 37 так же как в настоящем стихе твердыня. Значение его во всех стихах одинаково в том смысле, что Господь есть крепость и упование Израиля, и потому наш перевод старался в подлежащих местах передать настоящее впечатление еврейского подлинника. В этом же смысле употребляет это слово Иаков (Быт. XLIX, 24) «Пастырь и твердыня Израилева». Замечают, что только во времена Моисея встречаются имена составные со словом Цур как например: Цуриил, Елицур, Цуришаддай, Педацур (Числа I, 5, 6, 10; III, 35), что доказывает, что слово цур в соединении с одним из Имен Всевышнего принадлежит к характеру речи того времени, а потому и в песни Моисея это выражение доказывает, что песнь эта современна ему, а не написана после уже несчастий народа и разделения царства, как думали некоторые критики (Евальд, Кнобель, Давидсон).

(Ст. 5–7). Моисей, упомянув о том, что Бог вечно и неизменно верен своим обещаниям рисует теперь легкомысленность народа и в резких выражениях старается врезать в память народа, что если он изменится и отступит от Неизменного, то он более не имеет права считаться в числе детей Божиих.

«Род строптивый и развращенный» не дети Божии (ст. 5).

В стихе 6-м Моисей, говоря с народом как с собирательной единицей, указывает ему, что Господь, усвоив его Себе, создал, его, устроил его. Мы не раз в предыдущих наших комментариях (напр. в кн. Исх. см. вступление; глава XV пр. 18-е, вступление в главу XXXII; в Лев. главу XXV пр. 4-е in fin. и др.) говорили о воспитании народа израильского и о том, как он под рукою Божиею из толпы сложился в народ со строго определенным национальным характером, с законодательством и главнейше с правильными понятиями о Боге Творце мира, вследствие чего он являлся образцом высшего развития народа в древнем мире. Моисей прямо указывает здесь на то, что Господь создал народ: это был акт творения народа священников посреди других народов, которым предоставлено было ходить «своими путями» до времени.

В ст. 7 «Вспомни дни древние» видят связь, с мыслями выраженными в Псалме 89, который и надписан «Молитва Моисея человека Божия». В особенности замечают гебраисты, что слово день, употребленное во множественном числе здесь в стихе 7-м и в стихе 15-м Псалма 89-го (Псалом 90-й евр.) и в обоих случаях в сочетании со словами года (лета), имеет особую архаическую форму, которая не встречается в других местах Библии (Еспин).

В Греческом переводе: По числу Ангелов Божиих.

(Ст. 8–9). Смысл стиха 8-го даваемый лучшими комментаторами таков, что когда Господь «давал уделы народам», т. е. когда сыны Адама сыны человеческие расселялись по земле после потопа по высшему (хотя для них самих непонятному) указанию, тогда (когда еще Израиль не существовал как народ), Господь уже приготовил и удержал для него место на земле, предоставив его лишь временно ханаанским народам. От того и в пророчестве Ноя в особенности сказано о Ханаане: «Ханаан будет рабом Симу» (Быт. IX, 26). Выражение читаемого нами стиха 8-го «поставил (Господь) пределы народов по числу сынов Израилевых» означает, что Господь позволил другим народам расширяться лишь на столько, чтобы они не могли мешать развитию Израиля, и чтобы всегда оставалось место для всего народа израильского в той численности, в которой Господь видел его в будущем. Таким образом история других народов была поставлена некоторым образом в зависимость от истории Израиля, и мы признаемся не можем не возвратиться к столь часто повторяемой нами мысли, что положение удела, предназначенного Израилю, действительно было таково, что царство это, при полном развитии всех великих законов данных ему Богом, не могло не иметь огромного нравственного и материального влияния на царства древнего мира, группировавшиеся около Палестины. Стих 9-й еще сильнее указывает, почему удел сынов израилевых сохранялся для него посреди других народов: «ибо часть Господа народ Его; Иаков наследственный удел Господа». В Палестине должно было быть Святилище Господне и источник той мудрости, которая должна была просветить все народы: здесь должен был жить народ Божий, народ мудрецов, имевший распространять (не проповедью до времени, а примером) высшие понятия о Боге, о семье, о строе гражданской жизни о равноправности, о свободе, зная только одного царя Иегову Творца мира, избравшего себе уделом Палестину и сынов Иакова. Сыны Иакова не выполнили своего назначения как народ, – но Палестина видела исполнение неизменяемых судеб Божиих, и удел Господень был месторождением по плоти Христа Спасителя, и из этого центрального удела Господня пошли, как лучи от солнца, ко всем краям земли те потомки Иакова, которых Господь избрал разносить благую весть о спасении.

(Ст. 10). При описании благ Господних и воспитания Израиля, народ рисуется взятым «в пустыни, в степи печальной и дикой» (гебраисты буквально передают: в степи ревущей, т. е. наполненной ревом диких зверей; Еспин). Мы уже говорили выше, и прежде в Исходе, что из Египта выводится не народ, а толпа; Господь создает из этой толпы народ; ранее Господь был покровителем лишь семьи, пришедшей в Египет: поэтому совершенно сообразно с историей народа сказать ему: «Господь нашел народ в пустыне, и степи печальной и дикой» и там ограждал его от несчастий, смотрел за ним, хранил его, питал его и воспитал его.

(Ст. 11–12). Не можем не обратить внимания на истинно прекрасные, поэтические образы и сравнения, употребленные в этой песни, которая по архаическим оборотам своим несомненно принадлежит той высокой древности, которую приписывает ей еврейский и христианский канон. (Так Еспин с ссылкой на Bleek’s introduction to the old Testament Vol. I § 39 и на Keil’s introd. to the old Test. p. I, ch. II § 13). Сравнение с орлом в устах Моисея и настоящей песни потому уже замечательно, что оно есть почти буквальное повторение стиха 4-го гл. XIX Исхода (ср. и пр. 4-е) и очень естественно повторяется в устах того же писателя. О. Герлах замечает, что слово « носится» стиха 11-го есть то же слово, которое встречается в Быт. I, 2: «И Дух Божий носился над бездною». Как там Дух Божий живил бесформенную материю, так и здесь Господь согревает, живит своим присутствием зачатки народа доселе бывшего в бесформенном хаотическом состоянии, но который под рукою Божиею слагается в нацию. Ношение народа на перьях орлиных объясняется последующим 12-м стихом; «Господь водил его». Но мы знаем (ср. Исх. XIII, 21, пр. 14-е; XIV, 19, прим. 14-е; XXIII, 21 пр. 16-е а также XXXIII, 1–3, пр. 1-е и 2-е), что Господь Сам шел с Израилем из Египта и в пустыне (Ср. Числа Х, 11, 34).

(Ст. 13–14). В стихах этих рисуется занятие Палестины как бы совершившимся. Вознесение на высоту земли означает овладение Израилем не только горами Ханаана; но и укрепленными местами врагов их занимавших страну (О. Герлах, Еспин). Господь кормил Израиль произведениями полей означает обилие жатв, плодородие земли; мед из камня (Пс. 80, ст. 17) есть местное указание на пчелиные ульи, находимые в скалах Палестины, и вообще указывает на многочисленность пчел и меду, что конечно связывается с естественным плодородием почвы, на которой природа производит медовые растения и травы. Елей из твердой скалы есть указание на маслины, которыми обилует гористая Палестина.

Агнцы Вассанские, как и весь скот богатых за Иорданских пастбищ, считался лучшим, как видно из указания Псалма XXI, 13 г Иезекииля XXXIX, 18. Виноградная лоза превосходно растет в Палестине (Ср. Числа XIII, 24; Исаии XVI, 8 др.) Выражение стиха 14-го напоминает слова благословения Иакова о Иуде в Быт. XLIX, 11. Оба читаемые нами стиха рисуют в привлекательных красках благоденствие страны и богатство и довольство жителей.

(Ст. 15). Стих 15-й переводится западными, а также русскою Библиею для евреев с двумя изменениями; вместо Израиля употреблено весьма редкое имя его Иешурун и вместо слов «стал упрям» употреблено выражение « стал лягаться». Слово Иешурун есть существительное нарицательное, производное от глагола Иашар быть праведным и есть имя даваемое Израилю только в настоящем месте в гл. XXXIII, 5, 26 и в Исаии XLIV, (Еспин, О. Герлах, Альдис Райт в Библ. сл. Смитта с ссылкою на Кимхи). Таргумы, по указанию Райта, всегда передают это слово именем Израиль. Название праведного, даваемое народу, указывает на его призвание и на то, чем он должен был быть. Сопоставление благодеяний Божиих и цели, к которой должен был стремиться Израиль, (выраженной в его имени, праведного) с его упрямством и неблагодарностью вследствие, того, что он пользовался дарами Господними, весьма рельефно должно было рисовать народу в образах грех отпадения от царя своего Иеговы.

(Ст. 16–17). Ср. Исх. XXXIV, 14 я Втор. XXXI; 16. Гебраисты передают слово раздражили стиха 16-го в смысле ревности. В прим. 4-м на XXXIV главу Исхода мы говорили, что народ израильский, как впоследствии христианская церковь, часто изображаются в Святом Писании как невесты Господня. (Ср. выраж. Исаии прор. LIV, 5: «Ибо твой Творец есть супруг твой». Ср. также как Ефес. V, 32). Стих 17-й поясняет то, что пророки называют блудодейством Израиля: оно есть забвение Бога истинного, для того чтобы, говоря словами пророка Иеремии, (II. 25) «любить чужих, и ходить во след их».

Весьма замечательно указание, что жертвоприношения богам языческим суть жертвы бесам, на что указывал впоследствии и Апостол Павел (I Коринф.: X, 20). Шедим – еврейское слово, означающее бесов, значит буквально разрушители (от глагола шадад – опустошать, разрушать; О. Герлах, Еспинъ). – В Пс. 105, ст. 37–38 употреблено то же выражение, причем по-видимому стих 38-й поясняет его, упоминая немедленно после слова разрушители, что израильтяне проливали кровь невинную, принося детей своих в жертву идолам ханаанским.

По поводу выражения ст. 17-го о богах, которых не знали израильтяне ср. Вт. XIII, 7.

(Ст. 18–20). О слове Заступник в ст. 18 срав. пр. 3-е этой главы. Господь в негодовании пренебрегает «сынами своими и дочерьми своими». Выражение это указывает, что и израильтянки были глубоко виновны в развращении народа: подтверждение этого видим в Исаии III, 16; Иеремии VII, 18; XLIV, 15 и др. О выражении «сокрою лице Мое» ср. Втор. XXXI, 17, 18.

(Ст. 21). Место это признается лучшими комментаторами в совокупности со ст. 43 пророчеством о призвании язычников в церковь Божию взамен Израиля, часть только которого восприняла в христианстве полноту обетований. Это мнение подтверждается и словами Апостола Павла в послании к Римл. X, 19 (ср. также стих 20-й ссылку на Исаии LXV, 1). Господь берет себе в удел тех, коих израильтяне сами не считали народом (ср. выр. Иис. с. Сирах. L, 27, 28). В языке Библии язычники были народ бессмысленный, ибо они были «чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире» (Ефес. II, 12); Израилю же настойчиво указывает Моисей: «что в законах Господних мудрость Израиля, и разум его перед глазами других народов».... так как на земле не было такого великого народа, к которому был бы так близок Господь,... и у которого были бы такие справедливые постановления и законы». (Вт. IV, 6–8). О мудрости же человеческой и мудрости Божией ср. I Коринф. I, 18–25. Общий смысл таинственного пророчества стиха 21-го заключается в том, что Господь, отвергая избранный народ за его неверность и постановляя завет с народом или народами, которых израильтяне считали ничем, т. е. не существующими перед Иеговой Богом завета израильского, тем возбуждает ревность и в отпавшем Израиле и заставляет его опять обратиться к Богу своему. (Ср. ниже ст. 36 и 43). Апостол Павел в гл. XI посл. к Римл. указывая на положение язычников и Израиля в церкви Христовой и на милосердие Божие, заключающее в своей любви как Израиля, так и язычников, восклицает: «О бездна богатства, и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неизследимы пути Его»! (К Римл. XI, 33).

(Ст. 22–23). Ср. Иеремии XV, 14; XVII, 4. Образно рисуется в ст. 22-м для Израиля власть Господня над землею, в выражениях вполне понятных восточным народам. Выражения стиха 23-го повторяются в Псалме VII, 13, 14, как они встречаются ниже в читаемой нами главе в ст. 42. Заметим, что эти образы при настойчивом и неоднократном напоминании Моисея, что никакое изображение Божества не может быть допущено, никак не могли быть причиной антропоморфического представления Иеговы Бога Израилева. Это были только метафоры совершенно понимаемые восточным народом в восточной речи.

В речи восточных народов мы находим целый ряд выражений напоминающих гиероглифы и вероятно подавших повод к возникновению гиероглифического монументального языка.

(Ст. 24–25). Ср. Лев. XXVI, 16; Втор. XXVIII, 22, 25, 26–27.

(Ст. 26–27). В стихах 26–27 употребляются те же выражения примененные к человеческим понятиям, которые мы видели в Исх. XXXII, 12. Господь щадит до времени народ, дабы окружающие его язычники не думали, что сила их сокрушила Израиля, не смотря на помощь Иеговы.

(Ст. 28–33). До сего стиха Моисей говорил словами, исходящими от имени Самого Господа: с 28-го стиха по 33-й его собственные слова передают как бы личные его мысли. Он говорит об Израиле, видя пророческим духом его забвение Иеговы и обетований: Что он народ потерявший смысл (ст. 28–29), иначе как мог бы он забыть, что не собственное силой своей занял он Палестину, отняв ее у многочисленных врагов, а силою Заступника Израиля и Господа его (ст. 30). Ст. 31-й напоминает Израилю, что враги его как египтяне (Исх. XIV, 25) или Валаам (Чис. гл. XXIII, XXIV) торжественно сознавали, что перед Заступником Израиля ничтожны те силы, на которые они надеялись. Ст. 32 и 33 признаются относящимися не к язычникам, о которых была речь в предыдущем стихе, а к самому Израилю: в стихах этих заключается разъяснение безумия Израиля. Лозою пересаженною из Египта в землю обетования называется самый народ (Ср. Псал. 79, стих 9 и Исаии V, 1–7), но плоды дала эта лоза горькие, – это плоды лозы не Божией, а Содомской и Гоморрской, что означает крайний разврат и забвение правды (Ср. Исаии I, 10; Иерем. XXIII, 14).

Здесь опять кончается речь Моисея, чтобы опять перейти в слова, произносимые от имени Господа.

(Ст. 34–36). В стихе 34-м рисуется предвидение Божие, в ст. 35 неизменность справедливости Божией, карающей преступление, но затем в следующем же (36) стихе объясняется, что Господь умилостивится над рабами своими после суда над народом. Суд есть выделение тех, которые или остались верными Иегове или возвратились к нему с сокрушенным сердцем. Умилосердится над рабами своими Господь тогда, когда Он увидит, что «рука их ослабела», т. е. что гордость и самоуверенность народа исчезла.

Последняя часть 36-го стиха, а именно выражение: не стало ни заключенных, ни оставшихся (русск. Библ. для Евр. передает: «не стало ни зависимого, ни независимого») представляет трудности чтения, которые разрешалась различно. Все однако комментаторы согласны в том, что эта фраза по сравнению с подобными же оборотами речи, употребленными в 3 Ц. XIV, 10; XXI, 21; 4 Ц. IX, 8, означает все без исключения, все до единого. Таким образом ст. 36-й будет иметь такое значение, что Господь будет судить народы и умилосердится над верными рабами своими, когда увидит, что гордость народа разбита и их нет, т. е. они уже не суть народ; имя их уже не имя царства. Это пророчество иудеями относилось к возврату из плена вавилонского, но оно имеет обширнейшее значение. Оно указывает на милость Господню в то время, когда народ израильский кончал свое существование как народ т. е. по нашему мнению указывает на время Христа Спасителя.

(Ст. 37–42). Господь скажет: «где боги их (ст. 37)… видите, что нет Бога, кроме Меня»... (ст. 39). Пророчество это знаменует в истории Царствия Божия на земле ту минуту, когда, рука Израиля ослабела (см. предыд. прим.), и истинные понятия о Едином Вседержителе вселенной начинают разливаться вместе с христианской проповедью по миру.

Наказание, которым Господь угрожает Израилю (ст. 41–42), по мнению многих комментаторов, относится к последним дням Иерусалима (ср. Матф. XXIII 35–38, XXIV, 15–22, Марка XIII, 8, 14; Луки XXI, 10, 11; 20–24). Это мнение по-видимому тем справедливее, что: Милость Господня (ст. 36) и Господь глаголющий народам: «где боги их?» (ст. 35–38) и объявляющий им: «живу Я во век» (ст. 40) и угрожающий наказанием врагам своим, (ст. 41–42) суть пророчества, связывающиеся прямо с следующим стихом 43-м, в котором язычники призываются к радости вместе с народом Иеговы: т. е. эти пророчества имеют характер Мессианских пророчеств.

(Ст. 43). Главная мысль этого замечательного пророчества, провидящего вдали общую радость Израиля и язычников, заключается в очищении земли и народа своего. Но очищение это, как мы знаем, произошло посредством крови Того который «со своею кровью однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (к Евр. IX, 12). С этим очищением связывается и веселие язычников, совокупно с народом Иеговы, под именем которого разумеется та первая Иерусалимская церковь с ее Апостолами и мучениками, которая отныне сделалась единственною наследницею израильских обетований, и из которой разнесена Христианская проповедь, о которой сказано, «по всей земле прошел голос их и до пределов вселенной слова их» (Псал. 18, ст. 5; Посл. к Римл. X, 18).

(Ст. 44). Иисус Навин (как некогда Аарон Исх. IV, 10, 16) является помощником Моисея и вместе с тем вступает в обязанности вождя и учителя народа.

(Ст. 45–47). О значении для народа песни, как памятника, мы говорили в 1-м пр. этой павы. В заключительных словах Моисея к народу (ст. 47) заключается и напоминание и пророчество. «Это не пустое для вас, это жизнь ваша», говорит он им, и вся последующая жизнь Израиля свидетельствует об исполнении слов этих. Возврат к Господу, как при Давиде, всегда вел за собою счастье народа и возвышение его национальной жизни; введение идолослужения, как при конце жизни Соломона, предшествовало разделению царства. Царство Израильское, ранее царства Иудейского развратившееся, ранее его погибло и притом погибло без следа. В царстве Иудейском возврат к Господу знаменовал и возврат более счастливых времен; с «упадком нравственности и забвением Иеговы иудеи уводятся в плен, но с возвратом к Господу опять возвращаются и восстановляют храм Господень и национальную жизнь свою, – до той великой минуты когда они не поняли, дня посещения своего».

«Это не пустое для вас, но эта жизнь ваша», говорит им Моисей и прибавляет он: если Израиль сохранит слова закона сего, то может: «долгое время (не вечно) пробыть на той земле, которой он овладеет».

Это (т. е. вера в Бога), прибавим мы для всех народов: не пустое, но это жизнь ваша! Пусть оглянутся народы на свою историю.

(Ст. 48–52). Ср. Числ. XX. 12; XXVII, 12; Вт. II, 37; III 26–27; IV, 21–22.

О горе Аварим или Нево мы говорили в пр. 16-м на гл. XXI и пр. 5-м на гл. XXVII Чисел.

(Ст. 1). Вслед за произнесением пророческой песни предыдущей главы, Моисей получает (XXXII, 48) в тот же самый день приказание войти на гору Нево, чтобы увидеть издали землю обетования и скончаться пред лицем Божиим.

Также, как умирающий Иаков, (Быт.: XLIX) он произносит благословения над коленами, происшедшими от сыновей Иакова. причем многие из его благословений явно связываются со словами патриарха и расширяют или объясняют пророчества им произнесенные. В песне заключается свидетельство против преступного Израиля, в благословении – картина той же жизни, к которой призван Израиль праведный, хранящий закон Иеговы. По выражению первого стиха: «Моисей человек Божий», которое повторяется в книге Иисуса Навина, XIV, 6, (а также позже в написании псалма 89) можно думать, что эта глава, как и последняя, записаны уже Иисусом Навином, который, как мы видели выше, (XXXII, 44) находился при Моисее и, вероятно, неотлучно.

(Ст. 2). Сеир, как мы знаем, была горная страна на юг от Мертвого моря, занимаемая Эдомом. О пустыне Фаран мы говорили в 6-м прим. на X, 12 Чисел: выражение « гора Фаран» встречается только здесь и означает, по-видимому, горные отроги гор Сеира и хребта Ти, а на севере отроги хребтов южной Палестины, которые со всех сторон вдаются в пустыню Фаран и пересекаются в ней в виде относительно низких скалистых бесплодных холмов, посреди которых странствовал Израиль. Как в 1-м стихе 1-й главы Второзакония, очерчивается вся местность, прославленная чудесами Господними от Чермного моря до Моава; так здесь очерчивается местность, прославленная откровением Господним по дарованию закона. В поэтических образах рисуется торжественное дарование при горе Синае закона, который называется огнем Господним; и те непрестанные чудеса и проявления Божия смотрения, который видел Израиль близ гор Сеирских и в пустыне Фаран, как в благодеяниях Божиих (как манна) так и в воспитательных наказаниях Божиих (как эпизод Корея, поражение при Хорме и других).

«Господь идет со тьмами святых; одесную Его огнь закона». В этом стихе под именем святых разумеют Ангелов, о которых первомученик Стефан (Деян. VII, 53) говорит: «Израиль принял закон при служении Ангелов и не сохранил». (ср. также псалом 67, ст. 18; Галат. III, 19, Евр. II, 2). Ниже по-видимому, слово святые употреблено в другом значении, см. прим. 3-е на ст. 3-й.

(Ст. 3). Под именем святых комментаторы здесь разумеют Израиль, т. е. тот народ, каким должен был быть он, если бы исполнил повеление Господне: «Вы будете у меня народом святым» сказал Господь в кн. Исхода XIX, 6.

(Ст. 4–5). Еспин и О. Герлах указывают здесь на внезапный поворот вдохновенной речи, когда Моисей говорит в 4-м стихе сам о себе в третьем лице, а в 5-м ст. местоимение он, должно относиться не к Моисею, (который никогда не называл себя царем), а к Господу, который был царь Израилев. В переводе русской Библии для евреев местоимение Он 5-го стиха и написано прописной буквой. Многие, однако, считают стих 4-й надписанием сбоку рукописи и переводит так ст. 4-й: Учение, которое заповедал нам Моисей, в наследие собранию Иаковлеву. В этой форме эта фраза имеет действительно вид рубрики или заметки. Стих же 5-й, Лютер, Остервальд и др. на основании авторитета Абенездра (Еспин) понимают так, что Моисею приписывается, если не имя, то значение царя.

Но нам кажется, что стих 5-й говорит о Иегове, который стал царем Израиля, когда собирались главы народа с коленами израилевыми перед горою Синайскою, и Господь повелел объявить народу, что он будет уделом Господним и царством священников (Исх. XIX, 5, 6).

Благословение Рувима (и Симеона).

(Ст. 6). По сравнению главы I, 21 с XXVI, 7 Чисел, видно, что колено Рувимово уменьшилось со дня выступления от Синая до переписи произведенной в сороковой год Исхода (Ср. в Числ. XXVI, прим. 1-е). Поэтому думают, что пророчество Моисея колену Рувима, заключает себе не столько обещание увеличения его численности, сколько успокоение его в том, что оно не исчезнет по малочислен ности.

Сыны Рувима, как видно из гл. XXXII Чисел и Втор. III, 16, поселились на восток от Иордана, и притом заняли земли прилегавшие к земле моавитян. Из Суд. V, 15–16 видно, что сыны Рувима были преимущественно овцеводы и хотя видно из 1 Парал. V, 9, 10, 18, 19, что они воевали с агарянами, но кажется, совершенно отделились от общей жизни Израиля, потому что в истории народа нет указания, чтобы из среды этого племени восстал пророк, судия или витязь.

У Шлотмана (ссылка Еспина на Siegesäüle Mesa’s pp. 36 et sequ) есть указание, что на моавитском камне, в числе городов моавитских упомянуты и такие города, которые по кн. Иис. Навина должны были принадлежать колену Рувима. Вероятно, что моавитяне или отняли эти города у рувинитов или же сыны Рувима смешались с моавитянами. Имя Симеона, стоящее в скобках означает, что имени этого не было в известных нам еврейских списках, а внесено оно текстом Семидесяти. Западные комментаторы не признают правильным упоминание в благословлении Моисея имени Симеона по следующим причинам:

Кровожадность Симеона и Левия были причиною, что Иаков в пророчестве своем (Быт. XLIX, 7) предсказывав им рассеяние во Израиле. Хотя это пророчество исполнилось на Левие, но получило другой характер и обратилось в особое этому племени благословение, хотя исполнилось буквально. Племя же Симеона к преступлению своего родоначальника прибавило преступление и идолопоклонства и блуда в земле моавитской (Числ. XXV) и вероятно, подверглось особой каре Божией, пораженное более других моровой язвой, так как в XXVI гл. Чисел (ср. пр. 1-е) мы находим его уменьшенным против переписи Синайской, более чем на шестьдесят процентов. Поэтому, вероятно, и удел его был «среди удела колена Иудина» (Иис. Нав. XIX, 1, 9), с которым мы и встречаем его воюющим вместе, но, по-видимому, в подчиненном положении в Суд. I, 3 и след. По всему этому думают, что Моисей намеренно умолчал о том колене, которому Иаковом предсказано было рассеяние по Израилю, и которое не искупило впоследствии, как колено Левиино преступление своего родоначальника особыми подвигами.

Благословение Иуды.

(Ст. 7). Некоторые писатели, (как напр. Евальд), видят в выражении «приведи Господи Иуду к народу его» доказательство, что эта глава Второзакония (вместе с многими другими) написана после Ровоама, т. е. после отделения царства израильского, и что в настоящем стихе выразилось моление, написанное в царстве иудейском о воссоединении двух разделенных царств под скипетром Иуды. Но комментаторы англ. Библии видят в этом стихе, как бы продолжение речи Иакова, (Быт. XLIX, 8, 9) благословляющего Иуду. Иаков рисует колено Иудино, как молодого льва, подымающегося с добычи, как вождя братьев своих; Моисей молит Бога, чтобы Иуда всегда стоял во главе народа израильского и возвращался с брани с победой, обещая ему помощь Божию.

Благословение Левия.

(Ст. 8 –11). Об Уриме и Туммиме ср. Исх. XXVIII, 30, прим. 15-е. Племя Левиино как бы воплощается в лице Аарона «святого мужа», которой искушен был в Массе (Исх. XVII, 7) и в Мериве (Числ. XX, 12, 13, 24). Ст. 9-й напоминает о том случае в жизни колена Левиина, который пророчество Иакова о рассеянии колена, обратил в благословение, хотя самое пророчество исполнилось: это ревность оказанная сынами Левия по поводу восстановления в чистоте Богопочитания в стане израильском, оскверненном поклонением тельцу (Исх. XXXII, 27, 28, 29). Впрочем и впоследствии Левиты (кроме выделившегося из среды их Корея) оставались всегда верными помощниками Моисея и ревнителями закона, как видно напр.: из поступка Финееса. (Числ. XXV, 11).

Главною задачею Левитов с заключающимися в их среде священниками было: «поучать законам Господним Иакова», и совершать богослужение. О значении рассеянных по Израилю Левитских городов, предназначенных быть умственными и религиозными центрами народа и школами пророков, мы говорили в 1-м и 2-м прим. гл. XXXV Чисел.

Благословенье Вениамина.

(Ст. 12). Слово «он» написанное в нашем тексте без прописной буквы доказывает, что здесь говорится не о храме, построенном на горе Мориа между двумя возвышенными вершинами Сиона и Масличной горы, в земле Вениамина. То есть, не Бог покоится на раменах Вениамина (как понимают это место некоторые) а Вениамин, как любимый малый сын, носимый отцом, покоится на раменах Его.

Благословение колен происшедших от Иосифа.

(Ст. 13–17). Благословение Иосифа Моисеем (ст. 13–16) весьма сходно с благословением высказанным Иаковом (Быт. XLIX 25, 26), с тем только различием, что в благословении Моисеевом присовокупляется замечательное выражение, напоминающее первое откровение Господне Моисею в несгораемой купине, а именно (ст. 16). «Благословение Явившегося в терновом кусте».

Крепость Иосифа, от которого произошли два колена изравлевы, уподобляется силе тельца, и рогам буйвола символизируют двойную силу происшедшую от одного сына Иакова: «это тьмы Ефремовы, это тысячи Манассиины».

Так понимаем мы это место по сравнению с Числ. XXIII 22 (ср. пр. 6-е). Но некоторые комментаторы (как Кнобель и Еспин на основ. Онкелоса) читают это место несколько иначе. Они переводят первую часть стиха 17-го так: «Слава его как первородное от тельца» и видят в этом выражении указание на первородство дарованное Ефрему (Быт. XLVIII, 5) и на последующее возвышение этого племени (ср: Быт. XLVIII, пр.: 2-е). Мы считаем это объяснение несколько натянутым и держимся выше высказанного мнения. Мы прибавим только, что в ст. 17-м есть указание на преобладание Ефрема, но только в последней части стиха, а именно в сопоставлении; тем Ефремовых, с тысячьми колена Манассии.

Благословение Завулона и Иссахара.

(Ст. 18–19). Ср. Быт. XLIX, 13–15 и пр. 13-е и 14-е. Удел Завулона примыкал к Генисаретскому озеру и граничил к северу с Финикией, с которой вероятно колено Завулона было в торговых сношениях, чем и объясняется выражение «питаются богатством моря». Выражение: «и сокровищами сокрытыми в песке» толкуется различно. Некоторые видят в нем указание на пурпуровую раковину, другие указание на пески именно северной части берега Палестины, которые считались лучшими для производства стекла столь высоко ценимого в древности. (Ср. Нат. Ист. Плиния, кн. 4 V, гл. 17 и в особенности кн. XXXVI, гл. 65, § 2). О том, что стекло было известно по крайней мере за 2000 лет до Р. Хр. в Египте, на это есть доказательства на самых памятниках Египта, на которых изображен самый процесс производства (См. У Вилькинсона Ancient Egyptians II, р. 58).

Удел Иссахара лежал в плодоносной долине Иордана по западному берегу реки. В войне против Иавина оба племени отличились в числе более мужественных племен. (Суд. V, 14–15).

В книге Судей loc. cit, мы находим очень замечательное указание, что от Завулона «шли владеющие тростью писца» т. е. люди ученые. Нельзя не думать, что под этим именем надо разуметь специалистов военного искусства, как то инженеров или стратегов, получивших свои сведения из соседней Финикии, потому что едва ли основательно думать, что обыкновенная грамотность была так редка, что о писцах упоминал бы такой исторически интересный документу как песнь Деворы.

Благословение Гада.

(Ст. 20–21) Гад избрал себе «начаток земли», т. е. вместе с Рувимом получил удел первым из всех колен израилевых, поселившись за Иорданом, и «пришед с главами народа, исполнил правду Господа и суды с Израилем», т. е. исполнил повеленное Моисеем в кн. Чисел XXXII, 29–33; Втор. III, 16, 19–20. Об исполнении этого повеления см. Ииc. Нав. IV, 12; XXII, 1–6. По-поводу выражения: «почтен уделом от законодателя» существует мнение, на которое указывает Еспин (также Фюрст, опираясь на Онкелоса и Иархи) что это означает, что в уделе Гада находилось неизвестное место погребения Моисея. Так читает это место и Вульгата: «quod in parte sua doctor esset repositus»; и Саси переводит «(Il a reconnu sa principautè) en се que le docteur (d’Jsraèl) devait etre mis dans son partage». Отто Герлах также понимает это место на основании иудейских авторитетов. Еспин указывает однако, что по Иис. Нав. XIII 20» Беф-Фегор и места при подошве Фасги были отданы колеву Рувима, а нам известно из Вт. XXXIV, 1 и 5, 6, что на вершине Фасги умер Моисей, и что погребен на долине против Беф-Фегора. По этому место погребения Моисея по всей вероятности должно было находиться в пределах земли Рувима, а не Гада.

Племя Гада по-видимому было воинственное племя, боровшееся с набегами кочевников и племенами, жившими на запад и север от Галаада. Ср. Быт. XLIX, 19 и сказание о Иеффае, которого некоторые считают потомком Гада, Суд. X, 17– 18, XI, 1. Хотя он назван галаадитянином, но думают, что под именем князей Галаадских надо разуметь жителей Галаада, которые были большею частью сыны Гада.

Благословение Дана.

(Ст. 22). Есть два указания на завоевательные экспедиции Данитов: одно в Иис. Нав. XIX, 47, когда они берут Ласем и называют его Даном; другая экспедиция в числе 600 мужей во времена Судей (XVIII, 11, 27, 29) овладела Лаисом и назвала этот город также Даном. Выражение кн. Судей XX, 1, имеющее в виду всю Палестину «от Дана до Вирсавии» указывает на который то из этих городов, как на самый северный пункт Палестины, но по-видимому он лежал в пределах Палестины, а не вне ее в Галааде или Вассане. Во 2-й Цар. XXIV, 6 есть также указание на Дан-Яан, лежавший к востоку от Иордана, и так как мы видели выше, что Даниты имели привычку возлагать имя своего родоначальника на города взятые или построенные ими, то естественно предположить, что сыны Дана при поиске себе места для поселения (Суд. XVIII, 1) проникли и за Иордан и в Вассане (как указано в настоящем стихе) основали сильную общину, и укрепленные города, из которых они высылали экспедиции в степь или к горам Анти-Ливана для грабежа неприятельских племен или быть может даже караванов, идущих по степному пути от Пальмиры или с Ефрата. С этим отчасти согласуется и пророчество Иакова (Быт. XLIX, 17), которое рисует Дана «змеем на дороге, аспидом на пути».

Благословение Неффалима.

(Ст. 23). Под именем моря здесь надо разуметь море Киннереф, т. е. Генисаретское озеро, к северной части которого примыкал удел Неффалима, прилегавший также к озеру Меромскому и заключавший в себе западные истоки Малого Иордана. Под именем юга следует разуметь (Еспин) не страну света, а характеристику страны, в которой, как говорят новейшие путешественники (Портер, Handbook for Syria), поспевают самые ранние и лучшие плоды Палестины. Фл. Иосиф, описывая Галилею, т. е. берега Генисаретского озера, рисует эту страну, как одну из плодороднейших и орошенную множеством речек. Эта то страна, ныне называемая по-арабски Белад-Бешара (страна хороших рассказов или известий; Еспин), и до сих пор одна из лучших частей Палестины (Тристрам, Land of Jsrael p. 583; Буркхард, Syria p. 40 etc), была уделом Неффалима, о котором говорит Моисей; «исполнен благословения Господа.»

Благословение Асира.

(Ст. 24–25). Удел Асира лежал на крайнем севере Палестины между истоками Иордана и прибрежной полосой принадлежавшей Финикиянам. Асиру обещается плодородие и богатство согласно пророчеству и Иакова в Быт. XLIX, 20. Таково по-видимому значение выражения «окунет в елей ногу свою» «Железо и медь запоры твои», по мнению большей части комментаторов означает расширение житниц, т. е. умножение богатства. По свидетельству Стэнли, (р. 265) и Кенрика (Финикия р. 35) действительно удел Асира был одним из плодороднейших Палестины, а соседство с финикиянами заставило Асира войти с ними в дружественные и коммерческие сношения, которые и объясняют его бездействие во время войны против Иавина и его пользование финикийскими гаванями, о которых упоминается в песне Деворы. (Суд. V. 17). Кенрик (ссылка Грова в Библ. слов. Смитта) думает по поводу упоминания о железе и меди в стихе 25-м, что это есть указание на то, что Асир пользовался металлургическими сведениями финикиян, а Еспин по ср. с Втор. VIII, 9 и Фаррар, (Farrar in Smith’s Bibl. dict «brass») на основ. Евсевия Кес. (VIII, 15, 17) думают, что в уделе Асира добывалась медь, и может быть железо.

(Ст. 26–27). С этими заключительными словами обращается Моисей ко всему народу, называя Иегову «Елогимом Иешуруна» (о значении слова Иешурун см. пр. 9 на XXXII, 15 Второзакония) (ст. 26) т. е. Богом праведного, и подразумевая тем, что только народа праведного Богом может быть Иегова. Выражения стиха 27-го напоминают первые два стиха Псалма 90-го (Живый в помощи Вышняго). Мы потому часто возвращаемся к этим сближениям, что они доказывают, что во времена написания большей части Псалмов, т. е. при Давиде еще очень памятны были народу книги Моисеевы, и священный псалмопевец и его последователи, как впоследствии и пророки видимо черпали свои выражения из этого древнего священного источника. Тем же объясняются и многие места Пр. Иеремии, имеющие поразительное сходство с языком Второзакония.

(Ст. 28–29). По поводу выражения ст. 28-го. «Израиль живет безопасно один» необходимо вспомнить пророчество Валаама в кн. Числ. XXIII, 9, «вот народ живет отдельно и между народами не числится». Мы в пр. 4-м на эту главу высказывали, что это одиночество посреди других народов составляло характеристику Израиля и залог его безопасности и спокойствия. Если бы он подчинился влиянию других народов, (как то и было с ним), он утрачивал бы свое значение избранного народа, хранителя обетований, народа священников истинного Бога.

(Ст. 1–3). Гора Нево с вершиной ее Фасги, как мы знаем, (ср. пр. 15 гл. XXI Чисел) находилась в том хребте гор, носивших имя гор Аваримских, которые тянутся на восток от Иордана меньшими отрогами гор Моавитских, составляя спуск к долине Иордана со степных высот земли Аммонитской и Галаада. Зеетцен (Reise I, 408) и Буркгардт (пут. в 1812), как говорит Гров, по-видимому независимо друг от друга указали на высоту Джебел Аттарус, как более всех отвечающую описанию библейской горы Нево. В. дер Вельде на своей карте, хотя с некоторым сомнением, но помещает гору Нево несколько севернее Аттаруса и ручья Вади Зерка Маин (Каллирое) на высоте Есевона. Это колебание в отождествлении горы; столь по-видимому ясно описанной в 1-м стихе этой главы, зависит, как указывает Шатобриан от того главнейше, что в цепи гор нет ни одного выдающегося пика: издали они представляют как бы отвесную сплошную стену скал. До сего дня исполнилось слово сказанное в 6-м стихе этой главы «что место погребения Моисея не знает никто до сего дня».

С вершины этой горы показывает Господь Моисею: 1) всю землю Галаад до самого Дана; 2) всю землю Неффалимову, Ефремову, Манассиину и Иудину до моря; 3) полуденную страну и равнину Иерихона, город Пальм до Сигора.

(Ст. 8) Ср. вступление в кн. Второзакония, Дни плача обыкновенно продолжались 30 дней, ср. Числ. XX, 29, плач по Аароне.

(Ст. 9–12). О передаче власти Богом данной возложением рук (ст. 9) ср. Числ. XXVII, 18 и прим. 7-е.

«Не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу», (ст. 10). По этим выражениям ср. Иоход, вступление в главу XXXII Исх. XXXIII, 17, пр. 12-е и Числ. XII, 8 и пр. 4-е.

О чудесах и знамениях Господа в Египте, являемых по слову раба его Моисея ср. Исх. первые четырнадцать глав.

Что приписка в конце Второзакония (ср. пр. 1-е гл. XXXIII) сделана рукою Иисуса Навина, в том кажется нельзя сомневаться; О. Герлах думает, что он написал заключительные слова Второзакония в конце жизни своей (ср. Иис. Нав. XXIV, 26), когда он, пробегая мысленным оком прошедшую свою деятельность, вспоминает и великого вождя своего, которого мысли и планы он выполнял.

Если бы мы изучали Пятикнижие Моисеева, только как памятник высокой древности, дошедший до нас; то и в таком случае мы не могли бы не поражаться единством мысли, величием законов, глубиною воззрений, дальновидностью планов законодателя. Но мы веруем, что о книгах Моисеевых заключается откровение Господа для избранного им народа воспитанного чрезвычайными действиями в пустыне, в степи печальной и дикой. (Вт. XXXII, 10), и получившего высокое преимущество быть носителем Божественного откровения; так как, по выражению св. Апостола Павла, ему вверены были словеса Божии (Римл.III, 2).