Источник

Глава первая. Личность блаженного Августина

В каждой литературе есть немало писателей, личность которых остается для исследователя полной загадкой, как вследствие отсутствия достаточных источников для их биографии и характеристики, так и потому, что они не оставили сколько-нибудь заметных следов в своем творчестве. В таких случаях обыкновенно бывает достаточно отыскать книги, которыми они пользовались, чтобы понять и объяснить все особенности их философских и богословских воззрений. Они почти ничего не присоединяют от себя к тому, что получают извне, и вся их оригинальность состоит лишь в своеобразной комбинации материалов да в предпочтении, которое они оказывают одним источникам перед другими. Их личность трудно выяснить, и в этом нет никакой надобности... Гораздо сложнее задача исследователя творений блж. Августина. Гениальный христианский мыслитель не стоял конечно, вне непрерывного ряда явлений, из которых слагается связная и законосообразная история христианского просвещения. Он был образованнейшим человеком своего времени. Школьная наука, поэты, историки, ораторы, Платон, Аристотель, Цицерон, неоплатоники, христианская литература Западной Церкви, греческое богословие, теософия Дальнего Востока – все это прошло через горнило его личности, и ничто при этом не осталось неизмененным. Каждое извне идущее возбуждение было пережито им лично, было претворено в его духовный организм и получило печать его индивидуальности. Этой претворяющей силой была его личность; отсюда, не принимая во внимание ее особенностей, нельзя понять его системы.

Никто не родится чистой таблицей, на которую впечатления и опыт последующей жизни наносит свои письмена. Дитя приносит в мир определенный характер, легко поддающийся одним воздействиям, равнодушный к другим, сопротивляющийся третьим. Никто не приступает к сознательному созиданию своей личности на основе одних лишь прирожденных потенций: пока ум и воля спят в угре раннего детства, воспитание и влияние окружающей среды уже успевают, не считаясь с нашими желаниями, наполнить душу известным содержанием. То и другое служит точкой отправления для последующих сознательных исканий. Прирожденный характер, воспитание, личные усилия – вот три элемента, из которых слагается личность. С этих трех точек зрения мы и рассмотрим личность блж. Августина.

I.Прирожденный характер

Количество силы определяется величиной произведенной ею работы. Одаренность личности обнаруживается в глубине и обширности ее влияния на жизнь. Прилагая эту мерку к блж. Августину, мы должны отнести его к числу тех редких людей, отмеченных сияющей печатью гения, которые несут миру новое слово и рождаются не в каждом тысячелетии. Разносторонняя одаренность его личности изумительна. Вместе с обширным, живым и глубоким умом он получил от природы удивительную полноту и тонкость чувства. Поэтому по степени влияния на последующие поколения его можно сопоставить разве только с Платоном и Аристотелем. Западная половина римской империи была счастлива, получив от блж. Августина его богатое литературное наследство. В многочисленных и разнообразных по содержанию сочинениях отца Западной Церкви она имела полную научную энциклопедию. Обладая ею, она не могла дойти до полного одичания, каковы бы ни были катастрофы, угрожавшие ее просвещению. Средневековая схоластика и мистика в одинаковой степени черпали свои жизненные соки из творений блж. Августина. В средневековой философии никогда не умирал августинизм, но и противоположное ему направление, отдававшее решительное предпочтение Аристотелю перед Платоном, в значительной степени жило августиновскими традициями. Еще сильнее и глубже было влияние блж. Августина в области практической религиозности. Им был дан законченный облик западному христианству, определившемуся со стороны своих основных черт уже в творениях литературных предшественников иппонского епископа. Он положил краеугольные камни, на которые опиралась церковная и политическая система средних веков. Своей «Исповедью» он создал новый тип религиозности и стал властителем сердец, ищущих успокоения в Боге. К его авторитету прибегали и защитники католичества, и его противники. Мы не поймем происхождения и первоначальной истории Реформации, если станем изучать это религиозное движение вне связи с влиянием блж. Августина. Только личность гениальной силы могла определить в такой степени будущее.

Первое, что обращает на себя внимание в складе ума блж. Августина, это его необыкновенная живость и впечатлительность. Сначала ритор по профессии и преподаватель красноречия, потом истолкователь христианских догматов, ученый комментатор Священного Писания и проповедник, он всю свою жизнь провел над книгами, в изучении классической и христианской литературы. К произведениям человеческой мысли возможно чисто внешнее отношение. Можно собирать и классифицировать философские сентенции, как любители собирают коллекции монет, оружия или женских украшений, можно при случае пользоваться этим материалом для доказательства своих или опровержения чужих мнений, но в то же время жить своей собственной, независимой о этих литературных впечатлений жизнью. Так поступали александрийские филологи, написавшие всевозможные энциклопедии, и греческие доксографы. Христианские апологеты и Климент Александрийский широко пользовались подобными сборниками и черпали из них свою эрудицию, оставаясь внутренне совершенно чуждыми этому пышному украшению собственного стиля.2 У Августина нет поддельной учености. Все, что встречал он в литературе, проходило через горнило его духа и получало печать его индивидуальности. Он брал системы в их целом, быстро и без затруднения схватывал их смысл и жил ими внутренне. Ум его тотчас же начинал двигаться в новом направлении и не останавливался, пока не исчерпывал его до конца. Чтение «Гортензия» Цицерона было, как увидим ниже, одним из важнейших событий в его жизни и навсегда определило направление его дальнейшего развития.3 Затем его захватывает манихейство. Он стремится осмыслить эту фантастическую систему и согласовать ее с данными тогдашней науки. Он ее защищает, оправдывает, проповедует и своим пафосом увлекает за собой друзей. Категории Аристотеля, так туго дававшиеся другим ученикам и доставлявшие столько хлопот учителям, вынужденным комментировать их при помощи таблиц и схем, без особого напряжения мысли и без посторонней помощи были усвоены двадцатилетним юношей. Августин с жадностью набрасывается на это сочинение, тотчас овладевает его содержанием и пытается выразить в его терминах свое понятие о Боге.4 С живым интересом и радостным сознанием своей интеллектуальной силы изучает он все свободные науки.5 На некоторое время он отдается страстному увлечению астрологией. Ни мудрые предупреждения старца Виндициана, ни насмешки лучшего друга, осторожного и независимого Небридия, не охлаждают его.6 Он продолжает рассматривать гороскопы и знакомиться с тайнами констелляций, пока не наталкивается на факты, ниспровергающие все теории «математиков».7 Случайно знакомство с сочинениями Плотина открывает перед ним неведомые горизонты. В самое короткое время он входит в дух неоплатонизма и в трепетном предчувствии новых откровений быстро изменяет весь свой душевный строй.8 Наконец, он всей душой отдается обаянию посланий апостола Павла; идея прощающей и уничижающей себя благодати Божьей проникает в его сердце и кладет неизгладимую печать на всю его личность.9 Так всякое течение мысли находило сочувственный отклик в душе Августина, волновало его и возбуждало его умственную энергию. Но книга не заслонила ему ни природы, ни тайн собственной души.

Каждое новое явление, мимо которого равнодушно проходит большинство людей, затрагивало его любознательность и вызывало его на размышления. Когда блж. Августин, выясняя значение воли в ощущениях, с живостью описывает жадность и самозабвение, с которыми душа младенца стремится к восприятию объектов внешнего мира10; когда он объясняет уподобление воспринимающего органа воспринимаемому объекту страстным стремлением к последнему души, побуждающим ее отпечатлевать образ любимого в самом теле своем11; когда он утверждает, что душа, поглощенная страстью к внешнему предмету, хотела бы никогда не расставаться с ним и для этого унести его с собой в область бестелесного, но, не будучи в состоянии сделать этого, создает по крайней мере ее бесплотный образ и помещает его в своей памяти12, то в этих психологических ториях нам слышится нечто автобиографическое. Это, очевидно, не более, как слабый отзвук очарования, с которым чувство автора отдавалось окружающей действительности в ту пору, «когда нам новы все впечатленья бытия». На страницах его сочинений во множестве рассеяны следы тонкой наблюдательности и поглощающего интереса к явлениям, часто незаметными обыденным. Из них мы видим, как ум его ищет для себя питания в великой книге природы и приходит в деятельное состояние под влиянием идущих оттуда возбуждений. Блж. Августин сознается, что у него не сил оторвать свои взоры от собаки, преследующей зайца, или от ящерицы, охотящейся за мухами.13 Когда он впервые познакомился с магнитом и увидел, как магнетическая сила передается от одного железного кольца к другому, его изумление перед этим явлением было настолько велико, что граничило с ужасом.14 Рыбы в целебных источниках следующие за гуляющей публикой в надеже получить от нее обычную подачку, убеждают Августина в наличности памяти у низших животных.15 Своим проницательным взором он следит за проявлениями злобных и завистливых чувств в грудном младенце, бледнеющем при виде другого ребенка на груди своей кормилицы16, и наблюдает, как дети, еще совершенно лишенные разума и языка, по запаху отличают кормилицу от других женщин.17 Бой двух задорных петухов приковывает к себе его внимание и дает тему для беседы с учениками о разумности, красоте и законосообразности природы, руководимой высшей мудростью.18 Посвящая, по своему обыкновению, часть ночи молчаливым размышлениям в постели, он слышит при водворившейся тишине за стенами своей спальни то прерывающееся на несколько мгновений, то снова возобновляющееся журчание ручейка. Сначала только слух его отдается этой элементарной мелодии природы, но вслед за этим в уме всплывает вопрос о причине неравномерной перемежаемости звуков, а от него Августин постепенно переходит к обсуждению проблемы всеобщей связи причин и следствий, служащей орудием Промысла Божьего в мире.19 Вид многоножки, которую один из его учеников перенес на свою доску и рассек стилем пополам, причем обе половины животного совершали свои движения с той же быстротой и правильностью, с какой и целое животное, всецело захватывает его. Он присоединяется к юношам и вместе с ними производит дальнейшие опыты, разделяя насекомое на более мелке части.20Жизнеспособность и независимость этих частей от целого выдвигает перед ним во вей его глубине вопрос о природе души, ее отношении к телу, ее неделимости. С величайшим вниманием исследует он все физические свойства мандрагор, когда эта редкий плод попадает в его руки, чтобы тем вернее истолковать относящиеся к нему слова Священного Писания (Быт.30:14).21 Замечательны по точности наблюдения и по отчетливости воспроизведения всей обстановки описания чудесных исцелений, свидетелем которых был сам блж. Августин.22

Еще более интересовали Августина явления внутреннего мира, человеческая душа в многообразии ее проявлений. Необходимо было соединение тонкой наблюдательности и остроты анализа внутренних движений да, чтобы создать в его лице великого, может быть, единственного психолога древности. В этом отношении он далеко оставляет за собой как представителей внехристианской мысли, так и христианских писателей. Какими бедными психологическим содержанием представляются «Эннеады» Плотина по сравнению с творениями блж. Августина. В первых разработана почти исключительно метафизическая психология, и притом под углом зрения общих принципов неоплатонической философии, – вопросы о природе души, ее происхождении и отношении к телу. С этой стороны психология блж. Августина не оригинальна и стоит в бесспорной зависимости от неоплатоников. Но что касается подметы и анализа эмпирически данных процессов душевной жизни, то здесь Плотин обнаруживает решительную слабость. Незначительным количеством психологических наблюдений, которые все же встречаются на страницах его сочинений, он по большей части обязан Аристотелю. Наоборот, блж. Августин в этом отношении более всего приближается к Аристотелю, но вполне независим от него и отличается о Стагирита как большей интимностью своего психологического опыта, так и более широким полем зрения. Наряду с психическими процессами познавательного характера – ощущением, памятью и мышлением, он подвергает тончайшему исследованию движения и софистику человеческих страстей.

Из церковных писателей более других обнаруживает интерес к вопросам психологии Григорий Нисский, но он тесно соприкасается с Плотином и ограничивается трактатами о происхождении и силах души. Немезию принадлежит специальное сочинение «О природе человека», в котором имеется в виду главным образом душа, хотя уделяется некоторое внимание и телу, его анатомии и физиологии. Но это довольно обширно сочинение составлено исключительно по книгам. Его автор, так пространно рассуждавший о душе и ее силах и перечитавший не мало относящихся сюда сочинений, упустил из виду самое важное в этом случае: он ни разу не заглянул в свою собственную душу. На всем протяжении его труда нет ни одного интересного факта, ни одного замечания, в котором проявилась бы психологическая наблюдательность.23 То, чему придает первостепенную важность современная эмпирическая психология, – наблюдение за действительным течением душевной жизни и выяснение значения и взаимного влияния слагающих ее моментов, – большая редкость в патристической литературе. Счастливое исключение составляют лишь аскетические произведения, и это стоит в связи с идеалами и задачами монашества. Для христианского анахорета важно не деяние, а источник, из которого оно вытекает. Он уединялся и замыкался в себе, чтобы «очистить внутренние стклянницы», чтобы достигнуть совершенной чистоты духа, не омрачаемой ни одной дурной мыслью, ни одним дурным движением чувства или воли. Для достижения этого необходима упорная борьба с дурными мыслями и чувствами. Задача внутреннего очищения сосредоточивала все внимание подвижника на внутренних движениях духа, уединение и замкнутость этому содействовали, необходимость борьбы с греховными поползновениями побуждала искать точек приложения для воли и средств, которые давали бы возможность владеть воображением и всевозможными видами похоти. Неудивительно, что в этих условиях изощрялась психологическая наблюдательность.24 Но психология страстей, разработанная в аскетической литературе, есть дело скорее коллективного, чем индивидуального творчества. Это опыт отцов, сокровища которого тщательно собирались и сохранялись отчасти в памяти духовных руководителей монашества, отчасти в различных сборниках и специальных аскетических произведениях. В анализе душевных явлений блж. Августин оригинален и самобытен. Все, что по этой части мы находим в его сочинениях, вытекает из его личной наблюдательности. Кроме того, его интерес не ограничивается узкой областью, очерчиваемой потребностями аскетики, а захватывает все явления душевной жизни в соответствии с разносторонностью богословских вопросов, которым он неизменно стремится дать психологическое освещение. Он никогда не задавался целью написать специально исследование по психологии и потому, быть может, поведал нам далеко не все, что ему было известно. Обыкновенно разъяснение того или другого догмата давало Августину повод высказать свои психологические познания. Отчасти, быть может, этот практический интерес обращает его внимание на те или другие стороны психики, побуждал его внимательнее всмотреться в нее и подвергнуть ее своему анализу. С наибольшей подробностью и в наиболее законченном виде психология познания блж. Августина изложена в его сочинении «О Троице». И это, конечно, не случайность. По замыслу автора, здесь было важно собрать как можно более психологических аналогий для выяснения внутренней жизни триединого Божества и тайны взаимного отношения Лиц Святой Троицы. Полагая образ Божий в том, что есть в человеке наивысшего, – в его разуме, он, естественно, искал этих аналогий в области мышления и направил острие своего анализа на его процессы, чтобы открыть в них тройственность. Психология ошибок и заблуждений в философии и религии возбуждает его интерес потому, что сам он долго время бы далек от истины и разделял такие мнения, которые впоследствии казались ему детски наивными. Но многие из его друзей и после его обращения оставались в манихействе, и ему, прозревшему и увидевшему истину, казалось странным, как не видят ее другие, даже когда им на нее указывают. Вопрос о способах откровения Бога в человеческом духе обращает его мысль к мистическим состояниям души. Он исследует случаи видений, экстаза, зрения на расстоянии; с удивительной проницательностью указывает он сходство этих явлений со сновидениями и утверждает, что разгадки мистических состояний духа нужно искать в деятельности воображения, в законах сохранения, видоизменения и воспроизведения образов.25 Размышление о благодати и ее отношении к воле, о возникновении веры, о силе греха, естественно, затрагивает психологию воли и страстей. Здесь блж. Августин в многом совпадает с аскетами, хотя и нельзя установить его прямой зависимости от них. Однако и в психологии страстей он оригинален. В той же мере, как и аскетов, его интересует взаимоотношение душевных сил, образование привычек и пристрастий, но кроме этого он дает изумительный по тонкости анализ мотивов, повлекших за собой тот или другой конкретный поступок. «Исповедь» блж. Августина26 изобилует такими психологическими трактатами. Они настолько многочисленны и подробны, что нередко наносят известный ущерб литературной форме этого единственного в своем роде произведения, разрывая связность исторического повествования о пережитой автором религиозной драме, и читателю, заинтересованному последней, иногда кажутся длинными и досадными отступлениями. Таково, например, его размышление о мотивах, побудивших его в детстве вместе со сверстниками украсть груши из соседнего сада. Наоборот, с захватывающим интересом читается его описание последней борьбы, завершившейся полным изменением его личности.27 Много тонких наблюдений касательно вкрадчивости страстей, отуманивающих ум и затемняющих чистоту нравственного суждения, мы находим в десятой книге «Исповеди», где блж. Августин описывает нравственное состояние, создавшееся в нем после обращения.28 Так, хотя блж. Августин не оставил специального сочинения по психологии, но для него характерна психологическая постановка догматических и нравственных вопросов и их психологическое освещение.

Всеми своими приобретениями в области психологии блж. Августин обязан необыкновенной способности к самоанализу. Его ум охотно обращается к собственным душевным переживаниям, искал для них объяснения. И удивительнее всего то, что бурные волнения чувства, которым он легко поддавался, не только не поглощали всех сил его души и не подавляли его рефлексии, а едва ли даже не возбуждали ее. Как бы ни был силен охвативший его аффект, его ум непременно становился в положение наблюдателя и судьи над возникшим чувством. Страстный любитель театра в юности, Августин с увлечением отдается зрелищам и в то же время размышляет о природе и отличительных свойствах эстетических волнений.29 Умирает его друг, товарищ детских игр и первый избранник его сердца. Казалось, что солнце померкло и на весь мир легло черное покрывало. Все, что напоминало друга, стало несносным и причиняло невыразимые страдания. Но среди вдохов и отчаяния Августин не перестает взвешивать свою тоску, стараясь выяснить, мог ли бы он пожертвовать своей жизнью ради спасения так горячо любимого друга и почему это слезы и стоны, выражения наших страданий, бываю так сладки и приятны в минуты бедствий.30 В критический момент внутренней борьбы, о котором мы уже упомянули, блж. Августин находился в величайшем возбуждении, и тем не менее он запомнил малейшие подробности этого знаменательного момента: мысли волновавшие его, перемену места, свое внешнее состояние, тон, которым было сказано то или другое замечание. Даже в момент этого пламенного порыва он не переставал наблюдать за собой.31В Кассициаке, растроганный сладостью Писания, он с большим волнением читает псалмы, и тем не менее его не оставляет мысль о том, как бы было хорошо, если бы в этот момент кто-нибудь из его прежних друзей, манихеев, тайно подсмотрел выражение лица, с которым он произносит эти священные песнопения, и подслушал тон его голоса.32

С интересом следя за течением собственной душевной жизни, блж. Августин не упускал случая ближе познакомиться с редкими психическими состояниями, пережитыми другими людьми. Так, он лично наблюдал людей, находившихся в бреду и не отличавших присутствующих лиц от созданий своего болезненного воображения.33 На основании личного впечатления он описывает экстаз одного простолюдина, случившийся в его присутствии.34 В других случаях он очень подробно расспрашивал очевидцев явления. Вероятно, со слов близких он описывает несколько случаев ясновидения больных и одержимых.35 Со слов братий, пользовавшихся его полным доверием, он рассказывает о пресвитере Реституте, который произвольно мог погружаться в каталептическое состояние под звуки, подражающие плачущему человеку причем переставал ощущать боль уколов и ожогов, но голоса говоривших громко слышал как бы издали.36 С какой тщательностью старался он установить факт в его подлинном виде, показывает один случай. Два года спустя после события он узнал от одного из своих друзей о любопытных грезах, которые испытал больной в состоянии летаргии. Заинтересованный этим, блж. Августин постарался познакомиться с этим человеком и выслушал от него самого тот же рассказ. Опасаясь, однако, что память могла изменить рассказчику, он отыскал свидетелей, которые установили, что больной и под впечатлением только что пережитого описывал испытанное им состояние в том же виде, в каком передавал теперь.37 Конечно, блж. Августин был человеком своей эпохи и не всегда относился к ходячим рассказам с той критической осторожностью, с какой отнесся бы к ним в наше время ученый его ума и образования. Так хотя и с некоторым сомнением, хотя и с предупреждением, что для него вполне достоверно лишь наблюдавшееся лично или удостоверенное свидетелями, в правдивости которых нельзя сомневаться38, однако он воспроизводит немало естественнонаучных сказок Плиния.39 После некоторого колебания он не прочь принять за чистую монету фабулу «Золотого осла» Апулея и полагает, что в основе рассказов о превращении людей в животных лежат некоторые субъективные ощущения.40 Но в конце концов важно не то, чего достигает блж. Августин, а то, чего он хотел достигнуть, важно его стремление установить факт с возможной объективностью.

В эмоциональной жизни блж. Августина преобладали нежные чувства. Внешним образом это выражалось в том, что волнующие впечатления легко вызывали у него слезы. Судьба Дидоны, ее жалобы и смерь, описанные Вергилием, трогают его до слез.41 Он плачет в театре при виде страданий несчастных любовников.42 Когда умер его друг, он находил утешение только в слезах.43 В рыданиях совершилось его второе, духовное рождение.44 Чтение Псалтири вызывает у него слезы.45 Он постигает теперь всю сладость слез молитвы и на опыте убеждается, что они безмерно превосходят удовольствие слез, которые он когда-то проливал в театре.46 Глубоко в природе человека таится зверь, обычно обузданный и укрощенный, но по временам дающий о себе знать, особенно при виде крови и страданий. Таковы удовольствия охоты и жестоких зрелищ. Блж. Августин рассказывает удивительный случай про своего друга Алипия, дающий наглядное понятие о живучести хищных инстинктов. Этот талантливый юноша сначала очень увлекался цирком, но под влиянием одной лекции Августина, в которой последний осмеивал подобные забавы, перестал посещать его. Позднее, в Риме, против своего жeлaния он был увлечен товарищами в амфитеатр. Но он дал себе слово не открывать глаз, чтобы не быть свидетелем гладиаторского боя. Однако выполнить это намерение оказалось не так легко; внезапно раздавшийся удар и крик одобрения возбудили в молодом человеке любопытство и заставили его невольно взглянуть на арену. Вид поверженного бойца и льющейся крови мгновенно опьянил его. Утратив власть над собой, он не мог уже ни закрыть глаз, ни отвести их от кровавого зрелища. Слившись с толпой в общем настроении, он стал издавать те же крики одобрения и бешено рукоплескать бойцу. С этой минуты бой гладиаторов стал его любимым развлечением.47 Блж. Августин никогда не испытал искушений жестокости. Его не привлекал ни цирк, ни амфитеатр. Но он пристрастился в Карфагене к театру и в особенности любил пьесы, которые задевали нежные струны его души.48

Эстетическое сочувствие к страданиям в их художественном изображении, так ярко выразившееся в Августине, отнюдь не указывает, однако, на сентиментальное преобладание в его характере чувств жалости и сострадания. Напротив, эта черта в нем до такой степени отсутствовала, что при чтении его сочинений иногда кажется, что он слишком рассудочно относился к реальным бедствиям, которыми полон мир. Можно видеть неизбежность, необходимость, даже пользу страданий и все же содрогаться перед ними. В блж. Августине оправданные страдания не возбуждали горечи.

Древнему миру далеко не чуждо было сострадательное и сочувственное отношение к животным. Оно развивалось в земледельческих условиях жизни на почве сотрудничества человека с домашним скотом. Убой вола-пахаря, помощника в обработке полей, ощущался как предательство. Беззащитность животных возбуждала жалось в натурах более тонких.49 Сочинение Порфирия «Deabstinentia» [«О воздержании»] проникнуто духом живой симпатии к животным и во многом близко напоминает современные чувства, благодаря которым так широко распространяется вегетарианство. Правда, его отрицательное отношение к употреблению в пищу мяса отчасти вытекало из аскетических соображений. Тело враждебно духу и препятствует его соединению с Богом; поэтому нужно отказаться от всего, что утучняет плоть, в том числе и от мясной пищи.50 Но помимо этой аскетической тенденции, трактат Порфирия проникнут живым чувством родства человека с миром животных и стремится доказать, что животные наделены способностью речи, имеют разум, могут учиться, не чужды добродетели.51 Манихеи, признававшие одушевленность всей природы и верившие в переселение душ, приравнивали убой животных и даже собирание плодов с растений к человекоубийству.52 Но покровительство, которое оказывала их религия животным и растениям, вытекало не столько из дуалистических принципов, сколько из непосредственного ощущения живой связи с природой. Как было отмечено уже блж. Августином, оно скорее противоречит основным положениям манихейства, чем диктуется ими. Ведь если тела животных созданы темными силами, чтобы тем вернее поработить души и тем теснее связать их с материей, то всякое разрушение тел, равносильно освобождению душ, должно быть признано желательным.53 Сами манихеи чувствовали, как трудно связать запрещение убивать животных и срывать растения с принципами их системы, и потому переходили от одного обоснования этого запрещения к другому.54 Таким образом, в отношении манихеев к растениям и животным слышится не логическая последовательность системы, а наивное чувство общности жизни и страданий. Им казалось, что не только живые, но и растения имеют ум и чувство55, что растения трепещут от боли, когда их ломают, а смоковница обливается молочными слезами, теряя свои плоды.56 Блж. Августин разделял взгляды манихеев, когда находился под их влиянием, но, освободившись от него, стал видеть в их отношении к животным лишь нелепое сумасбродство.57 Вопрос об убийстве животных для него был ясен: по отношению к ним у нас не может быть никаких обязанностей, потому что они не принадлежат к нашему обществу.58 Конечно, став верным сыном кафолической Церкви, блж. Августин не мог удержать манихейских верований касательно происхождения животных, присутствия в них разумной души, переселения душ, не мог также осудить убой скота и употребление в пищу мяса, которое благословил Сам Бог и разрешает Церковь, но с этим не несовместимо чувство сострадания к животным. Франциск Ассизский не менее блж. Августина был верен Церкви и, однако, животное было для него братом, а луна сестрой; он проповедовал рыбам, и птицы собирались, чтобы послушать его. Христианские подвижники исцеляли больных зверей и болели душой, размышляя об их страданиях.59 В сочинениях блж. Августина мы не найдем ни малейших следов такого отношения к животным.

Характер его настроения не определяется также преобладанием чувств жалости и сострадания к человеческому горю. Рассуждая о бедствиях, кровопролитиях, казнях, неравенстве состояний и положения в обществе, он нередко кажется жестоким. Церковь никогда не запрещала гражданской власти присуждать преступников к смертной казни и не протестовала против войны. Но, признавая неизбежность того и другого в этом мире, где господствует грех, можно скорбеть душой по поводу участи, которую сам для себя заготовил преступник, и моря скорби и слез, которое родит война. Блж. Августин пишет по этим вопросам целые трактаты с холодным спокойствием. Об ужасах варварского нашествия он говорит невозмутимо, как стоик, рассматривая их единственно со стороны нравственной пользы для истинного христианина.60 В вопросе о суровости наказаний и жестокостях войны в Ветхом Завете он совершенно устраняет точку зрения сострадания. Порицать войну за то, что она причиняет смерть людям, которые и без того когда-нибудь должны умереть, значит, по его мнению, обнаруживать свою боязливость, а не благочестие.61 Блж. Августин и по долгу христианской совести, и по обязанностям епископского служения брал, конечно, под свою защиту бедных, обиженных, страждущих и принимал меры к тому, чтобы облегчить их положение. Но все это имело совершенно второстепенное значение в его общественной деятельности и не было выражением преобладающего элемента в его внутреннем настроении. В этом отношении его проповеди не имеют ничего общего с беседами Иоанна Златоуста, защитника осужденных гражданским судом, покровителя бедных и ходатая за них перед богатыми, заступника рабов и прислуги, проповедника милостыни, который своей настойчивой защитой обиженных и обделенных навлек на себя негодование высших классов и изгнание.62

Жизнь сердца блж. Августина характеризуется не преобладанием сострадания и жалости, а господствующим положением, которое в нем занимала любовь. Жалость представлялась Августину лишь помехой в стремлении ума к истине, препятствующей ему установить истинную ценность явлений социального характера. Не сострадание, а любовь, руководимая разумом, давала содержание его внутренней жизни, и только в любви искал он счастья. Сострадание связывает до известной степени живые существа, но не создает полноты жизненного общения. Жалость побуждает нас идти на помощь лишь к тем, кто страдает, и лишь тогда, когда эти страдания ими испытываются. Вне этого связующего момента мы можем оставаться глубоко равнодушными и безразличными к личности тех, кому оказывали помощь по мотивам сердечного участия к их горю. Любовь, наоборот, выражается в полноте и всесторонности жизненного общения. Это длительный союз людей, отдающих друг другу свою душу и тело. Такая именно способность всецело отдаваться предмету любви и в этом черпать наслаждение более всего и характеризует эмоциональную жизнь блж. Августина. Уже в ранней юности для него становится девизом любить и быть любимым. Правда, животворное пламя любви он оскверняет похотью, но уже и в эту пору физическое обладание было для него не главным и единственным, а, скорее, дополнительным элементом в том всестороннем общении, к которому он стремился.63 Даже в той любви, о которой он здесь упоминает, он искал дружбы, полного слияния в чувствах и мысли. Естественно, что эти черты его сердечных исканий могли получить несравненно более полное выражение в его любви к матери и в дружбе.

Духовная рознь между родителями и детьми, которую в настоящее время мы встречаем на каждом шагу, обыкновенно не убивает всецело их взаимной привязанности. Отсутствие нравственной связи восполняется нежностью, бережно относящейся к душевным силам родителей, уже надломленным неизбежными бурями жизни. В отношениях Августина к матери выдается не эта снисходительная нежность, а любовь, которую может внушать лишь единство и общность идеальных стремлений. Перед самой своей кончиной, тронутая заботами сына, Моника64 говорила ему, что никогда не слышала из уст его ни одного грубого или оскорбительного слова.65 Но сам блж. Августин рассказывает об одном жестоком поступке, который однажды он позволил себе по отношению к матери. Это было в то время, когда он готовился покинуть Карфаген и отплыть в Рим. Мать не могла расстаться с сыном и неотступно следовала за ним до самой пристани, с тем чтобы или отговорить его от переселения на чужбину, или следовать за ним в Италию. Но ни то, ни другое не входило в планы Августина, и он решил уехать от матери тайно. Под тем предлогом, что ему необходимо остаться наедине с отъезжающим другом, он уговорил ее предоставить ему свободу и провести ночь в церкви, посвященной памяти св. Киприана, находившейся близ пристани, а сам в ту же ночь сел на корабль и, не попрощавшись с матерью, отправился на север. Легко представить скорбь и негодование обманутой любви и материнской нежности, когда на другой день все обнаружилось. Но блж. Августин вспоминает об этом случае без особенной горечи и раскаяния. Его отъезд в конце концов привел к тому, о чем так пламенно молилась сама же Моника, – к его обращению, а скорбь, которую она перенесла, была праведным наказанием за плотскую любовь к сыну, превышающую должную меру.66Оправданные страдания и здесь не тревожат его. Любовь блж. Августина к матери основывалась на уважении к постоянству ее молитв, к ее вере и христианским добродетелям, к ее мужеству, терпению и уму. По мере того как Августин приближался к Церкви, между ним и матерью все более и более возрастала духовная связь, единство религиозно-нравственного настроения и общность стремлений, нашедшие для себя яркое выражение в их уединенной беседе в Остии, описанной блж. Августином с такой захватывающей силой чувства. После утомительного путешествия из Милана они отдыхали в Остии, чтобы собраться с силами и продолжать путь на корабле в Карфаген. Здесь, оставшись вдвоем и наклонившись к окну, выходившему в сад, они слились душой в общем чувстве тленности всего земного и предвкушения небесных утешений.67

У блж. Августина всегда было много преданных друзей, и жизнь без дружественных связей представлялась ему пустой и лишенной всякой ценности. Дружба была для него теснейшим общением во всем, что касается души и тела, благ идеальных и чувственных.68 О духе, царившем в дружеском кружке, в центре которого он стоял, можно судить по следующему описанию. «Было и другое, – рассказывает Августин, – что еще более увлекало мою душу, в обществе друзей: мы вместе беседовали и шутили, оказывали друг другу благожелательные услуги; вместе читали красноречивые книги, вместе болтали и относились друг к другу со взаимным уважением; иногда мы не сходились во мнениях, но без ненависти, а так, как человек бывает не согласен сам с собой, и из этих очень редких разногласий рождалось еще большее согласие; мы учили друг друга и учились друг от друга, с нетерпением ждали отсутствующих и с радостью встречали приходящих. Этими и подобными знаками любви и взаимности, выражавшимися в лице, в словах, в глазах и во множестве самых приятных движений, души сплавлялись как бы в пламени и из многих становились одной».69 Всякое наслаждение, не разделенное с друзьями, утрачивало для Августина привлекательность.70 Предаваясь утехам чувственной любви, он склоняет к тому же и своего друга целомудренного Алипия и почти достигает цели, возбудив в нем крайнее любопытство.71 Но еще более для него было необходимо участие друзей в идеальных благах, их единомыслие во взглядах на жизнь и цели человеческого существования. Вследствие этого он не мог не говорить с близкими о том, что его особенно сильно занимало. Поглощенный какой-либо новой идеей, он начинал развивать ее перед своими друзьями, приводил доказательства, спорил и, наконец, увлекал их за собой. Вследствие этого его ближайшие друзья прошли те же стадии развития, что и сам он. Присоединившись к секте манихеев, Августин совращает в ересь своего юного друга в Тагасте, имя которого остается нам неизвестно72, Алипия73, Гонората74 и даже Романиана, хотя последний был гораздо старше его и оказывал ему покровительство своими средствами и влиянием.75 Вместе с Августином присоединились к Церкви и его друзья.76 В Кассициакеблж. Августин обсуждает с друзьями и учениками начала неоплатонической философии, о чем красноречиво говорят его диалоги, переработанные из стенографических записей бесед, которые велись здесь по различным философским вопросам. Однако, блж. Августин отнюдь не подавлял преданных ему людей умственным превосходством, и согласие с ним не было непременным условием его дружбы. Нежнее всех любил он Небридия, но последний был решительным противником его астрологических и манихейских увлечений.77

Отношения между друзьями были искренни и исполнены готовности к взаимным услугам и жертве. Когда миланский грамматик Верекунд, принадлежавший к тому же интимному кружку, почувствовал нужду в помощнике, которому мог бы вполне доверять, и потребовал по праву дружбы, чтобы кто-нибудь из членов кружка взял на себя эти обязанности, их принял на себя, по просьбе друзей, Небридий, хотя по своему образованию легко мог бы получить более видное положение.78 Одно время друзья серьезно обсуждали план коммуны, которая дала бы им возможность, отказавшись от общественной деятельности, всецело отдаться философии. Им казалось, что они были бы свободны от всяких забот о своем обеспечении, если бы соединили вместе свои личные средства и сделали их общим достоянием.79 Когда Августин отказался от должности преподавателя риторики в Милане, Верекунд, о котором мы упоминали, предоставил в его полное распоряжение свою виллу в Кассициаке, поручив ему и заведование всем хозяйством.80 Здесь Августин провел осень, зиму и часть весны в 386–387 гг. вместе с матерью, сыном Адеодатом, братом Навигием, двоюродными братьями Ластидианом и Рустиком, другом Алипием и учениками Тригецием и Лиценцием.81 После крещения потребность в обществе друзей, никогда не умолкавшая в Августине, получила иное направление. Теперь ему удалось осуществить ту коммуну, о которой он ранее мечтал, но уже на евангельских и церковных началах. По возвращении из Милана в Тагасту он поселился со своими друзьями на небольшом клочке земли, полученном по наследству от родителей. Частная собственность отсюда была изгнана. В тесном духовном общении друзья предавались посту, молитве, изучению Священного Писания, религиозным созерцаниям, научным занятиям и труду. Эта община напоминала монастырь, но члены ее не были связаны монастырским уставом.82 Неожиданно для себя избранный пресвитером в Иппоне, Августин тотчас же основывает здесь монастырь, воспользовавшись садом, принадлежавшим церкви и предоставленным ему для этой цели местным епископом Валерием. Сюда переселяются из Тагасты все его друзья, и жизнь дружеского кружка протекает на тех же началах общения имущества и духовного единения.83 В сане епископа Августин не мог уже оставаться членом этого братства, потому что обязанности его служения требовали постоянного сношения с людьми, имевшими в нем нужду, и приемов по долгу гостеприимства. Все это должно было нарушать тишину монастырской жизни. По этим соображениям он учредил новое общежитие при епископском доме из всех местных клириков. Здесь воцарился тот же дух. Никто не имел частной собственности. Все было общее. Блж. Августин разделял со своими клириками стол и ни в чем не хотел от них отличаться.84 Так в течение всей своей жизни он не мог обходиться без дружбы, без полного жизненного общения с близкими и любимыми. После его обращения из этого естественного источника развилась всепоглощающая любовь к Богу, включившая в себя и все то, что служило для него предметом любви ранее.

Склонность ума Августина к конкретному, его глубокое, отзывчивое чувство и тонкое понимание внутренних движений души создавали благоприятную почву для возникновения и развития в нем эстетических способностей. Уже в раннем детстве ярко проявилась его эстетическая натура. Начатки грамоты чтение, письмо, счет – были для него очень тяжелы, и он учился им с большой неохотой. Таблица умножения вызывала неодолимую скуку и была невыносима.85 Особенное отвращение он питал к греческой грамматике.86 Наоборот, он с увлечением отдавался изучению литературных образцов, с которым древняя школа соединяла преподавание грамматики. За похождениями Энея он следил с большим интересом, а лирические части «Энеиды» возбуждали в нем сочувственное волнение.87 Неудивительно поэтому, что мальчик, живо воспринимающий содержание поэтической фабулы и чрезвычайно отзывчивый, наделенный к тому же хорошим органом речи, был лучшим декламатором в школе, прекрасно умел войти в положение действующих лиц и в свободном изложении передать волнующие их чувства.88 Забавные рассказы и всевозможные зрелища было его страстью с детских лет89, и он употреблял невероятные ухищрения, чтобы, обманув бдительность родителей и воспитателей, доставить себе это запретное удовольствие.90 Позднее его увлекает театр.91 Эстетические наслаждения, которые он так любил, направляют его мысль к теоретическим исследованиям в области прекрасного. Его первым литературным трудом, не дошедшим до нас, было сочинение «Depulchroetapto» [«О прекрасном и гармоничном»], в котором он пытался выяснить природу чувственной и духовной красоты.92 Но сохранилось другое его произведение, относящееся к эстетике, «Demusica» [«О музыке»]. Здесь он подробно говорит о прекрасном во времени и постепенно возводит мысль читателя от красоты телесной к ее принципу, от изменяемого к неизменяемому. Вся философия блж. Августина носит на себе печать эстетического направления его духа. На мир, на все явления природы и истории он смотрит преимущественно с точки зрения красоты. Выражением этого взгляда служит в особенности его теодицея, но вопрос о происхождении, сущности и видах зла имел для блж. Августина такое огромное значение, что с ним в той или другой степени связаны все частности его системы. Поэтому характер его теодицеи дает понятие об особенностях его мышления вообще. Отличительные черты доктрины лучше всего познаются из сопоставления противоположностей. И основная идея теодицеи блж. Августина получает особую определенность из сравнения ее с теодицеей другого знаменитого христианского учителя, так же положившего вопрос о зле в основу всей своей системы, – Оригена. Точкой отправления для теодицеи последнего служат чисто моральные идеи справедливости и благости Божьей, с одной стороны, и свободы разумной воли, с другой. Исходя из этих предположений, он пытается примирить чувство человека со всеми видами зла – неравенством в распределении благ, страданием, смертью. Благость служила для Бога побуждением дать бытие разумным существам.93 Но разве справедливость Божья могла допустить, чтобы одним духам, помимо всяких заслуг с их стороны, было предоставлено для обитания небо и сами они были наделены высокими преимуществами херувимов или серафимов, а другие без всякой вины получили низшую человеческую природу, были заключены в материальное тело и созданы для жизни на земле, так далекой от светлых обителей неба?94 Это казалось Оригену невероятным, и он полагал, что Бог по своей справедливости в один и тот же предвечный момент создал всех духов совершенно одинаковыми: Он всем им дал равные силы и совершенства, наполнил их ум и волю одним и тем же содержанием.95 Виды разумных существ и индивидуальные различия в пределах каждого из этих видов возникли позже, как следствие свободного самоопределения духов.96 Из них лишь один единственный дух никогда не согрешил перед своим Создателем, но от века пламенел неизменной любовью к Божественному Логосу и вследствие этого все более и более входил в Его свет и премудрость, пока, наконец, не соединился с Ним ипостасно. Это душа Христа. Все прочие духи согрешили, но не в одинаковой степени. Отсюда и произошло их неравенство. Первоначальное единство распалось. Духи, допустившие лишь легкие прегрешения, и утратили не много из своего первобытного совершенства. Соответственно степени своей вины они образовали нисходящую иерархию небесных сил: херувимов, серафимов, архангелов, ангелов. Совершившие более тяжкие грехи обратились в планетных духов и были заключены в тела, хотя и блистающие светом, но все же видимые. Люди – это те же первозданные духи, но еще более удалившиеся от Бога и за это заключенные в грубые и смертные тела.97 Но и грех особей этого последнего класса духов был неодинаков, поэтому сама природа наделяет людей не в одинаковой степени своими дарами; отсюда одни рождаются с прекрасными умственными и нравственными задатками, здоровыми и красивыми, другие – глупыми, безобразными, злыми. Все бедствия этой жизни и все виды зла, окружающего нас, не более как исправительные наказания, которые в конце концов должны возвратить всех духов к Богу и к их первоначальному единству, ибо милосердие Божье не мирится с вечными страданиями своих творений. Такова в общих чертах теодицея Оригена.98 В противоположность ей, теодицея блж. Августина построена не на моральных идеях благости и справедливости, а имеет своим центральным понятием идею красоты. Мир прекрасен в своих частях и еще прекраснее в целом.99 То, что смущает наше чувство, допущено в природе по требованию красоты. При создании мира Творец руководился соображениями пользы, но красоту Он ставил выше ее, поэтому в человеческом теле есть члены красивые, но бесполезные, как борода у мужчин, но нет полезных и безобразных. Внутренние органы, правда, не кажутся нам изящными, но лишь потому, что ум наш не видит их целесообразности и отношения к целому.100 Твари, созданные Богом, не одинаковы по своему совершенству, но каждая прекрасна в своем роде, а их различие необходимо в интересах гармонии универса, так как последняя предполагает мудрое сочетание разнообразия и единства.101 Зло в истинном смысле, зло нравственное или грех, происходит не от Бога. Это последствие отпадения свободной воли разумных тварей от Верховного Блага. Бог по своему всемогуществу, конечно, мог бы предотвратить их падение и, если этого не сделал, то лишь потому, что предвидел, какую пользу Он извлечет из греха. Он попустил грех для того, чтобы украсить ряд веков антитезами, как это свойственно прекрасному поэтическому произведению, с тем лишь различием, что красота мира достигается противоположением не слов, а вещей и дел.102 Так называемое физическое зло, всевозможные естественные бедствия и катастрофы – землетрясения, наводнения, разрушительные ураганы – очень часто кажутся нам нарушением порядка природы, в действительности же они необходимы для благосостояния мира, и из них, как диссонансов, слагается красота и гармония вселенной. Мы этого не видим и не понимаем, потому что наш кругозор слишком узок и ум наш не улавливает отношения этих явлений к целому. Так, видя лишь несколько камешков мозаики и не обнимая взором всей картины, легко счесть их сочетание беспорядочным и неразумным. Если бы статуя, помещенная в одном из залов дворца, могла рассуждать, для нее не была бы доступна красота всего здания, и поэтому в занимаемом ею месте многое казалось бы ей странным и безрассудным.103 Как незаслуженные, так и заслуженные страдания прекрасны. Когда огнем сожигается тело стойкого человека, предпочитающего муки бесчестному поступку, перед нами открывается несравненная духовная красота мужества и терпения. Когда этой казни подвергается разбойник за свои жестокости, мы с одобрением видим осуществление порядка законов.104 Страдание согрешившей души есть вид красоты, потому что она находится в таком состоянии, в каком ей должно быть. Несчастная и бедствующая душа лучше и прекраснее удовлетворенного червяка, а сколько красоты даже в теле этого червяка, в соотношении его членов и в повиновении, которое оно оказывает своей душе.105 Прекрасны и вечные наказания отверженных Богом духов, ибо что может быть величественнее вздымающегося и блистающего светом геенского огня?106 Мы неразумно скорбим при виде смертности, которая господствует в области низших благ, пожирает животных, лишает нас тех, кого мы любим. А между тем именно из этой непрекращающейся смены живых существ и вещей слагается ритм вселенной и красота в течении веков. Исчезающие и вновь возникающие смертные тела подобны отдельным буквам и слогам в приятной песенке: для того чтобы она могла произвести эстетическое впечатление в целом, необходимо, чтобы части ее постоянно рождались и тотчас же умирали.107 Таким образом, блж. Августин ищет оправдания для всего тяжелого и терзающего наше сердце в красоте, в эстетическом понимании природы и жизни. Замечательно, что все аналогии, которыми он так охотно в этом случае пользуется, взяты из области искусства и особенно из области изящной литературы. В этом сказывается не только ее любитель, но и преподаватель теории красноречий. Эстетический характер теодицеи блж. Августина можно было бы отнести не столько на долю его личности, сколько на счет влияния неоплатонизма, если бы против этого не говорил пример того же Оригена. Теодицея блж. Августина, действительно, очень близка к неоплатонической, и нет сомнения, что она сложилась под влиянием философии Плотина. Учение этого неоплатоника о добре и зле также проникнуто эстетическим духом. Но не нужно забывать, что и Ориген стоял в зависимости от неоплатонизма. Правда, он не был знаком с «Эннеадами», но он был учеником Аммония Сакка, вдохновившего также и автора «Эннеад». Учение Аммония не могло в значительной степени отличаться от той философской системы, которую изложил письменно его знаменитый ученик. Хотя Ориген не читал Плотина, а был знаком лишь с Аммонием, однако в своей метафизике, в своем учении о Боге и Божественных Ипостасях, в своей космологии и эсхатологии он стоит гораздо ближе к Плотину, чем блж. Августин, который читал его сочинения. Это указывает на общность источника для философии как александрийского учителя, так и неоплатоника, а вместе с тем убеждает и в том, что системы Аммония и Плотина различались между собой лишь в частностях. Ориген, таким образом, был знаком с теодицеей неоплатонизма не хуже Августина, но, в силу особенностей своего индивидуального характера, не усвоил ее эстетического элемента. Наоборот, блж. Августин проявил особую восприимчивость именно к этому элементу.

Бывают добродетели, которые глубоко коренятся в каких-то первичных основах личности и властно заявляют о своем существовании прежде, чем подрастающее дитя сознает их моральную ценность. Такой инстинктивной свежестью и непосредственностью отличалась правдивость блж. Августина. Школа, которую он прошел, менее всего могла способствовать развитию этой замечательной черты его характера. Гастон Буасье в своей блестящей характеристике Цицерона следующими словами рисует тлетворный дух лжи, который господствовал в школах риторов и прививался их ученикам: «Адвокат прежних времен безразлично брался за все дела, изменял мнения при всяком процессе и считал для себя искусством и славой находить доводы для подтверждения всяческих софизмов. Молодой человек, обучившийся красноречию в древних школах, никогда не слышал в них, что надо говорить только по убеждению и сообразно своей совести. Ему говорили, что есть разного рода дела – честные и нечестные, но при этом не трудились прибавить, что нужно избегать последних. Напротив, ему внушали желание заниматься ими по преимуществу, преувеличивая заслугу, состоявшую в том, чтобы выиграть их. Научив его, как защитить и спасти виновного, не колебались указать ему и на средства замарать и обесславить честного человека. Таково было воспитание, получаемое у риторов учеником, который, вышедши из их рук, не терял случая приложить к делу их правила. Так, он никогда не грешил тем, чтобы сохранить сколько-нибудь меры и сдержанности в своих нападках. Заставляя себя быть справедливым, он лишался бы одной из причин успеха среди этой подвижной и страстной толпы, рукоплескавшей сатирическим изображениям и беспощадным укорам. В школах учили тому, что даже по уголовным делам надо выдумывать разные пикантные подробности для увеселения слушателей... Наконец, древний адвокат ни к чему так равнодушно не относился, как к своим собственным противоречиям. Говорят, что оратор Антоний никогда не давал записывать своих речей из опасения, чтобы ему не противопоставили сегодня его вчерашних мнений».108 Влиянию школы подпадали даже такие выдающиеся люди, как Цицерон. Из христианских писателей ближе всех принял к сердцу уроки риторов блж. Иероним, и это составляет темную сторону его незаурядного литературного таланта. Резкие нападки на противников в его полемических сочинениях, так неприятно поражающие современного читателя, крайности пера в сочинениях против Руфина, смутившие в свое время всех благомыслящих людей на Западе, преувеличения в доказательстве чисто церковного тезиса о преимуществах девства в сравнении с браком в сочинении «Против Иовиниана», побудившие друзей автора в Риме скупать и уничтожать списки этого неудачного произведения, – все это было не столько делом страстного темперамента Иеронима, сколько печальной данью, которую он заплатил воспитавшей его школе. Так сильно было ее влияние и так неизгладима печать, налагаемая ею на характеры. Но блж. Августин в этом отношении прошел через нее незапятнанным. В школу ритора он поступил еще совсем незрелым юношей, без образования, без навыков, без твердых нравственных принципов. Сюда он принес с собой только врожденную, инстинктивную прямоту духа и правдивость, в которых нашел достаточный оплот против всех соблазнов школьной среды. Состоя в дружественных отношениях с преподавателями и товарищами, разделяя их заносчивость и самомнение, он не терпел их легкомысленного и поверхностного отношения к истине, с отвращением смотрел на приемы полемики, которые здесь рекомендовались, и на издевательства над неопытным чистосердечием, в котором черпали зложелательное наслаждение.109 Когда он сам стал преподавателем красноречия в Карфагене, то постарался дать своим урокам совершенно другое направление и влить в них совершенно другой дух. Он внушал своим слушателям, что они никогда не должны обращать своего искусства хорошо говорить против невиновного.110 Таков же был блж. Августин и в своих отношениях к людям. Всякое вероломство возбуждало в нем крайнее негодование. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть строки, в которых он описывает поведение римских школяров, скромно и старательно слушавших лекции частных преподавателей, но исчезавших вместе с приближением срока вносить гонорар.111 Наоборот, искренность и прямодушие примиряли его с человеком, к которому при других обстоятельствах он отнесся бы с безусловным осуждением. Когда он обратился к Фавсту за разъяснениями, которые могли бы примирить астрономические данные с астральными мирами манихейства, а знаменитый глава секты откровенно сознался ему, что не осведомлен в подобного рода вопросах, то этой искренностью он подкупил Августина и снискал его дружеское расположение.112Врожденная правдивость впоследствии отлилась у блж. Августина в подробно разработанную доктрину, безусловно отрицающую допустимость лжи под какими бы то ни было предлогами. И в этом отношении он является исключением для своей эпохи.

Платон признавал дозволительность лжи, не нарушающей ничьих интересов, но имеющей в виду пользу. По его мнению, ко лжи может прибегать врач, если этого требует состояние больного, правители, если это полезно для народа. Под влиянием Платона тех же взглядов держался Филон и после него Цельс.113 В христианской литературе ложь взяли под свое покровительство прежде всего гностики. Они не считали предосудительным видимо отрекаться от имени христианина во время гонений и притворно совершать акты языческого культа.114 По свидетельству церковных полемистов, последователи Присциллиана тщательно скрывали от непосвященных свое эзотерическое учение и со спокойной совестью отрекались от него, когда подвергались преследованию со стороны гражданской власти. В этом случае они не останавливались даже перед ложной клятвой и настоятельно рекомендовали лицам, присоединяющимся к их секте, принять это за правило: «Jura, perjura, secretumproderenoli» [«Клянись, приноси ложную клятву и не выдавай тайны»].115 Насколько достоверны показания церковных писателей относительно эзотерического учения присциллианистов, это до настоящего времени остается вопросом спорным116, но для нас важно установить, что одним из представителей секты, впоследствии обратившимся к Церкви, епископом Диктинием, было издано сочинение под заглавием «Libra» [«Фунт»], разделенное на двенадцать глав или частей (унций)117, из которых одна была посвящена доказательству дозволительности вынужденной лжи.118 Свой тезис Диктиний подкреплял ссылками на пример патриархов, пророков, апостолов, ангелов, даже Самого Иисуса Христа.119 Но, по-видимому, снисходительное отношение к вынужденной лжи было довольно широко распространено не только у сектантов, а и среди членов великой Церкви. В самом деле, вопрос о лжи блж. Августин подробно исследует в двух трактатах: первый, носящий заглавие «Contramendacium» [«Против лжи»], был составлен в 420 г. в качестве опровержения книги Диктиния; другой, «Demendacio» [«О лжи»], написанный гораздо раньше, около 395 г., не преследует полемических целей, а раскрывает положительный взгляд автора на предмет.120 Тем не менее и в этом последнем сочинении блж. Августин имеет в виду каких-то людей, относившихся без всякого порицания ко лжи с благими целями и защищавших свое мнение ссылками как на библейские примеры, так и на такие положения в жизни, в которых трудно без смущения в сердце оставаться непреклонным доктринером. В особенности они старались извинить ложь, к которой часто прибегали тогда для охранения физического девства от гнусных покушений.121 Нравы того времени и нашествие варваров с его бедствиями давали этому достаточный повод. Церковь в подобных случаях одобряла даже самоубийство122, и блж. Августин не решается осуждать этого, хотя и выступает решительным и безусловным противником самовольного ухода от жизни.123 В других пунктах аргументация этих людей очень близка к тому, что мы находим в книге Диктиния, и, однако, они не были ни присциллианистами, ни иными какими-нибудь еретиками, в чем убеждает весь тон трактата «Demendacio». Остается допустить, что подобные взгляды вообще были широко распространены в христианском обществе и получили в книге Диктиния лишь наиболее резкое и законченное выражение. И действительно, дозволительность лжи ради спасения больного признает Климент Александрийский, оправдывая свой взгляд ссылкой на апостола Павла, обрезавшего Тимофея, хотя и считавшего обрезание не имеющим никакого значения.124Ориген, разделяя мнение Цельса, полагает, что для Бога не представляет ничего недостойного обман ради спасения людей.125 Платоник по воспитанию, Синезий, готовясь стать христианским епископом, нашел возможным очень откровенно высказаться по этому вопросу перед своим будущим начальником Феофилом Александрийским. «Философский ум, созерцатель истины, – писал он, – примиряется с пользой лжи, ибо есть сходство между светом и истиной, глазом и народом. Поэтому как сильный свет вредит глазу и как мрак более полезен при воспалении глаз, чем свет, так ложь, думаю я, полезна народу, тогда как истина вредна для тех, которые не в состоянии устремить свой взор на Свет Сущего».126 Непосредственный учитель блж. Августина св. Амвросий Медиоланский, относившийся в общем очень неодобрительно ко лжи, оправдывает Авраама, который сказал своим рабам, что вернется вместе с Исааком, хотя был намерен принести сына в жертву и возвратиться без него.127 Когда императору Феодосию донесли, что в одном небольшом городке на Востоке христиане, подстрекаемые местным епископом, сожгли еврейскую синагогу, и он решил заставить епископа на свой счет восстановить разрушенное здание, св. Амвросий принял горячее участие в судьбе провинившегося собрата и убедил императора отказаться от своего намерения. Между прочим он высказал предположение, что, может быть, епископ ложно взял на себя вину народа, и называет такое самопожертвование «блаженным обманом».128Блж. Иероним с большой похвалой отзывается о клириках города Верцеллы, спасших одну женщину, осужденную на смерть по обвинению в прелюбодеянии. Палач нанес своей жертве удар, от которого она впала в глубокий обморок. Приняв ее за умершую, полиция выдала тело клирикам для погребения. Те уже вырыли для нее могилу, но в этот момент заметили возобновившееся дыхание. Тогда они поспешили похоронить в приготовленной могиле другого покойника, а ожившую женщину остригли и одели в мужское платье и тайно отправили на излечение в глухую деревушку.129 Интересен взгляд блж. Иеронима на сущность столкновения между апостолами Петром и Павлом в Антиохии. Апостол Петр обыкновенно разделял трапезу с необрезанными, но когда в Антиохию пришли некоторые от Иакова, то он стал устраняться от общения с христианами из язычников. Видя это, апостол Павел при всех обличил его в лицемерии (Гал.2:11–14). По мнению блж. Иеронима, и тот и другой апостол были совершенно единомысленны в данном вопросе, но с благими целями сделали вид, что они не согласны между собой. Ап. Петр признавал исполнение закона необязательным для язычников и не считал осквернением общение с ними, но, чтобы приобрести иудеев, стал удаляться от общения с необрезанными. Так же поступал в аналогичных случаях и апостол Павел (Деян. глл. 16 и 18), но в Антиохии он выступил с видимым порицанием апостола Петра, чтобы приобрести язычников и внушить им мысль, что из поведения апостола Петра они не должны выводить заключения об обязательности для них обрядового закона.130 Такое соглашение апостолов он считает вполне естественным и законным, а способ, которым он пытается оправдать его, показывает, насколько живучи были в нем практические правила, внушенные воспитавшей его школой. По этому поводу он вспоминает, что в юности должен был посещать заседания суда, чтобы практически знакомиться с приемам и защиты у известнейших адвокатов. Он бывал здесь свидетелем того, как защитники, чтобы отвратить подозрение сторон во взаимной стачке, переставали говорить по существу вопроса и осыпали друг друга самыми язвительными оскорблениями. Нечто подобное, полагает он, естественно было позволить себе и апостолам, поставленным между иудеями и язычниками.131 Среди представителей великой Церкви находились люди, которые считали позволительным притворно отрекаться от кафолической веры и выдавать себя за убежденных присциллианистов, чтобы тем вернее выведать у последних тайны их эзотерического учения.132 Снисходительное отношение к вынужденной и полезной лжи сделало возможным широкое распространение догматической теории об обольщении сатаны Христом, скрывшим от князя тьмы Свое Божество под завесой человеческой плоти, чтобы вызвать врага рода человеческого на безнадежную для него борьбу с Собой.133

Из приведенных фактов видно, что та христианская среда, которая окружала блж. Августина, не была особенно ригористически настроена по отношению ко лжи, никому не причиняющей вреда, но являющейся средством для достижения какой-нибудь благой цели. Тем характернее для блж. Августина его решительный протест против подобного компромисса и безусловное отрицание дозволительности лжи. Он перебирает все возможные и невозможные случаи, на которые любили ссылаться люди, державшиеся противного мнения, и доказывает, что никакое положение не может оправдать отступление христианина от истины. Вот больной, силы и жизнь которого угасают. У него умирает любимый сын, отсутствие которого начинает его беспокоить. Сказать больному всю правду – значит окончательно сразить его, отрицать горькую истину или отговориться незнанием – значит солгать. Блж. Августин сознается, что непосредственное человеческое чувство чрезвычайно волнует его в этом случае и что он едва находит в себе силы противостоять ему, но когда перед его умственным взором проносится светлый образ человека из уст которого никогда не исходило лжи, то несравненная красота этого образа внушает ему твердость.134 Допустим, продолжает он, что у нас ищет убежища действительный или мнимый преступник, осужденный на казнь. Укрыть его представляется делом добрым, потому что христианское учение не позволяет ни отчаиваться в исправлении грешника ни лишать его возможности покаяния135, однако и здесь не следует искать выхода и безопасности во лжи, а гораздо лучше подражать епископу Тагасты Фирму: последний с возможной тщательностью укрыл беглеца, но когда полиция потребовала у него выдачи преступника, то он заявил открыто, что не может ни солгать, отрицая свою причастность к этому делу, ни выдать осужденного, и остался тверд в своем решении, несмотря на пытки, которым был подвергнут.136 Не менее категорически высказывается блж. Августин и против дозволительности лжи в целях охранения девства от угрожающего ему насилия.137 Однако к подобным случаям вынужденной лжи он относится еще с некоторой снисходительностью, как к естественной человеческой слабости, хотя и греховной. Другое дело ложь в религии. Она возбуждает в нем крайнее негодование и самое беспощадное порицание.138 Кафолическое учение, прежде чем стать достоянием разума и понимания, воспринимается по доверию к авторитету. Но именно в силу этого авторитет и должен оставаться совершенно незапятнанным и не подавать ни малейшего повода к сомнению в его правдивости. Как может неофит отдаться под руководство авторитета, требующего от него веры, если его наставник не обинуясь заявляет, что ложь при известных обстоятельствах допустима? Ведь он вправе был бы подозревать, что в данный момент как раз находятся налицо неизвестные ему обстоятельства, позволяющие проповеднику ложно требовать от него доверия к авторитету.139 Так как главным авторитетом в христианской религии является Иисус Христос, Дух Святой, ангелы, эти посредники откровения, то блж. Августин старается удалить всякую мысль о возможности с их стороны какого-либо дела или слова, не соответствующего истине. Отсюда после разрыва с манихейством он стал решительным противником докетизма в представлении о человеческой природе Христа. Желающие почтить и возвысить Христа путем отрицания реальности Его человеческого тела в действительности произносят страшную хулу на Него, представляя Его обманщиком, Который, не будучи истинным человеком, старался, чтобы люди признавали Его таковым.140 По тем же основаниям нельзя думать, что голубь, служивший видимым знаком присутствия Духа Святого при крещении Господа, не существовал в действительности, а только казался существующим. Нет, это была настоящая птица, специально для этого созданная, иначе форма явления не соответствовала бы Духу Истины.141 Ангелы являлись людям в телах, которые можно было видеть и осязать, и разделяли с ними трапезу. Слуги Бога Истины, они не могли обманывать людей. По данной им власти они на время создавали для себя действительные тела из действительных стихий, чтобы стать доступными чувственным восприятиям человека.142 Не лгали и прочие учители истины. Если апостол Павел был всем для всех, чтобы спасти по крайней мере некоторых (1Кор.9:22), то он делал это по состраданию, а не по обману.143 На основании всего только что изложенного нетрудно предвидеть, как блж. Августин должен был отнестись к комментарию блж. Иеронима на Гал.2:11–14. Он начал свою переписку с ученым экзегетом выражением скорби по поводу того, что в его толковании на послание к Галатам апостолу Павлу приписывается заявление, которое не согласовалось с его внутренним убеждением. Достаточно в одном случае допустить, что священный писатель высказал мысль, которую не разделял внутренне, чтобы ниспровергнуть авторитет Священного Писания в целом, потому что под этим предлогом можно отвергнуть и всякий другой стих в Библии, если он покажется или неудобоисполнимым, или невероятным.144 В другом письме он настаивает, чтобы блж. Иероним взял назад высказанную им мысль.145 Но последний относился довольно ревниво к своей литературной репутации и ответил иппонскому критику колким письмом. И если дальнейшая переписка между двумя знаменитыми современниками не разгорелась в резкую полемику, то лишь благодаря необыкновенному такту и благородству блж. Августина, сумевшего успокоить обидчивого писателя.146 С горячим негодованием отвергает блж. Августин и те миссионерские приемы, которые испанские епископы пытались применять к присциллианистам, чтобы разоблачить их тайны. И помимо притворства, говорит он, есть достаточно средств раскрыть истину. Лучше всего пользоваться показаниями бывших членов секты, перешедших к кафолической вере, и тех, кого сектанты безуспешно старались привлечь в свою среду. А могучим орудием борьбы с заблуждением служит полемическая литература.147

Таков взгляд блж. Августина на ложь. Его собственные сочинения носят на себе печать общепризнанной искренности. В этом отношении особенно поражает его «Исповедь». В подобного рода произведениях автору обыкновенно очень трудно бывает сохранить полную объективность, потому что очень часто даже помимо сознания его пером руководит скрытая в глубинах души мысль о том, как к нему отнесутся люди на основании сделанных им признаний, и он непроизвольно начинает приукрашивать себя. Есть пороки, в которых не стыдно бывает сознаться, и есть вещи безразличные, при воспоминании о которых краска заливает лицо. Поэтому первые обыкновенно облекают в приличную одежду, а о вторых совсем умалчивают. В «Исповеди» блж. Августина, напротив, нет никаких следов задней мысли. С замечательным чистосердечием рассказывает он о самых сокровенных изгибах чувственности, в оковах которой он так долго томился.

Говорят, что чем выше, сложнее и полнее психическая жизнь существа, тем острее чувствует оно страдание и удовольствие. Восходя от простейших животных к высшим и более организованным, от животных к человеку, от человека мало одаренного, с едва пробуждающимся, дремотным сознанием к человеку со сложной и тонкой душевной организацией, живущему полнотой внутренней жизни, мы можем видеть как постепенно расширяется круг возможных страданий и наслаждений, как постепенно повышается чувствительность к боли и острее становится экзальтация наслаждений, как соответственно этому сама жизнь приобретает все более и более ценности. Личность блж. Августина подтверждает это наблюдение. Его необыкновенная одаренность и общая напряженность всех его сил выражается и в той интенсивности, с которой он переживал страдания и наслаждения.

Внешняя жизнь блж. Августина протекала гладко, без потрясений, без жестоких ударов судьбы, без крупных несчастий и безнадежных разочарований, сокрушающих силу характера и энергию личности. Большинство людей с меньшей впечатлительностью и более узкими требованиями, предъявляемыми к жизни, в его положении чувствовали бы себя удовлетворенным и и благословили бы свой жребий. Но Августину его жизнь до обращения представляется сплошной мукой и несчастьем. Терзания ревности и домашних ссор, потеря друга, необходимость искать расположение сильных людей, безуспешность попыток повыше подняться над толпой и создать для себя положение, соответствующее талантам, ощущаются им крайне болезненно. Чтобы понять остроту этих чувств, достаточно одного примера, который является в высшей степени характерным для Августина и его отношения к боли страданий. Мы разумеем впечатление, которое оставили в нем годы детства Детство Августина было счастливо. У него были хорошие родители, которые ничего для него не жалели; он вырос в атмосфере любви и нежности; он никогда не испытал нужды в необходимом; жизнь дарила ему радости. Но суровость школы, которую он прошел, омрачила все. Телесные наказания, жестокие и часто несправедливые, были невыносимы для впечатлительного мальчика. Со всем жаром детской беспомощности молил он Бога, чтобы Он спас его от побоев. Особенно обижало его то, что, страдая от наказаний, он ни в ком из взрослых не встречал сочувствия, а видел отовсюду лишь самое легкое и шутливое отношение к своим детским несчастьям.148 Мы еще встречаем людей, получивших воспитание в наших дореформенных, не менее суровых школах. В их рассказах из пережитого в детстве, до глубины души возмущающих наше чувство, очень часто не слышится ни обиды, ни жалобы, а скорее какое-то странное удовлетворение. Они со всем примирились. «Что прошло, то стало мило». Но тонкая чувствительность Августина никогда не примирилась с розгой. Теоретически он включил ее в свою общую оптимистическую концепцию мира. Подобно прочим мыслителям древности, сердце которых возмущалось при виде жестокости и несправедливости социальных отношений, ему не приходило в голову, что быт общества может быть изменяем к лучшему просвещенной и человеколюбивой волей народа. Своим умом он признал впоследствии необходимость и пользу телесных наказаний в школе.149 Но чувство его не переставало протестовать. Детство не было для него порой золотых снов, обвеянных любовью и безмятежностью, дорогим воспоминанием на котором отдыхает душа, уставшая в страде жизни.

Детство веселое, детские грезы,

Только вас вспомнишь – улыбка и слезы...

Чувство, выразившееся в этих словах поэта, было совершенно чуждо Августину. О своем отрочестве он говорит с удивительной горечью и выражает твердую уверенность, что всякий, кому предложили бы на выбор или умереть, или вновь пережить свое детство, без всякого колебания предпочел бы смерть.150

Но если страдания ощущались Августином крайне болезненно, то и наслаждения всецело захватывали его. Утехи чувственной любви, радость победы, восторги откровений мысли, любовь к друзьям и близким, экстазы религиозного чувства повергали его в сладостный трепет, о котором дает понятие несравненная лирика его сочинений. Поэтому счастье и блаженная жизнь всегда казались ему пределом всех желаний и последней целью всех усилий. В бесконечном разнообразии человеческих стремлений, вкусов, пристрастий он находил лишь одно всеобщее желание и одну общепризнанную истину, которую не в силах поколебать никакой скептицизм: все хотят счастья и блаженной жизни.151 Это аксиоматическое положение, подражая Цицерону, он берет очень часто исходной точкой для своих логических построений. Когда одна знатная и осторожная дама, Проба, опасавшаяся, как бы неуместной молитвой не навлечь на себя несчастья, обратилась к Августину за советом, он ответил ей, что следует молиться только о блаженной жизни, которой желают и добрые и злые, но достигают одни добрые.152 Скорбь и радость сообщали полноту его жизни, и за это он любил и ценил ее. Само бытие было для него сопряжено с таким наслаждением, что он желал лучше переносить какие угодно страдания, но все-таки жить, чем найти успокоение в лоне совершенного небытия. Он отказывался верить, чтобы серьезно можно было предпочитать небытие жизни, хотя бы и исполненной бедствий.153 Самоубийство казалось ему необъяснимым заблуждением, против которого восстают и разум и чувство. Нельзя разумно отдать предпочтение небытию перед бытием.154 Не может чувство пожелать уничтожения: когда бедствия и нестерпимые страдания толкают человека на самоубийство, то его чувство ищет не уничтожения, а покоя. Но покой не есть отсутствие бытия, а, наоборот, его высшая форма, так как в нем нет постоянного частичного умирания, с которым связана непрерывная изменчивость движения.155 Августин любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего.156

Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития и философии. Его жизнь представляет собой сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии Высшего Блага и происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему.

Таковы выдающиеся черты личности блж. Августина, послужившие естественными данными для его последующего развития. Но кроме них, направление его личных исканий предопределялось ранними впечатлениями детства и влиянием среды, о которых теперь необходимо сделать несколько замечаний.

II. Влияние воспитания

Некоторые исследователи пытаются объяснить религиозную драму блж. Августина двойственностью влияний, под воздействием которых он находился. В нем видят типическое отображение контрастов африканского общества того времени. Указывают на то, что в этой среде язычество сталкивалось с христианством, чудовищный разврат умиравшей религии со святостью и аскетическим самоотречением новой, люди, преданные противоестественным порокам, со святыми, отказавшимися от всего ради высоких идеальных благ, каковы Тертуллиан, мученик Киприан, монахи и подвижники. Эти контрасты общества, продолжают они, Августин с самого своего рождения мог наблюдать в родной семье, так как отец его был язычник, а мать святая.157 К сожалению, эта заманчивая и многообещающая концепция не находит для себя оправдания в «Исповеди» блж. Августина. Общественные контрасты, на которые в этом случае ссылаются, не могли наложить глубокой печати на личность блж. Августина уже потому, что они не были ему известны. Ранее крещения личности Тертуллиана и св. Киприана так мало занимали его, что он при всем своем огромном интересе к литературе не позаботился ознакомиться с их сочинениями. Монашества в то время в Карфагене еще не было, и о существовании христианских подвижников блж. Августин узнал лишь в Милане незадолго до своего окончательного обращения.158 В самой семье блж. Августина разлад между языческим и христианским элементом был далеко не так велик, как это обыкновенно представляют. Правда, отец Августина Патриций был язычник, но не столько по убеждению, сколько по рутине и приспособляемости к требованиям жизни. Во всяком случае, мы не замечаем в нем и тени фанатизма. Чуждый идеальных порывов, он более всего ценил блага настоящей жизни. К тому же он не отличался семейными добродетелями и не был безупречен в отношении супружеской верности. Наделенный от природы горячим и вспыльчивым темпераментом, он не считал нужным сдерживать и контролировать себя в минуты гнева, но он был человек незлой и легко уступал внушениям благоразумия, когда гнев переставал ослеплять его.159 Мать блж. Августина Моника происходила из христианской семьи и была воспитана старушкой няней в самых строгих правилах. В раннем детстве ей не позволяли есть и пить, даже воду, иначе, как за столом, когда к нему сходились все, и это приучило ее к терпению, которое ей очень пригодилось впоследствии.160 Став женой необузданного в гневе Патриция, она сумела победить его своей кротостью и уступчивостью. Она примирялась даже с его беспорядочной жизнью, и ценой такого самопожертвования был обеспечен семейный мир.161 В конце концов ее нравственное превосходство одержало полную победу: под конец своей жизни Патриций сделался христианином и совершенно изменился нравственно.162 Такова была семья, в которой блж. Августин получил первоначальное воспитание. Ее двойственность не представляла собой чего-либо чрезвычайного, способного поражать воображение даже впечатлительного ребенка. И в христианском обществе всех времен и народов семьи с равнодушным к религии отцом и благочестивой матерью встречаются на каждом шагу. Каково же было влияние того и другого супруга на блж. Августина в его детстве?

Конечно, отец не мог внушить Августину ни христианской веры, ни христианских идеалов. Напротив, он, несомненно, способствовал развитию в мальчике тщеславия и честолюбивых стремлений и без того в нем естественных, так как то и другое обыкновенно служит искушением таланта. Видя выдающиеся способности сына, этот небогатый житель Тагасты, к великому удивлению своих сограждан, не жалел ничего, чтобы дать ему вполне законченное образование и помочь достигнуть впоследствии обеспеченного и почетного положения в обществе.163 Но он не проявлял никаких забот о воспитании его нравственного характера. Когда у юноши проявилась чувственность, а вместе с ней и пороки, отец втайне этому сочувствовал.164 Но и Моника в то время далеко еще не достигла высоты христианского настроения, на которой она стояла во время беседы с сыном в Остии незадолго до своей смерти. Нужен был ряд тяжелых испытаний, годы тревог о судьбе любимого сына, годы молитв о нем и слез, нужно было, наконец, обратное влияние Августина, обратившегося к Церкви, чтобы все земное стало для нее безразличным. По выражению блж. Августина, в то время она хотя уже убежала из самого средоточия Вавилона, но все еще продолжала ходить по его окраинам.165 Она вполне одобряла и поддерживала честолюбивые планы мужа и сама очень заботилась об образовании и будущности сына, не находя в этом ничего противного требованиям христианской совести. И ее более всего занимала карьера сына. Как христианка, она не могла одобрить распущенности, которую со скорбью стала замечать в поведении молодого человека, и убеждала его по крайней мере не доводить дела до физической связи с женщинами и особенно не посягать на женщин замужних, так как Церковь относилась с особенной строгостью к прелюбодеянию, разрушающему счастье и мир семейного очага. Но в своих заботах об охранении целомудрия юноши она не решалась применить к нему ту меру, которую в этом случае рекомендовала Церковь и которую впоследствии единственно целесообразной считал сам блж. Августин, – женитьбу, потому что в этом она видела препятствие к его дальнейшему образованию. Ранний брак положил бы конец всем мечтам о мирских успехах сына.166 После смерти мужа, несмотря на стесненное материальное положение, Моника поддерживала Августина своими средствами, чтобы дать ему возможность пройти до конца высшую школу в Карфагене.167 Таким образом, между Патрицием и Моникой царило полное согласие в вопросе об образовании сына и его конечной цели, и если тщеславие Августина развивалось под влиянием домашних впечатлений, то ответственность в этом ни в каком случае нельзя возлагать на одного отца.

Областью, в которой с особенной силой сказалось влияние матери на Августина, была религия. Благодаря ранним впечатлениям детства, несмотря на свое поразительное незнакомство с учением Церкви, несмотря на свою самоуверенность, несмотря на все свои заблуждения, в глубине души он всегда оставался христианином. Мать научила его молиться и внушила неискоренимое благоговение к имени Иисуса Христа. Когда в школе мальчику угрожали наказания, он обращался с трогательной молитвой к Богу.168 Подвергшись в детстве опасной болезни, он потребовал крещения с необычайной для этого возраста силой чувства. Но в состоянии его здоровья произошло улучшение, и крещение, по обычаю того времени, было отложено до более зрелого возраста.169 Чтобы яснее представить сущность религиозных исканий блж. Августина, нужно теперь же установить их неизменную основу – те верования, которые были внушены ему матерью и которые никогда его не покидали

Прежде всего нужно иметь в виду, что блж. Августин никогда не был язычником. От самого рождения он был зачислен в ряды оглашаемых, осенял себя крестным знамением и вкушал освященную соль в дни Пасхи.170 Поэтому свое присоединение к секте манихеев он ощущал как отпадение от кафолической Церкви, к которой принадлежал ранее.171 По воскресным дням он посещал богослужение.172 Содержание его молитв, отзвук его сердечных желаний менялись, но он никогда не переставал обращаться с ними к Богу.173 В язычестве с его политеизмом он никогда не находил ничего привлекательного. Боги народной религии, на его взгляд были демонами и не возбуждали в нем ничего, кроме безграничного презрения. Если иногда он и упрекает себя в служении демонам, то под этим он всегда разумеет подчинение темным силам своей воли, совершающей грех перед Богом, а от такого идолослужения не свободен ни один христианин.174 Его отношение к языческому культу характеризует один случай, относящийся к тому времени, когда он уже примкнул к манихеям. Однажды он задумал принять участие в публичном состязании и прочесть в театре свое стихотворное произведение.175 В подобных случаях было в обычае обращаться к помощи магии, чтобы обеспечить себе покровительство богов и направить их нерасположение в сторону противника. Сохранились заклинательные таблички, изготовленные на свинце по заказу одного циркового наездника, не надеявшегося иными средствами восторжествовать над своими соперниками.176 Даже Церковь считалась с этим суеверным обычаем. В житии прп. Илариона рассказывается, как христианский наездник при помощи воды, освященной преподобным, разрушил чары своего языческого соперника и одержал над ним победу на состязании.177 Поэтому совершенно в духе того времени один гадатель предложил Августину свои услуги перед его выступлением, обещая за известную плату обеспечить ему помощь демонов и победу.178 Но молодой ритор с презрением отверг это предложение, заявив, что для него омерзительны подобные таинства и что он не позволил бы убить даже мухи, чтобы такой ценой купить себе победу.179 Он не хотел, чтобы за его успех была принесена жертва демонам.180 В противоположность этой языческой магии Августин с увлечением предавался астрологии, но только потому, что не усматривал в ней никакой связи с культом богов народной религии: здесь не было ни жертвоприношений, ни призывания духов, ни молитв, обращенных к демоническим силам.181

Нe имея ничего общего с язычеством, блж. Августин никогда не был и совершенно безрелигиозным. Основные истины христианской веры глубоко коренились в его душе и из ее недр руководили его мышлением и волей. Иногда тверже, иногда слабее, но всегда и неизменно он верил, что Бог существует, что Он заботится о нас и, будучи невидим, слышит наши молитвы. В этой уверенности его не могли поколебать никакие философские доводы.182

В своих самостоятельных религиозных исканиях блж. Августин всегда руководился христианским понятием о Боге, которое было внушено ему в детстве и имело для него значение аксиомы, истины самоочевидной и не подлежащей критике. Чтобы выяснить характер этого понятия и его значение в истории христианской мысли вообще и в религиозном развитии блж. Августина в особенности, необходимо, хотя бы в самых общих чертах, отметить отличительные особенности учения о Боге, содержащегося в сочинениях христианских апологетов и антигностических писателей.

В Библии, обращающейся к религиозному чувству человека, истина дана не в отвлеченной, а в конкретной форме. Соответственно этому Писание изображает Бога в виде совершенной Личности, чуждой каких бы то ни было ограничений и свободной от недостатков морального или метафизического характера. Но для каждого конкретного образа, которым пользуется Библия, чтобы выразить идею независимости Бога от пространства, времени, физической необходимости, можно было найти параллели в религиозной философии Древнего мира и подыскать для него отвлеченный термин и абстрактную формулу. Пользуясь этим, христианские апологеты, имевшие в виду языческое общество, воспитанное на философских идеях своего времени, и стремившиеся выяснить для него философское содержание откровения, облекли библейское учение о Боге в философскую одежду. Благодаря этому их по существу библейское понятие о Боге отлилось в формы, доступные и близкие для философского сознания их современника. Бог, по их учению, Существо абсолютное, безусловное, ни отчего не зависимое, неограниченное, бесконечно превосходящее Своими совершенствами все наилучшее Все положительные и отрицательные атрибуты, вообще очень многочисленные, которые служили для апологетов выражением совершенств Божественного Существа, можно свести к двум группам. Первая группа предикатов вытекает из понятия о Боге как Первопричине и Основе всякого бытия. Если Бог есть основание и источник бытия для всего существующего, то все зависит от Него, а Сам Он ни от чего не зависит. Поэтому Бог нерожден, вечен (не подчинен законам времени), бесстрастен, неизменяем, не может подлежать насилию, непреоборим, всемогущ. Вторая группа предикатов характеризует Бога как Личность, совершенства Которой не имеют никаких границ и принадлежат Ей в превосходной степени. Сюда относятся всеведение, святость, благость, справедливость. Из этих двух групп Божественных атрибутов первая отличается более философским характером, вторая религиозным, первая указывает на метафизические, вторая на моральные совершенства Бога, первая стоит ближе к философии, вторая к Библии.

Из первой группы предикатов нужно несколько подробнее коснуться одного, так как это объяснит нам многое в религиозных заблуждениях Августина. Мы разумеем формулу, посредством которой древнейшая христианская литература обозначала отношение Бога к пространству. Как Начало всего, Бог не зависит от пространства, а, наоборот, пространство зависит от Него. Но эта идея, не заключающая в себе ничего пространственного, а имеющая в виду лишь динамическое отношение Бога к пространству, у ранних христианских писателей под влиянием Филона получила такое выражение, которое внушало мысль о бесконечной протяженности Божественной субстанции. Бог – Вседержитель. Он все содержит в Себе, в том числе и пространство. Он объемлет пространство, но Сам не объемлется им. Если бы пространство обнимало Его, то оно было бы больше и могущественнее Его. Мир имеет сферическую форму, замыкается небесными кругами и заполняет собой все пространства. Бог же обитает выше мира, объемлет его со всех сторон и таким образом содержит в Себе само пространство.183 Подобные выражения давали повод понимать вездеприсутствие Бога не в смысле Его совершенной непространственности, а в смысле заполнения Им как места, занимаемого миром, так и всего, находящегося за пределами мира и самого пространства. Такое представление лежит в основе так называемого «топологического» доказательства единства Бога, о котором мы скажем несколько слов ниже. Оно же просвечивает сквозь некоторые черты субординационизма доникейских церковных писателей. По их учению, субъектом всех ветхозаветных теофаний был не Бог Отец, а Божественный Логос. Это положение обосновывается ими между прочим тем, что по необъятности Своего Существа Бог Отец не мог бы вместиться в ничтожных пространствах нашего земного мира. Для св. Иустина представляется немыслимым, чтобы Бог Отец оставил все сущее выше небес и явился в небольшой части земли.184 Невидимость Отца и видимость Сына, по мнению Тертуллиана, объясняется тем, что Отец, как tota substantia [совершенная, всецелая субстанция), необъятен, а Сын как derivatio totius et portio [часть и ответвление от целого), может быть объят формами, в которых открывает Свою невидимую субстанцию.185

Идея абсолютности и неограниченности Бога имела в сочинениях апологетов и ангигностических писателей полемическое значение. Ею исключались все формы политеизма и все виды дуализма.

Полемическое значение идеи абсолютности Бога в борьбе с язычеством с особенной наглядностью выступает в апологии Аристида. Установив в первой главе христианское понятие о Боге, в дальнейших частях своего труда апологет доказывает, что объекты культа языческих религий не могут быть признаны богами. Если Богом называется Существо ни от чего не зависимое и бесстрастное, то стихии и части природы не боги, потому что они зависят от других вещей как в отношении своего бытия, так и в отношении своих изменений.186 Если отличительным признаком Божества является все превосходящее совершенство, то человекообразные боги греческой религии с их естественной ограниченностью, с их страстями и пороками, о которых так много говорят поэты, не имеют в себе ничего божественного. Та же мысль лежит в основе и прочих апологий.187

Если апологеты противопоставляли идею неограниченности и абсолютного совершенства Бога языческому политеизму, то христианские писатели, боровшиеся с гностическими сектами, направили ее против всех видов дуализма. Признание двух независимых друг от друга начал, по их учению, ведет, в сущности, к отрицанию бытия безусловного Существа, так как, ограничиваемое другим, ни то, ни другое начало не может сохранять характер абсолютности. Это ограничение может быть или внешним, пространственным, или внутренним, свидетельствующим о недостаточной интенсивности божественных совершенств. Приведем несколько образцов критики дуализма как с той, так и с другой точки зрения.

Впервые «топологическое» доказательство единства Бога, исходящее из идеи Его пространственной неограниченности, встречается в апологии Афинагора. Есть только один Бог, Творец всего, говорит апологет. Если бы существовало два бога или более, то они должны были бы находиться или в одном и том же месте, или в разных. Но водном и том же месте они не могли бы быть ни как совпадающие величины ни как различные части одного целого Они не могли бы совпасть, как вполне подобные друг другу реальности, потому что подобными друг другу могут быть только вещи, происшедшие от одного начала или произведенные по одному образцу, а боги по самому своему понятию безначальны и потому не могут быть подобными друг другу. Но боги не могли бы находиться в одном месте и как части, составляющие одного Бога, потому что в этом случае Бог, как состоящий из частей, был бы доступен тлению и разложению, а это противоречит понятию Бога как Существа безначального, а следовательно, и бессмертного. С другой стороны, боги не могли бы существовать и в разных местах, потому что Бог и Творец всего объемлет весь мир и находится выше мира и вокруг него. Он содержит все пространство, а потому не может быть места для обитания другого бога или других богов. Они не могут находиться в мире, который принадлежит Творцу, не могут находиться и выше или около мира, потому что и там пребывает Творец. Если же мы предположим, что другой бог обитает далеко за пределами этого мира, то и в таком случае его нельзя признать Богом, потому что, пребывая в ограниченном пространстве, он является ограниченным и в своем могуществе, так как ни своим существом, ни своей силой он не проникает в область, принадлежащую Творцу нашего мира.188

Таким же характером отличаются возражения св. Иринея против дуализма валентиниан, которые он направляет вместе с этим и против системы Маркиона. Последователи Валентина разделяли все бытие на две области – плерому и кеному. Плерома, обиталище Вышнего Бога и происшедших от Него эонов, единосущных Ему по своей пневматической субстанции, в совокупности населяющих ее существ, представляет собой Бога. Наоборот, кенома есть область твари, психического и материального начала, по существу отличных от Бога и от эонов. Св. Ириней охотно принимает это отождествление Бога и плеромы, потому что понятие плеромы, полноты всего, вполне соответствует идее неограниченности Существа и совершенств Бога и представляет известные удобства для самого изложения доказательства единства Бога. Если, обращается св. Ириней к гностикам, наряду с плеромой существует кенома, то последняя может находиться или вне плеромы, или в ней самой. Если кенома находится вне плеромы или Бога, то Бог не есть уже полнота всего, потому что не все содержит. Ему недостает того, что находится вне Его, а у кого есть недостаток, тот уже не полнота всего. Более того. Если кенома, находясь вне плеромы, окружает ее со всех сторон, то она-то и будет Богом, потому что, содержа плерому, она больше ее, а следовательно, и могущественней.189 В дальнейшем от этой пространственной точки св. Ириней переходит к динамической.

Если кенома, говорит он, находится вне плеромы, а в ней самой наподобие пятна на платье или тени в безбрежном океане света, то это в свою очередь служит ограничением для существа и совершенств Божьих, мыслимых под образом света. Присутствие пустоты или тени в области плеромы, которыми воспользовался демиург и его ангелы, чтобы создать здесь свой несовершенный, хотя и очень обширный мир, свидетельствовало бы об ограниченности и слабости Божественного света, оказавшегося недостаточным для наполнения всего, находящегося внутри Его.190 Таким образом, признание второго начала противоречит понятию о Боге как о Существе неограниченном по своему протяжению, могуществу и совершенству.

Идея абсолютности Бога в ее динамическом выражении лежит также в основе критики, которой церковные писатели подвергали теодицею дуалистических сект. Последние держались того же возвышенного понятия о Боге, как и их церковные противники, и в своем учении о происхождении зла выходили из благочестивого чувства, отказывавшегося признать Бога, Существо бесконечно благое и святое, виновником зла, но они не видели, что идея абсолютности Бога исключает дуализм. С целью оправдать Бога, они и вводили в свои системы второе, не зависимое от Бога начало, более или менее несовершенное, более или менее злое, и в нем полагали причину физического и нравственного зла в мире. Церковная критика, наоборот, доказывала, что дуалистическая теодицея противоречит понятию неограниченности Бога и не достигает цели, ради которой измышлена. Если мир создан демиургом или ангелами, рассуждает св. Ириней, то или против воли Бога, или согласно Его воле Создание мира против воли Бога служило бы доказательством ограниченности Его ведения или могущества. Создание мира согласно воле Бога вело бы к признанию Бога виновником зла или несовершенств природы, так как Он, не предотвративший деятельности противных сил, был бы последней причиной творения и его свойств.191 Гермоген объяснял происхождение зла из сопротивления, которое оказывает инертная часть совечной Богу материи Его творческой силе.192 В своем трактате, посвященном опровержению этой дуалистической теории, Тертуллиан, между прочим, доказывает, что она набрасывает тень на Самого Бога. Если Бог не изменил материю, которая препятствовала проявлению Его благости в творении, то или потому, что не мог, или потому, что не хотел. Если Он не мог, то Он – Бог бессильный, если мог, но не хотел, то Сам Он зол, потому что покровительствовал злу.193 Таково понятие о Боге, определившееся в литературе апологетов и противогностических писателей, и таково его значение. Блж. Августин познакомился с творениями церковных писателей уже после своего обращения. Тем не менее с самого своего детства в течение всей своей жизни он неизменно хранил христианское понятие о Боге как Существе всеобъемлющем, неограниченном, чуждом несовершенств и недостатков, великом, абсолютном.194 Это все превосходящее величие рисовалось ему в терминах как нравственного, так и метафизического характера. В годы своей молодости он считал необходимым свойством Бога Его безграничную протяженность в пространстве, и если иногда мирился с представлениями, ведущими к признанию пространственной ограниченности Божества, то лишь неохотно и только в надежде путем этой уступки избежать более, как ему казалось, оскорбительных для Бога мнений. Исходя из идеи абсолютной святости Бога, он был твердо убежден, что Бог не может быть причиной зла, что на вопрос о происхождении зла необходимо отвечать так, чтобы этот ответ исключал всякую мысль о Боге как источнике греха. Противоположное мнение было равносильно в его глазах нечестию и хуле на Бога.195 Из понятия о Боге как Существе абсолютном вытекала далее идея Его неизменяемости, недоступности какому бы то ни было насилию и страданию. К этому убеждению Августина приводила самоочевидность того положения, что не подлежащее порче, насилию и разрушению лучше и выше того, что подлежит им. Если Бог есть Существо самое лучшее, то Он должен быть выше изменяемости.196 Колебания Августина в понятии о Боге касались только Его природы и свойств Его субстанции.197 Далее, ему сначала не было ясно, что идея неограниченности и абсолютности Бога исключает дуализм. А это обстоятельство с несомненностью доказывает, что своим понятием о Боге он был обязан не прямому влиянию христианской литературы, а косвенному – через христианское сознание матери, через церковную проповедь, через всю христианскую среду, воспитанную этой литературой и в свою очередь воспитывавшую в том же духе его религиозное чувство. В дальнейшем мы увидим, какое первостепенное значение имело только что выясненное понятие о Боге в истории развития блж. Августина. Ввиду этого мы позволили себе сделать довольно значительное отступление в область учения апологетов и антигностических писателей.198

Кроме уверенности в бытии, неограниченности и абсолютном совершенстве Бога, блж. Августин всегда хранил веру в бессмертие души и загробное воздаяние.199 Однако признание всех этих тезисов само по себе еще не служит доказательством христианского воспитания и христианских чувств человека, проповедающего эти убеждения. Их могли разделять и иудеи, и неоплатоники. Но в Августине в период его исканий нельзя видеть просто философа, желавшего оставаться в пределах религии, которая могла быть приемлема для всех систем и сект. По своему внутреннему настроению, по своему сердечному отношению ко Христу он всегда был христианином. Правда, его воззрения касательно природы основателя христианства сменяли друг друга: он признавал Искупителя то эманацией светлого начала, принявшей вид человека200, то простым человеком, хотя и наделенным необыкновенной мудростью и справедливостью201, то, наконец, воплощением Божественного Логоса, – но Сама Личность Христа была ему дорога и всегда внушала к Себе любовь и религиозное почитание.202 Священное имя Христа Спасителя он всосал с молоком матери, и ничто не могло искоренить в нем обаяние этого имени.203 В Лице Иисуса Христа он любил и почитал своего Спасителя и был глубоко убежден, что Откровение, данное Им, есть единственный путь к Богу и что без веры во Христа невозможно спасение.

Мы собрали рассеянные на страницах «Исповеди» черты неизменных верований блж. Августина, которые руководили его религиозными исканиями. В одном месте, однако, сам автор перечисляет все отмеченные нами тезисы именно как содержание своей всегдашней веры. «Ты не попустил, – говорит он, – никаким волнам помышлений поколебать меня в вере, что Ты существуешь, что субстанция Твоя неизменяема, что есть Промысл Твой и суд Твой о людях и что во Христе Сыне Твоем, Господе нашем... Ты положил путь спасения для человека, путь к той жизни, которая наступит после этой смерти.204

Таким образом, блж. Августин вовсе не был человеком без догмата, скептиком, для которого нет ничего несомненного, свободомыслящим, не связанным никаким авторитетом. В своем переходе от одной доктрины к другой, в сущности, он искал более глубокого понимания христианства, в безусловной истинности которого он был заранее уверен. Потому-то, когда обстоятельства духовного развития ставили его в необходимость из многих путей избрать один и в его направлении продолжать свои исследования, он никогда не останавливался на философии и не отдал себя под ее руководство. На свои вопросы он всегда в таких случаях искал ответа в религиозных учениях, и притом говоривших от имени Христа. Ни одна система, как бы красноречива и основательна она ни была, не могла удовлетворить его, если он не находил в ней спасительного имени Христа.205

III. Образование личности

Прирожденный характер блж. Августина и религиозные верования, внушенные ему воспитанием, послужили точкой отправления для его личного развития, в котором действующими силами были уже его собственная воля и его разум. Великий христианский мыслитель принадлежал к числу тех редких людей, дух которых сохраняет свою подвижность и гибкость в течение всей жизни и никогда не застывает в раз навсегда принятых убеждениях. Блж. Августин развивался στ колыбели до гробовой доски и более, чем кто-нибудь, отдавал себе отчет в изменениях, которым подвергались его миросозерцание и основные стремления воли.206 Этому предмету он посвятил два очень важных сочинения автобиографического характера – «Исповедь» и «Retractationes». В первом он исповедует перед всеми порочность и слабость своего сердца, проявившиеся в его жизни до крещения, и прославляет милосердие и силу благодати, изменившей его внутренне. Здесь он рассказывает, какими извилистыми путями приближался он к истине и как постепенно в борьбе с заблуждениями и страстями определился его духовный облик, сложилась в своих главных и основных чертах его личность. Второе представляет собой пересмотр всех ранее составленных сочинений с точки зрения его вполне сложившихся религиозных убеждений. Мысль о необходимости такого пересмотра впервые возникла у блж. Августина приблизительно в 412 г.207, но получила свое осуществление лишь в 427 г. – за три года до его смерти. Относясь с христианской строгостью к каждому своему слову и тем более к слову записанному и ставшему достоянием общества, блж. Августин хотел очистить свои многочисленные произведения от всего, что могло служить соблазном для читателя. Но изданные и обращавшиеся в публике сочинения нельзя было собрать и заново отредактировать. Их можно было исправить лишь посредством опубликования специального труда с критическими примечаниями к ним. Таким трудом и были «Retractationes». Блж. Августин, с одной стороны, разъясняет в нем неточные выражения, допущенные им в том или другом сочинении, и многое защищает от несправедливых нападок; с другой стороны, он открыто признает некоторые из своих суждений, высказанных им преимущественно в ранних сочинениях, ошибочными и опрометчивыми и берет их назад208, как результат своей давно ушедшей молодости, прежней неосведомленности, недосмотра или влияния школьных привычек, от которых он не сразу смог освободиться. Он рекомендует читателям считаться с его духовным развитием и не требовать от сочинений, написанных им в начале литературной деятельности, той же основательности, осторожности и точности, каких они вправе ожидать от его позднейших и более зрелых трудов. Чтобы читатель сам мог судить о его успехах в церковном направлении мысли, он располагает и рассматривает свои труды в хронологическом порядке.209

«Исповедь» и «Retractationes» показывают, как сам блж. Августин смотрел на свое развитие. По его признанию, последнее продолжалось в течение всей его жизни, но распадалось на два периода, границей которых было крещение. Отличительной чертой первого служили искания основного направления мысли и религиозной жизни Августин переходит в это время от Цицерона к манихейству, от системы Манеса к скептицизму, от Новой Академии к авторитету Церкви, неоплатонизму, апостолу Павлу. Он идет то в том, то в другом направлении, пока не находит правильного пути к истинной религии и мудрости, которой решается посвятить всю свою жизнь. Так определяются в основных чертах его убеждения и настроение и запечатлеваются крещением. Второй период характеризуется успехами в поступательном движении по окончательно избранному направлению. Тотчас после крещения Августин далеко не был ни зрелым философом, ни глубоким богословом. Для того и другого был заложен лишь фундамент, на котором еще только предстояло возвести здание законченной философско-богословской системы. Принципы этой системы были уже даны, но их необходимо было разработать самостоятельно, продумать до конца, усвоить индивидуально. Другими словами, юношеские годы Августина, закончившиеся кризисом, который определил собой дальнейшее течение его внутренней жизни, были временем образования его личности, а годы его литературной деятельности и служения Церкви в сане пресвитера и епископа – временем роста этой личности, рожденной в огне страстей и бурях сомнений. В настоящей главе мы попытаемся выяснить процесс образования блж. Августина. Но прежде, чем приступить к выполнению этой задачи, необходимо сделать несколько замечаний об источниках и методе, которыми мы предполагаем пользоваться.

Главным источником для нас будет служить «Исповедь». Но этот труд блж. Августина нуждается в разъяснениях и поправках на основании других его произведений.

«Исповедь», по-видимому, так хорошо всем известная, так популярно изложенная, так непосредственно и глубоко действующая на душу читателя своим религиозным одушевлением, в действительности принадлежит к числу труднейших произведений христианского философа и в своих чрезвычайно важных частностях и подробностях остается непонятной для большинства лиц, черпающих из нее религиозное назидание. Причина этого заключается в слишком сжатом изложении очень сложных и многосодержательных теорий автора, которое иногда граничит с простым упоминанием о них. Блж. Августин писал это сочинение для своих друзей, перечитавших все его произведения, отлично знавших всю его систему и без затруднения понимавших его с двух слов. Поэтому и в настоящее время «Исповедь» может быть вполне ясна только для того, кто поставит себя в положение друзей блж. Августина и предварительно ознакомится с его трактатами, проповедями, письмами. Таким образом, «Исповедь» нуждается в комментарии на основании прочих произведений блж. Августина. Хронология сочинений, привлекаемых для этой цели, является в данном случае довольно безразличной. Если в своей автобиографии Августин точно указывает момент, в который та или другая идея, неясно выраженная здесь, стала достоянием его сознания, то для выяснения ее смысла мы вправе привлечь любое из его сочинений, в котором найдем ту же идею в подробном изложении. Но пользуясь «Исповедью» блж. Августина, необходимо прибегать к другим его сочинениям не только для комментария этого произведения, но и для его критики, для необходимых поправок к нему. Искренность и правдивость повествования Августина стоит вне всякого сомнения. Признается всеми без исключения, что он описал свою жизнь до крещения так, как она представлялась ему в момент составления «Исповеди», но все события ее могли казаться ему в то время не такими, какими были в действительности и какими ощущались в минуты непосредственного переживания. И для этой догадки есть основания и достаточные данные. Обстоятельством первостепенной важности служит прежде всего позднее происхождение «Исповеди». Изданная в 400 г., она на тринадцать лет удалена от крещения Августина и на четырнадцать от тех событий в его внутренней жизни, которые возвратили его Церкви. Уже память сама по себе, как бы ни была она сильна и обширна, имеет свои границы, многое теряет и очень часто сохраняет не столько существенное, сколько яркое, почему-то особенно поразившее воображение, хотя и случайное. Но еще важнее зависимость воспоминаний о прошедшем от взглядов и чувств настоящего. Картины давно минувшего с течением времени окрашиваются в новые цвета, потому что свое настоящее мы непроизвольно переносим в отдалившуюся область своего детства, юности. В зрелом возрасте мы иначе оцениваем события, в которых ранее принимали участие, и людей, с которыми встречались на заре своей жизни, иначе смотрим на свои прежние поступки, стремления и увлечения, а изменившийся взгляд на вещи изменяет и чувства, связанные с воспоминаниями о них. Ко времени составления «Исповеди» ее автор многое из пережитого мог уже забыть. Далее, когда он писал свою «Исповедь», в нем окончательно сложились религиозные убеждения, зерно которых едва проникло в его душу в конце того периода его жизни, о котором он рассказывает в этом автобиографическом произведении. Поэтому он непроизвольно мог относить ко времени своего крещения в готовом и завершенном виде то, что тогда было дано лишь в виде зачатков, неясных прозрений и более или менее определенных предчувствий. Для проверки «Исповеди» с этой стороны мы располагаем очень ценными источниками. Это сочинения Августина, современные наиболее важным событиям из тех, которые описаны в «Исповеди». Судьбу Августина решило изучение сочинений платоников, чтение посланий апостола Павла и нравственный кризис, вследствие которого в нем умолкли честолюбивые стремления и плотская похоть. Вслед за этим он удалился на дачу Верекунда в Кассициак и отдался литературным занятиям. Ясно, что сочинения, написанные в это время, под свежим впечатлением происшедшего, должны гораздо вернее отражать мысли и чувства, с которыми он оставил Милан, чем «Исповедь», составленная четырнадцать лет спустя.210 Сюда же относят и сочинения, изданные блж. Августином вскоре после крещения до посвящения его в сан пресвитера.211

Несоответствие между «Исповедью» и ранними произведениями блж. Августина действительно существует, давно уже замечено и послужило предметом для целого ряда специальных исследований.212 Разделяя в общем главные выводы последних, мы считаем нужным сделать к ним лишь одну поправку, которая, по нашему мнению, должна внести более ясности в саму постановку вопроса. Подвергая «Исповедь» критической проверке на основании более ранних произведений блж. Августина, мы можем, во-первых, спросить себя, действительно ли само возникновение известных идей и чувств можно отнести к тому времени, к которому их приурочивает «Исповедь», во-вторых, мы можем поставить вопрос, насколько эти идеи и чувства, только что ставшие доступными Августину, были для него уже в то время ясны и несомненны, насколько они занимали его внимание и отражались в его поведении. Несоответствие между «Исповедью» и другими источниками касается главным образом второго пункта. Что же касается свидетельства «Исповеди» о возникновении известных взглядов и чувств под влиянием неоплатонизма и посланий апостола Павла, то оно по большей части подтверждается другими источниками. Чтобы установить согласие последних с «Исповедью» в этом отношении, достаточно немногого – довольно указать в них хоть одну параллель, подтверждающую «Исповедь». Между тем нам нет необходимости идти дальше. Не отрицая постепенного роста личности блж. Августина, в настоящей главе мы задаемся целью выяснить, как образовалось само зерно ее, как определились в самых общих и основных чертах его убеждения и чувства, поэтому для нас важно указать лишь момент их зарождения, но не историю их роста.

Ко времени составления «Исповеди» получило вполне законченную и до конца продуманную форму учение блж. Августина о благодати, совершенно изменились его стремления и общее направление жизни, и соответственно этому он стал руководствоваться совсем другими принципами оценки явлений. Вследствие этого, каждое мельчайшее событие в его жизни получило в его глазах провиденциальный характер, которого прежде он не замечал, и то, что прежде казалось ему хорошим, позволительным или безразличным, теперь стало возбуждать в нем раскаяние, как грех и противление Богу. Отсюда в «Исповеди» нужно отличать рассказ о событиях детства и юности автора от их позднейшей оценки, отделять одно от другого и пользоваться тем и другим для разных целей. Желая восстановить историю образования личности блж. Августина, необходимо выделить второй элемент «Исповеди», отрешиться от него на время и ограничиться лишь сообщениями автора о фактах и о том, как сам он относился к ним в своей молодости. Наоборот, в основу характеристики религиозного настроения блж. Августина, которое сложилось в нем гораздо позднее крещения, но под влиянием пережитого до крещения, необходимо положить не рассказ об обращении, а позднейшую оценку исканий и заблуждений своей молодости, которую автор дал нам в своей «Исповеди».

Настоящая часть первой главы имеет своей задачей проследить отдельные моменты религиозных исканий блж. Августина, в результате которых в главных и существенных чертах определились его теоретические воззрения, сложилось его религиозно-нравственное настроение, выяснился характер его личности.213

Основным мотивом этих исканий было стремление к счастью, к всестороннему удовлетворению запросов своей личности, к блаженной жизни. Весь период, о котором мы намерены говорить, обнимающий жизнь Августина от рождения до крещения, в свою очередь распадается на две эпохи, не одинаковые по объему и значению. Первая отличается инстинктивностью, вторая – господством сознательно поставленной цели. В одном из своих сочинений, говоря об отношении Ветхого Завета с его обетованием телесных благ и земного благополучия к Новому, обещающему верующим блага духовные и небесные, блж. Августин замечает, что закон развития народов, как и отдельных лиц, один и тот же: оно [человечество] движется от «ветхого человека» к новому, от плоти к духу, от инстинктивных порывов к сознательным задачам.214 Без сомнения, этот вывод извлечен блж. Августином из самонаблюдения и размышления о течении собственной жизни. В ней, действительно, можно точно указать момент перехода от инстинктивного к сознательному. Блж. Августину шел девятнадцатый год, когда под влиянием сочинения Цицерона «Гортензий» с ним произошел этот переворот. Таким образом, это событие и является естественной границей между временем его детской непосредственности и годами сознательных юношеских стремлений.

Годы детской непосредственности

Детские годы Августина, предшествовавшие этому по существу мелкому, но чрезвычайно важному по силе произведенного впечатления факту, не богаты внешними событиями. Это было время его школьной жизни. Родившись 13 ноября 354 г, он получил свое первоначальное образование в родном городе, в Тагасте, но оно ограничилось начатками. Здесь он учился чтению, письму, счету и греческому языку. Более широкого знакомства с литературой и риторикой мальчик должен был искать в городе Мадавры, находившемся в недалеком расстоянии от его родины. На шестнадцатом году (конец 369–370 гг.) занятия в этой школе были закончены, и Августин возвратился домой. Весь этот год был проведен им на родине в совершенной праздности и в приготовлении к поездке в Карфаген для завершения образования. В Карфагене в изучении риторики он провел свои семнадцатый, восемнадцатый и девятнадцатый годы. В первый же год пребывания в Карфагене он лишился отца, но не прервал своих занятий благодаря самоотвержению матери и щедрости своего покровителя Романиана.

От этих внешних обстоятельств жизни Августина обратимся к его внутреннему, душевному миру.

Инстинктивное удовлетворение двух основных стремлений характеризует эту эпоху в развитии блж. Августина. Он искал счастья и радостей, с одной стороны, во всем том, что выдвигало его из среды сверстников и обещало ему успехи подобного рода и в дальнейшем, с другой – в чувственной любви. Уже в этом раннем возрасте мы можем наблюдать в нем зарождение и первоначальное развитие двух господствующих страстей, во власти которых он находился тогда и от тирании которых с таким трудом освободился впоследствии. Гордость и тщеславие, а с другой стороны чувственность215 были скрытыми пружинами, приводившими в движение его волю, преобладающими мотивами его деятельности и поведения.

Гордость и тщеславие, естественно, находят для себя питание в сознании внутренней силы, которая никогда не покидает высоко одаренные личности. Уже в своих детских играх Августин всегда стремился к первенству, успеху, победе. Чтобы достигнуть их, он не прочь был прибегать ко всевозможным ухищрениям, даже недопустимым по условиям игры, хотя сам ничего не преследовал с таким ожесточением в других, как именно недобросовестность.216 Позднее, проводя время своей вынужденной праздности в обществе распущенных сверстников, он не только старался не отстать от них в шалостях и нескромных выходках, но и превзойти их. Если же для этого у него не хватало действительных подвигов, он хвастался вымышленными.217 Ему «стыдно было не быть бесстыдным».218 Заботы родителей о возможно полном образовании сына и его успехах в жизни были зернами, которые падали на очень плодородную почву. Скоро и сам мальчик вошел во вкус всего этого и стал с большим увлечением предаваться школьным занятиям. Его тщеславие получило при этом новую пищу в удаче, которая была его всегдашней спутницей. Он выдавался между своими товарищами по школе талантливыми декламациями, за которые его очень хвалили и ставили в пример другим.219 Это его поощряло. Он с удовольствием принимал участие во всевозможных состязаниях и был очень занят тем, чтобы оказаться победителем.220 То же тщеславие спасало его, однако, от всего низменного и грубого. Оно побуждало его выделиться из окружавшей его довольно необузданной и неразборчивой среды и по самой внешности поставить себя выше ее. Он хотел быть элегантным и изящным.221 Его товарищи в Карфагене находили удовольствие в том, чтобы с шумом и криком врываться в аудитории, наносить оскорбления лекторам, за которые их можно было бы преследовать даже судом, если бы обычай был не на их стороне, и нарушать порядок, установленный преподавателями. Августина отталкивали эти дикие выходки, и он никогда не принимал в них участия.222 С этими воспоминаниями самого Августина совпадает свидетельство постороннего лица. На окружающих он производил в то время впечатление молодого человека, чуждающегося буйных потех и ведущего себя безукоризненно и с достоинством. Об этом упоминает в своем письме рогатистский епископ в Карфагене Винцентий, знавший Августина еще юношей.223

Половая зрелость вообще наступает на юге гораздо раньше, чем на севере, но в той раздражающей среде, в которой Августин получил воспитание, чувственность должна была проявиться особенно рано. Там, где большую роль играет искусство, где книга преобладает над жизнью, любви учит не природа, а художественные изображения чувств и отношений, соединяющих полы. А это преждевременное пробуждение еще дремлющих инстинктов обыкновенно ведет к самым печальным последствиям. Такими возбуждающими впечатлениями в особенности была насыщена языческая и полуязыческая жизнь эпохи, к которой относятся излагаемые события. Обстановка, украшения и быт даже богатых христианских семейств, так прекрасно описанные Климентом Александрийским, были рассчитаны на то, чтобы волновать чувственность.224 Провинциальный городок, в котором Августин увидел свет, и скромная обстановка небогатых родителей были до некоторой степени свободны от этих соблазнов, но они ожидали мальчика в школе. Преподавание состояло в чтении древних языческих поэтов, которыми с наивной откровенностью, соответствующей степени развития их отдаленной эпохи, были описаны любовные похождения богов, ставшие предметом литературных подражаний для поэтов позднейшего времени. Школьники должны были заучивать отрывки из сочинений с подобным содержанием. Эти мифы, дававшие пищу эстетическим задаткам Августина, в особенности интересовали его и усваивались им с большим увлечением. Но от учеников требовали не только знания отрывков, но и их искусного воспроизведения. Мальчиков учили декламации и ораторскому пересказу. То и другое должно было усиливать впечатление, производимое на душу пластическими рассказами поэтов. Чтобы выразительно прочесть стихотворение, его нужно прочувствовать, потому что лишь действительное чувство легко находит соответствующие содержанию модуляции голоса. Когда стихотворение разучивается для декламации, оно перестает скользить по поверхности сознания, но глубоко проникает в сердце и волнует душу. К тому же результату должен был приводить и пересказ стихотворения в прозаической речи. Ученику необходимо было поставить себя в положение действующего лица, от имени которого ему приходилось говорить, отдаться внутренне изображаемым страстям и передать их с возможной естественностью и правдоподобием.225 Подобные декламации всегда очень хорошо удавались Августину, и успех его вполне понятен. Отзывчивый и впечатлительный мальчик легко поддавался влиянию эротической лирики и горел внутренне. Страдания Дидоны, умершей от любви к Энею, вызывали у него слезы.226 Сам Августин объяснял впоследствии раннее пробуждение у себя чувственности своим пристрастием к языческим поэтам.227 На шестнадцатом году чувственность начала проявляться у Августина уже с полной силой. Праздность и дурное общество, в которых он провел этот год, подливали масла в загоревшийся огонь. Вынесенные из школы уроки он попытался применить теперь к жизни. Ему хотелось любить и быть любимым. Но его первые опыты в этом роде не были тем благоухающим цветком, который может вырастать лишь на совершенно девственной юношеской почве, тем чистым чувством, при котором почти не сознается органическая основа волнения, а идеализирующее преклонение перед предметом нежности исключает даже мысль о нецеломудренном прикосновении к нему. Блж. Августин горько оплакивает это в своей «Исповеди». Идеальный момент любви уступал в нем место физической страсти. Духовное общение любящих не имело для него большой привлекательности, и светлость любви перемешивалась с мрачными порывами похоти.228 Он говорит о постоянном нечистом внутреннем горении, в котором находился в то время229 и которое было настолько нездорово, что даже лицо его исхудало и получило болезненный вид.230 Мы не должны входить в подробности, которые не пожелал сообщить читателю сам блж. Августин в своих искренних признаниях, и доискиваться, насколько эта внутренняя нечистота проявлялась в физических падениях. Одно дает он понять с совершенной ясностью: на шестнадцатом году он находился во власти грубой, не прикрашенной никаким идеальным элементом половой страсти. Он уже любил любить, но еще не любил в действительности.231 Переезд из Тагасты в Карфаген для завершения образования принес значительную перемену: Августин узнал здесь, что такое настоящая любовь с ее взаимностью, привязанностью, обладанием и муками подозрительности, ревности и ссор.232 Весь интерес жизни сосредоточился для него на том, чтобы любить и быть любимым, но любить так, чтобы любовь была связана с обладанием.233 Большой охотник до зрелищ и театра, он с особенным удовольствием посещает теперь такие сценические постановки, в которых находит изображение радостей и мук любви, и наслаждается ими, как отражением собственных состояний.234 Как в настоящее время молодежь ходит в церковь не всегда по благочестивым побуждениям, так было и в IV в. Особенно праздники в честь мучеников, совершавшиеся на их могилах под открытым небом, нередко в ночное время, становились местом тайных свиданий для молодых людей.235 Августин не был в этом отношении лучше других и не стеснялся пользоваться богослужебными собраниями для того, чтобы завязывать сомнительные знакомства.236

Из «Исповеди» не ясно, позволял ли себе Августин когда-нибудь беспорядочные отношения к женщинам, но если в этом отношении он и не остался безупречным, то, во всяком случае, он предавался пороку лишь в течение очень короткого времени и в ту пору, когда способность самоопределения не отличается большой устойчивостью. Вскоре по приезде в Карфаген он сходится с одной женщиной, любовь к которой спасает его от грубого разврата. Приблизительно в конце 370 г. она становится его конкубиной, а в 372 г, на восемнадцатом году жизни, у него рождается сын. Появление последнего на свет всколыхнуло в отце дремлющее религиозное чувство, и он дал новорожденному младенцу имя Адеодат [Богом данный].237 Избранной женщине Августин хранил неизменную верность в течение пятнадцати лет, пока вообще длился этот союз. Таким образом, семнадцатилетний Августин, как мог, исправил ошибку, которую, по его мнению, допустили его родители, не решившиеся посредством брака оградить пробудившиеся в нем инстинкты от злоупотреблений. В старых биографиях блж. Августина его молодость изображается в слишком темных красках. Поводом к этому послужило глубокое раскаяние и отвращение, с которыми, достигнув христианской зрелости, Августин говорит о плотских грехах своей юности. Чтобы правильно, однако, понять его, нужно установить, за что именно он так сильно осуждает себя. Он нигде не обвиняет себя в грубом разврате. Он не порицает самой формы союза, который соединял его с любимой женщиной. Это ясно из того, что в сочинении «De bono conjugali» [«О супружеском благе»] написанном одновременно с «Исповедью», он не осуждает конкубинат как таковой, а, напротив, говорит, что иная конкубина может быть почтеннее многих матрон.238 Его связь с конкубиной нельзя расценивать с точки зрения понятий, господствующих в настоящее время. По воззрениям того времени, конкубинат стоял немногим ниже брака. Он отличался от последнего лишь тем, что ни заключение, ни расторжение его не были стеснены юридическими формами. Моногамический конкубинат считался столь же чистым, как и законный брак. Сам Августин в одном месте говорит, что этому союзу не достает лишь почетного наименования брака.239 Церковь рассматривала конкубинат, в котором та и другая сторона хранили взаимную верность, как неукоризненный союз и не устраняла таких лиц от участия в таинстве Евхаристии.240

Не форму своего союза с конкубиной, а само существо своих отношений к ней осуждает Августин в «Исповеди». В этом случае исходной точкой для него служило учение Церкви о браке, сущность которого мы позволим себе в общих чертах передать. Две черты сообщают браку характер святости. Это, во-первых, его нерасторжимость, если только он фактически не разрушен виной прелюбодеяния, и, во-вторых, цель его заключения. Последнее нуждается в разъяснении. В удовлетворении физических потребностей питания и произрождения Церковь рекомендовала сообразоваться с природой. Природа вложила в нас эти инстинкты для достижения объективных целей: она дала животным инстинкт питания, чтобы могла сохраняться их индивидуальная жизнь, и инстинкт половой, чтобы могли сохраняться их виды. Но осуществление этих объективных целей она связала с элементом субъективным – удовольствием. Человек, как существо разумное, может сделать сознательной целью своего поведения или субъективный, или объективный элемент инстинкта. Можно жить для того, чтобы есть, и можно есть для того, чтобы жить. Можно принимать пищу и вступать в брак для того, чтобы наслаждаться удовольствием, которое связано с тем и другим. Наоборот, возможно пренебрегать удовольствием и пользоваться пищей лишь для сохранения здоровья и в количестве, не превышающем этой потребности.241 Брак создан для продолжения рода. Поэтому только тот брачный союз свят, который заключен с намерением иметь потомство и в котором супруги не позволяют себе никаких излишеств, но ограничиваются лишь необходимым для достижения цели деторождения.242 Если брак заключен не с целью деторождения, но для последнего все же не ставится никаких искусственных препятствий, или если в браке, состоявшемся для продолжения рода, брачные отношения переступают меру необходимости для осуществления объективной цели этого союз, то он греховен, но грех этот не тяжкий и простительный.243 Те же самые требования Августин предъявляет и к конкубинату. Последний может быть безупречным как и брак при двух следующих условиях: 1) если мужчина берет конкубину не для того, чтобы отпустить ее, как только представится удобный случай выгодно жениться на девушке равной по положению, но навсегда связывает с ней одной свою судьбу244 и 2) если та и другая сторона в конкубинате сходятся с целью деторождения и в супружеских отношениях не идут далее необходимого для достижения поставленной цели.245 Блж. Августин готов приравнять конкубинат к брачному сожительству даже в том случае, если мужчина и женщина хранят верность друг другу в течение всей жизни и если они не стараются избежать рождения детей, хотя бы сошлись не ради этой цели, а просто по невоздержанию.246 Теперь ясно, почему он смотрит на свой конкубинат как на грех. Прежде всего, он не имел в виду сделать этот союз нерасторжимым. Он заключил его на время, до наступления обстоятельств, при которых по материальным соображениям он мог бы вступить в законный брак. Поэтому впоследствии он отпустил свою конкубину, как только у него зародились планы относительно женитьбы.247 Во-вторых, и это особенно тяготило его совесть, он сошелся с этой женщиной вовсе не для того, чтобы иметь от нее детей, а только для того, чтобы утолить свои чувственные желания. Он отмечает очень определенно, что худого и хорошего было в этом союзе. С одной стороны, здесь была верность одной избранной женщине, с другой – служение похоти и нежелание иметь детей.248 Таким образом, конкубинат спас Августина от грубого разврата и распущенности, но он не предохранил его от утонченной чувственности, которая, напротив, благодаря ему с течением времени обратилась в порабощающую привычку. Это главным образом и служило для Августина предметом раскаяния, этим далее вполне определяется характер и степень его порочности.

Таким образом, основное содержание жизни Августина в годы, о которых мы говорим, составляла жажда удовольствий, которые он извлекал из удовлетворения своего тщеславия и чувственности. В это именно он влагал всю свою душу и всю волю. Это был его преобладающий интерес, в этом состоял общий смысл его жизни. И тем не менее уже в этом раннем возрасте удовольствия, за которыми он гонялся, не насыщали его души и не давали ему счастья, к которому он так жадно стремился. Ему были еще недоступны наслаждения духовные, но он уже смутно чувствовал, что вульгарные блага честолюбия и плотской любви не дадут ему жизни блаженной.

Годы сознательных исканий

С расцветом юности все более и более раскрывались великие потенции души Августина. Он приближался к вершине, с которой открываются новые горизонты, широкие и светлые. В это время на девятнадцатом году своей жизни он познакомился с сочинением Цицерона «Гортензий». Обучение красноречию в древних школах состояло между прочим в ознакомлении молодых людей с образцами, располагавшимися для этого в известном порядке. Следуя ему, Августин должен был перейти к «Гортензию». При этом имелись в виду чисто формальные достоинства этого труда, славившегося изяществом своего изложения. На деньги, высланные матерью, прилежный студент приобрел эту книгу и погрузился в ее чтение, но она поразила его не своими литературными достоинствами, а содержанием. Цицерон привел в ясность то, что уже назревало в душе умного и глубоко чувствующего юноши, подсказал слово, которое готово было выйти из его уст. Для Августина прозвучала каким-то откровением основная мысль «Гортензия»: телесные блага не могут дать счастья, жизнь блаженная состоит в познании мудрости, т.е. вещей Божественных и человеческих. Вместе с этим открылась новая страница в биографии Августина, эпоха сознательного искания благ духовных.

Влияние «Гортензия»

Диалог Цицерона «Гортензий» не сохранился до нашего времени. Тем не менее есть полная возможность восстановить его содержание по крайней мере в общих чертах, а этого вполне достаточно для наших целей. О его содержании можно судить, во-первых, по аналогии с сочинениями других авторов, относящимися к тому же литературному типу, хотя и позднейшими по времени; во-вторых, на основании значительного количества сохранившихся фрагментов самого диалога; наконец, при помощи сопоставления последних с параллельными местами из тех трудов Цицерона, которыми мы располагаем в их полном объеме.

Издавая свой «Гортензий», Цицерон не был новатором в литературе. Он воспользовался готовой литературной формой протрептика, известной издавна. Первым образцом этого рода произведений был диалог Аристотеля «Протрептик», сохранившийся только в виде незначительных отрывков. Его латинской переработкой был «Гортензий» Цицерона, также не дошедший до нас в полном виде.249 О том, что представляли собой сочинения подобного типа в целом и каково могло быть их влияние на душу читателей, можно судить по одному произведению позднейшего времени, вполне сохранившемуся, составленному под влиянием «Протрептика» Аристотеля и «Гортензия» Цицерона, близко напоминающему по своему общему характеру и обстоятельствам происхождения интересующий нас труд римского оратора. Мы разумеем сочинение Боэция «De consolatione philosophiae» («Об утешении философией»), которое с захватывающим интересом читалось в средние века и служило для многих поддержкой и утешением в несчастьях. Оно было написано Боэцием в тюрьме, куда он был брошен по подозрению в государственной измене. Лишенный имущества и своего высокого общественного положения, он был поставлен лицом к лицу с пыткой и смертной казнью, которым в конце концов и подвергся. Но, находясь в таком ужасном положении, безвозвратно утратив все и по собственному опыту познав бренность земного счастья, он сохранил достаточно силы духа, чтобы воодушевиться высшим идеалом и найти примирение в философии.250 Из этого примера и из огромного влияния сочинения Боэция на последующие поколения мы можем видеть, с каким обаянием философия того времени умела привлекать к себе сердца и освобождать людей от естественного пристрастия к ближайшим благам жизни.

При подобных же обстоятельствах и в настроении, напоминающем несчастного Боэция, был написан Цицероном диалог «Гортензий». Общественная деятельность и политическая борьба были для Цицерона родной стихией, в которой он чувствовал себя бодрым, полным сил, удовлетворенным. Служение государству он всегда ставил выше философского созерцания. Философию он высоко ценил, но полагал, что гражданин имеет право заниматься ею лишь в виде отдыха и самым этим занятием обязан приносить пользу отечеству. Но в 46 г. до P. X. Цезарь становится почти самодержавным монархом, власть которого никем уже не оспаривается. Для общественной деятельности ораторов не остается места. Цицерон оказывается не удел. Выбитый из родной стихии, старый республиканец удаляется в свое имение с чувством полного поражения. Вслед за этим на него обрушивается одно несчастье за другим. Он теряет друзей, подвергается преследованиям, лишается горячо любимой дочери. Смерть Туллии поразила Цицерона с тем большей силой, что теперь он не мог уже искать забвения в острых впечатлениях политической борьбы. Тогда, как впоследствии Боэций, он попытался найти утешение в философии.251 Внешние блага Цицерон не особенно ценил и в лучшие времена. Правда, теоретически он придавал им некоторое значение на том основании, что для человека, состоящего из тела и души, полное счастье может дать только удовлетворение как духовных, так и телесных потребностей, однако блага телесные он ставил так низко по сравнению с благами духовными, что это почти равнялось их полному отрицанию. Теперь, потеряв все, что из этих благ было для него особенно дорого, он с небывалой ясностью почувствовал, что они бегут, как волны быстрого потока, и что воля наша бессильна удержать любимое. Это глубокое чувство бренности всего земного он вложил в диалог «Гортензий» со всей силой своего литературного таланта.

«Гортензий» представлял собой диалог между четырьмя лицами – Цицероном, Гортензием, Лукуллом и Катулом, происходивший на даче последнего. Содержанием его служило увещание к занятию философией. Из действующих лиц, принимавших участие в беседе, Катул говорит в пользу поэзии, Лукулл отдает предпочтение истории, а Гортензий ставит выше всего красноречие и довольно пренебрежительно отзывается о философии. Против знаменитого адвоката выступает Цицерон и защищает философию от его нападок. В своей речи Цицерон исходит из того бесспорного положения, что все люди хотят быть блаженными и стремятся к счастью. Сама природа вложила в человека это благодетельное стремление, а вместе с ним и знание, в чем состоит истинное счастье, но голос природы заглушают многочисленные заблуждения. Отсюда одни полагают высшее благо в богатстве, другие – в почетном положении среди своих сограждан, третьи – во власти, четвертые – в славе, пятые – в чувственных удовольствиях. Но суетность всего этого очевидна. Самая громкая известность не идет дальше клочка земли, на котором мы живем, не достигает других стран и народов и исчезает как дым в потоке времен. Богатство, обеспечивающее всевозможные удовольствия, не в нашей власти. Одного страха потерять его достаточно, чтобы разрушить счастье обладания им. Все эти заблуждения происходят от того, что в человеке живой бессмертный дух насильственно связан с мертвым телом. Это отвратительный разлагающийся труп, который душа всюду носит с собой. Однако против человеческих заблуждений, этих болезней души, есть лекарство. Его дает философия. Она освобождает ум от предрассудков, убеждает в изменчивости счастья и внушает любовь к добродетели. Без добродетели нет блаженной жизни, и добродетель не может не влечь за собой счастья. Она благо, которое находится в наших руках, и никакие превратности судьбы не могут отнять его. Однако и добродетель не является последним пределом желаний, потому что само существование ее обусловлено бедствиями настоящей жизни и связью души с телом. Если действительно существуют острова блаженных, где духи, освободившись от уз плоти, проводят жизнь без всякой печали, то там нет места для добродетели. Там не может быть мужества, потому что нет ни труда, ни опасности, не может быть справедливости, потому что нет желания чужого, не может быть воздержания, потому что отсутствуют страсти, для обуздания которых оно необходимо, не может быть благоразумия, так как нет нужды производить выбор между добром и злом. Блаженство духов состоит единственно в познании.252 За этим заявлением в речи Цицерона следовал патетический призыв к мудрости, восторженное изображение радостей познания и блаженного приобщения к истине, о силе которых можно судить по соответствующим местам в сохранившихся сочинениях Цицерона.253 Но философия дает человеку счастье не только в жизни, но и в смерти. Последняя судьба человека неизвестна: жизнь его или кончается вместе со смертью тела, или продолжается после нее в бессмертных обителях. Кого философия убедила в первом, тот видит, что где нет чувства, там нет и зла. Он без страха идет к своей могиле, как к желанному отдыху после трудов и забот о делах человеческих. Кто, наоборот, примкнет к лучшим из мыслителей и признает бессмертие души, для того станет ясно, что небеса открыты в особенности для тех, кто, оставив заботы о теле, возносился туда на крыльях своей мысли. Итак, заключал Цицерон, хотим ли мы спокойно умереть или без замедления переселиться в лучшие обители, мы должны всецело отдаться познанию истины и философии.254 Однако, рекомендуя философию, Цицерон не имел в виду какую-либо определенную догматическую систему. Он разумел под ней познание истины вообще, которое должно освободить человека от его заблуждений и указать ему путь к блаженной жизни. Он предостерегал от ложных философов и настойчиво рекомендовал критическое отношение к ним и самостоятельность мысли.255

Диалог Цицерона, в котором были изложены идеи широко распространенные в тогдашней философии, порожденные потребностями среды, под влиянием которой находились в большей или меньшей степени все, выраженные с чисто стихийной силой убежденности, обусловленной личными обстоятельствами и душевным состоянием автора, произвел на Августина необыкновенно сильное впечатление. То, что до сих пор лишь смутно бродило в его душе, – неясное чувство беспокойства и неудовлетворенности, следовавшее за опьянением страсти, – теперь получило осязательную форму и нашло слово для своего выражения. Он понял, что ни успехи в жизни, ни осуществление честолюбивых стремлений, ни порывы чувственности не могут насытить его души и дать ему той полноты бытия, к которой он бессознательно стремился. «Эта книга, – пишет он, – изменила мое настроение, изменила предмет моих молитв к Тебе, Господи, внушила мне другие обеты и желания. Сразу потеряли в моих глазах всякую цену суетные надежды, и с невыразимым жаром сердца я стал желать бессмертия мудрости и начал вставать, чтобы идти обратно к Тебе».256 Но если низменные удовольствия плоти перестали казаться ему привлекательными, то лишь потому, что он познал в этот знаменательный момент своей жизни сладость интеллектуальных наслаждений. До сих пор он очень усердно учился, но умственные занятия были для него только средством для достижения совершенно посторонних целей: он думал только о том, чтобы обеспечить для себя этим путем выгодное и почетное положение в обществе. Цицерон своим пафосом дал ему почувствовать несравненную прелесть умственных откровений, независимо от тех результатов, к каким они могут приводить. С этого времени Августин получил способность черпать наслаждение в высоких порывах духа к истине. Произошло перемещение центра тяжести в основном направлении его жизни, и это определило собой целую программу для последующих сознательных исканий юноши. Отныне он перестает слепо повиноваться своим инстинктам и начинает стремиться к определенной разумно поставленной цели – самому для себя выковать действительное счастье, построить его на разумных началах и сделать его неуязвимым для превратностей судьбы.257 Но эта задача слагалась из двух моментов – отрицательного и положительного. Прежде всего для достижения идеала блаженной жизни не достаточно было убедиться в том, что внешние блага не могут дать успокоения вечно мятущейся душе человека. Нужно было не только это знать, но и перестать желать наслаждений, осужденных умом. Блж. Августин неоднократно повторяет, что переход от плотского состояния к духовному всегда начинается с убеждений ума и лишь постепенно и значительно позднее захватывает чувство и волю.258 Под влиянием «Гортензия» Августин убедился, что не должно стремиться к богатству, известности и утехам чувственной любви, но воля его находилась во власти этих страстей и его желания нисколько не соответствовали слагающимся убеждениям. В будущем необходима была упорная борьба, чтобы освободиться от их подавляющей силы и достигнуть гармонии духа. Это отрицательная сторона поставленной задачи. Не менее важное значение имела ее вторая, положительная сторона. Она состояла в беспристрастном и объективном «изыскании мудрости», т.е. в приобретении истинного знания о вещах Божественных и человеческих, которое, нося в себе самом элемент высокого наслаждения, могло бы дать еще и непререкаемое указание относительно того, в чем состоит высшее благо. Блж. Августин говорит об охватившем его в это время пламенном желании полюбить не ту или другую секту, а саму мудрость, какова бы она ни была, ее одну искать, найти и удерживать ее в своих объятиях, как можно крепче.259 Самостоятельное исследование истины с целью выяснить положение человека в мире и на основании этого определить, что составляет для него высшее благо и что может дать ему действительное счастье, Августин поставил на первое место, потому что отрицательная сторона намеченной задачи в это время была для него психологически не осуществима. Его страсти были еще слишком молоды, свежи и бурны, а противоположные мотивы слишком слабы, можно было с надеждой на успех вступить в борьбу с первыми во имя вторых. И он отлагал борьбу с ними в неопределенное будущее. Он молил Бога даровать ему воздержание и целомудрие, но только не сейчас.260 В незавершенности своих теоретических исследований он находил оправдание для такой медлительности. В самом деле, прежде чем решительно отказаться от низших благ жизни, нужно знать, во имя чего, во имя какого высшего блага следует принести эту тяжкую жертву. Не лучше ли поэтому отложить решительный момент до того времени, когда уму откроется Истина во всем ее блеске?261 Нужно было, чтобы опьяняющие цветы юности поблекли, чтобы яркие краски, которыми встречает человека мир, потускнели, чтобы жизненный опыт подлил желчи в чашу наслаждений, чтобы выросли и окрепли высшие стремления. Тогда только в душе Августина могла возникнуть серьезная нравственная борьба. Этим определяется порядок дальнейшего изложения истории развития блж. Августина. Сначала мы займемся его интеллектуальными заблуждениями и приобретениями.

Со времени ознакомления с диалогом Цицерона «Гортензий» Августин пускается в поиски за истиной. Он решается выработать для себя самостоятельные философские взгляды, которые привели бы его к жизни блаженной. Но на этом пути его встречает ряд самых плачевных недоразумений. В сущности все то, к чему он стремился и что в конце концов действительно дало ему удовлетворение и жизнь блаженную, насколько вообще такая жизнь возможна в условиях земного существования, находилось в распоряжении Церкви, в преддверии которой он стоял в качестве катехумена. Но он удивительно мало знал о Церкви и ее учении и поэтому искал успокоения вне ее, а когда выступал против нее, то сражался с тенями.

Первое знакомство с Писанием

Если бы Августин был совершенно свободен от каких бы то ни было религиозных убеждений, то, конечно, свои поиски он начал бы с изучения сочинений Цицерона, которому был обязан пробуждением запросов духа и от которого получил столь сильное нравственное возбуждение, или, по его же примеру, обратился бы к изучению всевозможных философских систем, чтобы на основании их составить собственный взгляд на вещи. Но, как мы уже сказали, он всегда был христианином и не допускал, чтобы путь к Богу, истине и вечной жизни мог быть найден помимо Христа. Он хотел мудрости, но мудрости непременно христианской. У Цицерона же он не нашел имени Христа и потому не решился отдаться под его руководство.262 За разрешением всех своих вопросов он счел единственно правильным обратиться к учению Христа, но, следуя советам Цицерона, он не хотел смотреть на него сквозь чужие очки. Ему хотелось все проверить критически, беспристрастно взвесить и из изучения христианства вынести собственное впечатление. При таких стремлениях естественнее всего было направить исследование на источники христианского вероучения, чтобы получить истину из первых рук. И Августин обратился не к философам, но и не к епископам или учителям Церкви, а к Священному Писанию, с целью прочесть Библию от доски до доски.263 Однако впечатление у него получилось самое неожиданное. При переходе от Цицерона к Писанию само собой напрашивалось сравнение между ними, и, когда Августин произвел его, ему показалось, что Писание совершенно лишено тех достоинств, которыми блистают сочинения Туллия.264 Нам предстоит теперь с возможной точностью установить, что именно, какие черты Писания произвели на Августина такое неблагоприятное впечатление.

Обыкновенно причину этого указывают в формальных особенностях Библии, в свойственной ей безыскусственности изложения, которая должна была отталкивать молодого ритора, воспитавшегося на изысканных приемах латинской литературы, на закругленных и звучных периодах Цицерона и очень гордившегося своими недавними приобретениями в этом роде.265 Такое объяснение факта представляет собой простую догадку, не имеет опоры ни в исторических аналогиях, ни в тексте «Исповеди», ни в обстоятельствах последующего развития блж. Августина.

Мы в значительной степени приблизимся к пониманию впечатления, произведенного Библией на Августина, если нам удастся выяснить, какие именно части Священного Писания были им прочтены. Определенно «Исповедь» об этом не говорит, но из нее нетрудно видеть, с какими священными книгами Августин впервые познакомился гораздо позднее. В то время, о котором мы говорим, он не читал еще Нового Завета, во всяком случае ему не было известно содержание посланий апостола Павла, которые таким коренным образом изменили его религиозное настроение впоследствии.266 Из Ветхого Завета пророков и Псалтири в это время он также еще не читал. Лишь готовясь к крещению, он приступил, по совету св. Амвросия, к чтению пророчеств Исаии, но тотчас же прервал его, потому что эта книга оказалась совершенно недоступной для его понимания и не возбудила в нем интереса.267 Этот факт убеждает, конечно, в том, что и прочие пророки до сих пор не интересовали его и не были ему известны. Вместо Книги пророка Исаии в период своего подготовления к крещению он занялся чтением псалмов и открыл в них неиссякаемый источник религиозного одушевления, и это было для него совершенной новостью.268 Остаются, таким образом, Закон и книги исторические. Хотя нет положительных данных, которые могли бы подтвердить это с несомненностью, однако представляется очень вероятным, что в изучении источников христианской религии нетерпеливый молодой человек не пошел далее Книги Бытия. В ней он встретил для себя очень много соблазнительного. Недаром же впоследствии, когда в качестве кафолического писателя он поставил для себя задачей рассеять все сомнения, возбуждаемые Ветхим Заветом, он пять раз принимался за комментарий первых глав Книга Бытия.269 Не потому ли это, что по собственному опыту он считал эту книгу, и в особенности Шестоднев, наиболее опасными?

Исторические аналогии указывают нам камни преткновения, которые встретил Августин при чтении Книги Бытия. Уже у самих иудеев после пленного периода Закон Моисеев возбуждал недоумение своими антропоморфизмами и антропопатизмами, которые казались недостойными Бога. Таргумы стараются устранить их путем свободного пересказа. Для иудеев-эллинистов, вкусивших от абстракций греческой философии, человекообразные представления о Боге и тексты, в которых упоминается о гневе, ярости, раскаянии Бога, были также неприемлемы. Повествование о шестидневном творении казалось им слишком детским и наивным, законы – отчасти чуждыми морального содержания, отчасти чересчур жестокими, жизнь патриархов и ветхозаветных праведников – далеко не безукоризненной в нравственном отношении. Но от Закона, этого священного наследия отцов, отказаться они не могли. Поэтому они применяли к нему модный в то время аллегорический метод толкования и объявили простым символом глубоких философских и моральных идей все то, что им казалось соблазнительным. Для первых христиан вопрос означении Ветхого Завета приобрел еще большую остроту. Евангелие, имеющее так много пунктов соприкосновения с пророками и псалмами, своим учением о Боге как духе и о служении Ему в духе и истине, своим учением о любви, милосердии, всепрощении и чистоте упраздняло Закон Моисеев. Измеренный евангельским идеалом, он мог казаться недостойным Бога. Отсюда отрицание единства Бога, открывшегося в Ветхом и Новом Заветах, к которому пришли дуалистические секты. Но и кафолические писатели испытывали в этом вопросе величайшие затруднения. Однако отчасти применением аллегорического метода толкования к Ветхому Завету, отчасти изучением откровения в его исторической перспективе и раскрытием идеи воспитательного водительства Промысла, приспосабливающегося к возрасту народов, кафолической мысли удалось устранить все дуалистические трения той эпохи и отстоять единство источника откровения, показав, что различия между Ветхим и Новым Заветами представляют собой не противоположности, а ступени откровения Одного и Того же Бога. Практически в устранении соблазнов Закона Моисеева было важно в особенности аллегорическое толкование, которое во всем, что представлялось несоответствующим величию Божьему и чистоте нравов, видело тайну, намеренное сокрытие высокой истины под низменным символом, неприемлемость которого и служит указанием на его служебное значение.270 Не нужно было обладать ни большой зрелостью, ни образованием, чтобы видеть несоответствие духу Евангелия человекообразных эпитетов Божества, жестоких наказаний, узаконенных Моисеем, и некоторых повествований о жизни патриархов. Ориген в раннем детстве уже обращал внимание на подобные места в Ветхом Завете, но он читал его под руководством отца, и притом в Александрии, где получил очень широкое распространение аллегорический метод толкования. Эти тексты его не смущали. Зная, что это тайны, он пускался в глубокие созерцания и причинял отцу немало хлопот, спрашивая его, какой смысл заключает в себе внешнее выражение богодухновенных книг.271 Августин был менее счастлив: он не имел такого хорошего руководителя, как Леонид, и жил не в ученой Александрии. Только что сделанные разъяснения сообщают совершенно определенный смысл словам блж. Августина, в которых он рассказывает с точки зрения своих позднейших взглядов на Священное Писание о впечатлении, вынесенном из первого знакомства с ним. Он говорит, что Писание смиренно по внешности, но возвышенно для понимания и содержит в себе тайны. Его нужно или принять без всяких умствований, благоговейно склонившись перед авторитетом Божественного откровения, или понять его внутренний смысл. Эта смиренная внешность, заключающая в себе высокие тайны, и есть то, что в Ветхом Завете могло казаться слишком наивным и не соответствующим величию Божьему, но истолковывалось экзегетами в духовном смысле. Августин в то время был не в силах ни проникнуть во внутренний смысл Писания, ни смиренно принять его в буквальном значении. Понять его внутреннее содержание он не мог, потому что был еще слишком молод и не был знаком с аллегорическим методом толкования. В Александрии весь Ветхий Завет был истолкован аллегорически в творениях Климента и особенно Оригена, но в Карфагене этот метод не был распространен. Влиятельные христианские писатели северной Африки почти не пользовались им. Тертуллиан, в сущности, был его противником и старался всячески ограничить область его применения272, а у св. Киприана вообще очень мало экзегетики. Естественно после этого, что аллегоризм не находил места и в проповедях рядовых епископов, а следовательно, был неизвестен и христианской общине. Таким образом, Августин не мог знать о нем даже понаслышке и не подозревал, что текстам Библии, соблазнявшим его, можно дать совершенно удовлетворительное объяснение. С другой стороны, он не мог принять Писания и в его буквальном значении. Этому мешала его гордость и самонадеянность. Он смотрел на Библию сверху вниз, с высоты своей скороспелой учености.273 Ему достаточно было самого поверхностного знакомства с Писанием и первого непроверенного впечатления, чтобы произвести окончательное суждение о предмете такой огромной важности. Самоуверенный юноша не пожелал даже ни у кого из людей компетентных спросить совета по поводу своих недоумений. Церковь и ее представители не внушали ему никакого доверия. Взгляд язычников на христианство как на религию, враждебную просвещению и науке, разделялся, очевидно, им.274 В результате Августин пришел к полному отрицанию Ветхого Завета. С этот времени повествования Книги Бытия стали для него не более, как басни старух.275 Однако столь решительный вывод достался ему не без борьбы. Некоторое время он еще чувствовал себя связанным авторитетом Писания и не сразу решился развернуть свои паруса, чтобы пуститься в свободное плавание за философским пониманием христианства.276 Но колебания его были непродолжительны, а встреча с манихеями дала определенное направление его плаванию.

Манихейство Августина

Из примера Августина можно видеть, как верно угадали потребность времени великие александрийские учителя Климент и Ориген в своих стремлениях наряду с простой верой поставить гносис, как равноправную ей форму христианской жизни. В Александрии, где просвещение стояло так высоко, эта потребность сказывалась особенно настоятельно. В состав церковной общины входили здесь, с одной стороны, люди простые, охотно удовлетворявшиеся млеком, с другой – представители науки и образования, которые в своем порыве к совершенству искали более глубокого понимания христианства. Если бы Августин жил в Александрии, ему не пришлось бы искать христианской мудрости вне Церкви: он не имел бы никаких данных для того, чтобы отнестись свысока к великому Оригену, стоявшему на уровне тогдашнего образования, и, вероятно, обрел бы мудрость, которой жаждал, в его гносисе.

Карфагенская Церковь не знала гносиса, не имела в своих рядах таких просвещенных учителей, как Ориген, и Августин мог найти христианских или, вернее, мнимо христианских философов только в лице манихеев, которые были очень многочисленны в северной Африке. Одно чисто внешнее обстоятельство содействовало его сближению с членами секты. Это их вкрадчивая приветливость, казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни.277 Обещание же глубоких религиозных откровений, и притом рационально обоснованных, возбудило в нем страстное желание ознакомиться с их учением. Он оказал им доверие и отдал предпочтение перед языческими философами потому, что не сомневался в христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомленного в действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с первых шагов его сближения с еретиками.278 С другой стороны, он видел в них не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не допускать, чтобы в свободном шествии к истине доказательства заменялись приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении Церкви; по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем докажут бесспорность своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать путь к Богу и освободить от заблуждений при помощи одного только разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств. Подобные обещания и сами по себе представляют большой соблазн для юноши, в котором впервые пробудилась жажда знания. Для Августина же они имели особую притягательную силу еще и потому, что совершенно совпадали с советами Цицерона. Цицерон предупреждал его от слишком поспешного увлечения школами, которые, обещая истину, сеют заблуждение, убеждал никому не верить без испытания его доводов и на свой страх искать истины, стоящей выше разногласия школ. Манихеи делали вид, что никому не хотят навязывать своего учения, а требуют только ознакомления с ним, которое позволило бы убедиться в его рациональности и обоснованности.279 Августин решил следовать их указаниям в своих поисках мудрости. Манихейство без всяких затруднений овладело симпатиями пылкого юноши. Достаточно было нескольких дней, чтобы искоренить в нем веру, воспитанную матерью. Он перестал считать себя катехуменом кафолической Церкви и формально присоединился к секте в качестве «слушающего», т.е. став в такое же отношение к ней, в каком до этого находился к Церкви.280 В течение девяти лет он был членом этого религиозного сообщества, надеясь найти здесь удовлетворение своим религиозным и умственным запросам.281 Мы попытаемся теперь выяснить, в каких именно сторонах манихейской доктрины Августин находил ответ на эти запросы. Но предварительно необходимо рассеять одно недоразумение, очень распространенное в литературе, посвященной личности блж. Августина. Главной причиной продолжительного увлечения Августина манихейством очень часто считают рационалистический характер учения этой секты, который вполне отвечал стремлениям молодого ритора найти разумное объяснение для всего существующего.282 Этот взгляд не имеет подтверждения ни в сочинениях блж. Августина, ни в том, что нам известно о положительном содержании манихейской системы. Блж. Августин говорит в своих противоманихейских трудах только об обещании рациональной системы, которым его встретили и привлекли к себе манихеи, но в то же время он не перестает повторять, что эти обещания были ложны, что манихеи их не исполнили и что положительная сторона их доктрины есть не что иное, как персидская сказочка.283 В дальнейшем, при изложении системы Манеса, мы увидим, насколько характеристика, заключающаяся в этих последних словах, соответствует действительности и как верно передает она сущность манихейского учения. Оно действительно представляет собой причудливое сплетение восточных мифов и содержит детские воззрения на природу. Чтобы понять манихейство, нужно искать его объяснения не в логике, а в вавилонской и персидской мифологии. Правда, эти мифы отвечают на вопрос о происхождении зла и его отношении к Первому Началу, – вопрос в одинаковой степени выдвигаемый как религией, так и философией.284 Но на основании одного этого признавать за манихейской системой рационалистический характер невозможно, так как проблему зла, волновавшую в то время все умы, с не меньшим интересом исследовали и все церковные писатели. Система становится философской не тогда, когда ставит для себя философскую проблему, а когда пользуется рациональным методом для ее разрешения. Но именно этого философского, основанного на логическом исследовании понятий, ответа на вопрос о происхождении зла мы напрасно стали бы искать в космической драме, которую создала из обрезков восточных языческих сказаний необузданная фантазия манихеев. Взгляд на манихейство как на явление философского порядка обязан своим происхождением бесспорному сродству манихейства с гностицизмом285 и устаревшему представлению о сущности самого гностицизма. Гностиков ставили в такое же отношение к членам великой Церкви, в каком философ стоит к толпе, и противополагали их гносис вере, понимая под ним рассудочное познание о Боге и мире. Расширившийся объем источников, которыми располагает наука в настоящее время, и более тщательное и критическое их исследование установило, что гносис, знание, в котором гностики полагали свое преимущество, есть знание не столько философское, сколько религиозное, особая осведомленность в средствах и способах спасения, по большей части магических, от власти демонических сил.286 Соответственно этому и гностические системы были мозаикой из всевозможных мифологических образов287, и только немногие из них в качестве элемента второстепенного содержат в себе некоторые философские тенденции. Таково валентинианство и те загадочные гностические сочинения, на основании которых Ипполит излагает учение Симона-мага и Василида в своих «Philosophoumena» [«Философские мнения»].288 Наоборот, гностические учения, дошедшие до нас в коптских памятниках, совершенно чужды философии.289 Но манихейство гораздо более напоминает последние, чем систему Валентина с ее абстрактным понятием о Боге, с ее идеей метафизического посредства между Богом и миром, с ее, наконец, платонической мистикой стремления и порывов в вечно ускользающую область духовного. Не говорит о рационалистическом характере манихейства и то, что его адептами охотно становились люди образованные, что ему покровительствовали риторы – Симмах в Риме, Ливаний в Палестине и Севастиан в Александрии290, так как и восточные религиозные культы находили для себя приверженцев в этой же среде, охладевшей к народной религии и искавшей острых религиозных ощущений во всевозможных мистериях, вывезенных из Египта или с Востока.

Таким образом, по существу манихейство не могло дать пищи рационалистическим стремлениям Августина, но он не стал бы довольствоваться и одними мифами. Если он так долго оставался в манихействе, то, конечно, потому, что находил в нем нечто, показавшееся ему логически несомненным. Только это не касалось положительного элемента в манихействе, а было его отрицательной стороной. Не система манихеев казалась ему бесспорной, а их критика Ветхого Завета. Сам блж. Августин очень отчетливо различает в учении манихеев положительную и отрицательную стороны и ясно говорит, что манихейство представлялось ему очень сильным в критике, тогда как его собственная система возбуждала большие сомнения и не казалась особенно основательной. Он принимал ее только за неимением лучшего. Это, между прочим, и послужило для него одним из побуждений не слишком тесно связывать себя с сектой, а оставаться простым слушателем.291 Рассмотрим теперь подробнее отношение блж. Августина к отрицательной и положительной сторонам манихейства.

Различие двух Заветов издавна служило оправданием дуализма. Признавая бытие двух начал, последний видел в Ветхом Завете произведение темных сил, а в Новом – откровение благого и светлого Бога. По этому же пути пошли манихеи. Они отнюдь не отрицали сверхъестественное происхождение Ветхого Завета, напротив, они признавали его откровением нездешнего мира, в котором отобразилась природа существа, его продиктовавшего, как вообще личность писателя или художника обнаруживается в его сочинениях, картинах, статуях. Поэтому, полагали они, выяснить особенности Ветхого Завета – значит составить характеристику его автора и на основании ее судить, к какому классу существ его должно отнести. По мнению манихеев, Ветхий Завет отличается демоническим характером и этим изобличает, что Бог, открывшийся в нем, есть не кто иной, как князь тьмы. К доказательству этого положения клонилась вся их критика Закона и пророков. Они старательно выискивали здесь религиозные и логические несообразности, при каждом удобном случае отмечали низменность нравственных понятий, отразивших ее в библейской истории и закрепленных Законом Моисея. Подобные операции со священным текстом не представляли для манихеев особенных затруднений, потому-то они решительно отрицали символический характер Ветхого Завета, не хотели считаться даже с естественной образностью речи и самые очевидные метафоры брали в прямом и грубо буквалистическом смысле. Перетолкованный и искаженный таким образом Ветхий Завет они противопоставляли Новому и не находили между ними ничего общего. Доказательству излюбленного тезиса литературные силы секты посвятили обширные сочинения, в которых потратили немало остроумия. Сюда относятся «Антитезы» Адиманта и книга Фавста Милевского, критическому разбору которых блж. Августин посвятил два специальных труда: «Contra Adimantum» [«Против Адиманта»] и «Contra Faustum Manichaeum» [«Против Фавста манихея»].292 Для подробного изложения содержания этих манихейских сочинений и их критики в трудах блж. Августина мы отводим место в другой части настоящего исследования. Здесь же мы коснемся отношения манихеев к Ветхому Завету лишь в той мере, какая представляется необходимой для понимания «Исповеди» блж. Августина. Для критики Ветхого Завета особенно много материала давала манихеям Книга Бытия. В повествовании о создании мира они находили антропоморфизмы, недостойные Бога. «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт.1:3), – говорит Писание, следовательно, заключали манихеи, Бог не знал или того, что такое свет, или того, что такое добро.293 По свидетельству бытописания, Бог назвал свет днем (Быт.1:5). На каком же языке, спрашивали манихеи, на еврейском, греческом, латинском или каком-нибудь другом?294 Благословение Богом брака фанатичным аскетам казалось недостойным высшего духовного существа.295 Повествование о покое Божьем в седьмой день творения вызывало особое глумление со стороны манихеев. Они спрашивали: «Почему Бог нуждался в покое? Не устал ли Он или не ослабел ли после шестидневной работы?».296 Повествование о создании человека по образу Божьему манихеи понимали очень грубо. Если человек – образ и подобие Божье, рассуждали они, то Бог имеет ноздри, зубы, бороду, внутренности и прочие органы, необходимые человеку.297 Кроме этих религиозных несообразностей, манихеи старались показать, что история шестидневного творения несостоятельна и по существу. По Книге Бытия, день начинается не с утра, а с вечера298, вода собирается «воедино», когда ею было покрыто все299, перемены дня и ночи возникают ранее создания солнца и звезд300, вода производит животных не только сродных себе – рыб, но и птиц, обитателей другой стихии301, обетование, данное Богом человеку об обладании животными, оказалось ложным и не исполнилось в действительности.302 Далее манихеи обращали внимание на то, что Богу приписывается в Ветхом Завете раскаяние в своих поступках303 и, следовательно, неведение, а также гнев, ярость и другие человеческие страсти.304 Низшая природа ветхозаветного Бога, по их мнению, проявляется также в его нравственном безразличии, в том, что Он или прямо предписывает Своим служителям преступные деяния, или одобряет их пороки и прегрешения. Так, Он «творил благо» еврейским бабкам в Египте (Исх.1:15–20) за то, что они лгали и нарушали распоряжение своего законного повелителя; Он приказал еврейским женам при выходе из Египта выманить у своих языческих соседок драгоценные сосуды и присвоить их себе (Исх.3:21–22); Он наградил Раав за измену своей родине и ложь по отношению к своему царю, Он послал ангела, чтобы тот стал духом лжи в устах пророков Ахава и этим обманчивым пророчеством вовлек его в гибельную войну (3Цар.22:19–23)305; патриархи – Авраам, Исаак, Иаков – были многоженцы и люди невоздержанные и, несмотря на это, были признаны Богом праведниками; Авраам выдает Сарру за свою сестру и предоставляет ее распутству фараона и Авимелеха (Быт.12:13; 20:2)306; Иаков женился на двух сестрах и сверх того взял себе в наложницы по служанке от каждой из них, это повело к семейным раздорам и постыдной торговле брачным ложем (Быт. глл. 19 и 30); Иуда имел сношение со своей невесткой (Быт. гл. 38); Давид, не довольствуясь множеством жен, прелюбодействовал с женой Урии и погубил его в битве (2Цар.11:4, 15); Соломон имел триста жен, семьсот наложниц и дочерей царей без числа (3Цар.11:1–3); Моисей совершает убийство, обирает египтян, ведет войны, позволяет жестокости себе и предписывает их другим.307 Таковы люди, снискавшие благоволение Бога, открывшегося в Ветхом Завете. Наконец, Бог Ветхого Завета требует для себя кровавых жертв, а, по словам Христа, истинный Бог хочет милости, а не жертвы.308 Из всего этого манихеи делали вывод, что Бог, избравший Израиля и давший ему Закон, есть человекообразное существо, ограниченное, неспособное предвидеть будущее, раздражительное, жестокое, злобное, не знающее ничего выше плоти и ее похотей.

Наибольшее затруднение для манихеев представляли ссылки на Закон и пророков, встречающиеся в Новом Завете. Они показывали, что проповедники Евангелия вовсе не отрицали авторитет Ветхого Завета и не считали его произведением темных сил. Сюда относится заповедь любви к Бог (Мф.22:37), воспроизводящая Втор. 6:5309, обращение Господа Иисуса Христа к Книге Бытия (1:27 и 2:24) у апостола Матфея (19:3–6)310 и апостола Павла к Пс.43:23 в послании к Римлянам (8:36)311 и к Исаии (45:9) в послании к Римлянам (9:20)312. Во всех подобных случаях манихеи выходили из затруднения очень просто: они без всяких текстуальных и критических изысканий, без всяких справок с рукописями объявляли все подобные места вставками и подлогом.313

Критика Ветхого Завета, естественно, приводила манихеев к разрыву с кафолической Церковью. Церковь принимала Ветхий Завет и пользовалась им как Писанием. Манихеи утверждали, что Церковь берет под свою защиту Ветхий Завет в его буквалистическом понимании, и упрекали кафоликов в том, что они почитают Бога раскаивающегося, нуждающегося, жестокого, ищущего удовольствия в крови людей и животных, Бога, Которому нравится непотребство и преступления и Который ограничен пространственно формой человеческого тела.314

Этой критикой Ветхого Завета и кафолической веры манихеи обыкновенно начинали свою осмотрительную пропаганду. Они не сразу посвящали неофита во все подробности своей фантастической метафизики, так как ясно видели, что ею они могут произвести очень неблагоприятное впечатление на человека, недостаточно подготовленного, а сначала, указывая на соблазнительные места Ветхого Завета, просили объяснить их и этим ставили в тупик неопытных в толковании Писаний.315 Без сомнения, с этого же начались и беседы Августина с манихеями. Но почва для доверчивого отношения к нападкам на Ветхий Завет была подготовлена в нем собственным впечатлением, только что вынесенным из чтения Священного Писания. В Книге Бытия он не увидел ничего, кроме басен316, а у манихеев нашел в подробной разработке и систематической связи те самые недоумения, которые были навеяны на него самого Ветхим Заветом.

Более всего смущал Августина антропоморфизм Ветхого Завета, который, как ему казалось, с необходимостью вытекал из повествования Книги Бытия о создании человека по образу Божьему. Мы уже говорили, что представление о беспредельности Божьей у некоторых ранних христианских писателей получило пространственный характер, выразившийся в формуле: Бог объемлет пространство, но Сам им не объемлется. Августин, которого никогда не покидала идея абсолютности и неограниченности Бога, разделял это представление, пока не познакомился с неоплатонизмом. Мысль о бесконечном протяжении Божественного Существа и делала его противником антропоморфизма. Он считал постыдным и недостойным величия Бога приписывать Ему образ человеческой плоти и ограничивать Его беспредельность очертаниями человеческого тела.317 Долгое время Августин не мог понять, в чем ином, как не в теле, может заключаться образ Божий, которым Творец почтил человека. Ему не было известно, что Церковь иначе комментирует слова Книги Бытия об образе Божьем и вовсе не разделяет того грубого антропоморфизма, который он приписывал ей по неведению.318 С первого взгляда такое недоразумение кажется странным для юноши, воспитанного благочестивой матерью и в качестве катехумена посещавшего церковь и слушавшего проповедь. Но это объясняется, во-первых, тем, что среди простых и мало образованных членов кафолической Церкви было много таких, которые представляли себе Бога человекообразным на основании библейского повествования о создании человека по образу Божьему. Против этих наивных антропоморфитов боролся еще Ориген319 на Востоке и Новациан на Западе.320 О существовании таких младенцев в вере, не достигших еще совершенного возраста под воспитательным воздействием Церкви, упоминает и блж. Августин.321 Но не только от простых верующих можно было слышать в то время подобные антропоморфитские суждения, а и у церковных проповедников могли встречаться выражения, которые, не будучи правильно поняты, давали повод думать, что Церковь даже в лице своих вождей и учителей разделяет человекообразные представления в учении о Боге. Так как Писание приписывает образ Божий только человеку, то многие церковные писатели полагали его в том, чем человек отличается от ангелов, т.е. не в разуме и не в свободе, которыми наделены и небесные силы, но в теле. Такое толкование было совершенно чуждо антропоморфизма, так как имело в виду создание человеческого тела по образу той идеальной формы, в которой от века было предопределено в конце времен явиться на земле Божественному Логосу, но оно было слишком утонченно и могло подавать повод к недоразумению.322

Второй пункт, особенно поразивший Августина в манихейской критике Ветхого Завета, касается нравственности патриархов и различия между Законом и Евангелием в нравственном учении. Следуя манихеям, он любил порицать патриархов и пророков и издеваться над ними.323 Но Церковь почитала ветхозаветных праведников, и это казалось Августину нетерпимым заблуждением.324 Различие Ветхого и Нового Заветов со стороны морального содержания представлялось ему несоответствующим христианскому понятию о Боге, которое составляло неизменную черту его религиозных верований. Он всегда был убежден в неизменяемости Бога. Но как же неизменяемый Бог мог в одно время требовать того, что запрещает в другое?325

Ничто в такой степени нe способствует освобождению от юношеских заблуждений, как поражение в спорах, обыкновенно освещающих предмет с новых и неожиданных сторон и выдвигающих непредвиденные основания в пользу отвергаемого положения. Наоборот, ничто с такой силой не укореняет их, как постоянный успех в словесных состязаниях. Августин всегда любил поговорить с друзьями о том, что его занимало. Увлеченный манихейской критикой Ветхого Завета, он стал смотреть на нее как на разоблачение, против которого ничего не в силах возразить члены кафолической Церкви, и своими нападками старался поставить их в затруднительное положение. В возникавших по этому поводу спорах молодой ритор, от природы талантливый и научившийся в школе убедительно говорить, одерживал блистательные победы над собеседниками, мало осведомленными в Писании и его толковании. Этого было достаточно, чтобы он все более и более убеждался в правильности своих взглядов и непреоборимости манихейских нападок на Ветхий Завет.326 Однако эти дешевые победы он приписывал не своим способностям и начитанности, не слабости противников, а исключительно манихеям; он относил на их счет то, что произошло после знакомства с ними.327 Речи манихеев возбуждали его к спорам, а успех в спорах питал доверие и любовь к манихеям.328 Отсюда рождалась опасная предвзятость в их пользу. По меткому выражению блж. Августина, во всем, что говорили манихеи, он был расположен видеть истину не потому, чтобы убеждался в этом разумными доводами, а потому, что желал, чтобы это было истиной.329 Таким образом, кажущаяся сила критики манихеев предрасполагала Августина и в пользу положительной стороны их учения, которую в логическом отношении он сам признавал слабой. Как увидим ниже, он старался осмыслить и сделать ее для себя приемлемой. Некоторые особенности его умственного склада и некоторые личные переживания создавали для этого благоприятную почву. По существу, система манихеев представляет собой космогоническую поэму, сотканную из восточных религиозных мифов. Она ставила для себя задачей выяснить начало, середину и конец мира.330 Во всем своем целом она отвечала на вопрос, откуда зло и как оно произошло, разрешая эту проблему чисто дуалистически.

От века существовали две во всех отношениях противоположные друг другу субстанции: добро и зло, свет и тьма.331

Светлое начало, будучи единосущным во всех своих частях и проявлениях, распадается на целую систему отдельных ипостасей, эманаций, ангелоподобных существ и их местопребываний. Пространственно в направлении сверху вниз оно делится на три области: самую верхнюю занимает светлый Бог, властелин, царь и отец царства светов, блаженный в своей вечности332; далее следует светлый эфир или воздух, а нижней частью служит земля царства света.

У Бога манихеи различали пять телесных членов – кротость, знание, рассудок, тайну, ум, и пять духовных – любовь, веру, верность, благородство, премудрость.333 Перечисленные реальности образно называются членами Бога, потому что субстанция его продолжается в них. Это – атрибуты, характеризующие отца светов как существо разумное и благое, как истинное по самой своей природе.334 Пространство между Богом и землей царства света заполняет светлый эфир. Последний имеет также пять членов, тождественных с пятью членами вышнего Бога, – кротость, знание, рассудок, тайна, разумение. Это указывает на единство субстанции того и другого. Нерожденная земля в свою очередь слагается из пяти членов – тихого дыхания воздуха, ветра, света, воды и огня. Она служит как бы твердой опорой для всего царства света и описывается в самых привлекательных для чувства образах. На ней царствует свет, красота, изящество форм; она покрыта садами и тенистыми рощами, в изобилии приносящими плоды; ее осеняют облака, дающие сладкую прохладу.335 На ней царствует вышний светлый Бог336, окруженный двенадцатью первородными величиями, подобными Ему. Низшую ступень занимают величия, представляющие как бы домашних духов Божества, деятельных и крепких.337 За ними следуют легионы других духов, богов, ангелов.338

Царству света противостоит царство тьмы. Блж. Августин339 и греческие полемисты приписывают манихеям учение о втором принципе как материи, но восточные источники манихейства не знают этого чисто философского понятия: они называют второй принцип тьмой и никогда не приравнивают к материи. К тому же манихеи считали материальным и царство света. Царство тьмы представляет собой мрачную область, разделенную как бы на пять этажей, которые в восточных источниках называются членами, а у блж. Августина, стремящегося и здесь понять восточные представления по аналогии с ходячими философскими идеями, элементами. Это – идущие в нисходящем порядке области дыма, огня, ветра, воды и тьмы. Все перечисленные стихии берутся здесь в своих разрушительных и беспорядочных проявлениях. Воды темного царства мутны и бурны, ветры опустошительны, огонь разрушителен.340 В противоположность земле света, земля тьмы покрыта глубокими впадинами, пропастями, болотами, пустынями, непроходимыми лесами, источниками, из которых вздымаются столбы ядовитого дыма и мглы.341

Царство тьмы, как и обитель света, находится под властью своего царя и населено многочисленными демоническими существами. Царь тьмы существует вечно, но не в качестве вполне законченного личного существа, а лишь в элементах, от беспорядочного движения которых он происходит.342 За ним следуют демоны, его порождения. Кроме того, каждая стихия производит и служит обиталищем для особого вида живых существ: тьма нижней части дает жизнь пресмыкающимся, вода – плавающим, ветры – летающим, огонь – четвероногим, область дыма – двуногим с властелином всего темного царства, сатаной.343

Противоположные начала добра и зла непосредственно соприкасаются друг с другом. Тому и другому приписывается безграничность, но не всесторонняя. Первое простирается на бесконечное пространство вверх, вправо, влево, назад и вперед, но внизу находит для себя границу по линии соприкосновения с царством тьмы. Последнее также ограничено сверху царством света и бесконечно по всем другим направлениям.344

В изложенном учении манихеев нужно обратить внимание прежде всего на его материалистический характер. Манихеи чуждались антропоморфизма в представлении о Боге, но не возвышались и до понятия о Нем как Духе.345 Субстанцию Бога, из которой состоят как все существа, населяющие горний мир, так и само их местопребывание с его стихиями, они отождествляли со светом. При этом свет признавался не только символом Божества, но и самой Его сущностью, и не полагалось никакого различия между светом чувственным и умопостигаемым. Одним словом, Богом для манихеев был телесный свет, разливающийся на бесконечное протяжение в верхних частях мира.346 Вторая отличительная черта их учения о Боге состоит в отсутствии ясно сознаваемой идеи Его абсолютности, не допускающей ни внешних ограничений, ни внутренних несовершенств. Манихеи ставили светлого Бога лишь выше темного начала. Правда, только Его одного они называли Богом и только Ему одному оказывали религиозное почитание347, но тем не менее делили мир между Ним и князем тьмы поровну в пространственном отношении. Иногда это им казалось недостаточно соответствующим величию благого Бога, и тогда они уделяли темному царству менее пространства, представляя его в виде клина, входящего в область света, сжатого ею со всех сторон и бесконечного лишь в направлении книзу. Иногда с этой же целью они помещали между светом и тьмой нейтральную зону в виде пустоты.348 Но неограниченность Божества по пространству они открыто отрицали.349 Что же касается внутренних совершенств, то они приписывали Богу простоту, неизменяемость, нетленность, недоступность страданию и осквернению350, однако это торжественное заявление стояло в резком, хотя и не сознаваемом самими манихеями, противоречии с подробностями системы, которая была основана на идее борьбы между светом и тьмой и пленения первого второй, а все это, конечно, исключало неизменяемость, бесстрастность и нетленность доброго начала.

Нечто среднее по сравнению с царством света и царством тьмы представляет реальный мир. В нем есть добро и зло в состоянии смешения. Происхождение этого смешения объясняется космической драмой борьбы двух начал. Обитатели тьмы, проникнутые злобой и эгоизмом, находились в непрестанной борьбе между собой, пожирая слабейших. Более всех свирепствовал сатана. Преследуя друг друга, демонические существа случайно приблизились к границам светлого царства и впервые узнали о его существовании. Сначала их поражает ужас, но в величии и красоте света было столько привлекательного для исчадий ада, что они решаются овладеть им. С этой целью они прекращают взаимную борьбу и соединяют свои силы для общего дела. Сатана становится их предводителем и опускается вниз, чтобы, соединившись с породившими его стихиями, почерпнуть в них новые силы для предстоящей борьбы.351 Первой жертвой нападения, естественно, становится ближайшая область противника, земля царства света. Отсюда весть о набеге распространяется через все эманации и наконец достигает Отца светов. Чтобы отразить и смирить врагов, Царь величия не восхотел воспользоваться теми многочисленными силами, которые уже украшали его царство, потому что они были порождены для мира и не были пригодны для борьбы.352 Он произвел для этого Матерь Жизни, а Матерь Жизни – Первого Человека, единосущного Отцу.353 Подобно князю тьмы, Первый Человек вечен лишь в своих элементах.354 Снаряжаясь к борьбе, он воспользовался светлыми стихиями горней земли, как доспехами и оружием. Сперва он оделся в веяние воздуха; его тихое дыхание он покрыл блистающим светом, как плащом; поверх света возложил состоящую из атомов воду и покрылся дующим ветром. Вместо копья и щита он взял в руки огонь и быстро устремился к границе, у которой происходила борьба. Его встретил князь тьмы, также вооруженный своими пятью стихиями: дымом, огнем, ветром, водой и тьмой. Светлые и темные стихии, в которые облеклись борцы, представляются в памятниках то в виде именно элементов, то в виде лиц – богов и демонов, принимавших участие в борьбе с той и другой стороны. Произошла битва, успех которой стал склоняться не на сторону Первого Человека.355 Тогда последний решил прибегнуть к хитрости – отдать самого себя и свои пять элементов на съедение сынам тьмы, чтобы примешать к их разрушительной субстанции противоположные начала кротости и этим нейтрализовать их злобу. Но план не удался демоны, пожрав элементы света, ввели свой яд в их природу и лишили их разума, как слюна бешеной собаки, проникая в кровь, омрачает разум укушенного. Однако это временное безумие было не продолжительно. Разум возвратился к Первому Человеку, он вспомнил о своем отечестве и с тоской воззвал о помощи к Отцу величия.356 Движимый состраданием, Отец снегов породил для спасения Первого Человека вторую триаду: он произвел Друга Света, Друг Света – Великого Бана, а этот последний – Духа Жизни.357 Из этих существ Друг Света первый сошел вниз и очистил Первого Человека от всего, приразившегося к нему от духов тьмы, но возвратить пленника в небесное отечество ему не было дано. Тогда Дух Жизни воззвал Первого Человека громким голосом, и тот стал снова богом. Потом он простер руку и помог поверженному бойцу возвратиться из бездны в царство света.358 Таким образом, Первый Человек был спасен, но его оружие осталось в руках врагов: пять чистых стихий, которые были его боевым снаряжением, отчасти были поглощены и пожраны демонами, отчасти смешались с пятью нечистыми элементами и образовали стихии эмпирические с их двойственными благодетельными и разрушительными свойствами. Все прекрасное и полезное в них от светлых стихий, все безобразное и вредное от темных. Огонь освещает, согревает и очищает, – это свойства находящейся в нем светлой стихии огня, но он сжигает и разрушает, и это результат присутствия в нем темной стихии. Принцип смешения проведен последовательно и через все прочие стихии.359 Таким образом, темные силы достигли своей цели и овладели частью Божественной субстанции. Но борьба света и тьмы этим не закончилась: светлые силы не покидает мысль отнять у демонов их добычу, а демоны стараются удержать ее в своей власти. Продолжая борьбу со своими давними врагами, Первый Человек спустился до самых последних глубин темного царства, чтобы подрезать там корни элементов тьмы и этим лишить их на будущее время возможности размножения360 и, совершив этот подвиг, возвратился на место борьбы, т.е. в нижнюю часть царства света. Далее было необходимо очистить стихии светлого царства от всего чуждого, от всех темных примесей. Чтобы достигнуть этого, Первый Человек приказал одному из своих ангелов удалить с лица горней земли образовавшееся здесь смешение элементов и выбросить его по направлению к царству тьмы.361 После этого осталось только разложить смешение, выделить из него элементы света и возвратить их обратно в горний мир. С этою целью из самого смешения и части плененных в борьбе архонтов тьмы Матерь Жизни создала мир, в котором мы живем. Эмпирические элементы послужили материалом для земли, из кожи, снятой с архонтов, были созданы десять небес, из их костей, брошенных на землю, образовались горы и скалы.362 Прочие из захваченных архонтов были скованы и пригвождены к небу в более или менее высоких сферах в зависимости от количества поглощенного ими света.363 Одному из сыновей Духа Жизни, называемому Августином Splenditenens [имеющий блеск, славу; сияющий], Maтерь Жизни повелела поддерживать мир сверху, другому – Омофору держать землю на своих плечах. Когда этот манихейский Атлас дрожит от усталости или перемещает свою ношу с одного плеча на другое, обитатели земли подвергаются всем ужасам землетрясения.364 Из остатков светлого огня Матерь Жизни создала солнце, а из частиц светлой воды – луну, два великих корабля, совершающих свой путь по небесному океану.365

Созданный таким образом мир представляет собой искусную машину для выделения из образовавшегося смешения элементов света, их собирания и очищения. Но машина эта, нуждаясь в двигателе, оставалась некоторое время в бездействии. Вследствие этого Матерь Жизни, Первый Человек и Дух Жизни обратились с мольбой к Отцу величия, который в ответ на нее произвел третье творение – Посланника. Так количество его новых созданий достигает священного числа семи.366 Посланник помещается на солнце и приводит в движение всю систему мира.367 Способ, посредством которого мировая машина выполняет свое назначение, описывается в наивных и фантастических чертах, свидетельствующих о младенческом понимании явлений природы. Демоны, поглотившие свет, прикованы на небе. В своем движении солнце и луна, как два корабля, проходят мимо этих демонических существ мужского и женского пола. При этом многочисленные светлые силы, обитающие на солнце и луне, принимают самые соблазнительные образы. Демонам мужского пола они являются в виде прекрасных, зовущих и для них неуловимых девушек, а демонам женского пола – в виде красивых обнаженных юношей. Этим до крайней степени возбуждается похоть демонов. Они рвутся к убегающим видениям, но прикрепленные к одному месту, не могут догнать их и в порывах грома, в молнии и дожде теряют семя, в котором, как начале жизни и расцвета организма, манихеи подозревали присутствие элементов света в особенно большом количестве. Вместе с половыми выделениями демонов освобождаются связанные в них частицы Божественной субстанции. Наиболее чистые из них остаются в воздухе в виде света и блеска молнии, а нуждающиеся в дальнейшем очищении падают на землю в виде оплодотворяющего дождя. Отсюда возникают растения и животные. Воздействуя на них посредством света и тепла, солнце и луна заставляют их выделять элементы света.368 Освободившиеся частицы световой материи собираются сначала в воздухе. Отсюда по Столпу славы, в котором узнают млечный путь, они поднимаются для более полного очищения прежде всего на луну, потом на солнце и, наконец, лишенные всего чуждого, восходят в высшие области.369 По другим источникам, на небе утверждено непрестанно движущееся колесо с двенадцатью ведрами, подобное водочерпательному (зодиак). Оно вылавливает рассеянные в пространстве частицы света и выливает их на луну, которая, переработав их до известной степени, отсылает потом солнцу для завершения процесса очищения. Вследствие этого луна, постепенно наполняясь частицами света, возрастает в течение четырнадцати дней, а отдавая их солнцу, в течение такого же периода времени мало-помалу убывает.370

Действие мирового механизма было настолько совершенно, что очень скоро стало угрожать царству тьмы быстрой потерей добычи. Тогда сатана созвал демонов и предложил им сосредоточить еще остающиеся у них силы света и крепко связать их с телом. Для этого высшие демоны вступили в общение с женами и родили от них сыновей и дочерей. Своим детям они передали силы света, которыми сами обладали, но вместе с этим и свою темную природу. Князь тьмы, пожрав эти порождения, сосредоточил в себе самом их светлые и темные силы, прибавил к ним от себя и передал все это своей жене, которая от первою соития родила Адама и от второго Еву.371 Отсюда двойственность человеческого существа. Его душа представляет собой концентрированные элементы света, которые ранее были рассеяны в различных демонических существах. Она – часть светлого Бога, единосущная ему. Его тело происходит от демонов и одинаково с ними по природе. Демонам присущи не просто тела, но тела, одушевленные злобной и страстной душой. Поэтому вместе со своим телом они передали человеку и свои похоти – корыстолюбие, насилие, половую страсть. Отсюда в человеке противоположность побуждений, как бы две борющиеся между собой души, из которых одна стремится к добру, другая – ко злу. Так элементы света были собраны демонами как бы в одно вместилище и крепко связаны с телом. Вместо цепей и затворов, не позволяющих Божественному началу бежать из этой тюрьмы, архонты вложили в человека инстинкт самосохранения, который побуждает его страшиться смерти и всеми силами охранять целостность своею телесного бытия, и половые побуждения, делающие связь души с телом, которой смерть угрожает расторжением в индивидах, длительной в ряде поколений. В Еве инстинктивная жизнь и чувственность имела решительное преобладание над побуждениями, вытекающими из ее светлой души.372

Первозданных людей архонты поместили в раю и предоставили в их распоряжение все райские деревья, чтобы удовольствиями плоти теснее привязать их душу к телу, но запретили вкушать от дерева познания, чтобы сохранить их в неведении относительно небесного происхождения их души и коварной цели соединения ее с плотью. Однако светлые силы позаботились о том, чтобы обман был разоблачен. По их молитве к прародителям был послан Иисус в образе змея, чтобы открыть им истину о светлом царстве, рае и богах, об аде и демонах, о солнце, луне и земле, об опасности соблазна, исходящего от Евы.373 Благодаря этому Адам жил некоторое время свято, но потом не устоял против искушений плоти и прелестей Евы, вступил с ней в половое общение и в этом акте подчинился темным силам и связал свою душу с материей на множество грядущих поколений.

Учение о личности Христа стоит в тесной связи с принципами манихейской системы. Позднейшие манихеи, приспосабливаясь к церковному языку, охотно говорили об Иисусе страждущем и Иисусе бесстрастном. Под именем Иисуса, сына Первого Человека, они разумели светлые стихии, в которые, как в доспехи, облекся защитник царства света против темных сил и которые были пленены последними Стихии эти мыслились как лица, единосущные Первому Человеку, как продолжение его субстанции, поэтому их легко было поставить к нему в отношение сыновства.374 Захваченные демонами, силы света или, по терминологии манихеев, Иисус, сын Первого Человека, стали душой мира, душой животных, растений, даже камней. Соединение с материей служит для них страданием и осквернением. Вот эти-то частицы света, еще связанные с материей в звездах, человеке, животных и растениях, и есть страждущий Иисус.375 Но поглощенная часть световой материи постепенно выделяется из смешения и, убегая из своей темницы, сосредоточивается на солнце и луне. Освободившаяся от уз материи часть света и называлась бесстрастным Иисусом.376 Спаситель манихеев не стоит ни в каком отношении к историческому Христу, которого они считали посланником иудейского Бога. Действительность воплощения они отрицали самым решительным образом, так как оно было для них равносильно осквернению и подчинению темным силам.377 Бесстрастный Иисус был в глазах манихеев спасителем в космическом смысле, поскольку частицы света, пребывающие на солнце, ускоряют отделение частиц, еще связанных в мире, и в нравственном, поскольку, являясь в человеческом образе, он открывает людям истину об их небесном отечестве и коварстве архонтов.

Принципами системы определяется практическая сторона ее как религии. Если демоны стараются удержать в своей власти душу, приковывая ее к телу и миру посредством инстинктов – питания, самосохранения, продолжения рода, и посредством форм естественной жизни – брака, земледелия, собственности, то, наоборот, душа для своего освобождения должна порвать связь с телом и укладом жизни, созданным самой природой. Но так как полный отказ от всего, чем живет человек, отчасти не для всех посилен по трудности самоотречения, отчасти же и невозможен, потому что пренебрежение ко всякой деятельности одних предполагает поддержку их со стороны других, не порвавших всецело с обществом, то манихеи делили членов своей секты на два класса: избранных, или совершенных, и слушающих, или катехуменов. Избранным рекомендовалось питаться только растительной пищей, как содержащей в себе более частиц света, но было запрещено мясо и вино. Точно так же им безусловно возбранялись брак, собственность, всякое участие в общественной жизни, земледелие, торговля. Им не разрешалось даже срывать плоды растений. В противоположность избранным слушающие могли употреблять мясо и вино, вступать в брак, принимать участие в общественной деятельности и торговле. Им предоставляли срезать растения, как простительный грех, очищаемый молитвами избранных, которым они должны были приносить за это плоды и коренья для пропитания.378

Мировой процесс окончится разделением смешавшихся элементов, однако восстановление всего в первобытное состояние не будет полным: царство тьмы, корни которого были подрезаны Первым Человеком, утратит свою активность и перестанет угрожать царству света. С другой стороны, царству света не удастся собрать к себе все отторгнутые тьмой частицы. Известное их количество в виде душ грешников навсегда останется в узах тьмы, но это послужит сдерживающим началом для злобы темных сил.379

Такова система манихеев, которой приписывают рационалистический характер. В действительности она построена на самых примитивных и первобытных воззрениях на природу и в своих подробностях может быть понята только через их сопоставление с различными мифологическими сказаниями восточных религий. Нам предстоит теперь выяснить, в какой мере и по каким основаниям ею удовлетворялся в течение девяти лет блж. Августин, человек такого великого ума и проницательности, дышавший притом же атмосферой, которая была насыщена философскими идеями и научными понятиями.

Манихейский олимп был чрезвычайно многочислен. Ограничиваясь необходимым, мы упомянули в своем изложении манихейской системы лишь о главном и не коснулись легионов богов и ангелоподобных существ, составляющих свиту высших ипостасей. Нет никаких оснований допускать, чтобы Августин разделял политеистические верования манихеев. Это стояло бы в резком противоречии с его отвращением к язычеству, уже отмеченным нами. Кроме того, он, так жестоко бичующий себя в «Исповеди» за всякое заблуждение и за малейший грех юности, нигде не упрекает себя в измене христианскому монотеизму, хотя в своих сочинениях против манихеев неоднократно отмечает политеистический характер их верований.380 Очевидно, его привлекали не подробности системы, а ее основная идея, ее дуализм, который он притом же понимал гораздо отвлеченнее, чем манихейство строгое, не успевшее приспособиться к западным понятиям. Этому способствовало то обстоятельство, что сами манихеи на Западе стремились облечь мифологию в философскую одежду и отождествляли зло с материей, сообщая этим своему учению более абстрактный характер. Но отрешаясь от политеистических элементов системы, Августин вследствие необыкновенной конкретности своего мышления вполне разделял материалистические представления манихеев о субстанции Бога как свете и о зле как материи.

Умственное развитие единиц и целых народов идет от конкретного к отвлеченному, от воображения к мышлению. Для обозначения самых абстрактных понятий мы не располагаем словами, которые по своему корню или первоначальному значению не имели бы отношения к вещам и действиям, доступным чувству, видимым, осязаемым. Состояние мысли той эпохи, к которой относится жизнь блж. Августина, отличается большей массивностью, чем мышление нашего времени. Древняя философия с трудом вырабатывала понятие духа как полной противоположности самой разреженной и тонкой материи. Но и после того, как эта задача была ею разрешена, общество медленно и с большим усилием проникалось новым приобретением мыслителей. Отсюда та удивительная настойчивость, с какой платоническая философия предостерегала против вторжения чувственных образов в область отвлеченного мышления, и ее подчеркнутый гносеологический дуализм. Под влиянием этой тенденции люди той эпохи отождествляли слово и обозначаемую им вещь, символ и реальность, на которую он указывает, материализовали все понятия. Ярким примером служит гностицизм, религия образованных, с его олицетворением понятий. Фантазия настолько преобладала над логикой, что многие готовы были видеть материальные субстанции в чисто отрицательных понятиях ничто и тьмы.381 Августин в своей юности был выразителем той же тенденции мысли. Он всецело находился во власти своего воображения и проявлял удивительную неспособность к отвлеченному мышлению. В анализе элементов сознания он не шел дальше конкретных образов и созданий фантазии, т.е. произвольной комбинации и видоизменения тех же образов.382 Он не умел отличить воображение от мышления, представление от понятия, психический образ вещи от самой вещи, мышление от его руководящих принципов. Вследствие этого в его внутреннем опыте не было аналогий, пользуясь которыми он мог бы выяснить для себя понятие духа. Отсюда же материализм, которым была насквозь проникнута его мысль. Он не мог представить ничего нематериального, непротяженного и не имел даже отдаленного понятия о духе, его природе и отличии от тела.383 Субстанциальным, действительно существующим для него было только видимое и осязаемое.384 Наоборот, все непротяженное и непространственное казалось ему вовсе несуществующим385, даже не пустотой, подобной математическому пространству, а совершенным небытием, величиной, исчезающей для мысли.386 В силу этого он не мог представить себе бестелесности собственного сознания и непротяженности мысли. Он не видел, что сила, творящая внутренние образы тел, находящихся вне нас, сама вовсе не похожа ни на тела, ни на их образы.387 Сам ум представлялся ему тонкой материей, разливающейся в пространстве и занимающей в нем определенное положение.388 С замечательной тонкостью наблюдения описывает Августин свои бесплодные попытки реализовать в сознании понятие бесформенной материи. Сама постановка вопроса указывала на то, что для этого необходимо мысленно устранить все формы, но он пытался достигнуть этого не посредством мышления, а при помощи воображения, хотел получить не отвлеченную идею некоторой основы для изменяющихся форм, а картину материи, чуждой всяких образов. Но нельзя преодолеть воображение воображением, поэтому, естественно, его фантазия лишь изменяла обычные формы вещей и превращала их в образы страшные и отвратительные. Так вместо понятия безобразной материи он всякий раз получал лишь фантазму безобразной материи. После этих многочисленных и безуспешных попыток он пришел к убеждению, что для него легче мыслить материю вовсе не существующей, чем бесформенной.389 Таково было состояние мысли будущего психолога, с поразительной остротой разбиравшегося впоследствии в тончайших движениях души. Нетрудно видеть, что при подобной навязчивости воображения он не мог найти в своем внутреннем мире никакой точки опоры для чисто духовного понятия о Боге. Это и создавало психологическую почву, вполне благоприятную для усвоения манихейского учения о природе Бога. Под влиянием идеи беспредельности Бога Августин еще прежде отбросил все человекообразные представления о Божестве, как недостойные Его величия, но возвыситься до идеи Его нематериальности и непротяженности он не имел сил.390 Везде присутствие Бога он понимал в смысле бесконечного протяжения Его субстанции, а эту субстанцию, как и манихеи, он представлял себе в виде световой материи, заполняющей огромное пространство.391 Отсюда понятие о Сыне Божьем и Его происхождении от Отца отлилось в его сознании в подобную же материалистическую форму. Это – вещественная эманация чистейшей и лучезарнейшей субстанции Божества, исходящая из Него для нашего спасения.392

Таким же материалистическим характером отличалось и понятие Августина о зле. Подобно манихеям, он считал всякое зло субстанциальным. Все вредное, безобразное, разрушительное, на пример скорпион или змея, было для него злом. А зло первичное он рисовал в своем воображении в виде мрачной и безобразной массы, состоящей, с одной стороны, из элементов грубых, с другой – проникнутой психическим началом, по природе своей также материальным, но тонким и подобным воздуху.393

Итак, из манихейской системы Августин прежде всего удерживает материалистическое представление о Боге и о зле.

Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства. Чем выше было понятие о Боге, Существе, чуждом всяких недостатков и ограничений, тем острее сознавалась потребность разрешить проблему зла таким образом, чтобы это решение не набрасывало никакой тени на Бога. Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий. В сознании преимуществ этой теории они начинали свою пропаганду назойливыми требованиями oбъяснить им, откуда зло. Августин не менее других содрогался перед фактом господствующего в мире зла и чувствовал свое бессилие объяснить его.394 Теодицея манихеев казалась ему единственным возможным выходом, и он принял ее, хотя не без оговорок. Учение манихеев о зле и грехе располагало к себе Августина прежде всего потому, что давало ему призрак нравственного успокоения. Он не переставал ощущать чувственность и тщеславие как грех, но не имел силы побороть эти страсти. Его совесть никогда не оставалась спокойной. Манихейская теодицея и обрядность давали пищу софистике страстей и приносили ему некоторое облегчение. В момент нравственной борьбы он чувствовал в себе неизменно присутствие высшего начала, образующего личность и услаждающегося при созерцании идеалов добра, но в то же время ему постоянно заявляло о своем присутствии другое начало, которое представлялось ему чем-то чуждым его настоящей личности, но со стихийной силой обладающим ею. Он не понимал еще, что это одна и та же душа, раздираемая противоположным и побуждениями, и вместе с манихеями готов был признать, что в его теле живут две, постоянно борющиеся души – добрая и злая. Когда в нем раздавался обличающий голос совести, он искал успокоения в мысли, что грех совершен не им, а кем-то посторонним, находящимся, однако, в нем самом. А эта идея вместе с чувством ответственности ослабляла и покаянный порыв – необходимое условие нравственного возрождения.395 Но с этой успокоительной для совести теорией двойственности души была связана еще обрядность, обещавшая легкий способ нравственного очищения. Для этого нужно было приносить избранным, или святым, растительную пищу, добывать которую лично им запрещала религия. Манихеи уверяли, что частицы света, заключенные в плодах, которым и питаются избранные, очищаются в их теле от примеси материи и вместе с молитвами и вздохами святых восходят на небо, становясь ангелами и богами. Они-то и оказывают потом покровительство тем, кому были обязаны своим освобождением. Августин верил и в одушевленность растений396, и в искупительную роль избранных, и в действительность этого средства очищения от грехов.397

Сам дуализм манихейской теории вызывал к себе в Августине двойственное отношение, потому что отчасти соответствовал, отчасти противоречил его понятию о Боге как Существе, свободном от всяких ограничений и недостатков. Из этого понятия вытекало, что Бог не может быть виновником зла, но вся манихейская система была направлена к доказательству именно этого положения и потому не могла не располагать к себе благочестивого чувства Августина. С другой стороны, учение о двух царствах, существующих одно подле другого, противоречило идее пространственной беспредельности Бога, выше которой в то время Августин еще не мог подняться, хотя и в меньшей мере, чем отвергнутый уже им антропоморфизм. Мы показали398, что в христианской литературе эта идея давно уже была противопоставлена дуализму. Если Бог есть полнота всего, возражает св. Ириней против гностиков и Маркиона, то наряду с Ним не может существовать никакого иного Бога или начала, потому что в этом случае ни тот, ни другой бог не был бы полнотой всего, т.е. Богом в истинном смысле, ибо царство одного бога простиралось бы лишь до границ другого, и обратно. Августин не был знаком с противогностической полемикой, но ему было внушено такое же понятие о Боге и в этом дана была посылка, из которой ему нетрудно было сделать вывод, аналогичный только что изложенному. Таким образом, дуалистическая теодицея манихеев, с одной стороны, привлекала его, с другой – отталкивала. Считая многое в природе дурным, он не решался из благоговейного чувства к Богу признать Его создателем этих тварей и, не имея другого объяснения для их возникновения, готов был принять манихейскую теорию.399 Но он ясно сознавал, что она противоречит идее неограниченности Бога. Перед ним вставала дилемма: или признать Бога беспредельным, но виновником зла, или допустить Его пространственную ограниченность, но снять с Него всякую ответственность в происхождении зла. Иного выхода и других возможностей он тогда не видел и при наличности лишь этих данных сделал совершенно правильный вывод, избрав первую часть дилеммы и приняв манихейскую теодицею за неимением лучшей. Ему казалось, что благочестивее признать бытие злого начала, отчасти пространственно ограничивающего Бога, чем допустить, что благой и всесовершенный Бог есть причина зла, распространенного в мире. Он старался лишь в возможной степени устранить недостаток манихейской теории и уменьшить получавшееся ограничение Бога, представляя себе царство света более обширным, чем царство тьмы.400 При этом, плохо понимая церковное учение, он полагал, что, допуская подобный компромисс, все же стоит ближе к истине, чем Церковь, которая своим, как ему казалось, антропоморфизмом и учением о воплощении ограничивает Бога еще больше, заключая Его в тесные границы человеческого тела.401

Материалистическое представление о зле и о Божественной субстанции располагало Августина к тому, чтобы с полным сочувствием отнестись к докетизму манихейской системы. Если зло субстанциально по своей природе и является не чем иным, как материей, то физическое соприкосновение с ней духа, понимаемого также в смысле разреженной и лучезарной материи, равносильно для него осквернению. Если субстанция Сына Божьего подобна тонкой световой материи, то воплощение можно представить себе лишь в виде смешения двух тел, нейтрализующего свойства того и другого и наносящего известный ущерб веществу более чистому. Отсюда благочестивые чувства в отношении к Искупителю не позволяли Августину признать действительность воплощения Его Божественной природы.402 Другое основание, оправдывавшее в глазах Августина докетизм, вытекало из его представления о протяженности Божественной природы. Ему казалось, что признание воплощения равносильно ограничению Божества, и притом самыми тесными пределами – очертаниями человеческого тела.403 В этом отношении он склонен был отдать преимущество манихейству, оно тоже ограничивало царство светлого Бога, но лишь с одной стороны, между тем как Церковь, проповедуя действительность воплощения, казалось ему, ограничивает субстанцию Сына Божьего со всех сторон.404 Мнение, менее ограничивающее Бога, в его глазах было более благочестивым. Таким образом, и в этом случае он останавливался на манихействе лишь за неимением лучшего.

Немалую роль в увлечении Августина манихейством сыграл аскетизм избранных. Система Манеса обещала познание вещей божественных и требовала полного отречения от эпикурейского образа жизни и благ плоти. В этом отношении она совпадала с содержанием «Гортензия» и вполне соответствовала программе, которую под влиянием этого диалога начертал для себя Августин. Он осудил уже жизнь, растрачиваемую в погоне за карьерой и чувственными удовольствиями, как недостойную высокого призвания человека. Аскетизм манихеев должен был внушать ему уважение к этим людям, нашедшим в себе силы оторваться от прельщений мира, еще настолько обаятельных для него самого. И, действительно, Августин указывал впоследствии как на одну из самых главных причин привлекательности манихейства на строгость требований, предъявляемых избранным, и их показное воздержание. По силе влияния он сопоставляет аскетизм манихеев с критикой Ветхого Завета, которая казалась ему особенно опасной.405 Тем не менее сам он не пошел далее слушающего, потому что еще не решался порвать с миром, и оправдывал свою медлительность необходимостью предварительно убедиться в основательности теоретического учения манихеев.406

Таковы частности. Главная же причина увлечения Августина манихейством состояла в недостатке общего и христианского образования. Он сошелся с манихеями, когда был еще очень молод и ничего не знал, кроме своих учебников и образцовых произведений классической литературы, которые комментировались в школах. Он не был еще в достаточной мере осведомлен в свободных науках, не читал философов, за исключением некоторых произведений Цицерона. Священное Писание было ему почти совершенно неизвестно, если не считать отрывков из Книги Бытия. Следовательно, он не нашел данных для того, чтобы лично убедиться в несостоятельности учения манихеев о противоположности двух Заветов. Манихеи тщательно собирали антитезы между Законом и Евангелием, и это не представляло больших затруднений, но между пророками и Евангелием нет уже той разницы. Можно было бы указать почти такие же антитезы между Законом и пророками, как и, наоборот, нетрудно было бы установить разительные параллели – между изречениями пророков и Евангелием. Но для этого необходимы были глубокие познания в Писании, которыми в то время Августин не обладал. С христианской литературой он был также совершенно незнаком. Отсюда его полное неведение относительно смысла церковного учения, его незнание методов толкования Ветхого Завета, его неосведомленность в критике дуализма, которую он мог найти в сочинениях св. Иринея и Тертуллиана. Только недостатком образования можно oбъяснить тот факт, что Августин в течение девяти лет исповедовал манихейство, при всяком удобном случае с чисто юношеским задором позволял себе нападки на Церковь и ее учение, горячо защищал ересь и вербовал для нее новых адептов из среды своих друзей.407 Но по мере расширения его образования цепи, оковывавшие его ум, сами собой постепенно спадали. Историю этого освобождения мы и попытаемся теперь проследить.

Вера в высокие достоинства манихейской доктрины расшатывалась в Августине постепенно, может быть, со дня его обращения к ней. Одно из первых его сомнений стояло в связи с христианским понятием о Боге как Существе неограниченном, нетленном, неизменяемом, чуждом всяких несовершенств и недостатков. Этому понятию противоречило прежде всего пространственное ограничение царства света областью тьмы. Августин с самого начала видел это, но мирился с дуализмом по соображениям, которые уже были выяснены. Позднее он понял, что несоответствие между манихейством и идеей абсолютности Бога гораздо глубже, так как космогония Манеса не только ограничивает светлое начало, но и исключает Его нетленность, всемогущество и всесовершенство. По учению манихеев, зло нападает на царство света и вынуждает Бога защищать Свои границы. Его посланник, единосущный Ему по природе, попадает в плен к темным силам, от которых едва спасается. Частицы света, также единосущные Божеству, остаются связанными и оскверненными, теряют известную долю своих природных совершенств, и некоторые из них осуждены навеки томиться в узах плоти. Все это стоит в явном противоречии с идеей Бога как Существа всемогущего, неизменяемого, недоступного тлению и перемене к худшему. Первоначально Августин этого противоречия не замечал, как и сами манихеи. Но на эту несообразность обратил его внимание еще в Карфагене трезвый и вдумчивый Небридий. По мнению последнего, борьба между светлым и темным началами, картинно изображаемая манихеями, является недостаточно мотивированной. Нападение злого начала на царство света или могло причинить ему известный ущерб, или не могло. Признание первого члена дилеммы было бы равносильно отрицанию нетленности и неизменяемости Божества. Но неизменяемость Бога в глазах Августина имела аксиоматическое значение, и открытое отрицание ее было бы для него достаточным опровержением манихейства. Наоборот, признание второго члена разделения делало совершенно непонятным, для чего Бог принял вызов и вступил в борьбу с царством тьмы, для чего он допустил, чтобы часть Его неизменяемой субстанции, смешавшись со стихиями противного начала, изменилась к худшему, утратила свойственное ей блаженство и стала нуждаться в помощи для своего освобождения от оков, наложенных на нее демонами.408 Аргумент Небридия поразил всех членов дружеского кружка, группировавшегося около Августина, и дилемма, поставленная им, показалась безвыходной для манихеев. По этому вопросу велись оживленные беседы в Карфагене. Один из защитников манихейства попытался найти выход из затруднения в утверждении, что архонты тьмы не могли принудить Бога вступить в борьбу с ними и что Бог не по необходимости, а по благости уделил часть Своей субстанции злому началу, желая дать ему успокоение и порядок. Но такое истолкование манихейства нисколько не удовлетворило Августина. Прежде всего, оно не согласовалось с совершенно ясными словами Манеса, по смыслу которых Бог вступил в борьбу с темными силами для того, чтобы предохранить пределы своего царства от их вторжения. Но даже, признав предлагаемую поправку за подлинное манихейство, Августин не мог успокоиться на ней, потому что она не в меньшей степени расходилась с его понятием о Боге и казалась не менее оскорбительной для Высочайшего Существа. Она вела к признанию Бога или жестоким, или слабым. Эта благость по отношению к злым силам была бы жестокостью по отношению к собственной субстанции, осужденной на горькие испытания в мрачных безднах материи. Его слабость выразилась бы в том, что Он был не в силах внести порядок в царство тьмы иным, более достойным Его способом.409 Сам Августин много размышлял, стараясь примирить манихейскую космогонию с идеей абсолютности Бога, но не имел в этом успеха.410 Впоследствии в своих полемических сочинениях, направленных против манихеев, он уделял очень много места и дал очень подробное развитие аргументу Небридия.

Другой пункт, поколебавший в Августине доверие к манихейству, касается вопроса об отношении двух Заветов. Взгляд Августина на Ветхий Завет и его религиозную ценность не потерпел еще никаких изменений. Он еще не видел возможности защитить его от нареканий.411 Но идея непримиримого противоречия между Ветхим и Новым Заветами утратила для него свою очевидность и неоспоримость. Этим он был обязан некоему Елпидию, который вел в Карфагене публичные собеседования с манихеями и ставил их в большое затруднение, отмечая факт совпадения Ветхого и Нового Заветов во многих частностях и обращая внимание на цитаты из Ветхого Завета, встречающиеся в Евангелии и апостольских посланиях. То и другое категорически опровергало учение о демоническом происхождении ветхозаветных Писаний и о полной противоположности Заветов. Манихеи не могли ничего противопоставить этим доводам, кроме гипотезы интерполяций, будто бы сделанных в Новом Завете рукой иудействующих христиан с целью освятить авторитетом Евангелия некоторые положения Закона Моисея. Однако это возражение не удовлетворило Августина. Ему внушало большие подозрения уже то обстоятельство, что вожди манихейства, видимо, остерегались выступать с гипотезой интерполяций в публичных собраниях, а развивали ее лишь в интимных беседах со слушателями. Но и по самому существу она казалась Августину недоказанной и невероятной, потому что не имела опоры в рукописях: манихеи не могли представить ни одного неповрежденного кодекса.412 Кружок Августина состоял из людей интеллигентных, которых трудно было ввести в заблуждение голословными заявлениями.413

Под влиянием этих впечатлений, у самого Августина зарождается теперь мысль тщательно пересмотреть под руководством лица, хорошо знающего Священное Писание, всю библейскую аргументацию манихеев.414 Впоследствии в своей полемике с манихеями Августин широко использовал аргумент Елпидия, дав ему название доказательства по аналогии. Сущность его состоит в указании сходства по содержанию между Ветхим и Новым Заветами. Иногда влияние этого аргумента чувствуется даже в сочинениях, не преследующих непосредственно целей полемики, хотя косвенно имеющих в виду манихейство. Таковы комментарии блж. Августина на Нагорную проповедь, в которых он всячески старается сгладить различие между Законом и Евангелием.

Близость к манихеям в Карфагене позволила Августину познакомиться с их нравами и убедиться, что никто из них не исполняет суровых требований своего пророка. В течение девяти лет ему не удалось встретить ни одного избранного, который не был бы уличен или, по крайней мере, заподозрен в нарушении обязательных для него предписаний Манеса.415 Скандальная хроника секты была у всех на устах. Августин не придавал большого значения слухам. Но в их основательности он неоднократно имел случай убедиться лично. Так, очень часто он встречал избранных, убеленных сединами и пользовавшихся уважением, в сопровождении престарелого пресвитера секты в театре.416 Вместе с друзьями, также принадлежавшими к числу слушающих, он видел однажды, как несколько избранных, не стесняясь присутствием друг друга, по выходе из молитвенного дома преследовали на площади женщин и позволяли себе самые непристойные телодвижения. Возмущенные этим, искренние катехумены принесли жалобу на этих бесстыдных людей своим духовным властям. В другой раз они обратились с жалобой к вождям секты на избранных, которые, погасив светильник в богослужебном собрании, оскорбили одну из присутствовавших здесь женщин. В том и другом случае жалобы не имели никаких последствий. Их отклонили под тем предлогом, что виновные в случае их наказания, из мести могут выдать членов запрещенной секты полиции.417 Эти наблюдения, до крайности волновавшие и удручавшие418 Августина, мало-помалу охлаждали его симпатии к манихейству.

Но главный удар его вере был нанесен естественными науками, с которыми он познакомился в Карфагене. Они убедили его в полной фантастичности астральных мифов манихеев. В этом отношении для него оказалось благодетельным занятие астрологией. Доверие к астрологии Августину внушали случаи ее удачных предсказаний.419 Кроме того, ему был симпатичен фатализм «математиков», усыплявший чувство ответственности с таким же успехом, как и манихейское учение о присутствии в душе злого начала, влекущего человека ко греху помимо его воли.420 Интерес к астрологии имел то значение в общем ходе развития Августина, что дал ему повод познакомиться с астрономией, необходимой для определения констелляций и составления гороскопов. Астрономия стояла в то время довольно высоко, и хотя исходила лишь из видимого движения неба, однако очень удовлетворительно объясняла целый ряд явлений природы, которые ранее были совершенно непонятны Августину. Познакомившись с астрономией, он понял причины возрастания и убывания луны, смены времен года, увеличения и уменьшения дней и ночей, равноденствия, затмения солнца и луны. В особенности его поражала точность, с которой уже в то время умели определять момент и степень ожидаемого затмения светил.421 Легко понять, какими детскими сказками должны были показаться ему астральные фантазии манихеев, когда он сравнил их с точными астрономическими знаниями, только что им приобретенными. Представление о небе как особого рода машине для собирания частиц света, выделяющихся из материи, о зодиаке как водочерпательном колесе, о солнце и луне как двух кораблях, совершающих свои рейсы по небу и служащих обиталищем для светлых существ, о фазах луны как постепенном наполнении ее частицами светлого начала и освобождении от них, о звездах как демонических существах, прикованных к небу, о самой тверди как распростертой наподобие шатра коже истребленных архонтов, о громе, молнии и дожде как проявлениях половой страсти демонических существ – все это в человеке, познакомившимся с научным объяснением астрономических явлений, должно было вызвать крайнее недоумение. Такою именно и было впечатление, произведенное на блж. Августина сравнением мифологического элемента системы манихеев с астрономическими теориями.422 Однако по отношению к манихейству он проявил более осторожности, более благожелательного внимания, чем прежде к учению Церкви. Видимая баснословность манихейской космогонии не тотчас поколебала его доверие к секте. Наоборот, она внушила ему желание углубиться в смысл доктрины, которую он исповедовал, и сделать попытку ее примирения с научной истиной. В то время, несмотря на поразительные открытия и предсказания, астрономия далеко не считалась такой точной наукой, как теперь. Ее относили лишь к области вероятного, признавая гораздо более точной философию, науку о человеке, так как объект ее познания находится гораздо ближе к познающему субъекту, чем небо и звезды, до такой степени от него удаленные.423 Августин ставил вопрос о согласовании манихейства с астрономическими явлениями очень оригинально. Астрономия удовлетворительно объясняла перемену дня и ночи, возрастание и убывание дней и ночей, затмения светил. Не желая покидать точки зрения объективного исследования и все еще предубежденный в пользу манихейства, Августин спрашивал себя, нельзя ли, исходя из манихейской системы неба, объяснить все эти факты обыденного опыта с той же степенью вероятности. Если бы этого удалось достигнуть, то получилось бы две, правда, совершенно несходные между собой, гипотезы, но одинаково хорошо освещающие действительность и потому равноправные. Их удельный вес с рациональной точки зрения был бы одинаков, и тогда всякий был бы вправе бросить на одну чашку весов в качестве добавочной тяжести религиозные основания. И лично для себя блж. Августин был намерен caeteris paribus [при прочих равных] отдать предпочтение манихейской гипотезе, воздавая должное авторитету святости лица, провозгласившего ее.424 Для разрешения поставленной задачи Августин углубился в изучение манихейской литературы425 и, по своему обыкновению, сделал заинтересовавший его вопрос предметом живейшего обсуждения при встрече со своими друзьями и членами секты. Но ни литература, ни люди не могли дать ему желаемых разъяснений. Манихеи, с которыми он сталкивался, все в один голос указывали ему на светило секты, Фавста, и уверяли, что последний легко разрешит все эти недоумения и даже гораздо более сложные проблемы.426 Молва приписывала этому человеку широкое образование и богатые сведения в свободных науках, в число которых входила и астрономия.427 С нетерпением ждал Августин приезда прославленной знаменитости, которая должна была рассеять все его сомнения.428 Но чем сильнее было ожидание и преувеличенные надежды, тем полнее было разочарование и важнее последствия его для внутренней жизни вдумчивого юноши. Когда Фавст появился в Карфагене, то на первых порах Августин мог слушать его лишь в богослужебных собраниях, к которым допускались катехумены, и не имел случая побеседовать с ним наедине.429 В общем, первое впечатление было очень благоприятно. Фавст оказался блестящим проповедником и в совершенстве владел искусством слова.430 Тогда сам уже профессор красноречия, Августин более всех других мог оценить талант проповедника и до небес превозносил его искусство431, но, как специалист этого дела, он хорошо понимал, что нужно строго отличать содержание речи от ее формы, что истина, как и заблуждение, может и облекаться в изысканные выражения, и лепетать детским языком.432 Красноречие Фавста восхищало слух молодого ритора, но в содержании его бесед он не встретил ни одной новой для себя мысли. Из уст проповедника он слышал все те же мифы, которыми и без того был пресыщен.433 Не принято было возражать или спрашивать разъяснений во время проповеди. Поэтому Августин искал личного свидания и интимной беседы с Фавстом.434 Наконец, давно желанный момент настал. Однако преподаватель высшей школы очень скоро рассмотрел, насколько преувеличены были слухи о широком образовании главы секты. Оказалось, что из свободных наук он имел некоторые познания только в грамматике, но и последние основывались на очень ограниченном знакомстве с латинской литературой. Несколько речей Цицерона и очень немного из сочинений Сенеки, кое-что из поэтов и главнейшие произведения манихейской письменности, да и то лишь существовавшие в латинских переводах, составляли всю его эрудицию.435 Этого было достаточно, чтобы дать понять Августину, как мало может он ожидать от Фавста серьезных ответов на тревожные вопросы, возникшие в нем под влиянием расширившегося образования.436 А когда он перешел к главному и предложил своему собеседнику обсудить, каким образом астральные мифы манихеев могут объяснять астрономические явления, тот открыто заявил, что не посвящен в подобного рода науки.437 Это правдивое слово и искреннее признание примирило Августина с Фавстом. Он близко сошелся с ним, только роли их переменились: вместо учителя Фавст стал учеником Августина, так как выразил желание познакомиться со свободными науками, которые последний преподавал в школе. Но отношение Августина к манихейству теперь совершенно изменяется. Он прекрасно сознавал, что астрономия и религия не одно и то же, что правильное понятие о светилах небесных нисколько не приближает человека к Богу, а ошибочное не удаляет от Него, что можно быть истинным христианином, ничего не зная о солнце и луне. Но все это получало совершенно иной вид, когда рассматривалось в связи с манихейством. Манес отнес все эти знания к существу религии, проповедовал их как член веры, и притом от имени Духа Утешителя, обещанного Христом и нашедшего для себя достойный сосуд в лице реформатора персидской религии. При таких обстоятельствах доказанная ложность астрономических представлений манихеев подрывала веру в богооткровенность и достоверность их доктрины во всех прочих пунктах, менее доступных для проверки со стороны разума. Первоначальное недоверие Августина к положительной стороне манихейской системы, недоумения, возникшие позднее и не получившие разрешения, приняли теперь совершенно определенную форму сомнения в основательности тех притязаний на исключительное обладание истиной, которые первоначально так подкупали его в пользу манихейства.438 У него не было еще тех аргументов, которыми совершенно ниспровергается манихейство, но и того, чем он располагал, было достаточно, чтобы видеть, что он не на верном пути. Тем не менее, ему все еще нечего было противопоставить манихейству, и он решился ждать, пока не представится чего-нибудь более удовлетворительного.439 Но раз возникнув, сомнение продолжало развивать в Августине свою разрушительную силу. На это время падает его переселение в Рим. По приезде в столицу он вращается в кругу манихеев и завязывает близкие отношения не только со слушателями, но и с избранными. В доме одного слушателя он находит для себя убежище во время постигшей его тяжкой болезни и выздоровления.440 Через манихеев он хлопочет о своем назначении на должность преподавателя риторики в Милан.441 Но при этом внешнем общении все более и более сказывается внутреннее расхождение между ним и его покровителями. Он начинает относиться холоднее и с пренебрежением к тому, что раньше пытался осмыслить и чего позднее решил держаться за неимением лучшего.442 Он не только не защищает уже с прежним жаром манихейство, но при случае выступает против него критически. Так, он старается убедить своего хозяина в баснословности манихейской космогонии.443

Скептицизм Августина

Все пережитые разочарования угнетающим образом подействовали на блж. Августина. Под их впечатлением им овладевает скептицизм. Вдумываясь в повествование Августина об этой поре его жизни и принимая во внимание обстоятельства, которые впоследствии вывели его из состояния скептической нерешительности, не трудно установить причины и основания, располагавшие его в пользу философского сомнения. Они, по-нашему мнению, двоякого рода: психологические и логические.

Под первыми мы разумеем состояние духа и настроение, благодаря которым скептицизм стал возбуждать к себе сочувствие Августина, независимо от своей логической состоятельности и обоснованности. Сюда, прежде всего, нужно отнести умственную и нравственную усталость, охватившую его в это время. Разочарование в манихействе, недоверие к кафолической Церкви, внушенное манихеями, отсутствие какой-либо другой системы, способной подействовать возбуждающим образом на усталую душу, охладили в нем все прежние порывы и стремления. Он впал в какую-то прострацию мысли и перестал искать истины и мудрости.444 Еще важнее было то обстоятельство, что его ум, не находивший разумных оснований отдать предпочтение одному учению перед другим, не испытывал на себе влияния импонирующей организации, которая обыкновенно кладет свою печать на мысль человека и дает ей опору. Скептицизм – всегдашний спутник индивидуализма. Он легко возникает в эпохи разложения быта и разрушения устаревших общественных организаций. Пока человек находится в строю или густой толпе, плечо в плечо с соседом, он идет туда, куда увлекает его движение целого. Он не имеет ни возможности, ни надобности искать дороги на свой страх, предусматривать возможности, взвешивать выгоды и невыгоды и неизбежно при этом колебаться. Уже находясь в толпе, мы непроизвольно поддаемся заразительной силе ее аффектов. Чувствуя же себя частью организованного целого, отдельная личность еще легче воспринимает его дух, разделяет его чувства и стремления, проникается господствующими в нем понятиями. Более или менее заметное влияние на убеждения своих членов оказывает всякая тесно отточенная общественная организация – семья, племя, сословие, государство, Церковь. Чем обширнее и теснее такой союз, тем решительнее предохраняет он отдельные единицы от мук и тревог сомнения. Возникновение скептицизма в древности было не только результатом естественной эволюции философских понятий, но и последствием медленного умирания самого общества. Блж. Августин в своей молодости жил исключительно своей личной, индивидуальной жизнью и ни с какой сплоченной общественной группой не чувствовал связи. Он вырос вне родной семьи и не создал прочной семьи для себя, не жил интересами какого-нибудь класса общества или народности, если и имел некоторое отношение к Церкви, то, как катехумен, самое поверхностное. С переходом в манихейство оборвалась и эта слабая связь. Учение Церкви было ему почти неизвестно. Ее быт не отражался в его частной жизни. Он не испытывал на себе притяжения массы и шел к своей цели одиноко и под личной ответственностью. Это в соединении с усталостью и создавало благоприятную почву для его скептического настроения

Но кроме указанных чисто психологических причин, склонивших Августина к скептицизму, для этого существовали еще основания логической природы, тесно связанные с первыми.

В это время Августин не имел никаких гносеологических убеждений и не знал, на чем основывается достоверность мышления. Впоследствии он понял, что рациональное познание руководится известными принципами, которыми наш ум пользуется как критериями при оценке явлений. Совокупность этих принципов он называл истиной, по причастию которой становится истинной всякая мысль и всякая оценка, и отождествлял ее с Богом. Но в момент разрыва с манихейством эта гносеологическая теория была ему еще совершенно незнакома. Он несколько раз жалуется на это в «Исповеди». Вот несколько примеров, наглядно поясняющих смысл этих жалоб.

Манихеи много говорили Августину об истине. По этому поводу он замечает: «Истина, Истина, как горячо стремилось к Тебе сердце души моей уже тогда, когда часто и многократно они твердили мне о Тебе на словах и в многочисленных и огромных книгах! Это были блюда, в которых мне, жаждущему Тебя, подносили вместо Тебя солнце и луну, прекрасные творения Твои: но это были Твои творения, а не Ты, и творения даже не первые. Ибо Твои духовные твари выше, чем эти телесные, хотя блистающие и небесные. Но я алкал и жаж-дал не этих высших творений, а Тебя Самого, Истины, в Которой нет изменения и омрачения ни на один миг» (Иак.1:17).445 Манихеи не знали ничего выше солнца и луны и считали их существами божественными. В действительности это твари, и притом телесные. Выше их создания духовные, например душа человека, а выше души – неизменяемая Истина. Ее в то время Августин жаждал, но не знал. В гносеологическом отношении эта истина есть критерий, с точки зрения которого устанавливается истинная ценность вещей. Не зная и не видя этого критерия, Августин или неправильно оценивал вещи, или, оценивая их правильно, не мог понять, на каких незыблемых и неподлежащих сомнению принципах основывается эта оценка, или лишен был уверенности и постоянства в своих суждениях. Так, он очень высоко ценил римского ритора Гиэрия, которому посвятил свое сочинение «De pulchro et apto». Впоследствии он спрашивал себя, чем руководился он, относясь с таким почтением к этому человеку, и пришел к убеждению, что не имел для этого твердой опоры в себе самом, а всецело подчинялся мнению других. Его привлекало к Гиэрию не сознание величия его дел, а заразительная сила любви отзывавшихся о риторе с похвалой. Если бы, продолжает свой рассказ Августин, те же самые лица не хвалили, а порицали Гиэрия, если бы даже они рассказывали о нем то же самое, но не с похвалой, а с порицанием, то к этому знаменитому ученому в нем не могла бы возгореться такая любовь.446 Таким образом, его оценка Гиэрия не была твердой и уверенной, потому что основывалась на непрочных и изменчивых психологических настроениях, а не на незыблемых нравственных принципах.447 В сочинении «De pulchro et apto» Августин подробно говорил о красоте телесной и духовной. Эстетическая оценка обусловлена известными принципами, лежащими в глубине ума и руководящими его деятельностью. Но Августин не видел их, потому что его взор был направлен не на сам ум и способ его деятельности, а на вещи, находящиеся вне нас, и на их образы, сохраняющиеся в душе, т.е. он был занят не тем, что судит и на основании чего судит, а тем, над чем произносится суд. «Сила истины, – говорит Августин, – бросалась в глаза, а я отвращал трепещущий ум от вещи бестелесной к очертаниям, краскам и взды- мающимся величинам».448 Далее, для него было совершенно ясно и несомненно, что подлежащее порче хуже, чем неподлежащее, что стоящее выше насилия предпочтительнее, чем подверженное ему, что неизменяемое лучше изменяемого, но он жалуется, что не знал, на чем покоится эта уверенность.449 Когда с поразительной легкостью Августин усвоил свободные искусства, то никак не мог понять, откуда вытекает истинность и несомненность их положений. Совокупность принципов и критериев мышления или истину, руководящую деятельностью ума, он называет интеллектуальным светом, в котором и благодаря которому ум видит истинную ценность вещей, как глаз видит вещи в свете солнца. Вспоминая о состоянии своего мышления в ту пору жизни, о которой мы говорим, Августин сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, любуется освещенными им предметами, прекрасно видит все подробности расстилающейся перед ним картины, но не видит солнца, благодаря которому его взору доступно все остальное. Так и его ум бессознательно подчинялся властному голосу принципов познания, но не видел их самих, поэтому его приговоры были отчасти неправильны, отчасти неуверенны, отчасти непонятны со стороны своих оснований.450 Это обстоятельство и должно было располагать Августина к скептицизму.

До сих пор все его старания выработать для себя разумные религиозные убеждения оканчивались неудачей потому, что он шел к своей цели ощупью, без определенного философского метода, не отдавая себе отчета, на чем основывается достоверность человеческого познания. Он видел, что ошибки, допущенные им ранее, были последствием его опрометчивости и отсутствия критериев, руководясь которыми он мог бы отличать истину от заблуждения. Когда манихейство его обмануло, перед ним открылась задача дальнейших исканий истины в лабиринте христианских сект и философских школ. Но мог ли он надеяться на успех в будущем, если причина прежних заблуждений оставалась не устраненной, если по-прежнему он не располагал ни методами, ни критериями, необходимыми для того, чтобы разобраться в противоречиях философских и религиозных учений? Прежде он обходился без руководящих гносеологических понятий, потому что их заменяла ему молодая самоуверенность. Теперь она потерпела крушение, и Августин почувствовал свою беспомощность перед лицом поставленной задачи. При отсутствии твердых гносеологических убеждений достоверное познание было невозможно для него, и потому он естественно был склонен верить, что оно недоступно человеку вообще.

Ему стало казаться, что из всех философов более правы те, которые во всем сомневаются и полагают, что истина неуловима для человеческого познания. По примеру академиков он решил относиться сдержанно ко всему и не увлекаться ни одной религиозной системой.451 Тем не менее, скептицизм Августина не был глубоким. Само сопоставление этого скептического настроения с философией Новой Академии далеко не может быть принято за чистую монету. Сомнение Августина ни в малейшей степени не коснулось его неизменных верований в бытие Бога, господство в мире Промысла, бессмертие души и загробное воздаяние. Далее ему представлялось чистым безумием колебаться в признании достоверности счисления и математики.452 Таким образом, его сомнение было вовсе не таким полным и безусловным, каким история философии рисует скептицизм академиков. В ощущении той непосредственной радости, которую испытывает талантливый человек, когда работает его ум, в инстинктивном сознании силы своих умственных дарований он не мог примириться с безнадежным отчаянием радикального скептицизма. Неужели, думал он, мысль человеческая, столь живая, чуткая и проницательная, должна совершенно отказаться от надежды овладеть истиной? И ему казалось, что истина не открывает себя уму только потому, что неизвестен метод ее исследования.453 В отношении Августина к скептической философии мы не видим и тени того увлечения и энтузиазма, с которыми он отдавался всякому новому приобретению мысли. Об академиках он знает лишь от Цицерона, вовсе не пытается изучить самостоятельно их философию и продумать до конца их основания, направленные против чувственного и рационального познания, как делал это по отношению к манихейству и неоплатонизму. Остановившись на скептицизме, он не предпринял ни одной серьезной попытки осуществить свою основную задачу – достигнуть счастья и блаженной жизни – на началах простого искания истины и на приблизительных гипотезах с характером вероятности, как рекомендовали академики. Августин говорит о себе, что скептическая философия сделала его ленивым и вялым в изыскании истины, ослабила в нем те горячие порывы, с которыми он выступал на поиски строго обоснованных убеждений. Конечно, скептицизм не мог действовать возбуждающим образом, но не может подлежать сомнению и то, что сам скептицизм сделался для него симпатичным вследствие умственной и нравственной усталости, к которой его привела безуспешность попыток создать для себя миросозерцание, удовлетворяющее душу. То, во что Августин попробовал углубиться, его обмануло. Теперь перед ним стояли другие направления мысли, ничего не обещающие. Отдаться им с прежним жаром не хватало уже сил. Отсюда временная бездеятельность ума и сердца.454 Это была болезнь не столько ума, сколько воли, и ее исцеления можно было ожидать не столько от логики, сколько от психологии. Ничто с таким успехом не выводит нас из состояния нравственного расслабления, порожденного безнадежностью наших усилий, как открывающиеся перед нами новые горизонты и многообещающие новые пути. Вот почему, по сознанию самого автора «Исповеди», он был в этот момент своего развития доступнее для посторонних влияний, чем когда-нибудь. Всякий, кто мог бы предложить ему в то время какой-нибудь исход, нашел бы в нем самое благоприятное настроение и искреннее желание воспользоваться его советом.455 Нужен был внешний толчок, который вывел бы его из состояния нерешительности и дал бы его энергии определенное направление.

С другой стороны, ничто не наносит скептицизму такого сокрушительного удара, как обаяние согласия времен и народов в истине. Именно этим обаянием победило христианство разлагающий скептицизм древнего общества. Разногласие философов и согласие пророков, возвещавших одно и то же учение на протяжении всей истории Израиля, – вот наиболее распространенный мотив обращений в эпоху апологетов.456 Когда Церковь организовалась, разлилась по лицу всей вселенной и стала духовной силой в государстве, к нему присоединился мотив согласия народов в исповедании веры. Сближение с Вселенской Церковью должно было надломить индивидуализм Августина и питавшийся им скептицизм.

Психологические основы скептицизма Августина рушились под впечатлением, произведенным на него личностью св. Амвросия Медиоланского. Знаменитый писатель и пастырь открыл перед ним новые пути и дал ему почувствовать значение Вселенской Церкви. Что касается философских основ его скептицизма, то они пали под влиянием неоплатонизма.

Влияние св. Амвросия

Влияние св. Амвросия на Августина не было личным. Августину не удалось завязать дружественных отношений с медиоланским епископом и раскрыть перед ним душу в интимной беседе. Амвросий влиял на Августина не как близкий друг или внимательный собеседник, а как общественный деятель, личные чувства которого по большей части остаются неизвестными для тех, перед кем он выступает. Возникновению близости между Амвросием и Августином мешала прежде всего значительная разница в возрасте (почти на четырнадцать лет), а затем обремененность епископа практическими обязанностями своего служения, не оставлявшими досуга для дружеских излияний, и, наконец, различие характеров. Общественный деятель, характер цельный и не знавший колебаний, дух, обращенный по преимуществу к внешнему, Амвросий едва ли в состоянии был принять близко к сердцу страдания души нерешительной и беспокойной, вечно идущей вперед и колеблющейся, живущей исключительно в области своих мыслей и чувств. По приезде в Милан Августин посетил св. Амвросия. Отеческий прием и участие, с которым епископ отнесся к молодому преподавателю риторики, занесенному на север из далекой Африки, произвели на посетителя самое благоприятное впечатление.457 Когда в Милан прибыла Моника, она стала связующим звеном между епископом и ритором. Св. Амвросий гораздо ближе знал эту благочестивую женщину, чем ее сына, и если по окончании своей проповеди имел случай сказать молодому человеку несколько теплых слов, то они касались не его духовных нужд, а религиозной ревности его матери.458 Иногда у Августина рождалось желание излить перед знаменитым пастырем всю свою душу и посвятить его во все свои сомнения. Но Амвросий был всегда занят делами, а небольшие досуги употреблял на необходимый отдых и чтение. По обычаю многих епископов того времени, он никогда не запирал дверей своего жилища. К нему мог войти всякий и во всякое время, так как не было в обычае докладывать о приходящих. Сам он до такой степени привык быть всегда на виду у своей паствы, что, не стесняясь присутствием посторонних, занимался чтением, готовился к проповеди или размышлял. Заходил к нему и Августин в надежде улучить минуту для беседы наедине, но всякий раз заставал его за книгой, подолгу просиживал в молчании и наконец удалялся, не решаясь беспокоить епископа в час его кратковременного отдыха.459 Вследствие этого ни Августин не знал о внутренней религиозной жизни св. Амвросия, ни Амвросий не знал о мучительных колебаниях Августина и духовных опасностях, которым он подвергался.460 Когда впоследствии перед Августином возник вопрос совести, для разрешения которого нужна была духовная опытность, он обратился за советом не к св. Амвросию, а к его духовному отцу престарелому пресвитеру Симплициану.461 Только однажды св. Амвросий преподал Августину совет, но и он оказался неудачным. Перед самым крещением катехумен написал епископу письмо, в котором, осведомив его о своих прежних заблуждениях и переживаемом настроении, просил указать, какие книги Священного Писания необходимо прочесть готовящемуся к таинству крещения. Св. Амвросий указал ему на Книгу пророка Исаии, может быть, потому, как догадывается Августин, что она с наибольшей ясностью предвозвещает Евангелие и призвание язычников. Но в этот момент только что пережитого религиозного кризиса Августину нужна была не апологетика, а религиозная лирика. Книга пророка Исаии осталась для него непонятной, но он нашел обильное питание для своего сердца в Псалтири.462

Наибольшее влияние св. Амвросий оказал на Августина своими проповедями и неожиданным для последнего способом истолкования содержания ветхозаветных писаний.

Св. Амвросий был очень известен как проповедник, а Августин был преподавателем красноречия, специалистом этого дела. Вполне понятно поэтому было его желание лично удостовериться, насколько молва соответствует ораторскому таланту и искусству медиоланского епископа. Но он был в это время уверен, что знание истины вообще недоступно человеку и что менее всего можно надеяться услышать ее с кафолической кафедры. Поэтому он начал посещать проповеди св. Амвросия не с целью чему-нибудь из них научиться, а только для того, чтобы послушать, как они им произносятся.463 Все его внимание было обращено на их форму, а к содержанию он относился равнодушно и с пренебрежением.464 Невольно при этом он сравнивал двух знаменитых проповедников – Фавста и Амвросия – и находил, что первый говорит увлекательнее, а второй обнаруживает более ума и эрудиции.465 Однако очень скоро внимание профессора риторики от формы обратилось к содержанию бесед св. Амвросия, которое поразило его своей новизной.466 Еще в Карфагене им овладевало по временам желание вникнуть под руководством сведущего человека в смысл тех мест Священного Писания, которые давали манихеям повод порицать кафолическую Церковь. Теперь из уст св. Амвросия он слышал такое их истолкование, при котором совершенно исчезала их неприемлемость для зрелого религиозного сознания. Заинтересованный этим, Августин стал посещать богослужение каждый воскресный день.467

Чтобы понять впечатление, произведенное на Августина проповедями св. Амвросия, нужно иметь в виду, что последний в самой широкой степени пользовался аллегорическим методом толкования, который он заимствовал у Филона и Оригена. Этот метод он применил в целом ряде сочинений к бытописанию Моисея и истории патриархов468, т.е. к тем именно частям Ветхого Завета, которые в свое время повергли в такое недоумение Августина и были так неблагоприятно разъяснены манихеями. Указывая на то, что метод раскрытия символов Писания освящен авторитетом апостолов, св. Амвросий любил повторять с кафедры изречение апостола Павла: «Буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3:6).469

Августина очень смущал мнимый антропоморфизм Церкви в учении о Боге, так как он полагал, что слова Книги Бытия о создании человека по образу Божьему предполагают человекообразное представление о Самом Создателе. Но в одной из проповедей, на которой он присутствовал, св. Амвросий, коснувшись как раз этого текста, предупредил своих слушателей, что его не следует понимать в буквальном смысле и что образом Божьим в человеке служит не тело его, а душа. Теперь Августин убедился, что кафолическая Церковь свободна от заблуждения, которое он ей приписывал, и что его нападки на антропоморфизм нисколько ее не касались.470

Еще важнее были беседы, посвященные истории патриархов. Для Августина жизнь ветхозаветных праведников служила доказательством низменности Ветхого Завета. Он видел в них людей невоздержных, преданных плоти, жестоких. Покровительство же и любовь, которыми они пользовались со стороны Бога, казались несовместимыми с благочестивым понятием о Высшем Существе, благом и духовном. Проповеди св. Амвросия совершенно разрушали это предубеждение. В своих сочинениях, посвященных ветхозаветным праведникам, медиоланский епископ находился под сильным влиянием Филона. Но вся литературная деятельность иудейского мыслителя была посвящена философскому комментарию отечественной религии и проникнута апологетическими тенденциями. Презрительное отношение образованных язычников и в частности Апиона к евреям, как народу, исповедующему варварскую религию, подвигло Филона на защиту родных преданий и побудило его истолковать Ветхий Завет в смысле совокупности символов, заключающих под своей оболочкой чисто философское учение о мире и человеке. Для доказательства этого положения он воспользовался правилами широко тогда распространенного аллегорического метода толкования литературных памятников. Применяя его к жизнеописанию патриархов, он изобразил их в виде живого олицетворения философской мудрости, сообщив им черты платонического и стоического морального идеала. Авраам – это тип человека, который при помощи философии достигает истинного познания о Боге и полного нравственного освобождения от соблазнов плоти и мира. Сначала, в Халдее, он изучает природу и ищет Бога среди предметов этого мира. Потом он переходит к изучению человека и энциклопедических наук. Это символизируется его брачным союзом с Агарью. Наконец, он достигает истинного богопознания и совершенной добродетели, образом чего служит изгнание Агари и подчинение воле Сарры. Исаак является типом человека, который остается всегда верен идеалам добра благодаря счастливым естественным задаткам Иаков – символ аскета, достигающего созерцания Бога усилиями своей воли, путем жестокой борьбы с самим собой.471 В общем эту схему заимствовал от Филона и св. Амвросий.

Чтобы дать понятие об отношении св. Амвросия к ветхозаветным праведникам и в то же время не прерывать повествования излишними подробностями, мы остановимся лишь на одном его сочинении «De Abraham» [«Об Аврааме»], составление которого относят приблизительно ко времени прибытия Августина в Милан. Так как это сочинение составилось из бесед и предназначалось для катехуменов, то с его содержанием Августин мог познакомиться тогда же по проповедям св. Амвросия. Моисей, говорит св. Амвросий, описал Авраама как пример, достойный подражания. Наши сердца, находящиеся во власти порока, при взгляде на этого мужа восстают, как из гроба.472 Бог повелел Аврааму покинуть Харран, родство, дом отца и переселиться в землю Ханаанскую. Патриарх последовал Богу, самым делом предварив совет, высказанный впоследствии одним из семи мудрецов: ἕπου Θεῳ [следуй за Богом]. Но покинуть землю свою и своих родственников значит освободиться от уз плоти, от приманок чувственных удовольствий, от забот о земном, чтобы отдаться высшей нетленной жизни. Выйдя из земли своей, Авраам достиг Сихема и разбил свою палатку в дубраве.473 Это указывает на то, что он действительно привел в исполнение заповеданное ему Богом.474 Предвидя, что красота Сары соблазнит развратных египтян и может сделаться причиной его убийства, Авраам убеждает жену назваться его сестрой. Из этого мы видим, что муж должен любить в своей жене не красоту, которая по большей части служит причиной гибели, а добродетель.475 Отправляясь в Египет с красивой женой, Авраам стал примером преданности Богу, ибо охранение брачного ложа он не предпочел небесной заповеди.476 Чтобы не разрушить союз любви с Лотом, когда между рабами господ начались ссоры, Авраам решил лучше разойтись с ним в разные стороны. Как старший и более опытный, он произвел раздел земли и предоставил младшему выбирать часть, которая ему более нравится.477 Он показал себя образцом бескорыстия, отказавшись от военной добычи.478 Он дал пример гостеприимства, пригласив к себе Трех Странников, и совершенного повиновения Богу479, в жертву Которому не усомнился принести даже своего единственного сына.480

Таким образом, в изложении св. Амвросия благодаря применению аллегорического метода толкования моральный облик патриархов рисовался в чертах, совершенно противоположных тем, которыми их наделяли на основании буквалистического понимания текста манихеи и вслед за ними Августин. Это не люди, преданные плоти и не желающие знать ничего, кроме благ тела, к которым как к послушным орудиям своих замыслов благоволил царь тьмы, связавший душу с материей узами чувственных наслаждений, а философы, поправшие соблазны чувств и устремившие ум свой к познанию божественного, великие образцы отречения от плоти и мира и олицетворение философского идеала духовной свободы и созерцания. Из этого Августин во всяком случае мог убедиться, что Церковь почитает ветхозаветных праведников вовсе не за то, что в их жизни ему казалось недостойным и отталкивающим, а за те именно добродетели, которые сам он высоко ценил со времени знакомства с «Гортензием» и проповедь которых, между прочим, привлекала его к манихейству.

Но в проповедях Амвросия он слышал и прямую защиту патриархов против обвинений, которые раздавались не со стороны одних только маиихеев, и эта защита, произвела на него глубокое впечатление, впервые раскрыв ему идею нравственности неизменной в своих принципах и изменяющейся соответственно странам, народам и временам в форме осуществления этих принципов.481 В этом отношении очень важны рассуждения св. Амвросия по поводу многоженства патриархов, которое в особенности смущало Августина.

Коснувшись отношений Авраама к Агари, св. Амвросий прежде всего дает понять, что не желает во всем и во что бы то ни стало оправдывать патриарха. Связь со служанкой есть слабость праведного мужа, разделявшего со всеми людьми греховность человеческой природы, и притом же вышедшего из среды халдеев, которые были погружены более других в суеверие и не могли служить добрым примером.482 Тем не менее эта слабость заслуживает снисхождения, если принять во внимание, что Авраам жил не только ранее Евангелия, но и ранее Закона, запретивших прелюбодеяние. Бог в раю хотя и благословил брак, но еще не осудил прелюбодеяния. Поэтому, не нарушив Закона, Авраам не заслужил и наказания.483 Далее, при видимом и формальном нарушении святости брака Авраам может быть оправдан, если рассмотреть его поступок по существу. В этом случае св. Амвросий исходил из того представления о браке, которого мы однажды уже коснулись. Брак учрежден Богом для продолжения рода и свят, если эта объективная цель служит сознательным мотивом его заключения. Поэтому и моногамический брак может быть нечист, если вступают в супружеские отношения не ради чадородия, а для удовлетворения похоти, и полигамический брак может быть чистым, если мотивом многоженства служит не погоня за чувственными удовольствиями, а желание иметь детей. Таковы именно и были намерения Авраама. После потопа людей было мало и потому забота о потомстве была долгом перед природой. Авраам вошел к служанке не потому, что был пленен ее красотой и воспламенен страстью, а для того, чтобы иметь от нее детей, которых он не мог ожидать от жены.484 При этом он поступил так даже не по своей воле, а исполняя желание Сарры, которая предложила ему в наложницы свою служанку. Ее примеру последовали Лия и Рахиль (Быт.30:1–3, 9). Поэтому и Иаков хотя имел много жен, но не проявил в этом невоздержания. Оцененный с точки зрения истинного понятия о браке, получает свое оправдание даже ужасный случай кровосмешения Лота с дочерьми, потому что последние, не уступая похоти, а полагая, что содомским огнем истреблен весь род человеческий, решились иметь потомство хотя бы от отца (Быт.19:30–38).485 Возвращаясь снова к многоженству Авраама, св. Амвросий находит для него оправдание и в том обстоятельстве, что оно, согласно авторитету апостола Павла, является символическим действием, предвозвещающим будущее: сын рабыни Агари символизирует народ иудейский, рабски служащий букве, а сын обетования Исаак – христиан, свободных от духа рабства. Таким образом, то, что кажется грехом, в действительности оказывается таинством, которое предуказывает будущее. Что было совершено в качестве образа будущего, не составляет вины, но если бы мы вздумали подражать этому, то были бы повинны в нарушении Закона.486

Пройдя высшую школу и будучи преподавателем риторики, Августин не мог не знать о существовании аллегорического метода толкования поэтов и об его принципах, но возможность его применения к истолкованию Ветхого Завета лежала вне его кругозора. Впервые он узнал, как пользуется им христианская Церковь из проповедей св. Амвросия. Они убедили его, что Ветхий Завет вовсе не обязательно понимать в том буквалистическом смысле, на котором настаивали манихеи.487 Затем ему стало ясно, что уважение, оказываемое Церковью Ветхому Завету, не набрасывает на нее никакой тени, так как она принимает его не в том смысле, который может оскорблять религиозное и нравственное чувство.488 Впечатление это все более в Августине укреплялось. Сначала ему показалось, что позиция, занятая кафолической Церковью в отношении к Ветхому Завету, вовсе не так безнадежна, как он полагал ранее. Потом он стал уже упрекать себя за слишком большое доверие к манихеям и, наконец, начал самостоятельно углубляться в смысл Священного Писания, чтобы изобличить ложность нападок на Ветхий Завет.489 Вместе с этим он чувствовал себя все более и более пристыженным прежде всего той самоуверенностью, с которой он решился высказывать самые категорические суждения о предмете, ему неизвестном. Он, который решил построить свои убеждения на свободном и самостоятельном изыскании истины, не дал себе труда изучить Ветхий Завет, не обратился за объяснениями к тем, которые считали эти книги священными, а без всяких доказательств поверил тому, что распространяли о них их враги.490 Не менее пристыжен был он и тем, что, нападая до сих пор на кафолическую Церковь, он сражался, в сущности, с призраками, обвиняя ее в таких заблуждениях, которые сама она осуждала с гораздо большей полнотой и решительностью.491 Наконец, он не мог простить себе доверчивости к обещаниям рационально обоснованной религии, которыми его так жестоко обманули манихеи, подменившие философию самыми невероятными мифами.492

Казалось бы, такое настроение было очень благоприятно для немедленного присоединения к Церкви. Сознав свою несправедливость в отношении к ней, Августин должен был почувствовать желание загладить ее. А чем же ее можно было лучше всего загладить, как не доверием к учению Церкви? В действительности же неприятное сознание допущенной опрометчивости, самоуверенности и легковерия, которыми искусно воспользовались сектанты, настраивало его подозрительно и к проповедям св. Амвросия. Августин боялся быть снова обманутым и относился к тому, что слышал в церкви, с удвоенной осторожностью493; он сравнивает себя с больным, который, испытав на себе последствия ошибок дурного врача, не решается доверить лечение и хорошему.494 При этом он не испытывал еще ни малейшего желания отказаться от поставленной ранее задачи – выработать религиозные убеждения на строго рациональных началах. К религии, которую он готов был бы принять, он предъявлял очень строгие требования: она должна доказать ему свои принципы с той же степенью достоверности, с какой познается, что семь и три – десять.495 Этого в проповедях св. Амвросия он не находил. То, что св. Амвросий отрицал, – недопустимость буквалистического понимания Ветхого Завета – совпадало с убеждениями самого Августина и имело в его глазах характер несомненности. Но то, что проповедник предлагал взамен этого, было для Августина совершенно неубедительно.496 Кафолическая Церковь не казалась уже ему побежденной, но не представлялась и победительницей.497 Этой положительной стороной учения Церкви, непонятной и недоказанной, для Августина была идея духовности и не материальности Бога и души.498 Когда он слышал из уст св. Амвросия, что Бога не следует представлять в человеческом образе, с этим он был согласен и это его радовало, а когда отец Церкви говорил о духовности Бога, то он не мог составить себе даже приблизительного понятия о том, что такое духовная субстанция, совершенно противоположная даже тончайшей материи.499 Поэтому он и заявляет, что без всякого замедления отказался бы от остатков манихейских верований и присоединился бы к Церкви, если бы только в это время мог понять, что такое дух.500

Аллегорический метод толкования, с которым Августин познакомился, слушая проповеди св. Амвросия, открыл перед ним новые, еще неведомые перспективы и это подействовало возбуждающим образом на его ослабевшую было умственную энергию. Им снова овладевает желание искать разумно обоснованных убеждений. В связи с этим в нем возникает мысль о необходимости считаться на этом пути с авторитетом. С какими бы ограничениями ни было признано значение авторитета, но из этого признания веет уже не духом скептицизма. Впоследствии учение Августина об авторитете отлилось в такую форму, которая является отрицанием свободы и независимости религиозных исканий. Чтобы понять учение о Боге, нужно сначала принять его на веру. «Если не поверите, не поймете», – любил он повторять слова пророка Исаии (7:9 по переводу Семидесяти). Но в момент, о котором мы говорим, он не ставил еще вопроса об авторитете в такой форме, иначе ему пришлось бы отказаться от сложившегося решения принять религиозную истину лишь в том случае, если она предстанет перед ним с принудительностью математики, т.е. будет им предварительно понята, а не усвоена верой. В это время в нем ни на минуту не возникало желание отказаться от искушений разума, признать его бессилие и склонить выю под иго веры. Свое обращение он приписывает Божественной помощи, которую получил за свои неизменные усилия найти истину, а не за отказ от разума.501 Наоборот, на размышление об авторитете и его значении в познании его навело желание сохранить полную независимость мысли. Он решил продолжать поиски достоверной и доказанной религии. Но по какому пути пойти? Куда за нею обратиться? Языческие философские системы были исключены, потому что они предлагали свое учение не от имени Христа.502 Ложь манихейства была разоблачена. Оставался выбор между кафолической Церковью и различными христианскими сектами. Но остановить свой выбор на одной из них, чтобы подвергнуть исследованию именно ее учение, значит оказать ей некоторое предварительное, не основанное на рациональных данных доверие, так как неизбежно пришлось бы отдаться под руководство учителей избранной секты. Кафолическая Церковь произвела на Августина сильное впечатление, и теперь он спрашивал себя, вправе ли он временно ограничить круг своих исследований ее учением и есть ли какое-нибудь разумное основание для того, чтобы в первую очередь остановить свой выбор именно на ней. Такое предварительное доверие нисколько не предрешало в глазах Августина вопрос, примет он окончательно учение Церкви или нет.

Размышляя об этом, Августин прежде всего попытался уяснить для себя, действительно ли в методологическом отношении необходимо начинать с абсолютного скептицизма и избегать всякой, даже предварительной и временной веры, и пришел к отрицательному выводу на том основании, что такой метод был бы неосуществим. Почти всякое знание начинается принятием на веру того или другого положения, которое впоследствии или подтверждается или опровергается разумом. Мы верим свидетельству истории о событиях, в которых лично не принимали участия, верим рассказам о городах и странах, которых сами не посещали, постоянно оказываем доверие друзьям, врачам, родным и слугам; о своем происхождении от тех родителей, которых за таковых считаем, мы никогда не знаем, а лишь верим в это на основании показаний их самих. При устранении такой веры исчезает всякая возможность какой бы то ни было общественной деятельности.503 Такая предварительная вера неизбежна особенно при изучении наук и искусств. Допустим, что не имеющий знаний хочет стать мудрым. Для этого ему нужно найти мудреца, который мог бы научить его мудрости. Но с притязаниями на достоинство мудрого выступает множество учителей, несогласных между собой, так что неизвестно, кто из них является действительным мудрецом. Каким же образом искатель мудрости, который еще не знает, что такое мудрость, может распознать среди них истинного мудреца, носителя действительной мудрости? Так как это невозможно, то он поступает в науку к тому или другому лицу лишь по доверию к его мудрости.504 Решающим основанием в этом случае обыкновенно бывает не что иное, как популярность учителя. Молодой человек, желая научиться красноречию, естественно отдает себя под руководство ритора, пользующегося наибольшей известностью, т.е. имеющего наибольшее число учеников и почитателей.505 Так и в поисках за истинной религией нужно начинать свое исследование с той, которая пользуется самой широкой известностью и распространением. А такова именно и есть кафолическая Церковь. Ее считают святой почти все народы вселенной. Членов ее уже больше, чем язычников вместе с иудеями. Законы гражданские ей покровительствуют. С благоговением к ней относятся люди, занимающие самое высокое положение в обществе.506 К этим практическим соображениям присоединялось и религиозное основание. Августин твердо верил в Промысл Божий и, оставаясь при этой уверенности, не мог допустить, чтобы Бог потерпел повсеместное распространение кафолической Церкви и даровал ей победу над врагами, если бы Ему неугоден был путь к истине, который она рекомендует людям.507

Соответственно этому мнению Августин и поступил. Свои дальнейшие поиски он решил начать исследованием учения кафолической Церкви, а для этого снова вступить в число оглашаемых. Положение катехумена было для этого очень удобно. Если Церковь в период оглашения испытывала степень искренности лиц, ищущих крещения, то и им предоставляла убедиться, действительно ли в ее учении дана религиозная истина. Перестав быть манихеем, Августин не присоединился и к Церкви, а решил оставаться катехуменом до тех пор, пока перед ним не выяснится что-либо несомненное, пока он или не придет к непоколебимому, основанному на рациональных доводах убеждению в высоких достоинствах церковного учения, или не получит уверенности, что нужно оставить все поиски на этом пути.508

За фактом возвращения Августина в число оглашаемых и за тем теоретическим оправданием, которое он дает этому решению, чувствуется скрытое изумление перед широтой и силой кафолической Церкви, сменившее прежнее презрительное отношение к ней и объясняемое глубоким впечатлением, произведенным на него самим ее телом. Впоследствии Августин часто упрекал донатистов в том, что в них недостаточно сильно сознание вселенского значения христианства и что правильное понимание его они ограничивают небольшой группой исступленных сектантов. У донатистов это было следствием провинциальной узости, заключавшейся в тесных пределах своей родины и думающей, что весь мир кончается за ее границами. Из отдаленной Африки и для Августина не могла быть ясна вся широта и крепость той религиозной организации, которая объяла уже весь мир под именем кафолической Церкви. Но кругозор его расширялся по мере того, как он подвигался на север через Рим в Милан, резиденцию западных императоров, из которой всегда легче следить за общей жизнью государства. Но в Милане он имел возможность убедиться не только в том, что Церковь обняла все народы, но и в ее внутренней крепости и силе, которые нашли для себя средоточие в великой личности св. Амвросия, воспитателя, опекуна, руководителя и обличителя императоров. Император Грациан во время похода против готов в 378 г. чувствуя себя одиноким среди врагов, ищет ободрения и наставления в кафолической вере у св. Амвросия и получает от него две первых книги «De fide» [«О вере»]. По совету св. Амвросия император противится созванию Вселенского собора на Западе и ограничивается созывом поместного собора в Аквилее. При Грациане и Валентиниане II св. Амвросий выступает горячим сторонником императорского эдикта, которым в 382 г. было приказано вынести статую Победы из сената, и парализует все домогательства языческой партии, направленные к отмене этого закона. Он дважды отправляется в Трир с дипломатической миссией от императора Валентиниана II к узурпатору Максиму и выступает с горячим протестом против казни присциллианистов, которой Максим надеялся привлечь на свою сторону симпатии православных. Несмотря на требование правительства Валентиниана II и на угрозу смертной казни, он оказывается уступить арианам базилику, несколько дней остается в храме вместе со своей верной паствой, в числе которой находилась и мать Августина, осажденный солдатами императора, и в конце концов заставляет правительство отказаться от своих требований. С этого времени св. Амвросий становится самым близким человеком к молодому императору и самым влиятельным лицом в империи. К нему взывает о помощи Валентиниан, оказавшийся во власти Арбогаста. Позднее св. Амвросий убеждает Феодосия отказаться от своего распоряжения о восстановлении синагоги на средства епископа, обвинявшегося в ее разрушении, и побуждает его публичным покаянием искупить свой грех кровавого избиения жителей Фессалоники. Такова была сила влияния Церкви на государево через посредство св. Амвросия.509 Впечатления обширности и могущества кафолической Церкви были психологической причиной, надломившей скептицизм Августина.

Проследим теперь, какими вопросами занят был блж. Августин, записавшись в число катехуменов с целью подвергнуть тщательному исследованию учение Церкви.

Мы уже сказали, что в проповедях св. Амвросия для него была совершенно непонятна идея духовной субстанции, непротяженной и чуждой всякого образа. Теперь он направил все свои усилия к тому, чтобы выяснить для себя понятие духа в его отличии от всего материального и убедиться в реальном бытии такого духовного начала.510 Но способ, которым он надеялся достигнуть этого, был ошибочен и не мог дать положительных результатов. В своих представлениях о духе мы непременно опираемся на некоторые данные внутреннего опыта. Исходной точкой мы берем или само сознание, или возможно более отвлеченное понятие и по аналогии с ними, не заключающими в себе элементов протяжения, делимости и внешних очертаний, мыслим о духе. Августин в это время в анализе своего внутреннего мира не шел далее образов фантазии511 и не умел выделить в нем ни отвлеченных идей, ни того начала, которое ощущается нами в качестве их носителя. Вместо этого он пытался прийти к понятию духа посредством устранения из сознания всех образов и всего его содержания. Задача эта, как каждый может убедиться по собственному опыту, неосуществима. Можно до крайности сузить сознание, остановив его на очень отвлеченной и бедной содержанием идее, как поступают мистики, сосредоточивая мысль, например, на идее абсолютного единства, но нельзя удалить из сознания все символы мышления. Августин делал отчаянные усилия совершенно опустошить свое сознание и очистить мысль от всех понятий и представлений. Иногда ему казалось, что его старания увенчиваются успехом. Были мгновения, когда толпящиеся в сознании образы как бы исчезали, оставляя, как он полагал, просвет в область бесплотного и не имеющего никаких очертаний, но этот просвет тотчас же снова закрывался облаками чувственных представлений.512 О мучительном напряжении и вместе о безуспешности этих попыток Августин часто говорит в своих сочинениях. Испытав на себе самом власть воображения, стоящую на пути к познанию духовного, Августин не считал уже себя вправе относиться без всякого снисхождения к манихеям. «Те против вас свирепствуют, – пишет он, – которые не знают, как трудно превозмочь плотские фантазмы ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Те против вас свирепствуют, которые не знают, с какой трудностью излечивается око внутреннего человека, чтобы иметь возможность узреть солнце свое, не то солнце, которое вы чтите, небесное тело, блистающее и сияющее перед телесными очами людей и животных, но то, о котором... сказано в Евангелии: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин.1:9). Те против вас свирепствуют, которые не знают, какими вздохами и стонами покупается возможность хотя бы в некоторой степени познать Бога».513 Вследствие тщетных усилий составить себе понятие о духовной субстанции Августин оставался при своих прежних, по существу манихейских взглядах на природу Божества, представляя ее себе в виде световой материи, разлитой в пространстве.

Но для него гораздо яснее стала несовместимость дуализма с идеей неограниченности, нетленности, неизменяемости Бога.514 Это повело к решительному отрицанию дуалистической теодицеи манихеев. Как было выяснено ранее, Августин прежде всего заметил несовместимость учения о существовании царства тьмы с понятием пространственной неограниченности Божества. Но в других отношениях манихейская теодицея казалась ему удовлетворительной. Ради этого он мирился с единственным, как ему казалось, ее недостатком, успокаиваясь на поправке, которую вносили сюда сами манихеи, уделяя светлому царству больше пространства, чем темному. Небридий указал ему позднее, что манихейское учение о происхождении зла противоречит также идее неизменяемости, нетленности и всемогущества Божьего, т.е. вообще исключает идею абсолютности и неограниченности Божества. Вдумываясь в аргумент Небридия, Августин все более и более проникался мыслью, что учение о борьбе темного царства со светлым предполагает в Боге слабость, изменяемость, тленность, доступность осквернению, насилию и потому равносильно хуле на Творца и оскорблению Создателя. Для него стало вполне ясно, что Бог, неограниченный по своей силе и ведению, не может потерпеть насилия ни по Своей воле, ни против воли, ни неожиданно для Себя. Чтобы не отказаться от истинного понятия о Боге, Августину пришлось отринуть дуалистическую теодицею манихеев.515 Эти соображения впоследствии он развил подробно в своих противоманихейских сочинениях. Но если ранее ради теодицеи манихеев он готов был допустить пространственную ограниченность Бога, то теперь для этого не оставалось уже никаких побуждений. Не будучи еще в состоянии понять совершенной непространственности Бога и продолжая признавать Его субстанцию протяженной, Августин создал для себя такое наглядное представление об отношении между Богом и миром, которое давало возможность утверждать, что мир, занимая часть пространства, не вытесняет из него Бога и потому не ограничивает Его пространственно. Очень картинно описывает он, в каком виде его фантазия рисовала бесконечность Божественной субстанции и ее сосуществование с миром. Перед его воображением расстилалось безграничное во всех направлениях пространство, заполненное световой материей, которую он отождествлял с самой природой Бога, и в нем мир, как некоторая масса огромной, но определенной и конечной величины. Мир, как губка в море, плавает в океане Божественного света. Божественная субстанция пронизывает его, подобно тому как море проницает плавающую в нем губку или луч солнца – окружающий землю воздух, но сама она не теряет от этого своей непрерывности, потому что мир для нее всецело прозрачен и, следовательно, не может служить никаким ограничением.516 При таком материалистическом образе мышления Августину естественно казалось, что большая часть земли содержит в себе больше Божественной субстанции, а меньшая меньше, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше.517

Но отвергнув манихейскую теодицею, Августин почувствовал себя совершенно бессильным разрешить вопрос о происхождении зла. Его ум боролся с безысходными противоречиями. Прежде всего он сделал попытку совсем отвергнуть существование зла, но она не увенчалась успехом. Если нет зла, рассуждал он, то чего же мы боимся и чего избегаем? Если мы боимся напрасно, то этот самый страх, беспричинно терзающий нас, есть несомненное зло, зло тем более тяжкое, чем менее реальных оснований имеет наша боязнь.518 Потом он попытался внести существенные изменения в теодицею манихеев и привести ее в соответствие с идеей абсолютности Бога. Ее дуализм он хотел удержать, но попробовал устранить из него элементы, которые были уже отвергнуты, как противоречащие неизменяемости и нетленности Бога. В этом случае совершенно независимо от каких бы то ни было влияний он очень близко подошел к системе Гермогена, полагая источник зла в независимой от Бога материи, но отрицая ее активный характер и приписывая ей пассивную природу, способную только к сопротивлению, но не к нападению. Однако и при этой поправке возникал ряд затруднений все с той же стороны. Если причина зла заключается в материи, которая всегда сохраняет в себе нечто беспорядочное и не поддается всецело творческому акту Божества, то разве всемогущий Бог не был в состоянии победить ее сопротивление и преодолеть ее инерцию? Далее, почему Ему угодно было воспользоваться этим неподатливым материалом вместо того, чтобы, уничтожив его, создать хорошую материю и из нее произвести все? Он не был бы всемогущ, если бы не мог сотворить мир без помощи независимой от Него материи.519 С другой стороны, не удовлетворяло Августина и церковное учение о происхождении зла из свободы разумных тварей, не потому впрочем, чтобы он отрицал свободу воли, а потому, что это учение, как он полагал, не достигает своей цели и не снимает с Бога ответственности за бытие зла. В том, что у человека есть воля и воля эта свободна, его убеждало самосознание. «Я знал, – говорит Августин, – что у меня есть воля с такой же несомненностью, с какой знал, что живу, и поэтому, когда я чего-либо хотел или не хотел, я был вполне уверен, что это не кто-нибудь другой, а именно я хочу или не хочу, и тотчас убеждался, что здесь лежит причина моих грехов».520 Но в желании зла, в злой воле он видел еще положительную величину, которая, как и все действительно существующее, может иметь источник своего бытия только в Боге. Неоплатоническое учение о зле как небытии, которое не может иметь своего творца, через Василия Великого перешло к св. Амвросию, но было выражено у последнего довольно слабо.521 Неудивительно поэтому, что Августин не обратил на него внимания. Признавая же злую волю некоторой реальностью, он приходил к убеждению, что причина ее бытия восходит к Создателю. Он спрашивал себя, откуда в самой воле человека могло возникнуть желание зла и нежелание добра, если он во всем своем целом есть произведение Бога, не только Существа благого, но и самого Блага. Ссылка на внушение со стороны дьявола не разрешает затруднения, а лишь отодвигает его, так как тот же вопрос можно поставить и о зарождении злой воли в ангеле, который, прежде чем стать дьяволом, был создан всецело добрым всеблагим Богом.522

Неразрешимые противоречия, сознание своего бессилия, мучительные колебания и нерешительность причиняли Августину жестокие нравственные страдания523, но его в это время волновали важные проблемы, у него были надежды на лучшее будущее, поэтому сами затруднения, которые он встречал на своем пути, уже не подавляли его, а действовали на его душу возбуждающим образом и не позволяли его уму оставаться в состоянии безнадежного отчаяния.524

Влияние неоплатонизма

Когда Августин напрягал все свои усилия, чтобы понять природу духа и разрешить вопрос о происхождении зла, в его руки случайно попали сочинения Плотина в латинском переводе ритора Викторина и произвели настоящий переворот в его душе.525 Это был луч света, озаривший его мысль и открывший перед ним неожиданные возможности. Вместе с этим неоплатонизм послужил для него ученым комментарием к тому, что до сих пор представлялось непонятным в учении Церкви.

Главным приобретением Августина, извлеченным из чтения «Эннеад», было умение разбираться в своем собственном внутреннем мире. До сих пор он жил исключительно в сфере образов тел, не умел обратить умственный взор на себя самого, на свою душу и распознать в ней другие элементы ее сложных движений.526 Он не мог еще отличить силу души, создающую эти образы, от самих образов. Процесс мышления и разумной оценки был для него неясен, и он не различал в нем руководящих принципов. Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, находящихся вне нас, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутреннюю храмину собственной души.

В основе неоплатонической системы лежит антропологическая аналогия: мир, его принципы и части мыслятся по аналогии с человеком, этим малым миром. В человеке мы можем различать тело, силу, которая его оживляет и приводит в движение, чувствующую и мыслящую душу, ум как совокупность высших руководящих принципов мышления и, наконец, единство нашего самосознания, тот бескачественный и единый центр психической жизни, который мы называем своим «я» и который склонны принимать за источник всех душевных сил. В мире этому соответствует совокупность тел, т.е. вся материальная природа, низшая сторона мировой души, приводящая в движение тела, высшая часть мировой души, небесная Афродита, мыслящая и в своем мышлении просвещаемая Умом, Ум, носитель идей, и, наконец, бескачественное Единое, начало и источник всего существующего. Но понимание мира по аналогии с человеком требовало самого тщательного анализа человеческой души и ее сил. Вследствие этого Августин нашел в системе Плотина сведения о чувствах и их деятельности, об образовании представлений и сущности психических образов тел, о воображении и памяти, о дискурсивном мышлении и, наконец, о принципах, которыми оно руководится, как интеллектуальном свете, просвещающем душу в ее рассудочной деятельности. Но Плотин не только отчетливо разграничивал элементы внутренней душевной жизни, но и рекомендовал метод посредством которого человек, не имеющий навыка в психологическом анализе, может освободиться от навязчивости фантазии и перейти от наглядных образов к бесплотным идеям. Это – свободные науки: музыка, геометрия, диалектика, постепенно возводящие мысль от чувственного к сверхчувственному.527 Что Августин обратил внимание на этот метод и сам воспользовался им, доказывают его сочинения «De musica» и «De quantitate animae», где он ведет своих учеников от материального к духовному тем самым путем, которым прошел ранее сам. Теперь психологические знания Августина расширились. Он пошел дальше представлений и научился отличать тела от внешних чувств, посредством которых душа воспринимает предметы, внешние чувства – от внутреннего, которому они возвещают о телах, внутреннее чувство – от мышления, производящего оценку данных чувства, мышление – от его руководящих принципов.528 Когда все это открылось перед изумленным взглядом Августина, ему показалось, что после долгого и бесцельного скитания во внешнем мире он возвратился к себе самому и погрузился в самые сокровенные глубины своего собственного духа.529 Он узнал о бытии целого мира, о существовании которого ранее не подозревал, и представившееся для его любознательности обширное поле неизведанного наполнило его душу радостным предчувствием новых откровений и глубоким удивлением. Живое волнение чувствуется в его словах, когда он касается этого нового для него предмета познания. «Велика сила памяти, Боже мой, велика чрезвычайно, вместилище обширное и безмерное... Великое удивление возникает во мне при мысли об этом и изумление овладевает мною. Люди путешествуют, чтобы с удивлением любоваться высотой гор, огромными волнами моря, величайшими водопадами, безбрежностью океана, течением звезд, но оставляют самих себя и не удивляются тому, что, когда я говорил обо всем этом, я не видел этого глазами, и однако не говорил бы, если бы не видел внутренне в своей памяти ни гор, ни волн, ни рек и звезд, которые я сам видел ранее, ни океана, в существование которого верил (на основании рассказов других), и притом в таких же огромных пространственных протяжениях, как будто бы я видел их вне себя. Однако, когда я видел их глазами, я не поглотил их посредством зрения: не они сами во мне, но их образы».530

Особенно важное значение в развитии Августина имело то обстоятельство, что он научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде совершенно отвлеченных идей. Мы позволим себе привести в дальнейшем несколько буквальных выдержек, из которых будет ясно значение этого факта. Очень определенно Августин описывает, как, пользуясь неоплатоническим методом психологического анализа, он постепенно доходил до сознания принципов разумной оценки явлений. «Разыскивая, на каком основании я одобряю красоту тел, небесных ли то или земных, и что присуще мне, когда я произвожу правильную оценку изменяемым вещам и говорю: это должно быть так, а это не так, итак, разыскивая, на каком основании я сужу, когда сужу таким образом, я открыл неизменяемую и действительную вечность истины, которая выше моего изменяемого ума. Я постепенно восходил от тел к душе, чувствующей посредством тела, отсюда – к ее внутренней силе, которой телесные чувства возвещают о внешнем, что свойственно и животным, отсюда – снова к рассуждающей способности, которой представляется для оценки то, что берется от телесных чувств. Эта последняя, видя себя во мне изменяемой, устремилась к своему разуму и, поборов привычку, очистила размышление от противодействующей толпы чувственных образов, чтобы найти, каким светом она озаряется, когда без всякого колебания провозглашает, что неизменяемое должно предпочитать изменяемому, откуда ей известно о самом неизменяемом, которое она никоим образом не предпочитала бы с уверенностью изменяемому, если бы каким-то образом не знала о нем. Так в момент трепетного созерцания я достиг того, что есть. Тогда невидимое Твое я понял через то, что создано».531 «Я вошел в себя самого, – говорит Августин в другом месте, – и увидел каким-то оком моей души, выше этого ока моей души, выше ума моего, неизменяемый свет, – не этот обыкновенный свет, видимый для всякой плоти, не свет той же природы, но более великий, например блистающий гораздо сильнее и заполняющий все своим протяжением. Не таков он был, но иной, совершенно иной по сравнению со всем этим. Он был над моим умом, но не так, как масло над водой или как небо над землей, но он был выше, потому что сотворил меня, а я ниже, потому что сотворен им. Кто познал истину – познал этот Свет, а кто познал его – познал вечность. Любовь познала его. О вечная истина, о истинная любовь, о любезная вечность – Ты Бог мой, к Тебе воздыхаю день и ночь».532 Итак, получив власть над своим воображением и устранив все конкретные образы, Августин углубился в анализ деятельности ума, оценивающей предметы, и нашел, что эта оценка покоится на неизменяемых и вечных принципах, которые он называет истиной, потому что лишь по причастию им становится истинной всякая оценка, и нематериальным светом, потому что ум видит в них действительную ценность вещей, как глаз видит вещи в материальном свете. Наконец, в этом Свете и Истине он усмотрел Самого Бога. Этим умственным завоеванием прежде всего устранялось то, что мы назвали логическим основанием скептицизма Августина. Познакомившись с неоплатонизмом, он и понял, на чем основывается достоверность познания, и в самоочевидных истинах получил орудие для сознательной и уверенной критики всех учений. Он познал наконец истину, и, чтобы установить, насколько основательно то или другое утверждение, ему стало достаточно выяснить, в какой степени оно причастно познанной истине, т.е. соответствует самоочевидным принципам мышления.

Перечисляя ошибки в учении о Боге, Августин говорит, что одни впадают в заблуждение, мысля о Боге по аналогии с телами и их образами и вследствие этого считая Его, например, белым или блестящим, другие не менее отклоняются от истины, представляя Бога по аналогии с человеческой душой и приписывая Ему забвение или раскаяние.533 Это вывод, сделанный им на основании личного опыта. Будучи манихеем, он мыслил о Боге по аналогии с телесным светом и представлял себе Божественную субстанцию в виде световой жидкости, заполняющей бесконечные пространства. Так истолковывал он слова Писания: «Бог есть Свет» (1Ин.1:5). Под влиянием проповедей св. Амвросия он пытался реализовать в своем сознании идею духовной сущности, чуждой всякой пространственности и чувственно воспринимаемых форм, но он старался получить это понятие путем устранения из сознания всех его элементов, и потому все его попытки были безуспешны. В содержании своего сознания он не умел распознать таких слагаемых, по аналогии с которыми мог бы составить себе понятие о духе. Теперь эти элементы были найдены в основных силах души и в руководящих нормах мышления, опираясь на которые ему не трудно уже было понять церковное учение о духовности Бога.

Прежде всего он узнал, что кроме материального света существует еще свет духовный. Это, во-первых, способность ощущения и воображения, во-вторых, мышление и, наконец, принципы мышления, критерий правильной оценки вещей. По аналогии с этим нематериальным светом он начинает мыслить о Боге как духовном свете. Для него теперь становится ясно, что Бог действительно есть Свет, но свет не материальный, воспринимаемый глазами, а духовный, интеллектуальный свет, свет Истины, тот свет, который делает возможной оценивающую деятельность ума. Он объясняет заблуждение манихеев в учении о природе Бога именно тем, что они не отличают телесного света от света чувства, от света ума, от света принципов мышления и вследствие этого не могут постигнуть природу духовного света.534 Таким образом, научившись распознавать душевные силы ощущения, воображения и мышления и выделив в самом мышлении принципы разумной деятельности, Августин понял по аналогии с этими фактами сознания, что такое Бог как нематериальный Свет.

Вместе с этим в сознании Августина выяснилась идея непротяженности и непространственности Божественного Существа. Вездесущие Божье прежде рисовалось в его воображении как бесконечное протяжение световой субстанции, которая находится везде, но в каждом пункте одной своей частью. Идея всецелого присутствия Бога в каждой точке пространства была ему совершенно чужда. Но размышляя о природе принципов мышления и разумной оценки, он получил возможность отрешиться от пространственной точки зрения на вездеприсутствие Бога. О логическом процессе, который привел его к этому важному открытию, можно судить по тому, каким образом он старается выяснить идею непространственности Бога в своих проповедях людям простым, с трудом разбирающимся в философских тонкостях, так как по разным поводам он неоднократно заявляет, что ведет своих слушателей и читателей к познанию духовной природы Бога тем самым путем, которым шел сам.535 В этом отношении интересна следующая выдержка. Идею непространственности Бога Августин выясняет здесь по аналогии с непространственностью справедливости. Правило справедливости есть как бы луч интеллектуального света, существующий независимо от человеческого ума, но созерцаемый им в тех случаях, когда человек стремится установить нравственную ценность своего или чужого поведения. «Попытаемся, братие, – говорил Августин, – представить себе, каким образом светило истины, свет мудрости присущ всем повсюду; попытаемся представить свет справедливости, ибо он присущ всякому размышляющему. О чем же мыслит последний? Кто хочет жить несправедливо, тот грешит. Если он покидает справедливость, то неужели она уменьшилась? Если он обратился к ней, то неужели она увеличилась? Покидая ее, он оставляет ее неповрежденной; обращаясь к ней, находит ее целой. Итак, что же такое светило справедливости? Восходит ли оно с востока и склоняется к западу? Или, может быть, есть другое место, где оно восходит и куда заходит. Не повсюду ли оно находится? Человек, пребывающий на западе, если хочет жить справедливо, т.е. сообразно справедливости, разве не имеет ее перед собой, чтобы, взирая на нее, видеть вещи сообразно справедливости? Точно так же находящийся на востоке, если хочет жить справедливо, т.е. сообразно той же справедливости, неужели не имеет ее перед собой? Ибо там справедливость: она присуща живущему справедливо... И тот живет справедливо, когда видит ее, и этот видит ее же, чтобы сообразно с ней направлять свое поведение, потому что, если не направляет своего поведения сообразно правилу справедливости, погружается в заблуждение беззакония. Так как, следовательно, она может быть присуща и находящемуся там, то она не находится ни в каком месте и присутствует повсюду».536 Смысл этих слов ясен. Правило справедливости, например воздавай всем должное, которым мы измеряем моральное достоинство поступков, одновременно созерцается умами всех людей, живущих сообразно ему или стремящихся к этому, где бы они ни находились. Следовательно, оно не занимает никакого определенного пункта в пространстве и в то же время присутствует везде, однако не по частям, а в каждом месте всецело, потому что всякий созерцает это правило в полноте его содержания. Точно так же и Бог, не занимая никакого определенного места, находится, однако, во всей Своей целости в каждой его точке. Теперь Августин понял, что бесконечность Бога состоит не в беспредельности Его протяжения, а в совершенной независимости от пространства.537 Придя этим именно путем к идее непространственности Божественного Существа, Августин решительно заявляет, что только тот может представлять себе Бога в виде эфирного или воздушного тела, кто не познал еще природы истины, не имеющей протяжения в пространстве, великой не массой, находящейся везде, и не по частям, а всецело.538

Но истина, эта совокупность принципов мышления, послужила для Августина не только аналогией, опираясь на которую он создал для себя понятие о Боге как нематериальном и непротяженном свете. Он пошел гораздо дальше, отождествив эту Истину с Самим Богом. От внимательного читателя не укрылось это отождествление в приведенных нами выдержках. Других доказательств в настоящее время мы представлять не будем. Но мы теперь же должны сделать несколько замечаний, чтобы объяснить, каким образом могло произойти отождествление принципов мышления с Богом. Неизменяемость, как мы знаем, всегда была в глазах Августина исключительным предикатом Божества в Его отличии от твари. Но вдумываясь в природу руководящих принципов мышления и рационального познания, Августин пришел к убеждению в их вечности и неизменяемости. Таковы, например, законы соотношения чисел. Мы не знаем, долго ли просуществует небо и земля, но семь и три составляют десять теперь, всегда давали эту сумму прежде и всегда будут давать ее.539 Точно так же неизменяемы и вечны правила справедливости. Везде и всегда признавалось прекрасным любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя. Везде и всегда служил предметом порицания и навлекал на себя суровые кары содомский разврат.540 Так, убедившись в вечности и неизменяемости света Истины, руководящей умом, Августин увидел в нем сияние Самого Божества.541 В своей душе он нашел реальность не только служащую образом Бога, но и тождественную с Ним. В глубине собственной души он узрел Бога своим внутренним оком, и с этого момента бестелесный Бог стал для него не предметом веры, а предметом точного и непоколебимого знания.542 Прежде все непространственное казалось ему величиной исчезающей и нереальной. Теперь бытие Истины, чуждой всякого протяжения, стало для него до такой степени очевидным, что он скорее был готов усомниться в своем собственном бытии, чем в Ее существовании.543 Отождествление же Истины с Богом превращало эту уверенность в непоколебимое убеждение в бытии Божьем. «Тогда, – рассказывает Августин, – прочитав эти книги платоников и подвигнутый ими искать бестелесной истины, я узрел невидимое Твое, постигаемое через творения; пораженный, я почувствовал, чего не позволял созерцать мне мрак души моей, и получил уверенность, что Ты существуешь, что Ты бесконечен и, однако, не разливаешься в конечных или бесконечных пространствах, что Ты, всегда Себе тождественный и неизменяющийся ни в какой части и ни в каком движении, существуешь в истинном смысле».544 Это личное переживание Августина и послужило основанием для его оригинального доказательства бытия Божьего, которое будет изложено ниже.

Найдя в принципах мышления ту реальность, в которой открывается сознанию действительная природа Бога, Августин без труда убедился, что ранее он принимал за Бога фантазму, создание воображения, которому не соответствовало ничего действительно существующего. Этой фантазмой, этим идолом, которому он поклонялся вместо Бога545, было представление света, заполняющего безграничность пространства. Расширившиеся психологические познания помогли ему выяснить генезис поверженного кумира. В своей полемике с манихеями он постоянно обращается к этому предмету. Принципы мышления совершенно независимы от нашей воли. Никакая сила не может изменить закон соотношения чисел и сделать, чтобы число, следующее за единицей, не было ее удвоением.546 Но фантазия с величайшей легкостью может изменять конкретные образы вещей, мысленно увеличивая или уменьшая их размеры. Точкой отправления в возникновении представления о Боге как всенаполняющем свете служит то или иное конкретное световое ощущение или, вернее, образ воспринятого зрением светящегося предмета, всегда пространственно ограниченный. Фантазия устраняет из этого образа все элементы за исключением наглядного представления самого света и затем расширяет получившийся остаток до безграничности.547 Так создается представление о Боге как световом эфире, разливающемся в бесконечном пространстве, – представление совершенно произвольное и не отображающее никакой вещи, потому что тела реальнее их образов, хранимых памятью, а эти последние стоят ближе к действительности, чем фантазмы, созданные из них произвольной игрой воображения.548

Таково главное приобретение, которым Августин был обязан своему знакомству с неоплатонизмом. Но кроме этого, из книг платоников он извлек еще несколько частностей, которые имели большое значение в истории его духовного развития.

Знакомясь прежде всего с учением Плотина о втором начале, или Уме, Августин принял его в качестве философского комментария к прологу Евангелия от Иоанна. Он еще не был осведомлен в церковном учении о Святой Троице и потому не улавливал того глубокого различия, которое отделяет в этом пункте христианскую догматику от неоплатонической философии. Ему показалось, что хотя и другими словами, но платоники внушали читателю ту же идею Божественного Логоса, рождаемого от Бога, неизменяемого и предваряющего все времена, которую проповедует и Евангелие.549 Далее следует учение неоплатоников о бытии. Августин всегда был убежден в неизменяемости Бога, но он не видел, в каком отношении идея неизменяемости стоит к идее бытия. Теперь из «Эннеад» он извлек понятие о бытии абсолютном, которое характеризуется признаком неизменяемости и потому свойственно одному только Богу, и бытии относительном, текучем, изменяемом, свойственном твари.550 Отсюда с необходимостью вытекала идея коренного различия между Творцом и тварью и зависимости последней от Бога по самому своему существованию.551 В свою очередь эта мысль прояснила в сознании Августина природу человеческой души в ее отличии от Божественной субстанции. До сих пор он в большей или меньшей степени разделял манихейский пантеизм и считал душу частицей светлой субстанции Вышнего Бога, плененной темными силами и заключенной в теле. Теперь изменяемость души и относительность ее бытия послужили для него неопровержимым доказательством ее низшей тварной природы и зависимости ее от Бога во всех отношениях.552 Этот вывод впоследствии он подробно развил в своих сочинениях против манихеев.

Наконец, положительным откровением для Августина было учение неоплатоников о зле как небытии и их монистическая теодицея, в корне подрывавшая манихейский дуализм, отвергнутый им еще ранее, но на других основаниях. Maнихеи считали зло субстанциальным и делили субстанции на добрые и злые. К последним они относили все вредное, безобразное, несовершенное. Неоплатонизм, напротив, убедил Августина, что единственным действительным злом служит повреждение, а последнее есть понятие отрицательное, указывающее не на то, что есть, а на то, чего не осталось и чего нет. Отсюда вытекало, что могут существовать субстанции, в которых нет и не может быть повреждения, но не может существовать повреждения вне субстанции, ибо постепенно возрастающее повреждение, разрушив до конца субстанцию, этим самым уничтожило бы и собственный субстрат, а вместе с ним и себя самого. Таким образом, может существовать высшее благо – субстанция, недоступная повреждению, но не может существовать высшего зла, т.е. чистого недостатка. Все, лежащее между двумя этими крайностями, представляет собой благо относительное. Положительное содержание всякой вещи, т.е. то, что в ней существует, есть благо, а зло, находящееся в ней, есть не более, как недостаток, то, чего ей не хватает до полноты совершенства.553 Такое понятие о зле не оставляет никакого места для дуалистической теодицеи. Если все действительно существующее есть благо, то нет вещи, которая была бы недостойна творческой деятельности Бога и своим бытием противоречила бы благости Божьей. Прежде, не понимая этого, Августин по чувству благочестия не решался признать Бога творцом тех видов бытия, которые представлялись ему злыми субстанциями. Теперь он не имел никаких побуждений отстаивать дуалистическую теорию, которой не сочувствовал и ранее вследствие ее противоречия идее абсолютности Бога.554 С другой стороны, если зло есть небытие, оно не могло быть создано Богом по той причине, что создать можно существующее, но нельзя сотворить несущее. Нами уже было отмечено555, что представление о субстанциальности зла служило для Августина главным возражением против церковной теодицеи. Когда это заблуждение было рассеяно неоплатонизмом, не оставалось уже никаких препятствий признать причиной возникновения зла свободу воли.556

Однако, неоплатонизм не дал Августину полного удовлетворения. Он находил в этой системе много такого, что всегда отталкивало его в религии, и не находил того, что всегда казалось ему единственным путем к истине. Первое – это политеистический элемент в сочинениях Плотина. Неоплатонизм был построен на идее постепенного нисхождения Бога к миру и постепенного восхождения человека к Богу. Эта идея могла получить выражение лишь в целой системе посредствующих начал, соединяющих человека с Богом. К их числу неоплатоники относили богов и демонов народной религии. Но Августину его христианским воспитанием было внушено величайшее отвращение к культу демонов. Поэтому он без колебаний отверг тот путь к Богу, который рекомендовали неоплатоники. С другой стороны, он не встречал на страницах «Эннеад» упоминания имени Христа, Которого всегда признавал единственным путеводителем к Богу. Вероятно, это обстоятельство побудило Августина снова обратиться к Священному Писанию.557

На этот раз Августин занялся Новым Заветом, и главным образом посланиями апостола Павла. После продолжительных и мучительных исканий, утратив юношескую самоуверенность, обогащенный жизненным опытом и положительными знаниями, Августин был теперь гораздо более открыт для воздействий со стороны Писания, чем в ранней юности, тотчас после знакомства с «Гортензием». Чтобы понять это, нам необходимо предварительно проследить обстоятельства его нравственной жизни, постепенное ослабление и разрушение того, что он называет своим «ветхим человеком», его инстинктивной или старой воли, т.е. преобладающих страстей: чувственности и тщеславия.

Ослабление старой воли

Под влиянием «Гортензия» Августин перешел от отроческой непосредственности к сознательности юношеских стремлений. Ранее в своем поведении он определялся исключительно инстинктивными побуждениями, теперь перед его сознанием стоял разумный идеал мудреца, презирающего вульгарные удовольствия плоти и полагающего цель жизни в блаженстве искания истины и обладания ею. Под обаянием этого идеала он предается поискам истинной религии и пытается освободиться от своих плотских пристрастий. Мы уже показали, под какими влияниями и в какой последовательности сложились и получили определенную форму его религиозно-философские убеждения. Теперь нам остается выяснить историю его постепенного освобождения от подавляющей силы господствующих страстей.

Цицерон очень красноречиво рассуждал о мимолетности всех земных благ, о низменности чувственных удовольствий, непрочности богатства, суетности славы и без труда убедил в этом Августина. Впечатлительный юноша, мечтавший о благе всеобъемлющем и несокрушимом, раз навсегда осудил свою чувственность и тщеславие, но это осуждение оставалось в области его мысли и лишь с большим трудом завоевывало его волю. Поэтому еще очень долго практически, в своей повседневной жизни он руководился не идеалом мудреца, а преобладающими стремлениями своего «ветхого человека». Они дают общее направление его жизни и являются главными движущими силами его поведения.

Это нетрудно проследить по его «Исповеди». В Карфагене он предается неумеренности похотей558, но главным образом его снедает честолюбие, желание известности, страстное стремление обнаружить перед всеми свои таланты и добиться их признания. Он не останавливается перед публичными выступлениями в театре на состязаниях в декламации и стихосложении.559 Исход предприятия настолько волнует молодого человека, что один из шарлатанов, каких не мало было в то время, находит очень удобным предложить ему магические средства для обеспечения победы.560 Августин с негодованием отклоняет это предложение, но все же получает победный венок.561 Чувствуя в себе литературный талант, он составляет сочинение «De pulchro et apto» и посвящает его римскому оратору Гиэрию, известному своим широким образованием и совершенством, с каким, будучи по происхождению сирийцем, владел греческим и латинским языком. Он считает свой трактат по эстетике выдающимся явлением литературы и с нетерпением, хотя и напрасно, ждет сочувственного отзыва о нем от римской знаменитости.562 Из Карфагена Августин переносит свою педагогическую деятельность в Рим, главным образом вследствие недоразумений с учениками, но к этому примешиваются и честолюбивые поползновения. Он не остается глух к внушениям друзей, суливших ему в столице империи более высокий гонорар и более завидную карьеру.563 По приезде в Милан Августин проявляет те же стремления. Характерен в этом отношении его взгляд на св. Амвросия. Наиболее завидным в это время ему казалось политическое влияние епископа и его вес при дворе. Он готов был бы признать св. Амвросия счастливцем, если бы только безбрачие последнего не казалось ему тягостным. О духовных же радостях, посещающих душу христианина, он тогда даже и не догадывался, потому что их не испытал.564 Стремясь к известности, Августин до сих пор был довольно равнодушен к богатству и внешнему успеху в жизни. Деятельность в провинциальном Карфагене не открывала для этого многообещающих перспектив. Но обстоятельства изменились, когда, получив должность ритора в Милане, резиденции императора, Августин оказался у самого источника мирских благ. У него были влиятельные друзья, имевшие доступ ко двору, на поддержку которых он всегда мог рассчитывать. К их числу принадлежали его давнишний покровитель Романиан565 и его земляк, африканец по происхождению, Поитициан.566 Сам Августин по своей должности был принят при дворе567 и в торжественных случаях выступал перед блестящим собранием с официальными речами. Так, он произнес панегирик в честь консула Баутона568 и речь по случаю дня рождения императора.569 Таким образом, у талантливого ритора были все данные для успеха в свете, и он ими не пренебрегал. Им овладевают мечты о хорошем служебном положении, добиться которого уже не так трудно при помощи влиятельных друзей, и о выгодной женитьбе. Теперь ему кажется, что все это далеко не так несовместимо с достоинством философа, как об этом говорят. Разве мало было великих и достойных подражания мужей, которые были женаты, владели большим состоянием и тем не менее были преданы мудрости?570 Не ограничиваясь мечтами, Августин уделяет много времени визитам к своим покровителям, чтобы поддерживать и освежать связи.571

Наряду с этими честолюбивыми стремлениями наибольшую власть над волей Августина проявляла чувственность, удовлетворение которой вошло в привычку. Жизнь без женских ласк и объятий представлялась ему одним сплошным несчастьем.572 Это были оковы, с которыми он настолько сроднился, что уже боялся освобождения от них.573 На это время падает намерение Августина вступить в брак. Он всегда считал брак поводом к тысяче зол и боялся тех мелочных забот и огорчений, которые иногда приносит с собой женитьба.574 Поэтому он решился на заключение брака, скорее уступая настояниям матери, чем по собственной инициативе.575 Но осуществление этого намерения само собой отлагалось на значительное время, так как невесте не доставало около двух лет до узаконенного для брака возраста.576 Тем не менее предложение, сделанное девушке, обязывало Августина отпустить конкубину, от которой он имел сына и к которой он был очень привязан. Бедной женщине не легко было перенести эту разлуку, однако она без ропота освободила от себя своего возлюбленного и дала обет перед Богом не знать другого мужа. Но Августин стоял в это время не на высоте такого героизма любви и совершил, быть может, самый дурной поступок в своей жизни. Разлука с наложницей дала ему почувствовать, насколько сильна была над ним власть привычки. Его сердцу была нанесена глубокая рана, и казалось, что оно истекает кровью. Он убедился, что не может обойтись без женских ласк и немедленно по отъезде конкубины на родину взял себе другую. После только что проявленного в таких трогательных чертах великодушия со стороны бывшей подруги Августин не мог, конечно, с легким сердцем отдаться новому увлечению. Он был пристыжен примером женщины, и болезнь, причиненная разлукой с прежней конкубиной, не прошла вследствие новой связи, а только из острой превратилась в хроническую.577

Августин любил поговорить о том, что его занимало. Он не считал себя счастливым, если не разделял своих наслаждений с друзьями. Поэтому ему доставляло большое удовольствие распространяться в их обществе на эротические темы.578 В особенности ему хотелось одержать победу над целомудренным Алипием. Последний в юности не чужд был плотских увлечений, но скоро почувствовал к ним отвращение и, еще не будучи христианином, удивлял всех своим воздержанием. Проникнутый глубоким уважением к Августину, он не мог понять его порабощения чувственности. Когда Августин решился вступить в брак, Алипий, видевший в семейной жизни препятствие к осуществлению идеала мудреца, всеми силами удерживал своего друга от этого шага. Но Августин такими яркими красками изобразил перед ним удовольствия брачной жизни и прелести женской любви, что возбудил в нем если не желание, то любопытство. Стремясь испытать то, без чего жизнь казалась Августину сплошной мукой, Алипий едва не последовал его примеру.579

Однако к тридцатилетнему возрасту господствующие страсти Августина, выступающие в приведенных фактах с такой видимой свежестью и непосредственностью, были в значительной степени надломлены его жизненным опытом. Все краски, когда-то столь яркие, для него уже сильно поблекли, и в глубине его существа появилось мучительное раздвоение. Этот процесс постепенного ослабления его преобладающих страстей под влиянием потерь, разочарования и усталости очень ясно отразился в его «Исповеди».

Одним из главных оснований, посредством которых Цицерон старался убедить своих читателей в суетности внешних благ, служила их ненадежность перед лицом смерти. Уже это должно было до некоторой степени охлаждать эпикурейские вкусы юноши Августина. Но теоретические рассуждения о смерти обыкновенно оказывают мало влияния на нашу волю. Все мы хорошо знаем, что умрем, но или постоянно забываем об этом, или вспоминаем, но без большого волнения, однако для каждого наступает момент, когда на него падает черная тень смерти и все окрашивает в пепельный цвет. Тогда-то неизбежность потери всего, что нам дорого на земле, и сознание тщетности всех усилий удержать летящее леденящим дыханием охватывает все наше существо. Для Августина такой момент наступил очень рано, вскоре по окончании образования в Карфагене, во время его непродолжительной преподавательской деятельности в Тагасте. У него был друг, товарищ по школе, участник его детских игр, и дружба эта была для Августина слаще всех прелестей жизни. Но налетела внезапная болезнь, и юноши не стало. Горю и печали Августина не было пределов. Он ни в чем не находил для себя успокоения: «... ни в приятных рощах, ни в играх и пении, ни в благоухающих лугах, ни в изысканных пиршествах, ни в удовольствиях опочивальни и ложа, ни, наконец, в книгах и стихотворениях». «Все внушало ужас, даже сам свет. Все, что было не он, стало ничтожным и ненавистным».580 Впоследствии Августин находил в таких случаях утешение в Боге. Но теперь это было для него еще недоступно, потому что за Бога он принимал фантазму, призрак, нечто менее реальное, чем оплакиваемый друг. «Я знал, Господи, – говорит он, – что к Тебе нужно было вознести душу, чтобы она получила исцеление, но я этого не хотел и не мог, тем более что Ты не представлял для меня чего-либо плотного и твердого, когда я размышлял о Тебе. Ибо это был не Ты, а пустая фантазма; мое заблуждение было Богом моим. Если бы я попытался возложить сюда душу мою для ее успокоения, она провалилась бы сквозь пустоту и снова низверглась бы на меня; и я опять остался бы для себя местом бедствия, где я не мог оставаться и откуда не мог убежать.581 Августин не знал, что в Боге стоит неподвижно уходящее от нас в этом мире, и тем острее почувствовал он тленность и неудержимую мгновенность земных благ. Со всей своей неотвратимостью и неизбежностью встала перед ним неумолимая смерть. «На что ни бросал я свой взгляд, было смертью»582, – говорит он. «Во мне было, – продолжает он, – и тягчайшее отвращение к жизни, и страх смерти. Думаю, что чем больше любил я друга, тем более ненавидел и боялся смерти, как жесточайшего врага, отнявшего его у меня, и мне казалось, что она готова неожиданно истребить всех людей, если не пощадила его».583 Кто хоть однажды стоял так перед лицом смерти и так интимно переживал ее мрачную силу, для того навсегда закрыто беззаботное наслаждение убегающими мгновениями земной радости. Под влиянием этого события в Августине зародилось чувство, которому он дал точное выражение: «Я был несчастен, и несчастна всякая душа, связанная любовью к вещам смертным; теряя их, она терзается и чувствует нищету, в которой находилась и ранее их утраты».584 Теперь то, что проповедовал Цицерон, из области мысли проникло в сферу чувства. Пережитый опыт притупил для Августина остроту земных радостей. Вкус к ним он не потерял, но страх смерти и неизвестность посмертной судьбы совершенно их обесценили. Поэтому много времени спустя Августин уверял друзей, что Эпикур был бы вполне прав, если бы не существовало смерти и загробного воздаяния. Ему казалось, что можно было бы удовлетвориться благами этого мира, если бы можно было не бояться их утраты вместе с неизбежной потерей самой жизни.585 Однако и помимо мысли о смерти служение господствующим страстям оставляло в душе Августина много горечи.

Удовольствия плоти вообще не могут насытить души человека, потому что они слишком мимолетны. Когда страсть опьяняет ум, воображение рисует соблазнительные картины, но и когда она утолена, воображение остается холодным, а из недр духовного существа возникает реакция высших потребностей, забытых и неудовлетворенных. Мгновенность чувственных наслаждений оставляет неиспользованным огромный запас чисто духовных сил, ищущих для себя исхода в соответствующей им деятельности. Отсюда получается ощущение духовной пустоты тем более острое, чем полнее природа одарила данную личность в духовном отношении. Могли ли при таких условиях чувственные наслаждения наполнить жизнь Августина с его пытливым, находившимся в постоянном движении умом, с его глубоким чувством, с его огромными духовными запросами и совершенно исключительной интенсивностью внутренней жизни? И действительно, еще в ранней молодости он чувствовал, что находится на ложной дороге. Он жаждал какого-то великого блага, которое могло бы вполне насытить его сердце, но, не зная, в чем состоит оно, ошибочно принимал за него плотскую любовь, а последняя, охладив его порывы, оставляла в душе лишь пустоту и горечь. «Ты всегда находился при мне, милосердно строгий, – обращается Августин к Богу, – и примешивал к моим недозволенным удовольствиям горьчайшие разочарования, побуждая этим меня искать наслаждений безупречных».586 «Боже мой, мой милосердный, с какой горечью смешивал Ты мои наслаждения и как благ был Ты ко мне».587 «У меня был внутренний голод, желание внутренней пищи, Тебя Самого, Боже мой, и этого голода я не замечал; но я не желал пищи нетленной не потому, что был ею пресыщен, а наоборот, тем неприятнее она мне казалась, чем более ее мне недоставало. И потому больна была душа моя; покрытая чесоткой, она жалким образом устремлялась к внешнему миру, страстно желая утолить зуд прикосновением к чувственному».588

Еще больше испытаний встретил Августин на пути своих честолюбивых домогательств. Тщеславие вообще обходится человеку не дешево. Оно требует все новых и новых усилий, чтобы не только сохранять за собой занятые позиции, но и подвигаться вперед. Заботы о внешнем положении и погоня за успехом в жизни сопряжены с борьбой, опасениями, напрасными усилиями, обманутыми расчетами, неоправдавшимися надеждами. Душа разменивается на мелочь, и человек чувствует, что он не живет, а расходует жизнь малыми долями для достижения каких-то призрачных целей. Тяжесть общественной деятельности, руководимой честолюбием, особенно остро чувствовалась в эпоху Августина, может быть, вследствие ничем не сдержанного деспотизма власти и бесправия личности, которая находилась в полной зависимости от каприза сильного и никакой бдительностью не могла предупредить катастрофы, подкарауливающей на каждом шагу. Характерен для того времени следующий случай. Два молодых придворных чиновника с прекрасными видами на будущее, выйдя на прогулку и случайно натолкнувшись на монашескую хижину, до такой степени увлекаются свободой и независимостью бедности, что тотчас же решаются не возвращаться больше на службу. И вот какими словами рисует Августин их побуждения «Скажи, прошу тебя, – обращается один из них к другому, – чего мы стараемся достигнуть всеми нашими трудами? Чего мы ищем? Ради чего боремся? Можем ли мы надеяться достигнуть при дворе большего, чем стать друзьями императора? А в этом положении что прочно, что не полно опасностей? И через сколько опасностей нужно пройти, чтобы добиться этой, еще большей опасности! Да и когда-то это еще будет?».589 Глубокая усталость и тревога за свою судьбу чувствуется в этих словах. Таково же было настроение Августина в Милане после того, как, достигнув обеспеченного положения, он стал увлекаться перспективами дальнейшего движения. Заботы, тревоги и опасения, которые доставляла ему общественная деятельность, служили постоянной темой для разговоров его с друзьями. В его кружке все время жаловались на невыносимость создавшегося положения, мечтали о том, «чтобы, отказавшись от всех общественных обязанностей, на свободе предаться философии и мудрости, но не имели сил разрубить узел и проклинали свою нерешительность».590 Хорошим показателем душевной усталости Августина служит одно обстоятельство. Он готовил похвальную речь, которую должен был произнести перед императором. Необходимо было приложить особенное старание, чтобы не повредить своей репутации как оратора и удовлетворить вкусам общества, перед которым приходилось выступать. При таких условиях нельзя было останавливаться перед лестью, и хорошо осведомленные в придворных нравах друзья Августина давали ему самые настойчивые указания в этом смысле. Для правдивой натуры Августина эта сделка с совестью была не легка. Предстоящее выступление повергало его в состояние крайней озабоченности. Душа его горела как в лихорадке. Проходя в этом настроении с друзьями по какому-то переулку, он встретил здесь пьяного нищего, который балагурил с самой беззаботной веселостью, и от души позавидовал ему. Всеми своими трудами и заботами, говорит Августин по этому поводу, «мы хотели добиться только прочной радости, а этот нищий уже предупредил нас в том, чего мы, может быть, никогда не получим.» «Чего достиг он при помощи нескольких выпрошенных грошей, т.е. радости временного счастья, к тому я только шел утомительными обходами и извилинами. Правда, он располагал не истинной радостью, но я своими честолюбивыми стремлениями искал своей радости на гораздо более ложном пути. И во всяком случае он радовался, а я был озабочен; он чувствовал себя в безопасности, а я трепетал.591 Таким образом, честолюбивые замыслы Августина в Милане не отличались уже тем молодым задором, с каким когда-то он искал для себя победных венков на подмостках карфагенского театра.

Тревогам и неприятностям общественной деятельности Августин и его друзья противопоставляли идеал мудреца, свободного от всех обязательств и живущего исключительно в сфере умственных интересов. По мере возможности каждый из друзей стремился приблизиться к нему и обеспечить себе философскую свободу и независимость. Последовательнее всех был в этом отношении Небридий. Африканец по происхождению, он переселился в Милан вслед за Августином; чтобы жить вместе с ним «в самом страстном изучении истины и мудрости».592 Желая иметь как можно больше досуга для своих философских занятий, чтения и бесед о мудрости, он не только уклонялся от общественной деятельности, но тщательно избегал встречи и знакомства с людьми влиятельными.593 По-видимому, это уклонение от службы объясняется тем, что он был человек состоятельный и не нуждался в средствах для жизни.594 Алипий, получивший право заниматься адвокатурой, в это время был свободен в ожидании тех, «кому он мог бы продавать свои советы».595 Он горячо убеждал Августина отказаться от брака, как препятствия к осуществлению их общей мечты «жить в безопасном досуге и любви к истине».596 С девятнадцати лет стремился к этому и Августин597, а беспокойства борьбы и тревог только усиливали в нем желание оставить все и посвятить себя всецело жизни философа и мыслителя.598 Главным препятствием к осуществлению этих стремлений, кроме честолюбивых замыслов, служил, однако, вопрос о средствах к жизни. Чтобы устранить его, в кружке Августина мало-помалу составился план философской коммуны.599 До десяти человек изъявили желание принять в ней участие и предоставить свои личные средства в общее пользование. Более всех других был увлечен идеей старший член кружка Романиан, голос которого в этом деле имел особенный вес, так как он был очень богат.600 Предполагалось ежегодно избирать из числа членов общины по два лица для заведования хозяйством, чтобы прочие могли быть свободны от всяких забот.601 Но при составлении этого прекрасного плана друзья не подумали о том, что скажут о нем их жены, которых некоторые уже имели, а другие, как Августин, предполагали иметь. Достаточно было поставить этот вопрос на обсуждение, чтобы мечта рассеялась как дым. План рухнул, и друзьям ничего не оставалось, как только снова обратиться к обычным жалобам и вздохам.602

Но хотя честолюбие, причинявшее столько разочарований, постепенно ослабевало в Августине, однако, несмотря на все свои порывы к независимости и свободе, он не находил в себе силы удалиться от общественной жизни. Еще из чтения «Гортензия» он вынес убеждение, что не только обладание истиной, но и само искание ее нужно предпочитать всем сокровищам и царствам земным.603 Но в действительности это убеждение не было еще реальной силой в его душе, способной направить его деятельность. Оно не перешло еще в область его воли. Это объясняется тем, что у него не было еще твердых и незыблемых принципов, углубление которых могло бы дать ему внутреннее удовлетворение и наполнить его жизнь. Не нужно забывать, что описываемое состояние нерешительности относится к эпохе его скептицизма. Как бы ни была для него тяжела общественная деятельность, но ей нечего было противопоставить. С обычной жизнью мира его связывала честолюбивая воля, хотя и надломленная, но не было воли оторваться от осуждаемого, чтобы посвятить себя жизни философа. Самым определенным образом Августин говорит, что не имел сил сделать решительный шаг потому, что у него не было ничего прочного и достоверного, не было истины, ради которой он мог бы отвергнуть все.604 Из этой нерешительности его вывело знакомство с неоплатонической философией и последовавшее за ним чтение посланий апостола Павла. Под руководством неоплатоников он познал вечную и неизменяемую Истину, господствующую над умом человека. Сразу перед ним открылись необозримые перспективы. Принципы были даны, и можно было отдать жизнь их углублению. А одушевление апостола Павла зажгло в нем любовь ко Христу. Так рождалась в нем новая, сначала еще слабая, воля, которой предстояло развиваться на счет старой и, наконец, разрушить ее окончательно.

Возникновение новой воли

Священное Писание, к чтению которого блж. Августин приступил, познакомившись с неоплатонической философией, произвело на него большое впечатление. Руководясь принципами аллегорического толкования, которое стало ему известно из проповедей св. Амвросия, он все более и более убеждался в согласии Ветхого и Нового Заветов. В этом случае его личное впечатление лишь подтверждало то, о чем с такой настойчивостью проповедовал св. Амвросий.605

Гораздо больше влияния на его слагающиеся религиозные убеждения и настроение оказало замеченное им сходство и различие между неоплатонизмом и Библией. При переходе от Плотина к Новому Завету, полный новых для него платонических идей, Августин, естественно, проводил параллель между произведениями философа и Священным Писанием. При этом его поразило как сходство, так и глубокое расхождение между ними. Сходство касалось главным образом учения о Боге и Его нематериальности, о Божественном Слове и Его вечном рождении от Отца.606 Различие же сводилось к отсутствию в философии Плотина идеи воплощения607 и к совершенно иному духу и религиозному настроению, проникающему Писание.608

Когда Августин убедился, что Писание содержит в себе идеи, которые отстаивала в то время самая знаменитая и уважаемая школа и которыми сам он овладел с таким трудом, его взгляд на отношение разума к авторитету окончательно сложился и выяснился. Еще ранее Августин признал необходимым руководствоваться в своих религиозных исканиях авторитетом Церкви. Но он далек был от мысли принять учение Церкви без исследования, на веру. Авторитет Церкви служил для него указанием, на что в первую очередь он должен направить свою критическую, вопрошающую и исследующую мысль. Основание для этого было чисто внешнее – быстрый рост и повсеместное распространение Церкви, рекомендующей Писание в качестве источника познания истины. Он шел в школу вселенской Церкви, как неопытный юноша, желающий изучить медицину или красноречие, обращается к учителю, имя которого пользуется наибольшей известностью. Незнакомый с этими науками, он лишен еще возможности судить лично, насколько осведомлен в них избранный учитель. Но наступит время, когда, обогатившись познаниями, он удостоверится, что учитель вполне заслуживает своей популярности. Познакомившись с неоплатониками и видя, что все лучшие выводы их научных исследований содержатся в Священном Писании, Августин оправдал для себя авторитет Церкви внутренне и очень пожалел, что не принял на веру ее учения о духовности Бога в то время, когда еще не мог понять его. Среди членов Церкви есть много людей простых, которые не в состоянии видеть в себе самих неизменяемую истину и таким образом убедиться в бытии Бога и Его нематериальности. Но Церковь требует от них веры в то, что у Бога нет рук, ног, человеческого лица. И, повинуясь авторитету, они принимают на веру эту истину, еще для них непонятную.609 Как бы удивился Платон, если бы мог видеть, что такое огромное количество необразованных мужчин и женщин среди самых различных народов признают и проповедуют истину духовности Бога. Ведь, сам возвысившись до понятия Бога как Существа, доступного лишь интеллектуальному познанию, философ этот не допускал, чтобы толпа могла когда-либо отрешиться от грубо чувственных представлений.610 Но Церковь на этом не останавливается. Она ведет своих плотских чад, этих младенцев в познании истины, от веры в духовность Бога к познанию ее. С этой целью она борется с пристрастием человека к чувственному и внушает верующим, что очи, руки, ноги, крылья, когда Библия приписывает их Богу, обозначают Божественные потенции, соответствующие деятельности этих членов в человеческом теле.611 Чувствуя, что при всем своем образовании он стоял некоторое время в своих представлениях о Боге гораздо ниже этих младенцев в познании612, Августин с раскаянием стал думать о том, что с самого начала оказал слишком мало доверия Церкви. Правда, он пришел теперь к тому же, чему учит и она, но после каких заблуждений и страданий, каким окольным и извилистым путем! Желая избежать антропоморфизма в представлении о Боге и удаляясь поэтому от Церкви, он все же не мог в мыслях о Боге избавиться от представлений, связанных с формой тела.613 В конце концов все эти наблюдения, сопоставления, воспоминания и чувства оформились в сознании Августина в один решительный вывод: «Отчаивающиеся в возможности найти в кафолическом учении то, чего они ищут, становятся игрушкой заблуждений, но если настойчиво предаются исследованиям, то после великих усилий измученные, жаждущие и почти мертвые возвращаются к тем самым источникам, от которых уклонились».614

При изучении Священного Писания Августин нашел в нем много нового по сравнению с сочинениями Плотина, и этот элемент повлиял не столько на его убеждения, сколько на его религиозное чувство. С этого момента начинает определяться характер его внутреннего отношения к Богу. Новым духом повеяло на него из посланий апостола язычников. Это прежде всего тот пафос, с которым апостол Павел призывал всех покинуть гибельные надежды на собственные силы и всецело предать себя благодати Божьей. Августин не знал его ранее. До сих пор он предавался исканиям, полагаясь исключительно на силу своего ума и таланта. Он хотел овладеть истиной и блаженной жизнью, не прибегая к Божьей помощи. Знакомство с неоплатонизмом и открывшиеся перед ним горизонты окрылили его новыми надеждами и воскресили в нем прежнюю самоуверенность. Он с жаром развивал свои новые взгляды перед друзьями и стал смотреть на себя как на человека очень сведущего в философии, почти как на осуществление идеала мудреца.615 Наоборот, в посланиях апостола Павла он нашел пламенное выражение чувства беспомощности опутанного грехом человека и тщетности всех попыток собственными усилиями осуществить Закон Божий, которому сочувствует ум (Рим.7:23–25). Вместе с этим все блага, которыми располагает человек, представлялись здесь даром милости Божьей. Впервые Августин начинает помышлять о том, что нет у человека ничего, чего он не получил бы (1Кор.4:7), что не только постигнутая истина, но и сама способность ее постижения дана ему Богом.616 И под влиянием этого в нем зарождается настроение, которое, созрев много времени спустя, выразилось в знаменитых словах: «Вся надежда моя не в чем ином, как в беспредельном милосердии Твоем. Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь».617

Когда Августин стал проникаться духом апостола Павла, перед ним в совершенно новом свете предстала личность Христа и Его значение, а это в свою очередь послужило ядром, вокруг которого начало кристаллизоваться его новое религиозное настроение. В период своего увлечения манихейством Августин не придавал никакого значения воплощению Сына Божьего. Более того, оно казалось ему осквернением, недостойным святыни Бога. Сын Божий – это эманация световой субстанции Бога, простершаяся для нашего спасения. Тело Иисуса Христа было простой видимостью.618 В чем состояла деятельность Сына Божьего, имеющая целью спасение, Августин не говорит. Нет также в «Исповеди» данных, которые показывали бы, что это манихейское учение об Искупителе возбуждало в Августине какие-либо специфические чувства по отношению к Нему.619

После разрыва с манихейством, Августин решил искать истину в том направлении, которое указывает авторитет Церкви, т.е. в Священном Писании. Но из этого источника он намерен был принять лишь то, для чего найдет разумные основания, что поймет в нем. Это решение внесло коренное изменение в его христологические воззрения. В Священном Писании был вполне понятен для него образ исторического Христа, Который ел, пил, радовался, печалился, чудесным образом родился от Девы, но непонятна была возможность соединения Слова Божьего с этим человеком в единстве ипостаси. Идея духовности Бога была еще чужда Августину. Учение о второй Ипостаси также разъяснил ему только неоплатонизм. Наконец, воплощение казалось ему несовместимым с неизменяемостью и безграничностью Бога. Поэтому он не мог даже и предполагать, какая тайна заключается в изречении: Слово стало плотью. В это время он видел во Иисусе Христе человека, чудесным образом рожденного от Девы, необыкновенно одаренного от природы, но не вследствие воплощения в Нем Сына Божьего, а в силу более совершенного причастия мудрости, человека, состоящего из тела и разумной, но изменяемой души. Таким образом, между человеком Иисусом и Божественным Словом Августин не допускал никакого личного отношения. Христос был для него не более как пророк и проповедник. Этим определялся и характер его чувств к Спасителю. Он любил и уважал Его как заботливого учителя, Который Своим примером вдохнул в человека силы презирать временные блага для достижения вечного блаженства.620

Новые слагаемые появляются в его религиозной жизни после ознакомления с философией Плотина. От неоплатоников он научился видеть Истину, которую он отождествил с Богом или, частнее, со второй Ипостасью, Божественной Премудростью. Открывшийся перед его духовным взором интеллектуальный свет воспламенил его душу любовью. При виде этого света сердце его затрепетало от любви и страха. Высокая задача предстала перед ним – овладеть этим светом и претворяться в его духовность и неизменяемость. Как бы свыше слышался ему призыв, исходящий от Самой Истины: «Я пища взрослых. Расти, и будешь вкушать Меня. Но не ты претворишь Меня в себя, как пищу плоти своей, но ты претворишься в Меня».621 Идеальная красота бесплотной Истины влекла его к себе из области чувственного и материального в сферу блаженного созерцания духовных ценностей. Но еще непривычный к таким интеллектуальным экстазам, он ниспадал с высоты их к фантазмам, среди которых так долго вращался его ум Неоплатоническая идея создала в нем и неоплатоническое настроение. Это не что иное, как платонический эрос, влекущий душу от прекрасных тел к прекрасным душам и от прекрасных душ к той умопостигаемой красоте идей, которая делает прекрасными сами души, причастные ей.622 Однако эти порывы чувства, зовущие душу за грани мира, не могли создать личной любви к Богу, которая сообщала впоследствии столько самобытности религиозному энтузиазму Августина. Оценивая впоследствии жизнь своего сердца за этот период с точки зрения завершившегося развития, Августин сравнивал себя и своих учителей, неоплатоников, с людьми, которые, поднявшись на поросшую лесом вершину, видят издали отечество мира, но в зарослях не могут найти дороги, ведущей к нему.623 В это время чувства, возбуждаемые Истиной, и любовь ко Христу, как к Учителю, в душе Августина текли двумя несливающимися струями, потому что его религиозные убеждения не устанавливали никакой связи между Божественной Премудростью и мудрым человеком Иисусом. Для него это были две личности, не имеющие между собой ничего общего. Но, по законам психологии, чувства, связанные с представлениями, сливаются и изменяют друг друга, когда вступают между собой в известное отношение сами представления, носители этих эмоций.

Некоторое время Августину казалось, что, признавая Христа простым человеком, но наделенным исключительной мудростью, он находится в полном согласии с учением кафолической Церкви о личности Искупителя.624 Но более близкое знакомство с Новым Заветом и с церковной догматикой рассеяло это заблуждение. Он воспринял, наконец, идею воплощения Слова Божьего в Иисусе. Божественная Премудрость, созерцаемая умом, становится для него с этого времени единой личностью с историческим Христом, а вместе с этим получает новую форму и его сердечное отношение ко Христу. Энтузиазм, который возбудило в нем созерцание Истины, бросает свой отблеск и на Ее воплощение во Христе, а чувства, внушенные Божественным Учителем, сообщают более конкретную форму этому энтузиазму. Августин продолжает искать блаженства в созерцании Божественной Премудрости умом, освободившимся от обольщения фантазм, но эта Премудрость является единой личностью с человеком Иисусом, и этот человек бесконечно превосходит всех святых по силе обитающего в Нем Слова Божьего. Он продолжает смотреть на Христа как на Учителя, преподающего людям Божественную Истину в осязательной для них и близкой им человеческой форме, но в этом Учителе он видит снисшедшую к людям Премудрость Божью.625

Но идея воплощения, насколько можно судить по «Исповеди», имела еще более важное влияние на характер религиозного настроения Августина. Соединение Божественной Премудрости в единстве личности с Учителем отречения и воздержания, человеком Иисусом, выдвигало на первый план уничижение Истины, Ее смирение, отказ oт Божественной славы и явление в убожестве раба, величайшее самопожертвование для спасения тех, кто был Ей враждебен, снисхождение любви, возбуждающее ответную любовь. До некоторой степени стали понятны Августину слова апостола Павла о принятии Сыном Божьим, равным Богу, образа раба, о Его послушании и смирении даже до смерти и о Его последующем прославлении (Флп.2:6–11).626 Ранее он недоумевал, чему может учить человека уничиженное явление Христа, теперь он увидел, что смирение Христа исцеляет гордость и питает любовь. Созерцая смирение и самоотречение Божества, человек не может уже надмеваться гордостью и вследствие этого все более и более удаляться от Бога. В примере Христа, Августин почувствовал призыв к смирению и всецелой преданности воле Божьей, и этот призыв нашел отклик в Его сердце.627 Но поверив в Божественную любовь, нисходящую на землю и отказывающуюся от Божественной славы для спасения врагов своих, Августин почувствовал в себе ответную любовь к Богу как своему Спасителю.628 Не трудно понять, насколько эта форма религиозного настроения, легко получающая чисто личный характер, сильнее и интимнее платонического эроса. Каждый человек грешен, каждый враждебен Богу, поэтому снисходящая и жертвующая всем любовь Спасителя естественно становится в глазах человека проявлением любви Божественной не вообще к роду человеческому, а именно к нему лично. Любовь к Богу, вызванная в Августине идеей Божественного милосердия ищущею доступа к сердцу врагов, отлилась у него в такую именно личную форму. Когда впоследствии перед своим крещением он услаждался чтением псалмов, то ему казалось, что некоторые выражения псалмопевца имеют в виду именно его и обращены как бы к нему лично.629

Так изображает блж. Августин в «Исповеди» характер возникшего в нем нового религиозного настроения. Но при сопоставлении этого повествования с теми данными, которые можно извлечь по этому вопросу из сочинений, составленных тотчас после обращения, выясняется, что к нему необходимо сделать некоторые разъяснения и ограничения. Точно отмечая в других случаях все моменты своего развития, блж. Августин отказывается от обычной точности и раздельности, приблизившись к событиям, окончательно определившим основы его теоретических убеждений и характер его религиозности. Его целью было довести «Исповедь» до этого именно момента. Он не имел намерения отмечать изменений, происшедших с ним после решительного перелома и сводившихся, в сущности, только к углублению и развитию достигнутых результатов. Поэтому и в настоящем случае он описывает в «Исповеди» возникшее в нем новое настроение не в виде зерна, из которого впоследствии выросли и характерная для него форма благочестия, и учение о благодати, и взгляд на искупление, а в виде завершенного процесса, относя к данному моменту все то, что было им обусловлено и к чему в конце концов он привел. При анализе той группы ранних сочинений Августина, о которой мы упомянули, становится ясно, что его религиозное чувство во время обращения и вскоре после него питалось, с одной стороны, мистическим восхождением ума к созерцанию Божественной Премудрости, с другой – отношением ко Христу как к Учителю воздержания от мирских благ. Его настроение еще окрашено неоплатонической мистикой, и эта черта преобладает в нем над прочими. В области мысли его занимают вопросы, навеянные чтением платоников. Наоборот, в этих сочинениях не заметно большой начитанности в Священном Писании. Соответственно этому Августин мало занимается в них проблемами христианской догматики. Он еще не оценил искупительного значения креста, смерти и воскресения Господня, и его чувство не определяется еще этими актами Божьего милосердия. Мотив630 ответной любви к Богу, не пощадившему Сына Своего, но предавшему Его на смерть для спасения врагов Своих, не находит для себя выражения в этих сочинениях. Все это необходимо признать. Однако и в ранних произведениях Августина все же отражаются зачатки религиозного настроения, возникновение которого он относит в «Исповеди» ко времени своего обращения. Гордость и самоуверенность его были сломлены, и он всем сердцем почувствовал необходимость благодати как для познания истины, так и для чистоты жизни, а в этой благодати он ощутил призывающее к любви милосердие Божье. В этом отношении особенно выразительна молитва к Богу, которой он начинает свои «Монологи». Мы позволим себе привести из нее наиболее характерные выдержки. «Боже, Творец вселенной, даруй мне, во-первых, хорошо вознести к Тебе молитву, потом стать достойным того, чтобы Ты меня услышал, наконец, освободи меня... Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой, причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, отечество мое, спасение мое, свет мой, жизнь моя. Услышь, услышь, услышь меня тем обыкновением Твоим, которое в совершенстве известно немногим. Уже Тебя одного люблю я, Тебе одному следую, Тебя одного ищу, Тебе одному готов служить, потому что только Ты один праведно господствуешь; хочу быть в Твоей власти. Повели, молюсь, и прикажи, что Тебе угодно, но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои. Исцели и открой очи мои, чтобы я увидел ими мановения Твои. Изгони из меня безумие, чтобы я снова узнал Тебя Скажи мне, куда я должен направить взоры свои, чтобы видеть Тебя, и я надеюсь, что исполню все, что Ты повелишь. Прими обратно, молюсь, беглеца Твоего, Господи, милостивейший Отец: довольно уже понес я наказаний, довольно послужил врагам Твоим, которые под ногами Твоими, довольно был игрушкой обманов. Прими меня, раба Твоего, убегающего от них, потому что и они приняли меня, чужого раба, когда я бежал от Тебя. Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откроются мне, стучащему, двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Нет у меня ничего другого, кроме воли. Ничего другого не знаю я, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а все прочное и вечное – предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому что только это и знаю, но каким путем приходят к Тебе – этого я не знаю. Ты внуши мне, Ты покажи, Ты снабди и необходимым на дорогу. Если верой находят Тебя прибегающие к Тебе, дай веру; если добродетелью, дай добродетель; если знанием, дай знание. Умножь во мне веру, умножь надежду, умножь любовь. О достойная удивления и единственная благость Твоя!».631 Здесь Августин еще считает добрую волю своей собственностью, но уже умиляется любовью Божьей, преследующей милостью убегающих от нее. Отдавая волю свою Богу, он видит теперь источник греха именно в гордости.632 Наконец мы убеждаемся, что в это время его сердцу близко было уничижение и смирение Христа, но цель этого смирения он полагал еще не в примирении с Богом врагов Его голгофской жертвой, а в возбуждении в людях смирения примером отречения Премудрости от Своей Божественной славы. Люди желали богатства, стремились к почестям, мечтали о потомстве, боялись позора, страданий, смерти, и эти страсти ввергали их в грех. Но воплощенная Премудрость отказалась от всех временных благ и претерпела все виды страданий, чтобы вдохнуть людям презрение к славе и любовь к страданиям.633 Таким образом, все существенные черты религиозного настроения, возникновение которого Августин относит в «Исповеди» ко времени своего обращения, встречаются, правда, не в столь определенном и законченном виде, а лишь в зачаточном состоянии и в сочинениях, близких по времени самим событиям. Это признают и исследователи, особенно настаивающие на разногласии между «Исповедью» и ранними сочинениями Августина.634

Возникновение нового религиозного настроения блж. Августин объясняет влиянием на него Священного Писания и особенно посланий апостола Павла, проповедника благодати. Нет сомнения, что Писание послужило ближайшей и непосредственной причиной этого коренного переворота в душевной жизни Августина. Но сама возможность такого влияния на него Писания была подготовлена опытом личной жизни. Послания апостола Павла не произвели бы на него такого потрясающего действия, если бы он познакомился с ними в дни своей задорной и самомнительной юности, для которой ее силы казались безграничными. Только их испытанная слабость открывала доступ к его сердцу проповеди о необходимости помощи свыше, только опыт безуспешности стремлений и бессилия в борьбе помог ему понять значение смирения Христа. К этому отчасти приводил уже ход его интеллектуального развития, так как во многом оно определялось событиями, совершенно независимыми от его воли. Оно получило бы, может быть, совершенно иное направление, если бы в его руки не попал «Гортензий», если бы он не встретился с манихеями, если бы позднее он не познакомился со св. Амвросием, если бы, наконец, ему не посоветовали прочесть Плотина. Далее, еще до своего обращения Августин чувствовал, особенно в период скептицизма, внутреннее бессилие перед лицом теоретических противоречий, из которых его ум не находил выхода, и молился о Божественной помощи.635 Но испытав на пути своего умственного развития большие затруднения, он не ощутил, однако, здесь своего полного бессилия. И после обращения Августин сохранил убеждение, что ему удалось выйти на прямую дорогу из дебрей, в которых он блуждал, только благодаря настойчивости и неустанности исканий, что именно эта настойчивость и обеспечила ему помощь Божью.636 Опыт полного бессилия ему дала не умственная, а нравственная жизнь бесплодные попытки освободиться от власти господствующих страстей, служение которым не давало ему удовлетворения и все более и более наполняло горечью его душу.

Борьба двух воль и победа новой воли

Знакомство с неоплатонизмом дало Августину не только основы новых религиозных убеждений, но и определенное настроение, потерпевшее изменение под влиянием посланий апостола Павла. В нем возникла новая воля служить Богу бескорыстно и наслаждаться Им, как единственным источником истинной радости.637 Теперь он стремится не к тому только, чтобы получить еще больше уверенности в бытии духовной субстанции Бога, а и к тому, чтобы совершенно утвердиться в Боге.638 Когда предвкушение истины возбудило в нем религиозный восторг, не могло уже быть никаких оправданий для нерешительности. Необходимо было твердо вступить на новый путь. Но новая воля Августина была еще слишком слаба и не могла побороть его прежней, страстной воли. Для последней, правда, соблазны честолюбия уже утратили свою привлекательность. Общественная деятельность стала для Августина тяжелым бременем, потому что страсти честолюбия и корыстолюбия, которые делают это бремя сносным, от него ушли.639 Но в нем еще жива была страсть к женщине.640 Из извращенности воли возникла страсть, от удовлетворения страсти родилась привычка, последняя, не встречая сопротивления, обратилась в необходимость – таковы были звенья цепи, еще сковывавшей Августина.641

Казалось бы, что это обстоятельство не должно было удерживать Августина от крещения, так как Церковь вовсе не ставит безбрачие условием вступления в число ее членов. Но Августин искал полной свободы и независимости, чтобы всецело предаться чисто духовным интересам, а брак неизбежно связал бы его и заставил бы его мириться с тем, что он ощущал как нестерпимую тяжесть, с общественной деятельностью и необходимостью зарабатывать средства к жизни.642 Эта коллизия побудила его обратиться за советом к престарелому пресвитеру Симплициану, духовному отцу св. Амвросия, известному своим широким духовным опытом.643 Из повествования «Исповеди» мы не видим, чтобы Симплициан дал определенный совет по тому именно вопросу, который привел к нему Августина. Это произошло, по-видимому, от того, что Августин не успел довести до конца рассказ о своей жизни644 и объяснить цель своего посещения, но был прерван Симплицианом при упоминании о чтении сочинений неоплатоников в переводе Викторина. Старец знал Викторина лично, был свидетелем его обращения ко Христу и, услышав его имя из уст молодого ритора, увлекся желанием рассказать последнему эту поучительную историю. Викторин славился своим красноречием и глубокими познаниями в философии и свободных науках. Учитель многих сенаторов, он получил за свои общественные заслуги высшую почесть: еще при жизни ему была воздвигнута статуя на римском форуме. Большую часть своей жизни он шел в ногу с римской знатью, предававшейся с исступленным увлечением синкретическим культам, но чтение Священного Писания и произведений христианской литературы обратило его к новой религии, и он имел достаточно мужества, чтобы торжественно заявить об этом. В Римской Церкви приступающие к крещению читали исповедание веры с высокого амвона, но допускались и исключения. Не желая обострять отношения с сильной в Риме языческой партией, клирики предложили Викторину совершить обряд тайно, но он от этого решительно отказался и публично исповедал свою веру, не считаясь с возможными последствиями.645 В царствование Юлиана в силу закона, запрещавшего христианам преподавание литературы и красноречия, Викторин вынужден был прекратить свою общественную деятельность.646 Таков был рассказ Симплициана. Из него видно, что Викторин мог служить для Августина примером независимости, а не примером воздержания. Но Августина уже не привлекала карьера. Поэтому Викторин показался Августину не столько сильным, сколько счастливым647, так как в законе Юлиана ему представился удобный случай совершенно порвать с прошлым. Тем не менее, рассказ Симплициана обострил внутреннюю борьбу Августина и создал мучительное состояние колебания и нерешительности. Августин говорит, что в это время он был подобен просыпающемуся, который знает, что бодрствование лучше сна, но ленится превозмочь сладость утренней дремоты и невнятно лепечет: сейчас, сейчас, подожди немного. В этой внутренней борьбе Августин по собственному опыту понял, что значат слова апостола Павла о борьбе закона плоти против закона ума.648

Более прямое отношение к тому, что так занимало Августина, имели полученные им сведения о христианском монашестве, его возникновении, распространении и влиянии. Однажды Августина и Алипия посетил Понтициан, их общий друг и соотечественник. Увидев на игорном столике послания апостола Павла и получив от Августина признание, что он уже близок к Церкви, Понтициан, благочестивый христианин, нашел в этом повод рассказать своим друзьям о прп. Антонии, житие которого, составленное св. Афанасием, в латинском переводе Евагрия было очень широко распространено на Западе и служило важным фактором в возникновении аскетического движения в западно-христианском обществе. От Антония разговор перешел к египетскому монашеству и его подражателям на Западе. Оказалось, что за стенами Милана существует монастырь, пользующийся покровительством св. Амвросия. Характерно, что все это было совершенной новостью для Августина: до сих пор он не имел ни малейшего понятия ни о прп. Антонии, ни о монашестве, ни о монастыре близ Милана. В заключение Понтициан рассказал случай, свидетелем которого он был в Трире, когда там находился императорский двор. Однажды, когда император после полудня присутствовал в цирке, Понтициан с тремя другими придворными, воспользовавшись предоставленной им свободой, отправился на прогулку за город. За стенами общество разделилось на две группы по два человека. Два молодых чиновника, отделившись от Понтициана, который шел с третьим, продолжали свою прогулку и случайно набрели на монашескую хижину. Нужно иметь в виду, что в Трире жил в изгнании св. Афанасий Александрийский, автор «Жизни Антония», горячий сторонник аскетического идеала. Монашеская хижина была очевидным следом влияния изгнанника на Западную Церковь. Войдя под убогий кров, молодые люди увидели книгу, которую и стали читать. Это было житие прп. Антония. Неожиданное содержание этого сочинения до такой степени их поразило, что они решили, не возвращаясь в город, отказаться от своих должностей и невест, с которыми были обручены, и остаться с монахами. Их примеру последовали потом и покинутые невесты.649

Эти примеры были для Августина более поучительны, чем обращение Викторина. Он не мог оторваться от школы не потому, что она была еще привлекательна для его честолюбия, а потому, что не имел силы отказаться от брака и этим вынуждался продолжать свою общественную деятельность. В беседе о монашестве у Понтициана на первый план выступал не отказ от честолюбия, а идея чистоты, внутренней борьбы с грехом и плотью. Еще со времени знакомства с «Гортензием» Августин очень ценил философскую жизнь и воздержание.650 Притягательная сила этого идеала была одной из причин, побудившей его сблизиться с манихеями. Теперь он впервые узрел, что этот идеал с возможной полнотой и решительностью осуществлен в Церкви, и притом не философами, а людьми самыми обыкновенными.651 Впоследствии сопоставление монашеского идеала с аскетизмом манихеев послужило содержанием для его специального полемического труда против последователей Манеса.652

Во время рассказа Понтициана о христианских подвижниках Августин невольно сравнивал себя с этими людьми. Ярким пламенем вспыхнула в нем совесть, осветившая перед ним все его внутреннее существо, и в этом пламени перегорели цепи, которыми он был еще связан. Он ясно увидел, в каком состоянии позорной слабости находился и как запятнан был внутренне. Чтобы утолить нравственную боль, он старается отвести свой внутренний взор от себя самого, но слова Понтициана снова и снова заставляют его думать о своей нечистоте.653 И чем прекраснее были для него люди, освободившиеся от плотских страстей, тем отвратительнее он казался сам себе.654 Но в рассказе Понтициана был элемент, который должен был усилить впечатление, вынесенное Августином из чтения апостола Павла, и напомнить ему, что нравственная чистота есть дело благодати Божьей, потому что в аскетической литературе вообще и в «Жизни Антония» в особенности выдвигается учение о духовных дарованиях, о Божественном призвании к чистоте и о самой чистоте как даре Духа.655

Когда Понтициан ушел, Августин был в чрезвычайном волнении, и вся его внешность указывала на силу охватившего его аффекта.656 Чтобы лучше обдумать положение, он удалился в находившийся при квартире сад. За ним последовал Алипий, не решившийся оставить друга в таком состоянии.657 Здесь произошла последняя борьба между старой, полуразрушенной волей и волей новой, все еще не достаточно полной и сильной.658 В самый острый момент этой борьбы Августину пришло на мысль, что все те юноши, девы, вдовы, о которых он только что слышал, достигли чистоты не собственными усилиями, но получили ее от Бога как дар благодати, и в нем возник горячий порыв всецело отдать себя в руки Божьи и просить у Бога исцеления своего недуга.659 Он тотчас оставил Алипия, с рыданиями повергся под смоковницей и обратился к Богу с пламенной молитвой о помощи.660 Как бы в ответ на нее, он стал различать доносившийся из соседнего дома детский голос, беспрестанно повторявший: «Tolle, lege, tolle, lege» [Возьми, читай]. Августин только что узнал от Понтициана, что прп. Антоний почувствовал призвание к отшельничеству, услышав в церкви как бы к нему лично обращенные слова Евангелия: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф.19:21). Под впечатлением этого рассказа он объяснил себе детский голос и произносимые им странные слова в смысле указания свыше на то, что он должен взять Священное Писание и прочесть первый открывшийся стих. Быстро встав и подойдя к Алипию, он схватил кодекс посланий апостола Павла, открыл его и прочел слова: «Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:13–14). В этот момент его ветхая воля умерла, оковы спали, все сомнения исчезли, и он почувствовал в себе спокойную и уверенную решимость.661 Родился новый человек с новым характером. Чувственность и честолюбивые стремления потеряли с этого момента всякую власть над волей.662 «Исповедь» принято теперь проверять сопоставлением ее с сочинениями Августина, написанными в Кассициаке. В этом случае последние служат разительным подтверждением данных «Исповеди». В них не осталось ни малейших следов борьбы Августина с чувственностью, и когда подумаешь, что эти диалоги написаны человеком, который, только что отпустив конкубину, проявил столько слабости в этом отношении, то невольно начинаешь видеть в этом факте удивительный пример мгновенного, хотя и вполне подготовленного, изменения личности. То, что ранее Августин читал у апостола Павла и что слышал из уст Понтициана о бессилии человека и о могуществе Бога, стало теперь его жизненным опытом. Борьба, пережитая им, обратила его внимание на глубокий диссонанс в человеческой природе, которая, высшей своей стороной стремясь к идеальным благам и соуслаждаясь Закону Божьему, в своей низшей стороне, которую осуждает, встречает непреодолимое препятствие к осуществлению своих идеальных порывов. Мгновенное же исцеление от укоренившихся привычек убедило Августина, что один Бог, внимая горячей молитве веры, может пересоздать человека внутренне и избавить его «от этого тела смерти».663

IV. Новая личность

Мы проследили развитие блж. Августина до момента решительного изменения его личности. В минуту крайнего напряжения нравственной борьбы в нем умерла горделивая и чувственная воля и родилась новая воля, стремящаяся служить Богу бескорыстно и наслаждаться Им, как единственным источником истинной радости.664 Она и послужила зерном, из которого выросла новая религиозная личность Августина. Новейшие исследования хотят проследить этот процесс шаг за шагом. Но это равносильно желанию отмечать ежедневные изменения дитяти в его постепенном переходе к отрочеству и юности. Раскрытие детских задатков в юноше становится гораздо яснее, если мы опускаем промежуточные звенья и сравниваем между собой только предельные моменты. Поэтому мы попытаемся выяснить основной характер новой личности блж. Августина не в ее постепенном росте, а в ее завершенном виде. Источником для этого может служить религиозная лирика «Исповеди», которая отражает настроение автора, отлившееся в определенную и законченную форму четырнадцать лет спустя после пережитого им кризиса. Мы разумеем ту сторону этого сочинения, которую уже противопоставили его повествовательной части и которая содержит в себе оценку, данную блж. Августином всему пережитому.665

Основной силой личности блж. Августина всегда была любовь, но неодинаковы были объекты его любви.666 Содержанием его отжившей личности была любовь к реальным, но непрочным и вечно убегающим благам настоящей жизни, а их частичность, мгновенность и неустойчивость возбуждали в нем лишь неудовлетворенную жажду, но не давали ему ни насыщения, ни счастья.667 Содержанием его новой личности служит та же любовь, но сосредоточившаяся на Боге, как высшем и неотъемлемом Благе, и в Нем нашедшая для себя успокоение. «Ты, – обращается Августин к Богу, – создал нас для Себя, и душа наша до тех пор томится, не находя себе покоя, пока не успокоится в Тебе».668 В дальнейшем мы ставим себе задачу рассмотреть, какими индивидуальными чертами характеризуется любовь Августина к Богу и в чем состоит успокоение, найденное им в Высшем Благе.

Любовь к Богу

Любовь человека к Богу всегда служит ответом на те блага, которые он получает от Источника своего бытия, а ее характер определяется тем, какие именно из этих благ особенно ценит индивидуальное чувство и за какие блага отдает человек свое сердце Подателю их.

Религиозное настроение большинства церковных писателей эпохи блж. Августина отличалось объективным, безличным характером. Климент Александрийский и Ориген, Новациан, Тертуллиан, Киприан почти ничего не говорят о себе лично. В историко-апологетических сочинениях св. Афанасия Александрийского и в письмах Василия Великого содержится богатый биографический материал, но он рисует перед нами не личную религиозную жизнь этих святых, а их церковно-общественную деятельность. Григорий Богослов, Григорий Нисский, «Ареопагитики», произведения аскетической литературы гораздо глубже вводят нас в настроение восточного христианина, но и здесь оно характеризуется теми же чертами объективности и безличности: христианское чувство возносит горячую хвалу Богу за блага творения и искупления, но без всякого отношения к личности самого писателя. Автор благодарит и любит Бога не за то, что Тот создал и искупил именно его, а за то, что Он сотворил этот прекрасный мир и искупил всех грешников. В аскетической литературе и в толкованиях Григория Нисского на Песнь песней много говорится об отношении души человеческой, невесты Христа, к своему небесному Жениху. Но это не индивидуально выраженные томления души самого автора, а религиозные порывы человеческой души вообще. Иными свойствами отличается религиозное настроение блж. Августина. Оно носит чисто личный характер и стоит в самой тесной связи с его индивидуальными переживаниями. В его основе лежит чувство восторженной благодарности за блага, полученные от Бога им лично, чувство ответной любви, отчасти за естественные дары природы, а главным образом за спасение от заблуждений и подавляющей силы дурных страстей, которые были не только грехом, но и бедствием его жизни, которые манили его призраками благ, но не давали удовлетворения.

Сердце блж. Августина наполняется благодарностью к Богу при мысли о своем рождении и тех элементарных благах, которые составляют радость детства. Бог образовал тело его через посредство родителей, и тотчас после рождения излились на него потоки милосердия Божьего. «Встретили меня, – пишет он, – утешения молока человеческого. Не мать моя и не кормилицы мои наполняли себе сосцы, но Ты давал мне чрез них пищу детства, согласно установлению Твоему и по щедротам, которые Ты распределил между всеми тварями до самого основания вещей. Ты внушал мне не желать более пищи, чем Ты подавал мне, а питающим меня Ты влагал желание давать мне то, что Ты даровал им. И они охотно, по установленному Тобою побуждению, давали мне то, что в изобилии получали от Тебя, потому что благом для них было мое благо, от них исходящее, но оно было не от них, а чрез них, ибо от Тебя все блага, Боже, и от Бога моего все спасение мое».669 Он благодарит Бога за тело, которое от Него получил, за чувство самосохранения, за жизнь, за то, что был способен услаждаться истиной, имел хорошую память, был украшен чистотой произношения, находил удовольствие в дружбе, избегал уныния. «Все это – дары Бога моего, – восклицает он. – Не я дал себе это. Все это благо, и все это я сам. Итак, благ создавший меня, и Сам Он благо Мое, и я в восхищении перед Ним от всех благ, которыми был наделен еще мальчиком».670

Но мест, в которых содержатся проявления чувства благодарности к Богу за полученные от Него физические блага, в «Исповеди» сравнительно мало. В ней преобладают выражения чувства любви к Богу как естественный ответ душ и на оказанное Богом прощение грехов, дарованное Им нравственное возрождение и тот духовный мир и счастье, которые осенили, наконец, когда-то мятежную и не находящую для себя покоя душу. Когда блж. Августин писал свою «Исповедь», он стоял перед двумя несомненными фактами: прошлое было для него мрачной областью греха и противления Богу, настоящее – состоянием полного нравственного перерождения и духовной радости.

Общее направление его воли до обращения было греховно. Августин говорит, что в это время он не любил Бога и пытался найти удовлетворение не в Нем, а вдали от Него, в твари.671 Прекрасны земные блага, но жалок тот, кто наслаждается ими, оставляя Бога и закон Его.672 Ему не снискать в них для себя успокоения. Бог создал человека для Себя, и душа наша до тех пор томится, пока не успокоится в Нем.673 К чему бы она ни стремилась, она инстинктивно, как растение к свету, тянется к Богу. Когда она любит истину, то в этой любви бессознательно ищет Бога, от которого истекают всякая истина и мудрость.674 Но и тогда, когда она гоняется за призрачным счастьем и служит своим страстям, она извращенным образом стремится к Богу и старается подражать Ему. В самом деле, честолюбие домогается почестей, а чести и славы достоин один только Бог. Праздность и леность больше всего ценят покой, но единственно верный и надежный покой только в Боге. Роскошь окружает себя обилием и не терпит лишений, но совершенная полнота и обилие – Бог. Душа заблуждающаяся ищет вне Бога того, что во всей полноте содержится лишь в Боге.675 Но так как она ошибочно принимает за необходимое для себя лишь похожее на истинное благо, считает за действительность призрак, то, естественно, не насыщается и не утоляет своего голода, а только томится и теряет силы в напрасной погоне за счастьем.676 Таково было, по сознанию Августина, общее направление его воли, которое проявлялось затем в отдельных греховных актах. Августин проникнут убеждением, что с первых дней младенчества и до той минуты, когда благодать коснулась его, все его поступки были выражением его греховности. Жадность, с которой в младенчестве он набрасывался на сосцы кормилицы, плач от досады, капризы, требование для себя вредного и гнев при встрече с отказом, попытки причинить вред старшим зубами и ногтями – все это грехи возраста, который называют невинным. Затем началась школьная жизнь с неповиновением старшим, леностью, уступавшей лишь принуждению, страстью к играм и зрелищам, пренебрежением к полезным наукам – грамматике и арифметике, и увлечением вредными – поэзией с ее соблазнительными мифами и литературой, с обманом родителей и воспитателей, воровством лакомств, недобросовестностью в играх.677 Позднее пробуждается половой инстинкт, и всю душу охватывает похоть, которая сначала услаждается греховными мечтами и непристойными разговорами, а потом от слов переходит к делу.678 В годы общественной деятельности ее руководящим началом становится тщеславие и гордость. Так вся прошедшая жизнь представляется Августину одним сплошным оскорблением Бога, временем мрака, греха, неведения и похоти, когда сами попытки противиться греху были тщетны и не приводили ни к чему, потому что, пробуя встать, он неизменно падал и опускался еще глубже в засасывающую тину порока.679

В противоположность прошедшему состояние, в котором была составлена «Исповедь», ощущалось блж. Августином как нравственное обновление и блаженное успокоение в Боге. Он горит радостным чувством прощения и возрождения верой и таинствами. Время беззакония и страшной опасности для души отодвинулось в даль прошедшего.680 «Ты знаешь, – восклицает Августин, – насколько Ты изменил меня, Ты, Который сначала исцеляешь меня от страсти, служащей моим наказанием, чтобы потом простить все прочие беззакония мои, исцелить все болезни мои, избавить от нетления жизнь мою и увенчать меня милостью и щедротами, насытить благами желание мое (Пс.102:3–5), Который сокрушил страхом Своим гордость мою, покорил игу Твоему выю мою. И теперь я ношу его, и оно легко для меня, потому что так Ты обещал и сделал (Мф.11:30). И действительно это было так, но я не знал этого, когда боялся подчиниться ему».681 Августин пересматривает все искушения, обыкновенно влекущие человека ко греху, по категориям похоти плоти, похоти очей и гордости житейской и находит, что страсти эти хотя и не умерли в нем окончательно, но потеряли над ним свою власть.

Половой инстинкт, казавшийся прежде непреоборимым, теперь подчинился воле. Страстные образы бессильны уже поработить душу во время бодрствования и только еще во сне увлекают ее к тому, к чему не могли бы склонить ее действительные искушения. Однако это сонное мечтание не нарушает спокойствия совести, когда, по пробуждении, сознание убеждается, что греха совершено не было. Но Бог еще умножит дары Свои и сделает целомудренными сами сновидения.682 Труднее получить уверенность в неукоризненном отношении к пище. Она необходима для поддержания жизни и здоровья, поэтому удовлетворение голода сопровождается чувством удовольствия. Но мера здоровья и мера удовольствия не одна и та же. Когда удовлетворена потребность, принятие пищи все еще продолжает доставлять наслаждение. Теперь Августин не позволяет себе руководствоваться удовольствием и, может быть, только вследствие трудности провести границу между потребностью и излишеством иногда впадает еще в некоторую неумеренность. Но ни один человек не может по совести сказать о себе, что он не преступает в пище меры необходимости.683 «О привлекательности благоуханий, – продолжает Августин, – я не слишком забочусь. Когда их нет, я не ищу, когда есть – не отвергаю; готов же всегда обходиться без них».684 Эстетическое наслаждение музыкой прежде подавляло его волю, но теперь Бог разрешил его и от этих уз. Если иногда и теперь он поддается соблазну, то лишь невольно, и притом всегда может овладеть собой. Мелодия церковных песнопений в особенности требует осторожности. С одной стороны, она создает в слушателях благочестивое настроение и освящена церковным обычаем, но, с другой, есть опасность, увлекшись плотским удовольствием, отдать предпочтение средству перед целью. Случается и ему уделять более чувства мелодии песнопений, чем самому их содержанию.685 Труднее бороться с эстетическими впечатлениями органов зрения. Звуки перемежаются и дают отдых нравственной бдительности, но прекрасные формы, привлекательные цвета и царица цветов – свет ласкают наше зрение непрерывно, даже когда, занятые чем-нибудь, мы не обращаем на это внимания. От видимого света нужно возводить ум к невидимому, к тому интеллектуальному свету, созерцая который праведные учат путям жизни, пророки провидят будущее, художники творят прекрасные формы и производят правильную эстетическую оценку вещей. Так поступает теперь и сам он, хотя и в этом отношении бывают с ним преткновения.686 Таковы его успехи, одержанные в борьбе с похотью плоти.

Похоть очей есть пустое любопытство, поглощающее наш дух и отвлекающее его от Бога. Повинуясь ей, толпы людей сбегаются смотреть на истерзанный труп, бегут на зрелища, пользуются магией, ищут чудес. И прежде Августин не вопрошал теней умерших и не желал посвящения в святотатственные таинства, но он любил театр и занимался астрологией. Теперь все это прошло. Никакие соблазны врага рода человеческого не могут побудить его из любопытства просить у Бога знамений. Но когда он случайно видит собаку, преследующую зайца, ящерицу, которая ловит мух, или паука, опутывающего сетью свои жертвы, то это отвлекает его ум от размышления о более важном, если только благодать Божья, обнаружив перед ним его слабость, не поспешит к нему на помощь. Но и в этом уже падение, потому что иное дело скоро встать, иное – вовсе не падать.687

В заключение блж. Августин рассматривает свою жизнь с точки зрения гордости житейской и спрашивает себя, насколько далек он теперь от искушений тщеславия. Решение этого вопроса кажется ему затруднительным. Власть страстей над нашей волей измеряется степенью тяжести, которую человек испытывает при отречении от того, к чему они его влекут. Но похвала, естественно, сопровождает и должна сопровождать добродетель. Неужели же следует вести жизнь, вызывающую всеобщее порицание, чтобы испытать степень своей свободы от искушений тщеславия?688 Остается, таким образом, судить об этом лишь на основании косвенных данных. Блж. Августин говорит, что для него ясно, какой выбор он сделал бы, если бы ему предложили безумие и заблуждение, соединенные с похвалой, или духовное здоровье и обладание истиной, соединенные со всеобщим порицанием. Но, с другой стороны, он замечает, что похвала увеличивает в нем радость по поводу совершенного доброго дела, а порицание уменьшает ее. Иногда ему кажется, что это вытекает из добрых мотивов и является лишь чувством внутреннего удовлетворения по поводу того, что ближний правильно оценивает доброе и порицает дурное. Ведь ему не нравится, когда его одобряют за поступки, которые осуждает его совесть, или слишком высоко ценят достоинства, которые, по его собственному сознанию, не заслуживают этого. Однако и здесь возможна эгоистическая примесь: человеку неприятно, когда суждения о нем других расходятся с его собственным взглядом на себя, потому что в некотором роде хвалят не его, когда не разделяют его самооценку.689

Сопоставляя этот окончательный результат своего нравственного развития с греховностью своей юности, блж. Августин чувствовал, что им он обязан посторонней силе, благой и любящей, благодати Божьей, и под влиянием этого опыта все обстоятельства его прошедшей жизни получили в его глазах глубокий провиденциальный смысл. То, что раньше казалось случайностью, собственным решением или волей других людей, теперь является для него делом благодати Божьей, направлявшей все к одной цели – к его спасению. Из всего пережитого он убедился, что спасение его заранее было предопределено в Божественном изволении и милость Божья от времени до времени приоткрывала завесу этой тайны в различных знамениях и предуказаниях. Его будущее было открыто матери, скорбевшей по поводу отпадения сына от Церкви и горячо молившейся о его обращении. Светлый юноша во сне показал ей, что ее сын стоит на той же линейке, на какой и она (намек на regula fidei [правило веры]).690 В другой раз ей послышался утешающий голос неба в словах одного епископа, которого она просила повлиять на сына. Совращенный в детстве в манихейство своей матерью и позднее перечитавший всю манихейскую литературу, будущий епископ убедился в ложности дуализма и, став предстоятелем православной Церкви, многих возвратил к ней от ереси. Моника надеялась, что беседа с этим пастырем пережившим то же увлечение, что и ее сын, благотворно подействует на Августина, но епископ, узнав о самонадеянности молодого человека и пылкости, с которой он предается пропаганде манихейства, нашел бесполезным вступать с ним в беседу и высказал надежду, что юноша сам поймет свое заблуждение, когда ближе познакомится с манихеями. А когда, несмотря на это, благочестивая женщина продолжала настаивать, то епископ с некоторой досадой сказал ей: «Иди себе; живи, как жила; быть не может, чтобы сын таких молитв погиб».691 Моника по какому-то внутреннему чувству, не поддающемуся описанию, отличала вещие сновидения от обыкновенных грез, отражения дневных забот.692 Пророческие сновидения внушили ей субъективную уверенность, что она не умрет, пока не увидит сына в числе членов кафолической Церкви.693 Они были для нее порукой и как бы распиской, данной Богом в неложности ее надежд.694 После первого сновидения она стала без колебания разделять трапезу с сыном695, а когда по приезде в Милан услышала от него признание, что он уже не манихей, хотя еще и не думает о присоединении к Церкви, то нисколько этому не удивилась.696

К этой предопределенной и предуказанной цели благодать Божья и направляла всю жизнь Августина, воздействуя на него всевозможными способами. Благодать Божья часто обращалась к нему внешним образом, через посредство близких ему людей, которые, казалось, руководились собственными благими желаниями. Так, когда он поддался влечениям чувственности и стоял на ложном пути, Бог устами матери увещевал его избегать разврата и особенно прелюбодеяния, но он не понимал этого, а в просьбах матери видел женскую слабость, с которой молодому человеку стыдно считаться.697 Через старца Виндициана и друга Небридия Бог предостерегал его от доверия к астрологии.698 Иногда милость Божья, пользуясь другими людьми для того, чтобы направить его на путь спасения, достигала через них результатов, которых они не предвидели и к которым вовсе не стремились. Манихеи, желая удержать Августина в своей среде, уверяли его, что Фавст разрешит все его недоумения. Без сомнения, этого же хотел и Фавст. Но последствия их стараний были противоположны их намерениям; знакомство с Фавстом более всего подорвало доверие Августина к манихейству.699 В других случаях благодать Божья к пользе своего избранника направляла даже греховные желания его близких. Родители и воспитатели заставляли его учиться с единственной целью – обеспечить для него выгодное положение в обществе, но Бог предназначал его образование для иных, высших целей.700

Когда Бог обращается к человеку внешним образом, через посредство других людей, то это очень часто не оказывает на него никакого влияния. Необходимо внутреннее прикосновение силы Божьей к сердцу и уму, чтобы возвещаемая истина стала привлекательной для того, кто слышит отвне звучащие слова проповеди. Перебирая в памяти все происшедшее с ним, блж. Августин получил уверенность, что благодать Божья не ограничивалась внешним воздействием на него, но постоянно влияла на его душу внутренне. Ко всем удовольствиям, вовлекавшим его в водоворот страстей и приковывавшим его к миру, Бог примешивал спасительную горечь то в виде школьных наказаний701, то в виде пресыщения, неудовлетворенности и внутренней пустоты, которые служат естественным последствием излишеств702, то в виде мук ревности, подозрений, опасений, гнева и ссор, которые омрачали его плотскую любовь703, то в виде опасений, забот и огорчений, которые приносили ему честолюбивые замыслы.704 Но все эти наказания были милостивы не потому только, что имели в виду пользу виновного, но и потому, что были мягки и ничтожны по сравнению с тяжестью его грехов.705 Действуя внутренне, благодать Божья оживила его совесть. Богом был послан Понтициан рассказать о прп. Антонии и других подвижниках, но если слова его произвели такое потрясающее действие, то только потому, что Сам Бог обратил взор грешника на его собственную душу, чтобы он мог увидеть всю глубину своего падения и ужаснуться.706 Бог – единственный учитель истины, открывающий ее уму человека. Поэтому по внушению Божьему Августин понял, что красноречие, с которым Фавст излагал манихейское учение, не может само по себе служить доказательством его правильности.707 Сам Бог убедил его в необходимости веры, предваряющей знание708, и в ложности астрологии.709 Наконец, благодать Божья переродила его внутренне. Она исцелила его от пристрастия к чувственным наслаждениям, с которым сам он не в силах был бороться.710 Сладость этого мира побуждала его предаваться заботам, но Бог чудесным образом лишил ее привлекательности и Сам стал сладостью, ради которой легко сделалось отказаться от всех земных радостей.711

Размышляя о своем религиозно-нравственном развитии и о действии благодати Божьей в обстоятельствах своей жизни, блж. Августин нашел, что сам он и его личные усилия ничего не внесли в процесс его возрождения. Спасение его совершено единственно Богом, и не только независимо, но даже вопреки его собственной воле. Августин припоминает, что в своих личных стремлениях он не шел навстречу благодати, а удалялся от нее. Чтобы познать Бога, нужно было войти во внутреннюю храмину своей души и там увидеть неизменяемую истину, но вместо этого он упорно искал для себя удовлетворения во внешнем мире.712 Он приступил к чтению «Гортензия» с единственной целью научиться из этого сочинения красноречию, чтобы потом посредством этого достигнуть успехов в жизни. Руководясь теми же побуждениями, и мать выслала ему деньги на покупку этой книги. Но Бог обратил все это к противоположному: именно через «Гортензия» Он научил честолюбивого юношу, что честолюбие суетно.713 Бог направил его в Милан для того, чтобы возвратить его к Себе через св. Амвросия, но сам он стремился туда вовсе не для того.714 Точно так же переселение в Рим было необходимо для его спасения, но его влекли туда лишь житейские соображения.715 Бог не внял молитве матери, противившейся этой поездке, чтобы тем вернее осуществить ее же заветную мечту об обращении сына.716 Для пользы спасаемого Бог отдалял момент его обращения, предоставлял ему умножать свои грехи и временно оставлял без исполнения его добрые порывы и святые желания. Так, подвергшись в детстве опасной болезни, он с живой верой просил для себя крещения, и все уже было приготовлено для совершения таинства, но в этот момент наступило выздоровление, и крещение было отложено.717 Все эти воспоминания приводили Августина к мысли, что его спасение не зависело от его воли, что, руководствуясь своими собственными желаниями, он удалялся от Бога, но Бог преследовал его Своей любовью, чтобы освободить от оков греха и дать ему истинное счастье.718

Единственный человеческий фактор, который Августин находит в истории своего обращения, – это неотступные мольбы матери о спасении сына.719 Ее слезы были как бы жертвой благоприятной, за которую Бог излил на него Свои милости.720 Не мог Бог отринуть молитвы целомудренной вдовицы, неопустительно посещавшей все богослужебные собрания и просившей для себя не серебра и тленных благ, а души сына.721 Августин твердо верил, что только по молитвам матери он получил силу всему предпочитать истину.722

Размышление о своей жизни и о проявлении в ней чудес благодати Божьей сообщило религиозному настроению блж. Августина его специфический характер. По существу, это благодарность и любовь к Богу за оказанные Им милости. «Возлюблю Тебя, Господи, и возблагодарю, и исповедуюсь имени Твоему за то, что Ты отпустил мне столько злых и нечестивых дел моих. Твоей благодати и милосердию Твоему приписываю я, что Ты растопил грехи мои, как лед. Твоей благодати я приписываю и то, что злого я не совершил, ибо чего не мог бы сделать я, полюбив бескорыстно само преступление? И я исповедую, что все мне прощено – и то, что по своей воле я совершил злого, и то, чего под Твоим водительством не совершил».723 «Боже мой, в состоянии ли я припомнить в благодарности к Тебе и исповедовать все милости, излитые Тобою на меня. О да проникнутся любовью к Тебе все кости мои и да воскликнут: Господи, кто подобен Тебе (Пс.34:10). Ты расторг узы мои, принесу Тебе жертву хвалы (Пс.115:17). Поведаю, как Ты расторг их, и да воскликнут, услышав это, все поклоняющиеся Тебе: благословен Господь на небе и на земле; велико и чудно Имя Его».724 Чем яснее сознавал блж. Августин свою греховность и чем незаслуженнее казались ему милости Божьи, тем более чувствовал он благодарность и любовь к Богу. Его трогала особенно любовь Бога, преследующая своими дарами убегающего от нее грешника. С этой мотивировкой любви к Богу мы особенно часто встречаемся в сочинениях Августина. Мил был для блудного сына, по выражению Августина, его отец, когда уделял ему часть имения, но стал еще милее, когда простил и принял снова расточившего это имение.725

Чем яснее сознает душа, что она обязана Богу не только своим бытием, но и своим восхождением к блаженной жизни, тем сильнее любит она Бога. Про себя Августин говорит, что он тогда только стал находить радость в Боге, когда стал осуждать себя, раскаиваться, бороться со своим «ветхим человеком» и обновляться в надежде на Бога.726 «Ныне, – продолжает он, – так как стон мой является свидетелем моего недовольства собой, Ты блистаешь, и нравишься, и становишься предметом любви и желания, чтобы я устыдился себя самого, отверг себя и избрал Тебя».727 Донатисты, раздраженные полемикой Августина, прибегали ко всевозможным инсинуациям, чтобы скомпрометировать своего противника, а его прошлое давало для этого достаточно материала. Блж. Августин открыто, во всенародной проповеди, заявляет, что действительно в прошедшем он был, по слову апостола, неразумным, неверующим, негодным для добрых дел, но что теперь он порицает свое прошлое гораздо полнее, чем его враги, и чем более его осуждает, тем более прославляет Бога, простившего ему грехи.728 Если сознание своих грехов и вера в прощающее милосердие Божье возбуждает в человеке любовь к Богу, то и, наоборот, по мнению Августина, человек, приписывающий своим собственным силам целомудрие и невинность, менее любит Бога, потому что менее чувствует нужды в Нем и потребности в Его милосердии.729

Характер религиозного настроения блж. Августина объясняет нам значение «Исповеди» в ряду других его произведений. Это не простые мемуары человека, который, покидая мир, хочет оставить в нем какое-нибудь воспоминание о себе. Это гимн милосердию и благодати Божьей, цель которого возбуждать и питать любовь к Богу посредством напоминания о многочисленных проявлениях любви Божьей, прощающей грешника. Потому-то сам Августин часто перечитывал свой труд, чтобы в нем черпать религиозное возбуждение и этим поддерживать в себе чувство любви к Богу. Он надеялся, что и для других чтение этого сочинения будет сопровождаться теми же результатами.730 «Когда слушают или читают «Исповедь» прошедших прегрешений моих, которые Ты отпустил и покрыл, чтобы сделать меня блаженным в Себе (Ис.30:1), изменяя душу мою верой и Таинством Твоим, она возбуждает сердце, чтобы оно не предавалось сну в отчаянии и не говорило, не могу; но чтобы пробудилось в любви к милосердию Твоему и в сладости благодати Твоей, которой могуч всякий слабый, если через нее сознает слабость свою».731 «Услыши, Господи, молитву мою, – читаем мы в другом месте, – да не изнеможет душа моя под водительством Твоим и да не изнемогу я в исповедании перед Тобою Твоего милосердия, которым Ты избавил меня от беззаконнейших путей моих, чтобы стать для меня сладким превыше всех соблазнов, увлекавших меня, чтобы я любил Тебя сильнейшим образом и благословлял руку Твою всем сердцем моим, чтобы избавить меня от всех искушений моих до конца».732 «Хочу вспомнить прошедшие скверны мои и плотскую испорченность души моей, не потому, чтобы я любил их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, вспоминая в горечи размышления моего о нечестивейших путях своих, чтобы Ты был сладок мне, сладость неложная, сладость блаженная и надежная, собирающая меня из рассеяния, в котором я напрасно разрывался, пока, покинув Тебя Единого, изнемогал во многом».733 «Тебя восхваляет душа моя, чтобы возлюбить Тебя, и исповедует перед Тобою милосердие Твое, чтобы восхвалить Тебя».734

Если религиозное чувство Августина получало возбуждение от сознания своей прежней греховности, с одной стороны, и представления о любви Божьей, простившей все прегрешения и изменившей его внутренно, – с другой, то, естественно, эффект этой мысли был тем сильнее, чем мрачнее представлялось прошедшее и отраднее настоящее.

И действительно, внимательно читая «Исповедь», не трудно заметить, что блж. Августин помимо своей воли и сознания сгущает краски, когда говорит о своих заблуждениях и о прегрешениях, омрачивших его молодость. Он слишком строг к обычной детской слабости, всегда и везде с трудом переносящей бездушную школьную учебу и ищущей отдыха в движениях, игре, забавных рассказах и зрелищах.735 Воровство груш из соседнего сада, обыкновенная проказа дурно воспитанных уличных мальчиков, в обществе которых Августин проводил свой досуг по окончании школы в Мадаврах, в его воспоминаниях получает характер ужасного преступления, сознательного противления добру. Августин с уверенностью говорит, что один он никогда не позволил бы себе этого поступка736, что последний был совершен шайкой повес не из бескорыстного зложелательства и стремления причинить ущерб другому, но и не с корыстной целью, так как в собственных садах они могли найти более вкусные плоды и так как, отведав украденных груш, они выбросили их свиньям737, единственным побуждением для них служило желание посмеяться над соседями, которые считали их скромными молодыми людьми.738 Но именно отсутствие корыстных и зложелательных мотивов, до известной степени смягчающее вину мальчиков, и дает основание Августину видеть в своем проступке проявление необыкновенной испорченности сердца и любви ко злу ради самого зла.739 В слишком мрачном тоне изображает Августин также свою чувственность и распущенность. Мы видели уже, в чем, собственно, состояла его вина и какие пояснения необходимо сделать по поводу тех беспощадных укоров, с которыми он к себе обращается. Таким образом, с человеческой точки зрения нужно признать, что он был далеко не так испорчен сердцем, как себя изображает в «Исповеди», измеряя все бесконечным идеалом Христова совершенства.

Этот факт неоднократно отмечался в литературе о блж. Августине, но нам не приходилось встречать указание на характер отношения блж. Августина к себе самому после обращения. Между тем, переходя от первых восьми книг «Исповеди» к десятой, в которой автор изображает свои нравственные успехи, невольно поражаешься переменой тона и снисходительностью оценки. Без преувеличения можно сказать, что в патристической литературе трудно найти другого автора, который с такой же свободой и так же безбоязненно говорил бы о достигнутой им степени нравственного развития, о чистоте своих мотивов, о безупречности своего поведения, о слабости искушений и о незначительности своих преткновений. Опасаясь горделивого движения чувства, христианские писатели по примеру апостола Павла (2Кор.12:2–4) любили говорить о себе в подобных случаях в третьем лице. Вот несколько примеров. «Некто из братии, молясь вместе с другим, пленен был Божественной силой»740, – пишет о себе прп. Макарий Египетский. «Господь мне свидетель, – говорит авва Варсануфий, – в том, что я знаю человека, и он здесь, в сем благословенном обществе (да не скажет кто-нибудь, что я говорю о себе, и да не почтет меня, ничтожного, за нечто), который, если пребудет, как есть, ничего не вкушая, не пия, не одеваясь в одежды, до дня посещения его Господом, не будет в сем иметь нужды вовек, ибо пища, питие и одеяние его есть Дух Святой».741 «Поверь мне брат, что я знаю человека (известного Господу) такой меры: в течение недели раз, и два, и чаще восхищается он к духовной пище и от сладости ее забывает чувственную пищу».742 Как это можно видеть из изложенного ранее743, блж. Августин говорит о состоянии, которого достиг благодаря благодати Божьей, с удивительной подробностью, откровенностью и свободой.744 Он не умалчивает и о малых поползновениях, о продолжающейся борьбе с собой и о необходимости для себя никогда не ослабевающей бдительности, но об этих неизбежных прегрешениях он вспоминает без горечи, без мучительного сознания непреоборимости греха. Он с надеждой смотрит в будущее и верит, что благодать Божья, до такой степени уже изменившая его, изгонит из его души и последние тени.745 Во всем этом нет, конечно, и тени самодовольства746, потому что все успехи приписываются силе Божьей, а не своей немощи. Августин пишет о своих успехах братьям, чтобы они радовались о том, что в нем есть доброго, и поскорбели о грехах его, чтобы их гимн в честь даров Божьих и их плач о грехах человека восходили к Богу, как кадило благовонное.747

Таким образом, мрачный взгляд на прошлое и примиренное отношение к настоящему в «Исповеди» блж. Августина являются двумя сторонами одного и того же факта, наполняющего сердце его любовью и благодарностью к Богу. Чем тяжелее представлялась ему собственная греховность и чем больше было получено им даров благодати, тем с большей ясностью выступали перед ним любовь и милосердие Божьи, которые возбуждали в нем ответную любовь. Но блж. Августина вдохновляли не только следы любви и милосердия Божьего в его жизни, но и в истории человечества. Чтобы питать в себе чувства благодарной любви к Богу, он с такой же непроизвольностью преувеличивал силу греха и его разрушительные моральные последствия в истории человечества, с какой слишком мрачно изображал и свою собственную греховность. Чем более развращенным, жалким, бессильным представлялось человечество, тем необходимее казалось милосердие Божье, тем поразительнее было чудо благодати, спасающей людей, ежеминутно оскорбляющих ее. Раз религиозное чувство Августина питалось идеей незаслуженной милости Божьей, излившей щедрые дары на своих врагов, то легко понять, каким холодным, бездушным, безрелигиозным должно было показаться ему пелагианство с его учением о совершенстве человеческой природы после грехопадения и о том, что грешник всего может достигнуть своими собственными усилиями. Ко всему пелагианскому движению легко было применить уже процитированные слова: кто своим силам приписывает целомудрие и невинность, тот менее любит Бога, потому что менее чувствует нужды в Нем.748 Таким образом, учение о последствиях грехопадения и о благодати, равно как и полемика против пелагиан вытекали у Августина из особенностей его религиозного настроения и были ему дороги потому, что возбуждали и укрепляли его благочестивое чувство, примирившее его с жизнью и давшее ему счастье.

Успокоение в Боге

Проявления любви Божьей в обстоятельствах личной жизни Августина зажгли в нем ответную любовь к Богу, любовь горячую, безграничную, не знающую никаких препятствий. Но любовь для Августина была условием счастья. Жизнь без любви была для него пуста и бесцельна. Однако то, что он любил ранее, манило его к себе лишь обольстительным призраком. Блаженную жизнь он обрел только в любви к Богу. Несчастьем его прошлого было смятение духа, боязнь утраты любимого, заботы о приобретении, постоянные усилия, очень часто тщетные, тревоги, опасения. Наоборот, счастье, найденное в Боге, он охарактеризовал как успокоение в Нем.

Это успокоение касается прежде всего нравственной борьбы. Мы уже знаем, как болезненно чувствовал Августин свою нравственную слабость. С юных лет он находился в борьбе со своими страстями, но борьба эта была бесплодна. Он напрягал все свои силы, но чем более старался он встать, тем глубже падал и погружался в засасывающую тину страстей. Теперь он почувствовал, что иная, высшая сила возродила его и произвела в нем изменения, к которым сам он напрасно стремился. И он с доверием отдал себя в руки этой благодетельной силы. «Устрашенный своими грехами и крайней слабостью своей, я замышлял в сердце, – пишет Августин, – и обдумывал бегство в пустыню, но Ты удержал меня и укрепил словами: «Для того и умер за всех Христос, чтобы живущие не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2Кор.5:15). Вот, Господи, я вверяю Тебе попечение обо мне, чтобы мне жить, и уразумею чудеса от закона Твоего (Пс.118:18). Ты знаешь неопытность мою и бессилие мое: научи меня и исцели меня».749 «Сила души моей, войди в нее и соедини ее с Собою, чтобы она была непорочна и чиста (Еф.5:27). Вот надежда моя, ради нее говорю; и в этой надежде радуюсь, если только здраво радуюсь».750 «Вся надежда моя только в беспредельном милосердии Твоем. Дай силу исполнить, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь».751 И после того как благодать коснулась его, Августин видел, как далек он от совершенства, и никогда не покидал нравственной бдительности. Но это уже не была борьба отчаяния, борьба с сомнительным успехом. Величие полученных благ вселяло надежду на то, что никогда его не покинет сила Божья. Он спокойно смотрел в лицо будущего и с уверенностью шел к идеалу.752 По благодати Божьей, он достиг безбрачия, однако еще тревожат его нечистые образы во сне, но он надеется, что Господь умножит дары Свои и со временем целомудренны будут сами сновидения его.753 Не всегда он в состоянии соблюсти меру необходимости в пище и питье, но он ежедневно призывает десницу Божью для спасения своего754 и возлагает надежду на ходатайство перед Богом Того, Кто победил мир.755 По-видимому, он не увлекается пристрастием к приятным запахам, но глубина человеческого духа темна для самосознания. Только опыт открывает нам объем наших сил. Поэтому никто не может быть уверен, что не сделается из лучшего худшим. Но милосердие Божье есть единственно твердое обетование. Оно дает надежду.756 Часто любопытство отвлекает его от размышления о Творце и молитвы, но благодать, показав этим слабость человека, возвращает его к прежнему созерцанию.757 Таков общий тон, который приобрела неизбежная в этой жизни нравственная борьба Августина со своей греховностью. Он не почил на достигнутых результатах. Идеал святости был для него так же недосягаем, как и прежде, а в себе самом он находил еще много недостатков и нечистоты. Он ежеминутно боролся со своим «ветхим человеком», но вера в могучую поддержку и надежда на конечное торжество добра сообщает спокойствие и уверенность самой этой борьбе.

Жизнь Августина до возникновения в нем новой личности была утомительной погоней за временными благами, возбуждавшими жажду, но не утолявшими ее. На собственном опыте он изведал, насколько прав был Цицерон, утверждая, что достижение ближайших благ сопряжено с огромным напряжением и усилиями, а обладание ими непрочно, потому что зависит от случайностей, которыми мы не можем управлять, что, наконец, само опасение потерять любимое лишает всякой ценности даже обладание им, и пришел к убеждению, что счастье состоит в спокойном и уверенном обладании предметом любви. Любовь в духовном мире – то же, что вес в материальном. Тело приобретает неподвижность и покой, когда занимает место, соответствующее своей тяжести. Так и душа стремится овладеть предметом любви, чтобы достигнуть покоя в обладании им.758 Но спокойно наслаждаться вещами временными невозможно. Люди хотят найти успокоение от трудов и уверенность в завтрашнем дне путем приобретения богатства, но разве мы не видим, как часто они теряют его и как сами погибают, желая сохранить свое состояние и подвергаясь насилию со стороны еще более жадных? А если богатство не покидает человека, то сам он, уходя из этого мира, покидает то, что с таким трудом приобрел.759 То же нужно сказать и о стремлении людей к почестям, славе, популярности.760 Близорукие люди хотят найти успокоение в вещах, которые сами находятся в постоянном и беспокойном движении, поэтому вместо спокойствия они наполняют свою душу печалями, заботами, опасениями и тревогами.761 Но если толпа ничего не знает выше и любезнее богатства, почестей, известности, то избранные натуры ищут счастья и удовлетворения в более благородных вещах – в красоте форм этого мира, в любви к друзьям и близким, в любви к талантам и добродетелям собственной души. Но и в этой высшей области все непрочно, все течет, все исчезает и оставляет в нашем сердце только скорбь о потерях. И причина недостижимости на этом пути счастья и успокоения не какая-нибудь случайная, а необходимая, скрывающаяся в самой метафизической структуре твари. Эта причина – изменяемость бытия телесного и духовного, подчиненных законам времени. Вещи рождаются и умирают; рождаясь, они как бы начинают свое существование, потом растут, чтобы достигнуть своего полного развития, а закончив его и став совершенными, стареют и погибают. Следовательно, когда они рождаются и стремятся к бытию, то чем скорее возрастают, чтобы утвердиться в бытии, тем быстрее приближаются к небытию.762 И это движение природы и вещей не останавливается ни на одно мгновение. Человеческое тело в своем переходе от детства к юности и старости изменяется каждую минуту.763 Вследствие этого каждая вещь существует в известном состоянии лишь неизмеримо краткое мгновение настоящего. Когда это состояние еще не наступило, его не было; когда оно исчезло, его уже нет; когда оно возникло, оно уже убегает, уступая место другому.764 В силу этой головокружительной подвижности и вечной сменяемости вещей и состояний мы не можем обладать предметом любви, если он находится в потоке времени. Наше чувство не может поймать его и удержать в своих объятиях, не может на нем успокоиться, потому что он тотчас же исчезает и причиняет душе жгучую боль утраты.765 В этом непрекращающемся движении стоики искали неподвижной точки в своей собственной душе. Внешние блага, думали они, мы легко можем потерять, потому что они не зависят от нашей воли. Только душа наша с ее добродетелями принадлежит нам, и никто ее не может у нас отнять. Блж. Августин пошел дальше. Ведь и душа изменяется, хотя и в меньшей степени, чем тело. Как можно успокоиться на любви к ней, если она может перестать существовать такой, какой мы ее любим? Из мудрой она может сделаться неразумной вследствие болезни или нашей небрежности, из добродетельной – грешной и порочной.766

Но трагизм нашего положения состоит в том, что мы не только не можем задержать движение вещей и остановить течение времен, но не можем и пожелать, чтобы все оцепенело и застыло, как в волшебном сне, внезапно сковавшем целое царство. Фауст подкарауливал мгновение, которому он мог бы сказать: остановись, ты прекрасно. Жалкое заблуждение! Как бы ни было прекрасно мгновение, остановившись, оно перестает быть прекрасным. Самое благородное деяние, без изменения повторенное тысячи раз, превратилось бы в ужасающую рутину. Как грустно видеть увядание цветов, но если бы их вид всегда украшал наши сады, мы не получили бы плодов. Что может быть милее ребенка и прекраснее юности, но каждая остановка в их развитии была бы уродством и несчастьем как для них самих, так и для тех, кто их любит.767 Так, слушая стихотворение или песню, мы не можем пожелать, чтобы слова и слоги не сменяли друг друга, а продолжал сотрясать воздух лишь один звук, почему- нибудь понравившийся нам.768

Таким образом, в прошедшем Августина угнетала текучесть вещей, вследствие которой нельзя удержать того, что мы любим, и все, что с трудом создается нами, обречено гибели и бесследному исчезновению. Но из этого состояния он вышел, когда вся сила его любви и вся теплота его горячего сердца сосредоточились на Боге. В этой любви он нашел успокоение и твердую точку опоры в несущемся потоке времени. Если прежде и душа его находилась как бы в беспокойном движении, то теперь она остановилась в блаженном и уверенном обладании любимым.769 Если прежде она как бы умирала вместе с исчезновением предметов любви, то теперь в вечном она обрела свою жизнь.770 Это потому, что в любви к Богу находится непременное условие блаженной жизни. Если вся любовь отдается Богу, то в Нем она получает для себя объект, не подлежащий изменению и непреходящий. Бог не только вечен, но существует вечно таким, каким Его полюбило сердце. Здесь не может быть ни страдания от утраты предмета любви, ни горечи разочарования от его изменения. Только в любви к Богу возможно спокойное и безмятежное обладание любимым, и только в этой любви может найти отраду вечно мятущееся человеческое сердце.771

Но, сосредоточив все силы своей любви на одном неотъемлемом благе, на Боге, и в этом обретя возможное на земле счастье и удовлетворение, блж. Августин не утратил вкуса и к вещам преходящим. Мир во всех своих частях и проявлениях остался для него благом, хотя и низшим. Мало того. Он приобрел даже большую ценность и как бы освободился от того, что раньше мучило и терзало его сердце. Прекрасные и милые для нас мгновения нельзя остановить, поскольку они находятся в потоке времени, нельзя даже пожелать, чтобы они остановились. Но в любви к Богу Августин преодолел их текучесть, и тяжкие утраты стали для него невозможны. Это чувство могло в нем возникнуть лишь после усвоения неоплатонического понятия о Боге. Бог мыслит о вещах не потому, что они существуют, а наоборот, вещи потому существуют, что Бог о них мыслит. В неизменяемом уме Бога находится все в своей идеальной сущности. Ничто здесь не возникает и не исчезает, а все пребывает в виде вечных идей. В нашем мире текут времена, умирают мгновения, приходят и уходят люди, сменяются вещи, но в Боге все, что было и исчезло, стоит неподвижно. В вечности, чуждой движения, не знающей вчера и завтра, живущей в непрерывно длящемся днесь, все моменты мирового движения даны совместно, как на кинематографической ленте, и только перед конечным духом эта лента развертывается постепенно в ряде на мгновение мелькающих образов. Есть между ними образы, которые, быть может, хотелось бы удержать, но они блеснули и исчезли, не насытив желания. Тем не менее, у кого в руках сама лента, для того ни одно мгновение не потеряно: он может найти его на своем месте в пребывающем виде, и не только его, но и всю совокупность этих мгновений. Воспользовавшись этим слишком современным сравнением, мы нисколько не модернизировали мысль блж. Августина. Он говорил то же самое, часто прибегая к аналогии прекрасного стихотворения. Когда его читает искусный декламатор, нам могут нравиться отдельные места, но мы не только не пожелали бы остановить на них чтение, а напротив, с жадностью ждем конца, чтобы получить целостное впечатление. Стихотворение в целом поступает потом в хранилище нашей памяти, мы во всякое время можем любоваться его частностями, затронувшими наше чувство, и черпать еще больше наслаждения в его целом. В таком же неподвижном виде находится мировая поэма в уме Божьем.772 Кто в любви приник к глубинам Божьим, тот найдет там все, что любил и потерял, и, кроме того, все низшие блага в их совокупности.773

Таковы ангелы, которые видят вещи в их идеальных и вечных основаниях, покоящихся в недрах Божественной Премудрости. В будущем веке к ним присоединятся и святые люди. Но последние и в настоящее время созерцают преходящую красоту в ее непреходящей вечности.774 Блж. Августин научился находить в Боге то, что терял здесь. Безутешная скорбь по поводу смерти друга в Тагасте сменилась примиренностью, когда он потерял не менее любимого Небридия. Тогда манихейское понятие о Боге как разливающемся в бесконечных пространствах свете не давало ему никакого утешения. Теперь через Бога он ощущал непрерывающуюся связь с умершим. Когда нас покидает существо, с которым сплелись все наши чувства и помышления, нас угнетает не столько опасение его полного исчезновения в лоне небытия, сколько прекращение жизненного общения с ним. Все становится не тем, как прежде, и нам кажется, что половина нашего существа оторвалась и рассыпалась в прах. Блж Августина никогда не покидала вера в бессмертие души. Верил он и в бессмертие своего юного друга из Тагасты, но общение любви распалось, и это причиняло ему величайшие страдания. Смерть Небридия не расторгла этого общения, и в этом лежит причина примиренного отношения к ней. «Что бы ни обозначалось словом лоно, – говорит Августин по этому поводу, – там живет мой Небридий, мой сладкий друг, усыновленный Тобою, Господи, отпущенник Твой; там живет он... Он уже не склоняет больше своего слуха к устам моим, но, припав устами своего духа к источнику Твоему, пьет, сколько может, по мере жажды своей, мудрость Твою, пребывая в бесконечном блаженстве И я не думаю, чтобы, опьяненный ею, он забыл обо мне, потому что Ты, Господи, Который составляешь его питие, помнишь о нас».775

Так, полюбив Бога, блж. Августин нашел в Нем счастье и успокоение. Блаженное успокоение в любви к Богу и составляет содержание его новой личности.

* * *

2

Geffcken J. Zwei griechishce Apologeten (Aristides und Athenagoras). Leipzig 1907. См. Введение и

комментарии; Wendland P. Die hellenistish-römishe Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum Tübingen, 1907. S. 150–160. Kremmer М. De catalogis heurematum. Lipsiae, 1890; Christ W. Philologische Studienzu Clemens Alexandrinus. München, 1900; Gabrielsson I. Über die Quellen des Clemens Alexandrinus. Upsala, 1906–1909. Ср.: Попов И.В. Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства. М., 1909. С. 16–18.

3

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 7, PL 32, 685. См. русский перевод Августин Иппонский. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского: В 11 ч. К., 1880–1908.

4

Ibid. IV, 28–29, PL 32, 704–705.

5

Ibid. IV, 30, PL 32, 705.

6

Ibid. IV, 4–6, PL 32, 694–695.

7

Ibid. VII, 8–10, PL 32, 737–739.

8

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 13–23, PL 32, 740–744.

9

Ibid. VII, 24–27, PL 32, 745–747.

10

Idem. De Trinitate XIV, 7, PL 42, 1040.

11

Ibid. XI, 5, PL 42, 987.

12

Ibid. Х 7, PL 42, 977.

13

Idem. Confessiones X, 56–57, PL 32, 802–803.

14

Magnetem lapidem novimus mirabilem ferriesse raptorem; quod cum primum vidi, vehementer inhorrui (Мы знаем, что магнитный камень удивительным образом притягивает железо. Когда я впервые увидел это, я был поражен) – Перевод с латыни здесь и далее А.В. Жир-Лебедя (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXI, 4, 4, PL 41, 713).

15

Augustinus Hipponensis. De Genesiadlitteram III, 12, PL 34, 283.

16

Idem. Confessiones I, 11, PL 32, 665.

17

Idem. De quantitateanimae, 5, PL 32, 1056.

18

Idem. De ordine I, 25, PL 32, 989.

19

Ibid I, 6–7, PL 32, 981.

20

Idem. De quantitateanimae, 62–63, PL 32, 1069–1070.

21

Idem. Contra Faustum Manichaeum XXII, 56, PL 42, 435.

22

Idem. De Civitate Dei XXII, 8, 3, PL 41, 761.

23

Nemesius Emesenus. De nаturahominis, PG 40, 504–817. Рус. пер. Ф.С. Владимировского. Почаев, 1905. Его же исследование: Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912.

24

Советы аскетов в психологическом освещении см. в нашем исследовании: Естественный нравственный закон. Сергиев Посад, 1897.

25

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram XII, 39–40, PL 34, 469.

26

Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 9–14, 17, PL 32, 678–681, 682.

27

Ibid. VIII, 16–29, PL 32, 756–762.

28

Idem. Confessiones Х, 41–64, PL 32, 796–806.

29

Ibid. III, 2–4, PL 32, 683–684.

30

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 9–13, PL 32, 697–698.

31

Ibid. VIII, 19, 28, PL 32, 757, 761.

32

Quas tibi voces dabam in psalmis illis, et quomodo in teinfiammabar ex eis, et accendebar eos recitare, si possem, toto orbi terrarum, adversus typhum generis humani?... Vellem ut alicubi juxta essent tunc et me nesciente quod ibi essent, intuerentur faciem meam, et audirent voes meas, quando legi quartum psalmum... [Каким голосом я возносил псалмопения и как к Тебе воспламенялся и возжигался ими, чтобы, если только мог бы, петь их по всей вселенной против гордыни рода человеческого!... Хотел бы я, чтобы они {манихеи} были тогда где-нибудь рядом, а я бы не знал, что они тут, и чтобы они видели мое лицо и слышали мой голос по прочтении четвертого псалма...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 8, PL 32, 766).

33

Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram XII, 25, PL 34, 463.

34

Ibid. XII, 4, PL 34, 455.

35

Ibid. XII, 35–38, PL 34, 468.

36

Idem. De Civitate Dei XIV, 24, 2, PL 41, 432.

37

Biennio vel amplius transacto, ego cuncta haec cognovi: primo per quemdam meum ejusque amicum in convivio meo, dum quaedam talia loqueremur: deinde institi ac fed ut haec mihi praesens ipse narraret, attestantibus honestis civibus suis... de his omnibus quae cum mihi diceret, etiam tunc ab illo se audisse recolebant atque firmabant [Я узнал все это по прошествии двух дней или более: сначала у меня на пиру от одного моего и его (т.е. больного) друга во время беседы; потом я решил и сделал так, чтобы больной сам мне все это рассказал, а достойные граждане подтвердили бы... После того как больной мне все рассказал, они и тогда вспомнили и подтвердили, что слышали от него то же самое] (Augstinus Hiponensis. De cura pro mortuis gerenda, 15, PL 40, 602).

38

Augstinus Hipponensis. De Civitate Dei XXI, 7, 2, PL 41, 719.

39

Ibid. XXI, 5, PL 41, 714–7l6.

40

Ibid. XVIII, 18, PL 41, 574–576.

41

Idem. Confessiones I, 20–21, PL 32, 670.

42

Ibid. III, 2–4, PL 32, 683–684.

43

Ibid. IV, 9–12, PL 32, 697–698.

44

Idem. Confessiones VIII, 28–29, PL 32, 761–762.

45

Ibid. IX 9, PL 32, 767.

46

Cum quanta suavitate plorat in gemitu, qui orat? Dulciores sunt lacrymae orantium, quam gaudia theatrorum [C какой сладостью плачет и стенает тот, кто молится! Слезы молящихся слаще, чем ликование театра] (Augstinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 127, 10, PL 37, 1683).

47

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 13, PL 32, 726.

48

Ibid. III, 2, 4, PL 32, 683, 684.

49

Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Berlin, 1882. Вd. II. S 93–96; Ovidius Metamorphoses XV, 120–126 / Ed. F.J. Miller, G.P. Goold. London, 1977–1984. Vol. 1–2.

50

Porphyrius. De abstinentia I, 29–57 / Ed. А. Nauck. Lipsiae, 1886.

51

Porphyrius. De abstinentia III, 2–13.

52

Arborem necare, ut vos dicitis, homicidium est, aut necare animalia [Убивать дерево или убивать животных, как вы говорите, это человекоубийство] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 54, PL 32, 1368).

53

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 59, PL 32, 1370.

54

Ibid. II, 60–63, PL 32, 1370–1372; Idem. Contra Faustum Manichaeum VI, 3–8, PL 42, 228–234.

55

Illas perhibetis et audire voces nostras, et verba intelligere, et corpora motusque corporum intueri, cogitations denique ipsas perpicere [Вы запрещаете им (растениям и животным) слышать наш голос, понимать слова, видеть движения тела и, наконец, понимать сами мысли] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 56, PL 32, 1369). Idem. Expositio propositionum ex Epistula ad Romanos, 53, PL 35, 2074.

56

At enim plorat arbor cum fructus carpitur: hoc quippe dicere non erubescitis [Ведь и дерево плачет, когда с него срывают плод, говорите вы и при этом не краснеете] (Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum VI, 4, PL 42, 230). Idem. De quantitate animae, 71, PL 32, 1074; Confessiones III, 18, PL 32, 691.

57

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 18, PL 32, 691.

58

Christus nullam nobis cum beluis et arboribus societatem juris esse judicans… Nam et de hominibus cum quibus utique sumus juris societate conjuncti. [Христос не судил нам иметь какое-либо равноправное общение с зверями и деревьями... А к обществу людей мы, конечно, принадлежим по праву...] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 54, 59, PL 32, 1368, 1370). Idem. De Civitate Dei I, 20, PL 41, 34–35.

59

Amelineau Е. Histoire des monasteres de la Basse-Egypte. Texte copte et traduction fraçais. Paris, 1894. Р. 235–238. «Сердце милующее, – пишет св. Исаак Сирин, – есть возгорение сердца человека о всем творении: о человеке, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. Oт великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о бессловесных… а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце eго до уподобления в сем Богу» (Исаак Сирин. Творения / Пер. МДА. Изд. 3. Сергиев Посад, 1911. С. 205–206).

60

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei I, PL 41, 13–48.

61

Quid enim culpatur in bello? An quia moriuntur quandoque morituri, ut domentur in расе victuri? Нос reprehendere timidorum est, non religiosorum [Что грешного совершается на войне? Неужто грех в том, что умирают те, которым суждено умереть, чтобы были укрощены миром те, кто побеждает? Думать так свойственно людям боязливым, а не верующим] (Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum ХХII, 74, PL 42, 447).

62

См.: Попов И.В. Св. Иоанн Златоуст и его враги // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004.т. 1.С. 321–389.

63

Amare et amari dulce mihi erat, magis si et amantis corpore fruerer. Venam igitur amicitiae coinquinabam sordibus concupiscentiae, candor emque ejus obnubilabam de tartaro libidinis... [Сладостно было для меня любить и быть любимым, а более, когда я мог наслаждаться телом любимого человека. Я мутил источник дружбы грязью похоти и туманил ее блеск адскими желаниями...](Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).

64

В рукописях это имя пишется «Монника».

65

Gratulabar quidem tesrimonio ejus, quod in еа ipsa ultima aegritudine, obsequiis meis inrerblandiens, appellabat me pium, et commemorabat grandi dilectionis aff ectu nunquam se audisse ех ore meo jaculatum in se durum aut contumeliosum sonum [Я благодарен ей {матери} за ее свидетельство, когда на самой крайней стадии болезни, умиленная моим послушанием, она назвала меня «благочестивым» и вспомнила в порыве большой любви, что никогда не слышала, чтобы из моих уст вырывалось по отношению к ней грубое или оскорбительное слово] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 30, PL 32, 776).

66

Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 15, PL 32, 712.

67

Ibid. IX, 23–26, PL 32, 773–775.

68

Maxime quipped mе reparabant atque recreabant aliorum amicorum solatia, cum quibus amabam quod pro te amabam [Более же всего меня восстанавливали и укрепляли утешения от прочих друзей, с которыми я любил то, что любил прежде Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 13, PL 32,698).

69

Ibid. IV, 13, PL 32. 698.

70

Nec considerabam miser, ех qua vena mihi manaret, quod ista ipsa, foeda tamen, cum amicis dulciter conferebam; nec esse sine amicis poteram beatus, etiam secundum sensum quem tunc habebam in quantalibet affluentia carnalium voluptatum [Несчастный, я непонимал, откуда вытекает то, что было само по себе гнусно, но о чем я охотно говорил с друзьями; и почему я не мог быть счастлив без друзей, хотя чувственных и плотских наслаждений я тогда имел, сколько угодно] (Augustinus Hipponensis. Confesisones VI, 26, PL 32, 732).

71

Augustinus Нipponensis. Confessiones VI, 21–26, PL 32, 730–732.

72

Ibid. IV, 7–8, PL 32, 696.

73

Ibid. VI, 12, PL 32, 725

74

Idem. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66.

75

Idem. Contra Academicos II, 3–6, PL 32, 920–922.

76

Augustinus Нipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762; IХ, 5–6, PL 32, 765.

77

Ibid. IV, 6, PL 32, 695; VII, 3, PL, 32, 734.

78

Nebridius аutеm amicitiae nostrae cesserat, ut omnium nostrum familiarissimo Verecundo, Mediolanensi civi et grammatico subdoceret, vehementer desideranti et familiaritatis jure tlagitanti de numero nostro fidele adjutorium, quo indigebat nimis. Non itaque Nebridium cupiditas commodorum ео traxit: majora enim posset si vellet de litteris agere; sed officio benevolentiae petitionem nostrum contemnere noluit amicus dulcissimus et mitissimus. [Небридий уступил нашей дружбе и принял на себя обязанность быть учителем в помощь Верекунду, ближайшему нашему другу, грамматику и гражданину Медиолана, который сильно желал и по праву дружбы требовал для себя верного помощника из нашего числа, в котором весьма нуждался. И Небридия привлекало здесь не желание каких-то удобств, ибо если бы он захотел, то мог бы извлечь из учености большее, но по своему доброжелательству наш самый нежный и кроткий друг не захотел пренебречь этой просьбой] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13, PL 32, 754).

79

Augustinus Нipponensis. Confessiones VI, 24, PL 32, 731.

80

Ibid. IX, 5, PL 32, 765.

81

Idem. De bеаtа vita, 6, PL 32, 962.

82

Possidius. Vita Augustini, 3, PL 32, 36.

83

Ibid. 5, PL 32, 37; Augustinus Hipponensis. Sermones de diversis, 355, 2, PL 39, 1569.

84

Augustinus Hipponensis. Sermones de diversis, 355, PL 39, 1568 и 356, PL 39, 1574.

85

Idem. Confessiones I, 22, PL 32, 670.

86

Ibid. I, 20, 23, PL 32, 670, 671.

87

Ibid. I, 20–21, PL 32, 670.

88

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 21, 27, PL 32, 670, 673.

89

Ibid. I, 16, PL 32, 668.

90

Ibid. I, 16, PL 32, 668.

91

Ibid III, 2, PL 32, 683.

92

Ibid IV, 20, 24–27, PL 32, 701, 703–704.

93

Origenes. De principiis II, 9, 6, PG 11, 230.

94

Origenes. De principiis II, 9, 3, 5, PG 11, 227, 229

95

Ibid. II, 9, 6, PG 11, 230.

96

Ibid. I, 1, 1, PG 11, 121; 1, 5, 3 и 5, РG 11, 158, 163.

97

Ibid. 1, 6, 2, PG 11, 166.

98

Об обучении Оригена см.: Rede penning Е.R. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Вonn, 1841–1846; Böbringer F. Кirchengeschichte in Biographien. Zürich, 1869. Bd. 1. Abt. 2. Hälfte 1; Möller W: Geschichte der Kosmologie in der griechischen Кirche bis auf Origenes. Halle, 1860. S. 536–560; Denis J. Philosophie d'Origène. Paris, 1884; Bigg С. The Christian Plationists of Alexandria. Oxford, 1886.

99

Augustinus Hipponensis. Confessiones XIII, 43, PL 32, 864; De Genesi ad litteram III, 36, PL 34, 294.

100

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei ХХII, 24, 4, PL 41, 790.

101

Idem. De libero arbitrio III, 13, PL 32, 1277; Contra adversarium legis et prophetarum I, 6, PL 42, 606; Contra Faustum Manichaeum XXI, 4–5, PL 42, 390–391.

102

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XI, 18, PL 41, 332; De ordine I, 18, PL 32, 986.

103

Idem. De ordine 1, 2, PL 32, 979; De musica VI, 30, PL 32, 1179.

104

Idem. De liberoarbitrio III, 28, PL 32, 1284.

105

Idem. De verareligione, 77, PL 34, 156.

106

Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei ХII, 4, PL 41, 351–352; De naturaboni, 38, PL 42, 563.

107

Idem. De verareligione, 42–43, PL 34, 140; Epistula 166, 13, PL 33, 726; Contra epistulam Manichaei, 47, PL 42, 205; Confessiones IV, 15, PL 32, 699.

108

Буасье Г. Цицерон и его друзья. М., 1880. С. 37–39.

109

Et major jam eram in schola rhetoris, et gaudebam superbe et tumebam typho; quanquam longe sedatior, Domine, tu scis, et remotus omnino аbeversionibus quas faciebant Eversores (hoc enim nomen scaevum et diabolicum, velut insigne urbanitatis est), inter quos vivebam pudore impudenti, quia talis non eram: et cum eis eram, et amicitiis eorum delectabar aliquando, а quorum semper factis abhorrebam, hoc est аb eversionibus, quibus proterve insectabantur ignotorum verecundiam, quam perturbarent gratis illudendo atque inde pascendo malevolas laetitias suas [Я уже был первым в школе риторики, радовался этому и раздувался от гордости. Вел я себя, правда, весьма сдержанно, Ты знаешь это, Господи, и совершенно удалялся от (полемических) опровержений, которые появились благодаря «опровержителям» (это дьявольское и нечистое имя является как бы признаком городской жизни), среди которых я жил постыдно, стыдясь того, что сам был не таков, как они. Я был с ними, временами наслаждаясь их дружбой, но делам их я всегда ужасался и удалялся от опровержений, с которыми они нагло нападали на людей застенчивых и несведущих, приводя их в смущение ради собственного удовольствия и угождения своему злому веселью] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 6, PL 32, 685).

110

Docebam in illis annisartem rhetoricam, et victoriosam loquacitatem victus cupiditate vendebam. Malebam tamen, Domine, tu scis, bonos habere discipulos, sicut appellantur boni: et eos sine dolo docebam dolos; non quibus contra caput innocentis agerent, sed aliquando pro capite nocentis [В те годы я преподавал риторское искусство и, побежденный жадностью, продавал победоносную болтливость. Однако, Господи, Ты знаешь это, я предпочитал иметь хороших учеников, то есть которые назывались хорошими. Их я бесхитростно обучал хитростям не затем только, чтобы они применяли их против невиновных, но чтобы порой вызволяли и виновного] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 2, PL 32, 693).

111

Desertores fidei, et quibus prae pecuniae charitate justitia vilis est. Oderat etiam istos cor meum, quamvis non perfecto odio [Отступники от веры, которым справедливость дешевле любви к деньгам. Сердце мое ненавидело таких, хотя и несовершенной ненавистью...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 22, PL 32, 716).

112

Noverat enim se ista non nosse, nec eum puduit confiteri. Non erat de talibus quales multos loquaces passus eram, conantes еа me docere, et dicentes nihil. Iste vero cor habebat, etsi non rectum ad te, nec tamen nimis incautum ad seipsum ... Etiam hinc mihi amplius placuit [Он {манихей} знал, что ему это было неизвестно, и не постыдился сознаться в этом. Он был не из тех многочисленных говорунов, с которыми я сталкивался и которые старались преподать мне свое пустое учение, а имел сердце, хотя и не направленное к Тебе, но и не слишком беспечное по отношению к самому себе. Благодаря этому я стал более к нему расположен] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 12, PL 32, 711).

113

Origenes. Contra Celsum IV, 18, PG 11, 1049.

114

Irenaeus. Adversus haereses I, 24, 6, PG 7, 679; III, 18, 5, PG 7, 935; Eusebius. Historia ecclesiastica IV, 7, 7, PG 20, 316; Tertullianus. Scorpiace adversus Gnosticos, 15, PL 2, 150; Epiphanius. Panarion, 19, 1, PG 41, 260; 24, 4, PG 41, 313; 54, 1, PG 41, 961.

115

Augustinus Hipponensis. Epistula 237, 3, PL 33, 1035. Ipsi enim soli, ved certe maxime ipsi reperiuntur, ad occultandam suam quam putant veritatem, dogmatizare mendacium: atque hoc tam magnum malum ideo justum existimare, quia dicunt in corde retinendum esse quod verum est; ore autem ad alienos proferre falsum, nullum esse peccatum [Только они (или же более всего они) для того, чтобы скрыть свою, как они считали, истину, обучали лжи. Это столь великое зло они cчитали правильным настолько, что утверждали, будто истину должно сохранять в сердце, а говорить устами неправду для людей непосвященных не грешно] (Idem. Contra mendacium, 2, PL 40, 519).

116

См. подробнее в книге: Ваbut С. Priscillien et le priscillianisme. Paris, 1909. Особ. Р. 286–290.

117

Augustinus Нipponensis. Contra mendacium, 5, PL 40, 522.

118

Ibid. 41, PL 40, 547.

119

Augustinus Нipponensis. Contra mendacium, 2, PL 40, 519.

120

Idem. Retractationes I, 27, PL 32, 630; II, 60, PL 32, 654.

121

Idem. De mendacio, 10, 12–27, 40–41, PL 40, 495, 497–506, 514–515.

122

Joannes Chrysostomus. In sanctam Pelagiam, I, PG 50, 579.

123

Augustinus Нipponensis. De eivitate Dei I, 17, PL 41, 30–31.

124

Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 9, 14–18, PG 9, 473. Ср.: Winter F. Die Ethik des Сlemens von Alexandrien. Leipzig, 1882. S. 143; Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1903. S. 285.

125

Origenes. Contra Celsum IV, 19, PG 11, 1052; In Jeremiam ХХ, 3, PG 13, 530. Ср.: Capitaine W. De Origenis Ethica. Monasterii Guesty, 1898. Р. 114. N. 5.

126

Synesius. Epistula 105, PG 66, 1481–1488.

127

Ipse solus disponebat redire immolato filio: sed Dominus per os ejus locutus est quod praeparabat. Captiose autem loquebatur cum servulis, nе cognito negotio, impediret aliquis, aut gemitu abstreperet, aut fletu [Авраам предполагал возвратиться один после того, как принесет сына в жертву, но Господь его устами сказал то, что уготовил. И потому рабам Авраам говорил неправду, дабы кто-нибудь, поняв, что происходит, не воспрепятствовал и не помешал криком или плaчeм] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham 1, 71, PL 14, 446).

128

Нас proposita conditione, puto dicturum episcopum quod ipse ignes sparserit, turbas compulerit, populos conduxerit; nе amittat occasionem martyrii, et pro invalidis subjiciat validiorem. О beatum mendacium quo acquiritur sibi aliorum absolutio, sui gratia! [Я считаю, что {вышеупомянутый} епископ скажет, что это он послужил причиной распространения огня, coгнaл толпу и соединил вместе народ, чтобы не упустить удобный случай мученически пострадать и чтобы вместо слабых выступил болee сильный. О блаженный обман, которым для одного приобретается благодать, а для дpугиx спасение!) (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 8, PL 16, 1104).

129

Hieronymus Stridonensis. Epistula 1, 12–14, ad Innocentium, PL 22, 330.

130

Hieronimus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas I, adv. 11, PL 26, 338.

131

Aliquoties cum adolescentulus Romae controversias delectarem, et ad vera certamina fictis me litibus execerem, currebam ad tribunalia judicum, et dissertissimos oratorum tanta inter se videbam acerbitate contendere, ut omssis saepe negodis, in proprias contumelias verterentur et joculari se invicem dente morderent. Si hoc illi faciunt, ut apud reos nullam suspitionem praevaricationis incurrant, et fallunt populum circumstantem: quid putamustantas Ecclesiae columnas, Petrumet Paulum, tanta vasa sapientiae inter dissidentes Judaeos atque gentiles facere debuisse? [В юности, когда я получал удовольствие от диспутов, проходящих в Риме, и сам упражнялся в ведении настоящего спора, я не раз прибегал к судейскому месту и видел с какой яростью боролись друг с другом лучшие из ораторов, так что, забывая о своих обязанностях, они часто обращались к оскорблениям, высмеивали и ругали друг друга. Если они так поступают на суде, не вызывая у обеих сторон подозрения в вероломстве и обманывая окружающий их народ, то что же тогда должны были делать среди бунтующих иудеев и язычников такие столпы Церкви и такое вместилище мудрости как Петр и Павел?] (Hieronimus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas I, adv. II, PL 26, 340).

132

Augustinus Hipponensis. Retractationes II, 60, PL 32, 654.

133

Первые следы этой теории встречаются у св. Игнатия Богоносца Ignatius. Epistula ad Ephesios. 19. PG 5, 660. Рус. пер Игнатий Богоносец. Письма / Пер. прот. П. Преображенского. СПб, 1895. С 277. Подробное развитие ей дал Ориген: Origenes. Commentaria in Mathaeum XIII, 8, PG 13, 1116–1117. Под влиянием Оригена это учение потучило широкое распространение: Grigorius Myssenus. Oratio catechetica magna, 26, PG 45, 68–69. Рус. пер. МДА. М., 1861–1871. Ч. 4. С. 67–70; Cyrillus Hierosolymilanus Catecheses XII, 15, PG 33, 741. Рус. пер. МДА. Изд. 2. Сергиев Посад. 1891. C. 146; Ambrosius Mediolanensis Expositio in psalmum David 118, sern. 3, 34, PL 15, 1235. Idem. Expositio Evangelii secundum Lucam II, 3, PL 15, 1553. У блж. Августина встречаются лишь отдельные выражения, напоминающие об этой теории Scheel О. Die Anschauung Augustins über Christi Person und Werk. Tübingen. 1901. S. 301–302.

134

Augustinus Hipponensis. Contra mendacium, 36–37, PL 40, 543–544.

135

Pertinet autem ad disciplinam christianam, ut neque de cujusquam correctione desperetur, neque cuiquam poenitendi aditus intercludatur [Христианство учит не отчаиваться в исправлении каждого человека и не препятствовать ему приходить к покаянию) (Augustinus Hipponensis. De mendacio. 22, PL 40, 503).

136

Augustinus Hipponensis. De mendacio. 23, PL 40, 504.

137

Ibid, 10, 12–17, 40–41, PL 40, 495, 497–500, 514–515.

138

Idem. Contra mendacium. 37, PL 40, 544.

139

Augustinus Hipponensis. De mendacio. 11, PL 40, 496.

140

Idem. In Joannis Evangelium tractaus 8, 5, PL 35, 1452; Sermones. 12, 9, PL 38, 104; 116, 4, PL 38, 659; 75, 8 PL 38, 477; 238, 2, PL 38, 1125; De continentia, 24, PL 40, 365; De cantico novo, 6, PL 40, 682.

141

Idem. De agone Christiano, 24, PL 40, 302.

142

Idem. De Civitate Dei XV, 23, 1, PL 41, 468. Рус. пep. Ч. 5. C. 122; Sermones, 12, 9, PL 38, 104; 362, 10–11, PL 39, 1616–1617.

143

Idem. De diversis quaestionibus, 71, 4, PL 40, 82.

144

Admisso enim semel in tantum auctoritatis fastigium offidoso aliquo mendacio, nulla illorum librorum particula remanebit, quae non ut cuique videbitur vel ad mores difficilis vel ad fidem incredibilis, cadem perniciosissima regula ad mentientis auctoris consillium officiumque referatur [Если однажды допущена какая-нибудь услужливая ложь по отношению к столь великому авторитету Писания, то не останется нетронутой ни одна его частичка, которая вопреки тому, что кому-то кажется сложной для понимания или противной вере, есть незыблемое правило опаснейшее для истолкователя, который допускает ложь в мысли и на деле] (Augustinus Hipponensis. Epistula 28, 3, PL 112–113).

145

Augustinus Hipponensis. Epistula 40, 7, PL 33, 157.

146

Augustinus Hipponensis. Epistula 73, PL 33, 245. О переписке блж. Августина с блж. Иеронимом см.: Thimme W. Augustin. Ein Lebens und Charakterbild auf Grund seiner Briefe Göttingen, 1910. S. 21–32; Grützmacher G. Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte Berlin, 1908. Bd. III. S. 114–137.

147

Augustinus Hipponensis. Coma mendacium. 11, PL 40, 525. Подробно вопрос этот рассматривается в §§ 4–9. Всестороннее учение блж. Августина о лжи изложено: Récéjac Ε. De mendacio quid senserit Augustinus. Parisiis. 1896.

148

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 14–16, PL 32, 667–668. Рус. пер. Ч. 1. С. 13–15.

149

Augustinus Hipponensis. Confessiones, 19, 25, PL 32, 699, 671. Рус. пер. C 17–18, 20–21.

150

Quis autem non exhorreat, et mori eligat, sici proponatur, aut mors perpetienda aut rursus infantia. [Кто не ужаснется и не предпочтет умереть, если ему предложат на выбор пережить смерть или снова детство?] (Augustinus Hipponensis. De Civitate Dei XXI, 14, PL 41, 728–729).

151

Nonne ipsa est beata vita quam omnes volunt, et omnino qui nolit nemo est? [Разве не блаженной жизни все хотят, и нет такого человека, который бы ее не хотел?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 29, PL 32, 791). Nec ego tantum, aut cum paucis, sed beati prorsus omnes esse volumus [Нe только я или немногие вместе со мной, но и, конечно, все мы хотим быть блаженными) (Ibid. X, 31, PL 32, 793). Beate certe omnes viv ere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui non huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat. [Мы все, без сомнения, хотим жить блаженно, и нет никого в роде человеческом который бы не сочувствовал этому еще прежде нашего о том высказывания] (Idem. De moribus Ecclesie I, 4, PL 32, 1312). Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes homines velle. [У всех, кто только каким-либо образом причастен разуму, есть твердая уверенность в том, что все люди хотят быть счастливыми] (Idem. De Civitate Dei Χ, 1, 1, PL 41, 277). Cp.: Idem. De magistro, 46, PL 32, 1220. Рус. пер. Ч. 2. C. 472; De Trinitate XIII, 6, 7, 25, PL 42, 1017–1018, 1034.

152

Auditsi qualis ores nunc audi et quid ores, unde me maxime cosulendum putasti, quoniam te permovet quod ait Apostolus, Quid enim oremus, sicut oportet nescimus (Rom. VIII, 26), et timuisti ne magis tibi obsit, non sicut oportet orare. Quod itaque dici breviter potest, ora beatam vitam… Quid ergo aliud oportet te orare, nisi id quod cupiunt et mali et boni, sed ad quod perveniunt non nisi bori? [Tы уже слышала, как тебе молиться, теперь послушай о чем тебе молиться, потому ты и захотела более всего, чтобы я дал тебе совет в этом деле, поскольку тебя волнуют слова апостола: «Мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим.8:26). Ты испугалась, и тебя смущает, как должно молиться, более, чем то, чтобы не молиться вовсе. Если говорить кратко, то молись о блаженной жизни… Действительно, о чем другом тебе следует молиться, как не о том чего хотят и добрые и плохие, но к чему никто не приходит, кроме добрых?) (Augustinus Hipponensis. Epistula 130, 9, PL 33, 497).

153

Si enim quis dixert, Non esse, quam miserum me esse malem: respondebo, Mentiris. Nam et nunc miser es, nec ob aliud mori non vis, nisi ut sis: itа cum miser nolis esse, esse vis tamen. Age igitur gratias ex eo quod es volens, ut quod invtus es auf eratur [Если некто скажет: «Лучше мне не быть, чем быть несчастным», я отвечу: «Лжешь». Ведь и теперь ты несчастен, и нет иной причины, почему бы ты не хотел умереть, кроме той, чтобы быть. Так, хотя быть несчастным ты и не хочешь, но все-таки хочешь быть. Потому воздай благодарность, что ты желаешь чтобы от тебя отнялось то, что ты не желаешь] (Augustinus Hipponensis. De Ibero libero arbitrio III, 18, PL 32, 1279).

154

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 22, PL 32, 1281.

155

Quod autem quietum est, non est nihil; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo enim variat affectiones, ut altera alteram perimat: quies autem habet constantiam in qua maxime intelligitur quod dicitur, est. [To, что является покоем не есть ничто, ведь в действительности покой больше, чем отсутствие покоя. Беспокойство порождает такие страсти, что одна пожирает другую, а спокойствие имеет постоянство, под которым более всего понимается то, о чем говорят как о бытии] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 23, PL 32, 1282).

156

Quanto enim amplius esse amaveris, tanto amplius vitam aeternam desiderabis, teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium rerum amofibus inustae et impressae… Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. [Чем больше ты будешь любить бытие, тем больше будешь желать жизни вечной и захочешь сделаться таким, чтобы чувства твои не были временными, но нетронутыми и не опаленными временной любовью к вещам… Кто любит бытие, тот одобряет вещи, поскольку они существуют, и любит то, что существует вечно] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 21, PL 32, 1281).

157

Трубецкой Е., кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. 1: Миросозерцание блж. Августина. С. 22–23; Boissier G. Etudes d'histoire reigieuse. VI. La conversion de saint Augustin // Rev. des deux mondes. Τ. 85 (1888). P. 45.

158

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 14–15, PL 32, 755. Рус. пер. Ч. 1. С. 213–217.

159

Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 19, 22, PL 32, 772, 773. Рус. пер. С. 252–253, 255.

160

Ibid. IX, 17, PL 32, 770. Рус. пер. С. 250.

161

Ibid. IX, 19, PL 32, 772. Рус. пер. Ч. 1. С 252–253.

162

Ibid. IX, 22, PL 32, 773. Рус. пер. С. 255.

163

Ibid. II. 5, PL 32, 677. Рус. пер. С. 32.

164

Ibid. II, 6, PL 32, 677. Рус пер Ч. 1. С 33.

165

Et illa, quae jam de medio Babyionis fugeret, sed ibat in caeteris ejus tardier. [Она {Моника}, убежав из центра Вавилона, все еще продолжала медленно бродить по его окраинам) (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 8, PL 32, 678).

166

Non enim… mater carnis meae, sicut monuit me pudicitiam, ita curavit quod de me a viro suo audierat, jamque pestilentiosum et in posterum periculosum sentiebat, coercere termino conjugalis affectus, si resecari ad vivum non poterat. Non curavit hoc, quia metus erat ne impediretur spes mea compede uxoria; non spes illa quam in te futuri saeculi habebat mater, sed spes litterarum, quas ut nossem nimis volebat parens uterque. [Мать моя по плоти, увещевая меня к целомудренной жизни, не считала правильным то, что слышала обо мне от своего мужа, уже тогда посчитав пагубным и опасным для моего будущего удерживать мои чувства женитьбой, если уж их нельзя было вырезать из меня. И не считала правильным, потому что боялась, как бы оковы женитьбы не воспрепятствовали надежде, которая на меня возлагалась; не той надежде будущего века, которую моя мать имела в Тебе, но надежде на мое образование которое, как я знал, слишком сильно желали оба родителя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 8, PL 32, 678).

167

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 7, PL 32, 685. Рус. пер. Ч. I. С. 50.

168

Ibid. Ι, 14–15, PL 32, 667. Рус. пер. C. 13–15.

169

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 17, PL 32, 668. Рус. пер. C. 16.

170

Ibid. I, 17, PL 32, 668; V, 25, PL 32, 718. Рус. пер. С. 15–16, 123–124.

171

Idem. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66.

172

Idem. Confessiones III, 5, PL 32, 685. Рус. пер. Ч. 1. C. 48.

173

Ibid. III, 7, PL 32, 685. Рус. пер. C. 60.

174

Quibus immolabam facta mea mala [Им я приносил в жертву мои злые дела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones, III, 5, PL 32, 685).

175

Mihi theatrici carminis certamen inire placuisset. [Я задумал принять участие в театральном состязании и прочесть свое стихотворение](Augustinus Hipponensis. Confessiones. IV, 3, PL 32, 694).

176

Издание этих табличек и исследование о них см.: Wünsch R. Sethianische Vefluchungstafeln aus Rom. Leipzig, 1898.

177

Hieronymus Stridonensis. Vita Hilarionis, 20, PL 23, 36–37. Рус. пер. КДА. Киев, 1895–1903. Ч. 4. С. 23–24.

178

Necaturus enim erat ille in sacrificiis suis animantia, et illis honoribus invitaturus mihi suffragatura daemonia videbatur [Он собирался принести в жертву животных и привлечь с их помощью демонов мне на помощь] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 3, PL 32, 694).

179

Me autem foeda illa sacramenta detestatum et abominatum respondisse, nec si corona illa esset immortaliter aurea, muscam pro victoria mea necari me sinere [Я ответил, что ненавижу и отвергаю такие омерзительные таинства и что если бы я даже мог таким образом получить навеки золотой венец, то не позволил бы убить и мухи ради своей победы] (Ibidem).

180

Sed videlicet sacrificari pro me nollem daemonibus [Очевидно, что я не хотел, чтобы за меня приносили жертвы демонам] (Ibid., PL 32, 694). Из приведенных выдержек ясно, что мотивом отказа Августина было презрение к язычеству, а не манихейская жалость к животным, как полагают некоторые исследователи.

181

Ideoque illos planos, quos mathematicos vocant, plane consulere non desistebam, quod quasi nullum eis esset sacrificium, et nullae preces ad aliquem spiritum ob divinationem dirigentur [Потому я не переставал общаться с теми проходимцами, которых называют математиками, ибо у них не было никаких жертвоприношений и они не молились никакому духу, которому бы воздавали божественные почести] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 4, PL 32, 694).

182

Nulla pugnacitas calumniosarum quaestionum, per tam multa quae legeram inter se confligentium philosophorum, extorquere mihi potuit ut aliquando non crederem, te esse quidquid esses quod ego nescirem; aut administrationem rerum humanarum ad te pertinere. Sed id credebam aliquando robustius, aliquando exilius; semper tamen credidi et esse te, et curam nostri gerere [Никакой пыл злонамеренных доводов, сколь бы много я не читал их у противоречащих друг другу философов, не мог заставить меня когда-либо отказаться от веры в то, что Ты есть, чем бы Ты ни был и чего я не знаю, и в то, что Тебе принадлежит право управлять делами человеческими. В это я иногда верил сильнее, иногда слабее, но всегда верил и в то, что Ты есть, и в то, что Ты заботишься о нас] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 7–8, PL 32, 722–723).

183

‘Ό μὲν θεὸς οὐχί που – οὐ γὰρ περιέχεται ἀλλὰ περιέχει τὸ παν – τὸ δὲ γενόμενον ἐν τόπῳ, περιέχεσθαι γὰρ αὐτὸ ἀλλ' οὐ περιέχειν ἀναγκαιον [Бог не находится в каком-либо месте, ибо Он не объемлется, но Сам объемлет все. А все возникшее находится в своем месте. Ибо в силу необходимости не объемлет, а само объемлется] (Philo. Legum allegoriarum III, 51–52, PhO. Vol. 1. P. 124). Cp: Idem. Dc sobrietate. 63. PhO. Vol. 2 P. 227. Κατὰ δὲ τρίτον σημαινόμενσν αὐτὸς ὁ θεὸς καλειται τόπος τῷ περιέχειν μὲν τἀ ὄλα περιέχεσθαι δὲ πρὸς μηδενὸς ἀπλως, καὶ τῳ καταφυγὴν των συμπάντων αὐτὸν εἶναι καὶ ἐπειδήπερ αὐτὸς ἐστι χώρα ἑαυτου, κεχωρηκως ἑαυτὸν καὶ ἐμφερόμενος μόνῳ ἑαυτῳ [Согласно третьему признаку, Сам Бог именуется местом из-за чего Он объемлет все, а Сам не объемлется ничем, и из-за чего Он прибежище всем вещам и, поскольку Сам является пространством для Самого Себя, вмещает Самого Себя и содержится только в Самом Себе] (Idem. De somniis I, 63, РhО. Vol. 3. Ρ. 218). Πάντα χωρων, μόνος δε ἀχώρετος ὤν. [Вмещающий все и Один только невместимый...] (Hermas. Pastor, mand. 1. См.: PG 2, 913. Рус. пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1895 С. 181). ‘Αχώρητος, ὅς τὰ πάντα χωρει [Невместимый, Который вмещает все] (Clemens Alexandrinus. Stromata VI. 39. PG 9, 257). Небо не объемлет Его, но небо и все видимое и невидимое заключено в Нем (Aristides. Apologia. 1 // Geffcken J. Zwei griechische Apologeten. Leipzig 1907. S. 4). ‘Ετι μὴν μηδὲ τὸ ἐν τόπῳ χωρεϊσθαι εἰ δὲ μή γε, μείζων ὄ χωρων τόπος αὐτου εύρεθήσεται μείζον γὰρ ἐστιν τὸ χωρουν του χωρουμένου θεὸς γὰρ οὐ χωρειται, ἀλλὰ αὐτός ἐστι τόπος των ὄλων [Бог не объемлется никаким местом. Ведь если бы это было не так, тогда объемлющее Бога место было бы больше Бога, ибо объемлющее больше объемлемого; но Бог не объемлется а Сам является местом для всего] (Theophilus. Ad Autolicum II, 3. AOt. Vol. 8 P. 81. E). Рус. пер. прот. П. Преображенского СПб., 1895. С. 186. Prima enim tu causa es, locus rerum ac spatium [Ты первопричина, место и пространство для вещей…] (Arnobius. Disputationes adversus gentes I, 31. PL 5, 755). ( в этих сносках использованы знаки артикуляции, возможно я не так их установил…извините. Стр. ориг. 45).

184

Οὐ tὸν ποιητὴν των ὄλων καὶ πατέρα, καταλιπόντα τὰ ὐπὲρ οὐρανὸν ἄπαντα, ἐν ὀλίγῳ γης μορίῳ πεφάνθαι πάς ὁστισοὺν, κἄν μικρὸν νοὺν ἔχων, τολμήσει εἰπεὶν [Даже если посмеет какой-нибудь неразумный человек так сказать, не может Творец и Отец всего, оставив все сущее выше небес явиться в своей целости какой бы она ни была, в небольшой части земли] (Justinus. «Разговор с Трифоном-иудеем», 60, AOt. Vol. 2. P. 210). Рус. пер. прот. П. Преображенского М., 1892. С 231. Οὔτε κινούμενος, ὁ τόπῳ τε ἀχώρητος καὶ τῷ κόσμῳ ὄλῳ, ὅς γε ἦν καὶ πρὶν τὸν κόσμον γενέσθαι. Πως ἄν οὖν οὖτος ἢ λαλήσειε πρός τινα ἢ ὀφθείη τινὶ ἢ ἐν ἐλαχίστῳ μέρει γης φανείη... [Бог недвижим и не объемлется ни местом, ни вселенной, прежде возникновения которой Он уже был. Как же тогда Бог мог говорить к кому-то, ни быть видимым кем-то, или являться в малейшей части земли…] (Ibid. 127. Р. 456, С). Рус. пер. С. 338.

185

Tertullianus. Adversus Praxeam. 14, 16 PL 2, 170, 174; Adversus Marcionem II, 27, PL 2, 316; III, 9, 10, PL 2, 333–334; V, 19, PL 2, 519; De carne Chisti, 6, PL 2, 762.

186

Aristides. Apologia. 3–7 // Geffcken J. Zwei griechische Apologeten. Leipzig. 1907. Рус. пер. А. Покровского. С. 270–297.

187

Ibid. 8–11.

188

Athenagoras. Supplicatio pro Christianis, 8 // Geffcken J. Zwei griechische Apologeten. Leipzig, 1907. S. 125–126; ср. комментарии: S. 177–179. Рус. пер. прот. П. Преображенского. Μ., 1867. С. 76–77; Bauer К. Die Lehre des Athenagoras von Gottes Einheit und Dreieinigkeit. Bamberg, 1892. S. 11–22; Arnold L. De Apologia Athenagorae. Parisiis, 1898. P. 35–36; Uebervweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie Berlin, 1898. T. 1. 2. S. 58–59.

189

Irenaeus. Adversus haereses II, 1, 1–4, PG 7, 709–711. Рус. пер. прот. П. Преображенского. СПб., 1900. С128–13l. Cp подобную же критику дуализма Маркиона у Тертуллиана: Tertullianus. Adversus Marcionem I, 15, PL 2, 262.

190

Irenaeus. Adversus haereses II, 4, 2–3, PG 7, 719–720. Рус. пер. С. 138 –139.

191

Ibid. II, 2, 1–3, PG 7, 713. Рус. пер. С 132–13. Ср.: Kunze J. Die Gotteslehre des Irenaeus. Leipzig, 1891. S. 30–36.

192

Heintzel E. Hermogenes der Hauptvertreter des philosophischen Dualismus in der alten Kirche. Berlin, 1902. S. 27–33.

193

Tertullianus. Adversus Hermogenem, 10, PL 2, 205.

194

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 14, PL 32, 667. Рус. пер. Ч. 1. С. 13.

195

Deum bonum nullam malam naturam crease, qualiscumque pietas me credere cogebat [Благочестие побуждало меня верить в то, что благой Бог не творил злой природы] (Ibid. V, 20, PL 32, 715).

196

Et conabar cogitare te homo, et talis homo, summum et solum et verum Deum: et te incorruptibilem, et inviolabilem, et incommutabilem, totis medullis credebam; quia nesciens unde et quomodo, plane tamen videbam et certus eram, id quod corrumpi роtest, deterius esse quam id quod non potest et quod violari non potest, incunctanter praeponebam violabili; et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod mutari potest [Я человек,старался помыслить Тебя, и, будучи только человеком, помыслить Тебя Единым и Истинным Богом. Всем сердцем своим я верил, что Ты не преходишь, Ты незыблем и неизменяем, поскольку хотя я и не знал, почему и каким образом, однако я был уверен и ясно видел то, что может подвергаться порче, хуже, чем то, что не может, то, что не макет быть повреждено, я незамедлительно предпочел тому, что уязвимо; а то, что не имеет изменения, лучше, чем то, что может изменяться] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 1, PL 32, 733). Ср.: Ibid. VII, 3, 6, PL 32, 734, 735.

197

Semper credidi et esse te et curam nostri gerere; etiamsi ignorabam vel quid sentiendum esset de substantia tua, vel quae via duceret aut reduceret ad te [Я всегда верил в то, что Ты есть и что Ты заботишься о нас, хотя и не знал даже, что должно знать о Тебе, какая дорога приводит к Тебе, а какая уводит от Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 8, PL 32, 723).

198

Выяснение значения идеи о Боге в развитии и философии блж. Августина посвящено специальное исследование: Weinaid H. Die Gottesidee der Grundzug der Weltanschauung des hl. Augustinus // Forschungen zur christlieben Literatur und Dogmengeschichte /Hrsg. von Α. Ehrhard und J.P. Kirsch. Paderborn, 1910. Bd. X. Hf. 2. Но в этой ученической работе (Promotionsarbeit) предмет исследования загроможден излишними и не относящимися к делу подробностями, а сущность понятия о Боге, вдохновлявшего блж. Августина, наоборот, осталась совершенно невыясненной. Остается впечатление, что тема дана лицом сведущим, а выполнена неопытной рукой.

199

Nec me revocabat a profundiore voluptatum camalium gurgite, nisi metus mortis et futuri judici tui, qui per varias quidem opiniones, nunquam tamen recessit de pectore meo [Ничто не вызволяло меня из глубокого водоворота плотских похотей, кроме страха смерти и будущего Твоего суда. Страх этот хотя и проходил через различные изменения, однако никогда не отступал от моего сердца] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, PL 32, 732).

200

Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715. Рус. пер. Ч. 1. С. 117–118.

201

Ibid. VII, 25, PL 32, 746. Рус. пер. С. 189–192.

202

Stabiliter tamen haerebat in corde meo, in catholica Ecclesia fides Christi tui, Domini et Salvatoris nostri; in multis quidem adhuc informis et praeter doctrinae normam fluitans, sed tamen eam non relinquebat animus [Неизменно пребывала в моем сердце вера кафолической Церкви в Христа Твоего. Господа и Спасителя нашего, и хотя до сих пор я был во многом невежествен и жил вопреки законам {христианского} учения, дух мой не оставлял эту веру] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 7, PL 32, 736).

203

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 8, PL 32, 686 Рус. пер. Ч. 1. С. 51.

204

Augustinus Ηipponensis. Confessiones VII, 11, PL 32, 739. Рус. пер. С. 173–175.

205

Nomen Salvatoris mei, Filii tui, in ipso adhuc lacte matris tenerum cor meum pie biberat, et alte retinebat: et quidquid sine hoc nomine fuisset, quamvis litteratum, et expolitum, et veridicum, non me totum rapiebat. [Имя Спасителя моего и Сына Твоего сердце мое благочестиво и глубоко усвоило вместе с молоком матери все, что было без этого имени, хотя бы написанное изящно и учено или правдиво сказанное, ничто уже меня целиком не захватывало] (Augustinus Hiрponensis. Confessiones III, 8, PL 32, 686). Quibus tamen philosophis, quod sine nomine salutari Christi essent, curationem languoris animae meae committere omnino recusabam. [Я совершенно отвергал заботу о спокойствии моей души у тех философов, которые не имели у себя спасительного Христова имени] (Ibid. V, 25, PL 32, 718).

206

Ego proinde fateor me ex eorum numero esse conari, qui proficiendo scribunt et scribendo proficiunt [Я признаюсь в том, что стараюсь принадлежать числу тех людей, которые пишут ради своего развития и развиваются благодаря тому, что пишут] (Augustinus Hipponensis. Epistula 143, 2, PL 33, 585).

207

Ibidem.

208

Retractabam opuscula mea: et si quid in eis me offenderet, vel alios offendere posset, partim reprehendendo, partim defendendo quod legi deberet et posset operabar [Я перечитывал свои сочинения, и если что-то в них мне казалось неправильным или если что-нибудь могло показаться неправильным другим, это я перерабатывал, частью защищая, частью отвергая то, что может и должно быть прочитанным] (Augustinus Hipponensis. Epistula 224, 2, PL 33, 1001).

209

Scribere autem ista mihi placuit, ut haec emittam in manus hominum, a qubus ea quae jam edidi, revocare emendanda non possum. Nec illa sane praetereo, quae catechumenus jam, licet relicta spe quam terrenam gerebam, sed achuc saecularium litterarum inflatus consuetudne scripsi… Quapropter quicumque ista lecturi sunt, non me imitentur errantem, sed in melius proficientem. Inveniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea, ordine quo scripta sunt, legerit. Quod ut possit, hoc opere, quantum potero, curabo, ut eumdem ordinem noverit [Мне захотелось написать это, чтобы затем передать в руки людей, у которых я не могу взять для исправления то, что уже издал. Я не пройду спокойно мимо того, что я, будучи уже катехуменом и оставившим земные чаяния, все еще писал исполненный гордостью за свое мирское знание… Поэтому всякий, кто станет читать мои сочинения, пусть не подражает мне, когда я заблуждался, но пусть подражает, когда я возрастал к лучшему. Ибо тот, кто будет читать мои труды, вероятно, найдет, каким образом происходило это возрастание, если будет читать их в той последовательности, в которой они написаны. И для того чтобы читатель смог сделать это, я насколько смогу, приложу усилия к тому, чтобы он узнал правильный порядок моих сочинений] (Augustinus Hipponensis. Retractationes. Prologus, 3, PL 32, 586). Propterea nunc facio libros, in quibus opuscula mea retractanda suscepi, ut nec me ipsum in omnibus me secutum fuisse demonstrem, sed proficienter me existimо Deo miserante scripsisse, non tamen a perfectione coepisse quandoquidem arrogantius loquor quam verius, si vel nunc dico me ad perfectionem sine ullo errore scribendi jam in ista aetate venisse [Поэтому сейчас я пишу труд, в котором подвергну пересмотру свои сочинения, дабы показать, что я не во всем следовал самому себе, но успешно закончил свои труды при содействии милосердия Божьего, а не благодаря своему совершенству, поскольку было бы скорее нагло, нежели справедливо сейчас утверждать, что уже в том возрасте я пришел к совершенству и ни в чем не ошибался] (Idem. De dono perseverantiae, 55, PL 45, 1028). Сведения о происхождении и задачах «Retractationes», равно как и анализ этого труда см.: Harnack А. Die Retractationen Augustin's // Sitzungsberichte da Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Philos.-hist. Kl. 1905. Bd. II. S. 1096–1131.

210

«Contra Academicos» [«Против академиков»], «De beata via» [«О блаженной жизни»], «De ordine» [«О порядке»], «Soliloquia» [«Разговор наедине с самим собой»], «De immortalitate animae» [«О бессмертии души»], Epistula ad Nebridium (3–4) [Письмо к Небридию].

211

«De moribus Ecclesiae» [«О церковных обычаях»], «De libero arbitrio» [«О свободе воли»], «De Genesi contra Marichaeos» [«На Книгу Бытия против манихеев»], «De magistro» [«Об учителе»], «De musica» [«О музыке»], «De vera religione» [«Об истинной религии»], Epistula ad Nebridium (7, 9, 10–14) [Письмо к Небридию].

212

Boissier G. Etudes d‘histoire religieuse. VI. La conversion de saint Augustin // Rev. des deux mondes T. 85 (1888); Naville A. Saint Augustin. Etude sur le devéloppement de sa pensée jusqu'a l‘epoque de son ordination. Genéve, 1872; Wörter F. Die Geistesentwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Paderborn, 1892; Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner «Bekehrung», 386–391. Berlin, 1908 ; Loofs F. Art. «Augustinus» // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Begründet von J.J. Herzog, hrsg. von A. Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913. Bd. II. S. 257 ff.

213

Кроме сочинений, перечисленных в предыдущем примечании, нами использованы для настоящего отдела следующие труды: Bindemann С. Der heilige Augustinus Berlin, 1844. Bd. I ; Poujoulat Μ. Histoire de Saint Augustin, sa vie, ses cevres, son siècle, influence de sen gènie. Pans, 1844. Vol. 1; Böhringer. F. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart, 1877. Hälfte l. S. 1–69; Von Hertling G.F. Augustin Mainz, 1902. S. 3–35; Bertrand L. Saint Augustin. Paris, 1913 P. 17–271; Hatzlfeld A. Der heilige Augustinus / Nach der zweiten Auflage aus dem französischen übersetzt von F. Kerer. Regensburg. 1900. S. 1–93; Трубецкой Е., кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1: Миросозерцание блж. Августина. М., 1892. С. 21–49; Герье В. Зодчие и подвижники «Божьего царства». Ч. I: Блаженный Августин. М., 1910. С. 1–74; Bret F. La conversion de Saint Augustin (Essae de psychologie religieuse). Genève, 1900; Dictionnaire de théologie catholique / Commencé sous la direction de A. Vacant et Ε. Mangenot. Paris, 1903–1972. Т. I. Col. 2268–2275; Фаррар Φ.В. Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви. СПб., 1891. С. 674–715.

214

Quorum duorum populorum differentiam etiam in unoquoque nostrum licet advertere, cum quisque ab utero matris veterem hominem necesse est agat, donec veniat ad juvenilem aetatem; ubi jam non est necesse camaliter sapere, sed potest ad spiritualia voluntate converti, et intrinsecus regenerari [Нужно чтобы различие двух народов {ветхого и нового} проявилось в каждом из нас, поскольку каждый от чрева своей матери по необходимости ведет жизнь ветхого человека, пока не достигнет юношеского возраста, когда уже не нужно думать по-плотски, но возможно при помощи воли обратиться к духовном и возродиться изнутри] (Augustinus Hipponensis. Dediversis quaestionibus, 49, PL 40l, 31).

215

Augustinus Hipponensis. De beata vita, 4, PL 32, 961. Рус. пер. Ч. 2. С. 109; Confessiones VIII, 13, PL 32, 754. Рус. пер. Ч. 1. C. 212.

216

Ιn quo etiam ludo fraudulentas victorias, ipse vana exellentia cupiditate victus, saepe aucupabar [Даже в игре я часто стремился к победе при помощи хитрости, когда сам был побежден суетной страстью к превосходству] (Augustinus Hipponensis. Confessiones 1, 30, PL 32, 674).

217

Idem. Confessiones II, 2, 7, PL 32, 675, 677. Рус. пер. Ч. 1. С. 30, 34.

218

Ibid. II, 17, PL 32, 682. Рус. пер. С. 43.

219

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 21, 27, PL 32, 670, 673. Рус. пер. С. 19, 24.

220

Amans in certaminibus superbas victorias [Я любил в состязаниях горделивую победу] (Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 16, PL 32, 668).

221

Et tamen foedus atque inhonestus, elegans et urbanus esse gestiebam abundanti vanitate [Будучи мерзким, бесчестным и исполненным суетности, я страстно стремился к тому, чтобы выглядеть изящным как горожанин] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).

222

Ibid. V, 14, PL 32, 712. Рус. пер. Ч. 1. С. 110.

223

Cum optime noverim te longe adhuc a fide Christiana sepositum, et studiis olim deditum litterarum, quietis et honestatis fuisse cultorem [… Я прекрасно знаю, что ты долгое время был далек от христианской веры, предавался тогда ученым занятиям, вел себя умеренно и с достоинством] (Augustinus Hipponensis. Epistula 93, 51, PL 33, 346).

224

Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 6, 10; III, 5/ Ed. O. Stählin (GCS 15). Leipzig. 1906. P. 187–189, 208–226, 254–258. Рус. пер. Η. Корсунского С. 161–165, 202–232, 269–278. Ср.: Glaser М. Zeitbilder aus Alexandrien nach Paedagogus des Clemens Alexandrinus. Amberg. 1905.

225

Figmentorum poeticorum vestigia errantes sequi cogebamur, et tale aliquid dicere solutis verbis, quale poeta dixisset versibus; et ille dicebat laudabilius, in quo pro dignitate adumbratae personae, irae ac doloris similior affectus eminebat, verbis sententias congruenter vestientibus [Нас принуждали, блуждая, идти по следам произведений поэтов и говорить прозой то, что поэт произнес в стихах. Более всех получал похвалу тот, в ком чувство гнева и горя оказывалось наиболее соответствующим той актерской маске, которая была в то время на него надета, а слова правильно облекали мысли] (Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 27, PL 32, 673).

226

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 21, PL 32, 670. Рус. пер. Ч. 1. С. 19.

227

Ibid. 1, 27, PL 32, 673. Рус. пер. С. 24.

228

Et quid erat quod mc delectabat, nisi amare et amari? Scd non tenebatur modus ab animo usque ad animum quatenus est luminosus limes amicitiae; sed exhalabantur nebulae de limosa concupiscentia carnis et scatebra pubertatis, et obnubilabant atque offuscabant cor meum, ut non discerneretur serenitas dilectionis a caligine libidinis [Что еще меня так услаждало, как не любить и быть любимым? Однако душа моя, тянувшаяся к другой душе, не соблюдала меру, оставаясь на светлом рубеже дружбы, но выступали облака грязной похоти плоти, и бурления юношеской зрелости покрывали и омрачали мое сердце, так что ясность любви уже не отличалась от тьмы похоти] (Augustinus Ηipponensis. Confessiones II, 2, PL 32, 675).

229

Ibidem.

230

Exarsi enim aliquando satiari inferis in adolescentia et silvescere ausus sum variis et umbrosis amoribus; et contabuit species mea [Ибо когда-то в юности я возгорелся пресытиться мерзостью и отважился на то, чтобы грубеть в различных нечистых любовных связях; и исхудало лицо мое] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 1, PL 32, 675).

231

Nondum amabam, et amare amabam [Я еще не любил, но любил любить] (Augustinus Hipponensis. Confessines III, 1, PL 32, 683).

232

Quia et amatus sum et perveni ad vinculum fruendi et colligabar laetus aerumnosis nexibus, ut caederer virgis ferreis ardentibus zeli, et suspicionum, et timorum, et irarum atque rixarum [Я был любим и тайно пробирался к узам наслаждения, с радостью надевая на себя тягостные путы, чтобы ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры секли меня своими жгучими железными розгами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).

233

Ibidem.

234

Nam ео magis eis movetur quisque, quo minus а talibus affectibus sanus est… […Поскольку человек приходит от них {театральных действий} в волнение тем более, чем менее излечен от таких страстей] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 2, PL 32, 683). Sed tunc in theatris congaudebam amantibus,cum sese fruebantur per flagitia, quamvis haec imaginarie gerefent in ludo spectaculi. Cum autem sese amittebant, quasi misericors contristabar [Тогда в театре я радовался вместе с любящими, когда они преступно наслаждались друг другом, хотя они только изображали это в своей игре ради зрителей] (Ibid. III, 3, PL 32, 684).

235

Ausus sum etiam in celebritate solemnitatum tuarum, intra parietes ecclesiae tuae concupiscere et agere negotium procurandi frnctus mortis [Даже при отправлении Твоих праздников я дерзал за стенами Твоей церкви удовлетворять свои желания и совершать дела, приносящие плоды смерти] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 5, PL 32, 685).

236

Lucius E. Die Anfange des Heiligenkultus in der christlichen Kirche. Tübingen, 1904. S. 320–324.

237

Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 14, PL 32, 769. Рус. пер. Ч. 1. С. 246.

238

Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 5, PL 40, 376.

239

Delectationes consuetudinis meae, ad quas si accessisset honestum nomen matrimonii, non eum mirari oportere, curego illam vitam nequirem spernert [...Если бы прибавить к моим любовным наслаждениям, обратившимся в привычку честное имя супружества, то нечего было ему {Алипию} удивляться, почему я был не в силах презирать такую жизнь] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 22, PL 32, 730).

240

Папа Каллист признал браки знатных римлянок с рабами, заключенные законно, т.е, может быть, с соизволения Церкви, действительными, хотя с точки зрения римского права это был конкубинат: Döllinger J. Hippolytus und Kallistus. Regensburg, 1853. S. 158–189; Болотов В.В, проф. Лекции по истории Древней Церкви. СПб., 1910. Т. 2. С. 371–373. Толетанский собор говорит о конкубинате, не упоминая о церковном разрешении, но указывая внутренние условия его допустимости: Si quis habens uxorem fidelem, si concibinam habeat, non communicet. Ceterum qui non habet uxorem et pro uxore concubinam habet, a communione non repellatur, tantum ut unius mulieris, aut uxoris, aut concubinae (ut ei placuerit), sit conjuctione contentus [Если кто имея верную жену, будет иметь конкубину, да лишится общения. Впрочем, кто не имеет жены и вместо жены имеет конку- бину, пусть не лишается общения, только ради того, чтобы был доволен союзом с одной женщиной, женой или конкубиной, как ему нравится] (Concilium Toletetanum anni 400, can. 17 // Sacrorum conciliorum nova et amplissima collection / Ed. I. D. Mansi. Florentiae; Venetiae, 1759–1798. T. 3. P. 1001). Notae Binii. Ibid. P. 1017. К конкубинату относились неодобрительно главным образом потому, что сожительство, не связанное никакими юридическими формами, представляло значительные трудности для дисциплинарного контроля: Penes nos occultae quoque conjunctiones, id est non prius apud Ecclesiam professae juxta moechiam et fornicationem judicari periclitantur [У нас тайные {любовные} союзы, то есть такие, которые прежде не были объявлены в Церкви, подвергаются опасности быть осужденными наряду с прелюбодеянием и развратом] (Tertullianus. De pudicitla, 4, PL 2, 287). Cp.: Loofs F. Art. «Augustinus» // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Begründet von J.J. Herzog, hrsg. von A Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913. Bd. II. S. 261.

241

Учение это в только что изложенной форме утвердилось в христианской литературе со времени Климента Александрийского. См.: Winter F. Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig, 1882. S. 191–196, 207–217. Ту же мысль развивает и блж. Августин: Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 51, 23–24, PL 38, 346.

242

Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 11, PL 40, 381; Sermones, 51, 22, PL 38, 345; 278, 9, PL 38, 1272.

243

Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 10–11, PL 40, 380–381; Sermones de Scripturis, 51, 22, PL 38, 345.

244

Et si non habetis uxores, non licet vobis habere concubinas, quas postea dimittatis, ut ducatis uxores [Если вы не имеете жен, то вам не подобает иметь и конкубин, которых после вы отпускаете, чтобы самим жениться] (Augustinus Hipponensis. Sermones dubii, 392, 2, PL 39, 1710).

245

Si ex illo concubitu, quantum ad ipsam (concubinam) attinet, non nisi filios velit, et quidquid ultra causam procreandi patitur invita patiatur: multis quidem ista matronis anteponenda est [Если конкубина от этого конкубината, что касается именно ее, ничего не желает, кроме рождения детей, а, что сверх этого, происходит помимо ее воли, то такую следует ставить в пример многим замужним женщинам] (Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 5, PL 40, 376).

246

Solet etiam quaeri, cum masculus et femina, nec ille maritus, nec illa uxor alterius, sibimet non filiorum procreandorum, sed propter incontinentiam solius concubitus causa copulantur, ea fide media, ut nec ille cum altera, nec illa cum altero id faciat, utrum nuptiae sint vocandae. Et potest quidem fortasse non absurde hoc appellari connubium, si usque ad mortem alterius eorum id inter eos placuerit, et prolis generationem, quamvis non ea causa conjuncti sint, non tarnen vitaverint, ut vel nolint sibi nasci filios, vel etiam opere aliquo malo agant ne nascantur [Обыкновенно спрашивают, можно ли называть любовную связь браком, когда мужчина и женщина, причем и он не женатый и она не замужняя, сочетаются из-за невоздержания, ради одного сожительства, а не ради рождения детей, по обоюдному согласию, что ни он, ни она не сойдутся с другим и при этом оба не состаят в законном браке. Вероятно, не будет бессмысленным назвать эту связь браком, если вплоть до смерти одного из них все это ими приветствуется, и рождения ребенка, хотя и соединились не по этой причине, они не избегают, не желая, чтобы у них рождались дети, или даже с помощью какого-нибудь злого средства делая так, чтобы они не рождались) (Augustinus Hipponensis. De bono conjugali, 5, PL 40, 376).

247

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 25, PL 32, 731. Рус. пер. Ч. 1. С. 155–156.

248

In illis annis unam habebam, non eo quod legitimum vocatur, conjugio cognitam, sed quam indagaverat vagus ardor, inops prodentiae; sed unam tamen, ei quoque servans tori fidem: in qua sane experirer exemplo meo, quid distaret inter conjugalis placiti modum quod foederatum esset generandi gratia, et pactum libidinosi amoris, ubi proles etiam contra votum nascitur, quamvis jam nata cogat se diligi [В те годы у меня была одна женщина, которую я познал в любовном союзе, но одна не от того, что это считается законным: ее отыскал мой блуждающий любовный пыл, лишенный благоразумия И однако же для нее одной я хранил верность любовному ложу. В этом любовном союзе я на своем примере испытал, чем отличается установленный брак, заключенный ради рождения детей, от любовного союза похоти, в котором дети рождаются против желания и, уже будучи рожденными, заставляют себя любить] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 2, PL 32, 693). Neutrum enim nostrum, si quod est conjugate decus in officio regendi matrimonii et suscipiendorum liberorum, ducebat, nisi tenuiter. Magna autem ex parte atque vehementer consuetudo satiandae insatiabilis concupiscentiae me captum excruciabat illum autem admiratio capiendum trahebat [... Никого из нас не вдохновляла супружеская честь и добродетель в благоустройстве брака и воспитании детей, разве что совсем чуть-чуть. Меня держала в мучительном плену главным образом привычка к насыщению ненасытимой похоти, а его {Алипия} влекло в плен чувство удивления] (Ibid. VI, 22, PL 32, 730).

249

Zeller Ε. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 3 Aufl. Leipzig, 1879. Tl. 2. Abt. 2. S. 63; Tl. 3. Abt. 1. S. 651; Diels H. Zu Aristoteles's Protreptikos und Cicero's Hortensius // Archiv für Geschichte der Philosophie I (1888). S. 477.

250

Bardenhewer O. Patrologie 3 Aufl. Freiburg im Breisgau, 1910. S. 541–544; Müller G.Α. Die Trostschrift des Boehius. Beitrag zu einer literarhistorischen Quellenuntersuchung. Berlin, 1912. S. 9–11.

251

Goedeckemyer A. Die Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig, 1905. S. 135–136.

252

Augustinus Hipponensis. De Trinitate XIV, 12, PL 42, 1045.

253

Cicero, Marcus Tullius. Oeuvres complètes de Cicéron: avec la traduction en français / Publiées sous la direction de M. Nisard. Paris: J.J. Dubochet, 1840–1841. T. 4. P. 62–63

254

Augustinus Hipponensis. De Trinitate XIV, 26, PL 42, 1056.

255

Содержание «Гортензия» cм.: Plasberg O. De Μ. Tullii Ciceronis Hortensio dialogo. Lipsiae, 1892.

256

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 7, PL 32, 685. Рус. пер. Ч. 1. С 50. Prorsus mihi unus Ciceronis liber facillime persuasit, nullo modo appetendas esse divitias, sed si provenerint, sapientissime atque cautissime administrandas [Легче всего только одна книга Цицерона совершенно убедила меня в том, что никоим образом не стоит стремиться к богатству, а если оно придет, то управлять им самым мудрым и осторожным способом] (Idem. Soliloquia I, 17, PL 32, 878).

257

Сам блж. Августин характеризует задачу, которую поставили для себя он и его друзья, как исканиe блаженной жизни: Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, 19, PL 32, 728, 729. Рус. пер. Ч. 1. С. 147, 150.

258

Veritas primum spiritum nostrum obtinet, ut per hunc caetera comprehendantur [Истина, во-первых, владеет нашим духом, чтобы через него овладеть остальным] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 67, 6, PL 40, 69). Praecessit enim quaedam pars ejus sublimior ad sentiendum quod recte faciat bonum: sed quaedam tardior atque carnalis non consequenter ad sententiam ducitur [Прежде всего некая более тонкая его {духа} часть стремится понять, как правильно творить добро, а некая более косная и плотская часть не сразу приводится к этому пониманию] (Idem. De liberо arbitrio III, 65, PL 32, 1303).

259

Hoc tamen solo delectabar in illa exhortatione, quod non illam aut illam sectam, sed ipsam, quaecumque esset, sapientiam ut diligerem, et quaererem, et assequerer, et tenerem atque amplexarer fortiter, excitabar sermone illo, et accendebar, et ardebam [... Только благодаря этому я возрадовался, что не последовал за той или другой сектой, но следовал за самой мудростью, где бы она ни была, чтобы любить ее, искать, следовать за ней, ценить ее и крепко за нее держаться, обнаруживать ее в речи, зажигаться и гореть ею] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 8, PL 32, 685).

260

At ego adolescens miser, valde miser, in exordio ipsius alolescentiae etiam petieram a te castitatem, et dixeram: Da mini castitatem et continentiam, sed noli modo. Timebam enim ne me cito exaudires, et cito sanares a morbo concupiscentiae, quem malebam expleri quam extingui [Я был жалок в своей юности, очень жалок, а по прошествии юности возжелал от Тебя стать нравственно чистым, и я говорил: «Дай мне чистоту и воздержание, но только не сейчас». Ибо я боялся, что Ты скоро услышишь меня и быстро излечишь от болезни похоти, зависимости от которой я желал более, чем излечения от нее] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 17, PL 32, 756).

261

Et ego maxime mirabar, satagens et recolens, quam longum tempus esset ab undevigesimo anno aetatis meae, quo fervere coeperam studio sapientiae; disponens, ea inventa, relinquere omnes vanarum cupiditatum spes inanes et insanias mendaces: et ecce jam tricenariam aetatem gerebam, in eodem luto haesitans aviditate fruendi praesentibus, fugientibus et dissipantibus me, dum dico: cras inveniam; ecce manifestum apparebit, et tenebo [Занимаясь обдумыванием всех этих вещей, я сильно удивлялся, сколь много прошло времени с того момента, когда мне было девятнадцать лет, когда я начинал возгораться жаждой знания, и, обнаружив его, решил оставить все пустые надежды пустых страстей и ложные безумства. И вот мне уже тридцать, а я продолжаю пребывать в той же мерзости по причине страстного желания наслаждений, разрушающих и бегущих от меня, покуда говорю «Завтра я найду его {знание}. Вот, оно явится мне, и я им овладею"] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32,728).

262

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 8, PL 32, 686. Рус. пep. Ч. 1. С. 51.

263

Itaque institui animum intendere in Scripturas sanctas, ut viderem quales essent [Итак, я положил моему духу устремиться к Священному Писанию, чтобы увидеть, каково оно] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 9, PL 32, 686).

264

Visa est mihi indigna quam Tullianae dignitati compararem [Оно {Писание} казалось мне недостойным, когда я сравнивал его с достоинствами сочинений Туллия] (Ibidem).

265

Naville A. Op. cit. P. 18; Boissier G. Etudes d’histoire rdigieuse. VI. La conversion de saint Augustin // Rev. des deux mondes. T. 85 (1888). P. 50; Wörter F. Die Geistesentwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Paderborn, 1892. S. 12; Bertrand L. Saint Augustin. Paris, 1913. P. 127; Трубецкой Ε., κн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. С. 35.

266

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 24, 26–27, PL 32, 745, 746–747. Рус. пер. Ч. 1. С. 188–189, 192–196. Августин с увлечением стал читать послания апостола Павла, уже познакомившись с сочинениями неоплатоников. In quos (libros platonicorum) me propterea, priusquam Scripturas tuas considerarem, credo voluisti incurrere… [Верю, что Ты пожелал, чтобы я проник в книги платоников прежде, чем узнал Твое Писание.] (Ibid VII, 26, PL 32, 747). Et ego illo tempore (после чтения «Гортензия». – И.В. Попов), scis tu, lumen cordis mei, quoniam nondum mihi haec apostolica (Colos. II, 8, 9) nota erant… [… В то время, Ты знаешь, Господи и Свет сердца моего, мне еще не были известны слова апостола (см. Кол. 2:8–9)…] (Ibid. ΙII, 8, PL 32, 686).

267

Ego primam hujus lectionem non intelligens, totumque talem arbitrans, distuli repetendum exercitatior in dominico eloquio [Я, не понимая первых уроков этой книги и думая, что она вся будет такой же, решил вернуться к ней, когда стану более опытен в слове Божьем] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 13, PL 32, 769).

268

Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 8–12, PL 32, 766–768. Рус. пер. Ч. 1. С. 240–245.

269

De Genesi contra Manichaeos libri II (389–390 гг.); De Genesi ad litteram imperfectus liber (393 r.); Confessiones, libri XI-XIII (400 г.); De Genesi ad litteram libri XII (401–415); De Civitate Dei, liber XI (Кн. X после 415 г.).

270

Hatch E. The influence of greek ideas and usages upon the christian church. London, 1907. P. 50–85; Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese. Münster, 1908; Harnack A. Der Brief des Ptolemäus an die Flora. Eine religiöse Kritik am Pentateuch im 2. Jahrhundenrt // Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Philos.-hist. Kl. 1902. Bd. I. S. 507–545.

271

Eusebius. Historia ecclesiastica / Ed. E. Schwartz. Leipzig, 1908. TI. 2. P. 521–522. Рус. пер. СПбДА. СПб., 1858. С. 296.

272

См. Попов И.В. Тертуллиан: Опыт литературной характеристики // Труды по патрологии. Сергиев Посад 2004. Т. 1. С. 397; Адамов И.Н Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад 1915. С. 181–183.

273

Itaque institui animum intendere in Scripturas sanctas, ut viderem quales essent. Et ecce video rem non compertam superbis, neque nudatam pueris; sed incessu humilem, successu excelsam et velatam mysteriis: et non eram ego talis ut intrare in eam possem, aut inclinare cervicem adejusgressus. Nonenim sicut modo loquor, ita sensi cum attendi ad illam Scripturam: sed visa est mihi indigna quam Tullianae dignitati compararem. Tumor enim meus refugiebat modum ejus; et acies mea non penetrabat interiora ejus [Итак, я положил моему духу устремиться к Священному Писанию, чтобы увидеть, каково оно. И вот, вижу, что не открыто оно гордым и не очевидно для детей, но при смиренном к нему подходе возвышенно и покрыто тайнами. Я был не таков, чтобы проникнуть в нею или приклонить выю, чтобы последовать его шагам. Ибо не так же, как говорю, я чувствовал, обращаясь к Писанию, но оно казалось мне недостойным по сравнению с достоинствами сочинений Туллия. Гордость моя бежала от его слов, а острота моего ума не проникала в его глубины] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 9, PL 32, 686). Loquor vobis, aliquando deceptus, cum primo puer ad divinas scripturas ante vellem afferre acumen discutiendi, quam pietatem quaerendi: ego ipse contra me perversis moribus claudebam januam Domini mei: cum pulsare deberem, ut aperiretur, addebam, ut clauderetur [Я говорю вам, что некогда заблуждался, когда, рассуждая о Божественном Писании, преследовал более тонкость рассуждения, чем благочестивость изыскания. Я сам своим искаженным обычаем закрывал перед собой дверь к Господу моему, и в то время когда я должен был стучать, чтобы она открылась, прилагал усилия κ тому, чтобы ee зaκpыть] (Idem. Sermones de Scriptus, 51, 6, PL 38, 336).

274

Intelligentissimi adolescentes, et miri rationum exploratores, non evolutis saltem illis Litteris, non quaesitis magistris, non aliquantum nostra tarditate accusata, non denique vel mediocri corde concesso eis qui ejusmodi Litteras per totum orbem tam longo tempore legi, custodiri, tractarique voluerunt; nihil apud illos credendum putavimus [Умнейшие юноши, удивительные пытливые умы, даже не открыв Писание, не спросив учителей, ни в коей мере не осудив свою косность, наконец, нисколько не уступив в сердце своем тем, которые подобным образом хотели, чтобы Писание столь долго читалось по всему миру, хранилось и было в употреблении, мы посчитали, что нет у них {христиан} ничего, чему стоило бы верить] (Augustitnus Hipponensis. De utilitate credendi, 13, PL 42, 75).

275

Qualem me tunc illi invenerunt, spernentem scilicet quasi aniles fabulas [В то время они обнаружили, что я считаю {Книгу Бытия} баснями старух] (Ibid., 2, PL 42, 66).

276

Et superstitio quaedem puerilis me ab ipsa inquisitione terrebat: et ubi factus erectior, illam caliginem dispuli, mihique persuasi docentibus potius quam jubentibus esse credendum [Некое юношеское суеверие удерживало меня от самого исследования {Писания}, однако, когда я стал более твердым, я отогнал от себя эту тьму и убедился в том, что верить следует скорее учащим, нежели повелевающим] (Augustinus Hipponensis. De beata vita, 4, PL 32, 961).

277

Sed me duo quaedam maxime, quae incautam illam aetatem facile capiunt, per admirabiles attrivere circuitus; quorum est unum familiaritas, nescio quomodo repens quadam imagine bonitatis, tanquam sinuosum aliquod vinculum multipliciter collo involutum [Более всего меня угнетали своим удивительным обхождением две вещи, которые легко приобретают себе юношеский опрометчивый возраст одна из них – вкрадчивая приветливость, подползающая, не знаю каким образом, под некоей личиной сердечности, подобно веревке, постепенно обматывающей шею] (Augustinus Ηipponensis. De duabus animabus, II, PL 42, 102).

278

In quorum ore laquei diaboli, et viscum confectum commixtione syllabarum nominis tui, et Domini Jesu Christi, et Paracleti consolatoris nostri Spiritus sancti [В их устах – сети диавола и птичий клей, состряпанный из смешения Твоего имени, имени Господа Иисуса Христа и имени Параклита, Утешителя нашего, Святого Духа] (Augustinus Hipponensis. Соnfessiones III, 10, PL 32, 686).

279

Non aliam ob causam nosin tales homines incidisse, nisi quod se dicebant, terribili auctoritate separata, mera et simplici ratione eos qui se audire vellent introducturos ad Deum, et errore omni liberaturos. Quid enim me aliud cogebat… homines illos sequi ac diligenter audire; nisi quod nos superstitione terreri, et fidem nobis ante rationem imperari dicerent, se autem nullum premere ad fidem, nisi prius discussa et enodata veritate?... [Мы сблизились с теми людьми {манихеями} не по какой иной причине, кроме той, что они сами говорили, будто они хотят чистыми и простыми доводами, исключая всякий страх перед властью над кем-либо, привести к Богу своих слушателей и освободить их от заблуждения. Ибо что же меня побудило к тому, чтобы внимательно слушать и следовать за теми людьми, как не то, что они говорили нам, будто мы под властью суеверия, и нам повелели иметь веру прежде разумения; они же нисколько не побуждают к вере, доколе истина не будет выяснена и не станет ясной?] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66). Et dicebant veritas, et veritas: et multum eam dicebant mihi… О Veritas, Veritas, quam intime etiam tum medullae animi mei suspirabant tibi, cum te illi sonarent mihi frequenter et multiplicer voce sola, et libris multis et ingentibus [Oни говорили: «Истина, истина!» – и много мне говорили о ней. О Истина, Истина, сколь глубоко даже тогда вздыхала о Тебе душа моя, когда они часто и в различных выражениях произносили имя Твое, но это был только голос, а также во многочисленных и огромных книгах...] (Idem. Confessiones III, 10, PL 32, 686).

280

Multa enim erant, quae facere debui, ne tam facile ac diebus paucis, religionis verissimae semina mihi a pueritia salubriter insita, errore vel fraude falsorum fallaciumve hominum effossa ex animo pellerentur [Мне нужно было сделать многое, поскольку не так легко и не за несколько дней можно удалить из израненной души с помощью заблуждения или коварства лживых людей истинные семена веры, спасительно посеянные во мне в детстве] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, I, PL 42, 93).

281

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 20, FL 32, 692; V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. Ч. 1. С. 64, 104; De utilitate credendi, 2, PL 42, 94; De moribus Ecclesiae II, 68, PL 32, 1374.

282

Трубецкой Ε, кн. Цит. соч. С. 35; Bertrand L. Op. cit. P. 128; É. de Stoop. Essai sur la diffusion du manichéisme dans l‘empire romain. Gand, 1909. P. 6–12.

283

Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 68, 1, PL 40, 70; Contra epistulam Manichaei, 12–14, 19, PL 42, 181–182, 184; De utilitate credendi, 36, PL 42, 91; Рус. пер. Ч. 1. C. 107–108.

284

É. de Stoop. Op. cit. P. 8.

285

É. de Stoop. Op. cit. P. 8–9.

286

Результаты новейших исследований по этому вопросу см. в статье Крюгера: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche /Begründet von J.J. Herzog, hrsg. von A. Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913. Bd. VI. S. 733–736. Cp.: De Faye E. Gnostiques et gnosticisme. Paris, 1913. P. 417–445.

287

Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907; Dieterich A. Abraxas Studien zur Religionsgeschichte des späteren Alterthums. Leipzig, 189l; Anz W. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus // Texte und Untersuchungen Leipzig, 1897. Bd. XV. Hf. 4.

288

Hippolytus. Refutatio omnium haeresium VI, 7–19; VII, 14–27 / Ed. L Duncker. Göttingen, 1859. P. 234–256, 348–380; Möller W. Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Halle, 1860. S. 285–313, 344–367. Об источниках Ипполита см.: De Faye Ε. Introduction à l’etude du gnosticisme. Paris, 1903. P. 24–32,62–72.

289

Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Leipzig, 1905. Bd. I.

290

É. de Stoop. Op. cit. P. 6–7.

291

Sed quae rursum ratio revocabat, ne apud eos penitus haererem, ut me in illo gradu quem vocant Auditorum tenerem, ut hujus mundi spem atque negotia non dimitterem; nisi quod ipsos quoque animadvertebam plus in refellendis aliis desertos et copiosos esse, quam in suis probandis firmos et certos manere?... Sed quia diu multumque de imperitorum erroribus latissime ac vehementissime disputabant, quod cuivis mediocriter erudito esse facillimum, sero didici: si quid etiam suorum nobis inserebant, necessitate retinendum, cum alia non occurerent in quibus acquiesceremus, arbitrabamur [Но, с другой стороны, какова же причина, по которой я отказывался с ними {манихеями} сблизиться и оставался на той ступени ученичества, которая, как они говорят, является ступенью слушателей, так что я не оставлял надежды и дела сего мира, какова причина, кроме той, что, как я заметил, oни {манихен} были более красноречивы и обстоятельны в опровержении других, нежели тверды и уверенны в доказательстве своих собственных положений?... Они долго, горячо и пространно обсуждали ошибки людей несведущих, то, что я понял слишком поздно, хотя это было бы понятно и весьма непосредственно образованному человеку, и если что-то они и говорили нам из своего учения, мы считали себя обязанными держаться его, так как не было ничего иного, в чем бы мы могли найти себе отдохновение] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66).

292

См. об этом: Bruckner Α. Faustus von Mileve. Ein Beitrag zur Geschichte des abendländischen Manichäismus. Basel, 1901.

293

Augustinus Hipponensis. De Gencsi contra Manichaeos I, 13–14, PL 34, 179–180.

294

Ibid. I, 15, PL 34, 180.

295

Ibid. I, 30, PL 34, 187.

296

Ibid. I, 33, PL 34, 189.

297

Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos I, 27, PL 34, 186; Idem. Contra epistulam Manichaei, 25, PL 42, 189.

298

Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 16, PL 34, 180.

299

Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos I, 18, PL 34, 181.

300

Ibid. I, 23, PL 34, 184.

301

Ibid. I, 24, PL 34, 184.

302

Ibid I, 29, PL 34, 187.

303

Augustinus Hipponensis. De sermone Domini in monte II, 31, PL 34, 1282; De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, qu. II, 1–2, PL 40, 138.

304

Idem. Expositio propositionum ex Epistula ad Romanos, 9, PL 35, 2065; De diversis quaestionibus ad Simplicianum II, qu. II, 2, PL 40, 138.

305

Idem. De diversis quaestionibus, 53, 2, PL 40, 35; Quaestiones in Heptateuhum III, 68, PL 34, 707.

306

Idem. De bono conjugali, 33, PL 40, 395; Epistula Secundini, 3, PL 42, 574–575.

307

Idem Contra Faustum Manichaeum XXII, 5, PL 42, 403.

308

Ibid. XVIII,2, PL 42, 343.

309

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae I, 14, PL 32, 1316.

310

Idem. Contra Adimantum, 3, 2, PL 42, 132.

311

Idem. De moribus Ecclesiae I, 14, PL 32, 1316.

312

Idem. De diversis quaestionibus, 68, 1, PL 40, 70.

313

См. приведенные выше места. Гораздо сложнее apгументация Фавста в его руководстве манихейской апологетики, но это сочинение было написано гораздо позднее и в то время, о котором идет речь, не могло быть известно Августину. См.: Bruckner A. Op. cit. S. 11–13.

314

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae I, 16, PL 32, 1317.

315

Sed illi quando capiunt homines, non ista prius dicunt; quae si dicerent, riderentur, aut fugirentur ab omnibus: sed eligunt capitula de Scripturis, quae simplices homines non intelligunt; et per illa decipiunt animas imperitas [Когда они (манихеи) привлекают к себе людей, не говоря сразу того, благодаря чему все со смехом избегают их, но сперва прочитывают места из Писания, которые простые люди не разумеют, и через это обманывают неопытные души] (Augustinus Hipponensis. De agone Christiano, 4, PL 40, 292).

316

Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66.

317

Et quasi acutule movebar ut suffragarer stultis deceptoribus, cum a me quaererent… utrum forma corporea Deus finiretur et haberet capillos et ungues [Я как бы неким насильственным образом побуждался к тому, чтобы поддакивать глупым лжецам, когда они спрашивали меня, заключается ли Бог в телесных формах, имеет ли Он волосы и ногти] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688). Multumque mihi turpe videbatur, credere figuram te habere humanae carnis, et membrorum nostrorum lineamentis corporalibus terminari… [Мне казалось очень постыдным верить в то, что Ты имеешь образ человеческой плоти и ограничиваешься линиями наших телесных членов] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).

318

Augustinus Hipponensis. Confessiones, VI, 4, PL 32, 721. Рус. пер. Ч. 1. С. 130.

319

Origenes. Homiliae in Genesim I, 13, PG 12, 155–156; III, 1, PG 12, 175; Commentaria in Epistulam ad Romanos I, 19, PG 14, 871.

320

Jordan H. Die Theologie der neuentdeckten Predigten Novatians. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig, 1902. S. 75–76.

321

Confer camales et parvulos nostros, qui solent auditis in allegoria membris quibusdam corporis nostri, velut cum dicuntur осuli Dei et aures Dei, solent Deum sibi libertate phantasmatis corporis humani specie figurare… [Посмотри на плотских и слабых в нашей вере, которые имеют обыкновение, услышав какие-нибудь аллегорические высказывания о том, что Бог имеет телесные члены, как и мы, когда говорят про глаза и уши Божьи, воображать себе Бога, имеющего человеческий вид…] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 25, PL 42, 189).

322

lrenaeus. Adversus haereses V, 6, 1, PG 7, 1137–1138; Tertullianus. Adversus Praxeam, 12, PL 2, 167; Idem. De resurrection carnis, 6, PL 2, 802; Idem. Adversus Marcionem V, 8, PL 2, 488. Это древнее учение до сих пор сохранилось в нашем богослужении: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславну... ».

323

Et reprehendebam caecus pios patres [Я будучи слепым, порицал благочестивых отцов] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 14, PL 32, 689). Irredebam illos sanctos servos et prophetas tuos [Я смеялся над святыми Твоими рабами и пророками] (Ibid. III, 18, PL 32, 691).

324

Utrum justi existimandi essent qui haberent uxores multas simul, et occiderent homines, et sacrificarent de animalibus [Разве следует считать праведными тех, которые имели одновремено много жен, убивали людей и приносили в жертву животных] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688).

325

Ibid. III, 13–18, PL 32, 688–691. Рус. пер. Ч. 1. С. 56–63.

326

Alterum quod quaedam noxia victoria pene mihi semper in disputationibus proveniebat disserenti cum christians imperitis, sed tamen fidem suam certatim, ut quisque posset, defendere molientibus. Quo successu creberrimo gliscebat adolescentis animositas, et impetu suo in pervicaciae magnum malum imprudenter vergebat [… Другим было то, что я почти всегда одерживал вредоносную победу в спорах с неопытными христианами, которые, однако, наперебой и кто сколько мог, старались защитить свою веру. Благодаря такому частому с их стороны поражению юношеский пыл разгорался и под воздействием своего собственного стремления неразумно обращался к великому злу упрямства] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 11, PL 42, 102). Adolescentis animus cupidus veri, etiam nonnullorum in schola doctorum hominum disputationibus superbus et garrulous [Юношеский дух, жаждущий истины, но все же гордый и болтливый в рассуждениях со школьными учителями] (Idem. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66).

327

Quod altercandi genus quia post eorum auditionem aggressus eram, quidquid meo vel qualicumque ingenio vel aliis lectionibus poteram, solis illis libentissime tribuebam [После того как я стал слушателем у них (манихеев), этот род спора и все, что бы я ни делал благодаря своему или какому-либо иному дарованию, а также благодаря тому, что узнал от других, все это я с радостью приписывал только им {манихеям}] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 11, PL 42, 102).

328

Ita ex illorum sermonibus ardorin certamina, ex certaminum proventu amor in illos quotidie movebatur [Соответственно от их речей ежедневно возникала страсть к спорам, а от их успешного исхода любовь к ним (манихеям)] (Ibid. 11, PL 42, 102).

329

Ex quo accedebat ut quidquid dicerent, miris quibusdam modis, non quia sciebam, sed quia optabam verum esse, pro vero approbarem [Отсюда получалось, что, что бы они (манихеи) ни говорили, всякими разными удивительными способами, все это я почитал за истину, но не потому, что я знал, что это истина, а потому, что хотел, чтобы это была истина] (Augustinus Hipponensis. De duabus animabus, 11, PL 42, 102).

330

Augustinus Hipponensis. De actis cum Felice Manichaeo I, 9, PL 42, 525.

331

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 16, PL 42, 182; Flügel G. Mani, seine Lehre und seine Schriften. Leipzig, 1862. S. 86; Cumont F. Recherches sur le manichéisme. La cosmogonie manichéenne d'apres Théodore bar KJ •> mil (помарка в ориг. стр. 88, сноска №2). Bruxelles, 1908. P. 4.

332

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 16, PL 42, 182; Flügel G. Op. cit. S. 86; Cumont F. Op. cit. P. 8.

333

Flügel G. Op. cit. S. 86.

334

Cumont F. Op. cit. P. 9–10.

335

Flügel G. Op. cit. S. 86, 93–94, 185, 272–273.

336

Ibid. S. 94, 273–274.

337

Ibid. S.94, 274–277.

338

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XV, 5, PL 42, 307; Contra epistulam Manichaei, 16, PL 42, 182.

339

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XX, 14, PL 42, 379; De natura boni, 18, PL 42, 556.

340

Flügel G. Op. cit S. 86, 93; Сumont F. Op. cit. P. 11–12; Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 19, PL 42, 184; Idem. De moribus Ecclesiae II, 14, PL 32, 1351; Idem. De haeresibus, 46, PL 42, 34. В описании частей царства тьмы, их названии и расположении между источниками нет полного согласия.

341

Flügel G. Op. cit. S. 94.

342

Ibid. S. 86–87, 192–193.

343

Flügel G. Op. cit. S. 193–199; Augustinus Hipponensis. De haeresibus, 46, PL 42, 34; Idem. Contra Faustum Manichaeum XXI, 14, PL 42, 397; Contra epistulam Manichaei, 31, PL 42, 194; De moribus Ecclesiae II, 14, PL 32, 1351.

344

Flügel G. Op. cit. 86, 187–192; Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 19, 22, PL 42, 184, 187.

345

Apud vos autem nemo quidem reperitur qui Dei substantiam humani corporis figuratione describat: sed rursus, nemo qui ab humani erroris labe sejungat [Нет среди вас таких, которые бы описывали сущность Бога подобно телу человеческому, но, с другой стороны, нет среди вас и таких, которые отделяли бы ее от порчи человеческого греха] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae I, 17, PL 32, 1318).

346

Non distinguunt inter lucem quod est ipse Deus, et lucem quam fecit Deus [{Манихеи} не делают различия между светом, который есть Сам Бог, и светом, который сотворен Богом] (Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XXII, 8, PL 42, 404). Hoc enim conspicuum et omni carni, non tantum hominum, verum etiam bestiarum et vermiculorum notissimum lumen intuentes, ex illo conceptam corde phantasiam in immensum soletis augere, et eam lucem dicere ubi Deus Pater habitat cum regnicolissuis [Созерцая этот видимый всякой плоти, не только человеческой, но и зверям и червям прекрасно известный свет, вы привыкли доводки, до бесконечности фантазию о нем своего сердца и говорить, что это тот свет, в котором живет Бог Отец со своими поддаными] (Ibid XX, 7, PL 42, 372). Lucem istam corpoream… Dei di cunt esse naturam [Они говорят, что этот телесный свет есть Божья природа] (Idem. De haeresibus, 46, PL 42, 34). Idem. De beata vita, 4, PL 32, 961. Рус. пер. Ч. 2. С. 108.

347

Flügel G. Op. cit. S. 177.

348

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum IV, 2, PL 42, 217; Contra epistulam Manichaei, 23, PL 42, 188.

349

Idem. Contra Faustum Manihaeum XXV, 1, PL 42, 477.

350

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 5, 20, 25–26, PL 32, 1346, 1354, 1355–1356; Contra Fortunatum Manichaeum I, 6–7, 20, PL 42, 113, 114–115, 121; De actis cum Felice Manichaeo II, 14, PL 42, 545.

351

Flügel G. Op. cit. S. 86–88, 195–197.

352

Cumont F. Op. cit P. 14–15.

353

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XI, 3, PL 42, 246.

354

Flügel G. Op. cit. S. 199, 200.

355

Ibid. S. 87–88.

356

Cumont F. Op. cit. P. 17–20

357

Ibid. P. 20–21. Ср.: Flügel G. Op. cit. S. 88.

358

Flügel G. Op. cit. S. 88; Cumont F. Op. cit. P. 24–25.

359

Flügel G. Op. cit. S. 88; Augustinus Нipponensis. Contra Faustum Manichaeum II, 3, PL 42, 210.

360

Flügel G. Op. cit. S. 89.

361

Ibid. S. 89, 216.

362

Cumont F. Op. cit. P. 26, not. 3, 4 и P. 27, not 2; Augustnius Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XV, 5, PL 42, 307; XX, 9, PL 42, 374.

363

Flügel G. Op. cit. S. 216–217.

364

Cumont F. Op. cit. P. 26–29, 69–75; Flügel G. Op. cit. S. 89, 222; Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XV, 6, PL 42, 308; XX, 9, PL 42, 374; Hegemonius. Acta Archelai, 8 / Ed. Ch. H. Beeson. Leipzig, 1906. P. 11–12.

365

Cumont F. Op. cit. P. 29; Augustinos Hipponensis. De haeresibus, 46. PL 42, 34; Idem. De natura boni, 44. PL 42, 567. Cp.: Flügel G. Op. cit. S. 89–90, 225.

366

Cumont F. Op. cit. P. 33, 57. not. 2.

367

Ibid. P. 37–38.

368

Cumont F. Op. cit P. 39–41, 54–68; Augustinus Hipponensis. De natura boni, 44, PL 42, 567; Idem. Contra Faustum Manichaeum XX, 6, PL 42, 371; VI, 8, PL 42, 234; De moribus Ecclesiae II, 18, PL 32, 1353; De haeresibus, 46, PL 42, 34.

369

Flügel G. Op. cit. S. 90, 230–231.

370

Hegemomius. Acta Archelai, 8 / Ed. Ch. H. Beeson P. 12–13. Cp.: Flügel G. Op. cit. S. 227–232.

371

Augustinos Hipponensis. De haeresibus, 46, PL 42, 34; De natura boni, 46, PL 42, 569.

372

Hegemonius. Acta Archelai, 12 / Ed. Ch. H Beeson P. 19–20.

373

Flügel G. Op. cit. S. 91; Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XV, 9, PL 42, 313; ХХII, 49, PL 42, 430; Idem. De haeresibus, 46, PL 42, 34; Hegemonius. Acta Archelai, 11 / Ed. Ch. H. Beeson. P. 18.

374

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum II, 5, PL 42, 211; III, 4, PL 42, 216.

375

Idem. Contra Faustum Manichaeum II, 5, PL 42, 211; XX, 11, PL 42, 376.

376

Idem. De moribus Ecclesiae II, 36–37, PL 32, 1360–1361.

377

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XI, 3, PL 42, 246; XXIV, 1, PL 42, 293; Hegemonius. Acta Archelai, 59 / Ed Ch. H. Beeson P. 86.

378

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XX, 23, PL 42, 386; Epistula 236, 2, PL 33, 1033; De moribus Ecclesiae II, 59–65, PL 32, 1370–1372.

379

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum X, 3, PL 42, 243; Contra Secundinum Manichaeum, 20, PL 42, 595.

380

Augustinus Hipponensis. Contra Adimantum, 11, PL 42, 141; Contra Faustum Manichaeum XX, 9, PL 42, 369.

381

Solent enim multi male intlligentes, sine illo factum est nihil putare aliquid est nihil [Многие, плохо разумеющие слова «без Него ничто (не) было сотворено», считают, что ничто есть нечто] (Augustinus Hipponensis. In Joannis Evangelium tractatus 1, 13, PL 35, 1385). Блж. Августин часто возвращается к вопросу о природе тьмы и считает необходимым доказывать, что мрак есть только отсутствие света: Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 33, PL 42, 195; Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 7, PL 34, 176; Confessiones XII, 3, PL 32, 827. Рус пер. Ч. 1. С. 371–372. Тьму признавал субстанцией даже Феодор Мопсуетский, и Иоанн Филопон ведет с ним по этому вопросу полемику См.: Joannes Philoponus. De opificio mundi II, 15 / Ed. G. Reichardt. Lipsiae, 1896. P. 84. Таким образом, если в IX в. Фредегиз в своем сочинении «De nihilo et tenebris» (PL 105, 751–756) защищал субстанциальность ничто и египетской тьмы, то он был продолжателем давней традиции.

382

Quod unde viderem, cujus videre usque ad corpus erat oculis, et animo usque ad phantasma? [Что я тогда мог увидеть, когда мои глаза не видели дальше тела, а душа дальше собственных измышлений?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 683). Ego itaque incrassatus corde, nec mihimet ipsi vel ipse conspicuus [Я так ожирел в сердце своем, что даже сам для себя был непонятен…] (Ibid. VII, 2, PL 32, 733).

383

Quomodo se haberet spiritualis substantia, ne quidem tenuiter atque in aenigmate suspicabar [Я не подозревал и не догадывался, что такое духовная субстанция] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721).

384

Qui cogitare alquid substantiae nisi tale non poteram, quale per hos с ulos (здесь стр.98, похоже, на опечатку «oculos-(is) – глаза»?) videri solet… [Я не мог помыслить иной субстанции, кроме той, которую привыкли видеть мои глаза…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 1, PL 32, 733). Per quales enim formas ire solent oculi mei, per tales imagines ibat cor meum… [Среди каких форм привыкли блуждать мои глаза, среди таких же образов блуждало мое сердце] (Ibid. VII, 2, PL 32, 733).

385

Quidquid non per aliquanta spatia tenderetur, vel diffunderetur, vel conglobaretur, vel tumeret, vel tale aliquid caperet, aut capere posset, nihil prorsus esse arbitrabar [Я считал вовсе не существующим то, что не могло в каком-то отрезке пространства растянуться, разлиться, собраться вместе, раздуться, вообще принять какую-либо форму или иметь возможность ее принять] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 2, PL 32, 733).

386

Quidquid privabam spatiis talibus, nihil mihi esse videbatur: sed prorsus nihil, ne inane quidem; tanquam si corpus auferatur loco, et maneat locus omni corpore vacuatus, et terreno et humido et aereo et coelesti, sed tamen sit locus inanis… [Все, что я лишал в своем уме возможности пребывать в пространстве, казалось мне несуществующим, совершенным ничто, а не просто пустым; подобно тому как если взять тело с его места, остается при этом место, лишенное всякого тела, земляного, влажного, воздушного или небесного, но все же пустое место остается] (Ibid. VII, 1, PL 32, 733).

387

Nec videbam hanc eamdem intentionem, qua illas ipsas imagines formabam, non esse tale aliquid; quae tamen ipsas non formaret, nisi esset magnum aliquid [Я не понимал, что та самая способность, с помощью которой я создавал эти образы, не есть нечто им подобное; она не могла бы их создать, если бы не была чем-то великим] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 2, PL 32, 733).

388

Et mentem cogitare non noveram, nisi eam subtile corpus esse, quod tamen per loci spatial diffunderetur [Я не мог помыслить себе разум, разве что в виде тонкого тела, которое, однако, разлито в пространстве] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715).

389

Et suadebat vera ratio, ut omnis formae qualescumque reliquias omnino detraherem, si vellem prorsus iforme cogitare, et non poteram. Citius enim non esse censebam, quod omni forma privaretur, quam cogitabam quiddam inter formatum et nihil, nec formatum nec nihil, informe prope nihil [Здравый разум убеждал меня совлечь совершенно всякий остаток формы, если я хочу помыслить совершенно бесформенное, но я не мог. Ибо я скорее посчитал бы несуществующим то, что лишено всякой формы, нежели помыслил бы нечто между имеющим форму и «ничто», нечто без формы, но и не «ничто» – почти бесформенное ничто] (Augustinus Hipponensis. Confessiones ХII, 6, PL 32, 827).

390

Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 19, PL 32, 715. Рус. пер. Ч. 1. С. 116–117.

391

Sed quid mihi hoc proderat, putanti quod tu, Domine Deus Veritas, corpus esses lucidum et immensum [Ho что мне проку было думать, что Ты Господь Бог и Истина, есть огромное светлое тело] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 31, PL 32, 706).

392

Ipsum quoque Salvatorem nostrum unigenitum tuum, tanquam de massa lucidissimae molis tuae porrectum ad nostram salutem, ita putabam, ut aliud de illo non crederem, nisi quod possem vanitate imaginari [Самого Спасителя нашего и Единородного Твоего я считал как бы исшедшим из самой светлой части Твоего вещества и не верил ничему иному о Нем, кроме как тому, что представлял в своей пустой фантазии] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715).

393

Hinc enim et mali substantiam quamdam credebam esse talem, et habere suam molem tetram et deformem: sive crassam, quam terram disebant, sive tenuem atque subtilem, sicut est aeris corpus; quam malignam mentem per illam terram repentem imaginantur [Поэтому и зло я мыслил как некую субстанцию, темную и бесформенную либо плотную, которую называли землей, либо тонкую и редкую как воэдух; ее воображали злым духом, ползающим по этой земле] (Ibid. V, 20, PL 32, 715).

394

Eam quaestionem moves, quae me admodum adolescentem vehementer exercuit, et fatigatum in haereticos impulit, atque dejecit [Ты задаешь вопрос, который начал мучать меня еще в ранней молодости, а затем изнурив меня, привел к ереси] (Augistinus Hipponensis. De libero arbitrio I, 4 PL 32, 1224). Idem. Confesstones III, 12, PL 32, 688. Рус. пер. Ч. 1. С. 55–56; De agone Christiano 4, PL 40, 292.

395

Adhuc enim mihi videbatur non esse nos qui peccamus, sed nescio quam aliam in nobis peccare naturam, et delectabat superbiam meam extra culpam esse; et cum aliquid mali fecissem, non confiteri me fecisse, ut sanares animam meam, quoniam peccabat tibi; sed excusare me amabam, et accusare nescio quid aliud, quod mecum esset, et ego non essem [Мне до сих nop казалось, что это не мы грешим, но какая-то другая природа грешит в нас. Гордость моя услаждалась тем, что я не причастен вине, и когда бы я ни делал что-либо злое, я не исповедовал, чтобы излечить свою душу, что это я совершил зло, зло перед Тобой, но любил себя извинять и обвинять что-то другое, живущее во мне, что не было мной] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 18, PL 32, 714).

396

Sensim atque paulatini perductus ad eas nugas, ut crederem ficum plorare cum decerpitur, et matrem ejus arborem lacrymis lacteis [Постепенно и понемногу я был приведен к той бессмысленной вере, что смоква и дерево, с которого ее срывают, плачут молочными слезами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 18, PL 32, 691).

397

Illac autem purgari nos ab istis sordibus expetentes, cum eis qui appellarentur electi et sancti, afferremus escas, de quibus nobis in officina aqualiculi sui fabricarent angelos et deos per quos liberaremur; et sectabar ista atque faciebam cum amicis meis, per me ac mecum deceptis [Стремясь очиститься oт этой грязи, мы подносили пищу так называемым святым и избранным, из которой они в собственном брюхе мастерили ангелов и богов для нашего освобождения. И я следовал всему этому и соответствующим образом действовал со своими друзьями, которые были обмануты через меня и вместе со мной] (Ibid. IV, I PL 32, 693).

398

См. cтp. 44–48 наст. изд.

399

Non est sanitas eis quibus displicet aliquid creaturae tuae; sicut mihi non erat, cum displicerent multa quae fecisti. Et quia non audebat anima mea, ut ei displiceret Deus meus, nolébat esse tuum quidquid ei displicebat. Et inde ierat in opinionem duarum substantiarum et non requiescebat, et aliena loquebatur (He в здравом уме те, которым не нравится что-либо в творении Твоем. И я был в подобном положении, когда мне не нравилось многое из того, что Ты сотворил. Но поскольку душа моя не осмеливалась объявить, что ей не нравится Бог мой, она не желала считать Твоим все то, что ей не нравилось] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 20, PL 32, 744).

400

Et quia Deum bonum nullam malam naturam creasse, quailscumque pietas me credere cogebat; constituebam ex adverso sbi duas moles, utramque infinitam, sed malam angustius, bonam grandius… Et melius mihi videbar credere nullum malum te crease… quam credere abs te esse qualem putabam naturam mali [Поскольку мое жалкое благочестие заставляло меня верить в то, что благой Бог не творил никакой злой природы, я решил, что существуют две величины, противоположные друг другу, обе бесконечные, но та, что злая, поуже, а добрая пошире… Мне казалось лучше верить в то, что Ты не творил никакого зла, нежели верить, что от Тебя произошло то, что я считал злом] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715).

401

Et magis pius mihi videbar, si te, Deus meus… vel ex caeteris partibus infinitum crederem, quamvis ex una qua tibi moles mali opponcbatur, cogerer finitum fateri, quam si ex omnibus partibus in corporis humani forma te opinarer finiri [Мне казалось намного благочестивее верить в то, что Ты, Бог мой, во всем безграничен, хотя там, где Тебе противостояла громада зла, я вынужден был исповедать Твою ограниченность. Это было благочестивее, нежели думать, что Ты во всех отношениях ограничен формой человеческого тела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715). (эта и четвертая сноска здесь же на стр. 103 – одинаковы!?).

402

Talem itaque naturam ejus nasci non posse de Maria Virgine arbitrabar, nisi cami concerneretur. Concerni autem et non inquinari non videbam, quod mihi tale figurabam. Metuebam itaque credere in came natum, ne credere cogerer ex carne inquinatum [Я думал, что такая Его природа никак не могла родиться от Марии Девы, не смешавшись с плотью. Смешаться же и не оскверниться мне казалось невозможном для Такого Существа, какое я себе представлял] (Ibid. PL 32, 715).

403

Подобное недоразумение, по-видимому, было довольно широко распространено среди христиан, не начитанных в церковной литературе. По крайней мере, Ориген очень настойчиво предостерегает от такого неправильного понимания догмата воплощения. Origenes. Contra Celsum I, 9 / Ed. P. Koetschau. Leipzig, 1899. Bd. I. S. 136; Idem. De principiis IV, 30 / Ed. P. Koeischau. Leipzig, 1913. Bd. V. S. 352.

404

Et magis pius mihi videbar, site, Deus meus… vel ex caeteris partibus infinitum crederem, quamvis ex una qua tibi moles mali opponebatur, cogerer finitum fateri, quam si ex omnibus partibus in corporis humani forma te opinarer finiri [Мне казалось намного благочестивее верить в то, что Ты, Бог мой, во всем безграничен, хотя там где Тебе противостояла громада зла, я вынужден был исповедать Твою ограниченность. Это было благочестивее, нежели думать, что Ты во всех отношениях ограничен формой человеческого тела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 20, PL 32, 715).(это четвертая…)

405

Duac maxime sunt illecebrae Manichaeorum, quibus decipiuntur incauti, ut eos velint habere doctores una, cum Scripturas reprchendunt, vel quas male intelligunt vel quas male intelligi volunt; altera, cum vitae castae et memorabiis continentiae imaginem praeferunt [Более всего у манихеев выделяется два соблазна, которыми прельщаются неосторожные люди, так что уже хотят их {манихеев} видеть своими учителями: один из них в том, что манихеи превратно понимают, либо хотят превратно понимать Писания; другой в том, что они предпочитают принимать на себя личину чистой жизни и достопамятного воздержания] (Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae 1, 2, PL 32, 1311).

406

Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66.

407

Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 2, PL 42, 66; Confessiones III, 21, PL 32, 692; IV, 1, 7, PL 32, 693, 696. Рус пер. Ч. 1. С 65, 67, 73–74; De moribus Ecclesiae I, 34, PL 32, 1325; II, 68, PL 32, 1374; Contra epistulam Manichaei, 11, PL 42, 180.

408

Sat erat ergo illud quod jamdiu ab usque Carthagine a Nebridio proponi solebat, et omnes qui audiaumus concussi sumus. Quid erat tibi factura nescio quae gens tenebrarum, quam ex adversa mole sofent opponere, si tu cum ea pugnare noluisses?... Si te, quidquid es, id est, substantiam tuam qua es, incorruptibilem dicerent; falsa esse illa omnia et exsecrabilia: si autem corruptibilem; id ipsum jam falsum et prima voce abominandum [Достаточно было того вопроса, который уже давно предлагался Небридием (все мы, слушающие его, приходили в смущение): «Что сделало бы тебе это неведомое племя мрака, которое они {маиихеи} обычно выставляют против тебя, если бы ты не захотел с ним сразиться?... Если бы они сказали, что ты, чем бы ты ни был, твоя субстанция, из которой ты состоишь, не подвержены порче, то вое их утверждения лживы и отвратительны; если же подвержены, то это уже ложь, от которой надо отвратиться с первого же слова"] (Idem. Confessiones VII, 3, PL 32, 734).

409

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 25, PL 32, 1355.

410

Hinc enim illud exortum est, quod etiam cum studiose vos audiremus, nos magnis premebat angustiis; nec ullum exitum reperiebamus, quaerentes quid factura erat Deo gens tenebrarum, si cum ea nollet cum tanta partis suae calamitate pugnare [Отсюда возникло затруднение, которое весьма угнетаю нас, еще когда мы усердно вас слушали: мы не находили из него никакого выхода, когда думали, что сделает Богу племя мрака, если Он не пожелает с ним сражаться и тем самым потерпит поражение] (Ibid. II, 25, PL 32, 1355). Et ego novi non te habere quid dicas, et me cum vos audirem in hac quaestione nunquam invenisse quod dicerem; et inde fuisse admonitum divinitus ut illum errorem relinquerem, et ad fidem catholicam me converterem [Я знаю, что тебе нечего сказать и что, когда я слушал вас, я не находил ничего, чтобы можно было ответить на этот вопрос; и, таким образом, был вразумлен свыше оставить это заблуждение {т.е. ересь манихеев} и обратиться к кафолической вере] (Augustinus Hipponensis. Contra Fortunatum Manichaeum, 37, PL 42, 130).

411

Quae illi in Scripturis tuis reprehenderant, defendi posse non existimabam [Я не думал, что можно защитить те части Писания, на которые нападали манихеи] (Augustinus Hipponensis. Confessions V, 21, PL 32, 716).

412

Jam enim Helpidii cujusdam adversus eosdem Manichaeos coram loquentis et disserentis sermones, etiam apud Carthaginem movere me coeperant, cum talia de Scripturis proterret, quibus resisti facile non posset, et imbecilla mihi responsio videbatur istorum. Quam quidem non facile palam promebant, sed nobis secretius, cum dicerent scripturas Novi Testamenti falsatas fuisse a nescio quibus, qui Judaeorum legem inserere christianae fidei voluerunt, atque ipsi incorrupta exemplaria nulla proferrent [Меня еще в Карфагене начали колебать рассуждения некоего Елпидия, открыто выступающего против манихеев. Когда он говорил о Писании, ему противиться было нелегко, и ответ манихеев мне казался слабым тем более что они неохотноего давали, а сообщали нам только втайне. Они говорили, что Писание Новою Завета подделано неизвестно какими людьми, которые хотели привить закон иудеев к христианской вере, но сами при этом не показывали ни одного неповрежденного текста] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 21, PL 32, 716). Cum secum ipsi considerare possint, quam multa soleant dicere immissa esse Scripturis divinis a nescio quibus corruptoribus veritatis? Quae vox mihi semper quidem, etiam cum eos audirem, invalidissima vusa est [они сами могли рассуждать друг с другом сколь много, по их {манихсев} словам, было вставлено в Писание некими вредителями истины. Эти их рассуждения мне всегда казались совершенно неубедительными, даже когда я был их слушателем] (Idem De utilitate credendi, 7, PL 42, 69).

413

Nec mihi soli, sed etiam tibi (nam bene memini) et nobis omnibus, qui paulo majorem diligentiam in judicando habere conabamur, quam turba credentium [... не только мне одному, но и тебе (это я хорошо помню), и всем нам, пытающимся обнаруживать в своих суждениях немногим большее усердие, чем у доверчивой толты] (Ibid. 7, PL 42, 69).

414

Aliquando sane cupiebam cum aliquo illorum librorum doctissimo conferre singula, et experiri quid inde sentiret [Иногда, правда, я хотел обсудить отдельные {части Священного Писания} с кем-то, кто прекрасно в нем осведомлен, и узнать, что он о них думает) (Augustinus Hipponensis. Confessions V, 21, PL 32, 716).

415

Augustinus Hipponensis. De moribus Ecclesiae II, 68, PL 32, 1374.

416

Ibid. II, 72, PL 32, 1375.

417

Ibid. II, 68–69, PL 32, 1374.

418

Nos autem graviter commoti, graviter etiam questi sumus [Будучи сильно взволнованными, мы также были сильно этим удручены] (Ibid. II, 68, PL 32, 1374). Angebamur nos, et molestissime ferebamus… [Мы были сильно удручены и переносили это с огромным трудом) (Ibid. II, 71, PL 32, 1375).

419

Augustinus Hipponensis Confessiones IV, 6, PL 32, 695. Рус. пер. Ч. 1. С. 72–73.

420

Quam totam illi salubritatem interficere conantur, cum dicunt: De coelo tibi est inevitabilis causa peccandi; et Venus hoc fecit, aut Saturnus, aut Mars. Scilicet, ut homo sine culpa sit, caro et sanguis et superba putredo; culpandus sit autem coeli ac siderum creator et ordinator [Это спасительное наставление они {математики} пытаются целиком уничтожить, говоря: «Небом суждено тебе неизбежно грешить»; или «Это сделали Венера, Сатурн или Марс». То есть, чтобы человек был без греха, эта плоть, кровь и гордая гниль, надо, чтобы грешил сам Устроитель и Создатель неба и звезд] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 4, PL 32, 694).

421

Multa invenerunt et praenuntiavenunt ante multos annos defectus luminarium solis et lunae, quo die, qua hora, quanta ex parte futuri essent; et non eos fefellit numerus, et ita factum est ut praenuntiaverunt: et scripserunt regulas indagatas, et leguntur hodie, atque ex eis praenuntiatur quo anno, et quo mense anni, et quo die mensis, et qua hora diei, et quota parte luminis sui defectura sit luna vel sol; et ita fiet ut praenuntiatur [Они {математики} многое открыли и предсказали за много лет затмение светил, солнца и луны, в какой день, в каком часу и в какой степени это случится. И не было так, чтобы их подвели собственные вычисления, но случалось так, как они предсказывали. Они записали законы, которые открыли, и эти законы ежедневно прочитывались, и по ним предсказыют, в каком году, в каком месяце года, в какой день месяца, в каком часу дня и в какой степени будет затмение луны или солнца; и случалось так, как и предсказывалось] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 4, PL 32,707).

422

Quoniam multa philosophorum legeram, memoriaeque mandata retinebam, ex eis quaedam comparabam illis manichaeorum longis fabulis: et mihi probabiliora ista videbantur, quae dixerunt illi, qui tantum potuerunt valere, ut possent aestimare saeculum, quanquam ejus Dominum minime invenerint [Я много читал философов и держал в памяти их учения, с которыми сравнивал длинные басни манихеев. Мне казалось более вероятным то, что говорили те, которые благодаря своей мудрости могли исследовать законы неба, хотя и не находили его Господинa] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 3, PL 32, 707). Multa tamen ab eis, ex ipsa creatura, vera dicta retinebam; et occurrebat mihi ratio per numeros et ordinem temporum, et visibiles attestationes siderum, et conferebam eum dictis Manichaei, quae de his rebus multa scripsit copiosissime delirans; et non mihi occurrebat ratio nec solstitiorum et aequinoctiorum, nec defectuum luminarium, nec quidquid tale in libris saecularis sapientiae didiceram [Однако я запомнил много верного у них {математиков} из наблюдений за природой. Их разумные наблюдения подтверждались вычислениями, сменой времен и видимыми появлениями звезд. Я сравнивал их положения со словами Мани, пространно изложившего свой бред во множестве сочинений тут не было разумного объяснения ни солнцестояний, ни равноденствий, ни затмения светил, ни всего того, чему я научился в книгах мирской мудрости] (Ibid. V, 6, PL 32, 708).

423

См.: Bréhier E. Les idées philosophiques et réligieuses de Philon d'Alexandrie. Paris, 1908. P. 168–170.

424

Sed tamen nondum liquido compereram utrum etiam secundum ejus (Manichaei) verba, vicissitudines longiorum et breviorum dierum atque noctium, et ipsius noctis et diei, et deliquia luminum, et si quid ejusmodi in aliis libris legeram, posset exponi; ut, si forte posset, incertum quidem mihi fieret, utrum ita se res haberet, an non ita; sed ad fidem meam illius auctoritatem, propter creditam sanctitatem, praeponerem [Мне, правда, еще самому не было ясно, можно ли объяснить согласно его словам (Мани) смену долгих и коротких дней и ночей, саму смену дня и ночи, затмения светил и тому подобные явления, о которых я читал в других книгах. Если бы это оказалось возможным, я все равно оставался бы в нерешительности, действительно это так или же нет. Но веру свою я поддерживал его авторитетом, поскольку верил в его святость] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 9, PL 32, 709).

425

Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 13, PL 32, 711. Рус. пер. Ч. 1. С. 108.

426

Ibid. V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 104–105.

427

Ibid. V, 3, PL 32, 707. Рус. пер. С. 98.

428

Ibid. V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 105.

429

Ibid. V, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.

430

Ibid. V, 10, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 105–107.

431

Ibid. V, 11, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.

432

Ibid. V, 10, PL 32, 710. Рус. пер. С. 160.

433

Ibid. V, 10, PL 32, 710. Рус пер. С. 105.

434

Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 11, PL 32, 710. Рус пер. С. 106.

435

Ibid. V, ll, PL 32, 710. Рус. пер. С. 106.

436

Posteaquam ille mihi imperitus earum artium, quibus eum excellere putaveram, satis apparuit, desperare coepi posse eum mihi illa quae me movebant aperire atque dissolvere, quorum quidem ignarus posset veritatem tenere pietatis, sed si manichaeus non esset. Libri quippe eorum pleni sunt longissimis fabulis de coelo et sideribus, et sole et luna [После того как мне стало совершенно ясно, что он не осведомлен в тех науках, большим знатоком которых я его считал, я стал отчаиваться в том, что он сможет объяснить мне и разрешить те вопросы, которые меня волновали. И даже ничего в них не понимая, он мог бы обладать истиной веры, если бы не был манихеем. Книги же их полны нескончаемых басен о небе, знездах, солнце и луне] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 12, PL 32, 711).

437

Ibid. V, 12, PL 32, 711. Рус пер. Ч. 1. С. 108.

438

Conatus omnis meus, quo proficere in illa secta statueram, illo homine cognito prorsus intercidit: non ut ab eis omnino separarer, sed quasi melius quidquam non inveniens, eo quo jam quoquo modo irrueram, contentus interim esse decreveram, nisi aliquid forte quod magis eligendum esset eluceret [Bсe мое рвение, с которым я принялся делать успехи в их учении благодаря знакомству с этим человеком {Фавстом} совершенно исчезло, не так, чтобы я совершенно от них отошел, но вел я себя уже как человек, который, не находя ничего лучшего, чем учение, в которое он каким-то образом когда-то попал, решил пока что им довольствоваться, пока случайно не появится что-нибудь, чему должно оказать предпочтение] {Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 13, PL 32, 711).

439

Unnde ille devius, ad hoc ista multum locutus est, ut convictus ab eis qui ista vere didicissent, quis esset ejus sensus in caeteris quae abditiora sunt, manifeste cognosceretur. Non enim parvi existimari se voluit, sed Spiritum sanctum consolatorem et ditatorem fidelium tuorum, auctoritate plenaria personaliter in se esse persuadere conatus est. Itaque, cum de coelo ac stellis, et de solis ac lunae motibus falsa dixisse deprehenderetur, quamvis ad doctrinam religionis ista non pertineant, tamen ausus ejus sacrelegos fuisse satis emineret; cum ea non solum ignorata, sed etiam falsa, tam vesana superbiae vanitate diceret, ut ea tanquam divinae personae tribuere sibi niteretur [Сбившись однажды с пути, он много говорил об этом, так что был опровергнут теми, кто по-настоящему это знал. Отсюда понятно, каким было его разумение в том, что было менее доступным. Он же не желал, чтобы его оценивали слишком низко, и пытался всех убедить, что Святой Дух Утешитель и Обогатитель верных Твоих в полноте своего могущества обитает в нем. Итак, его уличили в том, что он говорит неправду о небе, звездах, солнце и луне, и хотя это и не относится к учению веры, тем не менее кощунственность его попыток здесь выступает достаточно: выказывая не только неосведомленность, но также ложность и безумие своей пустой гордыни, он стремился приписать эти утверждения как бы Божественному Лицу] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 8, PL 32, 709). In illo autem qui doctor, qui auctor, qui dux et princeps corum quibus illa suaderet, ita fieri ausus est, ut qui eum sequerentur, non quemlibet hominem, sed Spiritum tuum sanctum se sequi arbitrarentur; quis tantam dementiam, sicubi falsa dixisse convinceretur, non detestandam longeque abjiciendam esse judicaret? [Кто же не посчитает нужным удалиться и отвратиться от безумия человека, столько раз уличенного во лжи, который осмелился предстать перед теми, кого он убеждал как учитель, основоположник, вождь и глава, так что последователи его думали, что они следуют не за обычным человеком, но за Духом Твоим Святым?] (Ibid. V, 9, PL 32, 709).

440

Et jungebaretiam tunc Romae falsis illis atque fallentibus sanctis: non enim tantum auditoribuseorum, quorum e numero erat etiam is, in cujus domo aegrotaveram et convalueram; sed cis etiam quos electos vocant… [Тогда в Риме я связался с теми обманутыми и обманывающими святыми, и не только со «слушателями», в числе которых находился тот, в чьем доме я хворал и выздоравливал, но также с теми, которых зовут избранными] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 18, PL 32, 714). Amicttia tamen eorum familiarius utebar, quam caeterorum hominum, qui in illa haeresi non fuissent [Однако их дружбой я пользовался больше, чем прочие лоди, не принадлежавшие их ереси] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).

441

Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23, PL 32, 717. Рус. Пер. Ч. 1. С. 120–121.

442

Sed tamen jam desperans in ea falsa doctrina me posse proficere, eaque ipsa quibus si nihil melius reperirem, contentus esse decreveram, jam remissius negligentiusque retinebam [Я уже отчаивался, что смогу сделать хоть какие-то успехи в их ложном учении, которым решил удовольствоваться, если не найду ничего лучшего, небрежно и кое-как я за него держался] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).

443

Nec eam defendebam pristina animositate [Я уже не защищал ее {ересь} с прежним пылом] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 19, PL 32, 715). Nec dissimulavi eumdem hospitem meum reprimere a nimia fiducia, quam sensi eum habere de rebus fabulosis, quibus Manichaei libri pleni sunt [Я не упускал случая подавить в моем хозяине чрезмерную доверчивость, с которой он, как мне казалось, относился к тем сказкам, которыми были полна книги манихеев] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).

444

Familiaritas eorum… pigrius me fariebat aliud quaerere; praesertim desperantem in Ecclesia tua, Domine… posse inveniri verum, unde me illi averterant [Близость с ними… делала меня ленивее на поиски другого, тем более что я отчаялся найти истину в Церкви Твоей, Господи, or которой они меня отвратили] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 19, PL 32, 715). Idem. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78.

445

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 10, PL 32, 686. Рус. пер. Ч. 1. С. 101.

446

Et unde scio, et unde certus confiteor tibi, quod illum in amore laudantium magis amaveram, quam in rebus ipsis de quibus laudabatur. Quia si non laudatum vituperarent eum iidem ipsi, et vituperando atque spernendo ea ipsa narrarent, non accenderer in cum et non excitarer [Откуда мне знать и как с уверенностью исповедать Тебе, что я любил его {оратора Гиерия} больше за любовь и похвалу, чем за те занятия, за которые его хвалили. Потому что если бы те же люди не хвалили, а порицали его и говорили о нем то же самое с бранью и презрением, я не возгорелся бы любовью к нему] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 23, PL 32, 702).

447

Ecce ubi jacet anima infirma, nondum haerens soliditati veritatis. Sicut aurae linguarum ftaverint a pectoribus opinantium, ita fertur et vertitur, torquetur ac retorquetur, et obnubilatur ei lumen, et non cernitur veritas [Вот где лежит немощная душа, не прилепившаяся еще к крепкой истине. Ее несет и кружит, бросает то туда, то сюда в зависимости от того, куда дует вихрь слов и мнений; и свет меркнет перед ней, и она не видит истины] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 23, PL 32, 702).

448

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 24, PL 32, 703. Рус. пер. Ч. I. С. 89. Intendebam, dulcis veritas, in interiorem melodiam tuam, cogitans de pulchro et apto, et stare cupiens et audire te… et non poteam: quia vocibus erroris mei rapiebar foras [Я настораживал уши, сладостная Истина, чтобы услышать мелодию Твою, звучавшую внутри меня. Я думал о «прекрасном и гармоничном», хотел встать на ноги и услышать Тубя… и не мог, потому что голос моего заблуждения увлекал меня наружу] (Ibid. IV, 27, PL 32, 704).

449

Nesciens unde et quomodo, plane tamen videbam et certus eram, id quod corrumpi potest, deterius esse quam id quod non potest; et quod violari non potest, incunctanter praeponebam violabili; et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod mutari potest [He знаю,откуда и каким образом, но я ясно видел и был уверен, что подвергающееся порче хуже того, что не может быть ей подвержжено; я не колеблясь предпочитал недоступное ущербу тому, что может быть сделано ущербным и то, что не терпит никакой перемены, лучше того, что может измениться] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 1, PL 32, 733).

450

Et gaudebam in eis, et nesciebam unde esset quidquid ibi verum et certum esset. Dorsum enim habebam ad lumen, et ad ea quae illuminantur, faciem: unde ipsa facies mea, qua illuminata сernebam, non illuminabatur [Я радовался, читая их, и не понимал, откуда в них столько истинного и определенного. Я стоял спиной к свету, а лицом к тому, что было освещено, но лицо мое, которое я считал освещенным, освещено не было] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 30, PL 32, 705). Настояцее изложение может показаться не совсем ясным и недостаточно обоснованным текстами. Автор допустил это намеренно, не желая излишними подробностями отвлекать внимание читателя от самого повествования. В дальнейшем предмет этот постепенно выяснится вполне и во всех его частных моментах.

451

Suborta est etiam mihi cogitatio, prudentiores caeteris fuisse illos philosophos, quos Academicos appellant, quod de omnibus dubitandum esse censuerant, nec aliquid veri ab homine comprehendi posse decreverant [У меня зародилась мысль, что мудрее других те философы, которых называют академиками, так как они считали, что все подлежит сомнению и ничего истинного человек постичь не может] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 19, PL 32, 715). Itaque Academicorum more, sicut existi- mantur, dibitans de omnibus atque inter omnia fluctuans… [Итак, по обычаю академиков, как их толкуют, я во всем сомневался и ни к чему не приставал] (Ibid. V, 25, PL 32, 718). Et invenit me periclitantem quidem graviter desperatione indagandae veritatis… [Она {Моника} нашла меня в большой опасности я отчаялся отыскать истину] (Ibid. VI, 1, PL 32, 717). Nesciens qualem illa me filium, qui dubitabam de illis omnibus, et inveniri posse viam vitae minime putabam [Он {св. Амвросий} не знал, что у нее за сын, который во всем сомневался и считал, что невозможно найти путь жизни] (Ibid. VI, 2, PL 32, 719). Saepe mihi videbatur non posse inveniri (verum), magnique fluctus cogitationum mearum in Academicorum suffragium ferebantur… [Мне часто казалось, что невозможно найти истину, и огромные волны моих мыслей избирали нестись в сторону академиков] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).

452

Volebam enim eorum quae non viderem ita me certum fieri, ut certus essem quod septem et tria decem sint. Neque enim tam insanus eram, ut ne hoc quidem putarem posse comprehendi [Я хотел так же быть уверенным в том, чего не видел, как был уверен в том, что семь и три – десять. Я не был настолько безумен, чтобы и это утверждение считать невозможным для понимания] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 6, PL 32, 722).

453

Saepe rursus intuens, quantum poteram, mentem humanam tam vivacem, tam sagacem, tam perspicacem, non putabam batere veritatem, nisi quod in ea quaerendi modus lateret [Часто я в меру своих сил наблюдал, насколько человеческая душа исполнена жизненности, разумения и проницательности; и я думал, что не истина спрятана от человека, а только путь к ней] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).

454

Occurrebat inexplicabilis silva, cui demum inseri multum pigebat; atque inter haec sine ulla requie, cupiditate reperiendi veri animus agitabatur [Туг мне встретился дремучий лес, углубляться в который мне было совершенно лень. И вот среди всего этого, не зная покоя и желая отыскать истину, носился мой дух] (Ibid. 20, PL 42, 78).

455

Opportunissimum ergo me ас valde docilem tunc invenire posset, si fuisset qui posset docerc [Если бы тогда нашелся кто-нибудь, кто мог бы меня научить, он нашел бы во мне человека легко поддающегося обучению] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).

456

Justinus. Apologia I, 44, PG 6, 393; II, 10, 13, PG 6,460, 465; Tatianus. Oratio ad Graecos, 3, 25–26, PG 6, 809, 860–861; Athenagoras. Supplicatio pro Christianis, 7, PG 6, 904; Theophilus. Ad Autolicum II, 8, PG 6, 1060; III, 3, 7, PG 6, 1124, 1129; Hermias. Irrisio gentilium philosophorum, 1–10, PG 6, 1169–1180; Pseudo-Justinus. Cohortatio ad gentiles, 5, 35, PG 6, 249, 304.

457

Et veni Mediolanum ad Ambrosium episcopum… Suscepit me paterne ille homo Dei, et peregrinationem meam satis episcopaliter dilexit. Et cum amare coepi, primo… tanquam hominem benignum in me [Я пришел в Медиолан к епископу Амвросию… Этот Божий человек принял меня по-отечески и приветствонал мое переселение по-епископски. Я полюбил его сначала, как человека ко мне благожелательногоъ (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23, PL 32, 717).

458

Eam vero ille propter ejus religiosissimam conversationem, qua in bonis operibus tam fervens spiritu frequentabat ecclesiam: ita ut saepe erumperet, cum me videret, in ejus praedicationem, gratulans mihi quod talem matron haberem; nesciens qualem illa me filium, qui dubitabam de illis omnibus, et inveniri posse viam vitae minime putabam [Он {св. Амвросий} любил ее {Монику} за благочестивый образ жизни, за усердие, с которым она посещала церковь, пламенея духом к добрым делам. Часто, когда мы с ним встречались, у него вырывались похвалы ей, и он поздравлял меня с тем, что у меня такая мать, он не знал, что у нее за сын, который во всем сомневался и считал, что невозможно найти путь жизни] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 2, PL 32, 719).

459

Saepe eum adessemus, non enim vetabatur quisquam ingredi, aut ei venientem nuntiari moserat; sic eum legentem vidimus tacite, et aliter nunquam: sedentesque in diuturno silentio (quis enim tam intento esse oneri auderet?) discedebamus, et conjectabamus eum parvo ipso tempore, quod reparandae menti suae nanciscebatur, feriatum ab strepitu causarum alienarum, nolle in aliud avocari [Часто мы заходили к нему {к св. Амвросию} (ибо никому не запрещалось к нему входить и не было обычая докладывать о приходящем) и неизменно заставали его молча читающим. Долго просидев в молчании, мы уходили (ибо кто посмел бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), догадываясь, что в то немногое время, которое ему, оглушенному гамом чужих дел, удавалось получить для своих умственных занятий, он не хочет отвлекаться на что-либо другое] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32, 720). Sed certe mihi nulla dabatur copia sciscitandi quae cupiebam de tam sancto oraculo tuo pectore illius, nisi eum aliquid breviter esset audiendum. Aestus autem illi mei otiosum eum valde, cui refunderentur, requirebant, nec unquam inveniebant [Ho мне не была дана возможность расспросить его {Амвросия} о том, чего я так страстно желал услышать из святого Твоего прорицалища, находящегося в его груди. Бывали только короткие разговоры. Волнение мое, чтобы удовлетвориться, искало побеседовать с ним на досуге, но никогда не находило его в праздности) (Ibid. VI, 4, PL 32, 721).

460

Quid autem ille spei gereret, et adversus ipsius excellentiae tentamenta quid luctaminis haberet, quidve solaminis in adversis, et occultum os ejus quod erat in corde ejus, quam sapida gaudia de pane tuo ruminaret; nec conjicere noveram, nec expertus eram: nec ille sciebat aestus meos, nec foveam periculi mei [А какие надежды он питал и какую борьбу вел против соблазнов своего высокого положения, чем утешался в несчастьях и какую сочную радость имели его сердечные уста от вкушения хлеба Твоего, об этом я не мог догадываться и опыта у меня не было. И он не знал моей болезни и западни, которая была уготована мне моим опасным положением] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32, 720). Ср.: Ibid. VI, 2, PL 32, 719.

461

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 1–3, PL 32, 747–749. Рус.пер. Ч. l. C. 197–201.

462

Ille jussit Isaiam prophetam; credo, quod prae caeteris Evangelii vocationisque Gentium sit prae- nuntiator apertior. Verumtamen ego primam hujus lectionem non intelligens, totumque talem arbitrans, distuli repetendum exercitatior in dominico eloquio [Он {св. Амвросий} приказал мне читать пророка Исаию, думаю, потому что он яснее других говорит о Евангелии и призвании язычников. Однако я, не понимая первых уроков этой книги и думая, что она вся будет такой же, решил вернуться к ней, когда стану более опытен в слове Божием] (Ibid. IX, 13, PL 32, 769).

463

Cum enim non satagerem discere quae dicebat, sed tantum quemadmoclum dicebat audire (ea mihi quippe jam desperanti ad te viam patere homini, inanis cura remanserat) [Хотя я не утруждал себя изучить то, что он {св. Амвросий} говорил, а только хотел послушать, как он говорит (эта пустая забота о словах осталась у меня и тогда, когда я уже отчаялся, что человеку может быть открыта дорога к Тебе)] (Ibid V, 24, PL 32, 717).

464

Et studiose audiebam disputantem in populo, non intentione qua debui, sed quasi explorans ejus facundiam, utrum conveniret famae suae, an major minorve proflueret, quam praedicabatur: et verbis ejus suspendebar intentus; rerum autem incuriosus et contemptor astabam [Я ревностно слушал то, что он {св. Амвросий} говорил народу, не с тем намерением, с каким следовало, но как бы испытывая его красноречие, соответсвует ли oно той славе, которая о нем ходит, преувеличено ли оно похвалами или недооценено; словами его питалось мое намерение слушать, но к содержанию оно относилось пренебрежительно и с невниманием] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23, PL 32, 717).

465

Et delectabar suavitate sermonis, quanquam eruditioris, minus tamen hilarescentis atque muclentis quam Fausti erat, quod attinet ad dicendi modum [Я наслаждался приятностью речи {св. Амвросия}, более ученой, но менее веселой и привлекательной по форме, чем речь Фавста] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23, PL 32, 717).

466

Veniebant et animum meum simul cum verbis quae diligebam, res etiam quas negligebam. Neque enim ea dirimere poteram. Et dum cor aperirem ad excipiendum quam diserte diceret, pariter intrabat et quam vere diceret [Вместе со словами, которые я так любил, в мою душу вошло и содержание этих слов, которым я пренебрегал, и я уже не мог отделить одно от другого. Когда я открывал сердце, чтобы принять в него красиво сказанное слово, тут же в него входило и то, что было истинным в речи {св. Амвросия}] (Ibid V, 24, PL 32, 717).

467

Et eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die dominico audiebam [Каждый воскресный день я слушал его {св. Амвросия}, когда он верно провозглашал слово истины] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721).

468

Таковы: «Hexameron» [«Шестолпев»], «De Paradiso» [«О рае»], «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»], «De Noe et arca» [«О Hoe и ковчеге»], «De Abraham» [«Об Аврааме»], «De Jacob» [«Об Иакове»], «De Joseph» [«Об Иосифе»], «De patriarchis» [«О патриархах»], «Apologia prophetae David» [«Аполог пророка Давида»].

469

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 6, PL 32, 722. Рус. пер. Ч. l. C. 131–132. Об экзегетических приемах сл. Амвросия см.: Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад 1915. С. 180–225; Kellner J. Der hl. Ambrosius, Bischof von Mailand, als Erkläarer des alten Testamentes. Regensburg, 1893; Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Священного Писания Ветхого Завета. Киев, 1897.

470

Ubi vero etiam comperi ad imaginem tuam hominem a te factum, a spiritualibus filiis tuis… non sic intelligi ut humani corporis forma te terminatum crederent atque cogitarent… gaudens erubui non me tot annos adversus catholicam fidem, sed contra carnalium cogitationum figmenta latrasse [Когда я понял, что создание человека по образу Твоему Твоими духовными сынами, не понимается так, будто Ты ограничил Себя обликом человеческого тела, я покраснел от стыда, радуясь, что столько лет я лаял не против кафолической веры, а против измышлений плотского разумения] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721).

471

Heinisch P. Dcr Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese. Münster, 1908. S. 187–194, 201, 205. Об источниках св. Амвросия см.: Адамов И.И. Цит. соч. С. 114–149, Прохоров Г. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 52–110.

472

Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 2, PL 14, 419.

473

Ibid. 1, 4, PL 14, 421.

474

Ibid. 1, 5, PL 14, 422.

475

Ibid. 1, 6, PL 14, 422.

476

Ibid. 1, 9, PL 14, 424.

477

Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I,10–12, PL 14, 423–425.

478

Ibid. I, 17–18, PL 14, 427.

479

Ibid. I, 32, PL 14, 435.

480

Ibid. I, 66–79, PL 14, 445–449.

481

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 13–17, PL 32, 666–668. Рус. пер. Ч. 1. С. 56–62.

482

Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I ,22, PL 14, 428.

483

Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 23, PL 14, 429.

484

Secunda illa est, quod non ardore aliquo vagae succensus libidinis, non petulantis formae capcus decore ancillae contubernio conjugalem posthabuit torum, sed studio quaerendae posteritatis et propagandae sobolis. Adhuc post diluvium raritas erat generis humani; erat etiam religioni, ne quis non reddidit debitum videretur naturae [Отсюда получается, что {Авраам} не возгорелся oгнем похоти и не был пленен красотой и молодостью служанки, поставив супружеское ложе ниже простого сожительства, но он стремился к тому, чтобы оставить по себе потомство и вьрастить детей. Ведь после потопа человеческий род был все еще малочислен, а по закону веры каждый человек был обязан воздать должное природе] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 24, PL 14, 430).

485

Denique et Loth sancti filiae hanc causam quaerendae posteritatis habuerunt, ne genus deficeret humanum; et ideo publici muneris gratia privatam culpam praetexuit [Наконец, и дочери святою Лота имели причиной своего поступка заботу о продолжении потомства, боясь, как бы не оскудел человеческий род и потому исполнение общественного долга покрыло личную вину] (Ibidem).

486

Quod ergo putas esse peccatum, advertis esse mysterium, quo ea quae posterioribus erant futura temporibus, revelabantur… Agnoscamus ergo quoniam haec quae in figura contingebant, illis crimini non erant: nobis autem erunt, si ad correptionem nostram scripta cavere nolimus [Если ты думаешь, что это грех, то и не признаешь за таинство, в котором открылось то, что ожидает последующие времена… Итак, признаем, что то, что было образом будущего, для них не было преступлением, а для нас будет, если мы не остережемся исполнять написанное] Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 28, PL 14, 432).

487

Spiritualiter itaque plerisque illorum librorum expositis locis, jam reprehendebam desperationem meam, illam duntaxat qua credideram Legem et Prophetas detestantibus atque irridentibus resisti omnino non posse [Услышав, как многие места из тех книг были изъяснены в духовном смысле, я стал порицать себя за свое отчаяние, из-за которого я верил, что презирающим и смеющимся над Законом и пророками противостоять совершенно невозможно] Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 24, PL 32, 717). Ecce jam non sunt absurda in Libris eccesiasticis quae absurda videbantur, et possunt aliter atque honeste intelligi [И вот уже не было нелепым то, что казалось нелепым в церковных книгах: это можно было понимать иначе и достойно] (Ibid. VI, 18, PL 32, 728). Idem. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78.

488

Gaudebam etiam quod vetera scripta Legis et Prophetarum jam non illo oculo mihi legenda proponerentur, quo antea videbantur absurda, cum arguebam tanquam ita sentientes sanctos tuos; verum autem non ita sentiebant… cum ea quae ad litteram perversitatem docere videbantur, remoto mystico velamento spiritualiter aperiret, non dicens quod me ottenderet [Я также радовался, что древние писания Закона и пророков мне предлагалось читать уже другими глазами, тому, кто раньше видел во всем этом лишь бессмыслицу и изобличал мнимые мысли святых Твоих, мысливших на самом деле вовсе не так. Когда {св. Амвросий}, снимая таинственный покров, объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности, он не говорил ничего, что возбуждало во мне неудовольствие) (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 6, PL 32, 722).

489

Ibid. VI, 24–25, PL 32, 731. Рус. пер. Ч. 1. C. 154-l66.

490

Sed scilicet intelligentissimi adolescentes, et miri rationum exploratores, non evolutis saltern illis Litteris, non quaesitis magistris, non aliquantum nostra tarditate accusata, non denique vel mediocri corde concesso eis qui ejusmodi Litteras per totum orbem tam longo tempore legi, custodiri, tractarique voluerunt; nihil apud illos credendum putavimus, eorum qui istis inimici infestique sunt voce commoti, apud quos falsa pollicitatione rationis inaudita millia fabularum credere et colere cogeremur [Умнейшие юноши, удивительные пытливые умы, даже не открыв Писание, не послушав учителей, ни в коей мере не осудив свою косность, наконец нисколько не уступив в своем сердце тем, которые подобным образом хотели, чтобы Писание столь долго читалось по всему миру, хранилось и было в употреблении, считая, что нет у них {христиан} ничего, чему стоило бы верить, мы приходим в волнение, услышав голос тех, которые им {христианам} враждебны; мы понуждаем себя уважать их и верить их пустым обещаниям и неслыханным басням] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 13, PL 42, 74).

491

Gaudens erubui non me tot annos adversus catholicam fidem, scd contra carnalium cogitationum figmenta latrasse. Eo quippe temerarius et impius, fueram, quod ea quae debebam quaerendo discere accusando dixeram [Я покраснел от стыда, радуясь, что столько лет я лаял не против кафолической веры, а против измышлений плотского разумения. И я был тем более неразумен и нечестив, что прилежному изучению я предпочитал обвинять и утверждать] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721). Cum Catholicam tuam caecis contentionibus accusarem, etsi nondum compertam vera docentem, non tamen ea docentem quae graviter accusabam [Когда я слепо накидывался на Твою кафолическую {Церковь}, я еще не знал, учит ли она истине, но уже видел, что учит не тому, за что я ее так страстно обвинял] (Ibid. VI, 5, PL 32, 721).

492

Me magis pudebat tam diu illusum et deceptum promissione certorum, puerili errore et animositate, tam multa incerta quasi certa garrisse. Quod enim falsa essent, postea mihi claruit. Certum tamen erat quod incerta essent, et a me aliquando pro certis habita fuissent [Мне более всего было стыдно, что другие так долго обманывали меня своими обещаниями, а я болтал с юношеским воодушевлением и несмысленностью, объявляя столь много недостоверного достоверным. Позднее мне выяснилась эта ложь. Достоверным, однако, было для меня то, что все это недостоверно, а раньше принималось мной за достоверное] (Ibid. VI, 5, PL 32, 721).

493

Tanto igitur acrior cura rodebat intima mea quid certi retinerem... [Забота о том, чтобы ухватиться за что-нибудь достоверное, жестоко меня грызла...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 5, PL 32, 721).

494

Sicut evenire assolet ut malum medicum expertus, etiam bono timeat se committere; ita erat valetudo animae meae, quae utique nisi credendo sanari non poterat, et ne falsa crederet, curari recusabat [Как случается с человеком, которьй, попав к плохому врачу, боится довериться хорошему, так было и со здоровьем моей души, которая не могла излечиться ничем, кроме веры, а, чтобы не верить лжи, она отказывалась от лечения] (Ibid. VI, 6, PL 32, 722).

495

Volebam enim eorum quae non viderem ita me certum fieri, ut certus essem quod septem et tria decem sint [Я хотел также бытъ уверенным в том, чего не видел, как был уверен в том, что семь и три – десять] (Ibid. VI, 6, PL 32, 722).

496

Non dicens quod me offenderet, quamvis ea diceret, quae utrum vera essent adhuc ignorarem [Он {св. Амвросий} не говорил ничего такого, что вызывало бы во мне неудовольствие, хотя и говорил то, о чем я еще не знал, является ли это истиной] (Ibid. VI, 6, PL 32, 722).

497

Nec tamen jam ideo mihi catholicam viam tenendam esse sentiebam, quia et ipsa poterat habere doctos assertores suos qui copiose et non absurde objecta refellerent; nec ideo jam damnandum illud quod tenebam, quia defensionis partes aequabantur. Ita enim catholica non mihi victa videbatur, ut nondum etiam victrix appareret [Однако я не думал, что мне надо держаться церковного пути, ведь православная вера может иметь своих ученых защитников, которые веско и разумно опровергнут разные нападки; потому я и не думал осуждать то, чег одержался, поскольку защищающиеся стороны были равны по силе. Кафолическая вера мне не казалась побежденной, но и не предстала еще победительницей] (Ibid. V, 24, PL 32, 717).

498

Animadverti enim et saepe in sacerdotis nostri, et aliquando in sermonibus tuis, cum de Deo cogitaretur, nihil omnino corporis esse cogitandum, neque cum de anima [Я обратил внимание на то, что в проповедях нашего предстоятеля {св. Амвросия}, когда он рассуждал о Боге, Бог совершенно был бестелесен; то же было и с душой] (Augustinus Hipponensis. De beata vita, 4, PL 32, 961).

499

Ubi vero etiam соmperi ad imaginem fuam hominem a te factum, a spiritualibus filiis tuis… non sic intellgi, ut humani corporis forma te terminatum crederent atque cogitarent: quanquam quomodo se haberet spiritualis substantia, ne quidem tenuiter atque in aenigmate suspicabar [Я понял, что создание человека по образу Твоему Твоими духовными сынами… не понимается так, будто Ты ограничил Себя обликом человеческого тела, хотя я еще не подозревал ни отдаленно, ни гадательно, что такое духовная субстанция] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721).

500

Si possem spiritualem substantiam cogitare, statim machinamenta illa omnia solverentur et abjicerentur ex animo meo; sed non poteram [Если бы я мог представить духовную субстанцию, то тут же все их {манихеев} построения развалились бы и были выброшены из моей души, но я не мог] (Аugustinus Hipponensis. Confessiones V, 2 5, PL 32, 718).

501

Quo casu ita sum afllictus, et tantis obrutus acervis inanium fabularum, ut nisi mihi amor inveniendi veri opem divinam impetravisset, emergere inde, atque in ipsam primam quaerendi libertatem respirare non possem [Я был настолько расстроен, настолько оглушен множеством пустых басен, что, если бы моя любовь к поискам истины не вымолила себе Божественную помощь, я не смог бы выйти из такого состояния и возвратиться к своей первоначальной свободе поиска] (Idem. De libero arbitrio I, 4, PL 32, 1224).

502

Quibus tamen philosophic, quod sine nomine salutari Christi essent, curationem languoris animae meae committere omnino recusabam [Этим философам я совершенно отказался доверить лечение моей расслабленной души, поскольку они не знали спасительного имени Христова] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 25, PL 32, 718).

503

Ibid. VI, 7, PL 32, 722. Рус. пер. Ч. 1. С. 132–133.

504

Idem. De utilitate credendi, 28, PL 42, 85.

505

Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 15–16, PL 42, 76.

506

Omnia divina et humana jura permittunt quaerere catholicam fidem; tenere autem et colere, per humanum certe jus licet, si de divino quamdiu erramus, incertum est: nemo imbecillitatem nostram terret inimicus… omnium dignitatum et potestatum gradus, huic divino cultui devotissime inserviunt; honestissimum est religionis nomen, et praeclarissimum. Quid impedit tandem perscrutari atque discutere pia et sedula investigatione, utrum hic sit illud quod sincerissime nosse et custodire paucos necesse est, etiamsi omnium in id gentium voluntas favorque conspiret? [Bce божественные и человеческие законы позволяют нам искать кафолическую веру, но придерживаться и жить ей нам позволяет если не божественный, от которого мы отходим, то во всяком случае человеческий закон; и никакой враг не устрашает нас в нашей слабости... Все чины знати и власти преданно служат этой божественной вере, ибо имя этой веры самое честное и славное из всех имен. И что мешает благочестиво и старательно отыскать и рассудить, есть ли здесь что-нибудь, что необходимо знать и сохранять в совершенной чистоте лишь немногим, несмотря на то что все народы одобряют это, стремятся к этому и хотят этого?] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 18, PL 42, 77). Fac nos reperisse alios aliud opinantes, et diversitate opinionum ad se quemque trahere cupientes; sed inter hos excellere famae interim celebritate quosdam, atque omnium pene occupatione populorum. Utrum isti verum teneant, magna quaestio est: sed nonne prius sunt explorandi, ut quamdiu erramus, si quidem homines sumus, cum ipso genere humano errare videamur [Помоги нам найти думающих иначе, желающих многообразием своих мнений привлечь к себе всякого, но так, чтобы среди них были такие, которые выделяются своей славой, а также тем, что приобрели себе почти всех своих слушателей. Проповедуют ли они истину – это большой вопрос. Но разве сперва мы не должны их испытать, так чтобы, покуда мы заблуждаемся, будучи людьми, могло казаться, что мы ошибаемся вместе со всем человеческим родом?] (Ibid. 15, PL 42, 76).

507

Semper tamen credidi et esse te, et curam nostri gerere… Ideoque cum essemus infirmi ad inveniendam liquida ratione veritatem, et ob hoc nobis opus esset auctoritate sanctarum Litterarum, jam credere coeperam nulo modo te fuisse tributurum tam excellentem illi Scripturae per omnes jam terras auctoritatem, nisi et per ipsam tibi credi, et per ipsam te quaeri voluisses [Я всегда верил в то, что Ты есть и заботишься о нас… Не в силах найти с помощью своего немощного разума истину мы нуждаемся в авторитете Священного Писания, и я уже начал верить, что Ты не придал бы этому Писанию такого повсеместного исключительного значения, если бы не желал, чтобы с помощью него верили и искали Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 8, PL 32, 723).

508

Statui ergo tamdiu esse catechumenus in catholica Ecclesia mihi a parentibus commendata, donec aliquid certi elucered, quo cursum dirigerem [Я решил оставаться катехуменом в кафолической Церкви, завещанной мне родителями, пока прояснится для меня что-нибудь определенное, к чему я направлю свой путь] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 25, PL 32, 718). Decreveram tamdiu esse catechumenus in Ecclesia, cui traditus a parentibus eram, donec aut invenirem quod vellem, aut mihi persuaderem non esse quaerendum [Я решил оставаться катехуменом в Церкви, которой я был вручен моими родителями, до тех пор пока либо не найду то, чего хочу, либо не приду к убеждению, что это не то, чего следовало бы искать] (Idem. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).

509

О личности св. Амвросия см: Böhringer Fr. Die Kirche Christi und ihre Zeugen. 2 Aufl. Stuttgart, 1877. Bd. X: Ambrosius, Erzbischof von Mailand; Duc de Broglie A. St. Ambrois. Paris, 1899; Фарpap Ф.В. Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви / Пер А.П. Лопухина. СПб., 1891. С. 524–573; Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915.

510

Diu flevi, ut incommutabilis et immaculabilis substantia concinentibus divinis Libris sese mihi persuadere intrinsecus dignaretur… [Я долго плакал о том, чтобы неизменяемая и чистая субстанция стройными словами божественного Писания убедила меня в своем существовании…] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 5, PL 42, 174).

511

Quod unde viderem, cujus videre usque ad corpus erat oculis, et animo usque ad phantasma? [Что мог я видеть, когда глаза мои не видели дальше тела, а душа дальше собственных измышлений?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688).

512

Clamabat violenter cor meum adversus omnia phantasmata mea, et hoc uno ictu conabar abigere circumvolantem turbam immunditiae ab acie mentis meae; et vix dimota in ictu oculi, ecee conglobata rursus aderat, et irruebat in aspectum meum, et obnubilabat eum [Сердце мое бурно протестовало против всех моих выдумок, я пытался одним ударом отогнать от своего умственного взора этот грязный рой, носившийся вокруг него, но стоило ему отойти, во мгновение ока он собирался вновь, кидался мне в глаза и омрачал мое разумение] (Ibid. VII, 1, PL 32, 733).

513

Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 2, PL 42, 174.

514

Utquamvis non forma humani corporis, corporeum tamen aliquid cogitare cogerer per spatia locorum, sive infusum mundo, sive etiam extra mundum per infinita diffusum, etiam ipsum incorruptibile et inviolabile et incommutabile, quod corruptibili et violabili et commutabili praeponebam [Я также был вынужден представлять то самое не подлежащее ущербу, ухудшению и изменению, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и изменчивому, правда, не как человеческое тело, но как и нечто телесное и находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое в бесконечности за пределами мира] (Idem. Confessiones VII, l, PL 32, 733).

515

Non tenebam explicitam et enodatam causam mali: quaecumque tamen esset, sic cam quaerendam videbam, ut non per illam constringerer Deum incommutabilem mutabilem credere [Я не распугал и не выяснил для себя причину зла. Я видел, что ее надо отыскать, какова бы она ни была, чтобы не быть вынужденным верить в то, что неизменяемый Бог изменяем] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 4, PL 32, 735). Cp.: Ibid. VII, 6, PL 32, 735.

516

Et feci unam massam grandem distinctam generibus corporum creaturam tuam… et eam feci grandem, non quantum erat, quod scire non poteram; sed quantum libuit, undiqueversum sane finitam. Te autem, Domine, ex omni parte ambientem eam et penetrantem, sed usquequaque infinitum: tanquam si mare esset ubique, et undique per immensa spatia infinitum solum mare, et haberet intra se spongiam quamiibet magnam, sed finitam tamen; plena esset utique spongia illa ex omni sua parte ex immenso mari: sic creaturam tuam finitam te infinito plenam putabam [Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, наполненное существами разного рода… и все это я представлял огромным, не таким, каким оно было на самом деле и чего я не мог знать, но таким, каким мне хотелось, – отовсюду ограниченным. Тебя же, Господи, я представил окружающим его со всех сторон и проникающим в него, но в любом отношении бесконечным. Это было бы подобно морю, находящемуся повсюду и отовсюду на огромные пространства бесконечному, которое имеет в себе некую губку любой величины, но все же не бесконечеую; и эта губка была бы вся наполнена огромным морем. Таким вот образом я представлял себе конечное Твое творение, наполненное Твоей бесконечностью] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 7, PL 32, 736). Ita etiam te, vita vitae meae, grandem per infinita spatia undique cogitabam penetrare totam mundi molem, et extra eam quaquaversum per immensa sine termino; ut haberet te terra, haberet coelum, haberent omnia, et illa finirentur in te, tu autem nusquam. Sicut autem luci solis non obsisteret corpus aeris hujus qui supra terram est, quominus per eum trajiceretur penetrans eum, non dirumpendo aut concidendo, sed implendo eum totum [Так я мыслил, что Ты, Жизнь жизни моей, Великий, на бесконечном пространстве проникаешь огромный мир и вне этого мира по всем направлениям в безграничности и неизмеримости. Как воздух, который над землей, не мешает проходить сквозь себя солнечному свету, не разрывая и не разрезая его, но позволяет себя наполнять] (Ibid. VII, 2, PL 32, 733).

517

Illo enim modo major pars terrae majorem tui partem haberet, et minorem minor: atque ita te plena essent omnia, ut amplius tui caperet elephanti corpus quam passeris, quo esset isto grandius, grandioremque оссuparet locum [Таким образом, большая часть земли содержит больше Тебя, а меньшая – меньше: все наполнено Тобой так, что если тело у слона больше, чем у воробья, то благодаря своей величине ему и места требуется больше] (Ibid. VII, 2, PL 32, 733).

518

Ubi malum?... An omnino non est? Cur ergo timemus et cavemus quod non est? Aut si inaniter timemus, certe vel timor ipse malum est, quo incassum stimulatur et excruciatur cor: et tanto gravius malum, quanto non est quod timeamus, et timemus [Где же зло?... Может, его вообще нет? Но почему же мы тогда боимся и избегаем то го, чего нет? Если мы боимся впустую, то, очевидно, сам страх является злом ибо, он напрасно гонит и терзает сердце, и это тем более зло, что мы боимся того, чего не стоило бы бояться] (Ibid. VII, 7, PL 32, 736).

519

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 7, PL 32, 736. Рус. пер. Ч. 1. С. 167.

520

Ibid. VII, 5, PL 32, 735. Рус. пер. Ч. 1. С. 163.

521

Адамов И.И. Цит. соч. С. 344–345.

522

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 5, PL 32, 735. Рус пер. Ч. 1. С. 164.

523

Itaque aciem mentis de profundo educere conatus, mergebar iterum; et saepe conatus, mergebar iterum atque iterum… [Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в нее опять; я вновь пытался и снова погружался…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 5, PL 32,735). Quaerebam unde malum, et non erat exitus… Quae illa tormenta parturientis cordis mei qui gemitus, Deus meus! Et bi erant aures tuae, nesciente me. Et cum in silentio fortiter quaererem, magnae voces erant ad misericordiam tuam, tacitae contritiones animi mei [Я искал, откуда же берется зло, но не находил решения. И какие родовые мучения испытывало мое сердце! Какие стенания, Боже мой! К нему Ты приклонил ухо Твое, но я этого не знал. Когда я упорно искал Тебя в молчании, громкие вопли поднимались к Твоему милосердию, – безмолвные стенания души моей] (Ibid. VII, 11, PL 32, 739).

524

Et stimulis internis agitabas me, ut impatiens essem, donee mihi perinteriorem aspectum certus esses [Внутренним стрекалом Ты колол меня, чтобы не было мне покоя, покуда внутренним зрением я не стану в Тебе уверен] (Ibid. VII, 12, PL 32, 740).

525

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 13, PL 32, 740; VIII, 3, PL 32, 749. Рус. пер. Ч. 1. С. 176, 200. Что под именем платоников Августин разумеет главным образом Плотина, см. подробнее: Wörter Fr. Die Geistesentwicklung des hl. Augustinus. Paderborn, 1892. S. 38–50. Необходимые поправки к исследованию Вёртера см.: Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner «Bekehrung», 386–391. Berlin, 1908. S. 14–16.

526

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 12, PL 32, 688. Рус. пер. Ч. 1. С. 56.

527

Plotinus. Enneades I, 2, 1–6 / Ed. Fr. Dubner. Parisiis, 1855. P. 8–12.

528

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 23, PL 32, 744. Рус. пер. Ч. 1. С. 187–188.

529

Et inde admonitus redire ad memetipsum, intravi in intima mea, duce te; et potui, quoniam factus es adjutor meus [Вразумленный, я возвратился к самому себе и, руководимый Тобой, вошел в самые глубины свои; я смог это сделать, потому что Ты стал помощником моим] (Ibid. VII, 16, PL 32, 742).

530

Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 15, PL 32, 781. Рус. пер. Ч. 1. С. 281–282.

531

Ibid VII, 23, PL 32, 744. Рус. пер. С. 188–189.

532

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 16, PL 32, 742. Рус. пер. С. 180.

533

Idem. De Trinitate I, 1, PL 42, 819.

534

Quando enim discrevistis lucem qua cernimus, ab ea luce qua intelligimus… ab hac quoque cogitatione qua certa et nota corpora cogito, longe incomparabiliter distat cogitation qua intelligo justitiam, castitatem, fidem, veritatem, charitatem, bonitatem, et quidquid ejusmodi est: quae cogitatio dicite, si potestis, quale lumen sit, quo illa omnia quae hoc non sunt, et inter se discernuntur, et quantum ab hoc distent, lida manifestatione cognoscitur: et tamen etiam hoc lumen, non est lumen illud quod Deus est… hoc mutabile est, dum vult quod nolebat, et scit quod nesciebat, et reminiscitur quod oblitum erat, illud autem incommutabili voluntate, veritate, aetemitate persistit; et inde nobis est initium existendi, ratio cognoscenti, lex amandi [Как вы можете отличить свет, которым мы видим,от света, которым понимаем… От того понимания, благодаря которому я мыслю и различаю известные вещи, несравненно далеко отстоит понимание, благодаря которому я разумею справедливость, целомудрие, веру, истину, любовь, доброту и тому подобное. Скажите, если можете, каково это понимание, какое этот свет, благодаря которому мы различаем и познаем как эти вещи, так и все остальные: и все же этот свет еще не тот Свет, которым является Бог… Он изменяется, поскольку желает того, чего раньше не желал, узнает, чего не знал, вспоминает, что забыл. Но Тот Свет пребывает неизменным в своем хотении, истине и вечности, и от Него мы берем начало своего существования, разум своего познания и закон любви] (Augustinus Hipponensis. Contra Faustum Manichaeum XX, 7, PL 42, 372).Quibus si nihil respondeam, nisi ut illam lucem quaerant, qua eis apparet et certum est aliud esse credere, aliud intelligere; jurarent et ipsi nec oculis videri posse istam lucem, nec cum aliqua locorum vastitate cogitari, et nusquam non praesto esse quaerentibus, et nihil ea certius atque serenius inveniri [Если я им не отвечу ничего, кроме того что они должны искать этот свет, пока им не станет ясно и очевидно, что одно значит верить, а другое – понимать; то они сам и будут клясться что этот свет невозможно увидеть глазами и невозможно постичь по причине его безграничности, что он никогда не очевиден ищущим его и что ничуть нельзя быть уверенным в том, что он найден] (Idem. De vera religione, 96, PL 34, 164). Non enim norunt isti lucem nisi quam carneis oculis vident… Sed nos intelligamus aliam lucem esse in qua Deus habitat... Illud autem lumen non irrationabilium avium oculos pascit, sed pura corda eorum qui Deo credunt, et ab amore visibilium rerum et temporalium se ad ejus praecepta implenda convertunt [Они не знают иного света, кроме того, что видят телесными глазами... Но мы знаем, что есть другой Свет, в котором живет Бог. Этот Свет не наполняет глаза неразумных птиц, но чистые сердца тех, которые верят в Бога и обращаются от любви к видимым и временным вещам к исполнению Его заповедей] (Idem. De Genesi contra Manichaeos I, 6, PL 34, 176).

535

El quoniam mecum sedulo actum est, ut ista quaestione liberarer, eо tecum agam ordine quem secutus evasi [Поскольку именно таким образом я приложил усилия к тому, чтобы избавиться от этого вопроса, тебя я поведу тем же путем, следуя которому я сам пришел к освобождению] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio I, 4, PL 32, 1224). Edam tibi, ut possum, cujusmodi viam usus fuerim, cum eo animo quaererem veram religionem, quo nunc exposui esse quaerendam [Насколько смогу, опишу тебе, какова эта дорога, по которой я шел, когда искал истинную веру для души, исповедующей ныне необходимость поиска истины] (Idem De utilitate credendi, 20, PL 42, 78).

536

Augustinus Hipponensis. Sermones de Scripturis, 4, 7, PL 38, 36.

537

Et inde rediens fecerat sibi Deum per infinita spatia locorum omnium, et eum putaverat esse te… Sed posteaquam fovisti caput nescientis, et clausisti oculos meos, ne viderent vanitatem… evigilavi in te, et vidi te infinitum aliter [Душа моя создала себе бога, разлитого по бесконечюму пространству, и посчитала, что этот бог и есть Ты… Но после того как Ты исцелил голову мою и закрыл глаза мои, чтобы они не видели суеты… я проснулся в Тебе и увидел, что Ты бесконечен, но по-другому] (Idem. Сonfessiones VII, 20, PL 32, 744).

538

Si aerium vel etiam aetherium corpus diceret esse naturam Dei, profecto irrideretur ab omnibus, qui sapientiae veritatisque naturam per nulla locorum spatia distentam atque diffusam, sine ulla mole magnam et magnificam, nec in parte minorem, et in parte majorem, sed per omnia aequalem summo Patri, nec aliud habentem hic et aliud alibi,sed ubique integram, ubique praesentem qualicumque acie jam serenioris mentis intueri valent [Если бы он {Фундамент} сказал, что Божественная природа является воздушным или эфирным телом, то был бы тотчас же осмеян всеми, кто, обладая более здравым разумом, способны разуметь, что природа мудрости и истины не растянута и не разлита в пространстве, велика и величественна не вещественным телом; она не может увеличиваться или уменьшаться в какой-либо своей части, но во всем равна величайшему Отцу; и не имеет одну часть здесь, а другую там, но пребывает везде совершенной] (Augustinus Hipponensis. Contra epistulam Manichaei, 20, PL 42, 184).

539

Et quidquid sensu corporis tango, veluti est hoc coelum et haec terra, et quaecumque in eis alia corpora sentio, quamdiu futura sint nescio: septem autem et tria decem sunt; et non solum nunc, sed etiam simper; neque ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem [Чтобы я ни чувствовал телесными своими чувствами, как вот эту землю и это небо и все, что на них, я не знаю, сколь долго это пробудет, но семь и три составляют десять не только теперь, но и всегда будут составлять, и не будет так, что семь и три не дадут в итоге десять] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 21, PL 32, 1251).

540

Numquid aliquando aut alicubi injustum est diligere Deum ex toto corde, et ex tota anima, et ex tota mente, et diligere proximum tanquam seipsum? Itaque flagitia quae sunt contra naturam, ubique ac semper detestanda atque punienda sunt, qualia Sodomitarum fuerunt [Разве когда-нибудь или где-нибудь считалось несправедливым любить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумением и любить ближнего, как самого себя? А преступления которые пошли от содомитов, противные природе, всегда и везде презирались и наказывались] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 15, PL 32, 689).

541

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 14, PL 32, 1248.

542

Donec mihi per interiorem aspectum certus esses [Покуда внутренним зрением не уверюсь в Тебе] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 12, PL 32, 740). Idem. Contra epistulam Manichaei, 3, PL 42, 174.

543

Et cum te primum cognovi, tu assumpsisti me, ut viderem esse quod viderem… Et dixi: Numquid nihil est veritas, quoniam neque per finita, neque per infinita locorum spatia diffusa est? Et clamasti de longinquo: Imo vero, Ego sum qui sum (Exod. III, 14). Et audivi sicut auditur in corde, et non erat prorsus unde dubitarem; faciliusque dubitarem vivere me, quam non esse veritatem, quae per ea quae facta sunt, intellecta conspicitur [Как только я узнал Тебя, Ты взял меня к Себе, чтобы я убедился в существовании Того, Кого я пытался видеть… И я сказал: «Неужели истина есть ничто, поскольку она не разлита ни в конечном, ни в бесконечном пространстве?» И Ты возгласил издали: «Истинно, Я есмь Сущий» (Исх.3:14). Я услышал, как слышат сердцем, и более не с чего мне было сомневаться: проще мне было бы усомниться в том, что я живу, нежели в том, что нет Истины, которая познается умом через само творение] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 16, PL 32, 742).

544

Ibid. VII, 26, PL 32, 746. Рус. пер. Ч. 1. С. 192.

545

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 20, PL 32, 744. Рус. пер. С. 184.

546

Idem. De moribus Ecclesiae II, 24, PL 32, 1355.

547

Hoc enim conspicuum et carni, non tantum hominum, veram etiam bestiarum et vermiculorum notissimum lumen intuentes, ex illo conceptam corde phantasiam in immensum soletis augere, et eam lucem dicere ubi Deus Pater habitat cum regnicolis suis [Этот свет известен всякой плоти, не только человеческой, но также зверям и червям, видящим его, а вы имеете обыкновение измышлять из него нечто безумное в своем сердце и говорить, что это тот свет, в котором живет Бог Отец со своими поддаными] (Augustinus Hipponnesis. Conta Faustum Manichaeum XX, 7, PL 42, 372) Talem Deum, Manichaei, non colitis; longe ab illo facti еstis, dum phantasmata vestra sectamini, quae cor vestrum vanum et vagum, lucem istam coelestium corporum per camis oculos hauriens, vobis multiplici fictione dilatavit aique variavit [Вы, манихеи, не почитаете Истинного Бога. Вы далеки были от этого, пока мы следовали вашим измышлениям, которых ваше пустoe и непостоянное сердце, воспрнимающее свет небесных тел телесными очами, на все лады размножило и преувеличило] (Ibid. ХХII, 9, PL 42, 404).

548

Illa erant corporalia phantasmata, falsa corpora, quibus certiora sunt vera corpora ista quae videmus visu carneo, sive coelestia sive terrestrial: cum pecudibus et volatilibus widemus haec, et centiora sunt, quam cum imaginamur ea. Et rursus certius imaginamur ea, quam ex еis suspicamur alia grandiora, et infinita, quае omnino nulla sunt, qualibus ego tunc pascebar inanibus [Этo были телесные измышления,ложные тела, подлиннее которых эти настоящие тела, которых мы видим нашим телесным зрением как на небе, так и на земле: мы видим их вместе с птицами и зверями, и они подлиннее, чем наше воображение о них. И опять-таки наше о них воображение подлиннее, чем предположения о значително большем, бесконечном, о том, что вообще не существует. Такими пустыми бреднями я тогда питался] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 10, PL 32, 686).

549

Et ibi legi, non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum [Я прочитал там, не в тех же, правда, словах, но совершенно то же самое со множеством многочисленных и разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Ин.1:1)] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 13, PL 32, 740) Item ibi legi quia Deus Verbum, non ex carne, non ex sanguine, non ex voluntate viri, neque ex voluntate carnis, sed ex Deo natus est… Indagavi quippe in illis litteris varie dictum, et multis modis, quod sit Filius in forma Patris, non rapinam arbitratus esse aequalis Deo, quia naturaliter idipsum est... Quod enim ante omnia tempora, et supra omnia tempora incommutabiliter manet unigenitus Filius tuus coaeternus tibi [Также прочел я там, что Бог Слово родился не от плоти, не от хотения мужа и не от хотения плоти, но от Бога… Я отыскал, что в этих книгах по-разному и многими способами сказано о том, что Сын, обладая свойствами Отца, не посчитал хищением быть равным Богу потому что по природе Своей Он и есть Бог... Что рожден был прежде времен и выше всех времен, неизменно пребывает Единородный Сын, совечный Тебе…] (Ibid. VII, 14, PL 32, 740).

550

Et inspexi caetera infra te, et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs te sunt; non esse autem, quoniam id quod es non sunt, id enim vere est, quod incommutabiliter manet [Я рассмотрел все, что ниже Тебя, и увидел, что о нем нельзя сказать в точности, существует ли оно или нет: оно существует, потому что произошло от Тебя, но и не существует, поскольку не является тем, чем являешься Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменно) (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 17, PL 32, 742).

551

Ibid. VII, 18, 26, PL 32, 743, 746. Рус. пер. Ч. I. C. 182, 192.

552

Augustinus Hipponensis. Contra Fortunatum, 11, PL 42, 116; De Genesi ad litteram VII 3, PL 34, 356. Рус. пер. Ч .8. С. 70; Epistula 166, 3, PL 33, 721.

553

Idem. Confessiones VII, 18–21, PL 32, 743–744. Рус. пер. 41. С. 182–185.

554

Non est sanitas eis quibus displicet aliquid creaturae tuae; sicut mihi non erat, cum displicerent multa quae fecisti. Et quia non audebat anima mea, ut ei displiceret Deus meus, nolebat esse tuum quidquid ei dispicebat. Et inde ierat in opinionem duarum substantiarum [Не в здравом состоянии находятся те, кому не нравится что-либо в творении Твоем. В таком же положении находился и я, когда мне многое не нравилось из того, что Ты сотворил. И так как душа моя не осмеливалась объявить, что ей не нравится Бог мой, то она и не хотела считать Твоим то, что ей не нравилось. Осюда она пришла к мысли о двух субстанциях] (Ibid. VII, 20, PL 32, 744). Ср. изложенное ранее об отношении Августина к дуализму, стр. 101–103, 136–137 наст. изд.

555

См. стр. 138–139 наст. изд.

556

К сказанному относительно влияния неоплатонизма на Августина нужно сделать лишь одну оговорку. Все перечисленные приобретения Августина не отличались той законченностью, с какой они рисуются в «Исповеди». Вполне Августин уяснил себе принципы неоплатонизма лишь позднее в Кассициаке. Теперь же они предстали перед ним, скорее, в виде плодотворной задачи, разрешение которой обещало ему полное обладание истиной. Поэтому можно согласиться с характеристикой Тимме: «Um den Confessionen nicht Unrecht zu tun, müssen wir hervorheben, dass es nur einer leichten Nüanzierung einzelner Redewendungen bedarf, um den Sachverhalt richtig darzustellen. Statt von Gewissheit hätte Augustin von Verlangen, Ahnung, der Erkenntniss vorauseilender Intuition sprechen sollen» [Дабы не поступить несправедливо в отношении «Исповеди», мы должны отметить, что здесь нужно понимать легкие нюансы отдельных выражений, чтобы правильно представить себе положение вещей. Вместо уверенности Августин должен был бы говорить о потребности и предчувствии познания своей стремительной интуиции] (Thimme W. Op. cit. S. 19).

557

Itaque avidissime arripui venerabilem stilum Spiritus tui, et prae caeteris apostolum Раulum [Итак, я с жадностью схватился за почтенные книги, продиктованные Духом Твоим, и прежде всего за послания апостола Павла] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 27, PL 32, 747).

558

Intemperantiam libidinum [Неумеренность похотей] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 1 PL 32, 693).

559

Нас popularis gloriae sectantes inanitatem, usque ad theatricos plausus, et contentiosa carmina, et agonem coronarum fenearum… [Там я гнался за пустой известностью, за рукоплесканиями в театре на стихотворных состязаниях в борьбе за венки, сделанные из травы] (Ibid. IV, 1, PL 32, 693).

560

Recolo etiam, cum mihi theatrici carminis certamen inire placuisset, mandasse mihi nescio quem aruspicem, quid ei dare mercedis vellem ut vincerem [Я также вспоминаю, как однажды мне пришло в голову состязаться в декламации театральных стихотворений. Какой-то гаруспик поручил кому-то спросить меня, сколько я заплачу ему, если он обеспечит мне победу] (Ibid. IV, 3, PL 32, 693).

561

Erat ео tempore vir sagax, medicae artis peritissimus, atque in ea nobilissimus, qui pro consule qui proconsul manu sua coronam illam agonisticam imposuerat non sano capiti meo [Жил в то время один умный человек, очень опытный и известный в искусстве медицины, который в качестве проконсула своей рукой возложил в том состязании венец победителя на мою неразумную голову] (Ibid. IV, 5, PL 32, 695).

562

Et magnum quiddam mihi erat, si sermo meus et studia mea illi viro innotescerent. Quae si probaret, flagrarem magis; si autem improbaret, sauciaretur cor vanum et inane soliditatis tuae. Et tamen pulchrum illud atque aptum, unde ad eum scripseram, libenter animo versabam, ob os contemplationis meae, et nullo соllaudatore mirabar [Для меня было очень важно, чтобы моя книга и мои труды стали известны этому человеку. Если бы он их одобрил, я загорелся бы еще больше; eсли бы отверг, то нанес бы рану моему пустому и не имеющему в Тебе опоры сердцу. И, однако, в душе я с удовольствием переворачивал перед своим умственным взором прекрасное и гармоничное, то, о чем писал ему, приходил в восторг oт своего занятия и не нуждался ни в чьих похвалах] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 23, PL 32, 702).

563

Non ideo Romam pergere volui, quod majores quaestus, majorque mihi dignitas ab amiсis, qui hoc suadebant, promittebatur; quanquam et ista ducebant animum tunc meum: sed illa erat causa maxima et реnе sola, quod audiebam quietius ibi studere adolescentes [Я решил отправиться в Рим не потому, что друзья обещали мне там более видное место и положение, хотя и это привлекало тогда мою душу; главной причиной этому, и почти единственной, было то, что я слышал, будто молодежь там учится спокойнее] (Ibid. V, 14, PL 32, 712).

564

Ipsumque Ambrosium felicem quemdam hominem secundum saeculum opinabar, quem sic tantae potestates honorarent; caelibatus tantum ejus mihi laboriosus videbatur. Quid autem ille spei gereret… quam sapida gaudia de pane tuo ruminaret; nec conjicere noveram, nec expertus eram [Самого Амвросия я с мирской точки зрения почитал счастливым человеком за тот почет, который ему воздавали столь значительные люди, только его безбрачие мне казалось тягостным. А какие надежды он питал… какую сочную радость он получал от хлеба Твоего, об этом я не мог догадываться и опыта у меня в этом не было] (Ibid. VI, 3, PL 32, 720).

565

Romanianus, quem tunc graves aestus negotiorum suorum ad comitatum attraxerant, ab ineunte aetate mihi familiarissimus [Романиан, которого тогда тяжкие превратности в делах заставили прибыть ко двору, с ранней юности был мне самым близким другом] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).

566

Quodam igitur die… Pontitianus quidam civis noster in quantum Afer, pracelare in palatio militans: nescio quid a nobis volebat [Однажды {приходит к нам}… Понтициан, наш земляк, поскольку он был уроженцем Африки, занимавший видное место при дворе; не знаю, что он от нас хотел] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 14, PL 32, 755).

567

Consequenti etiam tempore trans mare in urbe Roma, et apud Mediolanum, ubi tunc imperatoris Valentiniani minoris comitatus fuerat constitutus [{Августин} пересек море, прибыл в Рим, а затем в Медиолан, где был назначен сопровождающим императора Валентиниана-младшего] (Possidius. Vita Augustini, 1, PL 32, 35).

568

Augustinus Hipponensis. Contra litteras Petiliani III, 25, PL 43, 359.

569

Idem. Confessiones VI, 9, PL 32, 723. Рус. пер. Ч. 1. С. 135.

570

Ecce jam quantum est, ut impetretur aliquis honor? Et quid amplius in his desiderandum? Suppetit amicorum majorum copia: ut nihil aliud, et multem festinemus, vel praesidatus dari potest; et ducenda uxor cum aliqua pecunia, ne sumptum nostrum gravet; et ille erit modus cupiditatis. Multi magni viri et imitatione dignissimi, sapientiae studio cum conjugibus dediti fuerut [Много ли мне надо, чтобы приобрести в чем-нибудь почести? И чего больше стоит желать? У меня много влиятельных друзей, и если не стремиться ни к чему иному и не желать большего, можно получить место наместника. Следует жениться на ком-нибудь хоть с небольшим достатком, чтобы не тяготиться своими расходами. Вот и предел моих мечтаний. Многие великие и достойные подражания мужи предавались изучению мудрости вместе с женами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 19, PL 32, 729). Inhiabam honoribus, lucris… [Я жадно стремился к почестям, богатству...] (Ibid. VI, 9, PL 32, 723). Tu gaudere cupiebas gloria [Ты страстно желал испытывать радость славы] (Ibid. VI, 10, PL 32, 724).

571

Antemeridianis horis discipuli occupant: caeteris quid facimus? Cur non id agimus? Sed quando salutamus amicos majores, quorum suffragiis opus habemus? [Утренние наши часы заняты учениками, но что мы делаем в остальные? Почему не заняться этим? Но когда же ходить с визитами к влиятельным друзьям, в чьей поддержке мы нуждаемся?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32, 728).

572

Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus [Я считал, что буду слишком несчастен, если лишу себя женских объятий] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729).

573

Deligatus morbo carnis mortifera suavitate, trahebam catenam meam, solvitimens, et quasi concusso vulnere repellens verba bene suadentis, tanquam manum solventis [Скованный плотским недугом пагубного наслаждения, я влачил свои цепи, боясь освободиться, и отгалювал добрый совет и руку освобождающего, словно прикосновение к своей ране] (Ibid. VI, 21, PL 32, 730).

574

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 2, PL 32, 749. Рус. пер. Ч. l. C. 159.

575

Εt instabatur impigre ut ducerem uxorem. Jam petebam, jam promittebatur, maxime matre dante operam... [Мне настоятельно предлагали жениться. Я уже посватался, уже получил согласие; и более всего здесь хлопотала моя мать…] (Ibid. VI, 23, PL 32, 730).

576

Instabatur tamen, et puella petebatur, cujus aetas ferme biennio minus quam nubilis erat; et quia ea placebat, expectabatur [Однако на женитьбе настаивали, я посватался к девушке, бывшей на два года моложе брачного возраста, а поскольку она нравилась, ее решено было ждать] (Ibid. VI, 23, PL 32, 730).

577

At ego infelix nec feminae imitator, dilationis impatiens, tanquam post biennium accepturus eam quam petebam, quia non amator conjugii sed libidinis servus eram; procuravi aliam, non utique conjjgem; quo tanquam sustentaretur et perduceretur vel integer vel auctior morbus animae meae, satellitio perdurantis consuetudinis, in regnum uxorium. Nec sanabatur vulnus illud meum quod prions praecisione factum fuerat, sed post fervorem doloremque acerrimum putrescebat, et quasi frigidius, sed desperantius dolebat [Я же, несчастный, не был способен подражать этой женщине и не был в силах вынести отсрочки (я только через два года получал в жену ту, которую хотел), поскольку не стремился к брачной жизни, а был рабом похоти. Я добыл себе другую женщину, не в жены конечно и болезнь души моей поддерживалась и длилась не ослабевая и даже усиливалась покровительством моей застарелой привычки, гнавшей меня под власть женщин. Рана моя не излечивалась, нанесенная разрывом с моей первой сожительницей; после жгучей и острейшей боли она загноилась и стала ныть тупо и безнадежно] (Ibid. VI, 25, PL 32, 731).

578

Nec considerabam miser, eх qua vena mihi manaret, quod ista ipsa, foeda tamen, cum amicis dulciter сonferebam; nec esse sine amicispoteram beatus, etiam secundum sensum quem tunc habebam in quantalibet aflluentia camalium voluptatum [Несчастный, я не понимал, откуда вытекает то, что было само по себе гнусно, но о чем я охотно говорил с друзьями; и почему я не мог быть счастлив без друзей, хотя чувственных и плотских наслаждений я тогда имел сколько угодно] (Ibid. VI, 26, PL 32, 732).

579

Augustinus Hipponensis VI, 21–22, PL 32, 730. Рус. пер. Ч. 1. С. 151–153.

580

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 12, PL 32, 698. Рус. пер. С. 78–79.

581

Ibid. IV, 12, PL 32, 698. Рус. пер. С. 79.

582

Ibid. IV, 9, PL 32, 697. Рус. пер. С. 75.

583

Ibid. IV, 11, PL 32, 697. Рус. пер. С. 77.

584

Ibidem.

585

Et disputabam сum amicis meis Alypio et Nebridio de finibus bonorum et malorum, Epicurum accepturum fuisse palmam in animo meo, nisi ego credidissem post mortem restare animae vitam, et tractus meritorum, quod Epicurus credere noluit. Et quaerebam, si essemus immortales et in perpetua corporis voluptate sine ullo amissionis terrore viveremus, cur non essemus beati, aut quid aliud quaereremus? [Я рассуждал с моими друзьями Алипием и Небридием о границах добра и зла и в своей душе уже собирался отдать первенство Эпикуру, если бы не верил, что после смерти жизнь души возобновляется и что ей воздается по заслугам: Эпикур в это верить не желал. И я спрашивал, если бы мы были бессмертными, жили беспрестанно наслаждаясь и не имели бы страх это наслаждение потерять, то почему бы нам тогда не быть блаженными и что еще нам остается желать?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, 19, PL 32, 732, 729).

586

Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 4, PL 32, 676. Рус. Пер. Ч. 1. С. 31.

587

Ibid. III, 1, PL 32, 683. Рус. пер. С. 44–45.

588

Ibidem.

589

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 15, PL 32, 755. Рус. пер. С. 215.

590

Et erant ora trium egentium, et inopiam suam sibimet invicem anhelantium, et a te expectantium, ut dares eis escam in tempore opportuno. Et in omni amaritudine quae nostros saeculares actus de misericordia tua sequebatir, intuentibus nobis finem cur ea pateremur, occurrebant tenebrae; et aversabamur gementes, et dicebamus: Quamdiu haec? Et hoc crebro dicebamus; et dicentes non relinquebamus ea; quia non elucebat certum aliquid quod illis relictis apprehenderemus [Нас было трое голодных, дышавших воздухом общей нищеты и ожидающих от Тебя, чтобы Ты нам дал пищу во время благопотребное. И во всяком горьком разочаровании, которое следовало по милосердию Твоему за нашими мирскими делами, мы искали причину наших страданий, но ничего в темноте не видели. Мы отворачивались, стенали и говорили: «Доколе же?». Это мы говорили часто, но, говоря так, не оставляли свою прежнюю жизнь, поскольку не прояснилось еще ничего очевидного, чего бы мы стали держаться, оставив свои прежние дела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, PL 32, 728). Inhiabam honoribus, lucris, conjugio; et tu irriclebas. Patiebar in eis cupiditatibus amarissimas difficultates, te propitio tanto magis, quanto minus sinebas mihi dulcescere quod non eras tu [Я страстно желал почестей, богатства, брака, а Ты смеялся надо мной. Эти желания заставили меня испытать горчайшие затруднения, и Ты был ко мне тем милостивее, чем меньше позволял мне находить усладу в том, что Тобой не являлось](Ibid. VI, 9, PL 32, 723).

591

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 9–10, PL 32, 723–724. Рус. пер. Ч. 1. С. 134–137.

592

Ibid VI, 17, PL 32, 728. Рус. пер. С. 147.

593

Agebat autem illud prudentissime, cavens innotescere personis secundum hoc saeculum majoribus, devitans in eis omnem inquletudinem animi, quem volebat habere liberum et quam multis posset horis feriatum, ad quaerendum aliquid, vel legendum, vel audiendum de sapientia [Вел он {Небридий} себя очень благоразумно, остерегаясь близкого знакомства с людьми сильными в веке сем, и тем самым избегал всякого душевного неспокойствия: он хотел своей душе свободы и как можно больше досуга, чтобы тратить его на исследование чего-нибудь, чтение или слушание мудрых бесед] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13, PL 32, 754).

594

Relicto rure paterno optimo [{Небридий} оставил прекрасную отцовскую деревню] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, PL 32, 728).

595

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13, PL 32, 754. Рус. пер. Ч. 1. С. 212.

596

Prohibebat me sane Alypius ab uxore ducenda, causans nullo modo nos posse securo otio simul in amore sapientiae vivere, sicut jam diu desideraremus, si id fecissem [Алипий благоразумно удерживал меня от женитьбы, приведя доводом то, что если я это сделаю, то мы не сможем больше никоим образом жить вместе в покое и досуге и любви к мудрости, согласно нашему давнишнему желанию] (Ibid. VI, 21, PL 32, 730).

597

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32, 728. Рус. пер. Ч. 1. С. 148.

598

Pereant omnia, et dimittamus haec vana et inania: conferamus nos ad solam inquisitionem veritatis [Прочь все, оставим эти πустяки, обратимся только к поискам истины] (Ibid. VI, 19, PL 32, 729).

599

Id otium sic moliti, ut si quid habere possemus, conferremus in medium, unamque rem familiarem conflaremus ex omnibus; ut per amicitiae sinceritatem non esset aliud hujus et aliud illius; sed quod ex cunctis fieret unum, et universum singulorum esset, et omnia omnium [Мы собирались организовать эту свободную жизнь таким образом, чтобы все, что мы имеем было нами собрано для всеобщего пользования и составило единое имущество; чтобы в чистой дружбе не было понятий «моего» и «твоего», но единое имущество, образовавшееся из всех наших средств, должно было целиком принадлежать всем нам и каждому в отдельности] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).

600

Cum videremur nobis esse posse decem ferme homines in eadem societate, essentque inter nos praedivites, Romanianus maxime… qui maxime instabat huic rei, et magnam in suadendo habebat auctoritatem, quod ampla res ejus multum caeteris anteibat [Нас собиралось вступить в это общество человек десять, из них были люди очень богатые, и больше всех Романиан… который более всего настаивал на этом обществе, и его уговоры имели большой вес, потому что его огромное состояние значительно превосходило средства остальных] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).

601

Placuerat nobis ut bini annui tanquam magistratus omnia necessaria curarent, caeteris quietis [Мы решили, чтобы двое из нас, как бы облеченные магистратурой, заботились обо всем в течение одного года, оставляя прочих в покое] (Ibid. VI, 24, PL 32, 731).

602

Sed роstеаquam coepit cogitari utrum hoc mulierculae sinerent, quas et nostrum jam habebant, et nos habere volebamus, totum illud placitum quod formabamus, dissiluit in manibus, atque confractum et abjectum est. Inde ad suspiria et gemitus, et gressus ad sequendas latas et trita viassaeculi [Ho после этого мы начали думать, допустят ли это женушки, которыми некоторые из нас обзавелись, а некоторые хотели обзавестись; и весь наш план, так нам понравившийся, рассыпался, был разрушен и отброшен прочь. Отсюда пошли вздохи, стоны и хождение по широким и торным путям века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 24, PL 32, 731).

603

Et differebam contempta felicitate terrena ad eam investigandam vacare, non inventio, sed vel sola inquisitio jam praeponenda erat etiam inventis thesauris regnisque gentium, et ad nutum circumfluentibus corporis voluptatibus [Ho не презрел я земного счастья и все откладывал поиски ее {истины}, хотя не только обретение, но даже сами поиски ее уже следует предпочесть обретенным сокровищам, царствам земным и плотским усладам вьющимся вокруг нас] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 17, PL 32, 756).

604

Quamdiu haec? Et hoc crebro dicebamus; et dicentes non relinquebamus ea; non elucebat certum aliquid quod illis relictis apprehenderemus [«Доколе же?». Это мы говорили часто, но, говоря так, не оставляли свою прежнюю жизнь, поскольку не прояснилось еще ничего очевидного, чего бы мы стали держаться, оставив свои прежние дела] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 17, PL 32, 728). Et ecce jam tricenariam aetatem gerebam, in eodem luto haesitans aviditate fruendi praesentibus, fugientibus et dissipantibus me, dum dico: Cras inveniam; ecce manifestam apparebit, et tenebo [И вот мне уже тридцать, а я продолжаю пребывать в той же мерзости по причине страстного желания наслаждений, разрушающих и бегущих от меня, доколе говорю «Завтра я найду его {знание}. Вот оно явится мне, и я им овладею»] (Ibid. VI, 18, PL 32, 728).

605

Et perierunt iliae quaestiones in quibus mihi aliquando visus est aversari sibi, et non congruere testimoniis Legis et Prophetarum textus sermonis ejus. Et apparuit mihi una facies eloquiorum castorum, et exsultare cum tremor didici [Исчезли вопросы по поводу тех текстов, где, как мне казалось когда-то, он {апостол Павел} противоречит сам себе и не совпадает со свидетельствами Закона и пророков проповедь его. Мне стало очевидно единство этих чистых изречений, и я научился «ликовать в трепете"] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 27, PL 32, 747).

606

Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 13–14, PL 32, 740. Рус. пер. Ч. 1. С. 176–178.

607

Ibidem.

608

Ibid. VII, 27, PL 32, 747. Рус. пер. Ч. 1. C. 194–196.

609

Parumne consultum rebus humanis arbitraris, quod nihil terrenum, nihil igneum, nihil denique quod corporis sensus attingit, pro Deo colendum esse, ad quem solo intellectu ambiendum est, non pauci doctissimi disputant, sed imperitum etiam vulgus marium feminarumsque in tam multis diversisque gentibus et credit et praedicat? [Ты думаешь, мало промыслил Бог о человеке, когда не только немногие весьма ученые люди, но даже невежественная толпа, мужчины и женщины, столь многочисленных и разных племен земных верует и исповедует, что мы не должны почитать за Бога нечто земное, состоящее из огня, ничего, что бы воспринималось нашими телесными чувствами, но мы должны познавать Его одним только нашим разумением] {Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 35, PL 42, 90).

610

Augustinus Hipponensis De vera religione, 2–5, PL 34,123–125. Рус. пер. Ч. l. C. 2–7.

611

Isti carnales, qui humana Deum forma cogitant, si Ecclesiae catholicae gremio contenti, cum lacte nutriendi sunt, non se in temerarias opiniones praecipitent, sed ibi studium pium quaerendi nutriant, ibi petant ut accipiant, ibi pulsent ut eis aperiatur; incipiunt spiritualiter allegorias parabolasque Scripturarum intelligere, et pautatim sapere divinas potentias, congruenter alibi aurium, alibi oculorum, alibi manuum vel pedum, veletiam alarum atque pennarum, sicuti quoque et gladii et galeae, caeterarumque talium innumerabilium rerum nomine enuntiari [Те плотские люди, которые думают о Боге, что Он имеет человеческий облик, если бы находились в лоне кафолической Церкви, когда нужно питаться ее молоком, не увлекались бы опрометчивыми мнениями, но именно в ней питали бы благочестивое усердие в поисках истины, просили бы то, что они могут получить, стучать, чтобы им отворили, то такие начинают духовно понимать иносказания и притчи Писания и постепенно разуметь, что Божественные энергии соответствующим образом в одном месте показываются под видом ушей (Божиих), в другом – под видом глаз, в третьем – рук и ног или даже крыльев с перьями, под видом меча и шлема и прочих бесчисленных вещей] (Idem. Contra epistulam Manichaei, 25, PL 42, 189).

612

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 31, PL 32, 706. Рус. пер. Ч. 1. С. 95–96.

613

Multumque mihi turpe videbatur, credere figuram te habere humanae carnis, et membrorum nostrorum lineamentis corporalibus terminari. Et quoniam cum de Deo meo cogitare vellem, cogitare nisi moles corporum non noveram, neque enim videbatur mihi esse quidquam quod tale non esset, ea maxima et prope sola causa erat inevitabilis erroris mei [Мне казалось великим позором верить, что Ты имеешь облик человеческой плоти и заключен в пределы, ограниченные линиями наших членов. И поскольку я хотел представить себе Бога моего, но не мог помыслить ничего, кроме телесного, ибо мне казалось, что гочего бестелесного вообще не существует, – то это было главной и, пожалуй, единственной причиной моего безысходного заблуждения] (Ibid. V, 19, PL 32, 715).

614

Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos I, 2, PL 34, 173.

615

Garriebam plane quasi peritus, et nisi in Christo Salvatore nostro viam tuam quaererem, non peritus, sed periturus essem. Jam enim coeperam velle videri sapiens, plenus poena mea: et non flebam, insuper et inflabar scientia [Я болтал, будто был сведущим в этом, и если бы не искал путь к Тебе во Христе Спасителе нашем, то стал бы не сведущим, а погибающим. И уже хотел казаться мудрым (полнота наказания во мне!), и не плакал, но более того – хвалился своим знанием] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 26, PL 32, 746).

616

Et coepi et inveni quidquid illac verum legeram, hac cum commendatione gratiae tuae dici; ut qui videt, non sic glorietur quasi non acceperit non solum id quod videt, sed etiam ut videat (quid enim habet, quod non accepit?): et ut te, qui es semper idem, non solum admoneatur, ut videat, sed etiam sanetur ut teneat [Я начал {читать} и нашел, что все истинное, что я вычитал у философов, говорится и здесь {в Писании} при посредстве благодати Твоей, да не хвалится видящий, будто не {от Тебя} получил не только то, что видит, но и саму возможность видеть (ибо что у него есть, кроме того, что он получил?). Да вразумится он и пусть не только увидит Тебя, Который всегда Один и Тот же, но и излечится, чтобы быть с Тобой] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 27, PL 32, 747).

617

Augustinus Hipponensis. Confessiones X, 40, PL 32, 796. Рус. пер. Ч. l. C. 299.

618

Ibid. V, 20, PL 32, 715. Рус. пер. С. 118.

619

Scheel О. Die Anschauung Angustins über Christi Person und Werk. Tübingen, 1901. S. 13–15.

620

Ego vero aliud putabam, tantumque sentiebam de Domino Christo meo, quantum de excellentis sapientiae viro, cui nullus posset aequari; praesertim quia mirabiliter natus ex virgine, ad exemplum contemnendorum temporalium pro adipiscenda immortalitate, divina pro nobis сura tantam auctoritatem magisterii meruisse videbatur… Non persona Veritatis, sed magna quadam naturae humanae excellentia, et perfectiore participatione sapientiae praeferri caeteris arbitrabar [Я же думал по-другому и видел в Господе Христе моем только мужа исключительной мудрости, с Которым никто не может сравниться, тем более что Он чудесно родился oт Девы, чтобы был пример презрения временных благ ради достижения бессмертия Мне казалось, что по Божественному о нас попечению учение Его и заслужило такую значимость… Я считал Его не воплотившейся Истиной, но человеком, обладающим неким огромным превосходством над человеческой природой, которого по более совершенному причастию к мудрости следовало бы предпочесть остальным] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 25, PL 32, 746).

621

Et reverberasti infirmitatem aspectus mei, radians in me vehementer, et contremui amore et horror, et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis, tanquam audirem vocem tuam de excelso: Cibus sum grandium, cresce, et manducabis me. Nec tu me in te mutabis, sicut cibum carnis tuae; sed tu mutaberis in me [Ты ослепил немощные глаза мои, ударяя в меня лучами Своими, и я задрожал от любви и страха. Я нашел, что я далек от Тебя в этой стране, где все от Тебя отпало, и как бы с высот услышал голос Твой: «Я пища для взрослых. Возрастай, чтобы питаться мной. И не изменишь Меня в себе, как телесную пищу, но сам изменишься во Мне"] (Ibid. VII, 16, PL 32, 742).

622

Et mirabar quod jam te amabam, non pro te phantasma. Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et niebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis [Я удивлялся, что уже люблю Тебя, а не призрак вместо Тебя. Но не мог устоять в наслаждении Богом моим: я увлекался к Тебе красотой Твоей, но вскоре меня увлекал прочь груз мой, и я со стоном скатывался вниз; груз этот – привычка плоти] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 23, PL 32, 744).

623

Et aliud est de silvestri cacumine videre patriam pacis, et iter ad eam non invenire, et frustra conari per invia [… Другое дело – увидеть с лесистой вершины отечество мира и не находить путь к нему, тщетно пытаясь пробиться по бездорожью…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 27, PL 32, 747). Et cum in libris tuis mansuefactus essem, et curantibus digitis tuis contrectarentur vulnera mea; discernerem atque distinguerem quid interesset inter praesumptionem et confessionem; inter videntes quo eundum sit nec videntes qua, et viam ducentem ad beatificam patriam, non tantum cernendam, sed et habitandam [И когда меня приручат книги Твои и заботливые пальцы Твои прикоснутся к моим ранам, пусть тогда я увижу разницу между превозношением и исповеданием; между видящими, куда следует идти, но не знающими как, и дорогой, ведущей в блаженное отечество, которое надо не только увидеть, но и поселиться в нем] (Ibid. VII, 26, PL 32, 746).

624

Ego autem aliquanto posterius didicisse me fateor, in eo quod Verbum caro factum est, quomodo catholica veritas a Photini falsitate dirimatur [Я же, признаюсь, несколько позднее понял, каким образом словами «Слово стало плоть» кафолическая истина отделяется от фотиниевой лжи] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 25, PL 32, 746).

625

Такою было отношение Августина ко Христу в момент обращения и в следующие годы до посвящения во пресвитера, как это показывает анализ его сочинений, относящихся к этому периоду его жизни. См.: Scheel O. Op. cit. S. 20–71; Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach seiner «Bekehrung», 586–391. Berlin, 1908. S. 152–159.

626

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI 1, 14, PL 32, 740. Рус. пер. Ч. 1. C. 177.

627

Non enim tenebam Dominum meum Jesum, humilis humilem; nec cujus rei magistra esset ejus infirmitas noveram. Verbum enim tuum aeterna veritas, superioribus creaturae tuae partibus supereminens, subditos erigit ad seipsam: in inferioribus autem aedificavit sibi humilem domum de limo nostro, per quam subdendos deprimeret a seipsis, et ad se trajiceret, sanans tumorem, et nutriens amorem; ne fiducia sui progrederentur longius, sed potius infirmarentur videntes ante pedes suos infirmam divinitatem ex participatione tunicae pelliceae nostrae, et lassi prosternerentur in eam, illa autem surgens levaret eos [Будучи сам несмиренным, я не признавал Господа моего Иисуса смиренным и не понимал, чему учит нас Его уничижение. Слово же Твое, Вечная Истина, возвышаясь над самыми высокими из Твоих созданий, поднимает покорных до Самого Себя. Оно на низшей ступени творений построило Себе смиренный дом из нашей грязи, чтобы таким образом тех, которых должно покорить, оторвать от них самих и переправить к Себе, излечивая их высокомерие и питая любовь, пусть больше не следуют за своей самоуверенностью, а почувствуют лучше свою немощь, видя у ног своих Божество, немощное от принятия наших кожаных риз; пусть, устав, падут перед Ним, Он же, восстав, поднимет их] (Ibid VII, 24, PL 32, 745).

628

Quod autem secundum tempus pro impiis mortuusest (Rom.V,6); et Filio unico tuo non pepcrcisti, sedpronobis omnibus tradidisti eum (Rom.VIII,32), non est ibi. Abscondisti enim haec a sapientibus, et revelasti ea parvulis [He было там {в книгах платоников} того, что «Христос, когда мы еще были немощны, в определенное время умер за нечестивых» (Рим.5:6), и что Отец «не пощадил Сына Своего Единственного, но предал Его за всех нас» (Рим.8:32). Ибо «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф.11:25)] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VII, 14, PL 32, 740).

629

Conversus ad nos spirius tuus bonus ait nobis: Filii hominum, quousque graves corde? Utquid diligitis vanitatem, et quaeritis mendacium? Dilexeram enim vanitatem, et quaesieram mendacium… Clamat, quousque; clamat, scitote: et ego tamdiu nesciens vanitatem dilexi, et mendacium quaesivi; et ideo audivi et contremui, quoniam talibus dicitur qualem me fuisse reminiscebar [Обращаясь к нам, Дух Твой благой говорит «Сыны человеческие, доколе отягощаете сердце? За чем любите суету и ищете ложь?». А я любил суету и искал ложь... Он {пророк} восклицает «доколе», он восклицает «знайте», а я так долго не знал, любил суету и искал ложь. Я слушал и трепетал, потому что это говорилось таким людям, каким, помню, был я сам] (Ibid. IX, 9, PL 32, 767).

630

В позднейших сочинениях он формулируется таким образом: Ut et nos invicem diligamus… et ipsum Deum, quonam prior dilexit nos (I Joan IV, 10), et Filio suo unico non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit eum (Rom.VIII,32), si amare pigebat, saltem nunc redamare non pigeat. Nulla est enim major ad amorem invitatio, quam praevenire amando; et nimis durus est animus qui dilectionem si nolebat impendere, nolit rependere [Чтобы и мы любили друг друга… и Самого Бога, поскольку «Он (прежде) возлюбил нас» (1Ин.4:10) и «Сына Своего (единственного) не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим.8:32), и если мы ленились любить, то теперь, во всяком случае, нам уже не стоит лениться отвечать любовью на любовь. Ибо нет большего призыва к любви, нежели опережающее оказав самой этой любви; и слишком черства душа у того, кто не хочет ни оказывать любовь, ни принимать ее] {Augustinus Hipponensis De catechizandis rudibus, 7, PL 40, 314). Quis autem non redamare affectet justissimum et misericordissimum Deum, qui prior sic amavit injustissimos et superbissimos homines, ut propter eos mitteret unicum Filium, per quem fecit omnia; qui non sui mutatione, sed hominis assumptione homo factus, non solum cum eis vivere, sed etiam pro eis et ab eis presset occidi? [Кто же тогда не будет стремиться воздать любовью справедливейшему и милосерднейшему Богу, Который первым возлюбил нечестивых и горделивых людей, послав к ним единственного Сына, через Которого сотворил все; Сына, Который не принял никакого изменения, но воспринял в Себе человека и не только был вынужден жить с людьми, но и быть убитым ими и за них?] (Ibid. 39, PL 40, 338). Ср.: Idem. Sermones, 34, 2, PL 38, 210; 215, 5, PL 38, 1074.

631

Augustinus Hipponensis Soliloquia I, 2, 4–5. Рус. пер. Ч. 2. С. 228, 231–232.

632

Generalis vero amor actionis, quae avertit a vero, a superbia proficiscitur, quo vitio Deum imitari, quam Deo servire anima maluit. Recte itaque scriptum est in sanctis Libris: Initium superhiae hominis apostatare a Deo; et Initium omnis peccati superbia. Non potuit autem melius demonstrari quid si superbia, quam in eo quod ibi dictum est: Quid superhit terra et cinis, quoniam in vita sua projecit mthna sua (Sir. X, 14, 15, 9, 10)? [… Всеобщая любовь к деятельности, которая отвращает от истины, происходит στ гордости. Благодаря этому пороку душа стремится больше подражать Богу, нежели служить Ему. Поэтому истинно написано во святых книгах: «Начало гордости – удаление человека στ Господа» (Сир.10:14); и: «Начало греха – гордость» (Сир10:15). Нельзя лучше показать, что такое гордость, кроме как теми словами, которые там приведены: «Что гордится земля и пепел? И при жизни извергаются внутренности его» (Сир.10:9–10)] (Idem. De musica VI, 40, PL 32, 1184).

633

Nullo modo beneficentius consuluit generi humano, quam cum ipsa Sapientia Dei, id est unicus Filius consubstantialis Patri et coaeterenus, totum hominem suscipere dignatus est… [Бог благодетельно промыслил о роде человеческом, когда Сама Мудрость Божия (то есть единственный Сын, соединосущный и совечный Отцу) благоволила воспринять всего человека] (Augustinus Hipponensis. De vera religione, 30, PL 34, 154). Satellites voluptatum divitias perniciose populi appetebant: pauper esse voluit. Honoribus et imperiis inhiabant: rex fieri noluit. Carnales filios magnum bonum putabant: tale conjugium prolemque contempsit. Contumelias superbissime horrebant: omne genus contumeliarum sustinuit. Injurias intolerabiles esse arbitrabantur: quae major injuria quam justum innocentemque damnari? Dolores corporis exsecrabantur: flagellatus atque cruciatus est. Mori metuebant: morte multatus est. Ignominiosissimum mortis genus crucem putabant: crucifixus est. Omnia quae habere cupientes non recte vivebamus, carendo vilefecit. Omnia quae vitare cupientes a studio deviabamus veritatis, perpetiendo dejecit. Non enim ullum peccatum committi potest, nisi aut dum appetuntur ea quae ille contempsit, aut fugiuntur quae ille sustinuit [Пособники удовольствиям стремились завладеть богатством народа. Он же захотел остаться бедным. Они жаждут почестей и власти, а Он не захотел становиться царем. Они считали великим благом иметь плотских детей, Он же презрел такой брак и плоды такого брака. Более всего они страшились оскорблений, а Он перенес все возможные оскорбления. Они считали несправедливости непереносимым злом, но есть ли большая несправедливость, нежели осуждать невиновного и праведного? Они проклинают страдания тела, Он перенес бичевание и был распят. Они боятся умереть, Он претерпевает смерть. Они считали крест самым позорным видом смерти, а Он был пригвожден ко кресту. Все, что мы желали иметь, живя неправедно, Он обесценил Своим воздержанием. Все, чего мы хотели избежать, уклоняясь от истины, Он отбросил, претерпев все это. Ибо нет иного греха, который можно было бы совершить, кроме того случая, когда мы желаем то, что Он презрел, и когда избегаем то, что Им было перенесено] (Ibid, 51, PL 54, 155). Tota itaque vita ejus in terris, per hominem quem suscipere dignatus est, disciplina morum fuit [Вся Его земная жизнь по человечеству, которое Он соблаговолил принять, была воспитанием нравов] (Ibid. 52, PL 54, 155). Ср.: Ibid. 70–71, PL 34, 153.

634

Loofs F. Art. «Augustinus» // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Begründet von J.J. Herzog, hrsg. Von A. Hauck. 3 Aufl. Leipzig, 1896–1913. Bd. I. S. 270 (31–32), 273 (52–58); Scheel O. Op. cit. S. 71–76; Thimme W. Op. Cit. S. 54–58, 152–159.

635

Occurrebat igitur inexplicabilis silva, cui demum inseri multum pigebat: atque inter haec sine ulla requie, cupiditate reperiendi veri animus agitabatur. Dissuebam me tamen magis magisque ab istis, quos jam deserere proposueram. Restabat autem aliud nihil in tantis periculis, quam ut divinam providentiam lacrymosis et miserabilibus vocibus, ut opem mihi ferret, deprecarer. Atque id sedulo faciebam... [Тут мне встретился дремучий лес, углубляться в который мне было совершенно лень. И вот среди всего этого, не зная покоя и желая отыскать истину, носился мой дух. Я стал постепенно выпутываться из того, что уже решил оставить, но в такой опасности мне ничего больше не оставалось, кроме как со слезами молить Божественный Промысл о том, чтобы Он оказал мне помощь] (Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, 20, PL 42, 78). Cp.: Idem. Contra epistulam Manichaei, 5, PL 42, 174.

636

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio I, 4, PL 32, 1224.

637

Voluntas nova quae mihi esse coeperat ut te gratis colerem, fruique te vellem, Deus sola certa jucunditas [Новая воля зарождалась во мне и желала, чтобы я чтил Тебя ради Тебя, наслаждался Тобой, Боже, единственным настоящим наслаждением] (Idem. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753).

638

De vita tua aeterna certus eram: quamvis eam in aenigmate et quasi per speculum videram (ICor.XIII,12); dubitatio tamen omnis de incorruptibili substantia, quod ab illa esset omnis substantia, ablata mihi erat: nec cetiordete, sedstabilior in te esse cupiebam. De mea vero temporali vita nutabant omnia, et mundandum erat cor a fermento veteri; et placebat via ipse Salvator, et ire per ejus angustias adhuc pigebat [Я был уверен в Твоей вечности, хотя это и было для меня еще «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор.13:12). Исчезли сомнения в Твоей неизменяемой субстанции, в том, что от нее происходит всякая субстанция. Не знать больше хотел я о Тебе, а уверенно жить в Тебе. В моей временной жизни не было ничего прочного, и сердце мое должно было очиститься от старой закваски. Мне нравился путь – Сам Спаситель, но не было охоты идти этим узким путем] (Idem. Confessiones VIII, 1, PL 32, 747).

639

Mihi dispilicebat quod agebam in saeculo, et oneri mihi erat valde, non jam inflammantibus cupiditatibus, ut solebant, spe honoris et pecuniae ad tolerandam illam servitutem tam gravem. Jam enim me illa non delectabant prae dulcedine tua, quam dilexi [Мне не нравилась моя жизнь в миру и я сильно ею тяготился; я уже не горел, как раньше, страстью к деньгам и почестям, которая заставляла меня переносить столь тяжелое рабство. Ибо все это уже не превлекало меня по сравнению с Твоей сладостью, которую я возлюбил] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 2, PL 32, 749). Ср.: Ibid. VIII, 10, PL 32, 753.

640

Sed adhuc tenaciter colligabar ex femina [Ho меня все еще крепко удерживала страсть к женщине] (Ibid. VIII, 2, PL 32, 749).

641

Ex voluntate perversa, facta est libido: et dum servitur libidini, facta est consuetudo; et dum consuetudini non resistitur, facta est necessitas [От злой воли произошла похоть: пока служишь похоти, рождается привычка, а когда нет сопротивления привычке, появляется необходимость] {Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753).

642

Nec me prohibebat Apostolus conjugari, quamvis exhortaretur ad melius, maxime volens omnes homines sic esse ut ipse erat (I Cor. VII). Sed ego infirmior eligebam molliorem locum et propter hoc unum volvebar in caeteris languidus, et tabescens curis marcidis, quod et in aliis rebus quas nolebam pati, congruere cogebar vitae conjugali, cui deditus obstringebar [Апостол не запрещал мне жениться, хотя и побуждал к лучшему, более всего желая, чтобы все люди были, как он сам. Но я, будучи немощным, выбрал для себя нечто более приятное. Это было единственной причиной, почему и в остальном я бессильно плыл по течению, я таял и иссыхал от забот, вынужденный и в том, чего не желал терпеть, вести себя в соответствии с супружеской жизнью, которая держала меня в оковах] (Ibid. VIII, 2, PL 32, 749).

643

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 1, 3, PL 32, 747, 749. Рус. пер. Ч. 1. С. 198, 200.

644

Perrexi ergo ad Simplicianum. Narravi ei circuitus erroris mei… [Поэтому я отравился к Симплициану… и изложил ему круговорот своих заблуждений] (Ibid. VIII, 3, PL 32, 749).

645

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 3–4, PL 32, 749–750. Рус. пер. Ч. 1. С. 200–203.

646

Ibid. VIII, 10, PL 32, 753. Рус. пер. C. 209.

647

Non mihi fortiori quam felicior visus est, quia invenit occasionem vacandi tibi [Он {Викторин} показался мне счастливым человеком более, нежели мужественным, поскольку нашел способ освободиться для Тебя] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 10, PL 32, 753).

648

Ibid. VIII, 10–12, PL 32, 753–754. Рус. пер. Ч. 1. С. 209–212.

649

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 13–15, PL 32, 754–755. Рус. пер. C. 212–217.

650

Ibid. VIII, 17, PL 32, 756. Рус. пер. С. 217–218.

651

Surgunt indocti et coelum rapiunt; et nos cum doctrinis nostris sine corde, ecce ubi volutamur in carne et sanguine? An quia praecesserunt, pudet sequi, et non pudet nec saltem sequi? [Поднимаются неучи и восхищают небесное; а мы, вот, с нашим умением без сердца коснеем в своей плоти и крови? А может, стыдно за ними следовать, потому что они впереди, а не потому, что стыдно следовать?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 19, PL 32, 757).

652

«De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum libriduo» [Об обычаях кафолической Церкви и обычаях манихеев две книги"].

653

Narrabat haec Pontitianus: tu autem, Domine, inter verba ejus retorquebas me ad meipsum, auferens me a dorso meo ubi me posueram, dum nollem me attendere; et coostituebas me ante faciem meam, ut viderem quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus. Et videbam, et horrebam; et quo a me fugerem non erat. Et si conabar a me avertere aspectum, narrabat ille quod narrabat, et tu me rursus opponebas mihi, et impingebas me in oculos meos ut invenirem iniquitatem meam et odissem [Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня к самому себе, заставив меня сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая внимать себе. Ты поставил меня перед моим же лицом, чтобы я увидел, насколько я безобразен, насколько развращен и мерзок; чтобы видел свою грязь и струпья. Я увидел и ужаснулся, и не было места, куда бы я мог убежать от себя. И если я пытался отвратить свой взор от себя самого, то снова и снова слышал его слова, а Ты вновь ставил меня предо мной и заставлял не отрываясь смотреть себе в глаза, чтобы я отыскал свою неправду и возненавидел ее] (Augustinus Ηipponensis. Соnfessiones VIII, 16, PL 52, 756).

654

Tunc vero, quanto ardentius amabam illos de quibus audiebam salubres affectus, quod se totos tibi sanandos dederant, tanto exsecrabilius me comparatum eis oderam [Чем горячее я любил тех, о ком слышал, которые по здравому порыву целиком себя вручили Тебе для исцеления, тем ожесточеннее при сравнении с ними я себя ненавидел] (Ibid. VIII, 17, PL 32, 756).

655

См. подробнее Попов И.В. Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского // Труды по патрологии. Сергиев Посад 2004. Т. 1. С 101–102.

656

Neque enim solita sonabam, plusque loquebantur animum meum frons, genae, oculi, color, modus vocis, quam verba quae promebam [… Мои речи звучали необычно, а о состоянии моей души говорили больше мой лоб, щеки, глаза и цвет лица, нежели слова, которые я произносил] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 19, PL 32, 757).

657

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 19, PL 32, 757. Рус. пер. Ч. 1. С. 220.

658

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 20–21, PL 32, 758. Рус. пер. С. 221–223.

659

Ibi tot pueri et puellae; ibi juventus multa et omnis aetas, et graves viduae, et virgines anus: et in omnibus ipsa continentia nequaquam sterilis; sed fecunda mater filiorum gaudiorum de marito te, Domine. Et irridebat me irrisione hortatoria, quasi diceret: Tu non poteris quod isti, quod istae? An vero isti et istae in semetipsis possunt, ac non in Domino Deo suo? Dominus Deus eorum me dedit eis. Quid in te stas, et non stas? Projice te in eum; noli metuere, non se subtrahet ut cadas: projice te securus, excipiet et sanabit te [Там было столько отроков и девиц, столько молодежи и людей всякого возраста, почтенных вдов и девственных стариц. И чистота эта у них была отнюдь не бесплодной, ибо от Тебя, Господи, Супруга, породила она столько радостей. Она смеялась надо мной, ободряя, и будто говорила: «Не сможешь ли ты сделать то, что сделали эти мужчины и женщины? Разве они совершают все это своими собственными силами, а не при промоиш Божьей? Господь Бог их дал меня им. Почему ты надеешься на себя, когда надежды твои тщетны? Отдай себя Ему, не бойся, Он не отойдет и не позволит тебе упасть. Отдай себя и ни о чем не беспокойся, и Он возьмет тебя к Себе и излечит"] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 27, PL 32, 761).

660

Ego sub quadam fici arbore stravi me nescio quomodo, et dimisi habenas lacrymis, et proruperunt flumina oculorum meorum, acceptabile sacrificium tuum. Et non quidem his verbis, sed in hac sententia multa dixi tibi: Et tu, Domine, usquequo? (Psal.VI,4). Usquequo, Domine, irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatum nostrarum antiquarum (Psal. LXXVIII, 5, 8). Sentiebam enim eis me teneri: jactabam voces miserabiles. Quamdiu? Quamdiu, cras et cras? Quare non modo? Quare non hac hora finis turpitudinis meae? [Не знаю, как я упал под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они стали течь потоками из глаз моих – угодная Тебе жертва. И не только на словах я говорил Тебе, но такова была и мысль моя: «Доколе, Господи? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших». Я чувствовал, что они держат меня, поэтому и жаловался: «Доколе? Доколе? Почему все завтра и завтра? Почему не сейчас? Почему бы не в этот час положить конец моей мерзости?») (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 28, PL 32, 761).

661

Nec ultra volui legere; nec opus erat. Statim quippe cum fine hujusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo, omnes dubitationis tenebrae diffugerut [Я не захотел читать дальше, да и в этом не было необходимости. Тотчас, как я закончил читать эти строки, какой-то свет безмятежности излился в мое сердце, рассеялся мрак моих сомнений] (Ibid. VIII, 29, PL 32, 762).

662

Convertisti me ad te, ut nec uxorem quaererem, nec aliquam spem saeculi hujus [Ты обратил меня к Себе, дабы я не искал ни женитьбы, ни какой-либо иной радости века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762).

663

Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus, et medicinam misericordiae tuae ad eamdem infirmitatem sarandam non cogitabam, quia expertus non eram; et propriarum virium credebam esse continentiam, quarum mihi non eram conscius, cum tam stultus essem ut nescirem, sicut scriptum est, neminem posse esse continentem, nisi tu dederis (Sap. VIII,21). Utique dares, si gemitu interno pulsarem aures tuas, et fidesolida in te iactarem curam meam [Я считал, что буду слишком несчастлив без женских объятий, и не думал, что эту немощь может излечить милосердие Твое, поскольку я не испытал его. Я верил, что воздержание зависит от наших собственных сил, которых за собой не замечал, и был настолько глуп, что не понимал слов Писания о том, что никто не может быть воздержанным, если того не дарует Бог (Прем.8:21). И Ты, конечно, даровал бы, если бы внутренний стон души моей поразил слух Твой и я с твердой верой переложил на Тебя заботу свою] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729).

664

Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 10, PL 32, 755. Рус. пер. Ч. 1. С. 210.

665

Ср. стр. 56 наст. изд.

666

Ср. стр. 18–22 наст. изд.

667

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 18, PL 32, 728. Рус. пер. Ч. 1. С. 148.

668

Ibid. I, 1, PL 32, 659. Рус. пер. С. 1.

669

Augustinus Hipponensis. Confessiones Ι, 7, PL 32, 663. Рус. пер. С. 6.

670

Ibid. Ι, 31, PL 32, 675. Ср.: Ibid. I, 12, PL 32, 666. Рус. пер. С. 28, 11–12.

671

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 21, PL 32, 670. Рус. пер. С. 19.

672

Ibid. II, 10, PL 32,.679. Рус. пер. С. 36–37.

673

Ibid. I, 1, PL 32, 659. Рус. пер. С. 1.

674

Ibid. III, 7–8, PL 32, 685–686. Рус. пер. С. 50–51.

675

Ibid. II, 13–14, PL 32, 680–681. Рус. пер. С. 39–41.

676

Ibid. III, 1, PL 32, 683; IV, 13, 15, PL 32, 698, 699; VI, 26, PL 32, 732. Рус. пер. C. 44–45, 79–80, 81–82, 156–158.

677

Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 15–16, 20–22, 50, PL 32, 667–668, 670, 674. Рус. пер. С. 14– 15, 17–20, 26–27.

678

Ibid. II, 2–8, PL 32, 675–678; III, 1, PL 32, 683. Рус. пер. С. 29–35, 44–45.

679

Ibid. III, 20, PL 32, 692. Рус. пер. С. 64–65.

680

Confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te (Psal. XXXI, 1), mutans animam meam fide et Sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor ne dormiat in desperatione et dicat, Non possum; sed evigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae. Et delectat bonos audire praeterita mala eorum, qui jam carent eis; nec ideo delectat quia mala sunt, sed quia fuerunt et non sunt [Исповедь моих прежних грехов, которые Ты покрыл и отпустил мне, чтобы я был счастлив в Тебе, изменив сердце мое верой и таинством, – эта исповедь, когда ее читают или слушают, будит сердце, чтобы оно не спало и не говорило: «Я не могу», но чтобы бодрствовало в любви милосердия Твоего и сладости благодати Твоей, которой силен всякий немощный, осознавший через нее свою немощь. Добрым лодям нравится слушать о прошлых бедах, пережитых другими; и радуются не бедам, а тому, что они были, а теперь их нет] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 4, PL 32, 780).

681

Ibid. X, 58, PL 32, 803. Рус. пер. Ч. 1. С. 312.

682

Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 41–42, PL 32, 796–797. Рус. пер. С. 299–300.

683

Ibid. X, 43–47, PL 32, 797–799. Рус. пер. С. 301–304.

684

Ibid. X, 48, PL 32, 799. Рус. пер. С. 304–305.

685

Ibid. X, 49–50, PL 32, 799–800. Рус. пер. С. 305–306.

686

Ibid. X, 51–53, PL 32, 800–801. Рус. пер. С. 306–309.

687

Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 54–57, PL 32, 802–803. Рус. пер. С. 309–312.

688

Laude vero ut careamus, atque in eo experiamur quid possumus, numquid male vivendum est, et tam perdite atque immaniter, ut nemo nos noverit qui non detestetur? Quae major dementia dici aut cogitari potest? [Неужели, чтобы проверить, как на нас действует отсутствие похвал, мы должны жить дурной жизнью, настолько дурно и ужасно, чтобы все нас знающие нас возненавидели? Можно ли сказать или помыслить что-нибудь более безумное?) (Ibid. X, 60, PL 32, 804).

689

Sed rursus, unde scio an propterea sic afficior, quia nolo de meipso a me dissentire laudatorem meum; non quia illius utilitate moveor, sed quia eadem bona quae mihi in me placent, jucundiora mihi sunt cum et alteri placent? Quodammodo enim non ego laudor, cum de me sententia mea non laudatur; quandoquidem aut illa laudantur quae mihi displicent, aut illa amplius quae mihi minus placent [… И опять же, откуда я знаю, возникает ли во мне это чувство, потому что я не хочу, чтобы тот, кто меня хвалит, был обо мне другого мнения, чем я сам; не потому, что беспокоюсь о его пользе, но потому, что те же самые хорошие качества, которые мне самому нравятся, становятся мне более приятны, когда они нравятся и другому? Ибо если мое собственное мнение о себе не встречает похвалы, то в какой-то мере не хвалят и меня, потому что хвалят либо то, что мне в себе не нравится, либо по большей части то, что мне нравится менее всего…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 61, PL 32, 805).

690

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 19–20, PL 32, 701. Рус пер. Ч. 1. С. 84–86.

691

Ibid. IV, 21, PL 32, 702. Рус. пер. С. 86–87.

692

Et videbat quaedam vana et phantastica, quo cogebat impetus de hac re satagentis humani spiritus, et narrabat mihi, non cum fiducia qua solebat, cum tudemonstrares ei, sed contemnens ea. Dicebat enim discernere se nescio quo sapore, quem verbis explicare non poterat, quid interesset inter revelantem te, et animam suam somniantem [Она {Моника} видела несколько пустых сновидений, подсказанных ей человеческим разумом, занятым этим делом {женитьбой Августина}. Она рассказывала мне о них пренебрежительно и не с той уверенностью, с какой имела обыкновение говорить, когда Ты что-то открывал ей. Она говорила, что различает каким-то неведомым чувством, которое не в силах выразить словами, разницу между тем, что Ты открываешь ей, и тем, что открывает ей во сне ее собственная душа] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 23, PL 32, 730).

693

Ibid. VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. Ч. 1. С. 125.

694

Ιbid. V, 17, PL 32, 714. Рус. пер. С. 114–115.

695

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 19, PL 32, 69I. Рус. пер. С. 63.

696

Ibid. VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. C. 125.

697

Itane tu tacebas tunc mihi? Et cujus erant, nisi tua, verba illa per matrem meam, fidelem tuam, quae cantasti in aures meas? Nec inde quidquam descendit in cor, ut facerem illud. Volebat enim illa, et secreto memini ut monuerit cum sollicitudine ingenti ne fornicarer, maximeque ne adulterarem cujusquam uxorem. Qui mihi monitus muliebres videbantur, quibus obtemperare erubescerem. Illi autem tui erant et nesciebam [Разве Ты тогда молчал? И кому принадлежали, как не Тебе, те слова, которые Ты через мать мою, верную служанку Твою, твердил мне в уши? Ни одно из них не проникло в сердце, ни одного я не послушался. Моя мать хотела, чтобы я не распутничал и более всего, чтобы я не связывался с замужней женщиной, – я помню, с каким большим волнением она мне это говорила наедине. Это казалось мне женскими уговорами, и мне стыдно было их слушаться. Но они были Твоими, а я этого не знал] (Augustinus Hipponensis. Confessiones ΙΙ, 7, PL 32, 677).

698

Ibid. IV, 5–6, PL 32, 695. Рус. пер. Ч. 1. С. 71–73.

699

Ita ille Faustus, qui multis laqueus mortis exstitit, meum quo captus eram relaxare jam coeperat, nec volens nec seiens. Manus enim tuae, Deus meus, in abdito providentiae tuae, non deserebant animam meam [Таким образом, Фавст, который для многих был «силком смерти», сам того не желая и не подозревая, начал распутывать тот, в который попался я сам. Рука Твоя, Боже мой, в неисповедимости Промысла Твоего не оставляла души моей] (Ibid. V, 13, PL 32, 711).

700

Ita de non bene facientibus tu bene faciebas mihi [Так, через поступавших нехорошо Ты творил мне благо…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 19, PL 32, 669).

701

Sed illius fluxum haеc restringit legibus tuis, Deus, legibus tuis a magistrorum ferulis usque ad tentationes martyrum, valentibus legibus tuis miscere salubres amaritudines, fevocantes nos ad te a jucunditate pestif era, qua recessimus a te [Течению первой {свободной любознательности} ставит препятствие вторая {устрашающая необходимость} по законам Твоим, Боже, – по законам, управляющим и учительскими розгами, и искушениями праведников, заставляющим литься спасительной горечи, которая призывает нас к Тебе от пагубной сладости, отводящей от Тебя] (Augustinus Hipponensis Confessiones I, 23, PL 32, 671).

702

Nam tu semper aderas misericorditer saeviens, et amarissimis aspergens offensionibus omnes illicitas jucunditates meas, ut ita quaererem sine offensione jucundari [Ты всегда рядом, милосердный в Своем гневе, посыпавший горчайшими разочарованиями мои недозволенные радости, дабы я искал радость, не знающую разочарования] (Ibid. II, 4, PL 32, 676).

703

Deus meus, misericordia mea, quanto felle mihi suavitatem illam, et quam bonus aspersisti! quia et amatus sum, et perveni occulte ad vinculum fruendi, et colligabar laetus aerumnosis nexibus, ut caederer virgis ferreis ardentibus zeli, et suspicionum, et timorum, et irarum at que rixarum [Боже мой милостивый, какой желчью Ты поливал сладость мою в благости Твоей! Я был любим и тайно пробирался к узам наслаждения, с радостью надевал на себя тягостные путы, чтобы ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры секли меня своими жгучими железными розгами] (Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 1, PL 32, 683).

704

Inhiabam honoribus, lucris, conjugio; et tu irridebas. Patiebar in eis cupiditatibus amarissimas difficultates, te propitio tanto magis, quanto minus sinebas mihi dulcescere quod non eras tu… Et sensum vulneris tu pungebas, ut relictis omnibus converteretur ad te qui es super omnia. [Я страстно желал почестей, богатства, брака, а Ты смеялся надо мной. Эти желания заставили меня испытать горчайшие затруднения, и Ты был ко мне тем милостивее, чем меньше позволял мне находить усладу в том, что Тобой не являлось… Ты наносил мне душевные раны, чтобы я, оставив все, обратился к Тебе, Который выше всего…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 9, PL 32, 723). Ср.: Ibid. IX, 7, PL 32, 766.

705

Unde me verberasti gravibus poenis; sed nihil ad culpam meam, о tu praegrandis misericordia mea, Deus meus… ([Поэтому Ты поразил меня тяжелым наказанием, но оно, величайший и милостивый мой Боже, было ничто по сравнению с моей виной…] (Ibid. III, 5, PL 32, 685).

706

Narrabat haec Pontitianus: tu autem, Domine, inter verba ejus retorquebas me ad meipsum, auferens me a dorso meo ubi me posueram, dum nollem me attendere; et constituebas me ante faciem meam, ut viderem quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maculosus et ulcerosus. Et videbam, et horrebam, et quo a me fugerem non erat. Et si conabar a me avertere aspectum, narrabat ille quod narrabat, et tu me rursus opponebas mihi, et impingebas me in oculos meos; ut invenirem iniquitatem meam et odissem [Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня к самому себе, заставив меня сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая внимать себе. Ты поставил меня перед моим же лицом, чтобы я увидел, насколько я безобразен, насколько развращен и мерзок, чтобы я видел свою грязь и струпья. Я увидел и ужаснулся, и не было места, куда бы я мог убежать от себя. И если я пытался отвратить свой взор от себя самого, то снова и снова слышал его слова, а Ты вновь ставил меня предо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть себе в глаза, чтобы я увидел свою неправду и возненавидел ее] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 16, PL 32, 756).

707

Me autem jam docueras, Deus meus, miris et occultis modis; et propterea credo quod tu me docueris, quoniam verum est, nec quisquam praeter te alius est doctor veri, ibicumque et undecumque claruerit [Ты, Боже мой, уже научил меня тайным и чудесным образом. Я верю, что это Ты меня научил, поскольку в этом была истина, и нет, кроме Тебя, никакого другого учителя истины, где бы и откуда бы ни появился ее свет] (Ibid. V, 10, PL 32, 710).

708

Deinde paulatim tu, Domine, manu mitissima et misericordissima penractans et componens cor meum consideranti quam innumerabilia crederem quae non viderem… persuasisti mihi, non qui crederent Libris tuis, quos tanta in omnbus fere gentibus auctoritate fundasti sed qui non crederent esse culpandos [Затем, Господи, Ты наставил и умирил сердце мое Своей мягкой и милосердной рукой. Я стал соображать, сколь бесчисленны явления, в которые я верю, но которые я не видел… Ты убедил меня, что следует обвинять не тех, которые верят Твоим книгам, пользующимся таким уважением почти у всех народов, но тех, которые не верят] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 7, PL 32, 722).

709

Tu enim, tu omnino: nam quis alius a morte omnis erroris revocat nos nisi vita quae mori nescit, et sapientia mentes indigentes illuminans, nullo indigens lumine, qua mundus administratur usque ad arborum volatica folia? [Ты, только Ты, возвращаешь нас от смерти всякого заблуждения, ибо Ты жизнь, не знающая смерти, мудрость, просвещающая темные души, сама не нуждающаяся в свете и правящая всем в мире вплоть до облетающих листьев] (Ibid. VII, 8, PL 32, 737).

710

Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 20, PL 32, 729. Рус. пер. Ч. 1. С. 150–151.

711

Quam suave mihi subito factum est carere suavitatibus nugarum! et quas amittere metus fuerat, jam dimittere gaudium erat. Ejiciebas enim eas a me, vera tu et summa suavitas: ejiciebas, et intrabas pro eis omni voluptate dulcior, sed non carni et sanguini [Как сладостно мне было лишиться вдруг сладостных пустяков! Раньше я боялся потерять их, а теперь с радостью отпускал. Ибо Ты, истинная и высшая сладость, отбросил их от меня; отбросил и пришел вместо них слаще всякого наслаждения но это было наслаждение не плоти и крови] (Ibid. IX, 1, PL 32, 763).

712

Augustinus Hipponensis Confessiones V, 2, PL 32, 706; VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. Ч. 1. C. 97–98, 124–125.

713

Inter hos ego, imbecilla tunc aetate discebam libros eloquentiae, in qua eminere cupiebam fine damnabili et ventoso per gaudia vanitatis humanae… Non enim ad acuendam linguam, quod videbar emere maternis mercedibus, cum agerem annum aetatis undevigesimum, jam defuncto patre ante biennium: non ergo ad acuendam linguam referebam illum librum; neque mihi locutionem, sed quod loquebatur persuaserat [Живя в той среде, я в моем слабом возрасте изучал книги по красноречию, в котором в целях предосудительных и легкомысленных я желал πрославиться на радость человеческому тщеславию... Не для того, чтобы отточить свой язык (ведь за это я платил деньгами матери, когда мне было девятнадцать; отец мой умер за два года до этого); нет, не для того, чтобы отточить свой язык взялся я за эту книгу: она внушала мне не то, как говорить, а то, что говорить) (Ibid. III, 7, PL 32, 685).

714

Ad eum autem ducebar abs te nesсiens, ut per eum ad te sciens ducerer [Туда {в Милан} я шел от Тебя в неразумии своем, чтобы там, став разумным, прийти к Тебе] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23, PL 32, 717).

715

Verum autem tu, spes mea et portio mea in terra viventium (Psal. CXLI, 6), ad mutandum terrarum locum pro salute animae meae, et Carthagini stimulos quibus inde avellerer, admovebas, et Roma illecebras quibus attraherer, proponebas mihi per homines qui diligunt vitam mortuam, hinc insana facientes, inde vana pollicentes; et ad corrigendos gressus meos utebaris occulte et illorum et mea perversitate. Nam et qui perturbabant otium meum, foeda rabie caeci erant; et qui initabant ad aliud, terram sapiebant. Ego autem qui detestabar hic veram miseriam, illic falsam felicitatem appetebam [На самом деле это Ты, «прибежище мое и часть моя на земле живых» (Пс.141:15), побудил меня ради спасения моей души переменить место: в Карфагене Ты бичом стегал меня, чтобы я вырвался оттуда, а в Риме, чтобы привлечь меня, расставлял приманки через людей, которые любили эту жизнь смерти, творящие либо безумства, либо пустые обещания. Чтобы направить стопы мои, Ты скрытно воспользовался как моей, так и их порочностью. Те, которые нарушали мой покой, были ослеплены мерзким бешенством, а те, которые призывали к другому, знали только земное] (Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 14, PL 32, 712).

716

Et quid a te petebat, Deus meus, tantis lacrymis, nisi ut navigare me non sineres? Sed tu alte consulens, et exaudiens cardinem desiderii ejus, non curasti quod tunc petebat, ut in me faceres quod semper petebat [И чего еще, Боже мой, она {Моника} требовала от Тебя своими слезами, кроме того, чтобы Ты не позволил мне отплыть? Ты же в глубине советов Своих, слыша ее главное желание, не позаботился тогда о его исполнении, чтобы сделать в отношении меня то, о чем она всегда просила] (Ibid. V, 15, PL 32, 712).

717

Dilata est itaque mundatio mea, quasi necesse esset ut adhuc sordidarer, si viverem; quia videlicet post lavacrum illud major et periculosior in sordibus delictorum rea tus foret [Таким образом, очищение мое отложили, как будто было необходимо, чтобы, оставшись жить, я еще больше вывалялся в грязи. По-видимому, после омовения грязь преступлений приводила к еще большей и страшной вине] (Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 17, PL 32, 668).

718

Tu imminens dorso fugitivorum tuorum, Deus ultionum et fons misericordiarum simul, qui convertis nos ad te miris modis… [Ты настигаешь бегущих от Тебя, Бог мести и одновременно источник милосердия, обращающий нас к Себе удивительным образом…] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 7, PL 32, 696). Августин разумеет лишь уклонение воли, но не ее противление благодати: Ubi itaque praedicavi, non solum aversае a recta fide, sed adversas etiam rectae fidei, Deum sua gratia ad eam convertere hominum voluntates [Как я сказал, Бог Своей благодатью обращает к Себе не только волю отвернувшихся от правой веры, но и волю противящихся ей] (Idem. De dono perseverantiae, 53, PL 45, 1026).

719

Augustinus Hipponensis. Confessiones III, 19, 20–21, PL 32, 691, 692. Рус. пер. Ч. 1. С. 63–66.

720

Ibid. V, 13, PL 32, 711. Рус. пер. С. 109.

721

Ibid. V, 17, PL 32, 714; VI, 1, PL 32, 717. Рус. пер. С. 114–115, 124–226.

722

Augustinus Hipponensis. De ordine II, 52, PL 32, 1019. Рус. пер. Ч. 2. С. 224; De dono perseverantiae, 53, PL 45, 1026.

723

Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 15, PL 32, 681. Рус. пер. Ч. 1. С. 41.

724

Ibid. VIII, 1, PL 32, 747. Ср.: Ibid. VIII, 13, PL 32, 754. Рус. пер. Ч. 1. С. 197, 212–213. O Domine, ego servus tuus; ego servus tuus, et filius ancillae tuae. Dirupisti vincula mea; tibi sacrificabo sacrificium laudis (Ps.CXV,7–8). Laudet te cor meum et lingua mea, et omnia ossa mea dicant: Domine, quis similis tibi? Dicant, et responde mihi, et dic animae meae, Salus tua ego sum (Ps.XXXIV,10,3). Quis ego et qualis ego? Quid non mali aut facta mea; aut, si non facta, dicta mea; aut, si non dicta, voluntas mea fuit? Tu autem, Domine, bonus et misericors, et dextera tua respiciens profunditatem mortis meae, et a fundo cordis mei exhauriens abyssum corruptionis [«О, Господи! Я раб Твой, я раб Твой и сын рабы Твоей; Ты разрешил узы мои Тебе принесу жертву хвалы» (Пс.115:7–8). Да восхвалит Тебя сердце мое и язык мой, «все кости мои скажут: «Господи! кто подобен Тебе?»» (Пс.34:10). Скажут, а Ты ответь мне, «скажи душе моей: «Я – спасение твое!"» (Пс. 34:3). Кто я и каков я? Какого зла не было в поступках моих, а если не в поступках, то на словах, а если не на словах, то в моей воле? Ты же, Господи, благой и милостивый, десницей Своей, оглядев бездну смерти моей, выгреб из глубин сердца моего груды нечистоты] (Ibid. IX, 1, PL 32, 763).

725

Dulcis pater quia dederas, et egeno redeunti dulcior [Ты, нежный Отец, дал его {состояние} и к вернувшемуся нищему стал еще нежнее] (Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 28, PL 32, 673).

726

Ibi enim, ubi mihi iratus eram intus in cubili, ubi compunctus eram, ubi sacrificaveram mactans vetustatem meam, et inchoata meditatione renovationis meae sperans in te; ibi mihi duiciscere соеperas, et dederas laetitiam in corde meo [… Оно {доброе} там, где в глубинах своего сердца я гневался на себя и был уязвлен, где я убил и принес в жертву своего ветхого человека и начал размышлять о своем обновлении, надеясь на Тебя; там Ты начал становиться мне сладостным и доставлять радость сердцу моему] (Ibid. IX, 10, PL 32, 767).

727

Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 2, PL 32, 779. Рус. пер. Ч. 1. С. 269–270.

728

Idem. Enarrationes in Psalmos, 36, PL 36, 354.

729

Quis est hominum qui suam cogitans infirmitatem, audet viribus suis tribuere castitatem atque innocentiam suam; ut minus amet te, quasi minus ei necessaria fuerit misericordia tua, qua donas peccata converses ad te [Кто из людей, осознавая свою немощь, осмелится приписать своим собственным силам свое целомудрие и невинность, так что будет меньше любить Тебя, будто испытывая меньшую потребность в Τвоем милосердии, которым Ты прощаешь грехи обращающихся к Тебе?] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 15, PL 32, 681).

730

Confessionum mearum libri tredecim, et de malis et de bonis meis Deum laudant justum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et affectum; interim quod ad me attinet, hoc in me egerunt cum scriberentur, et agunt cum leguntur ["Исповедь» моя состоит из тринадцати книг, которые воздают хвалу справедливому и благому Богу о том, что со мной было доброго и злого; и к Нему же они направляют человеческие ум и чувство. Так было со мной, когда я писал эти книги, но то же воздействие они оказывают и на тех, кто их читает] (Augustinus Hipponensis. Retractationes II, 6, 1, PL 32, 632).

731

Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 4, PL 32, 785. Рус. пер. Ч. I. С. 271–272.

732

Ibid. I, 24, PL 32, 671. Рус. пер. С. 21–22.

733

Ibid. II, 1, PL 32, 675. Рус. пер. С. 29.

734

Ibid. V, 1, PL 32, 705. Рус. пер. С. 96–97.

735

Augustinus Hipponensis Confessiones I, 16, PL 32, 668. Cp.: Ibid. I, 16–23, PL 32, 668–671. Рус. пер. С. 15–21.

736

Ibid. II, 9, 12, ΡL 32, 678, 680. Рус. пер. С. 35–36, 38–39.

737

Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 16, PL 32, 681. Рус. пер. С. 42.

738

Risus erat, quasi titillato corde, quod fallebamus eos qui haec a nobis fieri putabant, et vehementer nolebant [Мы смеялись как будто от внутренней щекотки, потому что обманывали тех, кто и не подумал бы, что мы можем воровать, и сильно этому бы воспротивился] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 17, PL 32, 682).

739

Ecce cor meum, Deus, ecce cor meum quod miseratus es in imo abyssi. Dicat tibi nunc ecce cor meum quid ibi quaerebat, ut essem gratis malus, et malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. Foeda erat, et amavi eam; amavi perire: amavi defectum meum; non illud ad quod deficiebam, sed defectum meum amavi [Вот сердце мое, Боже, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть же скажет теперь сердце мое, зачем оно стремилось быть злым без всякой цели; ведь причиной моей испорченности была только моя испорченность. Она была омерзительна, и я любил ее. Я любил погибель и возлюбил свое падение, не то, что побуждало меня к падению, но само свое падение] (Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 9, PL 32, 678). An libuit facere contra legem saltem fallacia, quia potentatu non poteram, ut mancam libertatem captivus imitarer faciendo impune quod non liceret, tenebrosa omnipotentiae similitudine?... О putredo, monstrum vitae, et mortis profunditas! [Или мне приятно было обмануть закон, раз уж я не мог сокрушить его в открытую, и я, как пленник, создавал себе убогое представление свободы, занимаясь безнаказанно тем, что было запрещено, теша себя тенью и подобием всемогущества?... О тлен, о ужас жизни и глубина смерти!] (Ibid. II, 14, PL 32, 681).

740

Macarius Aegyptius. Homilia 17, 14, PG 34 633. Cp.: De elevatione mentis, 20, PG 34, 633, 905. Рус. пер. МДА. Изд. 4. ТСЛ, 1904. С. 155, 416.

741

Βαρσανουφίου καὶ Ιωάννου Βίβλος Ψυχοφελεστάτη. ‘Ένετίησιν, 1816. ‘Έρώτ. 77. Σ. 41–42. Рус. пер. Μ., 1892. С. 60.

742

Ibid. ‘Έρώτ 95. Σ. 49. Рус. пер. С. 69–70.

743

См. стр. 184–187, наст. изд.

744

Augustinus Hipponensis. Confessionnes Χ, 41–65, PL 32, 796–806. Рус пер. Ч. 1. C. 209–318.

745

Ibid. X, 41–42, 44, 47, 48, 50, 53, 57–58, PL 32, 796–797, 799, 800, 801, 803. Рус. пер. Ч. 1. С. 299– 302, 304–306, 308–309, 311–312.

746

Ibid. X, 64, PL 32, 806. Рус. пер. С. 317.

747

Indicabo me talibus; respirent in bonis meis, suspirent in malis meis. Bona mea instituta tua sunt et dona tua; mala mea delicta mea sunt et judicia tua. Respirent in illis, et suspirent in his; et hymnus et fletus ascendant in conspectum tuum de fraternis cordibus, thuribulis tuis (Арос.VIII,3) [Я покажу себя таким людям {которые проявляют любовь к брату}. Пусть радуются о том, что во мне доброго, и сокрушаются о том, что во мне злого. Доброе мое утверждено и даровано Тобой, а зло мое от проступков моих, осужденных Тобой. Пусть взирают на одно с радостью, а на другое с сокрушением. И пусть, как из кадильниц, возносятся пред лицом Твоим песни и рыдания братских сердец (Откр.8:3)] (Ibid. X, 5, PL 32, 781).

748

Augustinus Hipponensis. Confessiones II, 15, PL 32, 677. Рус. пер. Ч. 1. С. 41.

749

Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 70, PL 32, 808. Рус. пер. С. 321.

750

Ibid. Χ, 1, ΡL 32, 779. Рус. пер. С. 269.

751

Ibid X, 40, PL 32, 796. Рус. Пер. С. 299.

752

Ex ista sapientia, quae una vera est, si quid habeo, a Deo sumpsi, non a me praesumpsi; atque ab illo in me perfici fideliter spero, a quo inhoatum esse humiliter gaudeo; nec in eo quod adhuc non donavit incredulus, nec in eo quod jam donavit ingratus [Если я что-то имею от той единственно истинной мудрости, то воспринял это от Бога, а не от себя; от Бога эта {благодать} совершается во мне и от Него же, как я смиренно радуюсь, она произошла, а не от того, что до сих пор творил неверующий и безблагодатный…] (Augustinus Hipponensis. Epistula 155, 5, PL 33, 669).

753

Idem. Confessiones X, 41–42, PL 32, 796–797. Рус. пер. Ч. 1. С. 299–301.

754

Ibid. X, 44, PL 32, 797. Рус. пер. С. 301–302.

755

Ibid. Χ, 47, PL 32, 799. Рус. пер. С. 307.

756

Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 48, PL 32, 799. Рус. пер. С. 304–305.

757

Ibid. X, 57, PL 32, 803. Рус. пер. С. 311–312.

758

Nam sicut corpus tamdiu nititur pondere, sive deorsum versus, sive sursum versus, donec ad locum quo nititur veniens conquiescat; pondus quippe olei si dimittatur in aere, deorsum; si autem sub aquis, sursum nititur: sic animae ad ea quae amant propterea nituntur, ut perveniendo requiescant [Как тело стремится благодаря своему весу либо вверх, либо вниз, покуда не успокоится, достигнув того места, куда стремилось (как, например масло, если проливается на воздухе, устремляется вниз, а если под водой, то вверх); таким же образом и души устремляются к тому, что любят, чтобы, достигнув своей цели, найти в ней успокоение] (Augustinus Hipponensis. Epistula 55, 18, PL 33, 212).

759

Idem. De catechizandis rudibus, 24, PL 40, 328.

760

Ibid. 25, PL 40, 329.

761

In hac vita homines magnis laboribus requiem quaerunt et securitatem, sed pravis cupiditatbus non inveniunt. Volunt enim requiescere in rebus inquietis et non permanentibus: et quia illae tempore subtrahuntur et transeunt, timoribus et doloribus eos agitant, nec quietos esse permittunt [В сей жизни люди с тяжким трудом ищут себе покоя и безмятежности, но не находят их, так как ищут их для удовлетворения своих нечистых желаний. Ибо люди хотят найти успокоение в вещах непостоянных и не приносящих покой, которые под влиянием времени проходят и погибают, принося, таким образом, своим обладателям страх и скорбь и не позволяя обрести покой] (Augustinus Hipponensis. De catechizandis rudibus, 24, PL 40, 328).

762

Quae tamen nulla essent nisi essent abs te, quae oriuntur et occidunt, et oriendo quasi esse incipiunt, et crescunt ut perficiantur, et perfecta senescunt et intereunt: et non omnia senescunt, et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt esse; quo magis celeriter crescunt ut sint, eo magis festinant ut non sint… [{Красота} эта ничто, если она не от Тебя. Она рождается и умирает, в рождении своем начинает как бы быть и растет, чтобы достичь πолного расцвета, а, расцветши, стареет и умирает, да и не всегда доживает до старости, но гибнет всегда. Таким образом, прекрасное, родившись и стремясь быть, чем скорее растет, утверждая свое бытие, тем сильнее торопится в небытие...] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 15, PL 32, 699).

763

Omne quod corporeus sensus attingit, quod et sensibile dicitur, sine ulla intermissione temporis commutatur: velut cum capilli capitis nostri crescunt, vel corpus vergit in senectutem, aut in juventam efflorescit, perpetuo id fit [Все, к чему прикасается телесное чувство, {то есть то, что} называется чувственным, непрерывно изменяется без какой-либо остановки во времени например, когда волосы растут на нашей голове или же когда наше тело обращается к старости или процветает в юности, – изменение происходит постоянно) (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 9, PL 40, 13).

764

Temporalia et antequam sint non sunt, et cum sunt fugiunt, et cum fugerint non erunt [Временное не существует прежде своего существования; когда существует, стремится к другому своему состоянию, а перейдя в него, уже не существует] (Idem. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281).

765

Eunt enim quo ibant, ut non sint, ct conscindunt eam desideriis pestilentiosis; quoniam ipsa esse vult, et requiescere amat in eis quae amat. In illis autem non est ubi: quia non stant, fugiunt [Ибо они (вещи) идут, куда шли – к своему небытию, и терзают при этом душу пагубной тоской, потому что и сама она хочет быть и успокоиться в том, что любит. А в этих вещах нет покоя, поскольку они не пребывают на одном месте, а непрестанно бегут] (Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 15, PL 32, 699). Bene inter nos convenit, ut opinor, omnia quae corporeus sens us attingit, ne puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, eftluere et praesens nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse. Horum itaque perniciosissimum amorem, poenarumque plenissimum, vera et divina philosophia monet frenare atque sopire [Я думаю, мы оба согласны в том, что все воспринимаемое телесными чувствами не может оставаться неизменным даже на один краткий момент времени, но, с другой стороны, все находится в движении и течении, не обладая при этом действительностью настоящего, то есть, иными словами, не существует. Таким образом, истинная и божественная философия убеждает нас обуздывать и усыплять опаснейшую любовь к этим вещам, чреватую страданиями] (Idem. Epistula 2, 1, PL 33, 63). Quomodo igitur tenebuntur, ut maneant, quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint? [Каким же образом можно у себя удержать в постоянстве то, для чего начало бытия уже является движением к небытию] (Augustinus Ηipponensis. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281). Loca offerunt quod amemus, tempora surripiunt quod amamus, et relinquunt in anima turbas phantasmatum, quibus in aliud atque aliud cupiditas incitetur. Ita fit inquietus et aerumnosus animus, frustra tenere a quibus tenetur, exoptans [Нам предоставляется возможность любить {временные вещи), но время похищает у нас предметы нашей любви, оставляя в душе толпы призрачных измышлений, из-за которых наше желание бросается то в одну, то в другую сторону. От этого дух наш мечется и становится беспокойным, тщетно желая удержать то, в чьей власти находится сам] (Idem. De vera religione, 65, PL 34, 151). Cp.: Ibid. 40, PL 34, 138. Рус. пер. Ч. 7. С. 55–56,31–32. Idem. De musica VI, 44, PL 32, 1186.

766

Et multa quidem per corpus delectant, sed non est in eis aeterna requies, nec saltem diuturna; et propterea magis sordidant animam, et aggravant potius, ut sincerum ejus pondus, quo in superna fertur, impediant. Cum ergo anima seipsa delectatur, nondum re incommutabili delectatur [Много вещей услаждают душу через тело, но в них нет ни вечного успокоения, ни даже продолжительного, а потому они весьма загрязняют и отягощают душу препятствуя той ее чистой части, которая стремится вверх] (Augustinus Hipponensis. Epistula 55, 18, PL 33, 213). Hoc tantum scio, quia male mihi est praeter te, non solum extra me, sed et in meipso; et omnis mihi copia quae Deus meus non est, egestas est [Знаю только, что плохо мне без Тебя не только вовне, ной внутри меня; и нищета для меня всякое богатство, которое не есть Бог мой] (Idem. Confessiones XIII, 9, PL 32, 848).

767

Temporalis autem pulchritudo rebus decedentibus succedentibusque peragitur. Habet autem decorem suum in singulis quibusque hominibus singula quaeque aetas ab infantia usque ad senectutem. Sicut ergo absurdus est, qui juvenilem tantum aetatem vellet esse in homine temporibus subdito… [Красота преходящих вещей временна. Каждый отдельный момент жизни имеет свою привлекательность в каждом отдельном человеке от младенчества до старости. Потому несмыслен тот, кто желает, чтобы человек, подчиненный власти времени, находился только в одном юношеском возрасте] (Аugustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 44, PL 40, 28).

768

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 17, PL 32, 700. Рус. пер. Ч. 1. С. 83; Contra epistulam Manichaei, 47, PL 42, 205; De natura boni,8, PL 42, 554.

769

Vae animae audaci quae speravit, si a te recessisset, se aliquid melius habituram! Versa et reversa in tergum, et in latera, et in ventrem, et dura sunt omnia: et tu solus requies [Горе дерзкой душе, которая надеялась, отойдя от Тебя, обрести нечто лучшее! Она вертелась сбоку на бок, переворачивалась на спину и на живот – все жестко: Ты единственный даешь покой] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 26, PL 32, 732). Redite, praevaricatores, ad cor, et inhaerete illi qui fecit vos. State cum eo, et stabitis: requiescite in eo, et quieti eritis [Возвратитесь, лицемеры, к сердцу и прильните к Тому, Кто создал вас. Стойте с Ним, и устоите; успокойтесь в Нем, и будете успокоены] (Ibid. IV, 18, PL 32, 700). Cum autem Deo delectatur, ibi veram, certam, aeternam invenit requiem, quam in aliis quaerebat, nес inveniebat [Когда же душа наслаждается Богом, тогда в одном этом находит истинный, несомненный и вечный покой, который тщетно искала и не находила в других вещах] (Idem. Epistula 55, 18, PL 33, 213).

770

Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si variabatur in amore istorum, munietur in illius; et si diffluebat in amore transeuntium, in permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse, quod volebat cum timebat non esse, et stare non poterat irretitus amore fugientium [Кто любит бытие, тот одобряет и их {вещи}, поскольку они есть, и любит то, что вечно. И если его любовь к вещам менялась, то она получит свое утверждение в вечности; и если рассеивалась на преходящее, то утвердится в постоянном. Встанет такой человек и будет обладать самим бытием, которого желал, когда еще боялся небытия и не мог встать, пойманный в сети любви ко временному] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 21, PL 32, 1281).

771

Omnis igitur, inquam, qui quod vult non habet, miser est… Quid ergo sibi homo comparare debet, ut beatus sit?... Id ergo, inquam, semper manens, nec ex fortuna pendulum, nес ullis subjectum casibus esse debet. Nam quidquid mortale et caducum est, non potest a nobis quando volumus, et quamdiu volumus haberi… Qui timet, inquam, videturne tibi beatus esse? Non videtur, inquit. Ergo quod amat quisque si amittere potest, potestne non timere? Non potest, inquit. Amitti autem possunt illa fortuita. Non igitur haec qui amat et possidet, potest ullo modo beatus esse… Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id eum sibi comparare debere quod semper manet, nec ulla saeviente fortuna eripi potest. Hoc, inquit, Trygetius, jamdudum, consensimus. Deus, inquam vobis aeternus, et semper manens videtur?... Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est [Я говорю, что всякий желающий иметь и не имеющий несчастен… Что может уготовить себе человек, чтобы быть блаженным?... Это вечно пребывающее не может зависеть ни от случая, ни от судьбы. Ведь ничем смертным и преходящим мы не можем овладеть, когда бы и сколь долго мы этого ни хотели. Не кажется ли тебе боящийся блаженным. Он отвечает, что не кажется. Таким образом, всякий, любящий то, что может потерять, может ли не бояться? Он говорит, не может. Ведь можно потерять все это случайное. Поэтому любящий и имеющий эти вещи никоим образом не может быть блаженным. Мы нисколько не сомневаемся, что всякий, хотящий быть блаженным, должен уготовить себе пребывающее вечно, так чтобы никакая злосчастная судьба не могла этого у него отнять. С этим, говорит Тригеций, мы согласились уже давно. Кажется ли тебе, говорю, что Бог вечен и всегда пребывает?... Итак, имеющий Бога блажен] (Augustinus Hipponensis. De beata vita, 11, PL 32, 965). Quocirca cuivis jam non difficulter occurrit utroque conjuncto effici beatitudinem, quam recto proposito intellectualis natura desiderat; hoc est, ut et bono incommutabili, quod Deus est, sine ulla molestia perfruatur, et in eo se in aetemum esse mansuram, nec ulla dubitatione cunctetur, nec ullo errore fallatur [Исходя из всего этого, каждому без труда может быть ясно, что блаженное состояние, которого желает умная природа всякого верно настроенного человека, достигается посредством двух вещей, а именно непрерывным наслаждением неизменяемым благом, которое есть Бог, и уверенностью в том, что в Боге мы будем пребывать вечно, не тревожась о том, что в этом может скрываться какой-нибудь обман или заблуждение) (Idem. De Civitate Dei XI, 13, PL 41, 328). Qui ergo amat id solum quod amanti eripi non potest, ille indubitanter invictus est, nec ulla cruciatur in vidia. Id enim diligit, ad quod diligendum et percipiendum quanto plures venerint, tanto eis uberius gratulatur [Следовательно, кто любит только то, что не может быть отнято, тот, без сомнения, непобедим и не подвержен злобе зависти. Ибо он любит то, что тем обильнее изливает свои щедроты, чем больше людей стремится овладеть этим и полюбить] (Idem. De vera relgione, 86, PL 34, 160).

772

Augustinus Hipponensis. Confessiones IV, 17, PL 32, 700. Рус. пер. Ч. 1. С. 83–84.

773

Veritati commenda quidquid tibi est a veritate, et non perdes aliquid; et renorescent putria tua, et sanabuntur omnes languores tui, et fluxa tua reformabuntur, et renovabuntur, et constringentur ad te et non te deponent quo descendunt; sed stabunt tecum, et permanebunt ad semper stantem ac permanentem Deum [Доверь истине все, что ты имеешь от истины, и ты не потеряешь ничего, истлевшее твое покроется цветом, и болезни твои исцелялся, преходящее получит новый облик, обновится и соединится с тобой; оно не увлечет тебя в стремлении вниз, но останется с тобой и пребудет вечно с вечно пребывающим Богом] (Ibid. IV, 16, PL 32, 700).

774

Quid quando impertiat, addat, auferat, detrahat, augeat, minuatve, immutabilis mutabilium, sicut creator, ita moderator, donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut maggnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris excurrat, atque inde transeant in aeternam contemplationem speciei qui Deum rite colunt, etiam cum tempus est fidei [{Бог знает, что лучше для всякого времени}, когда даст, прибавляет, отнимает, разрушает, уменьшает и увеличивает, неизменяемый Создатель и Устроитель всего, доколе вся красота движения времени, частички которого являются своей мерой для каждого часа, не будет исполнена, подобно великой песни некоего неизреченного певца. Отсюда ныне верующие невидимому и надлежащим образом чтущие Бога перейдут к вечному созерцанию лика Божьего] (Augustinus Hipponensis. Epistula 138, 5, PL 33, 527).

775

Augustinus Hipponensis. Confessiones IX, 6, PL 32, 765. Рус. пер. Ч. 1. С. 238. Cp.: De vera religione, 86, PL 34, 160. Рус. пер. Ч. 7. С. 74.


Источник: Труды по патрологии / И. В. Попов : В 2-х т. - Сергиев Посад : Свято-Троицкая Сергиева Лавра : Московская Духовная Академия, 2004-. / Т. 2 : Личность и учение блаженного Августина. - 2005. - 776 с.

Комментарии для сайта Cackle