Пособие к изучению догматики

1. Слово таинство (μυστήριον) в новозаветном откровении употребляется в различных смыслах. В речах самого Иисуса Христа этот термин имеет весьма широкое значение, особенно в соединении с выражением «царство небесное», «царство Божие». Так как выражение «царство небесное» «царство Божие», в устах Иисуса Христа, означало иногда все учение Его и вообще все домостроительство спасения человека (Лк.4:43; ср. Мф.10:7), иногда, частнее,дело искупления и усвоение искупления (Мф.18:1–3), иногда, еще частнее,общество верующих в Него или церковь (Мф.13:31–32; Мк.4:31–32, Лк.18:19), то и τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν обнимало у него все то, что входило в объем понятия царства Божия. – В апостольской письменности термин μυστήριον употребляется иногда для обозначения или всего учения веры Христовой, иличастных пунктов веры, иногда в значении символа или образа. Так, в первом значении термин μυστήριον употребляет ап. Павел, когда говорит о диаконах, что они должны хранить таинство веры (τὸ μυστήριον τῆς πίστεως) в чистой совести (1Тим.3:9), или когда просит верующих молиться, чтобы дано было ему слово, устами с дерзновением, возвещать тайну благовествования (τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου Еф.6:19), – чтобы Бог отверз ему дверь для слова возвещать тайну Христову (τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ, Кол.4:3), и проч. В значении символа μυστήριον употребляется в Апокалипсисе: здесь встречаются выражения: τὸ μυστήριον τῶν ἑπτὰ ἀστέρων (Откр.1:20), а также τὸ μυστήριον τῆς γυναικὸς (Откр.17:7).

Но термин μυστήριον в новозаветном откровении означает еще внешнее средство благодатного освящения. Так, ап. Павел в 1 послании к Коринфянам называет себя и вообще апостолов строителями таин Божиих(οἰκονόμους μυστήριον Θεοῦ, 1Кор.4:1). Хотя апостол и не определяет здесь прямо, каких именно таин служителями и строителями называет он себя и апостолов, но по связи речи видно, что на этот раз он обличает тех из Коринфян, которые, будучи крещеныПавлом, Аполлосом или Кифою, называли себя то Павловыми, то Аполлосовыми, то Кифиными, и отсюда под тайнами дает видеть крещение и вообще внешние благодатные действия освящения, употребляемые строителями таин для освящения верующих.

Таким образом, откровение показывает, что в религии Христовой, кроме таин, как предметов сокровенных, и таин, как предметов с символическим значением, есть еще строители таин, как средств благодатного освящения, и тем дает видеть, что с духом Христовой религии сообразны такие таины, в которых вместе с совершением действия, подлежащего внешним чувствам, таинственнодействует освящающая благодать Божия. Отсюда следует, что понятие о таинствах, как внешних богоустановленных действиях, заключающих в себе силу благодатного освящения, есть понятие откровенное.

Из сказанного определяются и существенные черты понятия таинства. Именно, таинство:

1) должно быть действием богоустановленным. Апостол говорит о строителях таин Божиих и, таким образом, отличает их от учреждений человеческих;

2) должно заключать в себе невидимую сторону, именно благодатную силу, таинственно освящающую человека, и при том в определенном, частном илиспециальном виде; в противном случае, не было бы различия в таинствах и все бы они заменялись одним таинством;

3) должно заключать в себе видимую сторону, какое-нибудь священнодействие, чрез которое бы сообщалась благодатная сила; в противном случае таинство ничем бы не отличалось от общего действия благодати на человека.

4) Действий, освящающих человека, с такими чертами Свящ. Писание и Свящ. Предание указывают семь: Крещение, Миропомазание, Покаяние, Евхаристию, Священство, Брак и Елеопомазание.

2. От православного понятия о таинстве ничем не разнится католическое. По определению римского катихизиса, таинство есть нечто такое, что подлежит внешним чувствам, но что, в силу божественного установления, имеет силу знаменовать и производить в нас святость и праведность. – Согласно с православною догматикой и католическая догматика учит также о седмеричномчисле таинств. – Наконец, и состав каждого таинства католическая церковь определяет так же, как православная церковь. Так как, говорит Римский катихизис, одною стороною своей природы мы принадлежим к миру телесному, то имеем нужду в видимом знаке, чтобы знать, что совершается в духовной нашей природе: по этой причине, для сообщения нам святости и праведности, Бог употребляет внешний знак.Затем, таинство представляет собою залог божественной воли, печать божественных благодеяний; как в ветхом завете Бог употреблял слово, обряды и образы для того, чтобы утвердить патриархов в своих обетованиях, так и Спаситель в новом завете установил таинства для того, чтобы они служили для христиан залогом прощения грехов, чтобы, так сказать, удостоверяли их в сообщении Духа Святого. – Все это не стоит в противоречии с учением православной догматики.

Напротив, протестанты как в общем понятии о таинстве, так и в учении о числе таинств резко и решительно отличаются от учения православного. Логика их в этом случае такая. Католики учат, что таинства производят благодать сами по себе, собственно им принадлежащею и внутреннею действенностию, в силу своего божественного установления, ex opere operato. В своем первоначальном значения теория ex opere operato не заключала в себе ничего прямо противоречащего древнехристианскому воззрению. Выражение opus operatum введено в язык католического богословия в ХІІІ веке, с целию отметить отличие некоторых ветхозаветных таинственных обрядов от новозаветных таинств. Схоластики часто возбуждали вопрос, с какою целию установлены были такие ветхозаветные обряды, как, напр., обрезание, посвящение первосвященников, вкушение агнца, омовения, освящения, жертвы и т. п. Всем этим религиозным обрядам схоластики приписывали двоякую цель – служить сению грядущих благ, предызображать новозаветные установления, а с другой стороны – привязывать евреев к национальной религии и предохранять их от идолопоклонства. В этом пункте все схоластики были согласны между собою. Но они расходились в своих мнениях по вопросу о действенности ветхозаветных обрядов. Одни из схоластиков, как, напр., Петр пуатьерский и Петр Ломбард, не признавали за этими обрядами силы производить благодать; другие же, напр., Гуго-сент Виктор, до известной степени не отказывали им в этой силе. По мнению первых, ветхозаветные таинственные обряды не имели никакого отношения к оправданию человека, и если, исполняя их, человек становился праведным, то действие это производили собственно личная его вера, надежда и любовь, а не самые обряды, взятые сами по себе. Но мнению последних, ветхозаветные обряды производили оправдание человека в силу того, что пробуждали в нем благочестивые чувствования и расположения. Но расходясь по этому пункту, схоластики снова соглашались между собою в том отношении, что ветхозаветные обряды, с их точки зрения, свою действенность получали от таинств новозаветных: будучи сами по себе чистыми обрядами, простыми церемониями, лишенными всякой силы, ветхозаветные обряды не были действенны сами по себе, своею внутреннею силою, но, будучи, с другой стороны, символами будущего, предуказывая будущее искупление, они действовали в силу своего отношения к Спасителю.

Таким образом, с точки зрения схоластиков, ветхозаветные обряды не заключали в себе благодати, – таинства новозаветные, напротив, содержат благодать в самих себе; первые были только знаками оправдания, – последние – и знаки и причина оправдания, одним словом: ветхозаветные обряды действовали в силу расположений субъекта, его веры и любви – ех opere operantis; новозаветные таинства действенны сами по себе, в силу своего божественного установления – ех opere operato.

Таков смысл теории opus operatum, раскрытый Петром пуатьерским, Ломбардом, Александром Талесом, Бонавентурою, Аквинатом и другими.

В позднейшее время в практике католичества теория эта получила грубый характер. С точки зрения позднейших католических богословов, таинство – это проводник или канал, из которого христианин почерпает благодать помимо всякого с своей стороны содействия или сочувствия. Благодать должна необходимо воздействовать на лицо, принимающее таинство, как скоро есть это лицо, как скоро произнесены известные слова, как скоро употреблены известные внешние действия. К известному внешнему обряду благодать как бы привязана внешним, механическим образом, и нисходит на принимающего таинство, как скоро совершается внешний обряд таинства. При этом исключается всякое живое отношение верующего к действию благодати. Он может даже не веровать в это действие и, однако, оно будет иметь для него силу; он может относиться к нему совершенно равнодушно, и все-таки получит благодать.

Само собою понятно, что представление о таинствах, действующих ex opere operato, противоречило тому основному лютеранскому догмату, что человек оправдывается одною верою. Спасает человека единственно уверенность в искупительных заслугах Спасителя; следовательно, кроме этих заслуг, кроме жертвы, принесенной на Голгофе, нет и не может быть никаких еще других спасающих действий благодати. Таинства, с точки зрения лютеран, не проводники благодати, а только знаки нашего общения со Христом, только напоминания о нашем благодатном состоянии, видимая печать нашей принадлежности к христианской церкви. Правда, и лютеране учат, что благодать подается в таинствах объективно, но при этом прибавляют, что при принятии таинств верующий непременно должен иметь веру, должен веровать тем обетованиям, принимать те обетованные блага, которые предлагаются в таинствах. Главное дело в таинствах – это наша вера: в ней вся сила самого таинства, для ее развития дается таинство и без нее таинство не имеет значения. Видя в таинствах только знаки евангельских обетования, приписывая им только ту цель, что они питают и укрепляют нашу уверенность в прощении грехов, лютеране, очевидно, лишают таинства объективного значения и всю силу их приписывают субъективному расположению того, кто их принимает. Очевидно, католическая теория ex opere operato у лютеран заменена теорией ex opere operantis.

В связи с определением таинств и целию их установления необходимо ограничивалось и число их. Таинства, с точки зрения лютеран, имеют целию воспитывать в человеке веру в исполнение обетований о нашем спасении. Как же, спрашивают они, может служить этой цели миропомазание? В крещении грех уже прощен и человек получил уже уверенность в том, что он принят в царство благодати: очевидно, миропомазание излишне. Оно не таинство, а благочестивый только обряд. Еще меньше подходило под лютеранское понятие таинства таинство брака и елеопомазания. «Я, говорил Лютер, решительно не понимаю, каким образом брак превратился в таинство? Какое он имеет отношение к моей уверенности в спасении? Каким образом он развивает во мне веру в Искупителя»? Елеопомазание, по словам Лютера, имеет целию исцеление от болезни, а не утверждение веры. С ним и не соединяется непосредственно представление об Искупителе и принесенной Им за нас искупительной жертве. Следовательно, оно не может быть таинством. Но самое сильное гонение со стороны лютеран встретило таинство священства. Таинства, говорят они, даны для того, чтобы возбуждать в нас веру, чтобы возводить нас чрез веру к непосредственному общению со Христом. Между тем, священство, поставляя в лице священника посредника между Христом и верующим, очевидно, отдаляет верующего от Христа; это уже не возбуждение веры, а ее подавление.

Таким образом, лютеране признают три таинства – крещение, причащение и покаяние; последнее, впрочем, с ограничением, без устной исповеди, в замену которой Лютер и Меланхтон рекомендуют тайное, внутреннее исповедывание грехов пред Богом, без перечисления их пред священником.

Итак, с точки зрения лютеран, таинства не сообщают человеку благодати, а только питают и укрепляют в нем веру в Искупителя. Но, спрашивается, каким образом служит этой цели крещение, совершаемое у лютеран над младенцами, когда они не имеют еще никакой веры? Какой смысл имеет представление лютеран, что и неверующий вкушает истинное тело и истинную кровь Христа хотя и в осуждение? Ясно, что понятие лютеран о таинстве неверно и не мирится с другими пунктами их же собственной доктрины. – Не выдерживает критики и учение лютеран о числе таинств. Принимая крещение, евхаристию и покаяние, они отрицают остальные таинства, помимо логических оснований, потому, главным образом, что на установление их Иисусом Христом нет-де указаний в Священном Писании: в Евангелии, говорят лютеране, нигде не говорится, что таинств семь. Но ведь в Евангелии не говорится и того, что таинств только три. Если, как говорят лютеране, остальные таинства в Евангелии не называются таинствами, то не называются там этим именем и крещение, покаяние и евхаристия. Да едва ли и верно говорят они: в Священном Писании брак, напр., называется таинством (Еф.5:32). Если же не называются в Писании таинствами миропомазание, священство и елеопомазание, то по той причине, что апостолы не имели случая и повода называть их именем таинств, как не назвали они таинствами крещение и евхаристию.

В настоящее время отрицание седмеричного числа таинств возведено протестантским богословием в целую теорию, главнейшие черты которой следующие. Учением о седмеричном числе таинств в догматику привнесено несколько новых, в откровении не данных, истин. В Священном Писании указываются только два таинства – крещение и причащение. К этим двум священнодействиям по преимуществу и прилагалось в начале название таинств. Затем, с очень раннего времени начали, хотя на первых порах медленно, умножаться таинства. Но со времен бл. Августина началось быстрое их увеличение, и с началом XI в. их появилось так много, что оказалось нужным разделить их на классы. Плодом этой классификации и было, наконец, выделение семи таинств. Эта последняя работа принадлежит Петру Ломбарду, а с запада учение о седмеричном числе таинств перенесено уже и на восток. – Такова в кратком изложении протестантская теория образования учения о седмеричном числе таинств.

Из этой теории видно, что учение о седмеричном числе таинств можно и должно бы признать постоянным учением церкви в таком случае, если бы оно было выражено у отцов церкви, как выражено оно после и остается теперь у нас. Но не то же ли самое делает отрицательная критика, когда, не находя в первые три века относительно догматов о Троице и лице Иисуса Христа формул, определенных вселенскими соборами, отказывается признать существование в церкви веры в троичность Лиц в Боге при единстве существа, или веры в Иисуса Христа, как единую ипостась при двойстве естеств и волей? Не было бы, конечно, основательным не признавать учение о Троице и лице Иисуса Христа вселенским, если бы по каким-либо обстоятельствам формулирование этого учения произошло несколькими веками позже, чем как оно совершилось. Так точно и сравнительно позднее время, когда завершилось формулирование учения о семи церковных таинствах не может служить достаточным основанием для отрицания этого учения.

В настоящее время учение о таинствах вполне формулировано. Мы говорим теперь: «таинств церковных семь»; при этом слово «таинство» становится условным или техническим термином, с которым соединяется известный смысл. Этот термин является у нас общим понятием, объединяющим в себе четыре частных мысли, именно 1) что в известных священнодействиях низводятся на верующих известные специальные дары благодати, 2) что эти дары подаются посредством видимой стороны, чувственного элемента, 3) что такие способы сообщения благодати верующим установлены самим Богом и 4) что их семь. Всеми этими частными чертами таинства отличаются от обрядов, и все эти частные мысли выражаются у нас теперь одним словом «таинство». Мы теперь так привыкли к этому выражению в одном слове целого ряда частнейших понятий и представлений, что затрудняемся и представить себе, чтобы этого когда-нибудь не было.

А между тем возможно ведь представить, что такого способа обобщения многих частных мыслей в одном общем понятии и в соответствующем этому понятию термине могло до известного времени и не быть, хотя в сознании церкви всегда существовали все частные мысли и представления о таинствах, подобно тому, как это мы видим в истории других догматов. Мысли и представления могли существовать необобщенными, – могли иметь характер конкретных представлений о каждом из семи таинств, как о высшем священнодействии, подающем особую благодать в чувственном знаке или образе и, следовательно, возвышающемся над другими богослужебными действиями. Далее, мысли и представления о таинствах могли иметь характер даже не конкретных только и отдельных представлений, но и известную связь и обобщение; только это обобщение могло иметь несколько другой характер, вытекать из особенных и при том самых разнообразных точек зрения. Древние отцы церкви могли находить связь между некоторыми таинствами, смотря на них с точки зрения, напр., той связи, какая существует между некоторыми таинствами по времени их установления, совершения или в других каких-либо отношениях. Так, напр., таинства могли группироваться таким образом: а) крещение, миропомазание и евхаристия, б) брак и евхаристия, в) покаяние и евхаристия, г) священство и покаяние д) покаяние и елеопомазание. Первая, вторая и третья группы представляют соединение таинств по времени их совершения, четвертая – по одновременному установлению их Иисусом Христом, пятая – по характеру того и другого таинства. – Это пример обобщения таинств, вращающегося в весьма тесных пределах. Но возможно, напр., взглянуть на таинства и на все, что представляет в себе христианская вера, с точки зрения таинственности и непостижимости освящения вообще, и тогда таинства станут в ряд с множеством таких предметов, с которыми они, кроме этой самой общей черты, имеют мало сходного. Таким образом, обобщение таинств, до известного времени, в церкви могло быть или слишком тесное, или слишком широкое. Сообразно с тем и выражения, прилагаемые к таинствам (μυστήριον, sacramentum), могли иметь или слишком тесный, или слишком широкий смысл, но во всяком случае смысл отличный от того, в каком мы употребляем слово «таинство» теперь. А между тем, в то же самое время на практике могли существовать и действительно существовали все семь таинств, и эти таинства могли быть понимаемы именно как таинства, в том самом смысле, какой им придаем теперь мы.

А что таинства и именно числом семь существовали в церковной практике в древнейший период христианской церкви, это не подлежит ни малейшему сомнению. Можно согласиться с протестантами только в том разве отношении, что у древних церковных писателей, действительно, не встречается формулы, что таинств именно семь, не встречается также примера, чтобы один отец или писатель церкви говорил зараз о всех семи таинствах. Но и тут необходима оговорка. Дело в том, что у известного писателя II века, Тертуллиана, мы находим следующие весьма замечательные слова: «не колеблясь, говорит он, скажу, что самые Писания устроены, по воле Божией, так, что подали еретикам повод к тому, чего не могло быть без Писаний, как читаю: подобает и ересем быти. Но кем изъясняется смысл того, что служит к ересям? Диаволом, который старается извращать истину, который даже подражает действиям божественных таинств (sacramentum) в тайнах идольских. И он погружает некоторых, как своих верующих, поручается за очищение грехов после купели, запечатлеваеттам своих воинов на челах их, торжественно совершает и приношение хлеба… и что говорить? поставляет верховного жреца при браке. А женщины еретические как дерзки? Они осмеливаются спорить, учить, молиться за других, делать заклинание, брать на себя целения, а может быть, и крестить¹. Нетрудно догадаться, что Тертуллиан говорит здесь о всех семи таинствах: о погружении или крещении, об очищении после купели, т. е. покаянии, о приношении хлеба, т. е. евхаристии, о запечатлении на челах, т. е. миропомазании, о поставлении жреца, т. е. священстве, о браке и, наконец, о целении, т. е. елеопомазании.

Уже лютеранским учением о таинствах давалась мысль о том, что благодатьнезависима от таинств. Но прямо это не высказывалось: выходило, что она и зависима и независима, потому что хотя вера и возбуждается в человеке его личным участием в таинстве, но в тот момент, когда совершается таинство. В реформатстве с его учением о безусловном предопределении не оставалось уженикакого места мысли о зависимости благодати от внешних действий таинств в каком бы то ни было отношении. И в самом деле, если благодать сообщается только избранным, то ясно, что она не может быть присуща чувственному знаку. «Бог, говорит Кальвин, действует необходимо». В таком случае и отверженный мог бы вступать в число избранных, если бы под материальным хлебом в таинстве евхаристии он вкушал тело Христово. Следовательно, отверженный в крещении омывается только внешнимобразом, а в евхаристии получает простойхлеб и простое вино. Так оно и есть. На взгляд Цвингли и Кальвина, таинства сами по себе бессодержательные знаки, свидетельствующие о принадлежности человека к христианской церкви, и – только.

3. Как действует таинство на лицо, его принимающее? – вот еще вопрос, которого нельзя обойти в изложении общего учения о таинствах. И тем более нельзя его обойти ввиду того обстоятельства, что существующие у нас догматические системы или совсем не касаются этого вопроса, как догматика преосвященного Филарета, или же разрешают его не с надлежащею ясностью, как догматики преосвященных Антония и Макария.

Догматика преосвящ. Антония об условиях действенности таинств говорит таким образом: «Как благодать Святого Духа подается от Бога туне, без наших заслуг или достоинств, а единственно ради заслуги Иисуса Христа, так и совершение таинств, чрез которые сообщается благодать, не условливаетсяникакими заслугами или достоинствами лиц как совершающих, так и приемлющих оные. Недостойный совершитель таинств не воспящает благодати Святого Духа являть в нем всю свою силу, равно как и недостойно приемлющий не уничтожает сей силы». По этим словам, благодатная сила таинства, по-видимому, поставляется вне всяких субъективных условий как со стороны совершающих, так со стороны принимающих таинство. Между тем, это положение дальнейшими словами, по-видимому, отрицается. «Но, говорится дальше, что касается до спасительности или спасительного действия таинства, то оно условливается и в совершающем верою, надлежащим благоговением и сознанием важности таинства, и в приемлющем также верою и должною готовностию к принятию благодати, сообщаемой таинством; в противном случае таинство не только не будет спасительно, но обратится в суд как совершающему, так и приемлющему недостойно».

Итак, таинство, по словам догматики преосвященного Антония, совершается помимо всяких условий со стороны и совершающего и принимающего таинства, т. е. благодать низводится в таинстве безусловно; но спасительно действует только лишь под тем условием, если совершающий и принимающий таинство имеют веру и благочестивые чувствования и расположения. Так, по-видимому, следует разуметь вышеприведенные слова преосвященного Антония. Но, спрашивается, как понимать это «совершение» таинства, для которого не требуется никаких условий со стороны и совершающего и принимающего таинство? Может ли быть совершаемо таинство без субъекта, его принимающего? Если же таинство совершается над субъектом помимо всех условий с его стороны, т. е. низводит на него благодать, каково бы ни было субъективное его состояние, то что же еще надобно разуметь под «спасительным действием» таинства, требующим со стороны того, кто принимает таинство, известных условий? Да и что это за условия? Церковные таинства существуют и совершаются только для верующих членов церкви: какая же еще вера требуется от них, как условие с их стороны спасительности таинства? С другой стороны, если таинства совершаются (т. е. признаются совершенными) помимо субъективных условий принимающего, то куда же девается благодать совершенного таинства, если принимающим субъектом является человек нравственно недостойный? Очевидно, определение условий действенности таинств в догматике преосвященного Антония представлено не вполне ясно.

В такой же неясности представлен этот пункт и в догматике преосвященного Макария. «Несправедливо, говорит он, мнение, полагающее силу и действенность таинств в совершенной зависимости от веры и расположения лиц, принимающих таинства. Ибо а) Господу угодно было установить таинства так, чтобы в каждом таинстве с известным видимым знаком существенно было соединено известное дарование Святого Духа и чтобы каждое таинство, когда только оно правильно совершено, необходимо действовало на человека благодатию; б) святая кафолическая церковь издревности преподавала крещение, миропомазание и причащение самим младенцам, в том убеждении, что эти таинства спасительно действуют на младенцев, хотя они не имеют еще веры; в) Святые Дары в таинстве евхаристии, по освящении на жертвеннике, остаются истинным телом и истинною кровию Господа как до принятия их верующими, так и после, хотя бы вовсе не были преподаны верующим».

Доселе дело стоит так, что для действенности таинств нет нужды в каких-либо условиях со стороны принимающих таинства. Но дальше делается поправка. «От приступающих к таинствам без всякого сомнения требуются вера и надлежащее приготовление по уставу церкви, но не для того, чтобы таинства сделались таинствами (?) и могли действовать благодатию, а чтобы принятие их было достойное, чтобы оно не обратилось в суд или осуждение недостойно приемлющим, а чтобы действия принятой благодати были вполне (?) спасительными и плодоносными в душах верующих».

В конце концов, таким образом, догматики и преосвящ. Антония и преосвящ. Макария ставят вопрос об условиях действенности таинств так, что эти условия и не нужны и нужны. Неясность эта произошла, кажется, от того, что у того и другого догматиста центр тяжести в вопросе о действенности таинств поставляется на предшествующем принятию таинства моменте. Но ведь благодать, сообщаемая таинством, не есть нечто инертное и мертвое, а, напротив, живое начало, которое, входя в душу человека, начинает здесь действовать так или иначе; в свою очередь, и душа, если она не совершенно мертва, не может оставаться индифферентною к этому новому началу, а должна или раскрыться для влияния благодати, или же подавить ее возбуждение. Поэтому центр тяжести в вопросе о действенности таинств надобно перенести на момент, следующий за принятием таинства. Таинство действенно или недейственно не столько от того, каким человек приступает к таинству, сколько от того, как он будет относиться к полученному в таинстве благодатному дару.

В качестве предпосылки для решения вопроса в данном направлении необходимо обратить внимание на то, как благодать таинства относится к видимому элементу, напр. воде, хлебу и вину, елею и т. д., т. е. к видимому действию совершения того или другого таинства. Связана ли она с этим элементом необходимо и подается ли вместе с этим элементом необходимо, или нет?

Обращаясь к Священному Писанию, мы видим, что некоторые места его дают несомненное основание для мысли о тесном соотношении между благодатию, или внутреннею стороною таинства и внешнею его стороною. Так, говоря о необходимости воды для возрождения (Ин.3:5) или о бане водной, в зависимости от которой поставляются все многочисленные плоды крещения (в послан. ап. Павла), Священное Писание дает понять, что благодать крещения находится в тесной связи с видимою стороною таинства, с водою и актом погружения. Точно то же надобно сказать и относительно руковозложения. При рассказе о фактах руковозложения всегда прибавляется, что тот час же, по возложении рук апостольских на крещенных, на них нисходил Дух Святой, а это служит ясным признаком, что получение Святого Духа поставляется в необходимой зависимости от руковозложения. Хлеб и вино называются телом и кровию Христовой, чем ясно указывается на действительность присутствия тела и крови в видимых элементах, так что эти элементы никоим образом не могут быть понимаемы как простые, не содержащие благодати, символы. Слова Спасителя о покаянии показывают, что вязание и разрешение грехов находятся в прямой зависимости от лиц иерархических – от Петра (Мф.16:19), от церкви (Мф.17:18), от апостолов (Ин.20:20), от известного акта, ими совершаемого. Равным образом прямо говорится о тесной связи благодати священства с возложением рук: в 2Тим.1:6 говорится прямо о даровании, которое в рукоположенных присутствует чрез возложение рук; в 1Тим.4:14 дарование, живущее в Тимофее, ап. Павел поставляет также в связь с возложением рук священничества.

Ту же мысль о тесном отношении благодати к видимому акту таинства встречаем мы, затем, и у отцов и писателей церкви. Так, Иустин мученик, объясняя, почему именно Бог избрал воду для возрождения, говорит таким образом: «Поскольку мы, не зная первого своего рождения, по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное соитие родителей и выросли в худых нравах и злом образе жизни: то, чтобы мы не оставались чадами необходимости и неведения, а сделались сынами свободы и ведения и чтобы получили в воде оставление грехов, наименовывается над желающим возродиться и раскаявшимся во грехах имя Отца и Господа всего, Бога»… Сопоставление рождения и омовения в словах Иустина приводят к мысли, что если вода в возрождении то же, что семя в рождении, а семя имеет в себе жизненную силу, то, по мысли Иустина, и вода должна заключать в себе и сообщать крещающемуся дух жизни или присущую ей благодать животворящего Духа.

Ириней Лионский, заметив, что на Христа сошел тот Дух, о котором предвозвестили пророки, указывает, затем, и причину, почему сошел на Него Дух Святый. Он, говорит св. Ириней, сошел, «приобыкая обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божием, творя волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово». Этот Дух сошел на апостолов в день пятьдесятницы, имея власть ввести все народы в жизнь и открыть новый завет… Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому-то Господь и обетовал нам Утешителя, который бы приготовил нас Богу. Ибо как из сухой пшеницы не может без влаги составиться одна масса и один хлеб, так и мы многие не могли бы сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба. И как сухая земля не приносит плода, если не получит влаги, так и мы, будучи первоначально сухим деревом, никогда не принесли бы плода жизни без добровольного орошениясвыше. Ибо тела наши получили единство посредством бани, которая есть баня в нетление, а души – чрез Духа. Поэтому – то и другое необходимо, так как то и другое споспешествует жизни Божией». Здесь заслуживает внимания противопоставление бани и Святого Духа, чем св. Ириней очевидно хотел показать, что вода и Дух – разные, но одинаково необходимые предметы и притом такие, что каждый из них дает человеку свой особенный дар: вода объединяет наши тела в один организм, а Дух соединяет наши души с Богом.

Но совершенно ясное указание на тесную связь благодати с видимым знаком или элементом таинства мы находим у Оригена, Тертуллиана и Киприана карфагенского.

Ориген видел, напр., в воде крещения не символ только благодати Божией и не приписывал спасительность купели действию благодати Божией независимо от воды, а допускал, что благодать присуща самой воде, как это видно из следующего весьма замечательного места: «Купель водная, будучи символом души, очищающейся и омывающейся от всякой скверны, тем не менее и сама по себе для предавшего себя божественной силе призываний покланяемой Троицы есть начало и источник божественных даров. Доказательством этих слов служит рассказ, записанный в апостольских деяниях о том, что Дух сошел на крестившихся (самарян) тогда, когда вода уже подготовила Ему путь к тем, которые надлежащим образом к Нему приступали»… Та же мысль о тесном соединении благодати с водою крещения выражена Оригеном и в другом, не менее замечательном месте. Рассуждая о том, что Христос есть Бог, а Бог есть огонь поядающий.., что от человека зависит, чтобы Христос был для него Духом, а не низводил огонь на его землю, Ориген приводит слова Второзакония об огне, жгущем до ада и поядающем землю и ее произведения (Втор.32:22), и говорит: «Почему я вспомнил об этом? А потому, что и крещение, которым крестит Иисус, состоит в Духе Святом и огне. Если будешь святым, крестишься Духом, если же будешь грешником, то погрузишься в огонь, и одно и то же крещение обращается в осуждение и огонь для грешников, а для тех, которые с полною верою обращаются к Богу, должна быть сообщаема благодать Святого Духа»… Здесь несомненно идет речь о воде крещения: жечь может только вода, которой присуща благодать Святого Духа, погружаться нельзя в осуждение, если вода только символ.

От Тертуллиана мы имеем специальную книгу о крещении, в которой, между прочим, поставлен и вопрос об отношении благодати к чувственному знаку, к воде, так ясно и решительно, как не было это сделано никем из до него бывших церковных писателей, а при решении вопроса сделано обобщение относительно действия благодати вообще чрез материальные знаки. К постановке такого вопроса побудило Тертуллиана следующее обстоятельство. Направляя свое сочинение против некоей Квинтиллы, отвергавшей крещение водою вследствие дуалистических взглядов на материю, Тертуллианестественно должен был обратить внимание на материальный элемент в крещении, как на вполне достойное благодати орудие, чрез которое благодать может действовать и действует на человека в крещении. Причина заблуждения людей, отвергающих воду в крещении, по Тертуллиану, заключается в том, что они никак не могут примирить двух вещей: с одной стороны, простоты дел божественных, усматриваемой в акте, а с другой – величия того действия, которое составляет плод акта. Чем проще совершается крещение сравнительно с пышностью языческих мистерий, чем менее по наружности чистым выходит человек, опущенный в воду и омытый с произнесением нескольких слов, тем невероятнейшим кажется получаемое чрез него приобретение… Но почему же вода удостоилась отправлять обязанность столь великой важности? почему не другая какая-нибудь материя? Причина заключается в древности ее происхождения: это первая по времени стихия, отсюда ее и достоинство, именно то, что она удостоилась быть седалищем Духа Божия… Дух, носившийся (при творении) над водами, предызображал крещение; святое носилось как бы над святым, или иначе, то, что носило, заимствовало святость от того, что над ним носилось… Таким образом, освященная природа воды и сама получила силуосвящать… Итак, все воды от древних прерогатив происхождения получают, по призывании Бога, таинство освящения. Ибо немедленно нисходит с неба Дух и присутствует вверху вод, освящая их Своим присутствием и, таким образом, освященное само впивает в себя силу освящения». – Сущность всего сказанногоТертуллианом о крещении водою можно сократить в следующие положения: 1) вода избрана Богом, с одной стороны, как неразумное и немощное, а с другой – как самое древнее и чистое орудие, чрез которое Бог обнаруживал чудеса своей премудрости и всемогущества в создании мира и чрез которое те же свойства Ему угодно проявлять и в воссоздании человека, 2) вода, освященная этим употреблением в руках Божиих, получает при крещении особенное наитие Святого Духа, состоящее в том, что Дух Святый носится над водами, и воды, как материя, находятся под влиянием тонкой, духовной, удобно-проникающей в нее силы Святого Духа, и сами получают освящающую силу.

Св. Киприан карфагенский весьма ясно мысль о тесном соединении благодати с видимым знаком таинства высказывает в своем послании к Помпею. Изложив взгляд папы Стефана, что над всяким, от какой бы кто ереси ни возвращался, не следует совершать крещение, а только возложение рук в знак покаяния, Киприан ставит здесь учение о крещении в тесную связь с учением о церкви и благодати. У еретиков, говорит он, нет ни церкви, ни Духа, так как церковь и Дух Святый не могут, в силу единства, делиться; а если у них нет ни церкви, ни Духа, то не может быть у них и крещения, которое неотделимо ни от церкви, ни от Духа. «Если же действие крещения приписывают величию имени Иисуса Христа, так что всякого крещенного во имя Христа, где бы то ни было, считают уже обновленным и освященным, то почему же там во имя того же Христа не возлагаются над крещенным и руки для сообщения Святого Духа, – почему одинаковое величие одного и того же имени не имеет той же силы в освящении крещения?.. Не явную ли нелепость утверждают, когда говорят, что можно духовно родиться у еретиков, у которых однако не признают бытия Духа, а между тем вторичное рождение, в котором мы рождаемся во Христе чрез купель возрождения, есть рождение духовное. «Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода не может, если не будет иметь еще и Духа»… Из этих слов св. Киприана видно, что в крещении, получаемом в истинной церкви, в воденепременно подается благодатьСвятого Духа.

Это представление о тесном соединении благодати с видимым знаком отцы и писатели церкви распространяют и на прочие таинства, а в таинстве евхаристии церковь видела всегда изменение видимых элементов в истинное тело и истинную кровь Христа.

Понятно само собою, какой отсюда следует вывод. Так как в таинстве благодать тесно связана с видимым знаком, то, очевидно, вместе с этим знаком онанепременно и подается принимающему таинство. Вот мысль, которую констатирует католическая теория ех opere operato, – теория, вполне согласная с древнецерковным умопредставлением и в «Послании восточных патриархов» выраженная только другими словами: «таинства необходимо действуют на человека благодатию». Нужно только, чтобы таинство совершено было в церкви, в которой обитает Дух Святый с своими благодатными дарами, т. е. нужно, чтобы оно было совершено законно, по апостольскому преемству, поставленным епископом или пресвитером, над членом церкви и по принятому в церкви чинопоследованию, и если все это при совершении таинства имеется налицо, то принимающий таинство непременно получает благодать таинства.

Вопрос теперь в том, как действует на человека эта, получаемая в таинстве, благодать? Очевидно, вопрос этот только видоизменение вопроса об отношении вообще благодати к свободно-разумным силам человека. Как и благодать вообще, частная благодать таинства не действует на человека принудительным образом: и Свящ. Писание, и церковь не признают irresistibilis gratiae. Каждое таинство человеку сообщает известное благодатное дарование; но человек должен воспользоваться этим дарованием и приложить его к нуждам своей духовно-нравственной жизни свободно, собственною самодеятельностию. Ап. Павел заповедает Тимофею: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества(1Тим.4:14); воспоминаю тебе, говорит он ему в другом месте, возгревати дар Божий, Живущий в тебе возложением руку моею (2Тим.1:6). Из этой заповеди апостола ясно видно, что человек может или нерадеть о даровании, полученном в таинстве, или же возгревать его. Нужно заметить, что слово возгревать, по-гречески ἀναζωπυρεῖν (буквально, раздувать огонь) указывает на такое непрерывно-бдительное, самодеятельное отношение человека к благодати таинств, при котором она, как раздуваемый огонь, не только горела бы ровным, а все более и более сильным, пламенем. Весьма наглядно эта мысль о самодеятельном отношении человека к дарам благодати, получаемым в таинствах, раскрывается в притче Спасителя о талантах: нерадивый, получивши талант, закапывает его в землю, а благозаботливый увеличивает его вдвое. Отсюда и разность в духовно-нравственной жизни людей: все в таинствах получают одни и те же дары благодати, но не все извлекают из них одинаковую для себя пользу.

Такова должна быть ясная постановка вопроса об условиях действенности таинств. При такой постановке, сама собою открывается невежественность протестантских заявлений, что православная церковь представляет себе действия таинств магическими. Отнюдь нет! Православная церковь смотрит на таинства, как на средства освящения человека, но она никогда не высказывала мысли, что члены ее, принимая таинства, становятся ео ipso святыми. А это должно бы быть так, если бы она представляла себе действия таинств магическими. Если в православных догматиках и излагается учение о благодатных плодах того или другого таинства, то отсюда никак, конечно, не следует, что эти плоды и обнаруживаются непременно в личной жизни каждого члена церкви. Это теоретическая, идеальная сторона вопроса о таинствах. Церковь желает, чтобы таковы были плоды таинств для каждого ее члена, но не говорит, что они и бывают такими непременно для всех, помимо личного с их стороны труда и подвига.

Таинств, содержимых и совершаемых православною церковию, семь. Православный Катихизис ставит их в таком порядке: 1) крещение, 2) миропомазание, 3) причащение, 4) покаяние, 5) священство, 6) брак и 7) елеопомазание.

Как эти таинства, так и все в церкви Христовой совершается чрез избранное священноначалие, получающее преемственно от апостолов благодатный на то дар. Таинство, освящающее строителей таин Божиих, положено Иисусом Христом в основание церкви и служит условием ее самосозидания и неоскудеваемости до скончания века. Потому в ряду церковных таинств священству принадлежит первое место, на котором оно и поставлено в системе преосвященного Сильвестра. Но богословская система не потерпит никакого ущерба, если при изложении православного учения о таинствах мы будем держаться порядка, указанного православным катихизисом, и начнем с крещения, вводящего новых членов в церковь.

1. Крещение в церкви Христовой учреждено и основоположено заповедью, данною Иисусом Христом апостолам: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Святаго Духа.

Но оно и прежде было действием знаменательным и освященным, хотя и не имело еще той силы, какая принадлежит крещению христианскому. Сам Иисус Христос пред своим вступлением в общественное служение принял крещение от Иоанна Предтечи. А этот последний был послан от Бога приготовлять народ к принятию Спасителя мира и послушных своей проповеди крестить крещением покаяния. В свою очередь, и Предтече этот обряд указан был как действие, освященное религиозным употреблением в церкви ветхозаветной. Еще по закону Моисееву всякий, прикоснувшийся к нечистоте, должен был омыться сам и омыть свои одежды. Отсюда видно, что крещение Иоанново было узаконено Богом, и в истории домостроительства нашего спасения имело такое важное значение, что было обязательно даже для самого Христа Спасителя, потому что, когда Иоанн Креститель отказывался крестить Иисуса Христа, этот последний сказал ему, что он должен крестить: тако бо подобает нам исполнити всяку правду.

Какое же, спрашивается, отношение крещения Иоаннова к крещению христианскому? Значение и внутреннее действие Иоаннова крещения очень нелегко определить с основательностью. Из Евангелия нам известно только, что всех, приходивших с просьбою о крещении, Иоанн предварял внушением, чтобы они покаялись, а крещенных – отпускал с напутствием, чтобы они творили плоды достойные покаяния. В одном месте Евангелия говорится, что Иоанн крести крещением покаяния, людем глаголя: да во грядущего по нем веруют; в другом месте крещение Иоанново называется крещением покаяния во оставление грехов (Мк.1:4). Выражение «во оставление грехов» дает, по-видимому, основание приравнивать Иоанново крещение, по внутренней силе, к христианскому крещению. Но Златоуст полагает между христианским крещением и Иоанновым то существенное различие, что Иоанново крещение не сообщало благодати Святого Духа: «Иоанн, говорит он, проповедывал крещение в отпущение грехов (εἰς ἄφεσιν ἁμαρτημάτων), а не отпущение (ἀφέσεως) грехов, ибо оно, сообщая желание отпущения, приготовляло к исканию Искупителя». В этом смысле отцы церкви (Василий Великий, Григорий Назианзин и Дамаскин) называют Иоанново крещение предуготовительным (εἰσαγωγικὸν), а христианское совершительным (τελειωτικὸν). Как благодатное таинство, крещение установлено собственно самим Иисусом Христом. Заповедь о крещении дана Им апостолам уже по воскресении из мертвых, т. е. тогда, когда была принесена Им искупительная жертва за грехи мира смертию на кресте.

2. Соответственно такому значению и такой силе, христианскому крещению дана и форма священнодействия, какой не было и не могло быть в крещении Иоанновом. Внешняя сторона, правда, осталась та же, что и в крещении Иоанна; ему должно предшествовать, как и в Иоанновом крещении, покаяние. Но совершаться оно должно чрез троекратное погружение в воде, во имя Отца, и Сына и Святаго Духа, в знак безусловной покорности и преданности триединому Богу. Выполнение этой внешней формы так важно, что, по выражению блаж. Августина, tolle aquam, non est baptismum; tolle verbum, non est baptismum. – Важность слов, произносимых при крещении, понятна сама собою; понятно будет и значение воды при крещении, когда мы обратим внимание на ее приготовление. По свидетельству древнейших писателей – Тертуллиана, Киприана и др., вода для крещения освящается; она, по отзыву отцев Карфагенского собора, не может быть действенна, если не будет освящена и запечатлена знамением креста. Из древности существовала особая тайнодейственная молитва на освящение воды для крещения. Формулу ее мы находим в 8 книге апостольских постановлений, а также у Ипполита, который называет ее преданною от апостолов. Василий Великий, когда говорит: «мы благословением освящаем (εὐλογοῦμεν) воду крещения с призыванием Святаго Духа», разумеет, вероятно, ту же самую молитву. При этом всегда совершалось на воде знамение креста освященным елеем, чем выражалась та мысль, что пролитая на кресте кровь Христова, освобождающая нас от греха в купели крещения, есть главная действующая причина, дающая воде спасающую от греха силу.

Согласно древнему чину, крещение совершалось всегда чрез погружение. Так крестил Иоанн Предтеча; так крестился от него и сам Иисус Христос. Об Иоанне в Евангелии Иоанна замечено, что он крестил во Еноне, близ Салима, где ὕδατα πολλὰ ἦν (Ин.3:23), т. е. достаточная глубина воды для погружения. Об Иисусе Христе сказано в Евангелии, что Он по крещении взыде от воды, по-гречески: ἀνέβη ἀπὸ τοῦ ὕδατος (Мф.3:16; Мк.1:10), т. е., встал, поднялся от воды, или из воды; выражение ἀνέβη употребляется в приложении к прозябению семени из земли. Значит, при крещении Христос Спаситель погружался в воду с головою. – Во времена апостольские крещение совершалось открыто на реках, как, напр., крещение Филиппом евнуха. Впоследствии, когда церкви, основанные апостолами, получили возможность строить для богослужебных церковных собраний храмы, в одном отделении храма устроялась обыкновенно крещальная (βαπτιστήριον) с ванною достаточной глубины для погружения взрослых. Такое устройство крещален уцелело в некоторых древних римских храмах, а из жалобы Златоуста на императора Адриана видно, что и в Константинополе при соборном храме была подобная же крещальня.

Таким образом, обычный и, так сказать, нормальный способ крещения состоял в погружении. И этого требовали строго, – особенно с тех пор, как одна арианская секта ввела у себя крещение обливательное. Впрочем, есть примеры, когда крестили, в исключительных случаях, чрез окропление в темя; почти так же (кропили в лице) крестили больных, лежавших неподвижно. Но надобно заметить, что когда больные, так крещенные, выздоравливали, на них смотрели с предубеждением к правильности и силе совершенного над ними крещения. Св. Киприан карфагенский принужден был писать нарочитое сочинение в доказательство того, что и такое крещение сохраняет всю свою силу. В IX в. при многих западных церквах в видах, может быть, сокращения и облегчения труда, священники позволяли себе заменять погружение обливанием; практика эта распространилась и сделалась общею в латинской церкви.

Из древности крестили чрез погружение троекратное во имя Отца, и Сына и Святаго Духа. Такую формулу мы читаем в постановлениях апостольских. Впоследствии соборами постановлено не признавать действительным крещение, совершенное чрез одно погружение, и если кто-нибудь, таким образом крещенный в какой-нибудь секте, желал вступить в православную церковь, такого полагалось крестить по-православному; так, 7 правилом второго вселенского собора определено крестить вторично евномиан, которые совершали крещение чрез одно погружение. Василий Великий на обычай крестить троекратным погружением во имя Отца, и Сына и Святаго Духа ссылается, между прочим, как на доказательство всегдашней и постоянной веры церкви в равночестность и единосущие Лиц св. Троицы. По свидетельству Феодорита, первые начали крестить чрез однократное погружение евномиане, чтобы тем подорвать основание догмата о Троице. Впоследствии эти же еретики и по тем же самым основаниям возвратились к форме крещения чрез троекратное погружение, при чем в споре с православными рассуждали так, что три Лица Троицы не единосущны, иначе крестили бы во имя Отца, Сына и Святаго Духа, не разделяя их, чрез однократное погружение.

Тайносовершительными словами при крещении были постоянно слова заповеди, данной Спасителем апостолам крестить во имя Отца, и Сына и Святаго Духа. Эти именно слова разумеет Климент Римский, когда говорит, что люди крещаются с наименованием тройственного таинства. Тертуллиан ту же самую формулу относит к установлению Иисуса Христа, говоря: «для крещения постановлен закон и предписана форма, ибо Христос говорит: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа». В другом месте Тертуллиан говорит, что Христос заповедал ученикам своим крестить во имя Отца, и Сына и Святаго Духа, – присовокупляя, что мы погружаемся в крещении не однажды, а трижды во имя каждого Лица Троицы. Киприан Карфагенскийтакже производит слова крещения от установления самого Иисуса Христа: «Господь, говорит он, по воскресении посылая учеников своих на проповедь, научил их, как крестить, и сказал: дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Святаго Духа». Он же, опровергая еретиков, которые крестили только во имя Иисуса Христа, говорит, что Христос повелел крестить в полную и единосущную Троицу. Августин замечает, что крещение во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа не только было общим во всей православной церкви, но многие и еретики соблюдали эту формулу крещения. В апостольских правилах говорится: «если епископ или пресвитер, вопреки установлению Господа, не будет крестить во имя Отца, и Сына и Святаго Духа, да извержется». В сочинении Василия Великого о Святом Духе имеется специальная глава с надписанием: «против тех, которые говорят, что достаточно креститься во имя одного Господа». Подобные свидетельства представляют сочинения Феодорита, Григория Назианзина, Григория Нисского, Феофилакта и др. При этом надобно заметить, что все те места Свящ. Писания, в которых говорится о крещении во имя Иисуса Христа, отцы и писатели церкви не считали за новые формулы крещения, а как объясняет такие места Евлогий Александрийский, креститься во имя Иисуса Христа значит креститься по заповеди и преданию Иисуса Христа, т. е. креститься во имя Отца, и Сына и Святаго Духа. – Таким образом, слова, употребляемые при совершении крещения, взяты церковью из слов самого Иисуса Христа. В нашей Греко-Российской церкви эти слова соблюдаются во всей своей силе, потому что священник, погружая крещаемого в купель, говорит: «крещается раб Божий (имярек) во имя Отца, и Сына и Святаго Духа».

Над кем должно быть совершаемо крещение?

Крещение должно быть совершаемо как над взрослыми, так и над младенцами.

Взрослые, приступающие к крещению, предварительно должны быть наставлены в основных истинах веры, должны принести покаяние и дать твердое обещание принадлежать к христианской церкви. Апостолы крестили людей не прежде, как наставив их в вере и возбудив к покаянию. Аще веруеши, говорил ап. Филипп евнуху, мощно ти есть креститися (Деян.8:37); покайтеся, говорил ап. Петр иудеям в своей первой речи по сошествии Св. Духа на апостолов, – и да крестится кийждо вас во имя Иисуса Христа (Деян.2:38).

В древних церковных правилах мы находим относительно крещения взрослых некоторые ограничения и определения. Напр., относительно немых видели затруднение в том, как могут они делать отречения и исповедывать свою веру? Собор Аравзикский постановил довольствоваться в этом случае свидетельством других. То же правило находим мы в Африканском кодексе и относительно одержимых болезнями – горячкою, сумасшествием и др.; исключались только бесноватые, крещение которых, по правилам Иллибеританского собора, отлагалось до времени освобождения их от духов.

В древних церковных правилах и в сочинениях древних церковных писателей встречаются, кроме того, определения, направленные против некоторых суеверных обычаев, имеющих отношение к вопросу о лицах крещающихся. Так, у некоторых грубых народов Африки существовал обычай крестить умерших. 3-й Карфагенский собор в 5 правиле упоминает о таком обычае и старается вывести его из употребления направленными против него узаконениями. Об этом суеверном обычае упоминает и Григорий Назианзин в послании к старцам, отлагающим крещение: «ужели, говорит он, и ты ждешь? Крестясь по смерти, ты возбудишь не столько сострадание, сколько ненависть».

Другой нелепый обычай состоял в крещении одного вместо другого, когда кто-нибудь умирал без крещения и живой крестился вместо него и от его имени. Такой обычай существовал у маркионитов. По свидетельству Златоуста, когда кто-нибудь у них умирает не получив крещения, то они, спрятав живого человека под ложем умершего, приходят к мертвецу, говорят с ним, как с живым, и спрашивают его, не хочет ли он креститься? Вместо него спрятанный под ложем человек отвечает, что он хочет креститься, и, таким образом, замечает Златоуст, крестят живого вместо мертвого, играя как бы на сцене. Свицер, основываясь на свидетельстве Епифания, полагает, что этот суеверный обычай первые ввели керинфиане и, таким образом, его относит ко временами апостольским. Но сам Епифаний приписывает этот обычай не керинфианам, а каким-то еретикам в Азии, бывшим действительно в век апостольский, и прибавляет, что этот обычай их был будто бы поводом для ап. Павла сказать следующие слова: что сотворят крестящиися мертвых ради? аще отнюд мертвии не востают, что убо крещаются мертвых ради? Кем бы, впрочем, этот странный и нелепый обычай ни был введен, он противоречит духу и практике церкви, которая никогда не позволяла креститься живому вместо умершего, а совершала всегда крещение только над живыми и такими людьми, которые крестятся за себя самих. – Что касается слов ап. Павла, то лучшее объяснение их дает Златоуст: по его толкованию, апостол в этом случае намекает на обычай церкви, по которому всякий оглашенный, приступающий к крещению, должен был устно исповедывать свою веру в воскресение мертвых, читая символ веры, в котором заключается член о воскресении мертвых, и таким образом крестился в вере и надежде будущего воскресения.

Что надобно крестить и младенцев, об этом говорит древнейший церковный писатель, Климент Римский. Он признает младенцев зараженными первородным грехом и, следовательно, вместе с тем признает, что они имеют нужду в очищении от этого греха, т. е. в крещении. Современник Климента, Ерма, также в разных местах своего Пастыря говорит, что для спасения необходима всеобщая вода, т. е. крещение.

Яснее о крещении младенцев говорит Иустин мученик, в своей второй апологии, и притом говорит как об обычае, который существует в церкви со времен апостольских. «Весьма много, пишет он, есть у нас людей, обоего пола, шестидесятилетних и семидесятилетних, которые, издетства приняв учение Христово, остаются чистыми и безбрачными». Вторую апологию Иустин написал около 148 года, по Р. Хр.; следовательно, те, которые, по его словам, крестились в детстве назад тому 60 и 70 лет, должны были креститься в I в., когда были еще живы некоторые апостолы. В другом месте той же апологии, доказывая необходимость крещения, Иустин ссылается на слова Спасителя: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. В разговоре с Трифоном, сравнивая крещение с ветхозаветным обрезанием, Иустин говорит: «Мы приняли обрезание не по плоти, а духовное, как Енох и другие, – приняли по милосердию от самого Бога чрез крещение, будучи грешниками и потому всем одинаково подобает принимать оное». Если крещение установлено на место обрезания, а это последнее в ветхом завете было обязательно и для младенцев, то младенцы должны быть допускаемы и к крещению.

Немного спустя после Иустина жил Ириней Лионский, родившийся, по свидетельству некоторых, в конце I в. и бывший учеником Поликарпа, который видел и слышал евангелиста Иоанна. Около 176 г. Ириней написал известное сочинение «Против ересей», из которого видно, что в его время крестили как людей взрослых, так и младенцев. «Христос, говорит он, пришел спасти Собою всех, – говорю всех тех, которые чрез Него возрождаются в Бога, и младенцев, и детей, и отроков, и юношей, и старцев. След., Христос проходит все возрасты: Он сделался младенцем для младенцев, в детях Он дитя, освящая имеющих этот возраст». В этом месте под выражением «возрождаются в Бога», по собственному объяснению Иринея, разумеется крещение. А отсюда видно, что крещение детей во время Иринея было общим правилом.

Но самое ясное свидетельство о крещении детей мы находим у Оригена. Что за причина, спрашивает он, напр., что крещение, преподаваемое церковью в оставление грехов, подается и детям? и отвечает: «если бы в детях не было ничего, подлежащего очищению грехов, то благодать крещения была бы для них излишня». «Дети, говорит он в другом месте, крещаются в оставление грехов: каких грехов, или когда они совершили грехи? И каким образом может быть в них причина крещения, если не по тому отношению, о котором только что сказано: «никто не чист от скверны, хотя бы и один только день жил на земле», И так как таинством крещения омываются скверны рождения, то потому дети и крещаются. Аще бо кто, говорит Иисус Христос, не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие». Здесь Оригенне только представляет крещение младенцев общим обычаем церкви, но и начало его производит от установления самого Иисуса Христа. В другом месте крещение младенцев он выводит из апостольского предания. «Церковь, говорит он, получила от апостолов предание крестить и детей. Ибо те, кому вверены были тайны божественных таинств, знали, что все имеют прирожденную скверну греха, которую надлежит омывать водою и Духом».

С такою же ясностью говорит о крещении младенцев Киприан Карфагенский. При нем поднят был вопрос о дне крещения младенцев. Между прочим, Африканский епископ Фид спрашивал у Киприана, должно ли, в случае нужды, крестить младенцев после их рождения сейчас же или же не прежде восьми дней, по закону об обрезании. На этот вопрос Киприан и другие епископы, бывшие на соборе, отвечали таким образом: «Что касается до детей, которых, по твоему мнению, не должно крестить на второй или третий день после их рождения, а следует наблюдать закон древнего обрезания, чтобы до восьми дней не крестить и не освящать новорожденного, то на соборе нашем все были противного мнения. Ибо никто не согласился с твоим мнением, но все за лучшее сочли никому из новорожденных не отказывать в милосердии и благодати Божией. Ибо если и самым тяжким грешникам, по обращении их к вере, дается отпущение грехов и никто не отлучается от крещения и благодати, то тем более не следует возбранять крещение новорожденному младенцу, который ни в чем не согрешил, кроме того лишь, что, родившись по плоти от Адама, заразился древнею смертью при первом рождении. Тем удобнее младенец может получить отпущение грехов, что ему отпущаются не его собственные грехи, а чужие».

Свидетельства Оригена и Киприана о крещении младенцев так ясны, что нет надобности больше и приводить их. Последующие церковные писатели представляют единогласное свидетельство, что учение о крещении младенцев передано церкви от апостолов. Consvetudo matris ecclesiae, говорит, напр., Августин, in baptisandis parvulis… nec omnino credenda nisi apostolica esse traditio (De Genesi ad litteram, lib. X, cap. XIII, n. XXXIX).

Апостольская письменность не представляет нам ясных свидетельств о крещении младенцев. Известно только, что апостолы крестили целые домы, откуда можно выводить косвенное заключение, что в таких случаях могли быть крещены и младенцы. Есть, впрочем, у ап. Павла одно место, которое может быть толкуемо в качестве свидетельства о крещении младенцев: это 1Кор.7:14. Оно читается таким образом: Святится бо муж неверен о жене верне, и святится жена неверна о муже верне, иначе чада ваша нечиста были бы, ныне же святи суть. Апостол имеет в виду, так называемые, смешанные браки: от совместной жизни сторона неверующая невольно и нечувствительно воспринимает обычаи, навыки и воззрения стороны верующей и таким образом освещается: ἡγίασαι – термин, указывающий на освящение в специальном смысле, т. е. становится участником освящения чрез крещение. Тем, конечно, легче делаются святыми чрез крещение дети от таких браков. Очень может быть, что апостол имел при этом в виду конкретные или фактические, известные адресатам послания, случаи крещения детей при условии смешанных браков в самом Коринфе.

3. Невидимую или внутреннюю сторону такого крещения составляет благодатьего. Вопрос о благодати крещения в наших догматических системах разрешается не всегда с желательною ясностью. В Священном Писании действие благодати такого крещения называется общим именем возрождения (Ин.3:7: γεννηθὴναι ἄποθεν; Тит.3:5: λοῦτρον παληγγενεσίας). Смысл этого термина уясняется из сопоставления естественного, предшествующего крещению, состояния человека с его новым, облагодатствованным состоянием.

Состояние естественного человека в Священном Писании называется мертвым прегрешенми (Еф.2:1, 5), ветхим (Еф.4:22), плотским (Ин.3:6); на церковно-богословском языке – «первородным грехом». Таким образом, в крещении, по терминологии Священного Писания, человек оживает (Еф.2:5), рождается в новую, духовную жизнь (Ин.3:6), обновляется (Еф.4:24; Тит.3:5), а по церковно-богословской терминологии – омывается, или освобождается от первородного греха и проистекающих из него личных грехов. – В понятие первородного греха входят два момента. Первый момент – это, прежде всего, повинность человека гневу Божию: в нихже, говорит ап, Павел, и мы вси жихом иногда в похотех плоти нашея… и бехом естеством чада гнева(Еф.2:3). Словом φύσει, естеством, указывается у ап. Павла не нечто внешнее, а нечто такое, что принадлежит самой природе человека; в этом смысле он говорит об иудеях по естеству (φύσει,Гал.2:15), о богах, которые не суть боги по естеству (φύσει, Гал.4:8), и о язычниках, которые естеством (φύσει), т. е. добровольно, по внушению врожденного нравственного инстинкта, законная творят (Рим.2:14). Таким образом, по самой природе своей, по самому рождению, все мы – чада гнева. Состоя под гневом Божиим, мы, далее, в своем естественном состоянии находимся в отчуждении от Бога: Сие убо глаголю, говорит ап. Павел, ктому не ходити вам, якоже и прочии язы́цы ходят.., суще отчуждени от жизни Божия(Еф.4:18). А находясь в отчуждении от жизни Божией, мы тем самым, наконец, лишены бываем участия в царстве небесном: аще кто не родится, говорит Христос Спаситель, свыше, не может внити в царство Божие (Ин.3:5).

В таинстве крещения эта сторона первородного греха совершенно изглаждается. И прежде всего, из чад гнева мы становимся сынами Божиими: не приясте, говорит ап. Павел, духа работы паки в боязнь, но духа сыноположения, о немже вопием: Авва, отче! Самый Дух споспешествует духови нашему, яко есмы чада Божии (Рим.8:15; Гал.4:6–7). Этот дух сыноположения ап. Павел, в другом месте, называет плодом Духа, имже знаменуются верующие в день избавления(Еф.4:30; Ср. 2Кор.1:28), т. е. в таинстве крещения, и только отселе уже человек становится действительно сыном Божиим. Вот почему, по древнецерковной практике, обращенный к христианству молитву Господню произносил впервые только при крещении: «Мы, говорит Златоуст, не прежде можем называть Бога Отцем, как омывши грех в купели священных вод; поэтому, когда, сложивши их бремя, выходит из воды, говорит: Отче наш, иже еси на небесех». – Получая благодать сыноположения, мы тем самым становимся участниками жизни Божией и наследниками небесного царства: спасе нас, говорит ап. Павел, банею пакибытия и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно Иисус Христом, Спасителем нашим, да оправдившеся благодатию Его наследниками будем по упованию жизни вечныя (Тит.3:5–7).

Все эти блага таинства крещения можно свести к тому одному, что чрез крещение человек вводится в церковь Христову и поставляется в возможность пользоваться всеми, находящимися в ней, освящающими средствами. Этою стороною крещения в природу человека вводится новое, живущее в церкви, начало, постепенно воздействующее и на ту порчу нашего естества, которая получается нами по наследству от Адама и входит в понятие первородного греха, как второй его момент (похоть). Со времени крещения вся дальнейшая жизнь человека течет уже в благодатно-освящающей среде, как бы в атмосфере, Церкви, которая богоустановленными в ней средствами ведет его от силы к силе, от славы к славе (2Кор.3:18) и, таким образом, доводит до окончательного, возможного для конечного существа, совершенства и делает членом церкви первородных, написанных на небесех (Евр.12:23).

1. В таинстве крещения человеку мертвому, по выражению ап. Павла, прегрешенми, сообщается начало или семя новой духовной жизни. Но чтобы это семя новой жизни развилось и дало живой рост, необходимо постоянное воздействие на него животворящего Духа Божия. Семя положено в почву неблагоприятную жизненному развитию нового семени; необходимо устранить или существенно перетворить элементы враждебные развитию жизни из нового семени: требуется влага для растворения, действие живительного воздуха, света, ограждение от посторонних влияний, вредящих и противодействующих росту и созреванию. Всего этого требует всякое зерно, всякое семя, которое земледелец бросает в землю: то же нужно и для семени новой жизни, для того начала возрождения, которое сообщается греховной природе человека в таинстве крещения. Эти условия к возбуждению новой жизни в душе человека, к развитию в нем семени благодатной жизни, к утверждению, возрастанию и преспеянию его в этой жизни, сообщаются новым воздействием Святого Духа в таинстве миропомазания.

В сочинениях древних отцев и учителей церкви миропомазание называется ἡ τοῦ πνεύματος δόσις, дарованием Духа, – βεβαιὡσις, или confirmatio; утверждением, – σφραγὶς или Signaculum, печатию, с присоединением иногда dominicum, иногда spirituale, иногда frontium, иногда vitae aeternae, – sacramentum Spiritus,таинством Духа, – sacramentum chrismatis, таинством помазания, наконец – χρίσμα или, у латинских писателей, unctio, помазанием, с присоединением иногда mystica, иногда salutis. – Эти различные названия совершенно ясно показывают, что миропомазание в древней христианской церкви считалось таинством,отличным от крещения.Правда, у древних церковных писателей и крещение называлось также «печатию»; так что для определения того, миропомазание или крещение разумеется у того или другого церковного писателя под именем «печати», необходимо внимательное изучение целого сочинения этого писателя. Но все остальные названия прилагаются единственно и исключительно к миропомазанию, как, с другой стороны, есть названия исключительно и единственно прилагаемые к крещению. Поэтому, в языке древней церкви мы имеем совершенно достаточное средство для различения этих двух таинств одного от другого. Внутренняя связь, в которой первенствующие века христианской церкви поставляли крещение и миропомазание, и обычай древней церкви совершать миропомазание непосредственно вслед за крещением, так же мало доказывают тождество этих двух таинств, как и обычай совершать евхаристию вслед за крещением и миропомазанием не дает права утверждать тождество евхаристии с миропомазанием и крещением. – Кроме того, древние церковные писатели крещение и миропомазание прямо называют двумя отдельными таинствами. Так, на карфагенском соборе, бывшем под председательством св. Киприана карфагенского, Немезиан тубулейский говорил: «неправильно толкуют некоторые (разумеется папа Стефан, полагавший, что для принятия еретиков в церковь не следует совершать над ними крещения, а достаточно одного возложения на них рук), говоря, что они (т. е. еретики) чрез возложение рук получают Святаго Духа и таким образом принимаются в лоно церкви, ибо очевидно, что они должны возродиться в соборной церкви обоими таинствами, in utroqae sacramento» (т. е. крещением и возложением рук при миропомазании). Точно так же и сам св. Киприан говорит: «Не довольно для них (разумеются те же самые еретики) возложения рук, чтобы получить Святаго Духа, если не примут еще и крещения церкви. Ибо тогда только они могут вполне освятиться и быть чадами церкви, когда возродятся обоими таинствами, utroqae sacramento». Из слов Немезиана и Киприана ясно видно, что крещение и миропомазание в древней христианской церкви считались двумя отдельными и самостоятельными таинствами.

2. Когда установлено таинство миропомазания, ясно Евангелие не указывает. Евангелист Иоанн в своем Евангелии свидетельствует, что Иисус Христос обетовал верующим в Него даровать Духа Святаго. «В последний великий день праздника, говорит он, стоял Иисус и говорил: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой (Ин.7:37–38). Сие же, замечает евангелист, рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующии во Имя Его: не убо бе Дух Святый(т. е. еще не было на них Духа Святаго), яко Иисус не у бе прославлен» (Ин.7:40). Хотя в этом месте и не указано, посредством какого видимого действия будут преподаваемы верующим необходимые для них дары Святаго Духа, но несомненно, что тут разумеются дары Святаго Духа, необходимые для всех верующих, а не чрезвычайные дарования, которые сообщаются только некоторым из верующих для особенных некоторых целей, потому что обетование Спасителя о реках живой воды обращено Им безразлично ко всем жаждущим, если они уверуют в Него. – Затем, по воскресении Своем, Иисус Христос обещал апостолам ниспослать Духа Святаго и, пред вознесением на небо, повелел им ожидать исполнения этого обетования в Иерусалиме: вы же, говорил Он им, седите во граде Иерусалиме: дóндеже облечетеся силою свыше (Лк.24:49). И вот в праздник Пятьдесятницы, когда было первое собрание Христовой церкви, Дух Святый в стихийных образах бури и огненных языков нисшел на собрание Христовой церкви, и все оно в пророческом восторге начало славить величие Божие. Это знамение Духа Божия должно было произвести на зрителей поразительное впечатление. Ап. Петр, объяснив пораженным и изумленным свидетелям этого чуда, что пред ними воочию исполнилось пророчество Иоиля об излиянии даров Святаго Духа на всех верующих, обратился к ним с словами: покайтеся и да крестится кийждо вас во Имя Иисуса Христа… и приимете дар Святаго Духа. И в тот же день к собранию церкви Христовой присоединились тысячи новых членов.

С этого времени, по свидетельству книги Деяний Апостольских, образ действий апостолов в распространении церкви по всем странам был неизменно одинаков. Они проповедывали покаяние и веру во Христа, обращавшихся ко Христу самарян, иудеев и язычников крестили и чрез возложение рук на новокрещенных делали их причастниками даров Духа Святаго. Так, по свидетельству Деяний Апостольских, Апостолы, слышавше, яко прият Самария Слово Божие, послаша к ним Петра и Иоанна, иже сошедше помолишася о них, яко да приимут Духа Святаго. Еще бо ни на единаго их бе пришел, точию крещени бяху во имя Господа Иисуса. Тогда возложиша руце на ня и прияша Духа Святаго(Деян.8:14–17). То же рассказывается в Деяниях Апостольских об ап. Павле, который, встретив учеников Иоанновых, спросил их: аще убо Дух Свят прияли есте веровавше? Они же реша к нему: но ниже аще Дух Святый есть слышахом. Рече же к ним: во что убо крестистеся? Они же рекоша: во Иоанново крещение. Рече же Павел: Иоанн убо крести крещением покаяния, людем глаголя, да во грядущаго по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Слышавше же крестишася во имя Господа Иисуса. И возложшу Павлу на ня руце, прииде Дух Святый на ня (Деян.19:2–6).

3. Таким образом, в век апостольский таинство миропомазания совершалось непосредственно вслед за крещением, и совершалось чрез возложение рук. Но рядом с возложением рук в апостольский же век употреблялся и другой образ совершения этого таинства, именно – помазание. Так, евангелист Иоанн в Апокалипсисе о всех христианах говорит, что Христос Бог сотворил их царями и священниками. Откуда, спрашивается, такие названия? В ветхом завете цари и священники были помазанниками; перенесение этих названий на всех христиан равнозначаще имени помазанников, а это имя могло быть приложено евангелистом к христианам не иначе, можно думать, как на основании действительного помазания, посредством которого на них низводились дары Святаго Духа, как и ветхом завете низводились они на царей и священников. Тот же апостол в своем первом послании, напоминая верующим о принятии ими даров Святаго Духа, наставляющего их в истинах веры, пишет им, между прочим: и вы помазание имате от Святаго, и весте вся… и вы еже помазание приясте от него, в вас пребывает, и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем и истинно есть, и несть ложно: и якоже научи вас пребывайте в нем (1Ин.2:20, 27). Здесь хотя речь идет видимо о внутреннем просветительном действии Святаго Духа на верующих, но судя по тому, что это действие дважды называется помазанием χρίσμα, и притом таким помазанием, которое верующие приняли и о нем знали, как о факте, надобно предположить, что благодатное действие Святаго Духа, о котором здесь говорится, было соединено с видимым общеизвестным знаком помазания и сообщено было верующим посредством видимого помазания. Речь о помазании находим мы и у апостола Павла в словах, обращенных к коринфянам: Извествуяй же нас с вами во Христа и помазавый нас Бог, иже и запечатле нас и даде обручение Духа в сердца наша (2Кор.1:21). И здесь преподаваемое верующим обручение Духа поставляется в такой внутренней связи с помазанием Божиим и запечатлением, в какой следствие стоит по отношению к своей причине, – а это дает основание предполагать, что сообщавшемуся верующим духовно-благодатному обручению Духа в век апостольский предшествовало и нераздельно с ним соединялосьвидимое помазание и запечатление.

Таким образом, в век апостольский таинство сообщения новокрещенным даров Святаго Духа совершалось двояким образом – или чрез возложение рукили чрезпомазание. Здесь возможно двоякое предположение: или апостольское руковозложение, о котором говорит книга Деяний апостольских, заменено было самими же апостолами для большего удобства или по какой-нибудь другой причине помазанием, о котором говорят апостолы Иоанн и Павел, или же с рукоположением соединялось и помазание, составляя одно нераздельное священнодействие.

Сочинения древнейших церковных отцев и учителей представляют свидетельства в пользу того и другого предположения. Так Тертуллиан в своем сочинении о крещении, между прочим, говорит: «вышед из купели, мыпомазуемся благословенным елеем; после сего чрез благословение свозложением рук призывается Святый Дух». О соединении с возложением рук помазания говорит и св. Киприан Карфагенский: «Как апостолы Петр и Иоанн, пишет он, чрез возложение рук на самарян низвели на них Духа Святаго, так и в церкви все крещающиеся, по молитве предстоятелей, чрез возложение их рук приемлют Духа Святаго и запечатлеваются Божественною печатию».

Но уже и эти писатели в других местах своих сочинений говорят только о помазании, не упоминая о рукоположении. Так, Тертуллиан в сочинении против Маркиона говорит, между прочим: «Христос не отвергает ни воды Творца, которою Он омывал своих, ни елея, которым помазует их, ни хлеба, которым представляет собственное свое тело». Равным образом и св. Киприан в своем письме к Януарию пишет: «Тому, кто крещен, необходимо также быть еще и помазану, чтобы, приняв Хризму, т. е. помазание, он мог сделаться помазанником Божиим и иметь благодать Христову». Восточные писатели все говорят только о помазании, о возложении же рук не упоминают вовсе. Так, Феофил антиохийский в книге к Автолику пишет: «Имя Христа означает помазанника… И мы потому называемся христианами, что помазуемся Божественным елеем». Точно так же о помазании только говорит и Ориген. Так, в одной из своих гомилий на книгу Левит, изобразив, как происходило в ветхом завете очищение прокаженного чрез помазание кровию и возлияние елея на его голову, и переносясь затем от этого обряда к новозаветным способам очищения от грехов и освящения, он говорит таким образом: «итак, обратившимся от греха хотя и дается очищение посредством того, о чем сказано мною выше, но дар благодати Духа обозначается чрез образ елея для того, чтобы обращающийся от греха мог не только получить очищение, но и исполниться Духом Святым, посредством которого мог бы получить и прежнюю одежду и перстень и, во всем примирившись с Отцем, снова занять место сына чрез Господа нашего Иисуса Христа». – У дальнейших восточных отцев и писателей церкви мы встречаем указание и на самый способ помазания. Так, св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Смотри и не думай, что это миро простое. Ибо как хлеб евхаристии, по призывании Святаго Духа, есть уже не простой хлеб, а тело Христово: так и святое миро сие, по призывании, не простое уже, или, как иной сказал бы, обыкновенное миро, но дарование Христа и Духа Святаго, сделавшееся действенным от присутствия Божества. Им знаменательно помазуется чело и другие орудия чувств. Сперва миропомазано у вас чело, чтобы освободиться вам от того стыда, какой всюду носил с собою первый человек, преступивший закон, и чтобы открытым лицем взирать вам на славу Господню. Потом миропомазаныуши, чтобы приобресть вам уши, способные внимать божественным тайнам. Затем миропомазаны ноздри, чтобы, восприяв в себя божественное миро, сказать вам: Христово благоухание есмы Богови в спасаемых (2Кор.2:15). После того миропомазаны перси, чтобы, облекшеся в броню правды, вам стати противу кознем диавольским (Еф.6:12). Ибо как Христос, исшедши по крещении и наитии Святаго Духа, поборол сопротивника: так и вы, по священном крещении итаинственном помазании, облекшись во всеоружие Святаго Духа, противостаньте сопротивной силе, поборайте ее, говоря: вся могу о укрепляющем мя Иисусе Христе» (Флп.4:13).

Таким образом, сочинения древнейших отцев и учителей церкви показывают, что из двух способов совершения таинства миропомазания, бывших в употреблении в век апостольский, в последующее время в церкви вселенской предпочтен и установлен быть способ совершения этого таинства чрез помазание. За этот способ высказываются и целые соборы. Так на поместном лаодикийском соборе (365 г.) прямо и безусловно постановлено было, чтобы как над новокрещенными после их крещения, так и над принявшими правильное крещение еретиками, при вступлении их в церковь, совершалось небесное помазание, или помазание миром. А второй вселенский собор определяет и то, как или по какому чину должно быть совершаемо миропомазание. Но делая это, собор замечает, что он не установляет какого-либо нового чина, а только подтверждает и узаконяет существовавший уже чин, заключающийся в том, чтобы помазывать св. миром чело, глаза, ноздри, уста и уши и произносить при этом слова: печать дара Духа Святаго.

4. Кем и когда совершалось и должно совершаться таинство миропомазания?

По учению древней церкви, власть совершать таинство миропомазания принадлежит епископам и пресвитерам, с тем, впрочем, различием, что епископы имеют право освящать и самое миро для таинства, а пресвитеры – только миропомазывать миром, освященным от епископа. Что право освящать миро принадлежит из древности одним только епископам, это видно из правил карфагенского собора 318 года: «совершения мира, говорится здесь, да не творит пресвитер». А что власть совершать таинство миропомазания принадлежит епископам, а также и пресвитерам, это видно из постановлений апостольских, где говорится: «епископ или пресвитер… сперва ты помажешь святым елеем, потом крестишь водою, наконец, запечатлеешь миром».

Что касается того, когда совершалось таинство миропомазания, то сочинения древнейших отцов и писателей церкви, а также практика древней церкви вообще говорят, что таинство это совершалось всегда непосредственно вслед за крещением. Так апостол Павел, крестив некоторых в Ефесе, тотчас же преподал им Святаго Духа чрез таинственное возложение на них рук (Деян.19:5–6), а в своем послании к Ефесянам заповедует им не оскорблять Св. Духа, которым они знаменовались в день избавления, т. е. в самый день крещения (Еф.4:30). Точно так же лишь только апостолы услышали, что ап. Филипп крестил самарян, немедленно послали Петра и Иоанна для совершения над самарянами таинственного возложения рук. – Выше мы уже приводили слова Тертуллиана, показывающие, что и в его время церковь совершала таинство миропомазаниянепосредственно вслед за крещением: «вышед из купели, говорит Тертуллиан, мы помазываемся благословенным помазанием». Подобное же свидетельство представляет 48 правило лаодикийского собора: «подобает, говорит оно, просвещаемым по крещении быти помазуемыми помазанием небесным и причастниками быть царствия Божия».

Такого же учения о совершителях миропомазания и о соединении таинств крещения и миропомазания держалась в древности и церковь западная. Так, в древнем Геласиевском требнике, изданном кардиналом Томазием, вслед за обрядом крещения излагается и чин миропомазания, в котором мы встречаем след. правило: «трижды погрузи младенца в воду; затем, вынув его из источника, сотвори на челе его помазание миром, говоря: всемогущий Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, возродивший тебя водою и Духом и даровавший тебе отпущение грехов, помазует тебя миром спасения во имя Иисуса Христа, Господа Нашего, в жизнь вечную». В манускрипте IX в. приводится след. молитва при совершении миропомазания: «Боже всемогущий, благоволивший возродить здесь присутствующих рабов твоих водою и Духом Святым и даровавший им отпущение грехов, ниспосли на них с неба Духа твоего, твоего святаго утешителя, духа премудрости и разума, духа совета и силы, духа ведения и благочестия; ниспосли на них дух страха твоего и по своей благости знаменуй их знамением креста в жизнь вечную». Очевидно, что эта последняя формула-та же самая, что и формула Геласиевского требника, только немного распространенная. С незначительными изменениями эта формула, как формула миропомазания, показывает, что она произносима была епископом во время торжественного крещения в великую субботу, или же просто священником вслед за обыкновенным крещением.

Тем не менее, римская церковь в настоящее время учит, что а) законные совершители таинства миропомазания суть одни только епископы и б) совершать миропомазание надобно не вслед за крещением, а чрез некоторый промежуток времени, пока младенец достигнет семилетнего, по крайней мере, возраста.

а) Начала первого отступления от древней вселенской практики надобно искать довольно рано в истории западной церкви. Еще патриарх Фотий, в половине IX в., упрекал папу Николая I за то, что он запрещал священникамсовершать миропомазание: «откуда, спрашивал Фотий, явился этот закон, кто основатель такого обычая, какой апостол, какой отец, какой собор»?

Первый несомненный документ, в котором совершение миропомазания приписывается епископу, как его исключительная обязанность, относится к V веку: это послание папы Иннокентия I к епископу Децентию. В этом послании Иннокентий восстает против обычая священников эвгубийской церкви, которые совершали миропомазание. Обычай, которому следовали в эвгубийской церкви, существовал также в конце. VI в. и в церкви сардинской; против этого последнего восставал Григорий Великий. Нужно, впрочем, заметить, что Григорий Великий не осуждал самого обычая сардинской церкви. Так как эта церковь, как и церковь эвгубийская, была зависима от римского патриархата, то римские епископы осуждали этот обычай, как противный той церкви, которую подчиненные епархии должны были считать своею митрополией. Тем не менее, однако, послания Иннокентия и Григория Великого показывают, что римская церковь уже и тогда смотрела на совершение таинства миропомазания, как на не принадлежащую священникам обязанность, как, с другой стороны, у того и другого право совершать миропомазание епископом не возводится в закон канонический. – В IX в., когда восточные начали упрекать латинян за их нововведения, папа Николай I писал французским епископам, чтобы они взяли на себя труд – ответить на эти упреки. Ратрамм, аббат корбейского монастыря, взявший на себя эту задачу, сознавался, что упрек греков относительно миропомазания основателен, но извинял в нем римскую церковь, говоря, что разность в совершении миропомазания представляет собою простой церковный обычай, а не закон божественный. В средние века богословие, представителем которого главным образом был Фома Аквинат, допускало еще, что священник может совершать таинство миропомазания по полномочию от епископа. В настоящее время уже совсем не говорят о власти священника совершать миропомазание, а учат так, что власть эта принадлежит одному только епископу.

б) Приняв на себя одних право совершать таинство миропомазания и не имея возможности выполнить этой обязанности как следует (потому что это потребовало бы постоянных разъездов по городам и селам), римские епископы установили определенный возраст для миропомазующихся. По учению католиков, крещенных младенцев миропомазывать должно не раньше, как по достижении ими отроческого возраста, чтобы они могли приступить к этому таинству с полным сознанием и с достаточными сведениями в истинах веры. В этом случае они делают то же самое, как и то, когда лишают детей евхаристии до сознательного возраста и поступают, как и там, вопреки древней церковной практике.

5. Невидимая или благодатная сторона миропомазания.

Благодатная сила миропомазания, по учению Свящ. Писания и предания, состоит вообще в сообщении нам Святаго Духа и, вследствие того, образовании в нас совершенного христианина.

В частности оно сообщает:

1) благодать просвещающую и вразумляющую нас в истинах христианских. На это благодатное действие ясно указывают слова апостола Иоанна: и вы помазание имате от Святаго и весте вся. И вы еже помазание приясте от Него, в вас пребывает, и не требует, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем.

2) благодать утверждающую и возращающую нас в благочестии христианском:извествуяй же (βεβαίων, confirmans) нас с вами во Христа и помазавый нас Бог, иже и запечатле нас и даде обручение Духа в сердца наша, говорит апостол Павел. Здесь говорится, что над коринфянами совершалось особенное действие Божие, состоявшее в том, что действием силы Божией они приближены к теснейшему общению со Христом, начали больше знать и любить Христа. Это утверждение во Христа апостол называет помазанием – таким названием, которое, по библейскому его значению, показывает, что коринфяне освящены благодатию для внешнего служения Богу, подобно тому, как помазанием в ветхом завете освящались для высших служений священники, пророки и цари; на них положена печать, показывающая в них собственность Божию, или, как это выражает апостол, в сердце их положен благодатный Дух, как залог верности Христу.

По силе таких благодатных действий, и таинство миропомазания подобно крещению неповторяемо.

В таинстве Крещения и Миропомазания подаются верующему благодатные дары, возрождающие его в новую жизнь и утверждающие его в ней. Но для жизни духовной, как и для физической жизни, необходимо соответственное питание. Такое питание и дает верующему Христос Спаситель в таинстве Своего тела и крови, или в таинстве Евхаристии.

1. Об установлении Евхаристии мы находим яснейшие свидетельства в Евангелиях Матфея, Марка и Луки и у ап. Павла. Но еще раньше фактического установления евхаристии Иисус Христос держал обстоятельную о ней беседу пред учениками и народом после чудесного насыщения пяти тысяч пятью хлебами. Чудесно насыщенный народ начал поутру искать Иисуса Христа на пустынном берегу и, не найдя Его там, переправился на лодках в Капернаум; встретив Его здесь, народ спрашивал Его, как Он мог оказаться тут, когда не было даже и лодки для переправы? Иисус Христос, не отвечая на этот вопрос, сказал; «вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, а потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную: такую пищу даст вам Сын Человеческий, на котором положил Свою печать Отец-Бог». «Что же нам делать, чтобы творить дело Божие?» – спросили Его. Иисус Христос отвечал: «вот дело Божие, чтобы веровали в Меня – в Того, Кого Он послал». На это сказали Ему: «какое же Ты дашь знамение, чтобы мы поверили Тебе? Отцы наши ели манну в пустыне»… Иисус Христос отвечал: «манна – хлеб не небесный: Кто питается небесным хлебом, тот не умирает, а отцы ваши ели манну и умерли». Превосходство такого хлеба пред манною было так понятно, что все сказали: «Господи! подавай нам всегда такой хлеб». Тогда Иисус Христос сказал: «Я Сам, Сын Божий, сшедший с неба, и есть тот хлеб жизни, которого вы просите; для того и послал Меня Отец небесный, чтобы верующие в Меня имели жизнь вечную и Я воскресил бы их в последний день». Иудеи возроптали на Него за то, что Он сказал: «Я хлеб, сшедший с неба». Иисус Христос сказал им: «Истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я – хлеб живой, сшедший с неба; ядущий этот хлеб будет жить во век. Хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я предам за жизнь мира. Для вас это непонятно, потому вы и не верите моим словам. Но Я говорю и повторяю; если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя – истинная пища и кровь Моя – истинное питие. Ядущий мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем». – Такое учение показалось до того странно и неудобоприемлемо, что многие из учеников оставили Иисуса Христа. Даже и ближайшие, самые преданные Ему сказали: «жестоко слово сие и кто может послушати е?»На этот ропот Иисус Христос отвечал: «Мои слова о питании Моею плотию и кровию соблазняют вас; вы этому не верите. А что же вы скажете, когда увидите Сына Человеческого восходящим туда, где Он был прежде? Разве это удобопонятнее и вероятнее? А это вы увидите. Дух животворит, плоть не пользует нимало. Слова, которые Я говорю, суть дух и жизнь» (Ин.6:11–60).

Этой беседы апостолы не могли, конечно, никогда забыть, и хорошо ее помнили, когда наступило время исполнения того, о чем было в ней заявлено. О фактическом исполнении этой беседы о хлебе животном рассказывают почти дословно евангелисты Матфей, Марк и Лука и ап. Павел. То было в последний день земной жизни Спасителя, на пасхальной вечери, которую Он совершил с своими учениками. По изображению евангелистов, вечеря эта совершалась обычным порядком, по закону. Иисус Христос, возлегши с учениками за стол, сказал им: «очень Я желал есть сию пасху с вами прежде Моих страданий, ибо не буду есть ее, пока она не будет совершаться в царствии Божием». Вкушал ли Он пасхального агнца, наверное сказать нельзя, но от заключительной на ветхозаветной пасхальной вечери чаши с вином Он отказался, а только благословил ее и передал ученикам.

По окончании ветхозаветной вечери Иисус Христос совершил для учеников вечерю новозаветную. Взявши с трапезы хлеб, Он благословил его и преломил и, подавая потом ученикам, сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое». Затем, взяв чашу и хвалу воздав, подал им, сказав: «пийте от нея вси, сия бо есть кровь Моя новаго завета, яже за многия изливаема во оставление грехов» (Мф.26:26–28). Совершая это таинство, Иисус Христос, как сказано в Евангелии, благодарил(εὐχαριστίσας), т. е. возносил благодарение Богу Отцу за все благодеяния человеческому роду; отсюда и самое таинство это у нас называется евхаристией, благодарением. Какая была молитва, которую Спаситель произносил тогда, евангелисты не передают. Но она сохранена церковным преданием, и есть та молитва, которая читается во всех древнейших списках литургии. Она так и называется евхаристическою молитвою. – Заканчивая вечерю, Спаситель сказал ученикам: «сие творите в мое воспоминание».

Из Евангелий не видно, говорил ли Иисус Христос, по воскресении Своем, об этом таинстве. Евангелист Иоанн упоминает вообще о беседах воскресшего Спасителя в течение сорока дней касательно устроения церкви, в которой основное начало есть таинство евхаристии. По сошествии Св. Духа на апостолов, мы видим, что в церкви преломление хлеба – апостольское название таинства евхаристии – совершается в Иерусалиме ежедневно. Когда число верующих умножилось и общее собрание всех их в одном месте стало неудобно,преломляли хлеб по домам, т, е. в частных собраниях. Расходясь из Иерусалима с проповедью во все страны и устрояя здесь церкви, апостолы во всех этих церквах установляли таинство евхаристии и сами непосредственно были совершителями его. Как они его совершали, об этом в их Писаниях осталось немного следов. Из посланий ап. Павла и некоторых случаев, записанных в книге Деяний Апостольских, видно, что на таких собраниях для совершения евхаристии происходили чтения из пророков, изустные рассказы о деяниях и беседах Спасителя, пение псалмов Давидовых и импровизация вдохновенных певцов песней новозаветного содержания. Предстоятель собрания – апостол или его преемник – произносил молитву благодарения, благословлял хлеб и чашу, причащался сам и причащал все собрание евхаристического хлеба и чаши. Литургия заканчивалась братскою трапезой любви.

Из первого века мы не имеем какого-либо письменного документа с чином литургии. Но от начала второго века есть уже довольно подробное описание церковных собраний и совершавшейся на них литургии в первой Апологии Иустина мученика. «Кто, говорит он, уверится, что учение христианское истинно, и кто обещается жить по вере, тех мы учим молиться о прощении грехов и сами с ними молимся и постимся. Потом приводим их к воде, и они возрождаются в воде во имя Бога Отца, и Спасителя Иисуса Христа, и Духа Святаго. Затем ведем их в общее собрание братий, где совершаются наши молитвы как о себе, так и о новопросвещенных, и о всех, повсюду находящихся, братиях. Общее собрание в одном месте по городам и селам бывает у нас в день солнца, в который Иисус Христос, Спаситель наш, воскрес из мертвых. За всех братий мы молимся, чтобы всем нам явиться добрыми исполнителями заповедей для получения вечной жизни, – за все дары милости Божией прославляем Создателя чрез Сына Его Иисуса Христа и Святаго Духа. Читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом предстоятель дает наставление подражать слышанному в слове Божием. Затем все встаем и снова воссылаем молитвы и благодарения. По окончании молитв приветствуем друг друга лобзанием. Затем предстоятелю приносится хлеб и чаша вина с водою. Предстоятель воссылает молитвы благодарения, сколько может; взяв хлеб и чашу, он воссылает именем Сына и Духа Святаго хвалу и славу Отцу и подробно совершает евхаристию, чтобы по слову молитвы пища эта стала плотию и кровию Христа Спасителя. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь народ отвечает: аминь! Когда это совершится, диаконы дают каждому присутствующему причащение евхаристии, а небывшим освященные дары посылаются чрез диаконов.

В Сборнике Постановлений Апостольских, от конца 3 века, мы находим уже весьма подробное чинопоследование литургии с евхаристическою молитвою. К началу 4 в. в известных поучениях Кирилла Иерусалимского встречается уже катихизическое объяснение литургии, по крайней мере – важнейшей ее части – евхаристической молитвы. Евхаристическая молитва, предваряемая возгласом:горе сердца! Благодарим Господа! по своему содержанию – точно та же, какая читается и ныне. «Освятившись песнями, пишет Кирилл Иерусалимский, молим Бога ниспослать Св. Духа на предложенное, чтобы Он сделал хлеб телом Христовым, а вино – кровию Христовою. В силу освященных даров, как умилостивительной, бескровной жертвы, молимся о мире церквей, о благосостоянии всего мира, о царе, воинстве, жертвователях, и приносим сию жертву. Также молимся о прежде почивших святых епископах, отцах и братиях. Затем следует молитва Господня. Потом – «святая святым», «един свят, един Господь Иисус Христос», причастен «вкусите и видите», самое причащение и, наконец, дождавшись молитвы, благодари Бога, сподобившего тебя таинства».

Современник Кирилла Иерусалимского, Василий Великий, вводя в своем округе повсеместно канон литургии своего имени, свидетельствует, что, поступив на епископскую кафедру в Неокесарии, он нашел готовый канон литургии, написанный рукою предместника его, св. Григория Неокесарийского, и в своем каноне не позволил себе никаких отступлений от этой рукописи. Другой экземпляр того же канона, несколько впрочем разнящийся от литургии Василия Великого, принадлежит св. Григорию Просветителю Армении. Совершенно в том же составе и порядке написана литургия Антиохийская, перенесенная Златоустом в Константинополь и теперь общеупотребительная во всех православных церквах. – Вообще, в период вселенских соборов во всем христианском мире, во всех церквах восточных и западных, литургия была одна; так что пришедший с крайнего запада в Константинополь, Армению, Египет, Сирию, даже не зная местного языка, а твердо зная только свою литургию, мог следить за ходом литургии совершенно свободно. Эта всеобщность литургии свидетельствует и о всеобщности в христианской церкви таинства евхаристии, составляющего существенную часть литургии.

2. Литургия представляет собою такое священнодействие, без которого совершение евхаристии иным еще каким-нибудь образом невозможно. Для совершения литургии необходимо, чтобы место, где она совершается, имело освященный законным образом престол и антиминс, освященный архиереем. Таинство евхаристии совершается тогда, когда произносится тайносовершительная молитва: «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». – Веществом евхаристии служит хлеб и вино. Хлеб должен быть пшеничный и непременно квасный, потому что на квасном хлебе совершил таинство Сам Иисус Христос и совершали апостолы, как это видно из греческого названия употреблявшегося тогда хлеба ἄρτος, от αἴρω, поднимаю, – хлеб поднявшийся, вскисший. Вино должно быть виноградным и для ближайшего сходства с кровию красным, с которым соединяется вода, в воспоминание слов Евангелия: един от воин копием ребра Ему прободе…

Такова внешняя сторона евхаристии по учению древней церкви, неизменно доселе сохраняемая православною церковию. В этом пункте представляет некоторые важные отступления практика католической церкви.

Прежде всего по уставу католической церкви для евхаристии употребляется хлеб пресный.

Неизвестно в точности, когда именно возник и распространился в католической церкви обычай совершать евхаристию на опресноках. Сами западные писатели далеко не согласны между собою в решении этого вопроса. Крайние приверженцы латинства, напр. кардинал Гумберт, Бароний, Фома Аквинат и др., стараются доказать, что употребление опресноков ведет свое начало от самого Иисуса Христа и апостолов. Другие, напр. иезуит Сирмонд, кардинал Бона и др., не соглашаются с этим: первый доказывает, что до X в. повсюду употреблялся в Евхаристии хлеб квасный, а последний, что употреблялся, по крайней мере на западе, безразлично и квасный, и пресный хлеб. По мнению Боны, пресный хлеб стал входить в употребление на западе с того времени, как прекратился древний обычай, по которому верующие ежедневно приносили из своих домов хлеб для евхаристии и ежедневно причащались: с этого времени приготовление хлеба для евхаристии поручено было клирикам. Клирики сначала изменили прежнюю величину этого хлеба (потому что теперь стали причащаться одни только священнослужители), а потом стали печь его и пресным, потому что это было легче и скорее и в то же время нигде прямо не запрещено.

Что касается восточных писателей, то все они единодушно признавали в опресноках позднейшее нововведение латинское, имеющее притом сродство с некоторыми древними ересями, так как еще в первые века христианства опресноки были употребляемы в евхаристии эвионитами, а в VII в. стали употреблять их армяне, отделившиеся от церкви. Но и восточные писателиточно не определяют времени, когда именно в латинской церкви установлено это нововведение. Одни относят его ко времени папы Григория Великого, другие – ко временам Карла Великого, при котором будто бы этот обычай привнесен был в церковь франками, или арианствующими и аполлинарианствующими вандалами. – Как бы то ни было, впрочем, но до времени Михаила Керулария, т. е. до второй половины XI в., не было сильных споров между восточною и западною церковью из-за опресноков. Один только наш митрополит Леонтий несколькими годами раньше Керулария писал об опресноках «к мужам римским», жившим в нашем русском царстве, и ему поэтому едва ли не первому принадлежит честь борьбы из-за этого вопроса. Но со времени собственно Керулария и с него первого начинается на греческом востоке полемика об опресноках. Греки теперь прозвали латинян азимитами, опресночниками, а латиняне греков – ферментатами, заквасниками, и одни у других не стали причащаться евхаристии на том или другом хлебе, но греки во Флоренции же, в самый день торжественного объявления совершенной на соборе унии, не захотели причащаться латинских опресноков, а папа не позволил грекам совершить литургии на квасном хлебе. Спор продолжался долго и после флорентийского собора, хотя уже более в виде научного, беспристрастного исследования спорного вопроса.

Другое отступление католиков от древнецерковного учения о видимой стороне таинства евхаристии касается самого священнодействия, на котором совершается евхаристия, т. е. литургии, – собственно того важнейшего ее места, когда происходит таинство преложения даров, или пресуществления.

По чинопоследованию литургии Иоанна Златоуста, действие это совершается таким образом. Когда лик поет серафимскую песнь, священнодействующий молится (тайно): «С сими и мы блаженными силами, Владыко Человеколюбче, вопием и глаголем: свят еси и пресвят Ты и единородный твой Сын и Дух твой Святый. Свят еси и пресвят, и великолепна слава твоя, иже мир твой тако возлюбил еси, якоже Сына твоего единородного дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный. Иже пришед и все, еже о нас, смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святыя своя, и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым своим учеником и апостолом, рек (громко и указывая правою рукою на дискос): приимите, ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Тайно: подобне и чашу по вечери, глаголя (громко и указывая на чашу): пийте от нея вси, сия есть кровь моя новаго завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Тайно: поминающе убо спасительскую сию заповедь и вся, яже о нас бывшая – крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие, (громко): твоя от твоих Тебе приносяще о всех и за вся (тайно, когда поют: Тебе поем): Еще же приносим Ти словесную сию и безкровную жертву, и просим, и молим и милися деем, ниспосли Духа твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия (громко, когда диакон указывает на св. хлеб и говорит: благослови, владыко, святый хлеб), и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего (а когда диакон произносит: благослови, владыко, святую чашу), а еже в чаши сей, честную кровь Христа твоего (и наконец, когда диакон, указывая на хлеб и чашу, говорит: благослови, владыко, обоя), преложив Духом твоим Святым».

Отсюда видно, что слова Спасителя: приимите, ядите.., пийте от нея вси.., произносимые священнодействующим с указанием на св. дары, затем призывание на Св. Дары Святаго Духа и самое благословение их составляют одно непрерывное и неразрывное действие и что означенные слова Христовы воспоминаются собственно в евхаристической молитве, обращенной к Богу. И уже по окончании всего этого действия, совершается таинство преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы. «Верует и мудрствует православно-кафолическая церковь (говорится в архиерейской присяге) совершатися на божественной литургии пресуществлению тела и крови Христовы наитием и действием Святаго Духа чрез призывание архиерейское или иерейское в словесех Богу Отцу молитвенных: Сотвори убо хлеб сей честное тело Христа твоего, а еже в чаши сей честную кров Христа твоего, преложив Духом твоим Святым».

В католической литургии этой молитвы не имеется, и преложение св. даров, по учению католических богословов, совершается только словами Христа Спасителя: приимите, ядите, сие есть тело мое.., пийте от нея вси, сия бо есть кровь моя.

Хорошо не известно, с какого именно времени образовалась в католической церкви такая практика. Судя по тому, что молитва, которою священнослужащий призывает Святаго Духа для преложения даров, исключена из латинской литургии около одиннадцатого века, можно полагать, что настоящее учение появилось у католиков не раньше именно этого века. В XIV в. оно было принятовсем уже западом, а в XV в., на Флорентийском соборе высказано было, как учение вселенской церкви, и принято было даже некоторыми православными. Но тогда же оно встретило энергическое обличение со стороны ревностных защитников православия, особенно Марка Ефесского; а митрополит киевский Исидор, начавший было после Флорентийского собора вводить это учение у нас на Руси и повелевавший воздавать дарам поклонение как телу и крови Спасителя во время произнесения над ними слов: приимите ядите.., пийте от нея вси…, был выгнан из России великим князем Василием Васильевичем.

И однако ж, учение это появилось снова в России в XVII в. и высказывалось уже так всегдашнее верование вселенской церкви. На юге России оно нашло свое выражение во многих книгах, напечатанных в Киеве и в других малороссийских типографиях, именно: в большом требнике киевском, в служебниках киевском и виленском, в Зерцале богословия Кирилла Транквиллиона, в Перле многоценном его же, в обоих малых катихизисах Петра Могилы, в книгах: Камень, Мир с Богом, Труба, Ключ разумения, Меч Мессии, Дидаскалии о семи тайнах и др. На севере, во главе сторонников этого учения стоял иеромонах Заиконо-Спасского монастыря Сильвестр Медведев, ученик Симеона Полоцкого, затем – иеромонах Савва Долгий, игумен Иннокентий Монастырский, окольничий Феодор Щегловатый и др. Защитниками православного учения явились ученые братья Лихуды, жившие тогда в России. Памятником полемики их с сторонниками латинского учения служит написанный ими Акос, или врачевание противополагаемое ядовитым угрызением змиевым и проч., вызвавший против себя из противоположного лагеря ответное сочинение под заглавием: Изъятие сокращенное из неистовобрехания на св. восточную церковь в лице и имени учителей православных Иоанникия и Софрония Лихудов, пренеистового некоего безъименника, плотоядца и кровопивца и пр., в ответ на которое Лихуды в свою очередь написали Показание истины, или ответ на неистовое брехание… иДиалог грека учителя к некоему иисуиту о разнствах сущих между восточною церковию и западным костелом.

Между тем на западе России, где это учение явилось первоначально и куда оно было занесено от католиков, оно произвело такой соблазн, что «не токмо мужи и жены, но и дети везде друг с другом, в схождениях, в собеседованиях, на пиршествах и где-либо случится друг со другом в яковом-любо месте, временно и безвременно, начали испытословить, како пресуществляется хлеб и вино в тело и кровь Христову, и в кое время и киими словесы». Это обстоятельство заставило патриарха Иоакима войти в сношение с киевским митрополитом Гедеоном, черниговским архиепископом Лазарем Барановичем и восточными патриархами. Полученные им от Гедеона и Лазаря Барановича листы, в которых излагалось православное учение о спорном предмете и учение о нем латинян, а также присланное восточными патриархами собрание свидетельств из апостольского предания, подтверждавших православное же учение о преложении даров, произвели то, что в 1690 г. в Москве составился собор, который сторонников и защитников латинского учения предал анафеме, а сочинения их определил сжечь. Преемник Иоакима Адриан, при котором спор о преложении даров еще продолжался, также обращался по поводу его к восточным патриархам и, когда получил от них соборный ответ, оправдывавший и подтверждавший православное учение, то, формулировав православное учение о преложении даров, внес его в чин православия и в архиерейскую присягу. – Такова судьба этого учения у нас на Руси. Но католики, от которых оно занесено было к нам, содержат его доселе, как догмат.

В этом случае католические богословы ссылаются обыкновенно на пример Иисуса Христа, Который, говорят они, на тайной вечери преложил хлеб и вино в тело и кровь Свою в тот момент, когда произнес слова: сие есть тело мое… сия есть кровь моя… – Но, по идущему от времен апостольских преданию, хлеб и вино были уже преложены в тело и кровь Иисуса Христа, когда Он преподавал их Своим ученикам, говоря: приимите ядите… пийте от нея… Предание это согласно с евангельскими повествованиями о тайной вечери. Ядущим же им, говорится в Евангелии от Матфея, прием Иисус хлеб и благословив преломи и даяше учеником и рече: приимите, ядите, сие есть тело мое. И прием чашу и хвалу воздав, даде им глаголя: пийте от нея вси: сия бо есть кровь моя(Мф.26:26–27). Отсюда видно, что на тайной вечери раздаянию хлеба и винапредшествовала молитва и благословение их, а слова: сие есть тело мое… сия есть кровь моя, произнесены Спасителем уже по благодарении и благословениии, значит, по преложении их в тело и кровь Его. Таким образом, таинство евхаристии на тайной вечери совершено было молитвою и благословением Спасителя; слова же: приимите, ядите… пийте от нея вси… – были обращенным к апостолам указанием, что подаются им истинное тело и истинная кровь Христовы. «Христос – говорится в одной рукописи «О поклонении на литургии телу и крови Господни» – гласно оная словеса апостолом рече, к ведению, яко, еже подаяше им, не просто хлеб и вино, но тело и кровь свою. Иначе, аще не рекл бы Христос апостолам явственно: сие есть тело мое и: сия есть кровь моя, ученицы бы не ведали, что им повелевает Христос ясти и пити, и мнели бы простой хлеб и вино, подаемое им, ясти и пити. Того ради по пресуществлении неизреченными и не слышанными бывшими глаголы подая их Христос изъяви хлеб и вино уже тело и кровь свою». Мысль, что таинство евхаристии на тайной вечери совершено молитвою и благословением Спасителя, дает и ап. Павел, когда называет евхаристическую чашу чашею благословения(1Кор.10:16), а также евангелист Марк, когда говорит, что слова: сия есть кровь моя новаго завета за многи изливаема во оставление грехов произнесены Спасителем о чаше уже после того, как ученики вси пиша от нея (Mк. 14:23–24). – Предание это в древности известно было и на Западе; так, испанский пресвитер Ювенк († 336 г.), в своей евангельской истории, пишет: «Благоговейно помолившись, Спаситель возгласил к ученикам, что преподает им тело Свое».

Подтверждения своему учению католические богословы ткут и в предании.Так, они ссылаются на Тертуллиана и указывают на след. место из его сочинения «против Маркиона»: «Господь Иисус Христос, приняв хлеб и раздробив ученикам, сотворил его телом Своим, говоря: сие есть тело мое».Но в этих словах Тертуллиан не имеет в виду – определить момент, в который предлагаются дары па литургии, а выражает только свою веру в то, что Спаситель установил евхаристию в то время, когда говорил своим ученикам: сие есть тело мое, т. е. на тайной вечери. Относительно же момента, в который совершается преложение даров на литургии, Тертуллианв том же самом сочинении говорит категорически, что «евхаристия священнодействуется благодарением или молитвою»

Кроме Тертуллиана католики еще ссылаются на Иринея лионского, на след. слова его: «Если сотворенное в чаше и преломляемый хлеб, воспринимая в себя Слово Божие, становятся в евхаристии плотию и кровию Христовою, от которых питается и укрепляется естество нашей плоти, то как возможно утверждать, чтобы плоть, питающаяся плотию и кровию Христа и соделавшаяся членом Его, не была причастна дара Божия, т. е. вечной жизни? Как виноградная лоза, зарытая в землю, в свое время приносит плод, – как зерно пшеницы, брошенное в землю и там истлевшее, дает обильный плод при содействии Духа Божия, все содержащего (а тот и другой плод, но действию премудрости Божией, обращается потом в употребление человека и, когда приимет в себя наитие Слова Божия, делается евхаристиею, т. е. плотию и кровию Христовою): так и наши тела, питавшиеся евхаристией, несмотря на то, что преданы будут земле и в ней истлеют, воскреснут в свое время, когда Слово Божие дарует им воскресение во славу Бога Отца». – Выражение Иринея, что плод пшеницы и виноградной лозы делается евхаристиею, когда принимает в себя наитие Слова Божия также, как и у Тертуллиана, не указывает на момент преложения даров на литургии: под его «наитием Слова Божия» скорее нужно разуметь самого Иисуса Христа, как Логоса, чем произносимые на литургии слова Его, сказанные Им на тайной вечери. – Одною только книгою выше приводимых католиками слов, но в том же самом сочинении, Ириней говорит таким образом: «Как могут еретики признавать, что хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело Господа, а чаша – кровь Его, если не признают, что Он – Сын Творца мира, т. е. Слово Его, чрез которое дерево приносит плод, и текут воды, и земля дает сначала траву, потом – колос и наконец в колосе – пшеницу? Как они говорят и то, что плоть, питающаяся телом Господа и кровию Его, должна остаться в нетлении и не быть причастною жизни? Пусть они или переменят свои мысли, или перестанут приносить бескровную жертву. Напротив, наши мысли сообразны с евхаристией и евхаристия подкрепляет их. Ибо мы приносим Богу то, что Его же, согласно признавая и исповедуя при этом общение плоти и духа. Как взятый от земли хлеб, после призывания на него Бога, делается уже не обыкновенным хлебом, а евхаристией: так и наши тела, причащающиеся евхаристии, непричастны уже плоти, а имеют в себе залог бессмертия». Сопоставляя эти слова с словами, приводимыми католиками, мы не можем не видеть, что «под наитием Слова Божия», чрез которое (в цитате католиков) хлеб и вино делаются евхаристией, Ириней действительно разумеет собственно всемогущую силу Спасителя, действующую в таинстве евхаристии к нашему нетлению и бессмертию.

Но всего более удивительна ссылка католических богословов на Златоуста, в сочинениях которого они в пользу своего учения указывают такое место: «священник говорит: сие есть тело мое. Слова эти переменяют предложенное». – В целом своем составе слова эти читаются таким образом: «Христос и теперь пред нами; как учредил Он оную трапезу (евхаристию на тайной вечери), так Он же учреждает и сию (евхаристию на литургии). Ибо не человек это делает, что предложенное становится телом и кровию Христовою, но Сам сей распятый за нас Христос. Священник, нося Его образ, стоит и произносит слова, – действует же сила и благодать Божия. Он говорит: сие есть тело мое. Слова эти переменяют предложенное. Как слова: раститеся и множитеся и наполняйте землю, однажды произнесенные, во всякое время дают природе нашей способность к деторождению: так и эти слова, однажды произнесенные, на каждой трапезе в церквах от того и до сего времени и до самого Его пришествия делают жертву совершенную»… Очевидно, Златоуст в произнесении слов Спасателя на литургии видит не определение момента преложения даров, а общий факт установлениятаинства евхаристии Спасителем или тождество совершаемой священником евхаристии с евхаристией Спасителя. Так уполномочивает нас разуметь эти слова сам Златоуст. «Действия сего таинства (евхаристии), говорит он в другом месте, совершаются не человеческою силою. Тот, кто совершил сии действия на тайной вечери, совершает их и ныне. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары сам Христос. Сия трапеза – та же самая, которую предложил Христос, и ничем не ниже той. Нельзя сказать, что ту устрояет Христос, а эту человек, но ту и другую сам Христос». А что Златоуст и в мысли не имел учить о преложении даров согласно с католиками, это видно из того, что всюду, где только он касается в своих сочинениях этого предмета, он излагает такое же учение, какое содержит православная церковь, а особенно из того, что от него мы имеем чинопоследование литургии, на которой слова Спасителя, как мы видели, воспоминаются в молитве о преложении даров силою Святаго Духа.

Но самое важное отступление католиков касательно видимой стороны таинства евхаристии заключается в том, что, вопреки древнему вселенскому учению, по которому таинство евхаристии должно быть преподаваемо каждому приступающему к нему под видом хлеба и вина, они под этими видами преподают его только священнослужащим, мирян же причащают только под видом хлеба, а младенцев лишают и этого.

Обычай причащать под видом только хлеба существовал у еретиков третьего века энкратитов, которые, под предлогом воздержания, совсем не употребляли в евхаристии вина, а потом – у еретиков четвертого века манихеев, которые вино считали произведением темной силы и потому уклонялись от причащения чаши. В пятом веке некоторые из православных западных пастырей начали причащать мирян под видом хлеба, напоенного вином, но такое причащение тогда же встретило обличение, как несогласное с древним обычаем причащать каждого приступающего к евхаристии и тем, и другим видом таинства отдельно. В седьмом веке причащение одним видом хлеба снова появилось на Западе, но снова же обличено было на одном из соборов бракарских. То же самое встречаем мы и в одиннадцатом веке: против появившегося тогда обычая причащения мирян под видом только хлеба собор клермонский (1095 г.) постановил, чтобы каждый причащаем был от алтаря телом и кровию раздельно, а причащение мирян под видом даже хлеба, напоенного вином, строго воспретил, дозволив такое причащение в случаях только крайней необходимости, напр. в болезни. В то же время и папа Пасхалий 2-й († 1118 г.) предписывал, чтобы в причащении соблюдали предание Господне и от заповеди Спасителя никто не отступал по человеческому новому постановлению, а больных причащали бы под видом вина. Тогда же и кардинал Гумберт, защищая пост в субботу и употребление в евхаристии опресноков, свидетельствовал, что латиняне причащают мирян под обоими видами, каждым отдельно. Обычай причащать всех, исключая больных, под видом хлеба и вина, существовал на Западе и в двенадцатом веке, но в подрыв его стал входить в употребление обычай причащать под видом хлеба, напоенного вином, а потом и под видом одного только хлеба. Этот последний обычай в течение тринадцатого века начал быстро распространяться по всему Западу, несмотря ни на сопротивление народа, не хотевшего лишаться чаши, ни на обличение тогдашних богословов (Фома Аквинат). В четырнадцатом веке история едва уже замечает у западных причащение мирян под обоими видами, а в пятнадцатом веке собор констанцкий решительно воспретил преподавать мирянам чашу, хотя и сознавал, что причащение мирян под одним видом, а священнослужителей под обоими есть нововведение, противное установлению евхаристии Спасителем и обычаю первенствующей церкви. Подобное воспрещение состоялось потом на базельском соборе, где хотя и признавалось спасительным причащение под обоими видами, а богемским и моравским славянам дозволялось причащаться под видами опреснока и вина, однако причащение под одним видом возведено было в закон, с тем, чтобы никто уже не смел ни отменять, ни изменять его. Тридентский собор окончательно уже утвердил это запрещение.

Что именно заставило католиков лишить мирян евхаристической чаши, нельзя сказать с определенностью. История разновременного появления у них обычая причащения под одним видом представляет не один к тому повод. Наиболее благовидным из них представляется неоднократное пролитие чаши неосторожным и неблагоговейным народом. Чтобы устранить случаи этого пролития, на западе стали причащать мирян посредством трубочек и камышевых тросточек, приделанных ко дну сосуда с дарами. Но так как и эта предосторожность не устраняла упомянутой опасности, а между тем утвердился обычай употреблять в евхаристии опресноки, которые не напояются кровию даже в том случае, когда нужно хранить св. дары для больных, то католики навсегда уже лишили мирян евхаристической чаши.

Обычай причащать мирян одним видом хлеба католики не утверждают определенно ни на одном месте Священного Писания; они говорят вообще, что на причащение всех верующих под обоими видами нет повеления Спасителя и что причащение под одним видом не противно установлению евхаристии и практике первенствующей церкви.

С этими резонами никак нельзя согласиться.

И прежде всего, на причащение всех верующих под обоими видами есть повеление Спасителя: оно дано во время самого установления евхаристии, когда Иисус Христос произнес слова: приимите ядите… пийте от нея вси. То правда, что не все, что говорил Спаситель апостолам, относится ко всем верующим, но иногда – к одним только апостолам, напр. слова: приимите Дух Свят, ими же отпустите грехи, отпустятся, а имже держите, держатся и проч. Но справедливо и то, что, установляя евхаристию. Спасителя входил в завет со всем человеческим родом: сия есть кровь моя нового завета… сия чаша новый завет моею кровию, говорит Он. Отсюда, когда учреждалось таинство нового завета, апостолы представляли собою всех верующих в Спасителя, а потому и повеление Спасителя: приимите ядите… пийте от нея вси, обращенное тогда к ним одним, относилось в их лице ко всем верующим. Таким образом, когда во исполнение этого повеления апостолы не только приобщались благословенного хлеба, но и от чаши пиша вси, то так было не потому, что они одни, как священники, имели право причаститься под обоими видами, а потому, что они были тогда единственными причастниками. – Нельзя говорить также и того, как говорят католические богословы, будто Спаситель только установил евхаристию под обоими видами, но не заповедал, чтобы вси верующие в Него причащались под обоими видами… В Евангелии ясно говорится: приимите ядите: сие есть тело мое, еже за вы ломимое,.. пийте от нея вси: сия есть кровь моя новаго завета, яже за вы и за многи изливаема: слова эти показывают, что Спаситель преподал тело и кровь свою с тем именно, чтобы все, за кого только тело Его имело предаться, а кровь пролиться на кресте, были общниками этого предания и пролития в таинстве нового завета. – Нельзя наконец утверждать и того – как делают иногда и католики – будто всеобщую заповедь о причащении чаше Спаситель относил вообще к церкви, а не к каждому члену ее; а потому думать, что заповедь эта не нарушается тем, что некоторые не причащаются от чаши, значит пролагать открытый путь к тому, чтобы этим некоторым воспрещено было причащение и от хлеба и, таким образом, вовсе лишить их общения со Христом в таинстве евхаристии.

С другой стороны, причащение под одним видом противно установлению евхаристии на тайной вечери. В Евангелии говорится, что Спаситель, преподав ученикам тело свое под видом хлеба, преподал такожде(ὠσαυτῶς) и чашу с кровию, т. е. нераздельно и равномерно установил, чтобы имевшие вкушать тело Его, под видом хлеба, пили и кровь Его из чаши. А окончив причащение учеников, Спаситель сказал: сие творите в мое воспоминание, т. е. в отношении к евхаристии апостолы должны были следовать примеру Спасителя и потому причащать всякого не только от хлеба, но и от чаши, как и Он причастил их.

Наконец, причащение под одним видом противно практике первенствующей церкви. Католические богословы, в этом случае, ссылаются обыкновенно на то, что восточная и западная церкви из древности совершают в известные дни года литургию преждеосвященных даров, когда будто бы евхаристия преподается под видом одного хлеба. Но известно, что и на этой литургии евхаристия преподается под обоими видами вместе, потому что в преждеосвященных дарах, на которых эта литургия совершается, по чину православно-восточной церкви евхаристическое тело напоено бывает кровию.

Ссылаются еще католики на то, что больным и умирающим, для напутствования их, церковь будто бы всегда преподавала евхаристию под одним видом хлеба, – что в первые века христианства верующие будто бы нередко приносили св. дары с собою на дом, другие брали их с собою в путешествие, а пустынники – в пустыни, и именно – под одним видом хлеба.Но церковь православная употребляла и употребляет для напутствования больных дары, так называемые запасные, в которых тело Христово бывает напоено кровию. В таком же виде могли получать тело Христово и древние христиане и брать с собою для приобщения в домы, путешествия и пустыни. Так Бароний в своих Анналах говорит: habes id quoque probatum auctoritate sancti Gregorii, romani pontificis, quum ait, in navi portasse navigantes Christi Corpus et sanguinem. Кардинал Бона подтверждает то же самое относительно пустынников и в частности указывает на пример преподобной Марии египетской, удостоившейся причаститься тела и крови Христовых из рук преподобного Зосимы.

В чем состоит невидимая сторона евхаристии? – Вся сущность учения об этом предмете сводится к двум вопросам: а) действительно ли в евхаристии присутствует Иисус Христос и б) как присутствует?

На первый вопрос существуют два ответа: восточно-православная церковь, католики и лютеране признают, что в таинстве евхаристии действительно присутствуют тело и кровь Иисуса Христа; цвинглиане говорят так, что хлеб и вино в евхаристии суть только символы, знаки распятого на кресте тела Иисуса Христа и пролитой на кресте крови Его, а вся вообще евхаристия есть не что иное, как поминки о крестной смерти Христа Спасителя. Так же в сущности говорят и кальвинисты: и по их воззрению, в евхаристии предлагаются только знаки тела и крови Иисуса Христа, но верующие, принимая хлеб и вино, духовно причащаются животворящей силы, исходящей от существа и лица Иисуса Христа.

Ответы на второй вопрос несколько оразнообразились. Католики учат, что хлеб и вино в евхаристии пресуществляются в тело и кровь Христовы, так что от них остаются только внешние свойства (цвет, запах и проч.), сущность же их изменяется в сущность тела и крови Иисуса Христа; выражением этого учения служит термин пресуществление. В сущности и в нашей церкви содержится то же самое понятие, только для выражения его употребляется термин«преложение». Лютеране отвергают пресуществление и на его место ставят сосуществование (consubstatiantio) хлеба и вина с телом и кровию Христа при сохранении своей субстанции.

Итак, на вопросы, действительно ли в евхаристии присутствует Иисус Христос и как присутствует, христианские вероисповедания дают до противоположности различные ответы. Православная церковь, католики, лютеране и кальвинисты на первый вопрос отвечают положительно, цвинглиане – отрицательно; на второй вопрос православная церковь, католики и лютеране отвечают так, что Иисус Христос присутствует в евхаристии своим телом и своею кровию, кальвинисты, что Он присутствует своею животворящею силою.

Для правильного решения этих вопросов нужно обратиться к Священному Писанию.

1) На первый вопрос прямой ответ находится в самом установлении евхаристии, в словах Иисуса Христа: сие есть тело мое… сия есть кровь моя(Мф.26:27). Смысл этих слов так понятен, что трудно, да и не следует отступать от него, потому что аллегорией не мог говорить Иисус Христос в такие великие минуты, как это и заметили апостолы, обратившись к Иисусу Христу с словами: се ныне не обинуяся глаголеши, а притчи никоеяже не глаголеши(Ин.16:29). С другой стороны, из евангельской истории известно нам, что апостолы спрашивали Иисуса Христа, как скоро в Его словах чего-нибудь не понимали. Но здесь мы не видим ничего подобного. Можно думать, что апостолы хорошо помнили прежнее учение Иисуса Христа о хлебе животном, и потому установительные слова евхаристии приняли в собственном смысле. Главный изворот цвинглиан к перетолкованию этих слов состоит в том, что под словом сие они разумеют хлеб, который держал тогда Иисус Христос, а слово есть принимают в смысле «значит», «означает»; по их толкованию, Иисус Христос как бы так говорил: «хлеб, который Я преподаю вам, означает тело Мое». Действительно, мы могли бы толковать так, если бы Иисус Христос сказал: οὖτος ἄρτος ἐστὶ τὸ σῶμα μοῦ, но Иисус Христос говорит: λάβετε, φάγετε· τοῦτο ἐστὶ σῶμα μοῦ, т. е. сие, что Я даю вам, есть тело Мое, иначе: приимите, ядите, – Я даю вам тело Мое. При этом, не следует забывать, что Иисус Христос говорил на еврейском языке, а по-еврейски надобно сказать: это – Мое тело (без глагола). С другой стороны, понимание глагола есть в смысле «означает» неприменимо, как вполне основательно замечал еще Лютер, к словам Иисуса Христа о чаше. Если в словах: приимите, ядите, сие есть тело Мое под сие разуметь хлеб, то в словах: пийте от нея вси, сия бо есть кровь Моя, под сия надо разуметь чашу: но каким образом чаша может означать кровь Христову?

Другое евангельское место, которое мы должны иметь в виду при составлении истинного понятия о евхаристии, находится в Евангелии от Иоанна, в шестой главе, где Сам Иисус Христос, называя Себя истинным хлебом, сходящим с неба, говорит, что хлеб, вводящий в жизнь вечную, есть та плоть, которую Он даст за живот мира (Ин.6:51). Когда иудеи, услышав эти слова, пряхуся между собою, глаголюще: како может сей дати нам плоть свою ясти? то Иисус Христос не только не показал ничем иудеям, что они поняли Его неправильно, а еще с большею силою и ясностию продолжал Свою речь в том же смысле: аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе. ядый мою плоть и пияй мою кровь, имать живот вечный и аз воскрешу его в последний день. Плоть бо моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво (Ин.6:53–55). Прибавление слова истинно(ἀληθῶς) ясно показывает, что иудеи, соблазнявшиеся обетованием Спасителя дать им плоть свою ясти, нисколько не ошибались в разумении слов Его и что Он истинно обетовал им вкушение своей плоти и крови. – Точно так поняли эти слова и ученикиИисуса Христа, вследствие чего многие из них, поражаясь мыслию – вкушать плоть и кровь своего Учителя, с ропотом говорили: жестоко есть слово сие, и кто может, его послушати? И Спаситель, чтобы убедить их в возможности такого чудесного вкушения, указал на другое чудо, на свое будущее вознесение, на которое Он указывал только в редких случаях, как на самое сильное доказательство своей божественной власти в деле учения и истинности своей проповеди: ведый же Иисус в себе, яко ропщут о сем ученицы его, рече им: сие ли вы блазнит? Аще убо узрите Сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде? т. е. это ли вас соблазняет, что Я – хлеб, сшедший с неба? Что же будет с вами, когда вы увидите Сына человеческого, восходящего туда, где был прежде (Ин.6:61–62)? – Цвинглиане, отрицая действительное присутствие тела и крови Христовых в евхаристии, дают всей этой беседе смысл иносказательный.Основание для такого понимания они указывают в самой же этой беседе, в словах: сие ли вы блазнит?… Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже: глаголы, яже аз глаголах, дух суть и живот суть (Ин.6:64). Этими словами, говорят цвинглиане, Иисус Христос очевидно направляет своих слушателей к пониманию Его беседы не в буквальном, а духовном смысле. Но по меньшей мере странно было бы, если бы после неоднократного уверения в буквальном значении Своих слов, Иисус Христос сказал наконец: «да что вы соблазняетесь? Ведь слова Мои не буквально надобно понимать?»… У ап. Павла плоть и дух – то же, что ветхий и новый человек, разумение духовное и чувственное; у ев. Иоанна плоть и дух означают земное и небесное. Апостолы поняли слова Иисуса Христа не только буквальным, но и чувственным образом. Поэтому, если слова Его – дух и живот, то и понимать их надобно, очевидно, не плотским образом, а духовно, верою. «Плоти, говорит Иоанн Златоуст, свойственно сомневаться, – она понимает только то, что видит; а вере свойственно верить, что Иисус Христос есть истинный Сын Божий, сшедший с небес». И действительно, в самом же Евангелии Иоанна, в шестой главе, есть весьма сильный признак того, что изложенную в ней беседу нельзя понимать метафорически. Вслед за тем, как Иисус Христос, по мнению цвинглиан, сказал, что слова Его следует понимать метафорически, мнози, замечает евангелист Иоанн, от ученик Его идоша вспять и ктому не хождаху с ним (Ин.6:66), т. е. оказались людьми именно плотскими, неверующими. Наконец, надобно сказать и то еще, что если не принимать этой беседы в буквальном смысле, в таком случае нельзя обосноваться ни на чем твердом, потому что сколько будет толкователей, столько окажется и различных объяснений. И действительно, одни под телом в этой беседе разумеют учение (хотя в Священном Писании учение нигде не называется телом; притом, учение давно уже проповедывал Иисус Христос, а о теле сказал: дам); другие – воплощение, и т. под.

После Евангелия весьма определенное понятие о евхаристии находим мы у ап. Павла. Два раза приходит он к рассуждению об этом предмете. В первом месте, предостерегая коринфских христиан от общения с язычниками в их идоложертвенных трапезах, он говорит, что такое общение неприлично для причащающихся тела и крови Христовых: братия моя, возлюбленная, бегайте от идолослужения. Яко мудрым глаголю; судите вы, еже глаголю. Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?.. Яже жрут язы́цы, бесом жрут, а не Богови: не хощу же вас общников быти бесом. Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор.10:14–17, 20–21). В этих словах апостол хотел, очевидно, указать христианам сильнейшее основание – отвращаться от языческого идолослужения, – что, как понятно само собою, не достигалось бы, если бы речь его была иносказательная. – В другой раз ап. Павел говорит о евхаристии при обличении неправильного ее употребления в собраниях коринфских христиан. С этою целию он раскрывает важность совершающегося в христианских собраниях таинства евхаристии, рассказывает сперва историю его учреждения (1Кор.11:23–26) и рассказывает так, как открыл ему сам Господь, без всяких объяснений, хотя самый случай и цель его речи требовали бы пояснений, если бы надобно было понимать его слова иначе, а не буквально, и выводит из буквального их смысла то заключение, что а) ядущий и пиющий недостойно повинен телу и крови Господней (1Кор.11:1–27), т. е. становится на ряду с распинателями Христа и, след., приобщается действительно тела и крови Христовых, и б) что идущий и пиющий недостойно – суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:29) – διακρίνων, т. е. не отличая евхаристии от обыкновенной пищи. Таким образом, на основании Св. Писания мы должны с несомненностию заключить, что в таинстве евхаристии действительно присутствуют тело и кровь Иисуса Христа. Так всегда и веровала церковь, как свидетельствуют о том творения древнейших отцев и учителей церкви. Игнатий Богоносец, опровергая докетов, говорит о них, что они «удаляются от евхаристии, не исповедуя, что евхаристия есть плоть нашего Спасителя, пострадавшая за грехи наши и воскресшая благостию Отца». Иустин мученик, в опровержение обвинения христиан в человекоядении, говорит: «мы научены (апостолами), что евхаристия не есть обыкновенная пища, а плоть и кровь воплотившегося Иисуса Христа». Много есть подобных свидетельств у Иринея, Киприана, Оригена, Тертуллиана (целое рассуждение de carne Christi), Кирилла иерусалимского, который доказывает присутствие тела и крови Иисуса Христа в евхаристии и словами Иисуса Христа, и сравнением с чудом в Кане Галилейской, и с превращением воды Египетской в кровь, и проч. – Дело впрочем не в сборе отеческих свидетельств, а в том, что у некоторых отцев, принимающих истинное тело и истинную кровь Христа в евхаристии, встречаются в приложении к ней слова: εἰκὼν, τύπος (Кирилл Иерусал.), ὁμοίοσις, signum, similitudo (Августин), у Оригена… даже σύμβολον. Но эти выражения отнюдь не заключают в себе, цвинглианской мысли. И прежде всего, слово σύμβολον Ориген употребляет в своем сочинении против Цельса, с которым он естественно должен был говорить языком осторожным о таком важнейшем христианском таинстве, как евхаристия. С другой стороны, не следует забывать обыкновенной манеры Оригена – все обращать в аллегорию: священство, храм, священные сосуды, даже христианские праздники, напр. Пасху, пятидесятницу, воскресение и проч. – Что, затем, касается выражений – εἰκὼν, τύπος, signum, similitudo, то появление их в языке отеческом относится ко временам иконоборства, особенно монофизитства и монофелитства, с точки зрения которых выходило, что и человечество Иисуса Христа неописуемо, как и Божество, и изображений человеческих иметь не следует. Православные, опровергая это воззрение, опирались на том, что сам Иисус Христос оставил нам свой образ в евхаристии, которому должно поклоняться. След., выражения эти отнюдь не ведут к тому, сделанному на основании их, предположению Кальвина, будто мысль о присутствии тела Христова в евхаристии явилась в Церкви после 7 вселенского собора, а объясняются чисто историческими обстоятельствами. Употребление слов εἰκὼν, τύπος, similitudo и под. надобно понимать в том же смысле, в каком в Свящ. Писании говорится об Иисусе Христе, что Он явился в подобии плоти греха, в образе Божия сый, и т. под. – Итак, повторяем, и Церковь вслед за Свящ. Писанием всегда и постоянно веровала, что в таинстве евхаристии действительно присутствуют тело и кровь Иисуса Христа.

2) Отсюда уже предрешается отчасти и второй вопрос. Если в таинстве евхаристии Иисус Христос присутствует своим телом и своею кровию, то воззрение Кальвина, что Иисус Христос присутствует в евхаристии не телом и кровию, а динамически, своею божественною силою, очевидно не верно. Не понимая, каким образом так многие могут принимать одно и притом целое тело Иисуса Христа, Кальвин допускает только духовное причащение: «в евхаристии, говорит он, нет тела и крови Иисуса Христа, но причащающийся принимает такую силу, как если бы с хлебом и вином причащался тела и крови». Но эта мысль опровергается Евангелием. Иисусу Христу возражали, как может Он дать плоть свою ясти? И Иисус Христос не только не устраняет этого недоразумения, а подтверждает свое учение положительно и отрицательно: плоть моя, говорит он, истинно есть брашно…, аще не снесте плоти сына человеческаго, живота не имате в себе. После того, весьма странно говорить, что в евхаристии мы причащаемся тела Христова не реально, а по одним только умопредставлениям, и притом причащаемся не все, а только истинно верующие (т. е.предопределенные), – странно тем более, что последняя мысль, будто тела и крови Иисуса Христа, хотя и духовно, причащаются одни только истинно верующие, а все остальные, след., принимают простой хлеб, противоречит словам апостола: ядый и пияй недостойне, суд себе яст и пиет. Не за что было бы и наказывать, если бы недостойный принимал только простой хлеб и простое вино. Притом, апостол прямо говорит, что недостойно причащающийся потому и виновен, что причащается тела и крови Христовых; след., присутствие этого тела и этой крови в евхаристии обусловливается не верою принимающего, а силою священнодействия.

Неверно и воззрение лютеран, что тело и кровь Иисуса Христа в евхаристии присутствуют вместе и рядом с хлебом и вином. В подтверждение этого своего воззрения лютеране пользуются словами ап. Павла: хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Но слово общение – κοινωνία в Свящ. Писании означает теснейшее общение, напр. христианина с Духом Святым, с Богом, человека – с плотию, а отнюдь не средство или орудие, как толкуют лютеране. Потому, как замечает Иоанн Златоуст, апостол не сказал μέθεξις – причастие, а κοινωνία, дабы означить теснейшее общение, в какое мы входим чрез евхаристию с Иисусом Христом и между собою. Притом, апостол изъясняет сам свое выражение – κοινωνία, когда говорит: яко един хлеб, едино тело есмы мнози: вси бо от единого хлеба причащаемся. Что же касается, наконец, выражения: хлеб, егоже ломим, то выражение это отнюдь не означает того, что в евхаристии хлеб остается хлебом, а есть метафора, означающая всю вечерю любви, как это объясняется в книге Деяний апостольских, где о новокрещенных говорится, что они бяху терпяще во учении апостол и во общении и в преломлении хлеба (Деян.2:42).

Окончательного разрешения этого вопроса надобно искать в церковном предании. Учение православной церкви не может дать нам иной мысли, кроме той, что в евхаристии хлеб и вино всемогущею силою Духа Святаго претворяются в тело и кровь Христовы. Выражение этой мысли мы находим во всех древних литургиях, начиная с литургии ап. Иакова, в которых находится молитва к Богу Отцу пред освящением св. даров, чтобы Он преложил, пременил, претворил Духом Святым хлеб в честное тело Иисуса Христа, а вино в честную кровь Его. Лютер отверг это понятие потому, что термин, под которым оно выражается в латинской церкви, т. е. transsubstantiatio, явился очень поздно. То правда, что термин этот явился поздно, но выраженное им понятие существовало в церкви из древности, а термин введен в богословский язык западной церкви в конце XI в. Гильдебертом Турским по поводу еретического учения Ратрампа о евхаристии. Непринятие термина transsubstantiatio восточною церковию до конца XV века, когда он впервые употреблен константинопольским патриархом Геннадием, отнюдь не показывает, что в восточной церкви до этого времени не было выражаемого этим термином понятия, а говорит только о том, что восточные считали этот термин новым и боялись – с новым термином принять какой-нибудь новый оттенок в самом понятии. Лютеране стараются изъяснить термин transsubstantiatio в приложении к изменению случайностей, а не самой сущности, потому что substantia, говорят они, est immutabilis. Но стоит только прочитать хотя несколько отрывков из творений отеческих, чтобы видеть совершенную ложность их толкования. «Христос, говорит напр. Кирилл Иерусалимский, в Кане Галилейской претворил некогда воду в вино, сходное с кровию: не достоин ли Он веры, когда вино прелагает (μεταβαλῶν) в кровь»? – «Поистине, пишет Григорий Нисский, думаю и верую, что и ныне хлеб освящаемый словом Божиим, претворяется (μεταποιεῖσθαι) в тело Бога-Слова». – «Мы, говорит Амвросий Медиоланский, всякий раз, когда принимаем тайны, которые чрез таинства священной молитвы преобразуются (transfigurantur) в плоть и кровь, возвещаем смерть Господню». Как итог всего церковного учения об этом предмете представляют собою следующие слова Иоанна Дамаскина: «не вознесшееся тело сходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию. Если же ты спросишь, каким образом это бывает, то довольно тебе услышать, что сие совершается Святым Духом так же, как Господь и от Святой Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. И мы ничего не знаем более; знаем только, что Слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ (претворения) неисследим. При сем, можно еще сказать и то, что как хлеб чрез ядение, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела, так и хлеб предложения, вино и вода чрез призывание и наитие Святаго Духа сверхъестественно претворяются в тело и кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и то же». Если же у некоторых отцев Церкви, напр. у Василия Великого и Кирилла Иерусалимского, хлеб и вино называются ἀντίτυπα,вместообразными, то или называются так до освящения, как объясняет Дамаскин, или действительно суть ἀντίτυπα будущего причащения, но уже не чрез вкушение, а чрез видение. Гораздо более затруднения представляют слова Иоанна Златоуста из его послания к Цезарию монаху: «когда божественная благодать освятит хлеб, то он уже достойно называется телом Господним, хотя естество (φύσις) хлеба в нем остается». На это место с торжеством указывают лютеране в подтверждение своего мнения о сопребывании тела Христова с евхаристическим хлебом. Но надобно заметить, прежде всего, что это место взято из послания, подлинность которого оспаривается. С другой стороны, у древних словом φύσις означалось случайное свойство, напр. твердость в камне; а если так, то мысль, приписываемая в этом случае Златоусту, заключает в себе общецерковное изъяснение, что вид, фигура хлеба остается и после его освящения.

Таким образом, с точки зрения отцев и писателей церкви в таинстве евхаристии происходит изменение не случайностей, как хотят объяснить это лютеране, а самой сущности хлеба и вина в сущность тела и крови Христовых. У древних восточных отцев это понятие выражалось термином преложение (μεταποίησις, μεταβολὴ, μεταμόρφωσις): западная церковь с XI в. начала употреблять термин transsubstantiatio. Совершенно ли тожественное понятие передается обоими этими терминами? В существенном тот и другой термин выражает одно и то жепонятие, – именно – изменение сущности хлеба и вина в сущность тела и крови Иисуса Христа, почему, между прочим, термин пресуществление с XV в., по почину Константинопольского патриарха Геннадия, вошел в употребление и восточной церкви. Но в самом образе представления этого изменения между восточною и западною церковию существует некоторый оттенок различия. В западной церкви замечается тенденция материализировать это изменение, представлять его себе актом совершающегося на церковных алтарях образования тела Христова в конкретной форме, так что оно может быть ощущаемо руками и раздробляемо зубами (sensualiter, говорил Беренгарий Турский, non solum sacramento, sed in veritate, manibns sacerdotum tractari, frangi et fidelium dentibus afferi). У древних восточных отцев мы находим более возвышенный образ представления об этом предмете. Именно – по их представлению, как во время земной жизни Иисуса Христа хлеб и вино чрез вкушение и питие претворялись в Его кровь и делались Его телом, воспринятым в ипостась Его Божества, так и ныне Его Божество, соединяясь с евхаристическим хлебом и вином, претворяет их в тело Его, но уже не чрез питание и питие, как было во время Его земной жизни, а чрез освящение силою Святого Духа. Вот – собственно та мысль, которую выражает термин преложение.

Итак, учение об изменении сущности хлеба и вина в тело и кровь Иисуса Христа в таинстве евхаристии было и доселе остается постоянною верою церкви.

Отсюда выходят все остальные пункты учения о таинстве евхаристии:

1) Хлеб, по освящении, становится телом, а вино – кровию Иисуса Христа, и такими остаются навсегда по освящении – как до причащения, так и после причащения. Выражением и подтверждением того служит обычай причащаться преждеосвященными дарами.

2) С евхаристическим телом ипостасно соединено бывает божество, потому что божество никогда не разлучалось от человечества, хотя бы на самое короткое время; противное тому было бы учением несторианским об Иисусе, как человеке богоносном. В Священном Писании мы не видим этой мысли прямо, но она вытекает из учения, изложенного в VI главе Евангелия Иоанна, где Иисус Христос называет Себя нашею пищею, почему апостол и называет нас причастниками божественного естества, чего Он не мог бы сказать, если бы мы причащались только человеческого естества. Отсюда

3) Если Иисусу Христу, как Богочеловеку, подобает божественное поклонение, то и в евхаристии Ему подобает такое же поклонение, как и в собственном лице.

В чем заключаются спасительные плоды или действия таинства евхаристии?

Евхаристия представляет собою в собственном смысле жертву, потому что тело и кровь Иисуса Христа есть жертва, вознесенная Им на крест за живот мира; а на жертвенниках христианских предлагаются то же самое тело и та же самая кровь, которые были на кресте жертвою за грехи мира. Отсюда вытекает необходимость литургии: а) как благодарения Богу за все явленные Им человеку милости и, прежде всего, за ниспослание на землю Сына Божия, за искупление нас Его смертию от грехов; отчего и самое, совершаемое на литургии, таинство называется евхаристией; б) тело Иисуса Христа было жертвою умилостивительною, ради которой объявлено нам Богом прощение грехов наших, так как этою жертвою удовлетворена правда Божия; отсюда и евхаристическая жертва имеет ту же силу умилостивления. Различие евхаристии от смерти Христовой заключается в том, что Иисус Христос, как говорит ап. Павел, раз умерши, ктому уже не умирает: следов. евхаристическая жертва есть жертва воспоминательная. Сила жертвы та же самая, но в евхаристии жертва эта совершается не действительным страданием Иисуса Христа, а силою и действием Святаго Духа, почему она называется жертвою бескровною, в отличие от кровавых ветхозаветных жертв; и так как эти последние были жертвы бессловесные (ἄλογοι), то евхаристическая жертва, в отличие от них называется еще λογικὴ θυσία.

По этому двоякому значению евхаристии, как таинства освящающего и как жертвы, и действия ее двоякие. Как таинство, она дает нам всецело принимать Иисуса Христа: ядый мою плоть и пияй мою кровь, говорит Спаситель, во мне пребывает и аз в нем. Из этого единения со Христом вытекает, затем, то следствие, что причащающийся евхаристии приобщается жизни Божией, делается живым и будет воскрешен в последний день, – и это не по действию только всемогущества Божия, а потому, что чрез соединение со Христом он имеет начаток жизни в себе: ядый мою плоть и пияй мою кровь, говорит Иисус Христос, имать живот вечный и аз воскрешу его в последний день.

Как жертва, евхаристия есть средство приближения нашего к Богу, потому что только смерть Иисуса Христа есть посредство нашего общения с Богом. Отсюда и всякая молитва, приносимая во имя страданий Христовых, может быть услышана от нас Богом.

В трех рассмотренных нами таинствах сообщаются благодатные дары, необходимые для того, чтобы человек мог стать истинным христианином и преуспевать в христианской жизни. Так, в крещении он вводится, как бы рождается в благодатное царство Христово, совлекаясь и очищаясь от своих грехов – от первородного, если крестится в младенческом возрасте, – от первородного и личных, если крестится возрастным. В миропомазании подаются ему дары, укрепляющие и утверждающие его в новой благодатной жизни. Наконец, в евхаристии он вступает в таинственное единение со Христом, питаясь от тела и крови Его.

Но, очищаясь в крещении от первородного греха, он не делается существом духовным: в чувственной стороне его природы остается удобопреклонность, расположенность к греху и злу, реализующаяся в личных грехах. Для врачевания его от этих недугов в церкви существует таинство покаяния.

Надобно знать, что термин «покаяние» часто понимается в обширном значении – в смысле добродетели. Понимаемое в таком смысле, покаяние есть не что иное, как чувство искреннего отвращения и ненависти к совершенным грехам, соединенное с решимостию не грешить на будущее время. Такое покаяние мы видим у Давида и др. ветхозаветных праведников; такое покаяние проповедывал Иона ниневитянам, Иоанн предтеча и сам Иисус Христос, напр., в словах: аще не покаетеся, вси такожде погибнете.

Но покаяние имеет и специальное значение, – значение священнодействия, в котором церковь невидимою силою Духа Святаго и видимо чрез священника разрешает верующего от грехов, совершенных после крещения. В этом смысле оно есть таинство, установленное самим Иисусом Христом.

В Евангелии от Матфея мы читаем, что Иисус Христос обратился однажды к ап. Петру со словами: и дам ти ключи царства небеснаго, и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небеси, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небеси. С такими же словами, чрез малое после того время, Он обратился и ко всем апостолам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех. Власть вязать и разрешать на небе и на земле заключает в себе, очевидно, власть прощать и удерживать грехи. А власть эту Спаситель не только лишь обещал, но потом и даровал апостолам фактически. По Евангелию от Иоанна, Он, по воскресении явившись апостолам, сказал им: мир вам. Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рече, дуну и глагола: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся.

Эта власть не была личною и исключительною властию апостолов. Она получена была ими как посланниками Иисуса Христа, т. е. сообщена была именно этому их посольству, самому апостольскому их званию, для вручения церкви. И церковь всегда и постоянно веровала, что получила эту власть от апостолов. На возражение, что так как слова Иисуса Христа о власти вязать и разрешать грехи обращены были к апостолам, то одни лишь они и получили эту власть, отцы церкви отвечали всегда, что если б подобный силлогизм был основателен, то и власть крестить принадлежала бы одним лишь апостолам.

Как таинство, врачующее грешника, покаяние сообщает ему благодатные дары, специально направленные к этой цели. Всякий грех вносит во внутреннюю жизнь грешника отпадение от Бога и разлад с собственною совестью: отсюда таинство покаяния а) примиряет грешника с Богом и с собственною совестью и б) возвращает чистоту и невинность, которые были приобретены в крещении и утрачены чрез греховную жизнь. С этой стороны отцы и писатели церкви сравнивали покаяние с доской, на которой мореплаватель спасается при кораблекрушении².

Но невидимое действие покаяния, состоящее в отпущении грехов, подается чрез видимое разрешение священника. А чтобы дать разрешение, священник должен знать наперед грехи кающегося. Отсюда к видимой стороне покаяния принадлежит еще устная исповедь.

Говорит ли Свящ. Писание об исповеди? – Говорит и довольно ясно. В Евангелии мы имеем пример Иоанна Крестителя, который приходившему к нему народу, мытарям и воинам, на их открытый вопрос, что им делать, давал назидания и нравственные советы применительно к их моральному состоянию. – Затем, в книге Деяний читаем, что мнози от веровавших прихождаху к ап. Павлу в бытность его в Ефесе, исповедующе и сказующе дела своя: слово исповедующе, ἐξομολογούμενοι означает – открыто говорили, какое значение этого слова усиливается еще выражением «сказующе, ἀναγγέλλοντες; под делами нельзя разуметь здесь грехов общих каждому человеку, а разумеются грехи частные, какие делал каждый из исповедующихся. – А апостол Иоанн прямо говорит: аще исповедаем(ὁμολογῶμεν) грехи наша, верен есть и праведен, да оставит грехи наша(1Ин.1:9).

С полной ясностию об устной исповеди говорит отеческая письменность и церковная практика. Так, самый древний из церковных писателей, Климент Римский увещевает верующих притекать к Богу, пока мы находимся в сей плоти, потому что, говорит, когда уйдем из настоящего мира, ни исповедь, ни покаяние не будут уже возможны. – Ириней Лионский рассказывает, как много женщин, которых гностики увлекли в свою ересь и в нечистоту, исповедались, по возвращении в церковь, и в своих заблуждениях, и в своих грехах; тогда как многие другие из-за того, что не захотели решиться на такое испытание, впали в отчаяние. – Тертуллиан показывает, как велика глупость тех, которые, по ложному стыду, не хотят исповедывать своих грехов: неужели, спрашивает он, ты, скрывая свои грехи в глазах людей, надеешься утаить их и в очах Божиих, и не гораздо ли лучше быть открыто разрешенным, чем в тайне осужденным? – Киприан Карфагенский, предупреждая верующих от недостойного принятии евхаристии вследствие нечистоты совести, рассказывает, как одна молодая девушка была наказана Богом за то, что осмелилась принять евхаристию, предварительно не очистив своей совести, прибавляя, что и многие другие были наказаны Богом строго за то, что не исповедывали своих грехов. – «Грешник, говорит весьма энергично Ориген, как бы выблевывает свои грехи, когда раскаивается в них и исповедуется».

В виду этих ясных свидетельств из древнейших церковных писателей, нет нужды приводить свидетельства позднейших. Достаточно заметить, что на соборах, напр., Лаодикийском и Ангрском определены были обстоятельства, способ, время и место исповеди.

Наконец к видимой стороне покаяния принадлежат еще эпитимии, в учреждении которых выражается власть церкви – вязать грешника.

По учению православной церкви, эпитимии представляют собою наказания, налагаемые священником на кающегося за какие-нибудь особенно тяжкие грехи, но наказания исправительные, врачебные, педагогические. На такое значение эпитимий указывает пример ап. Павла, наложившего тяжкое наказание на коринфского кровосмесника и потом снявшего это наказание, когда оно пробудило в наказанном скорбь и раскаяние. Наказание это у ап. Павла называется ἐπιτιμὶα (2Кор.2:6). – В этом пункте от православной церкви разнится католическая, по учению которой эпитимии представляют собою наказания в собственном смысле, такие наказания, которые должен понести без исключения каждый кающийся, чтобы тем удовлетворить правде Божией, – от чего эпитимии у католиков называются удовлетворениями, satisfactiones. Такое значение эпитимии у католиков имеют потому, что посредством их церковь, так сказать, мстит человеку, карает его за оскорбление божественного правосудия, наказывает pro qualitati criminum, pro mensura delicti, т. e. пропорциально степени и мере виновности грешника пред Богом. Пастырям церкви, поэтому, вменяется в обязанность, чтобы они, подвергая кающихся эпитимиям, не упускали из виду, что эти духовные средства предназначены служить не только к нравственному исправлению грешников, но и к наказанию их, к отпущению грехов. К таким наказаниям ультрамонтанская литература причисляет денежные штрафы, тюремные заключения, бичевание, изгнание и т. под.

Ни Свящ. Писание, ни творения церковных писателей не оправдывают такого понимания эпитимий.

В Свящ. Писании католические богословы обыкновенно указывают на Адама, Моисея, Аарона и Давида, которых Бог подверг наказаниям после того, как уже простил им грехи, и – затем те места новозаветных книг, в которых говорится о суде Божием на верующих; а в предании останавливаются на Тертуллиане, Киприане, Амвросии Медиоланском и бл. Августине, в сочинениях которых эпитимии называются действительно satisfactiones.

Но места Свящ. Писания, на которые католические богословы ссылаются, отнюдь не говорят в их пользу. Писание строго различает между наказаниями, которыми Бог поражает нечестивых, и наказаниями, какие Он налагает на верных и обращающихся к нему всем сердцем: первые представляет оно действием гнева Божия и правды, требующей удовлетворения, а последние – наказаниями отеческими, врачебными, посылаемыми только для исправлениялюдей. Помилованные Богом Адам, Моисей, Аарон и Давид, согрешив, не остались, как известно, нераскаянными грешниками. Поэтому и наказания, которым Бог подверг их после того, как уже простил их, были наказаниями не в собственном смысле: Он наказал их не потому, будто бы правда Его, удовлетворенная их раскаянием, требовала от них других еще удовлетворений, а потому что любовь Его требовала вразумить их и предостеречь от греха на будущее время.

Тем менее говорят в пользу католиков указываемые ими места из Нового Завета.Новозаветное Писание открывает нам, что Иисус Христос однажды и навсегда удовлетворил правде Божией за грехи людей. Поэтому людям-грешникам, за которых уже удовлетворено правде Божией, осталось не удовлетворять ей за грехи понесением каких-нибудь наказаний на земле, а усвоять только искупительные заслуги Спасителя покаянием, верою и доброю жизнию. Отсюда, и наказания, каким только Бог – Сам ли непосредственно, или же чрез церковь – подвергает кающегося грешника, не суть наказания в собственном смысле, которые он должен понести для удовлетворения правде Божией, вполне уже удовлетворенной за грехи людей, а наказания в смысле вразумлений, в целях их же собственной нравственной пользы.

Так же мало говорят в пользу католиков и сочинения церковных писателей, на которых они ссылаются. Тертуллиан, Киприан, Амвросий и Августин действительно называют эпитимии satisfactiones, но разумеют под ними такие наказания, которыми возбуждается в кающихся раскаяние во грехах, т. е.наказаниями педагогическими, или исправительными. Так, Тертуллиан в одном из своих сочинений говорит: «От чего бы ни происходил грех – от плоти ли, от духа, от воли, или от самого дела, – Бог, изрекающий казнь за грех, обещает и прощение за раскаяние. Обратишися ко Мне, говорит Он, и избавлю тя.Раскаяние есть жизнь, потому что Бог предпочитает его смерти». Подобным же образом мыслили и Киприан, Амвросий и Августин. «Самая хула на Духа Святого, говорит последний, не отпускаемая виновному в ней ни в сей, ни в будущей жизни, если только такой умрет виновным в ней, отпустится ему в настоящей жизни, если он раскается в ней».

С грехами, врачуемыми в таинстве покаяния, стоят в причинной связи, по учению откровения, болезни телесные. Для врачевания этих последних в церкви существует таинство елеосвящения или елеопомазания.

На елеопомазание мы находим указание в Евангелии Марка, в 6 главе (Мк.6:13). Упомянувши, что Иисус Христос, призвав двенадцать учеников, начал посылать их по два и дал им власть над нечистыми духами, евангелист говорит дальше, что ученики пошли и проповедывали покаяние, непосредственно затем прибавляет: и мазаху маслом многи недужные, и исцелеваху.

Обычай мазать больных и раненых маслом практиковался у евреев, как это видно из притчи о милосердом самарянине. Но нельзя с этим употреблением масла отождествлять помазания маслом, упоминаемого у евангелиста Марка. По словам евангелиста, апостолы совершали елеопомазание по власти, полученной ими от Иисуса Христа, согласно с Его волею, подобно тому, как и покаяние (о чем евангелист говорит строкою выше) они проповедывали по силе полномочия и посольства, полученных также от Иисуса Христа. Отсюда, как чудодейственная сила, открывавшаяся в этом апостольском елеопомазании, так и то, что оно совершалось апостолами по полномочию от самого Иисуса Христа, показывают, что елеопомазание, о котором говорится у евангелиста Марка, представляется учреждением, на которое была положительная воля Иисуса Христа. В словах евангелиста Марка о елеопомазании достойны замечания как упоминание о веществе этого действия, так и самый образ или способ его совершения: мазаху маслом – ἤλειφον ἐλέῳ, говорит евангелист, – выражения, которые буквально потом повторяются у апостола Иакова. Но – справедливо замечает в своей догматике преосвящ. Филарет – «как воля Господа об учреждении крещения (Ин.3:3) и евхаристии (Ин.6:48) первоначально не совсем ясно и полно была выражена, так и воля Его касательно елеопомазания должна была сделаться вполне ясною для апостолов тогда, когда их зрение было открыто Господом и Духом, и они научены были тайнам, относящимся до устроения церкви».

Более ясное свидетельство о елеопомазании мы находим у ап. Иакова. В своем послании, в последней главе, ап. Иаков пишет: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем(ἀλείψαντες ἐλέῳ) во имя Господне: и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему (Иак.5:14–15). Сопоставляя эти слова ап. Иакова с вышеприведенными словами евангелиста Марка, мы видим, что оба они говорит об одном и том же действии: евангелист Марк пишет, что апостолы мазаху маслом – ἤλειφον ἐλέῳ – недужные и исцелеваху, – ап. Иаков говорит: пусть пресвитеры церковные сотворят над больным молитву, помазавше его елеем – ἀλείψαντες ἐλέῳ – и молитва веры спасет болящего… Но у ап. Иакова это действие обставляется такими подробностями, каких мы не находим у евангелиста Марка; так что самое действие, которое у евангелиста Марка является, по-видимому, внешним, целебным, хотя и по полномочию самого Иисуса Христа совершавшимся, актом, у ап. Иакова возводится на степень таинственного церковного действия, с особыми совершителями и с особыми обетованиями благодати, имеющими отношение к душе и телу больного.

Таким образом, елеопомазание есть действие несомненно богоустановленное для церкви, – такое действие, которое совершали апостолы по ясному полномочию от самого Иисуса Христа и которое хорошо известно было в церкви, во время апостолов. Потому что ап. Иаков, у которого мы встречаем вполне достаточно ясное свидетельство о елеопомазании, говорит о нем, не как о чем-то им самим выдуманном, а как действии, которое каждому верующему настолько же известно, насколько известны ему молитва и пение, так как непосредственно пред словами о елеопомазании апостол говорит: злостраждет ли кто в вас, на молитву деет, благодушествует ли кто, да поет.

И после апостолов, елеопомазание считалось в церкви с глубочайшей древности таинством. Древнейшее указание на него в отеческой письменности мы встречаем у Иринея Лионского. Заметив, что еретики извращают таинство крещения как в самом значении его, так и в обрядовой стороне, ставя на его место так называемое у них «искупление», Ириней вслед за сим говорит о другом их искуплении: «иные, пишет он, искупляют умирающих и близящихся к самой кончине; смешивая елей с водою, они возливают на главу умирающего, и к этому смешанному с водою бальзаму присоединяют заклинания, чтобы внутренний их человек выходил невидимо для невидимых, оставляя тело в сотворенном мире, а душу представляя Демиургу». В этих словах Ириней порицает еретиков, очевидно, за их искажение елеопомазания, за те неправильные мысли, которые они имели об этом священнодействии; но если существовало искажение, существовало и то, что искажалось.

Яснее говорится о елеопомазании у Оригена. Перечислив разные средства к отпущению грехов, именно: крещение, мученичество, пламенную любовь к Богу и проч., Ориген говорит дальше: «есть еще седьмое, впрочем, тяжкое и трудное, отпущение грехов чрез покаяние…, когда грешник не стыдится исповедать грех свой пред священником Господним и просит врачевства, по слову сказавшего:исповем на мя беззакония мое Господеви, и ты оставил еси нечестия сердца моего. Тогда исполнится и то, что сказал ап. Иаков: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и да возложат на него руки, помазавше елеем во имя Господне, и молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему». – По-видимому, Ориген не отделяет здесь елеопомазания от покаяния. Из этого однако не следует заключать, что Ориген не считал елеопомазания самостоятельным таинством, а нужно объяснять это сливание одного таинства с другим и в древности практиковавшимся обычаем совершать елеопомазание вслед за покаянием.

У позднейших церковных писателей мы находим еще яснейшие свидетельства о елеопомазании, напр., у Василия Великого, Златоуста, Кирилла Александрийского и др. Между прочим, от Василия Великого осталась молитва на священнодействие над недужным, вошедшая впоследствии в чин последования таинства елеосвящения. Точно так же и от Златоуста мы имеем молитву, вошедшую в чинопоследование елеосвящения. А это свидетельствует, с одной стороны, о существовании в церковной практике IV в. священнодействияелеопомазания, а с другой–об общецерковной вере в это священнодействие, как таинство, предназначенное для сообщения больным благодати. – От V-го же века мы имеем уже и самый чинпоследования таинства елеосвящения в книге папы Геласия о таинствах. – Наконец, в древнейших жизнеописаниях, начиная с IV в., встречаются прямые свидетельства о фактах совершения елеосвящения над теми или другими больными, как, напр., в жизнеописании преподобного Ипатия, жившего в IV в., св. Евтихия, патриарха цареградского (из VI в.), Евгения, епископа альдеперского и др.

Видимую сторону елеосвящения, по изображению ап. Иакова, составляют:

а) Елей, ἔλεον, т. е. деревянное масло, освящаемое обыкновению пред самым совершением таинства.

б) Молитва веры, или слова, произносимые при елеосвящении: «Отче святый, врачу душ и телес, пославый единороднаго Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего от обдержащия его телесныя и душевныя немощи и оживотвори его благодатию Христа Твоего». – По уставу православной церкви елеосвящение совершается чрез семикратное крестообразное помазание больного на челе, ноздрях, щеках, устах, груди и руках.

Что касается невидимых, благодатных действий таинства елеосвящения, то они, сообразно словам ап. Иакова, имеют отношение к телу и душе больного.

а) О действии елеосвящения собственно на тело апостол говорит в словах: и молитва веры спасет болящаго, и воздвигнет его Господь. Выражение спасет – σώσει – в настоящем случае имеет буквальное свое значение: даст здоровье, сделает здоровым. То же самое значит и дальнейшее выражение и воздвигнет – ἐγερεῖ, хотя, впрочем, ἐγερεῖ усиливает значение первого выражения, распространяя действие таинства и на дух больного, волновавшийся раньше страхом близкой смерти и страданиями тела. Но главным образом то и другое выражение имеют отношение к телу; так что врачевание телесных болезней составляет самое первое благодатное действие таинства елеосвящения.

И если не всегда бывает, что больной после елеосвящения выздоравливает, то это объясняется тем, что к таинству елеосвящения прибегают часто в таких случаях, когда больной не имеет уже надежды на выздоровление. А желать и требовать, – как справедливо замечает в своей догматике преосвящ. Макарий, – чтобы всякий раз, как только человек примет таинство елеосвящения, он исцелялся от болезни, значило бы требовать, чтобы он вовсе не умирал. Когда же каждому из нас выздороветь от болезни, или умереть, – это ведомо одному только Богу.

б) Дальнейшими словами: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему определяется действие елеосвящения на дух больного. Таинство елеосвящения обыкновенно совершается после таинства покаяния: какие же грехи разумеются тут? Не дает ли ап. Иаков основания отождествлять таинство елеосвящения с покаянием?

Ни в каком случае. Отпущение грехов чрез таинство елеосвящения есть не что иное, как восполнение отпущения грехов в таинстве покаяния – восполнение не по недостаточности самого покаяния для разрешения всех грехов, а по немощи больных воспользоваться этим спасительным врачевством во всей его полноте.

Останавливаясь на словах ап. Иакова: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящаго…, православная церковь учит, что таинство елеосвящения предназначено для христиан только больных и больных тяжело, страждущих, изнемогающих, как показывают употребленные апостолом слова: ἀσθενεῖ, болит, κάμνοντα, болящего.

Между тем, римская церковь преподает таинство елеосвящения в виде напутствия только таким больным, которые находятся уже при смерти, почему и называют это таинство последним помазанием – extrema unctio, таинством отходящих или умирающих – sacramentum exeuntium. Это изменение, по свидетельству Мабильона, произошло в римской церкви в конце ХII века. Во всяком случае несомненно, что относительно цели и назначения таинства елеосвящения восточная и западная церкви, до своего разделения, нимало не разнились. Это доказывается 1) тем, что блаж. Августин, упоминая о некоторых таких, которые в его время учили, будто таинство елеосвящения нужно совершать над больными пред смертью их, для напутствования их в вечную жизнь, называет таковых безумными, исказившими учение св. Иакова, брата Господня. 2) Чин елеосвящения Григория Великого или Двоеслова (590–604) содержит в себе молитвы к Богу о восстановлении болящего с одра болезни и о даровании ему здравия душевного и телесного; следовательно, ничем не разнится от того чина, какой соблюдается в церкви православной.

Таким образом, учение современной римской церкви о таинстве елеосвящения, как о таком таинстве, которое надобно совершать только над умирающими, представляет собою нововведение. Ни в заповеди ап. Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, из древности употребляющемся в православной церкви, ни в чине древнем самой западной церкви, как он изложен у папы Григория Великого, нет ни малейшего намека на предсмертное напутствие больного, а говорится только об исцелении его от болезней, об отпущении ему грехов. Мало того, известно, что древняя церковь считала таким напутствием для верующих не таинство елеосвящения, а именно таинство евхаристии с предшествующим ему таинством покаяния. Так, в 13 правиле первого вселенского собора говорится: «о находящихся при исходе от жизни да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последнего и нужнейшего напутствия»… и потом указывается, в чем именно состоит это напутствие: «всякому отходящему, кто бы он ни был, просящему причаститься евхаристии, со испытанием епископа, да преподаются св. дары». «Аще кто, говорит Григорий Нисский, не исполнив времени покаяния, определенного правилами, отходит от жизни, то человеколюбие отцов повелевает, да причастится св. тайн и да не без напутствия отпущен будет в оное последнее и дальнее странствие». Если же и таинство елеосвящения иногда можно назвать напутствием к загробной жизни, то в тех только случаях, когда Богу не угодно воздвигнуть больного с одра болезни и он вскоре умирает. Но и в этих случаях таинство елеосвящения может быть названо как бы предсмертным напутствием не само по себе и не по существу своему, а потому, что преподается больному обыкновенно вместе с таинством покаяния и евхаристии, которые собственно и составляют напутствие к загробной жизни.

По чину православной церкви, елей, употребляемый при совершении таинства, освящается священнослужителями пред самым совершением таинства. Римская церковь отступает и в этом отношении от церкви православной, предоставляя право освящать елей одним епископам. Относительно этой разницы надобно заметить, что ап. Иаков вообще говорит при елеосвящении о пресвитерахцерковных, совсем не упоминая об епископах и каком бы то ни было участии их при совершении этого таинства.

Протестанты не признают за елеосвящением титула таинства. В своем сочинении «О вавилонском пленении церкви» Лютер не отвергает абсолютно елеосвящения, только не соглашается, чтобы смотрели на него как на таинство. Но в других своих сочинениях он смеется над елеосвящением, называя его иронически «намазыванием». Кальвин, подобно Лютеру, истощает свое остроумие над этим таинством.

1. Что такое брак и составляет ли он таинство?

Брак представляет собою учреждение весьма древнее, современное самому началу человеческой истории. Излагая историю происхождения первых людей, Моисей говорит: И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, – мужа и жену сотвори их. И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю. Говоря, затем, о происхождении жены из ребра мужа, Моисей влагает в уста Адама след. слова: Се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея: сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будут два в плоть едину. Из этого повествования мы видим, что муж и жена сотворены были плотию единою и что такой союз их, по творческой воле, должен составлять закон человеческой природы, овозможивающий и обеспечивающий размножение человеческого рода и освященный, притом, божественным благословением. Подтверждение и благословение Богом брачного союза мужа и жены мы встречаем и после падения человека: И благослови, говорит Моисей, Бог Ноя и сыны его и рече им: раститеся и множитеся и наполните землю. А в божественном законе, данном чрез Моисея, мы находим строгие постановления, ограждающие неприкосновенность брачного союза, как союза, установленного и освященного самим Богом (Лев.20:10; Втор.7:14, 22:22). Отсюда мы должны заключить, что брачный союз представляет собоюзакон человеческой природы, установленный Богом не на время только невинного состояния человека, но на всю последующую историю человечества. Нет, поэтому, ничего удивительного, что в римских законах брак называется «jurium divinorum et humanorum conscortium», т. е. сочетанием прав божественных и человеческих.

Само собою понятно, что такой великий и коренной закон человеческой природыне мог не быть не признанным и в церкви Христовой. Так оно и есть. Спаситель, на вопрос фарисеев, по всякой ли вине можно разводиться с женою, отвечал:Несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский и женский пол сотворил я есть, и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину. Якоже ктому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает. Указание на брачный союз находим мы, даже, и у апостолов. Ни муж без жены, говорит ап. Павел в послании к коринфянам, ни жена без мужа о Господе. Якоже бо жена от мужа, сице и муж женою: вся же о Боге(1Кор.11:11–12), и с силою осуждает лжеучителей, которые из презрения к браку, возбраняли женитися (1Тим.4:4). Лжеучители, возбранявшие женитися, появлялись и после апостольского времени. Так, Менандр, ученик самаританской гностической школы, происхождение брака приписывал диаволу. Сатурнин говорил также, что брак и рождение детей ведут свое начало от диавола. Отвергала брак и узаконяла распутство и секта Василида. К отрицанию брака вследствие своего дуалистического воззрения пришел также Маркион. По представление Татиана, брак дозволен был только в ветхом завете, единственно во внимание к человеческой слабости; но он решительно не совместим с духом и совершенством нового завета. По тем же основаниям и с той же точки зрения нападали на брак так называемые апостолики, ветвь энкратитов. Наконец, отрицание брака било одним из основных пунктов учения манихеев, которым в этом отношении следовали прискиллиане. Ввиду этих нападок на брак отцы и писатели церкви указывали разнообразные основания в защиту брака. Так, Ириней Лионский, в этих целях, ссылается на двоякость полов, установленную самим Богом; Климент Александрийский опирается, в своей защите брака, папервоначальное его учреждение Богом, – то же делает и Тертуллиан против Маркиона, ссылаясь при этом еще на благословение детей Иисусом Христом, чего Он не сделал бы, если бы брак был недозволителен. Постановления Апостольские, сверх различия полов, в защиту брака ссылаются наблагословение, данное Богом Адаму и Еве. Златоуст замечает, что будь брак чем-то нехорошим и недозволительным, в таком случае и девство не могло бы считаться нравственным совершенством и героическим самоотвержением. Августин против манихеев в защиту и похвалу брака указывает на то, что брак в своем роде содействовал даже делу нашего искупления, потому что человеческая природа, которою благоволил облечься Иисус Христос, была получена Им чрезпосредство брака. Подобные же мысли о важности брачного союза мы находим и у последующих писателей церкви.

Ясно, таким образом, что христианская церковь считала брак постоянно учреждением великой важности и высокого достоинства, и если потом смотрела она на возникшее монашество, как на подвиг, то именно потому, что брачный союз мужа и жены, по ее воззрению, представляет собою один из коренных законов человеческой природы.

Но возвышая и очищая естественные инстинкты человеческой природы, христианство и в брачном союзе указало такие стороны, каких не было в бракедохристианском, или которые, по крайней мере, не считались прежде существенно-необходимыми в браке. – Прежде всего, христианство так сказатьиндивидуализирует брак, допуская только брачный союз между одним мужем иодною женою и решительно воспрещая как полиандрию, так и полигамию. На эту черту христианского брака указывал Спаситель в словах: Оставит человек(ἄνθρωπος) отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину. Якоже ктому неста два, но плоть едина(Мф.19:5). Эта черта указывается потом и ап. Павлом: Кийждо, говорит он в своем послании к коринфянам, свою жену (ἔκαστος τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα) да имать… Указание на эту черту, наконец, находим и у церковных писателей, которые, напр., Ерма, Мефодий, Василий Великий, Епифаний и Златоуст, моногамию считали единственно-допустимою в христианской церкви формою брака. – Эта черта в браке ставилась первенствующею церковию так высоко, что в том случае, когда один из супругов умирал, церковь хотя и дозволяла оставшемуся в живых вступить в новый брак, но смотрела на этот брак с некоторою неблагосклонностию, считая его снисхождением к человеческой немощи и недостатком христианского совершенства. Отсюда христианская древность отказывала вторым бракам в той торжественности, с какою совершался первый брак, напр., не допускала в этом случае покрова и венцев, а также подвергала второбрачных церковному покаянию и не допускала их киерархическим степеням. Третий брак, по правилам отеческим, дозволяется сэпитимиею еще большею, чем для второбрачных; четвертый же брак решительно воспрещается. Основание для такого воззрения на второй и третий брак отцы и писатели церкви видели в словах ап. Павла: Глаголю безбрачным и вдовицам, добро им есть, аще пребудут якоже и аз. Аще ли не удержатся, да посягают…, и дальше: жена привязана есть законом, в елико время живет муж ея: аще же умрет муж ея, свободна есть, за негоже хощет, посягнути… Блаженнейша же есть, аще тако (т. е. вдовою) пребудет. Т. е если уже не может удержаться… вдова, то пусть выходит замуж, но все же больше ей чести, если останется вдовою…

Другою чертою, какою брачный союз возвышается, очищается и одухотворяется в христианской церкви, служит нерасторжимость его. Спаситель на вопрос фарисеев, по всякой ли вине можно разводиться с женою, отвечал: Несте ли чли, яко сотворивый искони мужеский и женский пол сотворил я есть, и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будета оба в плоть едину. Якоже ктому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучает. А когда потом спросили Его о том же и ученики, Он сказал им: Иже аще пустит жену свою и оженится иною, прелюбы творит на ню: и аще жена пустит мужа и посягнет за иного, прелюбы творит(Mк. 10:11). На эту черту указывает и ап. Павел: Завещаю, говорит он в послании к коринфянам, не аз, но Господь, жене от мужа не разлучатися. Аще ли же и разлучится, да пребывает безбрачна, или да смирится с мужем своим: и мужу жены не отпущати (1Кор.7:10–11). Мужатая жена, говорит тот же апостол в послании к римлянам, живу мужу привязана есть законом: аще ли же умрет муж ея, разрешится от закона мужескаго (ἀπὸ τοῦ ἀνδρὸς). Темже убо живу сущу, прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному(Рим.7:2–3). – Эту же черту указывают и отцы церкви. Самое древнее свидетельство относительно этого предмета мы находим у Ермы, который считает повинным в прелюбодеяниивсякого, кто оставляет свою жену и женится на другой. Так же смотрит Иустин Мученик на мужчину, который женится на жене неверной, оставленной своим мужем. Афинагор, преувеличивавший идею моногамии до такой степени, что не допускал второго брака по смерти одного из супругов, тем менее допускал второй брак при жизни того и другого из супругов. Ориген допускал прекращение брачного союза только со смертию одного из супругов. По словамВасилия Великого, «брак может быть прекращен только смертию»: поэтому, замечает Василий Великий, дева, обручившая себя бессмертному Богу, не может уже иметь мужа себе на земле. Постановления Апостольские решительно воспрещают второй брак тем, которые оставляют своих жен, а равно и женщинам, оставленным своими мужьями. – Такую же строгость суждений находим мы и у латинских церковных писателей.

Спрашивается теперь, почему же церковь считала и считает брачные узы в такой степени нерушимыми? Иного ответа на этот вопрос не может быть, кроме того, какой находим мы у блаж. Августина: во многих местах своих сочинений он смотрит на нерасторжимость брачных уз, как на существенную принадлежность христианского брака, и выводит ее из таинственного характера этого брака, сравнивая ее с тем неизгладимым характером, который сообщают душе крещение и священство. – Можно ли доказать из Св. Писания, что брак есть таинство?

Ап. Павел, в своем послании к ефесянам, повторяя слова Спасителя: Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину прибавляет: Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во церковь (Еф.5:31–32), τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ᾿εστίν· ᾿εγὠ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν, καὶ εἰς τὴν ΄εκκλησίαν. Что здесь апостол называет тайною великою, μυστήριον μέγα? Иначе к чему он относит это выражение, к предыдущим ли своим словам:оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину, или же к словам последующим: аз же глаголю во Христа и во церковь? т. е. к соединению ли мужа и жены в плоть едину, или же к союзу Христа с церковию? По нашему мнению, выражения μυστήριον μέγα нельзя относить ни к тем, ни к другим словам апостола, взятым отдельно. Дело в том, что во всей пятой главе послании к ефесянам (из которой взято выражение μυστήριον μέγα) ап. Павел учит христиан в своем поведении и своих отношениях подражать Богу. Живите, увещевает он их, в любви, как и Христос возлюбил нас; в частности, жены должны любить своих мужей и повиноваться им, а мужья – любить своих жен: первые в своей любви к мужьям должны подражать церкви, повинующейся Христу, а последние – в своей любви к женам – Христу, возлюбившему церковь. Так, говорит апостол, мужья должны любить своих жен, как свои тела, и любящий свою жену любит самого себя, потому что муж по отношению к жене то же, что Христос по отношению к церкви: Христос – глава, церковь – тело, так точно муж глава жены, а жена – тело мужа. Вот почему, продолжает апостол, оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое – одна плоть (как голова и тело): тайна сия велика, – я говорю во Христа и в церковь, т. е. соединение мужа и жены – тайна и тайна великая, но под тем непременным условием, если оно служит образом соединения Христа и церкви.

Таков смысл слов апостола. Ясно, что апостол имеет здесь в виду не вообщебрачный союз, а брачный союз, совершаемый во образ союза Христа с церковию, т. е. брак христианский, и этот брак называет μυστήριον, таинством.

Тот же апостол в послании к коринфянам говорит: жена привязана есть законом, в колико время живет муж ея: аще ли же умрет муж ея, свободна есть, за негоже хощет, посягнути: точию о Господе (1Кор.7:39) Выражениеточию о Господе приводит к мысли, что брак христианский еще во время апостолов, в отличие от других брачных союзов, заключался о Господе, или во имя Господа, т. е. был делом веры и церкви и след. освящался и запечатлевался чрез некоторое видимое священнодействие.

Что касается отцев и писателей церкви, то одни из них брак представляют делом веры и церкви, которое совершается и освящается чрез священнослужителей и их благословение: «Надобно, говорит Игнатий Богоносец, чтобы брачущиеся сочетавались с ведома епископа, дабы брак был о Господе, а не по страсти». Другие прямо называют брак таинством: «брак, – писал Ориген, – есть таинство благодати». Тертуллиан прямо называл брак великим таинством.

Итак, и по учению Св. Писания, и по церковному преданию, брак есть таинство.

Как таинство, брак имеют видимую сторону и сторону невидимую, благодатную.

Видимую сторону брака составляют: а) устное, произносимое публично в храме, заявление брачущимися своего согласия на вступление в брачный союз и б)благословение брачущихся священником и произносимые им слова: «венчается раб Божий N рабе Божией N во имя Отца, и Сына и Св. Духа»…, «венчается раба Божия N рабу Божию N во имя Отца и Сына и Св. Духа». – По каноническим правилам, лица, вступающие в брак, должны иметь законные лета и не быть в близком между собою родстве.

Благодать, сообщаемая таинством брака, состоит вообще в том, что она, по словам ап. Павла, делает союз брачущихся тайною великою, т. е. образом союза Христа с церковию; отсюда

а) освящает и одухотворяет брачный союз, п. ч. свят и духовен союз Христа с церковию. Отсюда апостол говорит о христианском браке: честна женитьба и ложе нескверно (Евр.13:4).

б) скрепляет брачный союз двух лиц узами нерасторжимыми, п. ч. вечен союз Христа с церковию и потому о христианском по преимуществу браке нужно разуметь слова Спасителя: Еже Бог сочета, человек да не разлучает.

в) содействует, наконец, христианским супругам в продолжение всей жизни свято и ненарушимо исполнять взаимные обязанности друг к другу, по высокому образцу святейшего союза Христа с церковью. Мужи, говорит апостол, любите своя жены, якоже и Христос возлюби церковь…, жены повинуйтеся своим мужем, якоже церковь повинуется Христу. Вместе с тем благодать эта содействует христианским супругам к достижению и всех целей брака, т. е. к благословенному рождению детей – будущих членов церкви.

Католики в учении о таинстве брака согласны с православными.

Что касается протестантов, то и они считают брак учреждением божественным.Так, Лютер относительно этого предмета говорит следующее: «Когда Бог сотворил мужа и жену, то благословил их и сказал: раститеся и множитеся.Эти слова показывают нам с несомненностью, что мужчина и женщина должны взаимно любить друг друга… В этом заключается причина того, что если не в моей власти не быть мужчиной, то тем меньше в моей власти оставаться без жены. Равным образом, если не в твоей власти не быть женщиной, то тем меньше в твоей власти оставаться без мужа. Ибо тут нечего рассуждать: то дело естественное и необходимое, чтобы всякий мужчина имел жену, а всякая женщина имела мужа. Когда Бог сказал: раститеся и множитеся, то дал нам не заповедь, а больше чем заповедь, – заповедал некое божественное дело, которое также необходимо для меня, как быть мужчиной, и больше необходимо, чем есть и пить, спать и бодрствовать… Иногда, когда хотят обойтись без брака, его обыкновенно заменяют наложничеством, или прелюбодеянием, или тайными пороками, потому что о потребности брака говорит нам сама природа наша, а не похоть». «Всегда, говорит Лютер в Большом катихизисе, я учил, что надобно смотреть на брачное состояние согласно с словом Божиим, т. е. так, что это состояние не только равно всем остальным, но бесконечно их выше, хотя бы то было состояние императора, князя, епископа или какое-нибудь другое».

Какая же цель установления брака? Перебирая определения цели брака у протестантов, мы видим, что это, так восхваляемое ими, состояние установлено, по их понятиям, только для удовлетворения плотских потребностей. Так, Лютер говорит на этог счет следующее: «Знайте, что брак есть нечто внешнее, подобно всякому иному временному состоянию. Подобно тому, как мне дозволительно есть и пить, спать и бодрствовать, ходить пешком и ездить на лошади, покупать и продавать, разговаривать и входить в различные торговые сношения с турком, магометанином, язычником или еретиком, так точно дозволительно мне входить в брачные сношения с язычниками, турками и еретиками… Язычник или язычница суть мужчина и женщина, ничуть не хуже сотворенные, чем ап. Петр, Павел или св. Люция». Очевидно, что брак после того не мог уже считаться таинством. Лютер говорит, что и не следует из брака делать таинства, потому что он и сам по себе дело священное. Кальвин выражался так же, что брак не больше может быть таинством, чем земледелие, или ремесло цирюльника.

Отказавши браку в характере таинства, протестанты вместе с тем признали егоудоборасторжимым, простою полюбовною сделкою между мужчиной и женщиной, из которых каждый продолжает сожительство с другим дотоле, пока это ему нравится. С другой стороны, протестантское понятие о браке мирится со всеми теми препятствиями, какие делают заключение брака невозможным в православной и католической церкви. Так, протестанты до невероятности ослабляют препятствия, вытекающие из родства и свойства, не признавая никакого духовного или легального родства, которое бы могло служить помехою брака. Случай, о котором Лютер рассказывает в одной из своих буколик, показывает, до чего в этом отношении доходило дело еще в первую пору протестантства. Одна вдова забеременела от своего сына и родила дочь, которую отдала на воспитание посторонним и, потом, взяла к себе, как дитя чужое. Молодая девушка понравилась сыну и он женился на ней, с согласия матери. После оказалось, что она в одно и то же время мужу и дочь и сестра. Когда по этому случаю обратились к университету, тот порешил, что брак может оставаться, потому что дело хранилось в секрете, да и само по себе оно хорошее дело. Препятствия, вытекающие из преступлений, также устранены были Лютером, и он дозволяет по смерти мужа жениться на его вдове, с которою прелюбодействовали. Исчислив весьма подробно случаи препятствий, вытекающих из преступлений, Лютер говорит в заключение: «конечно, нужно наказывать порок и грех, но наказаниями частными, а не запрещать из-за них брака; ни порок, ни грех не должны служить препятствиями к браку». Препятствия, вытекающие из торжественно данных обетов, каковы обеты монашества, также не могли существовать в протестантстве, которое отрицает и самые эти обеты. Относительно этого предмета Лютер говорит таким образом: «Осьмое препятствие (разумеется точка зрения католиков) – обеты чистоты и целомудрия, в монастыре ли то, или же вне монастыря. В этом отношении я посоветую тебе, если ты хочешь дать обет умный и такой, какой можешь сдержать, следующее: давая обет безбрачия, спроси себя, принадлежишь ли к какому-либо из тех трех классов скопцов (Мф.19:12), которые определяет сам Бог. Если не принадлежишь ни к одному из них, то бросай поскорее свой монастырь и, как можно скорее, соединись с одною из себе подобных, потому что твой обет будет противен Богу и должен считаться ни во что».

Но самому большему искажению брак подвергся в мормонстве, протестантской секте, возникшей в Америке в первой четверти прошлого столетия.

С точки зрения мормонов, брак есть первая и главнейшая между другими обязанность человека на земле, исполнение которой необходимо для достижения полного блаженства на небе. Ни мужчина, ни женщина, говорят мормоны, не могут исполнить воли Божией отдельно одни от других; все люди имеют особую обязанность на земле доставлять плотскую скинию для бессмертных духов, ожидающих воплощения, а это воплощение не может быть произведено иначе, как соединением обоях полов. Не исполнить этой обязанности значит не исполнить самого священного долга человека, значит – сотворить грех.

В видах успешнейшего исполнения этой обязанности – доставлять плотские скинии для бессмертных духов при посредстве брака, мормон может, если дозволит ему пророк, жениться на двух, трех и более женах; и нужно сказать, что мормоны очень ревностно и усердно исполняют эту обязанность.

Многоженство – факт не новый в истории брака, но мормоны не просто лишь воскресили полигамию: они возвратились к этой системе семейственной жизни в ее безграничной и кровосмесительной форме. Именно 1) мормон может иметь столько жен, сколько в состоянии прокормить; 2) он может жениться на трех и четырех сестрах, на тетке и племяннице, на матери и ее дочери. Можно сказать, что в мормонском кодексе нет преступления, которое называется кровосмешением, и человек практически волен здесь жениться на любой женщине, которая ему нравится.

Возобновление полигамии возникло в мормонстве очень медленно и развилось как бы в тайне. Оно началось с учения о так называемом духовном браке. По этому учению, каждый из мормонов, полюбивший чужую жену, мог заключить с нею род платонического или духовного брака, – мог считать ее себе духовно родною. Права и обязанности этого брака не были с точностью определены, что на практике приводило часто к различным недоразумениям и коллизиям: случалось, что несколько мормонов любили одну и ту же женщину и, не довольствуясь при этом одними чисто духовными отношениями, духовный брак обращали в плотской союз. Таким образом, учение о духовном браке на практике привело разом к полиандрии и полигамии. Чтобы ограничить происходившее отсюда зло, Джозеф Смит, первый мормонский пророк, определил сначала, что хотя мужчина и может иметь несколько духовных жен, но женщина должна избирать, если хочет, только одного духовного супруга. Когда и это не помогло, Смит публично объявил учение о духовном браке ложным. Вместо этого учения Юнг, преемник Смита, ввел более практическое учение о многоженстве.

Мормоны ввели новую характеристическую черту в отношения мужа и жены, именно – вечную непрерывность этих отношений. По воззрению мормонов, наложение печати супружества, связывающее мужчину и женщину, может быть совершено на время и на всю вечность, т. е., мужчина может брать в жены женщину на эту только жизнь, или же на эту и будущую; причем женщина, закрепленная печатью одному мужу на время, может быть закреплена другому на вечность. Это закрепление жены печатью на будущую жизнь должно быть совершено на земле и может быть сделано при жизни ее земного фактического мужа. В свою очередь, и женщина имеет право избирать себе мужа на вечность, кроме земного мужа.

Другая не менее странная особенность, которую мормоны ввели в отношения между мужем и женой, это закрепление печатью живого человека умершему.Эта особенность, впрочем, есть логическое развитие предыдущей особенности. Брак временный, говорят мормоны, представляет собою дело земное и должен заключаться между живым мужчиной и живою женщиной, но вечный брак, будучи делом небесным, может заключаться и между живыми и умершими, и притом так, что этот брак имеет за собою все права и признаки действительного союза, – есть настоящий брак в каноническом смысле и в смысле положительного закона. Но тут является затруднение, как женщина может быть соединена плотски с человеком умершим? – Посредством замещения, отвечают мормоны. Евреи, говорят мормонские вероучители, имели нечто вроде этого догмата: у них переживший брат замещал умершего и становился мужем его вдовы. Это замещение у мормонов совершается посредством особого религиозного обряда, при помощи которого пророк своею властью может закрепить живую женщину печатью умершему мужчине, избираемому ею себе в супруги на вечность. Посредством этого обряда, пророк может назначить одного из своих апостолов исполнить на земле должность этого небесного супруга, а если красота ее соблазняет самого пророка, то он и сам принимает на себя исполнение этой обязанности.

Таинства священство и брак имеют между собою то общее, что, не будучи необходимы для каждого из членов церкви непосредственно, они необходимы для целей церкви вообще, именно: таинство брака сообщает известным лицам благодать к естественному рождению детей, будущих членов церкви, а таинство священства сообщает особым лицам благодать к духовному рождению сынов церкви и воспитанию их для вечной жизни.

Все существенные черты, входящие в понятие таинства, находим мы и в священстве.

1. Для таинства необходимо, чтобы оно было, прежде всего, установлено Богом.Апостолы свою власть быть строителями таин Божиих получили непосредственно от Иисуса Христа: якоже, сказал Он апостолам, посла мя Отец, и Аз посылаю вы. И сие рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят(Ин.20:21–22). Ап. Павел учреждение священных лиц в церкви приписывает Иисусу Христу и Духу Святому: Той, говорит он об Иисусе Христе, дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители (Еф.4:11), а к пастырям ефесской церкви обращается с словами: внимайте себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога (Деян.20:28). – В свою очередь, апостолы поставляли других своими преемниками в деле священного служения церкви. Так, они поставили Матфияна место Иуды (Деян.1:23), поставили первых семь диаконов (Деян.6:6); Павел и Варнава, проходя с проповедью города Листру, Иконию и Антиохию, рукополагали здесь пресвитеры по вся церкви(Деян.14:23). Ап. Павел поставил Тимофея епископом ефесским (1Тим.4:14, 2Тим.1:6) и Тита епископом критским (Тит.1:5). А поставив их епископами, Тимофею он заповедует руки скоро не возлагать ни на когоже (1Тим.5:22), а Титу напоминает, что он оставил его в Крите с тою именно целию, чтобы поставить по всем градом пресвитеры, показывая тем, что сообщенные им дары священнослужения должны бытьпередаваемы и дальше в последующей истории церкви до скончания века.

И действительно, церковь постоянно признавала бытие института лиц, облеченных особыми священными полномочиями, и эту свою веру постоянно и всегда выражала во внешней своей жизни и в своей организации. Правда, у некоторых отцев и писателей церкви встречается иногда идея о всеобщемсвященстве, основывающаяся на том, что все верующие суть члены Иисуса Христа, верховного священника (Тертуллиан, Августин), или на том, что все они получают помазание и духа (Кирилл Иерусалимский), или, наконец, на том, что все они должны приносить самих себя в жертву Богу(Амвросий Медиоланский). Но никто из отцев и писателей церкви никогда не приходил к мысли учить, будто все христиане равны между собою, –никто не думал отрицать существование священства, как института лиц, облеченных особеннейшими полномочиями служения в церкви. Никто и никогда не приписывал верующим права и власти совершать таинства. Верующие приходили в смятение и великое беспокойство всякий раз, когда гонения лишали их пастырей потому, без сомнения, что, лишившись пастырей, они лишались лиц, которые бы совершали для них таинства. Им нечего было бы бояться, что христианская жизнь должна от потери пастырей потерпеть застой и нарушение, если бы в церкви существовала идея о всеобщем священстве.

Как таинство, священство имеет видимую сторону, т. е. совершается чрез известное священнодействие, и сторону невидимую, т. е. сообщает известные благодатные дары.

2. Как и в настоящее время, таинство священства в древности совершалось за литургией. Книга Деяний Апостольских, упоминая в 13 главе о пребывании Варнавы и Савла в Антиохии, говорит: Служащим же им – λειτουρ γοὑντων –Господеви и постящимся, рече Дух Святый: отделите Ми Варнаву и Савла на дело, на неже призвах их. Тогда постившеся и помолившеся и возложше руки на ня, отпустиша их (Деян.13:2–3). Что этот акт иерархического поставления Варнавы и Савла имел место за литургией, на это указывает выражение λειτουρ γοὑντων, которое в Свящ. Писании имеет богослужебноезначение священнодействия, жертвоприношения, и у Семидесяти употребляется исключительно для обозначения служения левитов и священников, и в Новом Завете прилагается к богослужению, на котором священнодействуется евхаристия.

Составными частями этого акта служат:

а) руковозложение, χειροτωνία.

Руковозложение, как непременнейшая составная часть священнодействия таинства священства, указывается решительно во всех тех случаях поставления в иерархические степени, которые мы находим в апостольской письменности. Так, рассказывая о поставлении первых семи диаконов, книга Деяний Апостольских замечает: ихже поставиша пред апостолы и помолившеся возложиша на ня руци(Деян.6:6). В книге же Деяний Апостольских говорится (как выше мы видели) о руковозложении при посвящении Варнавы и Савла (Деян.13:3), а также и при посвящении пресвитеров Павлом и Варнавою в городах Листре, Иконии и Антиохии (Деян.14:23). О возложении рук говорит и ап. Павел в своих посланиях к Тимофею: не неради, заповедует он Тимофею, о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1Тим.4:14) и в другом месте: воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею (2Тим.1:6).

б) Нераздельно с руковозложением в случаях посвящения в иерархические степени указывается еще молитва. Помолившеся, апостолы рукоположили семь первых диаконов; помолившеся, Павел и Варнава рукоположили пресвитеры по вся церкви; с молитвою рукоположены были, как выше мы видели, они и сами.

На эти две составные части священнодействия таинства священства указывает и церковное предание. Некоторые церковные писатели, кроме возложения рук и молитвы, к видимой стороне таинства священства относят еще помазание, употреблявшееся при посвящении епископов и священников (Евсевий, Григорий Нисский), а также возложение Евангелия на главу посвящаемого в степень епископа (Ипполит). Но главнейшими и непременнейшими частями считались всегда именно руковозложение и молитва.

Соборы никейский 1-й (кан. 19), антиохийский 341 г. (прав. 17 и карфагенский 4-й (гл. 2, 3 и 4) представляют свидетельства, что епископы, пресвитеры и диаконы поставляются в свои степени возложением рук и молитвою. Подобные же свидетельства представляют и соборы толедский 4-й и севильский 2-й. Наруковозложение и молитву как на существенные части поставления в иерархические степени, указывают и литургические памятники церквей греческой и восточной, как это показывает Ренодот (tom. V, lib., cap. 7 и 8). – В частности, молитва, употреблявшаяся в древности при посвящении в иерархические степени, была та же, которая употребляется и в настоящее время. Св. Феофан Сигрианский, живший в самом начале IX века, в своей хронографии, изданной Гоаром³, пишет, что при поставлении св. Германа в константинопольские патриархи были произнесены слова: «божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая» и проч.; те же слова при поставлении в иерархические степени, по сообщению Морина, читаются и в рукописных греческих чиновниках, писанных в XIII, XII и даже X веках: во всех этих списках читается, что божественная благодать προχειρίζεται – «пророчествует», т. е. поставляет рукою совершителя таинства.

Надобно заметить, что слово προχειρίζεται – библейское и взято в церковные чиновники из книги Деяний Апостольских, где оно два раза встречается в приложении к ап. Павлу для выражения идеи о предъизбрании и поставлении его в служителя Христова (Деян.22:14, 26:16).

3. Что касается, невидимой, благодатной стороны таинства священства, то она состоит в том даровании или даре Божием, о которых говорит ап. Павел в своих посланиях к Тимофею (1Тим.4:14:2Тим.1:6). В обоих этих случаях в греческом подлиннике стоит τὸ χάρισμα. Словом χάρισμα может быть названо дарование, сообщаемое и каждым таинством. В чем же заключается то специальноедарование, которое сообщается таинством священства?

Выше мы видели, что чрез рукоположение, соединенное с молитвою, посвящаются лица в три различные иерархические степени. Каждой из этих степеней усвояются свои удельные священные полномочия. Эти именно священные полномочия и разумеются под тем даром, который сообщается в таинстве священства.

У отцев церкви мы встречаем вполне ясное разграничение полномочий, сообщаемых чрез таинство священства. Полагая благодать священства вообще в даровании Духа Святаго, отцы и писатели церкви говорят, что благодать эта различается сообразно степеням иерархии; так что епископу сообщается в большей мере, чем пресвитеру, – пресвитеру – в большей, чем диакону. Отсюда, по силе получаемых чрез рукоположение дарований, епископ есть и главный учитель, и первый священнодействователь и первый правитель в своей епархии, почему ему только одному принадлежит власть совершать таинство священства. «Чип епископов, весьма характерно говорит св. Епифаний, преимущественно назначен для рождения отцов; другой чин (пресвитерский) не может рождать отцов и рождает для Церкви чрез баню пакибытия только детей, но не отцев, для церкви».

Епископ, пресвитер и диакон, таким образом, суть органы, чрез которые церковь апостольская сообщает дары обитающего в ней Духа Божия для созидания спасения человека. Епископ – это преемственный носитель духовно- благодатных дарований, которыми облечены были апостолы. Получая эти дарования чрез рукоположение от собора епископов и в лице их как бы от самих апостолов, он чрез рукоположение же сообщал их, в свою очередь, пресвитерам и диаконам в степени, соответствующей их служению, нуждам и целям церкви.

Само собою понятно, что благодатные дарования, сообщаемые таинством священства, живут в душе епископа неизменно до тех пор, пока он остается в единении с апостольскою церковию. В том же случае, когда это единство пресекается, напр., в случае его уклонения в ересь, пресекаются как бы и те нервы, чрез которые благодатные дарования его связываются с своим источником, – живущим в церкви Духом Божиим. Церковь, впрочем, выше отдельного епископа, и своим судом в лице своих епископов может лишать епископа сообщенных ему полномочий и в том случае, если бы своею жизнию и деятельностью он оказался недостойным своего высокого служения. То же, конечно, нужно сказать и о лицах низших иерархических степеней.

Древнейшие писатели церкви признают, что ни епископ, ни священник, ни диакон в другой раз в ту же степень не рукополагаются и что вообще таинство священства неповторяемо. В своей практике церковь постоянно держалась правила – не повторять рукоположения даже над теми священнослужителями, которые обращаются к ней из раскольнических сект; в нашей церкви не повторяется рукоположение над священниками, обращающимися к православию из католичества. Исключением из этого правила являются только те случаи, когда к православию обращаются церковнослужители из таких сект, в которыхнеправильно и незаконносовершается рукоположение, а также неправильно совершается и таинство крещения. По 1 прав. Никейского собора, священнослужителей, обращавшихся к православию из секты павликиан, в которой и крещение, и рукоположение совершались неправильно, рукополагать должно, если они окажутся того достойными, не прежде, как после предварительного их нового, истинного крещения.

Отсюда церковь и вообще наблюдала всегда величайшую осторожность при выборе лиц, над которыми должно быть совершаемо таинство священства, строго следуя в этом случае заповеди ап. Павла Тимофею: руки скоро (ταχέως – поспешно, наобум, от τυνχάνω) не возлагай ни на когоже (1Тим.5:22), Относительно лиц, приступающих к таинству священства, она постоянно держалась следующих правил:

1) Лица эти должны быть люди, испытанные в слове веры и в житии, сообразном «правому слову», как выражается Лаодикийский собор; в частности а) ищущий священнического достоинства должен знать Св. Писание ицерковные правила, чтобы самому исполнять их и наставлять в них свою паству, б) от языческого жития недавно пришедшего и вообще новообращенного (1Тим.3:6), или от порочного образа жизни обратившегося, не должно поспешно производить в епископа или пресвитера, но по надлежащем испытании; в) мирянин или монах должны восходить на высоту епископства не иначе, как поиспытании в низших церковных степенях.

2) Должны быть, если избираются в степень епископа, свободными от уз брака; если же избираются в сан пресвитера или диакона, то могут, по желанию, находиться и в брачном состоянии.

От этого последнего правила отступают – в первом его пункте протестанты, а во втором – католики.

Не признавая монашества, протестанты, как известно, допускают своим епископам быть женатыми. В этом случае они ссылаются на слова ап. Павла из 1 послания к Тимофею: подобает убо епископу быти… единыя жены мужу(1Тим.3:2). Как понимать эти, по-видимому, совершенно ясные, слова апостола? В той же главе в 3 ст. послания к Тимофею ап. Павел говорит, что епископ должен хорошо управлять своим домом и содержать в послушании своих детей: упоминание о детях, очевидно, указывает на епископа, как человека женатого.Вопрос только в том, продолжали ли облеченные епископским достоинством сожитие с женами, ставши епископами? и не избирались ли в епископский сан люди вдовые? В той же главе того же послания ап. Павел, говоря о диаконах, замечает в 11 стихе, что жены ихдолжны быть честны и проч.; между тем о женах епископов не упоминает нигде. Это неупоминание о женах епископов можно понимать так, что лица, облеченные епископством, или прекращали сожитие со своими женами, если были раньше женаты, или же избирались в этот сан из людей вдовых.Так, по-видимому, церковь и понимала слова апостола; по крайней мере, в ней с самой глубокой древности утвердился обычай, по которому в епископский сан избирались преимущественно лица, не связанные браком; а если и избирались из женатых пресвитеров, то прерывали брачный союз с женами, по рукоположении во епископы, хотя обычай этот до VI в. не имел силы закона. На степень закона обычай этот возведен уже Юстинианом (в VI в.).

Католики, напротив, безбрачное состояние считают обязательным не только для епископов, но и для лиц низшего клира. В первые три века христианства и в римской церкви низшие члены клира свободно вступали в брачное состояние.

Этого обычая держалась римская церковь и в 4 веке. Но с конца 4 в., особенно же в 5 и 6 веках в ней являются уже правила, требующие совершенного безбрачия от священников, диаконов и даже иподиаконов; узаконения о безбрачии духовных лиц римская церковь, несмотря на ясное постановление 6 вселенского собора, дозволявшего духовным лицам низших степеней брачное состояние, повторяла и после, а виновных в отступлении от этих узаконений подвергала извержению из клира. Несмотря, впрочем, на это, многие священнослужители не только в провинциях, но и в самом Риме жили вместе с своими женами. Чтобы однажды навсегда положить конец такому поведению духовенства, папа Григорий VII на римском, соборе в 1074 г. постановил, чтобысвященники, состоящие в брачном союзе, не отправляли литургии, а диаконы ииподиаконы не служили при алтаре. На соборах, бывших потом в 1078 и 1083 г., он окончательно подтвердил постановление о безбрачии духовенства.

В защиту учения о безбрачии духовных римские богословы и канонисты, собственно говоря, не представляют серьезных оснований. Прежде всего, защищая безбрачие духовенства, они делают апологию самого безбрачия, безбрачия вообще, изменяя, таким образом, постановку вопроса. Дело не в том, хорошо ли безбрачие, а в том – хорош ли закон о безбрачии, налагаемый на целое духовное сословие, что очевидно, не одно и то же. Католики соглашаются, что Спаситель и ап. Павел говорят о безбрачии, как о состоянии исключительном; но церковь, говорят они, имела право возвести это состояние в закон по отношению к духовенству. Известно, что римские богословы, говоря о церкви вообще, разумеют всегда римскую церковь. Высказывая гордую мысль, что их церковь – единственно истинная, – что другие церкви суть только ветви этого церковного древа, они хоронятся под авторитет этой церкви и говорят: «церковь установила закон о целибате, следовательно закон этот прекрасен».

Но такой аргумент не имеет никакой силы для тех, которые не считают римской церкви единственно истинною, а видят в ней лишь часть церкви католической. Еще меньше силы имеет этот аргумент для людей, которые смотрят на римскую церковь, как на еретическую и схизматическую.

К этому общему, основному аргументу католики присоединяют несколько соображений частных, в защиту целибата.

1. Церковь, говорят они, имеет задачею цивилизовать мир, проповедуя всюду Евангелие; а нельзя проповедывать Евангелие, не будучи человеком свободным от брачных уз: следовательно, целибат существенно необходим для церкви.

Можно, конечно, согласиться с тем, что человеку неженатому удобнее быть миссионером, потому что священник, не связанный никакими семейными заботами, будет, конечно, больше способен к личному самопожертвованию, легче отдастся тем опасностям, которые неизбежно связаны со всякою миссией в странах отдаленных, среди народов диких и варварских. Но нельзя согласиться с тем, чтобы священник женатый абсолютно уже не мог быть миссионером. Пример таких миссионеров представляют собою миссионеры англиканские и протестантские, проникшие с евангельскою проповедью в страны дикие и отдаленные. Значит, женатый человек может быть миссионером. Но, говорят, их миссия только наружно есть распространение Евангелия, в сущности же ими руководят меркантильные расчеты и коммерческие соображения. На это возражение можно ответить так, что ведь и латинские миссионеры, и притом самые знаменитые из них, не чужды духа меркантильности и расчета. Можно, конечно, указать между римскими миссионерами несколько честных и заслуживающих уважения людей, но можно указать тысячи и таких, для которых апостольская роль была только предлогом к преследованию карьеры и к удовлетворению страстей. Прекрасным примером этого последнего типа латинских миссионеров служат иезуиты.

Но согласимся и с тем, что миссионер должен быть человеком свободным от брачных уз: что же следует из того в пользу и защиту закона о целибате, налагаемого на духовенство, живущее при своих приходах, имеющее своею задачею назидать общину уже христианскую, не имея случая подвергаться тем опасностям, которые связаны с миссионерскою деятельностью? Положение священника-миссионера совершенно отлично от положения священника, занимающего приход в христианской общине. Зачем же этот последний непременно должен стоять в условиях первого?

2. Священник, говорят далее, должен назидать народ, морализовать его. А чтобы назидать народ, ему самому надобно быть человеком науки, а чтобы быть таким, необходимо быть свободным от брачных уз.

Самый естественный вывод из этого силлогизма, конечно, тот, что среди людей женатых очень мало, или же и совсем нет ученых, но что их много между людьми неженатыми: согласен ли этот вывод с истиной? О. Владимир Гетте, в своем сочинении «La papauté heretique», говорит на это следующее: «То факт известный, что на сто священников неженатых нельзя найти и пяти таких, которые были бы людьми науки. Другой факт не менее известный тот, что за исключением некоторых конгрегаций или монашеских орденов, прославивших себя учеными трудами, в среде неженатого клира мы встречаем лишь чрезвычайно малое число людей ученых. Эти люди составляют исключение, и если мы соединим в одно имена всех тех, которые дали некоторое доказательство своей любви к науке, то число это будет ничтожно в сравнении с числом людей, чуждых науки».

Нельзя, конечно, смотреть на целибат, как на прямой уже тормоз науки и знания. Но нельзя, с другой стороны, утверждать и того, чтобы брак был препятствием к научным занятиям.

3. Говорят еще, что женатое духовенство никогда не отважится проповедывать о религии всем и каждому без исключения. Оно остановится пред угрозамисветской власти, из боязни за свое семейство, и проч. Но всегда ли и неженатое духовенство отличается благородною независимостью? Далеко нельзя сказать того. «Было бы, говорит о. Гетте, длинною историей, если бы мы захотели приводить все те факты, которые неотразимо свидетельствуют о том, как неженатое духовенство в церквах католического вероисповедания унижается пред светскою властью из-за амбиции, из-за любви к деньгам, из-за почестей и т. под. Летописи западной церкви полны борьбы духовенства с императорскою властью, и сколько в этой борьбе унижения, постыдной жадности, амбиции! Сколько жертв, принесенных не только во вред религии, но и самой простой честности! Сколько даже кровавых пятен замечаем мы на страницах этих летописей».

4. Защитники целибата высказывают и такую мысль, что надобно бы былоуничтожить исповедь, если бы уничтожен был целибат: почему? Потому, что молодая женщина, молодая девушка никогда будто бы не посмела бы открыть женатому священнику бури своего чувствительного и любящего сердца, – потому что женатый священник поставлен в двойное искушение любви илюбопытства, а священник неженатый по отношению к чувству имеет гранитное сердце. Но по меньшей степени неправдоподобно предполагать, чтобы священник женатый, сердце которого не имеет нужды искать впечатлений любви вне своего семейства, был предан искушению любви больше, чем священник неженатый, каковы латинские патеры. «Кто, говорит о. Гетте, не знаком с тем фактом, что скандалы, прямою причиною которых бывает исповедь, делают пустыми исповедальни в самой большей части римской церкви? В настоящее время исповедуется в этой церкви толпа святош, которые из исповеди делают рутину, средство поговорить с своим духовником, потолковать о ближнем, – которые раз или два являются в исповедальню и от того не становятся лучше, – которые часто руководятся совершенно иными мотивами, помимо своего нравственного совершенства. Если бы мы не боялись скандала, то сколько бы могли принести и таких фактов, которые свидетельствуют, что сердце неженатого духовника далеко не гранитное, когда дело идет о любви».

Сравнивая, затем, исповедь, как она практикуется в церкви восточной, с исповедью в церкви римской, о. Гетте говорит следующее: «исповедь презирается в римской церкви, – в церкви восточной она уважается; исповедь в церкви восточной не служит предметом укоризны, – в римской церкви, напротив, она всякий день дает место самым постыдным скандалам, обвинениям в безнравственности». Причину этой печальной репутации исповеди о. Гетто видит в латинских священниках.

5. Защитники целибата, наконец, говорят и так, что те, которые принимают на себя обет безбрачия, принимают его свободно. «Это заверение, говорит о. Гетте, совершенно ложно. Нас никогда не убедят в том, чтобы молодой двадцати или двадцатиоднолетний человек, воспитанный с детства в семинарии, систематически отрезанный от общества, которого стараются обработать для целибата, которому, под предлогом чистоты и целомудренности, выставляют, как преступление, даже и мысль о браке, который воспитан в той мысли, что Бог призывает его к священству и что он погиб безвозвратно, если пренебрежет своим мнимым призванием, – никогда не убедят нас в том, чтобы такой молодой человек свободно мог принять на себя обет целибата на всю жизнь. Мы знаем, что семинаристам не делают физического принуждения; но в их воспитании все рассчитано на принуждение нравственное, доказательством чего служит тот факт, что большинство церковников пренебрегают своим обязательством, лишь только очутятся среди мира и станут в состоянии сравнивать положение, которое навязано им, с положением, которое бы они избрали свободно».

Надобно, впрочем, заметить, что закон о целибате составляет черту, которая не привносит догматических разностей в учение католиков о таинстве священства, сравнительно с православною церковию. Не то надобно сказать о протестантах.

Протестанты не признают никакого различия между клиром и мирянами, а потому о священстве, как особом таинстве, с их точки зрения не может быть и речи.

Лютер учил так, что все люди, дети и взрослые, мужчины и женщины – не только клирики, но и священники; католических священников называл ворами и разбойниками, которые, по его мнению, похитили себе преимущество, принадлежащее всем людям без исключения. Тем не менее, он удержал и у себя служителей церкви. По учению Лютера, всякий верующий способен проходить священнические обязанности; но для предотвращения беспорядков, известные лица специально должны быть облечены этими обязанностями. Необходимо, говорил он, чтобы были священники, епископы и проповедники; толпа не может заменить их: одни должны повелевать, другие повиноваться. Что сталось бы, если бы каждый захотел говорить, и никто не желал бы уступить? Акт, посредством которого верующий становится служителем церкви, на взгляд Лютера, не составляет, очевидно, таинственного действия, каково православное и католическое посвящение, потому что человек, по мнению Лютера, уже в крещении получает все необходимые права и дарования. Но отдельный человек отправляет священническое служение по человеческому установлению, так как на это служение поставляют его люди. Само собою разумеется, что у лютеран не имеется иерархии. Слово «епископ», правда, встречается в их символических книгах, но за ним не удержано того значения, какое оно имело в первенствующей» церкви: оно принимается у них как синоним проповедника или служителя слова. Позднее, впрочем, замечается у них иерархическая классификация: появляются диаконы, проповедники придворные и т. под.; проповедники больших городов получают надзор за проповедниками окружных селений.

Реформаты точно так же смотрят на священство.

Выполнение советов Божиих о мире в Свящ. Писании представляется двоякое: 1)частное, в отношении к каждому человеку после его смерти и 2) всеобщее, в отношении ко всему человеческому роду и ко всему миру.

Частное мздовоздаяние начинается сейчас же после смерти человека. – Что же такое смерть и весь ли человек подлежит ей?

Смерть, по учению Откровения, есть наказание за нарушение заповеди Божией, – наказание, состоящее в возвращении человека в ту самую персть земную, из которой он воззван творением. Так, действительно, первый грешник в мире, Адам, возвратился в землю, за ним и каждый потомок его идет также в землю.Единем человеком, говорит ап. Павел, грех в мир вниде и грехом смерть и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша.

Однако ж, этим не все кончается, потому что человек не весь из земли: в нем есть еще дух, вдунутый в него самим Богом. Душа его не уничтожается. Нельзя представить себе, чтобы существо сознающее, разумное, какова душа человеческая, перестало существовать. Так учит и Свящ. Писание. Иаков, оплакивая сына своего Иосифа, говорит: «сниду к сыну моему сетуя во ад и там увижу сына»; значит, что сын его, растерзанный, как ему сказали, зверями, жив и что сам Иаков, оставив землю, будет существовать, потому что говорит: «увижу сына моего». Замечательна в этом отношении особенно книга Ездры, где описывается, что души в аде имеют затворы, в которых содержатся, но только до времени, – причем состояние душ сравнивается с состоянием младенца в утробе матери: его еще нет на земле, но он жив, зреет в утробе матери и, когда созревает, выходит на свет. В Новом Завете, начиная с беседы Иисуса Христа с саддукеями, мысль о бессмертии души – мысль постоянная. В Апокалипсисе она изображается даже в картине: мученики молят Бога об отмщении гонителям своим.

Что бывает с душою по разлучении с телом? где она находится и в каком состоянии?

На эти вопросы прямых и категорических ответов в Священном Писании мы не находим. Но не будет противоречием Свящ. Писанию предположение, что разлучением от тела в жизни души совершается некоторая существеннаяперемена, И прежде всего, чрез разлучение от тела душа лишается возможности обнаруживать свою деятельность вовне, – возможности – воздействовать на внешний мир и воспринимать действия от него: без тела для нее невозможно сообщение с внешним миром. Нет у нее языка: след., нет и возможности открывать свои мысли и желания другим; нет органов для осуществления своих мыслей и желаний делом. Со всем своим внутренним, унаследованным и лично нажитым, содержанием душа уединяется от мира и общения с людьми, сосредоточивается и замыкается в себе самой. Но если для нее с разлучением от тела закрывается внешний мир, отнимается возможность общения с ним, – зато для нее открываются пути к общению с миром духовным. Уединившаяся в себе самой, замкнутая в собственном внутреннем мире мыслей, чувств и желаний, – мире пережитого и сделанного в земной жизни, она тем открытее и доступнее становится для влияния новой области бытия – духов бесплотных.

Есть и другое мнение относительно этого предмета: утверждают, что по разлучении от тела души умерших находятся в совершенно неподвижном покое, в состоянии глубочайшего летаргического сна без мысли, воли и чувства. Такая мысль очень давняя, – ее высказывали еще в языческом мире. В мире христианском она была возобновлена в XVI в. протестантами, которым она понадобилась в споре с католиками, как основа отрицания молитв церкви за умерших, как доказательство невозможности общения земной церкви с душами умерших ее членов. Но это мнение противоречит и самому понятию о душе, как самосознающей субстанции, так и всему смыслу Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета. Нельзя представить, чтобы существо сознающее, разумное, чувствующее и желающее, какова душа наша, перестало существовать сродною ему жизнию, сделалось инертным и погрузилось в бессознательное состояние, подобное сну. С другой стороны, в Свящ. Писании мы встречаем указания, что душа и по разлучении с телом живет сознательною жизнию. Патриарх Иаков, оплакивая смерть сына своего Иосифа, говорит: «сойду к сыну своему в ад и там увижу его»; но как бы он мог надеяться видеть сына своего, если бы душу его ожидало бессознательное состояние? Пророк Исаия видел (в пророческом видении) вавилонского царя в аде между другими духами умерших из разных племен и народов. Эти духи встречают нового пришельца в их общество как бы с изумлением, что тот, кто потрясал вселенную и думал поставить престол свой выше звезд небесных, низвержен в ад и очутился здесь как самый последний из них (Ис.14:9–15). Конечно, это пророческий образ, но им несомненно дается мысль о сознательном состоянии души умерших. В притче Спасителя о богатом и Лазаре кругозор еще шире: по изображению притчи, разобщенные между собою богач и Лазарь видят, слышат, переговариваются друг с другом. Судя по бесповоротному разобщению праведников и грешников в той области жизни, о которой говорится в притче, можно бы думать, что Иисус Христос говорит о разделении праведников и грешников по суду всеобщему. Но такому пониманию препятствует просьба страждущего в пламени богача – послать Лазаря на землю, где живут пять братьев несчастного богача. Ясно, что притча имеет в виду состояние душ умерших и разобщенных между собою непроходимою бездною еще до всеобщего суда, когда на земле есть еще не умершие. У ап. Петра мы находим даже догматически-точное выражение мысли о состоянии душ по разлучении их с телами. Иисус Христос, говорит он, духом Своим сходил в ад и проповедывал там душам людей, противльшихся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы… Если Иисус Христос проповедал таким душам, значит, они имели способность слушать и понимать Его проповедь.

Что встречает душу непосредственно по разлучении ее с телом?

В наших церковных книгах говорится о мытарствах, которые душа встречает на своем пути к Богу. Что такое эти мытарства и как понимать их? – Дело тут представляется так. Душа, и по внутреннему требованию своего богоподобного существа, и по усвоенным ею в церкви началам благодати, устремляется к Богу. В этом пути ее сопровождают ангелы; путь лежит на восток. На пути этом есть несколько пунктов, или застав, где душа задерживается предъявлением на нее прав со стороны злых духов за грехи, совершенные ею в течение земной жизни. От этих притязаний защищают и ограждают душу ангелы свидетельством о добрых делах ее, в противовес обвинениям. Таких встреч на пути души к Богу считается несколько и не равно. Древнейший список их с названиями мытарств находится в слове Кирилла Александрийского об исходе души. Но полную и обстоятельную повесть восхода души к Богу чрез 20 мытарств представляет житие преподобного Василия Нового. У него был ученик Григорий и служительница Феодора. Когда последняя умерла, Григорий молился о ней и выражал сильное желание знать о ее участи. Феодора явилась и рассказала ему, что, когда она умерла, ее взяли ангелы и повели на восток. На пути ее старались задерживать злые духи – приставники или мытари 1) словес праздных, 2) лжи и лжесвидетельства, 3) осуждения, клеветы и ругательства, 4) чревоугодия, 5) лености, 6) воровства, 7) сребролюбия, 8) лихвы, 9) неправды на суде, 10) зависти, 11) гордости, 12) гнева и ярости, 13) злопомнения и мстительности, 14) биения и убийства. 15) чародеяния, 16) блуда, 17) прелюбодеяния, 18) содомского греха, 19) ересей и вероотступничества, 20) немилосердия и жестокости. Когда она с великим трудом и страхом прошла немало пути, то спросила своих путеводителей: «Господа мои, нет ли другой дороги? – «Нет, отвечали они, – все христиане проходят этою дорогою; некрещенные же посылаются прямо в ад». Вот сущность сказания о мытарствах, как оно представляется в житии преподобного Василия. Это – не догмат, но и не частное мнение, а умопредставление церковное. В Свящ. Писании о мытарствах не упоминается, но все черты этого умопредставления библейские. Что душа, верующая во Христа, возрожденная благодатию, отрешившись от тела, устремляется к Богу, – это так и должно быть. Вознесшись на небо, Иисус Христос указал этот путь и для верующих в Него. Аще воскреснусте со Христом, говорит апостол, вышних ищите, идеже есть Христос, одесную Бога седяй. – Руководителями на этом пути, по сказанию о мытарствах, представляются ангелы: это – мысль опять Свящ. Писания. Ангелы – служебные духи в служение посылаемые за хотящих наследовании спасение. – Злые же духи представляются полагающими душе на пути к Богу препятствия – мысль также библейская: Свящ. Писание говорит, что диавол, как лев, старается поглотить душу человека, а когда же он может лучше нападать на нее, как не тогда, когда она идет к Богу? – Наконец, разделение мытарств по степеням также имеет основание в Свящ. Писании, в котором и самые духи делятся по степеням: апостол прямо называет их начальниками власти воздушные. – На первый взгляд в сказании о мытарствах странным представляется способ расчета испытуемой души с диаволами на каждой заставе. Диавол задерживает душу, предъявляет свое право на нее, кладет на весы ее грехи. В противовес им ангел кладет ее добрые дела, противоположные положенным на чашку весов грехам. Бывает так, что грехи перетягивают: тогда ангел вынимает златницу и кладет ее на чашку с добрыми делами, – последние перетягивают, и тогда душа освобождается и идет дальше, до следующего мытарства. Что значат тут эти златницы? – На этот вопрос ангел, руководивший Феодору на пути по мытарствам и не раз плативший за нее такими златницами, отвечал ей, что златницы суть молитвы за нее святого, которому она служила при жизни. Мысль эта с первого взгляда представляется похожею на католический догмат об индульгенциях на основании вменения заслуг или добрых дел святых, ссужаемых из папской сокровищницы тем грешникам, у которых оказывается недочет в собственных заслугах к оправданию. Но так кажется только с первого раза. Есть у нас другое объяснение, более согласное с православными догматами. Не вменение заслуг праведника грешнику помогает последнему рассчитаться с диаволом, а молитва святого к Богу о благодатной помощи грешной душе. Такое понимание дела в данном случае находит прямое оправдание в Свящ. Писании. Бог любит праведников и с любовию принимает их молитвы о спасении грешников. Василий преподобный молился за Феодору, которая служила ему при жизни; эта служба ее праведнику Божию была вместе с тем службою Богу, по словам Иисуса Христа; «напоивший праведника по имя праведниче чашею студеныя воды мзду приимет праведничу». Эти молитвы Василия за Феодору и были теми златницами, которые прибавлял ангел к ее добрым делам, когда их перевешивала чашка весов с ее грехами.

Итак, идея и даже частные черты мытарств не противны Свящ. Писанию, и христианская древность под образом мытарств представляла себе тот неизбежный путь, каким совершают свой переход от временной жизни к вечной все человеческие – добрые и злые – души, – тот переход, во время которого каждая душа, в присутствии ангелов и диаволов, пред очами самого Бога, постепенно и подробно истязуется во всех своих делах. Кратко – мытарства суть образное представление частного суда, который совершает над человеческими душами невидимо сам Иисус Христос, – на котором припоминаются и беспристрастно оцениваются все дела души и после которого определяется ей известная участь. Есть указания на частный суд и в Свящ. Писании. Так, премудрый сын Сирахов говорит: угодно есть пред Богом в день смерти воздати человеку по делом его. Еще яснее говорит об этом ап. Павел: лежит, говорит он, человеком единою умрети (ἀπόκειται τοῖς ἀνθρόποις ἄπαξ ἀποθανεῖν), потом же суд (μετά δε τοῦτο, т. е. ἀποθανεῖν).

Результатом частного суда является определение такой или иной участи для подсудимой души, – определение, впрочем, не окончательное.

Участь эта имеет много степеней, которые можно подвести под три категории. Есть такая степень нравственного совершенства, что христианин, достигши меры полного возраста Христова, предназначается ко блаженству. Это – святые, или совершенные, достигшие бесстрастия в настоящей жизни, потому для них нет причин, которые бы отделяли их от Бога. Их блаженство состоит в том, что составляло для них блаженство на земле, т. е. в постоянной мысли о Боге. Затем, нет сомнения, что есть люди самоосужденные – степень, противоположная первой. Такие люди, как вполне созревшие во зле, соединяются с диаволом еще в настоящей жизни и отсылаются в область диавола. Между этими крайностями есть бесчисленное множество степеней соразмерно степеням веры, любви и упования на Бога. Это состояние душ прекрасно изображает покойный митрополит Московский Филарет в одной из своих проповедей: «это, говорит он, души, не достигшие берега, то поднимающиеся вверх, то делами оттягиваемые вниз». Состояние это можно назвать и адом, но оно не геена: ад опустел со времени сошествии туда Иисуса Христа, – теперь он снова наполняется, и при втором пришествии Христовом одни освободятся из него навеки, а другие низвержены будут еще ниже. Таким образом, ад есть состояние душ, не достигших полного совершенства, но и не умерших совершенно для жизни. Состояние этих душ отчасти изображено в молитвах Василия Великого на Пятидесятницу: «их удерживают от лицезрения Божия обдержащие их скверны, но они не лишены надежды на спасение».

Не похоже ли это на католическое чистилище? Чтобы ответить на этот вопрос, надобно нам знать правильно, что такое чистилище и как понимать его.

Отцы церкви, особенно те из них, которые держались платоновских идей о природе души и тела, говорят во многих местах своих сочинений об очищающем и освящающем душу огне; но никто из них не высказывается относительно этого предмета с такою подробностью и ясностью, как Ориген. По мнению Оригена, даже и те, которые спасутся, и они должны быть наказаны огнем; все, что в них остается от тростия и соломы, по выражению апостола, – все это будет сожжено; апостолы подвергнуты будут этому испытанию точно так же, как и прочие христиане. Эта доктрина, которой и сам Ориген не всегда оставался верным (потому что в одном из своих сочинений он называет тех блаженными, которые не будут иметь нужды в таком огненном крещении), была осуждена на пятом вселенском соборе, как доктрина еретическая. Следы подобных же идей представляют сочинения Григория Нисского и Амвросия Медиоланского: по мнению Григория Нисского, огонь очистительный разрушит зло до последних его следов и сделает злых святыми; по мнению Амвросия испытанию подвергнуты будут праведники только повинные в легких грехах, которых огонь очистит для того, чтобы они сделались достойными вступить в рай.

Но Ориген и державшиеся его идей о чистилищном огне писатели церкви относили это испытание огнем ко времени страшного суда и все держались той мысли, что огонь этот будет тот самый, который сожжет или лучше преобразует мир и сделает его достойным жилищем блаженных. Августин первый в православной церкви пустил в ход, как вероятное, мнение, что это очищение посредством огня будет иметь место в аде, прежде страшного суда. Подобного же мнения был и Цезарь Арелатский. В таком виде мнение об огне очистительном перешло к Григорию Великому или Двоеслову, который больше, чем кто другой, способствовал распространению этого мнения в латинской церкви.

Св. Григорий твердо убежден, что каждый грех человека должен быть отмщен. Поэтому существование очистительных наказаний для него выше всякого сомнения. Весьма обширные рассуждения об этом предмете находятся в его Диалогах о бессмертии души и о жизни италийских отцев. Должно верить, говорит Григорий в одном из этих диалогов, что существует очистительный огонь до времени страшного суда для некоторых легких прегрешений, каковы празднословие, неумеренный смех, излишнее попечение о домашних… также грех неведения о маловажных предметах, что все увеличивает виновность по смерти, если не было очищено в сей жизни. Ап. Павел, сказав, что Христос есть основание, присовокупляет; аще ли кто назидает на основании сем злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие, когождо дело явлено будет…Хотя слова эти можно понимать о скорбях настоящей жизни, однако если кто будет понимать их и об огне будущего очищения, то должен только непременно иметь в виду, что чрез огонь может очиститься не тот, кто назидает железо, медь, свинец, т. е. грехи тяжкие и в той жизни неразрешимые, но кто назидает дрова, сено, тростие, т. е. грехи легкие и маловажные, которые легко истребляются огнем. Впрочем, не получит там очищения и от малых грехов тот, кто не заслужил его добрым поведением еще здесь на земле.

Эта общая мысль, теоретически обоснованная на шатком предположении, что всякий грех должен быть отмщен, и подкрепленная произвольным толкованием слов апостола, доказывается потом фактами. Приводится длинная серия сказаний, которые не только подтверждают действительность существования временных очистительных наказаний по смерти, но определяют даже самый родэтих наказаний и место, где они совершаются.

После Григория Двоеслова учение о чистилище мало-помалу становится господствующим на западе и вводится в систему церковных догматов. Теоретическая основа осталась та же, только подробнее и обстоятельнее, чем прежде, раскрытая схоластическим богословием, в том именно смысле, в каком она утверждена на Тридентском соборе. Было признано, что для удовлетворения правосудию Божию за свои грехи каждый неизбежно должен пострадать, помучиться, потерпеть временные наказания, потому что грех не может оставаться без отмщения. Из всякого произвольного греха проистекают двоякие последствия. a) К первому разряду относятся macula, так как грех оскверняет душу человека, culpa, так как чрез грех мы становимся виновными и безответными пред Богом, poena aeterna, так как грех влечет за собою вечную погибель. От этих последствий мы освобождаемся в таинстве покаяния. Но так как окончательная участь каждого будет решена только в день страшного суда, между тем наши отношения к Божеству изменяются в самый уже момент греха, то b) еще прежде, чем праведные удостоятся блаженства, а грешники осуждены будут на вечную погибель, грех влечет за собою и временные наказания, poenae temporales, более или менее тяжкие, сообразно нашей греховности. От этих последствий человек избавляется только в таинстве крещения; но сила таинства покаяния на них не простирается, потому что кто, получив однажды благодатные дары, яже к животу и благочестию, впадает в грех, тот по всей справедливости должен быть наказан, получить должное возмездие, poenae temporales, в меру своей виновности пред Богом. Если же так, то чистилище существует несомненно; за пределами гроба должны быть наказания для тех, которые, отходя в вечность, хотя и получили чрез таинство покаяния отпущение грехов, но не успели понести за них временных наказаний. Такова была теория схоластиков, вошедшая потом в догматические определения Тридентского собора.

Когда, таким образом, идея чистилища утвердилась и овладела умами, естественно явилось многое множество частных вопросов, порожденных любопытством.

Весьма важным представлялся, прежде всего, вопрос, где находится чистилище? По мнению большинства средневековых богословов, чистилище находитсявнутри земли. Но там же, по общему мнению, находится и ад. Отсюда являлся вопрос, одно ли и то же ад и чистилище? Не совершаются ли чистилищные наказания в аду?

На это в средние века отвечали, что ад и чистилище смешивать никак не следует, что это два различных места, лежащие, впрочем, одно от другого по соседству. Спрашивали далее, узники чистилища находятся и терпят свои муки все ливместе, или же распределены по разным местам? На это отвечали таким образом: все узники чистилища распределены на несколько категорий и для каждой из них отведено особое помещение. Вообще, все подземное царство разделяется на несколько особых, хотя и смежных, сфер, которые расположены одна над другою. Насчитывали четыре главных отделения со многими подразделениями. Выше всех других отделений (superior pars) находится лоно Авраамово или лоно отцов (limbus patrum, sinus Abrahae). Здесь находились ветхозаветные праведники, пока не вывел их отсюда Иисус Христос. Это – место мучений, так сказать, отрицательных, которые состояли в том, что, не испытывая каких-либо положительных мучений, праведники лишены были лицезрения Божия, в чем собственно состоит блаженство рая. Но лишенные этого, ветхозаветные праведники жили чаянием пришествия Искупителя. – Ниже лона отцов лежит лоно детей (limbus puerorum, infantium). Тут томятся невинные души младенцев, родившихся вне христианской церкви, а также и те из христианских детей, которые умерли без крещения. Положение их, сравнительно с ветхозаветными праведниками, имеет ту особенность, что они не имеют надежды на спасение. За лоном детей следует purgatorium, собственно так называемое чистилище. Наконец, в самом низу, у центра земли помещается internum, ад.

Различие между мучениями ада и чистилища состоит в том, что первые вечны, последние преходящи. Чистилище есть место временного ареста за долги, оставшиеся от земной жизни. Потому тяжесть здешних страданий смягчается надеждою, что им все-таки будет конец. Но когда именно? Как продолжительны будут чистилищные наказания? Относительно этого не говорили в средние века ничего определенного. Наиболее авторитетные богословы высказывались только, что в чистилище каждый должен пострадать в меру греха, пока не будет уплачен сполна долг, лежащий на нем. Но известной мере греха какая соответствует продолжительность наказаний, об этом не говорили. Так, Беда достопочтенный держится мнения, что все, которые не могут избегнуть чистилища, пробудут там до самого страшного суда. Другие, как, напр., Доминик Сото, полагали, что чистилищные наказания будут продолжаться не свыше двадцати лет, а для многих и того меньше.

Но всего больше в средние века занимались вопросом о самом роде чистилищных наказаний, их тяжести и характере: в чем состоять будут эти наказания? что послужит средством и орудием для наказания? похожи ли чистилищные наказания по своему характеру на адские? можно ли сравнивать их с земными страданиями? Как ни трудны эти вопросы, но в средние века отвечали и на них. – Тогдашние богословы говорили, что в чистилище существует два рода наказаний: poenae sensus и poenae damni; poenae damni суть наказания духовные; по своей сущности это наказания, так сказать, отрицательные,– – узники чистилища, подвергнутые этим наказаниям, лишены лицезрения Божия. Напротив, poenae sensus суть наказания чувственные: преданные им подвергаются какому-либо положительному наказанию. Самым главным орудием этих наказаний служит огонь, и огонь, притом, материальный. Узники чистилища, говорит Фома Аквинат, наказываются огнем телесным (ignis corporalis). Огонь чистилищный, говорит Бонавентура, огонь телесный. Разница между огнем земным и чистилищным состоит в том, что огонь чистилища не нуждается для своего питания и поддержания ни в каком вещественном материале. Уверенность в этом была так велика, что средневековые богословы подняли даже вопрос: каким образом вещественный огонь может причинять действительную боль и страдание существу нематериальному, простому и духовному, каковы души чистилища, разлученные с телом? Придуманы были разнообразные решения этого вопроса, из которых, впрочем, ни одно не удовлетворяло лучших богословов. Фома Аквинат сознается, что об этом предмете можно рассуждать только гадательно, а Бонавентура прямо говорит, что этот вопрос совершенно не разрешим, – что это тайна Божия, – что единственное решение его состоит в том только, что для Бога нет ничего невозможного.

Кроме огня, в чистилище есть и другие орудия казни. Бернард относит к ним необыкновенную суровость холода, допуская при этом, что, кроме мучений в огне и холоде, в чистилище могут иметь место и другие подобные мучения. Никто из богословов не брал, впрочем, на себя труда определить подробнее, в чем именно будут состоять эти наказания другого рода. Но существовало общее правило, формулированное Бонавентурою, что «противное уничтожается противным», т. е. каждый грех должен быть наказываем чем-либо совершенно противоположным: гордость – унижением, леность – постоянною и тяжелою деятельностью, и т. д.

Вот католическое представление о чистилище. Само собою понятно, что в таком виде оно никак не может быть нами принято, потому что все, поднятые средневековыми богословами, чистилищные вопросы для своего решения не имеют ни малейшего основания в Свящ. Писании. Если же чистилище понимать как состояние, не лишенное для души надежды на помилование, в таком смысле оно может быть принято и нами. Но может ли душа по смерти тела очищаться? Без сомнения, может, потому что она не может и тогда оставаться в одном положении, так как способности ее, и по смерти тела, не могут оставаться пассивными и недеятельными. Душа и тогда будет действовать так, как начала она действовать здесь. Потому она и может очищаться, если только оставила тело с истинным и твердым раскаянием, потому что направление это может продолжаться и тогда; ничто не может препятствовать ей и там постоянно мыслить о Боге, желать утвердиться в воле Божией, помышлять о блаженстве. Следовательно, это время, т. е. время от смерти до страшного суда, не может быть для души потеряно. Оно потерянным может быть только для тех, которые умерли в отчаянии, совершенно потерявши время настоящей жизни.

Отсюда разрешается вопрос и о том, в каком отношении мы должны находиться к умершим? Это отношение можно и должно назвать именем союза, в котором мы должны стоять по отношению к совершенным или святым, уже предназначенным к блаженству, и к среднему состоянию душ, продолжающих и по смерти тела свое духовно-нравственное очищение. Те же, которые еще в настоящей жизни самоосудили себя к аду, отделяются от тела церкви и стоят вне союза с нею.

Наши обязанности по отношению к совершенным или святым суммируются в православном догмате о почитании святых.

Догмат о почитании святых слагается из двух частных догматических истин –почитания святых, их изображений, мощей и вообще останков их и призываниясвятых в наших молитвах.

Почитание святых признается бесспорною истиною как в нашей, так и в католической церкви. Противников этой истины мы видим в протестантах. Они утверждают, что всякое почитание религиозное, воздаваемое другим существам, кроме Бога, есть нечестие и идолопоклонство. Для оправдания этой мысли они указывают на некоторые места Свящ. Писания, напр., Господа Бога твоего да убоишися и Тому единому послужиши (Втор.3:13), Славы моея иному не дам(Ис.42:8), и: Единому премудрому Богу честь и слава (1Тим.1:17).

Но эти места отнюдь не говорят против почитания святых. И прежде всего, словами: Господа Бога твоего да убоишися и Тому единому послужиши Бог воспрещает только воздавать высочайшее и божеское почитание другим существам, кроме Него, – такое почитание, которое, по своему характеру, должно быть приписываемо исключительно одному только Богу, но отсюда нисколько не следует, что нельзя воздавать низшее и второстепенное почитание святым, как служителям, угодникам и друзьям Божиим. Затем, в словах: Славы моея иному не дам и Единому премудрому Богу и честь и слава разумеется та честь и слава, которая подобает единому Богу, божественная; но божественной чести и славы святым и не приписывается. – Вот те возражения, какие протестанты заимствуют из Свящ. Писания против почитания святых.

Между тем, в Свящ. Писании ясно говорится о чествовании святых. Еще в Ветхом Завете мы находим выражение верования в почитание святых: мне же, говорит псалмопевец, зело честни быша друзи твои, Боже (Пс.138:17). В Новом Завете сам Спаситель сказал своим ученикам: вы друзи мои есте, аще творите, елика заповедах вам (Ин.15:14), и засвидетельствовал пред ними: иже вас приемлет, Мене приемлет, и иже приемлет Мене, приемлет пославшаго Мя(Мф.10:40). Во всех этих случаях Свящ. Писание приписывает святым, как друзьям Божиим, славу совершенно отдельную и гораздо меньшую в сравнении с той, какую оно приписывает самому Богу. В Свящ. Писании не воспрещается даже воздавать почтение неодушевленнымпредметам, когда они служат символами присутствия Божия; напр., ковчегу завета, скинии, храму и т. под. Так, все израильтяне, когда увидели столп облачный, стоявший у входа в скинию, поклонились у входа в шатер свой (Исх.33:10); Моисей и Аарон пошли от лица народа ко входу скинии и упали ниц пред нею (Чис.20:6); поклонялся храму Божию и псалмопевец, как сам о том говорит: поклонюся ко храму святому твоему (Пс.137:2). Если можно воздавать надлежащее почтение неодушевленным предметам, то тем более, конечно, можно и должно воздавать честь таким существам, которые называются угодниками, друзьями и приближенными к Богу.

Обращаясь к истории христианской церкви, мы видим, что почитание святых ведет свое начало с самых древнейших времен, как дело законное и обычное. Доказательства этому мы находим в факте почитания, воздаваемого святым в различных формах и, прежде всего, в праздновании памяти их.

Древнейшее свидетельство о праздновании памяти святых мы встречаем в Постановлениях апостольских, где между прочим говорится: «Во дни апостолов да не работают, ибо они стали учителями вашими во Христе и сподобили вас Духа. В день Стефана первомученика и прочих святых мучеников, предпочетших Христа жизни своей, да не работают». Замечательно, что сказание о мученической кончине Игнатия Богоносца, пострадавшего в 107 г., говорит о праздновании памяти мучеников, как о деле уже обычном между христианами. «Мы заметили для себя, читаем здесь, день и час, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым, поправшим диавола и совершившим путь своего христолюбивого желания во Христе Иисусе, Господе нашем». Еще определеннее говорят о ежегодном праздновании памяти святых мучеников смирнские христиане в окружном послании своем о мученической кончине епископа своего, Поликарпа: «Мы собрали его кости – сокровище драгоценнейшее дорогих камней и золота, и положили их там, где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостию, – и Господь соизволил нам праздновать день егомученического рождения как в память уже совершивших свой подвиг, так и в научение и утверждение будущих подвижников». На основании этих свидетельств можно принять за несомненную истину, что начало празднеств в честь мучеников современно началу самого мученичества. Древние христиане точно означали дни кончины мучеников с тою целию, чтобы в эти дни ежегодно совершать в честь и память их церковные праздники. С этою целию предстоятели церквей, подвергавшихся гонению, назначали особенных лиц из клира, которые обязаны были вести точные записи, кто из христиан и когдаскончался мученическою смертию. «Отмечайте, писал Киприан Карфагенский своим пресвитерам и диаконам, дни, в которые они (мученики) скончались, чтобы мы могли совершать воспоминание их между прочими праздниками мучеников. Пусть Тертул, ведущий эти записи, обозначит мне дни, в которые блаженные братья наши из темницы переселились славною смертию к бессмертной жизни». Таким образом, еще в первые три века христианства в каждой церкви составлялись свои календари и святцы, в которых отмечены были, как праздники, дни кончины мучеников. Свидетельства о праздновании дней, посвященных памяти святых и мучеников, мы находим и в письменных памятниках. «Мы, говорит, напр., Ориген, совершаем память святых, предшественников и друзей наших, которые умерли в вере, и не только радуемся упокоению, какого они удостоились, но и просим вместе, чтобы и нас Бог сподобил такой же кончины. Мы празднуем не день рождения, потому что он – начало скорбей и всех искушений, а день смерти, как освобождения от всех искушений. Празднуем день смерти, потому что не умирают те, которые, по видимому, умирают». Отцы соборов Лаодикийского и Карфагенского называют празднование памяти святых апостольским преданием. Гангрский собор осуждает тех, которые не хотят участвовать в празднованиях чести святых: «аще кто, пришедши в надменное расположение, гнушаясь осуждает собрания в честь мучеников и совершаемые в них служения и памяти, да будет под клятвою».

Свое почитание святых древняя церковь выражала в совершении всенощных бдений под дни, посвященные их памяти, в возношении за них бескровной жертвы, евхаристии, в построении в честь их храмов и в ублажении их похвальными словами.

Прямое указание на древний обычай совершать всенощное бдение накануне праздников в честь святых находится в жизнеописания Киприана Карфагенского, которое составлено его диаконом Понтием. Описывая ночь накануне мученической кончины своего епископа, Понтий говорит: «жители деревень отовсюду собрались на зрелище, славное для нас по причине торжества веры и унизительное для язычников… Так божественная благодать даровала святому мужу, вполне того достойному, что народ бдел уже во время самых страданий своего пастыря… Завтрашний день, который за год предсказала благодать Божия, сделался не только завтрашним, но и будущим». О всенощном бдении в честь святых свидетельствуют также и отцы церкви. Так, Василий Великий говорит: «заранее заняв сию ограду мучеников и с половины ночи умилостивляя песнопениями Бога мучеников, вы терпели до сего полудня, ожидая моего прибытия; посему вам, которые честь мучеников и служение Богу предпочитаете сну и успокоению, награда готова».

Такие же твердые свидетельства христианская древность представляет и в пользу совершения евхаристии в память святых. «Собирайтесь, говорят Постановления апостольские, в усыпальницы, совершая чтение священных книг и поя псалмы по почившим мученикам и всем от века святым и по братиям своим, почившим о Господе… И вместообразную (ἀντίτυπον) приятную евхаристию царского тела Христова приносите в церквах своих и в усыпальницах».

В первые три века гонимые христиане для совершения памяти святых собирались на их могилы, которые называли усыпальницами; когда об этом узнали язычники, то стали строжайшим образом запрещать христианам собираться для богослужения на могилах мучеников. «Ни вам, ни другим, говорил проконсул Емилиан Дионисию Александрийскому, ни под каким видом не будет дозволено делать собрания или посещать так называемые усыпальницы». Но когда гонения прекратились, тогда на могилах святых, где прежде стоял памятник или простая часовня, начали строить храмы (μαρτύρια), воздвигаемые во имя мучеников; и во многих других местах были построены в память святых храмы, в основании которых обыкновенно полагались частицы мощей их.

Все эти, представляемые христианскою древностью, фактические свидетельства говорят непререкаемо, что почитание святых составляло и составляет одно из самых исконных верований христианской церкви. Торжественно оно утверждено отцами 7-го вселенского собора: «С любовию так же принимаем и Господни, и апостольские, и пророческие изречения, которыми мы научены почитать и превозносить, во-первых, истинную Богородицу, высшую всех небесных сил, а также и святые и ангельские силы, блаженных и всеславных апостолов и пророков, славных и победоносных, подвизавшихся за Христа, мучеников, святых и богоносных учителей и всех преподобных мужей, а равно – просить их ходатайства, так как они могут приближать нас к Богу, всецарю всех, если, конечно, мы будем соблюдать Его заповеди и будем стараться жить добродетельно».

Почитая святых, православная церковь заповедует употреблять и чтитьсвященные изображения их.

Отрицая почитание икон, протестанты в этом случае указывают обыкновенно на вторую заповедь, которою, говорят они, запрещается прямо и категорически почитание всякого рода изображений. Но эта заповедь запрещает не употребление и почитание христианских икон, а только запрещает поклоняться идолам, как мнимым богам. Полагать же, что во второй заповеди запрещаются священные изображения вообще, значит произвольно толковать эту заповедь и ставить ее в противоречие с ясными указаниями, которые Свящ. Писание дает в пользу почитания икон. Так, сам Бог повелел Моисею сделать два изваянных изображения херувимов и поставить их во святом святых по двум сторонам очистилища, которое покрывало ковчег и служило как бы престолом Иеговы (Исх.25:19–22); повелел также сделать тканные изображения херувимов на церковной завесе, отделявшей святое святых от очистилища (Исх.26:3–12); вместе с тем повелел сделать такие же изображения херувимов на тех попонах виссоновых, которые покрывали не только верх, но и стороны скинии и служили для нее вместо стен (Исх.26:37). В храме Соломоновом изображения херувимов были еще в большем количестве. Соломон поставил в средине святого святых два изображения херувимов, которые одними крылами своими соприкасались друг к другу, а другими достигали противоположных сторон храма (3Цар.6:27:2Пар.3:10–13); сделал также резные изображения херувимов на всех стенах храма (3Цар.6:29:2Пар.3:7); соткал также изображения херувимов на церковной завесе (2Пар.3:14). И Бог не только не осудил за это Соломона, но еще выразил особенное свое благоволение и к строителю храма, и к самому храму. Если же сам Бог заповедал употребление свящ. изображений в скинии и вне скинии и одобрил их употребление в храме Соломоновом, то почему же они не могут быть употребляемы и в храмах новозаветных?

Между тем, древнейшие сказания, представляемые историей христианской церкви, свидетельствуют о существовании икон уже в первом веке. Одно из таких сказаний говорит, что сам Иисус Христос изобразил чудесным образом лик Свой на убрусе и послал этот нерукотворенный образ Авгарю, эдесскому правителю, – сказание, которое признают достоверным отцы 7-го вселенского собора. Другое сказание существует, что изображение Иисуса Христа сделано было кровоточивою женщиною, Им исцеленною. Об этом изображении свидетельствует, как очевидец, Евсевий Кесарийский: «Здесь, говорит он, и теперь еще указывают дом ее (исцеленной женщины) и сохраняют славные памятники благодеяния, оказанного ей Спасителем. Именно, пред дверями ее дома лежит высокий камень и на нем поставлено медное изваяние женщины с преклоненными коленами и с простертыми вперед руками, представляющее подобие молящейся. Против нее стоит из такого же металла прямая фигура мужчины, красиво облеченного в двойную мантию и простирающего руку к женщине. У ног его на самом пьедестале растет какая-то незнакомая трава, достигающая до подола медной мантии и служащая противоядием всякого рода болезней. Эта статуя (говорили Евсевию) представляет образ Иисуса. Она сохранилась до нашего времени и мы собственными глазами видели ее в бытность нашу в городе». Есть и третье еще сказание, что евангелист Лука писал иконы Иисуса Христа и Богоматери. Одна из икон Богоматери, писанная им, прислана была царицею Евдокиею, женою императора Феодосия II, из Иерусалима в Константинополь сестре императора Пульхерии в первой половине 5-го века, как об этом свидетельствует в своей истории Феодор чтец, живший в начале 6-го века.

Во 2-м и 3 м вв. христианской церкви, гонимой и преследуемой в это время, употребление изображений естественно было ограничено. Но и при всем том, из 2 и 3 вв. дошли до нас священные изображения в таком количестве, что они ясно говорят о почитании икон древними христианами. Кроме того, до нас дошли в творениях отцов церкви и в сочинениях христианских писателей свидетельства об употреблении священных изображений во 2–3 веках.

Более всего до нас дошло древних символических изображений Иисуса Христа, как доброго пастыря. Изображения эти различны, но чаще Спаситель изображается в виде пастыря, несущего овцу на своих плечах. Сохранились из 2 и 3 в. и другие, не символические изображения Спасителя, Богоматери, апостолов и событий из земной жизни Спасителя и из священной истории. Еще больше дошло до нас священных изображений из 4-го в., а из 5-го в. дошло их так много, что даже и протестанты признают употребление икон в это время распространенным между христианами востока и запада. Не отрицают они, впрочем, употребления икон в христианской церкви и в первые четыре века, но говорят только, что тогда существовали будто бы две противоположные партии иконопочитателей и иконоборцев. В этом случае они ссылаются на 36-е правило Эльвирского собора, воспрещающее почитание икон. Но прежде всего, Эльвирский собор составился только из 19 епископов. Акты этого собора датированы 324 годом; между тем Оссии Кордубского, имя которого значится в числе членов собора, в это время в Испании не было: уже в 323 г. он был при императорском дворе в Никомидии и жил в 323–325 г. частию в Никомидии, частию же в Александрии и Никее. Неудивительно, поэтому, что такие авторитетные канонисты, как Берарди и Молькенбир, сомневаются в подлинности актов этого собора. Затем, первое правило этого собора явно проникнуто новацианскими идеями, а самое 36 правило видимо вызвано гонением Диоклитиана и желанием избегнуть всего того, что могло выдать гонимых. Наконец, из кратких выражений этого правила не видно, все ли и всякие изображения запрещаются, или же не все: если все и всякие, то правило это очевидно станет в противоречие с общею практикою церкви. – Ссылаются еще протестанты на Епифания Кипрского, разодравшего в Анаблатской церкви завесу, на которой нарисовано было священное изображение. Но св. Иоанн Дамаскин так защищает св. Епифания: «А что, пишет он, ты говоришь, что блаженный Епифаний ясно отвергает иконы, то знай, что это слово Епифания поддельное и принадлежит кому-нибудь другому, который воспользовался именем Епифания, чему немало опытов, а может быть Епифаниду еретику: ибо нельзя предположить, чтобы св. отец противоречил другим святым отцам, так как все они были причастниками Святаго Духа; свидетелем тому служит церковь его, которая украшалась иконами, пока зверонравный Лев Исаврянин своим неистовым рыканием не возмутил церкви Божией».

Если даже и допустить, что Епифаний Кипрский действительно разорвал церковную завесу с священным на ней изображением, то случай этот, как факт единичный, не имеет для нас того значения, какое хотят придать ему протестанты, так как все замечательные отцы 4-го в., современники св. Епифания, единогласно свидетельствуют об общераспространенности почитания икон. Притом, из письма самого же Епифания к Иоанну Иерусалимскому видно, что этот поступок его со стороны православных вызвал неодобрение: «как я слышу, говорит он здесь, некоторые ропщут на меня за то, что»… и затем рассказывает о происшествии в Анаблате. Значит, поступок Епифания явно противоречил общему сознанию тогдашних православных.

В 8-м в. император Лев Исаврянин воздвиг гонение на иконы, которое продолжалось при сыне его и внуке. В 787 г. против этой иконоборческой ереси императрицею Ириною созван был седьмой вселенский собор, на котором явились 367 отцов. На нем, после обстоятельного рассмотрения вопроса о св. иконах, постановлено: «Следуя божественному учению святых отцев наших и преданию кафолической церкви (ибо знаем, что в ней обитает Дух Святый), – со всяким тщанием и осмотрительностию определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображения честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок, или (мозаических) плиточек, или из какого-либо другого вещества, лишь бы были приличным образом сделаны, и будут ли находиться во св. церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стене, на дощечках, или и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на них возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только Божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освещать их, подобно тому, как это делают и в честь изображения честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности, потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси, изображенной на ней. Такое учение содержится у св. отцов наших, т. е. в предании кафолической церкви, в которой Евангелие преемственно переходило от одного отца к другому».

Иконоборчество, как известно, возникло главным образом из монофизитства и монофелитства, отвергавших непреложность соединения двух естеств в Иисусе Христе и допускавших поглощение в Нем человечества божеством, которое неописуемо, откуда само собою вытекало отвержение иконы Иисуса Христа. Но отвержение иконы Иисуса Христа показывает отвержение человеческого естества в Иисусе Христе, а между тем Иисусу Христу, как Богочеловеку, принадлежит и по человеческому естеству поклонение, по ясным словам апостола: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, земных и преисподних. Этою стороною почитание икон соединяется с существенным догматом христианства – с догматом о лице Иисуса Христа, а потому и само получает догматическую важность.

Но первоначальный образ человека есть, без сомнения, самое тело его. Отсюда, в церкви чествуются не только иконы и изображения святых угодников Божиих, но и мощи их. Почитание мощей ведет свое начало из ветхозаветной церкви. И там украшали гробы праведников. Без сомнения, к этому ветхозаветные люди вызывались естественным чувством уважения к предкам, особенно таким, которые ознаменовали себя каким-либо особенным благодеянием для всего своего рода. Так, могилу Авраама и Сарры чествуют Исаак и Иаков и завещают погребсти себя вместе с ними; то же делает и Иосиф. Но к этому естественному чувству присоединялось еще особенное присутствие благодати даже в костях праведников, бывших на земле посланниками небес. Эту награду древний пророк обещает всем праведникам: кости их процветут от места их(Сир.46:14).

В христианстве почитание мощей имеет более глубокое основание, именно – учение о назначении не только духа, но и тела нашего к прославлению такому, когда праведницы, яко солнце, просветятся в царствии Отца их. Приготовление к такому высокому прославлению начинается освящением тела еще в настоящей жизни чрез таинства, которые все действуют не только на душу, но и на тело. Потому апостол и учит, что тела наши суть храм живущего в нас Духа Божия. Отсюда, почитание мощей святых угодников Божиих в христианской церкви ведет свое начало с самой глубокой древности. Первенствующие христиане с благоговением чтили мощи апостолов и их преемников, как храмы Духа Святаго. Много нужно было мужества и терпения, чтобы испросить у мучителей тела мучеников, пострадавших за имя Христово, но желание освятиться прикосновением к их телу препобеждало все препятствия. Так, римские христиане предали погребению тела апостолов Петра и Павла, и в месте их погребения устроили тайные священные собрания. Далее, в то время, как жестокость гонителей предназначала тела пастырей церкви на съедение зверям или на сожжение, христиане с великою и очевидною для себя опасностию отыскивали и собирали останки их и найденной части мощей воздавали общее почитание. Св. Игнатий Богоносец, как пшеница Христова, смолот был зубами зверей, но оставшиеся от него части тела отправлены были в Антиохию, и «все жители на пути лежавших городов преемственно несли эту святыню на своих плечах, прославляя венценосца и ублажая подвижника». Христиане смирнские, извещая о кончине священномученика Поликарпа, также говорили о себе: «мы собрали кости его – сокровище драгоценнейшее дорогих камней и золота – и положили их там, где следовало. Туда, как только будет можно, мы будем собираться и с радостию провождать день его мученического рождения». Во 2 и 3 вв. гонения против христиан продолжались еще с большею жестокостию. Но усердие верующих к сохранению останков мучеников нимало не охладевало. Так, в то время, как палач готовился отсечь главу св. Киприана, многие из христиан постилали платки и полотенца, чтобы сберечь для себя кровь священномученика. Чтобы останки святых не подвергались поруганию со стороны язычников, христиане обыкновенно погребали их в местах потаенных – в лесах, пещерах или катакомбах, куда, во времена гонений, и собирались на общественное богослужение и совершали бескровную жертву на алтарях, основанных над мощами мучеников или, вместо алтарей, на самых гробницах мучеников.

С наступлением мира церкви почитание мощей совершалось уже открыто и торжественно. Христианские императоры повелевали переносить мощи святых из незначительных городов или селений в города, избранные ими для своего жительства. И все христиане окрестных мест с великим усердием спешили принимать участие в несении священных останков. Так, в царствование Констанция с великим торжеством перенесены были в Константинополь мощи апостолов Андрея и Луки. При Августине останки св. мученика Стефана перенесены были епископом Прейектом на Тибилитанские воды к построенному здесь в честь его храму. Отцы церкви установили празднества в память их открытия и перенесения; благочестивые христиане предпринимали путешествия к их гробницам, чтобы поклониться мощам святых. На тех местах, где находились гробы святых и покоились мощи их, воздвигались величественные храмы. Отсюда именно и образовалось в христианской церкви правило, чтобы в основании храмов или под престол всегда полагаемы были мощи святых, или, по крайней мере, части мощей святых. Так, пятый карфагенский собор между другими правилами постановил и такое: «Изволися св. собору, чтобы алтари, которые здесь и там воздвигнуты на полях и при дорогах, как бы в память мучеников, и при которых однако ж не оказывается ни тела, ни каких-либо останков мученических, были по возможности разрушаемы местными епископами. Если же нельзя сделать этого из опасения народного возмущения, то должно увещевать народ, чтобы правомыслящие не привязывались к ним по суеверию. Пусть вообще никакой храм мученический не признается за истинный, кроме того, в котором есть тело или какие-либо части мощей мученика, или где его было жилище, имение или место страдания, ибо те алтари, которые воздвигнуты по сновидениям и пустым откровениям некоторых людей, должны быть совершенно отвергаемы». Это правило подтверждено и седьмым вселенским собором.

Кроме мощей – этих естественных останков святых – в православной церкви почитаются и другие останки святых, получившие от них или чрез них освящение, наприм., риза и пояс Богоматери, вериги ап. Петра и т. под. И это совершенно естественно, потому что как грешным все оскверняется, так святым все освящается. Чрез Иисуса Христа начинается благоволение Божие к твари; все, служившее Ему, делалось орудием Его божественной силы: Его одежда подала, наприм., исцеление кровоточивой женщине. То же мы видим и в Его последователях: полотенца, которыми была обвита голова ап. Павла, подавали исцеление; даже тень от проходившего мимо ап. Петра исцеляла.

Против почитания святых, основывающегося, между прочим, и на естественном чувстве уважения и почтения к людям нам близким, протестанты много и не спорят. Но другой вид общения живых со святыми, именно призывание нами святых в молитвах, возбуждает с их стороны много возражений.

Главное из этих возражений состоит в том, что призывание святых, говорят, не имеет за себя никакого основания в Свящ. Писании. Так ли это? – Начало молитвенного призывания святых мы находим уже в Ветхом Завете. Так, Бог повелел Авимелеху просить молитв за себя у Авраама, говоря: пророк есть и помолится о тебе и жив будеши (Быт.20:7), а потом повелел друзьям Иова просить молитвы этого праведника: идите к рабу моему Иову. Иов же раб мой помолится о вас, понеже точию лице его прииму: аще бо не его ради, погубил бых убо вас (Иов.42:8). Возможно тут такое возражение, что в данных местах говорится о призывании живых еще святых, а не умерших, и потому, как говорят протестанты, не могущих слышать нашей молитвы. Но пример призывания святых уже умерших мы встречаем опять в ветхозаветной церкви. Так, пророк Давид в своей молитве: Господи Боже Авраама и Исаака и Израиля отец нашихвоспоминает отшедших из этой жизни праведников для подкрепления своей молитвы. Впрочем, призывание святых в ветхозаветной церкви не имело той полноты и торжественности, с какою оно совершается в новозаветной церкви, потому что ветхозаветные праведники, до совершения искупления, не были еще в состоянии прославления.

Другое возражение протестантов состоит в том, будто бы в первенствующей христианской церкви не было призывания святых. Но призывание святых так же древне, как сама церковь. Во всех древних литургиях христианской церкви призывание Пресвятой Девы и прочих святых составляет существенную часть богослужения, и никогда церковь не совершала литургии без призывания святых. Так, в греческой литургии ап. Иакова говорится: «Пресвятую, пречистую, преславную, благословенную Владычицу нашу Богородицу и приснодеву Марию и всех святых и праведных воспомянем, чтобы молитвами и ходатайством их все мы были помилованы». И в сирской литургии того же апостола говорится: «по молитвам Богородицы Марии, пророков, мучеников, исповедников и отцов наших, учителей православной веры, по молитвенным прошениям девственников и всех святых и праведников, и мы будем воздавать Тебе, Господи, славу, хвалу и поклонение, и Твоему Отцу, и Твоему живому и святому Духу ныне и присно». То же встречается в литургиях, известных под именами апостолов Марка и Петра, в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста, римской, армянской и др. Кирилл Иерусалимский, объясняя литургию, говорит: «помянем (принося бескровную жертву) и прежде почивших, во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше».

Что первенствующие христиане имели обыкновение призывать святых умерших, об этом свидетельствуют еще и эпитафические памятники, несомненно принадлежащие к первым векам распространения христианства. Так, в надгробных надписях, находимых в катакомбах, встречаются такие выражения: et in orationibus tuis roges pro nobis, quia scimus te in Christo (в молитвах твоих моли за нас, ибо мы знаем, что ты во Христе); oro. scio namque te beatam (прошу тебя, ибо знаю, что ты блаженна); ora pro parentibus tuis (моли за родственников твоих), и т. под.

Свидетельства о призывании святых мы находим также и в сочинениях древних церковных писателей. Так, уже в 3-м веке Ориген, обличая суеверие язычников, искавших помощи у демонов, говорит: «Лучше и безопаснее поручать себя Богу вселенной и просить всякой помощи у Него, у святых ангелов и праведников».Киприан Карфагенский писал римскому епископу Корнилию: «будем помнить друг друга и, где бы ни были, будем в согласии и единодушии всегда молиться друг за друга; … если Господь скорее удостоит кого-либо из нас первого восхитить отсюда, да продлится любовь и пред Господом, – да не прекратится молитва пред милосердием Отца за братьев и сестер наших». Василий Великий в беседе на день сорока мучеников говорит: «к сорока мученикам прибегает скорбящий, к ним притекает веселящийся, – один, чтобы найти избавление от скорбей, другой – чтобы сохранилось его благополучие. Здесь встретишь благочестивую жену, молящуюся о детях, испрашивающую отсутствующему мужу возвращение, а больному – здравие. Прошения ваши да будут приличны мученикам». Григорий Богослов в похвальном слове св. Киприану говорит: «Ты же милостиво призри на меня с высоты, управляй моим словом и жизнию, паси сию священную паству, или будь моим сопастырем, направляй ее, сколько возможно, к лучшему, гони от нее прочь беспокойных волков и всех гонящихся за слогами и речениями, подавай нам наиболее совершенное и светлое озарение святой Троицы, которой ты предстоишь ныне и которой и мы поклоняемся».

Протестанты говорят даже, что не только древняя христианская церковь не знала призывания святых, но что призывание их, судя по некоторым местам в сочинениях древних церковных писателей, ею отвергалось. Такие места можно будто бы находить у Иринея Лионского , Тертуллиана, Оригена, Афанасия Александрийского и блаж. Августина. Но эти, цитируемые протестантами, писатели церкви отвергали призывание святых не в христианском и православном духе, а в духе языческом, суеверном и еретическом, Именно,Ириней Лионский в приводимом протестантами месте обличает еретиков, которые совершали мнимые чудеса посредством демонов на обольщение людей.Тертуллиан упоминает в цитируемом месте не о призывании святых, а о призывании мнимых богов и идолов, на которых язычники возлагали свою надежду. Ориген опровергает клевету язычников, будто христиане боготворят ангелов и святых; но если бы не было обычая призывать святых, язычники, конечно, не распускали бы подобной клеветы насчет христиан. Наконец, что касается мест, указываемых из сочинений Афанасия Великого и Августина, то первый в данном месте разумел молитвенное обращение к ангелам и святым в смысле арианском, как к подателям благодати самостоятельным, а второй – призывание ангелов и святых в духе еретическом, исключающем за нас ходатайство Сына Божия.

Говорят еще: единственный наш помощник – Бог, – единственный наш ходатай – Христос: зачем же нам призывать еще святых? Разве недостаточно молиться Богу и Христу? Даже более того – не оскорбительно ли для Его величайшей славы искать заступников кроме Него? Против подобных соображений надобно сказать, что ведь и сами протестанты, так рассуждающие, просят других молиться за себя, особенно если к кому-либо имеют более доверенности, и, действительно, они молятся друг за друга в своих духовных собраниях. Спрашивается, что значит эта молитва, как не ходатайство пред Богом? Если всякое иное посредничество бесполезно, кроме Христова, то для чего эта взаимная молитва? Можно идти и дальше в таком отрицательном духе и спросить, для чего вообще всякая молитва не только за других, но даже и за себя? По словам Иисуса Христа, ведает Отец наш небесный, в чем мы имеем нужду, прежде нашего прошения. Однако же вслед за тем сам Иисус Христос научает нас молиться, и апостолы заповедуют даже молиться непрестанно. Значит, несмотря на предведение Божие, молитва может быть полезна и для каждого молящегося за себя, и для тех, за кого он молится. Протестанты согласны признавать действительность молитвы за себя, – согласны поручать себя молитве других еще живущих, потому что это слишком ясно указано в Свящ. Писании, но не согласны на молитвенное призывание тех, которые прославлены Богом на небесах и наслаждаются во Христе блаженством. Но позволяя себе просить молитв грешных братий своих на земле, они чуждаются предстательства святых и блаженных людей на небе.

Призывание святых основывается теоретически, главным образом, на общей заповеди молиться за всех и друг за друга. Это – существенная обязанность членов церкви, потому что она – главнейший признак их взаимного общения. Кто не молится за других, тот и не член церкви: он, так сказать, сам себя исключает из ее состава. Эта обязанность молиться всем друг за друга не снимается с членов церкви и по смерти. Отсюда является второй пункт библейского учения о призывании святых, именно – что святые молятся за живых, продолжая, таким образом, исполнять обязанность, которую несли здесь на земле. Что наши молитвы могут восстановлять святых на молитву за нас, это можно видеть еще из ветхозаветного откровения. Сам Бог говорил пророку Иеремии: Аще станут Моисей и Самуил пред лицем Моим, несть душа Моя к людем сим… – значит, Моисей и Самуил могли быть восстановлены на молитву, только Бог не послушал бы их. В Новом Завете – та же мысль устанавливается еще яснее. Евангелист Иоанн в откровении видел, как двадесять и четыре старца падоша пред агнцем, имуще кийждо гусли и фиалы златы полны фимиама, иже суть молитвы святых.

Испрашивая помощи и заступничества у совершенных и святых, отшедших из этой жизни, церковь, с своей стороны, тем из своих членов, которые умирают несовершенными, но положили начало покаяния и, потому, не совсем потеряны для царства Божия, оказывает помощь своими о них молитвами, благотворениями и особенно приношением бескровной жертвы, в твердой надежде, что этими средствами она способствует им очищаться от грехов, получать от Бога прощение их и переходить в лучшее состояние. На чем основывается эта вера церкви в законосообразность и силу молитв ее за умерших, нуждающихся в помощи и заступничестве для своего спасения?

В откровении ветхозаветном – ни у Моисея, ни у последующих пророков мы не находим заповеди или догмата о молитвах за умерших членов подзаконной церкви, быть может, потому, что участь всех умиравших от Адама до сошествия Христова во ад была и должна была быть одинаковая – ад. Но евреи, как народ Божий избранный, резко отделяли себя и по смертиот других народов; потому обряд погребения умерших у них имел своеобразное религиозное значение. Тело умершего, по закону, считалось нечистым, а прикасавшиеся к нему оскверненными; но могила, для него приготовленная, признавалась почти неприкосновенною святынею: если бы над чьею могилою кто надругался, это признавалось нечестием в высшей степени со стороны ругателя, для покойника непоправимым несчастием, а для всех его родственников несмываемым позором. Лишение погребения признавалось равносильным отлучению от сонмища народа Божия, если бы то произошло даже от непредвиденной, случайной какой-нибудь причины. Патриархов, пророков, богоизбранных судей и царей они поминали вмолитвах, ублажали и прославляли, как людей угодных Богу. Оберегая могилы своих праотцев, отцев и родственников, каждый еврей не мог не желать молиться, чтобы и они не лишены были части с Авраамом, Исааком и Иаковом. В последний период ветхозаветной истории, за два – два с половиною века до Рождества Христова, встречается уже факт, тождественный с христианскою молитвою об усопших. Иуда Маккавей, после одного сражения, послал в храм деньги для принесения жертвы за воинов, убитых в сражении, предполагая, что внезапною смертью они могли быть застигнуты в грехе. Ни из чего нельзя заключать, чтобы этот факт был исключительный и совершенно новый; скорее он может свидетельствовать, что в нем выразилась общая исконная вера израильского народа, что жертвы следовало приносить не за живых только, но иза умерших.

В новозаветном откровении также не встречаем мы заповеди о молитвах за умерших; только повелевается не скорбеть об умерших, яко же прочии, не имущии упования. Зато мы имеем неоспоримое удостоверение в том, что такая заповедь положена апостолами самым делом, как одно из основных церковных учреждений. Древние христиане, в противность обычаям многих языческих народов, не сожигали трупов умерших, но погребали их в земле, по выражению писателей церковных, как пшеничные зерна, в чаянии их воскресения; исполняя наставление апостола, провожали погребальную процессию с религиозными песнями, возвещающими воскресение мертвых, – читали над умершим молитвы.Это обряд. Затем, молитва вошла в состав таинства евхаристии, которую священнодействующий представляет Богу Отцу, как жертву благоприятную, поминая при этом церковь небесных, земных, т. е. живых на земле, и преисподних, т. е. умерших. До нас дошло много экземпляров литургии из разных мест, на разных языках. В существенных чертах они почти тождественны и в этом отношении несомненно – апостольского происхождения. И во всех этих литургиях молитва о спасении умерших в вере читается одинаково. В объяснении Кирилла Иерусалимского на литургию, которое можно относить к самому началу 4 го века, читаем: «поминаем первее патриархов, апостолов… потом возносим моление о всех усопших, в убеждении, что великая бывает польза душам их от этого моления. Спрашивают, какая же именно польза? Предположим, что царь послал в изгнание досадивших ему слуг, а их ближние, ходатайствуя о помиловании их, принесли бы царю венец: не оказал ли бы он милости опальным? А мы за усопших, хоть бы и грешников, принося Богу моления, не венец сплетаем, но Христа, закланного за грехи наши, приносим в умилостивление за них и за нас человеколюбивого Бога». У блаж. Августина мысль о действиях молитвы за умерших при совершении евхаристии представляется еще глубже. По его представлению, «когда чрез совершение евхаристии церковное собрание воспоминает или как бы воспроизводит крестную жертву Христа Спасителя во оставление грехов и за спасение людей, то церковь Его вместе с Ним приносит и себя в жертву приятную Богу. Здесь все церковное собрание в составе всех своих членов есть жертва, которую Христос приносит Богу». (Т. е. жертва – это мы сами (в Нем), и это представляется самым делом в таинстве евхаристии). Умершие члены церкви, которых при этом она поминает, не отлучены же от церковного собрания. «Нам, говорит Златоуст, завещали древние отцы и апостолы возносить молитвы и приносить бескровную жертву за умерших, ибо это для них спасительно». Мысль эта у Златоуста повторяется часто, когда только ему приходилось говорить об умерших; наприм., высказываясь против роскоши похоронной, он говорит: «для покойника было бы прибыльней, если бы вся эта роскошь шла на нищих, которые милостыню себе представили бы Христу на благословение и милость от Него усопшему». Вообще молитва об умерших при евхаристической жертве, соединенная с милостынею в память их, всегда была присуща христианскому верованию, как определенный догмат, который не формирован соборно только потому, что никаких вопросов и недоумений по этому пункту нигде и никогда не возникало: авторитет этого догмата утвержден практикою с самого начала христианства.

Верование в спасительность молитв за умерших, в общение с церковью Христовою гармонирует со всеми христианскими догматами. Поставляют его в разноречие с тем положением в христианской догматике, что после смерти нет покаяния. Само собою понятно, что ни один истинно верующий христианин в Бога и Христа Спасителя не станет молиться за людей отчаянных и безбожных, за нераскаянных и явно противящихся Духу истины. Открытые, непреклонные враги веры не могут не быть врагами и нашими. Мы не имеем права являться с нашею молитвою за неверующих в истинного Бога и Христа, даже за иноверных и вообще за не принадлежащих к одной с нами церкви. Но наша церковь не полагает безусловного запрещения молиться и за таких, когда сердце наше имеет основание сочувствовать им и желать им вечного спасения. Когда утверждают, что после смерти нет покаяния, то в этом случае, конечно, разумеют грешников, живших и умерших сознательно и упорно нераскаянными врагами Бога. О всех же другого рода грешниках, не успевших проявить хоть начатков покаяния, мы не имеем никакого основания утверждать, что для них по смерти нет покаяния.Никто же весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем; а в духе человека невидимо для нас даже в предсмертное мгновение может произойти поворотное движение к покаянию. Что делается, затем, с душою по разлучении ее с телом, это нам ясно и определенно не открыто. В откровении есть основание к такому выводу, что там – в аде души, заключенные до сошествия Иисуса Христа в ад, даже души допотопных людей, оставшиеся непослушными Ноевой проповеди о покаянии и смытые с лица земли потопом, как непотребные и безнадежные для обращения, оказались не неспособными к слышанию и разумению Христовой проповеди. Мысль о невозможности покаяния по смерти обосновывается на таких выражениях Свящ. Писания, из которых одни не дают такой мысли, а другие, наприм., притча о богатом и Лазаре, могут быть толкуемы и толкуются иначе. Ни один собор вселенский не объявил такой мысли в качестве догмата веры.

Суд частный, которому подвергается каждый человек после смерти, суд неполный и неокончательный. На частном суде получает мздовоздаяние только душа человека, без всякого участия тела, хотя и тело разделяло с душою дела ее. После частного суда как для праведников, так и для грешников открывается только предначатие того блаженства или мучения, какое они заслужили. Наконец, после частного суда для некоторых грешников остается еще возможность облегчить свою участь, если не чрез собственные свои заслуги, то по молитвам за них церкви.

Но придет некогда последний день для всего человеческого рода, как бывает последний день для каждого человека порознь.

Когда наступит этот день, Богу не угодно было открыть нам. О дни же том и часе никтоже весть, ни ангели небеснии, токмо Отец Мой един, отвечал Иисус Христос на вопрос об этом апостолов. Впрочем, в откровении указываются некоторые обстоятельства, знаменующие приближение последних времен.

Такими обстоятельствами служат:

а) распространение Евангелия во всем мире. Черта эта указана Самим Спасителем: и проповестся, говорил Он, сие Евангелие Царствия по всей вселенной во свидетельство всем языком, тогда приидет кончина.

б) крайнее развитие и напряжение зла на земле. По словам ап. Павла, в последние дни настанут времена люта. Будут бо человецы самолюбцы, сребролюбцы, величавы, горды, хульницы, родителям противящиеся, неблагодарны, неправедни, не любовни, не примирительны, клеветницы, невоздержницы, не кротцы, не благодарни, предателе, нагли, напыщени, сластолюбцы паче, нежели боголюбцы, имущии образ благочестия, силы же его отвергшиися (2Тим.3:1–4). Спаситель характеризует тогдашние времена, с этой стороны, одною общею чертою – прекращением любви между людьми: за умножение беззакония изсякнет любы многих.

Но самым решительным признаком наступления последних времен будет

в) явление антихриста. Под именем антихриста, в общем смысле, разумеется всякий, не исповедующий Христовой веры: в таком смысле антихристы были еще во время апостолов (1Ин.1–4), и являлись, потом, во все времена церковной истории. Но в собственном смысле антихрист, как орудие последней брани сатаны с царством Христовым, у ап. Павла, во 2 послании к Солунянам, представляется в след. чертах:

1. Он будет лицо определенное, индивидуальное: открыется, говорит апостол,человек беззакония, сын погибели, противник, пришествие которого будет по действу сатаны, т. е. это будет не какое-нибудь общество, не последовательный ряд нескольких лиц, не дух времени, а именно лицо индивидуальное: человек беззакония, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, – сын погибели, ὁ υἱὸς τῆς ἀπολείας, противник, ὁ ἀντικείμενος; член ὁ, стоящий пред всеми этими выражениями, указывает именно на то, что антихрист будет лицом определенным, индивидуальным.

2. Будет по характеру своему отличаться необычайною гордостью и выдавать себя за Бога: превозносяйся, говорит дальше апостол, паче всякаго глаголемаго Бога или чтилища, якоже сести ему в церкви Божией, аки Богу, показующу себе яко бог есть.

3. Для достижения своей цели будет проповедывать ложное, противное вере Христовой, учение, которым, однако ж, увлечет многих: егоже есть пришествие… во всякой льсти неправды в погибающих, зане любве истины не прияша, во еже спастися им. И сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи: да суд приимут вси не веровавшии истине, но благоволившии в неправде.

4. В подтверждение своего учения и для большего обольщения людей будет совершать ложные знамения и чудеса: его пришествие… во всякой силе и знамениих и чудесех ложных.

Эти черты, под которыми антихрист изображается у ап. Павла, пополняются другими чертами, в других книгах Свящ. Писания. Так, по словам Апокалипсиса, антихрист будет могущественный властелин, который похитит себе власть насильно и распространит свое влияние на все народы. – Воздвигнет сильное гонение на христиан, будет требовать себе от всех поклонения божеского, многих увлечет, а тех, которые не последуют ему, будет предавать смерти. – Владычество антихриста будет продолжаться три с половиною года (42 месяца).

Но в виду этого врага церковь не будет беззащитна. По свидетельству Апокалипсиса, Иисус Христос будет защищать Свою церковь против антихриста:

а) посредством двух свидетелей – пророков, которые силою слова и чудесами будут некоторое время противостоять ему, но потом будут убиты и воскреснут.

б) посредством семи язв, которыми чрез ангелов поражена будет область антихриста.

г) наконец, Сам Иисус Христос невидимо сразится с антихристом и победит его, чем кончится царство антихриста: ят будет, говорится в Апокалипсисе, зверь и с ним лживый пророк и ввержены будут в озеро огненное горящее жупелом.

По низвержении царства антихриста, последует откровение славного царства Христова. Откровение это начнется преобразованием мира и всеобщим воскресением мертвых.

В чем состоять будет кончина настоящего мира и преобразование его соответственно идее будущего, – об этом Свящ. Писание говорит ясно. Есть подробное описание этого события у ап. Петра (2-е посл.) и в Апокалипсисе. Выражение последнего «древняя мимоидоша, се быша вся нова» может вести к мысли о совершенном уничтожении существующего мира и сотворении нового, но это «быша вся нова», в приложении ко всей природе, следует понимать в том же точно смысле, в каком оно у ап. Павла прилагается к человеку. Ап. Павел говорит, что у воскресших будут тела новые, с свойствами совершенно противоположными тем, какие принадлежали телам настоящим, но это новое должно возникнуть из тех же тел, как из семян, какие сеются в землю и в землю претворяются; всякий воскреснет в своем собственном теле, в котором родился. Точно то же самое совершится и во всей природе. Если в Свящ. Писании и выражается мысль о возможности уничтожения тварей для всемогущества Божия, то это следует разуметь только в том смысле, что все твари не сами в себе имеют основу бытия, а в воле и силе Божией; но их действительное уничтожение не мыслимо в связи с идеею неизменяемости Творца по существу и по советам и определениям. Свящ. Писание, говоря о кончине настоящего мира, изображает нам страшные, разрушительные перевороты, разрешение стихий, элементов сил, их существующего взаимодействия и противоборства, но не уничтожение. Ап. Петр говорит, что первый мир был погублен водою потопа. Это погубление означает лишение жизни тварей на земле и изменение самого вида земли, но и родоначальная семья и все виды низших земных животных, да и самая земля, как планета, сохранены. В параллель с этою катастрофою ап. Петр поставляет и последнюю катастрофу; значит, об уничтожении мира тогда не может быть и речи. Правда, по апостолу, в последней катастрофе будет другой деятель, более сильный, чем вода, именно – огонь; отсюда, и действие будет совсем другое от силы всемирного пожара, чем от всемирного потопа, – более, так сказать, внутреннее и существенное, но в результате – переработанное огнем будет по содержанию то же, что было, только оно будет преобразованосоответственно условиям откровения новой жизни.

У ап. Петра ход мыслей речи о первой катастрофе – потопной – таков, что катастрофа эта не ограничивалась землею, а простиралась на весь мир, – «мир, говорит апостол, погибе, быв потоплен водою». Мир – это небеса и земля (судя по контексту с предыдущим). Но на деле потопом погублена только земля, земной шар. О последнем перевороте, огненном, апостол выражается так определенно, что этот переворот следует представлять как простирающийся на весь видимый мир, на небо и землю. Необходимо ли понимать этот переворот как всемирный? Есть поводы ограничить этот переворот одною земною планетою. Нестроение в жизни тварей внесено человеком в жизнь земли и земнородных;земля проклята в делах человека. Неба Бог не проклинал. Следовательно, казалось бы достаточным ограничить действие последней катастрофы земною планетою. Но выражения Свящ. Писания так ясно и определенно дают мысль овсемирной именно катастрофе, что было бы произвольно такое ограничение. «Небеса с шумом прейдут, стихии раскаляемые разрешатся, и земля и яже на ней дела сгорят… воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают… мы ожидаем нового неба и новой земли». Вот как описывается последняя катастрофа у ап. Петра. Впрочем, для нас в этом описании заключается та неизменная догматическая истина, что и для человека и для всей твари ожидается обновление и оно непременно совершится. Но никакая наука не даст нам положительного ответа, будет ли этот переворот или не будет всемирным.

Среди всеобщего обновления природы последует восстановление и обновление и всего человечества. Это произойдет, по изображению Свящ. Писания, таким образом. Ангел, посланный Иисусом Христом, вострубит и, по гласу его трубы, воскреснут мертвые, а непосредственно затем оставшиеся в живых – изменятся вскоре, во мгновение ока. Таким образом, умершие и живые в один момент, по трубному гласу Ангела, преобразятся – первые из мертвых в нетленно живых, а у последних тою же силою тела преобразятся в нетление.

Истина воскресения мертвых находится в тесной связи с целым учением христианским, и потому в Свящ. Писании утверждается с особенною силою и раскрывается с особенною ясностию. В Ветхом Завете ее утверждает сам Бог, называя Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова: Бог же несть мертвых, но живых (Исх.3:6). Веру в воскресение мертвых обнаруживает Авраам, решившийся принести в жертву сына своего в той, по словам апостола Павла, надежде, что и из мертвых воскресити его силен есть Бог (Евр.11:17–19). Особенно ясно вера эта высказывается Иовом: вем, говорится в его книге, яко присносущен есть, иже имать искупити мя и воскресити на земли кожу мою, терпящую сия.

Еще яснее проповедуется об этой истине в новозаветном откровении. Так, сам Спаситель утверждает ее в своих словах: аминь, аминь глаголю вам, яко грядет час и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия и услышавше оживут. Ап. Павел доказывает эту истину теснейшею связью ее с воскресением Христовым и всею евангельскою проповедью: аще, говорит он, Христос проповедуется, яко из мертвых воста, како глаголют нецыи, яко воскресения мертвых несть? Аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста; аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша(1Кор.15:12–19).

Воскреснут все, и добрые и злые. «И изыдут, говорит Спаситель, сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда». Те же, которых застигнет время воскресения в живых, по словам ап. Павла, изменятся и мгновенно получат новый вид, сделавшись подобными телам людей воскресших.

Какие будут тела воскресшие?

Вопрос, с какими телами мы воскреснем, весьма давний. С ним мы встречаемся еще у ап. Павла: речет, говорит он в своем 1 послании к Коринфянам, некто: како востанут мертвии? коим же телом приидут(1Кор.15:35)? А давний вопрос этот, можно думать, потому, что он весьма близок и естествен для нашей мысли, напрашивается, так сказать, сам собою на наше внимание. Мы веруем, что жизнь будущего века исполнена будет совершенного блаженства. А между тем, на опыте мы часто видим, что человек рождается с задатками такой или иной тяжкой болезни, которая делает мучительным его существование и, наконец, сводит в могилу. Опыт представляет нам случаи разнообразных уродств и увечий, с которыми человек рождается и умирает. Наконец, нередки бывают случаи мертворождений и выкидышей: какие же тела в этих и подобных случаях даны будут человеку в воскресении?

Воскресение (по-гр. ἀνάστασις, от ἀνίστημι, восстановляю, возбуждаю), по самому значению своему, дает мысль о восстановлении или обновлении того, что умерло, а не о сотворении чего-либо нового. И действительно, Свящ. Писание представляет нам будущие воскресшие тела теми же самыми, какие были у людей в их земной жизни. «Я знаю, говорил Иов, Искупитель мой жив и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию» (Иов.19:2). Выражая в этих словах веру в имеющее наступить некогда из праха восстановление кожи своей, Иов, очевидно, разумеет ту самую плоть, какою он был облечен во время своего многотрудного испытания. Веру в тождественность будущих воскресших тел с делами настоящими выражает и один из семи братьев Маккавеев, замученных Антиохом. На требование своих мучителей дать язык, он, выставив язык и протянув руки, сказал: от небесе сия притяжах (получил) и Его ради законов презираю (не жалею) сия, и от Него сия паки уповаю восприяти (2Мак.7:11). Эту же веру внушает и видение пророком Иезекиилем поля, усеянного мертвыми костями, к которым ему повелено было обратиться с пророческою речью. И бысть, говорит пророк, глас, внегда ми пророчествовати, и се трус, и совокупляхуся кости, кость к кости, каяждо к составу своему. И видех, и се быша им жилы и плоть растяше и восхождаше им кожа верху… И вниде в ня дух жизни и ожиша, и сташа на ногах своих, собор мног зело (Иез.37:7–10).

О тождественности будущих воскресших тел с телами настоящими учит и новозаветное откровение. Грядет, говорил Иисус Христос, час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда. «Никто, замечает Иоанн Дамаскин, из здравосмыслящих не скажет, что в гробах находятся души»: следов., по гласу Сына Божия, люди воскреснут с теми самыми телами, с которыми они были погребены. Ту же истину фактически подтвердил Иисус Христос и Своим славным воскресением из мертвых. Евангелисты рассказывают, что, когда воскресший Спаситель явился Своим ученикам, они испугались и подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущени есте и почто помышления входят в сердца ваша? Видите руце мои и нозе мои, яко сам аз есмь; осяжите мя и видите, яко дух плоти и кости не имать, якоже мене видите имуща. И сказав это, показал им руки и ноги. Фома же не был при этом. Ученики сообщили ему, что видели Господа. Но он сказал им: «если я не увижу на руках Его ран от гвоздей и в эти раны не вложу перста моего и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю». Чрез восемь дней, когда были в доме все ученики, пришел Иисус Христос и сказал им: мир вам. Потом, обращаясь к Фоме, сказал:принеси перст твой семо и виждь руце мои и принеси руку твою и вложи в ребра моя, и не буди не верен, но верен. – Из обстоятельств этих двух явлений воскресшего Спасителя Своим ученикам видно, что Он имел тогда тело с плотью и костями и с ранами от гвоздей, т. е. то самое тело, которым был облечен во время Своей земной жизни и с которым был распят на кресте. А каким было тело воскресшего Спасителя, таким будет и наше тело по воскресении. Аще веруем, говорит ап. Павел, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершия о Иисусе приведет с Ним: «тако, замечает Дамаскин, т. е. как воскрес Господь».

Таким образом, воскресшие тела будут те же самые, какие имел человек в своей земной жизни; иначе это было бы не воскресение, а создание совершенно нового тела. Но тело умирающего человека, разлагаясь в прах, становится добычею низших животных, входит в питательное содержание растений, – растения пожираются травоядными животными, травоядные – плотоядными и т. д. без конца: как же, спрашивается, возможно, чтобы затерянное во всех этих бесчисленных физиологических и химических процессах тело наше восстановлено было в своем первобытном организме, для воссоединения с своею душою в день воскресения?

Была попытка объяснить эту возможность путем, так сказать, естественным. По разлучении души с телом, говорили (Боннет), не все тело разрешается в прах и смешивается с массою безжизненной материи; некая основная сущность тела остается при душе, как ее определение или форма. Эта, так сказать, оболочка души, есть эфирное тело, из которого произойдет наше будущее тело, подобно тому, как насекомое рождается из куколки, т. е., как бы из готового ростка, остающегося при душе и после смерти. В Свящ. Писании мы не находим основания для подобного умопредставления. Говоря о воскресении мертвых, оно говорит не о готовом, всегда остающемся при душе, эфирном теле, а именно о восстановлении тела из праха и мертвого вещества, в которое оно превращается по разлучении с душою. Ап. Павел, на вопрос о возможности воскресения мертвых в собственных телах, дает такой ответ: Безумне, ты еже сееши, не оживет, аще не умрет, и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно, аще случится пшеницы или иного от прочих: Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело (1Кор.15:36–38). Развитие растения из разлагающегося в земле зерна – факт обыденный и подлежащий нашему наблюдению. Как зерно, посеянное в землю, умирает и сгнивает, чтобы из него образовалось новое тело по роду зерна: так точно и тело человека должно умереть, чтобы из него возникло обновленное тело. В зерне, когда оно, сгнивая, дает новое тело, работает сокрытая в нем жизненная сила, – работает и как сила разлагающая и как сила образующая живое органическое тело по роду зерна. Но эта сила принадлежит не самому зерну, а есть орудие действия Божия: Бог, говорит апостол дает тело зерну. Надобно думать, что и в человеческом теле есть подобная же сила, чрез которую Бог восстановит его в день всеобщего воскресения. Что же такое эта сила? Несомненно, душа наша. В самом деле, когда умирает человек, душа его скрывается, разлучается от тела, но мы никак не можем отрешиться от мысли, что, хотя душа и скрывается из тела, но скрыто присутствует близ своего тела. А отсюда недалека и такая мысль, что когда настанет день всеобщего воскресения, душа, как зиждительная сила в зерне, будет орудием силы Божией в создании своего тела из разложившегося материала в новое, живое тело. Но как это будет, это само собою понятно, тайна, и апостол употребил свое объяснение вовсе не для того, чтобы объяснить эту тайну, потому что и подлежащее нашему наблюдению развитие живого ростка из разлагающегося зерна не больше для нас понятно. Апостол как бы так говорит: вот и совершающегося постоянно у тебя на глазах ты не понимаешь: как же поймешь тайну, имеющую открыться в будущем?

Но теми же самыми телами, которые мы имеем в земной жизни, воскресшие тела будут по своим основным элементам и по существу своему. По свойствам же они будут отличны от настоящих. В чем же заключаться будет это различие?

Ап. Павел говорит об Иисусе Христе: Он преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его: значит, воскресшие тела будут, прежде всего, подобны телу воскресшего Спасителя. Евангелисты передают нам, что Иисус Христос, по воскресении Своем, являлся среди Своих учеников неожиданно и внезапно, и также внезапно скрывался от них. Так, в Еммаусе Он является апостолам, благословляет им трапезу, узнается ими в преломлении хлеба, но тотчас же скрывается от них, как бы не поднимаясь с места. В другой раз, вскоре же за еммаусским событием Он является в Иерусалиме другим ученикам и является дверем затворенным. Из этих двух явлений видно, что тело воскресшего Спасителя обладало способностью быстрого передвижения с одного места на другое и беспрепятственного проникания сквозь грубое вещество материи. Такими свойствами будет обладать, значит, и наше тело по воскресении.

Затем, к особенностям воскресших тел апостол Павел присоединяет еще то, что воскресшие тела наши не будут иметь нужды в питании: брашна чреву, говорит он, и чрево брашном: Бог же сие и сия упразднит (1Кop.6:13). Наконец, тот же апостол и вообще противополагает настоящее тело будущему телу, как душевное духовному: сеется, говорит он, тело душевное, возстает тело духовное.Духовное здесь не то значит, чтобы тело вещественное превратилось в невещественное, – изменилось в своих основных, существенных стихиях, а то, что все нестроения, внесенные в натуру человека греховным началом, т. е. немощи, болезни, страсти, противоюющие закону ума, все похотствующее против духа и высших духовных стремлений, – все, что делает его душевным, ветхим, греховным и смертным, отнимется от него силою последнего, преобразующего всю вещественную природу, огня. Сеется, говорит дальше апостол, не в честь, а возстает в славе, т. е. в состоянии противоположном безобразию, печать которого налагают на него вообще грех, страсти и т. под. Слава в Свящ. Писании имеет еще значение и нравственного совершенства, как оно вообще проявляется вовне, – значение гармонии, красоты и величия, т. е. воскресшее тело будет полным и непосредственным выражением совершенств духа. Образно это понятие о совершенствах воскресшего тела выражается в Свящ. Писании названием света, просветления, озарения: тогда, говорит Иисус Христос, праведницы просветятся яко солнце в царствии Отца их.

Вот собственно – черты, под которыми откровение представляет нам природу и свойства будущих воскресших тел. Под такими же чертами представляются воскресшие тела и в воззрениях отцев и писателей церкви. Но в патристической литературе мы встречаемся с некоторыми относительно этого предмета частностями и подробностями, каких не находим в Свящ. Писании. Надобно думать, что вопрос о свойствах воскресших тел в первые века христианства возбуждал множество недоумений, на которые желательно было получить разрешение. Свод таких недоуменных вопросов с ответами на них мы находим в сочинениях св. Григория Нисского, а особенно блаж. Августина.

Вот в каком виде представляется это дело у последнего.

Обыкновенно, говорит блаж. Августин, поднимают самые мелочные вопросы и осмеивают ими наше верование в воскресение тел. Напр., спрашивают, воскреснут ли недоноски и выкидыши? Далее, так как Иисус Христос сказал:истинно глаголю вам, и влас главы вашея не погибнет, то спрашивают: у всех ли воскресших людей будет одинаковый рост или величина тел их будет различна? Если воскресшие тела по росту будут одинаковы, откуда возьмут выкидыши и недоноски то, чего не имели здесь в своем телесном составе, если только они воскреснут? Или же, если выкидыши и недоноски не воскреснут, так как они не родились, а были выброшены из лона матери, то, прилагая тот же самый вопрос к младенцам, спрашивают, откуда прибавится у них рост, которого они здесь не имели, если умерли в младенческом возрасте? Затем, спрашивают, какой видбудет иметь самая одинаковость тел: если там все будут так же велики и высоки ростом, какими бывают самые высокие люди теперь, то спрашивают не только о младенцах, а и о большинстве людей, откуда тогда прибавится у них недостающее им теперь, если там каждый получит то, что только некоторые имеют здесь? Если же, как говорит апостол, все мы достигнем в меру возраста исполнения Христова и в другом месте: ихже предустави сообразных быти образу Сына своего; то надобно думать, что вид и рост тела Иисуса Христа будут масштабом и нормою для всех человеческих тел, которые по воскресении вступят в Его царство. Но если так, то, говорят, у многих придется тогда убавить величину тела, а в таком случае каким же образом исполнятся слова Христа: и влас главы вашея не погибнет, если погибнет весьма многое из самой величины тела? Да и относительно самых волосвозможен вопрос, возвращено ли будет тогда все то, что теперь срезается при стрижке? Если будет возвращено, то не вызовет ли отвращение в каждом такое безобразие? То же самое, очевидно, нужно сказать и о ногтях: и им, стало быть, должно быть возвращено все то весьма многое, что срезается и подчищается теперь в интересах эстетических и гигиенических. Где же, в таком случае, будет красота, которой должно быть, конечно, больше в состоянии будущего бессмертия, чем сколько может ее быть в настоящем? Если же срезаемые и подстригаемые волосы возвращены не будут, значит они погибнут: как же оправдаются, в таком случае, слова Христа: и влас главы вашея не погибнет? – Подобные же вопросы задаются и относительносухощавости и тучности: если, говорят, все воскреснут равными по телу, то, очевидно, одни не будут сухощавы, а другие тучны; значит, одним тогда будет нечто прибавлено, а у других нечто убавлено. А отсюда все мы должны будем получить тогда то, чего у нас здесь не было: одним придется приобрести то, чего они не имели, а другим – потерять то, что имели.

Толкуют на разные лады и о разного рода повреждениях и о разрушениимертвых тел, – о случаях, когда иное из тел превращается в прах, а другое испаряется в воздух в виде газов; одни тела пожираются зверями, другие – огнем; некоторые же люди погибают в воде при кораблекрушениях или другим каким-нибудь таким образом, что в процессе гниения тела их разрешаются во влагу. Все такие тела, говорят, не могут быть собраны и восстановлены в свою плоть. Перебирают, какие бывают или рождаются уродства и увечья, причем с чувством отвращения и насмешкой упоминают и о чудовищных порождениях и допытываются, в каком виде воскреснет безобразие каждого. А если бы мы сказали, что в человеческом теле ничего подобного тогда не будет, то в ответ нам сейчас же указывают на язвы, с которыми, по свидетельству Евангелия, воскрес Христос Господь. Но из всех этих вопросов самый трудный вопрос о том, в чье тело возвратится та плоть, которою питается человек, когда под влиянием голода пожирает человеческое же тело? В самом деле, плоть эта превратилась в плоть того человека, который благодаря только подобной пище и остался жив, восполнив ею те потери в своем организме, о которых свидетельствовала его исхудалость: спрашивается теперь, тело это возвратится ли тому человеку, плотью которого оно было раньше, или же останется в том, плотью которого оно стало позднее?

На все эти вопросы блаж. Августин отвечает по порядку. На первый вопрос – воскреснут ли выкидыши и недоноски он, впрочем, не дает категорического ответа. Что воскреснут выкидыши и недоноски, которые, находясь еще в утробе матери, были уже мертвы, этого, говорит он, я не берусь ни утверждать, ни отрицать, хотя и не вижу основания, почему бы воскресение миновало и их, как скоро они входят в число умерших. Одно из двух: или воскреснут не все мертвые, и в таком случае некоторые человеческие души в вечности останутся без тел, которые они хотя бы и во чреве матери, все же таки имели; или, все человеческие души получат свои воскресшие тела, которые они, где бы там ни было, имели живыми и оставили мертвыми, то нет основания утверждать, что не будут участвовать в воскресении мертвых даже и умершие во чреве матери. Но, замечает Августин, пусть о недоносках и выкидышах каждый держится того или другого из этих взглядов; во всяком случае, что будет сказано дальше о младенцах уже родившихся, то же надобно разуметь и относительно недоносков и выкидышей, если они воскреснут.

А что касается младенцев, они воскреснут не в том своем малом теле, в котором умерли, а дивным и мгновеннейшим действием Божиим получат то тело, котороеимело развиться у них с течением времени. В самом деле, у умерших младенцев нет полной величины их тела, так как каждому младенцу недостает именно той меры высоты тела, до которой он достиг бы, если бы вошел в полный свой возраст. Мера эта существует для всех, и с нею каждый зачинается в утробе матери и рождается, но существует идеально, а не материально, подобно тому, как в семени скрыто существуют уже все члены, хотя некоторые из них, как, напр., зубы, появляются спустя некоторое время после рождения. В этой, вложенной в телесную материю каждого, идее зачаточествует то, чего еще нет, или что скрыто, но что с течением времени будет или, лучше сказать, раскроется. Поэтому нет основания бояться нам убыли тела при воскресении тел: потому что, если тогда и все мы будем равны по росту, так даже, что все достигнем гигантской величины, во всяком случае у Создателя, сотворившего все из ничего, не может оказаться недостатка могущества восполнить, откуда Он ведает, то, что должно быть восполнено.

Но мы знаем, что Иисус Христос воскрес с тем ростом, с каким и умер. Поэтому непристойно говорить, что тело Его, когда наступит время всеобщего воскресения, получит больший рост, чем какой имело, когда Он по воскресении Своем являлся ученикам в том самом Своем виде, как они Его знали. Отсюда, мы должны заключить, что каждый в воскресении получит свою меру роста, которую он или имел в юности, если умер в старости, или имел бы, если умер раньше, и воскреснет в возрасте не раньше и не позже юношеского, т. е. в том возрасте, которого, как известно, достиг Христос на земле.

Между тем, некоторые ввиду слов: дондеже достигнем вси в меру возраста исполнения Христова и: предустави сообразных быти образу Сына Божиядумают так, что женщины воскреснут не женщинами, а мужчинами, так как, говорят, Бог сотворил из земли только мужчину и уже от мужчины женщину. Августин не сомневается, что воскреснет и тот и другой пол. В самом деле, говорит он, по воскресении не будет уже похоти, которая теперь служит причиною стыда. И до грехопадения муж и жена были же наги, и однако ж не стыдились. Поэтому, по воскресении, тела человеческие очистятся только от недостатков, но природа их останется. Женский же пол не недостаток, а природа; и хотя природа будет тогда свободна от соития и рождения, однако женские члены останутся, служа не к прежнему употреблению, а к новой красоте, которою бы не похоть взирающего на нее возбуждалась, так как тогда похоти не будет, а восхвалялась премудрость и милость Бога, и не сущее сотворившего, и сущее избавившего от повреждения. Таким образом, женщина представляет собою такое же творение Божие, как и мужчина. А кто установил оба эти пола, тот и восстановит их.

Что касается, дальше, волос и ногтей, то Августин по этому вопросу замечает, что от тела нашего в воскресении ничто не погибнет, чтобы вследствие такой потери не явилось какого-нибудь безобразия; вместе с тем само собою разумеется, что все излишества, которые в теле были бы безобразием, останутся в общей массе тела, а не возвращены будут на свои прежние места, где они обезображивали бы форму членов. Если, напр., из глины сделать сосуд и, обратив его почему-либо в ту же самую глину, опять воспроизвести его заново, то нет ни малейшей при этом надобности, чтобы та часть глины, которая прежде находилась в ручке или в дне, опять возвращена была именно в ручку или в дно; нужно лишь, чтобы целое снова обращено было в целое, т. е., чтобы вся глина, не теряя ни малейшей своей части, превращена была в целый сосуд. Подобно тому и волосы и ногти, столько раз нами остриженные и срезанные, не будут возвращены на свои места, если там они будут служить к безобразию, но они, впрочем, не погибнут ни у кого из воскресших, так как, по причине изменяемости материи, они превратятся в ту же самую плоть, чтобы занять какое-нибудь место в теле, не нарушая стройности его частей. Говорю так, замечает бл. Августин, не потому, чтобы думал, будто в каком-нибудь теле погибнет что-либо, принадлежавшее ему по природе; а говорю только, что те безобразия, с которыми тело родилось, в тело возвратятся, но так, что хотя субстанция тела останется целою, однако безобразия не будет. В самом деле, если человек-художник может расплавить статую, которую почему-либо сделал некрасиво, и воспроизвести ее в форме красивой, так, чтобы из субстанции ее не пропало ничего, а устранена была только ее некрасивость; причем, если в прежней фигуре статуи что-нибудь было дурно, или не гармонировало с целым, он этого не отбрасывает и не выкидывает из массы, служившей ему материалом, а размешивает по всей массе, чтобы устранить только изъян статуи, не умаляя величины ее: то неужели Бог не в состоянии будет устранить всевозможные безобразия человеческих тел, не только обыкновенные, а даже и редко встречающиеся и чудовищные, которые свойственны настоящей бедственной жизни, но будут оскорблением будущему блаженству святых, – устранить так, чтобы они (хотя и составляют естественные, только все же безобразные, порождения телесной субстанции) устранением своим не причиняли этой субстанции никакого ущерба.

Отсюда, говорит дальше бл. Августин, нечего нам бояться и за сухощавых и тучных, – бояться, чтобы и там они не были такими, какими, если бы от них это зависело, они не хотели бы быть и здесь. В самом деле, всякая красота тела состоит в соразмерности и гармонии частей, в связи с некоторым изяществом цвета. Где нет такой соразмерности в частях, наш глаз оскорбляется чем-либо потому, что оно или криво, или мало, или, наоборот, слишком велико. Поэтому ничего безобразного, происходящего от несоразмерности частей, не будет в воскресших телах, когда что криво исправится, что меньше, чем бы следовало, восполнится, откуда ведает Создатель, и что больше, чем нужно бы, устранится, не нарушая целости материи.

Впрочем, замечает бл. Августин, не знаю как, но мы исполнены такою любовью к блаженным мученикам, что желали бы и в будущем царстве видеть на их теле следы тех ран, которые они приняли за имя Христа, – и, может быть, увидим. Раны эти будут в них не безобразием, а достоинством, – некою, хотя и в теле сияющею, красотою, но красотою не тела, а добродетели. Но если мученики были лишены здесь каких-нибудь членов, они не останутся без этих членов в воскресении мертвых. Если в новом веке признано будет нужным, чтобы следы их славных ран были видны на бессмертной плоти, то там, где были отняты или отсечены члены, появятся следы ран, и появятся на тех самых, снова возвращенных, но не потерянных, членах. Итак, хотя всех, имевшихся на теле, недостатков тогда не будет, однако в числе этих недостатков не должно считать или называть и упомянутых следов добродетелей.

С другой стороны, говорит блаж. Августин, будем далеки от мысли, чтобы для воскресения тел и возвращения их к жизни всемогущество Творца не могло собрать всего, что пожрано зверями, или огнем, или же превратилось в прах и пепел, или разрешилось во влагу, или испарилось в воздух. Не будем думать, чтобы какое-нибудь недро или потаенное место в природе скрыло что-нибудь, исчезнувшее от наших чувств, в такой степени, чтобы оно осталось неизвестным для ведения, или выступившим из власти Творца всего.

Отсюда уже разрешается и тот вопрос, который представляется наиболее трудным, именно: если плоть умершего человека становится плотью другого человека живого, то кому из них будет принадлежать она в будущем воскресении? В самом деле, говорит бл. Августин, если изнуренный и доведенный до крайности голодом человек начнет питаться трупами людей (а такое зло, как свидетельствует древняя история и как говорит несчастный опыт новейших времен, иногда случалось), то, конечно, никто не скажет, что эта пища выбрасывается из желудка вся без остатка и ничего из нее не превращается в плоть этого человека; напротив, она входит в его организм и становится уже частью его собственного тела. Но если всемогущий Бог соберет и восстановит наши тела, истребленные огнем, водою и животными, то и плоть человеческую, пожранную человеком под влиянием лютого голода, Он возвратит тому, кому она принадлежала первоначально, но взята была только на время, как бы в заем, голодавшим. В свою очередь, и этому последнему возвращена будет Богом его собственная плоть, которая истощена была голодом, хотя бы она совершенно погибла и хотя бы ни одной ее частички не сохранилось ни в каких тайниках природы.

Рассмотрев и обсудив все эти возражения, блаж. Августин соединяет все сказанное им в ответ на них в следующих общих чертах. В будущем воскресении плоти рост наших тел будет иметь ту меру, которая ему принадлежала по вложенной в тело каждого норме юношеского роста, или еще не достигнутого, или уже пережитого, с сохранением соответственной красоты в размере всех членов. Если от тела что-нибудь было отнято, как, напр., волосы или ногти, то, для сохранения красоты будущего воскресшего тела, это отнятое разместится тогда по всей массе тела так, что и само оно не пропадет, и сохранится соразмерность частей тела; ничего нет удивительного и невероятного, что вследствие того может даже прибавиться и самый рост тела, как скоро, для сохранения красоты, разместится по всем частям тела то, что в какой-нибудь части его окажется излишним и негармоничным. Если же кто станет настаивать, что каждый воскреснет с тем телесным ростом, с каким умер, спорить не следует; нужно только думать, что ничего безобразного, ничего слабого, ничего тленного, словом – ничего неприличного не будет в том царстве, в котором сыны воскресения и обетования будут равны ангелам Божиим, не по телу конечно, а по блаженству. Вместе с тем, все, что ни погибнет из состава и экономии живых ли тел, или, после смерти, от трупов, будет восстановлено и вместе с остатками, сохранившимися в гробах, воскреснет, изменившись из ветхого состояния тела душевного в новое состояние тела духовного и облекшись нетлением и бессмертием. И если даже, по какой-нибудь тяжкой случайности или по жестокости врагов, все тело превращено будет в порошок и, развеянное по ветру или по воде, будет лишено всякой возможности находиться в одном определенном месте, то и в таком случае оно не укроется от всемогущества Творца; напротив, в нем не погибнет ни один головной волос.

Последним действием, которым закончится благодатное царство Христово и откроется царство славы, будет второе славное пришествие Христа и последний всеобщий суд.

1. Учит ли Священное Писание о втором пришествии Иисуса Христа? – Учит, и весьма ясно. Приити имать, говорит Иисус Христос, Сын человеческий во славе Отца Своего со ангелы святыми, и тогда воздаст комуждо по деяниям его. – Затем, ангелы, явившиеся апостолам во время вознесения Иисуса Христа на небо, возвестили им: Сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо. – Апостол Иуда приводит в своем послании пророчество еще Еноха, седьмого от Адама: Се приидет Господь во тьмах святых ангел своих сотворити суд о всех и изобличити всех нечестивых о всех делех, имиже нечествоваша, и о всех жестоких словесех их, яже глаголаша нань грешницы нечестивии. – Другие апостолы часто напоминали христианам о втором пришествии Христовом, то для утверждения их в вере и благочестии, то для удержания их от осуждения ближних, то для возбуждения верующих к постоянной готовности, то, наконец, для утешения их в скорбях.

По изображению Евангелия, второе пришествие Иисуса Христа будет быстро и внезапно: якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына человеческаго. Но предварительным моментом будет явление креста на небе: тогда, говорится в Евангелии, явится знамение Сына человеческаго на небеси, и тогда восплачутся вся колена земная. Вслед затем явится уже и сам Судия, окруженный сонмами ангелов: и узрят Сына человеческаго, грядущего на облацех небесных с силою многою со ангелы святыми.

Под такими же чертами изображается второе пришествие Христово и у отцов и писателей церкви. Но в этом пункте мы встречаемся с мнением, довольно распространенным в первенствующей церкви и известным под именем хилиазма. Сущность этого мнения заключается в следующем. По окончании царства благодати и пред наступлением царства Христова, Иисус Христос явится на землю, воскресит одних праведников, устроит на земле новое царство, в котором праведники, в награду за свои подвиги и страдания, будут царствовать с Ним в продолжение тысячи лет, наслаждаясь всеми благами временной жизни; затем уже последует второе всеобщее воскресение мертвых, всеобщий суд и всеобщее вечное мздовоздаяние.

Учение хилиастов известно в двух, несколько отличных между собою, видах. Одни говорили, что Иисус Христос, когда устроит на земле Свое царство, восстановит Иерусалим, снова введет исполнение обрядового Моисеева закона со всеми жертвами, – и что счастие праведников состоять будет во всевозможных чувственных удовольствиях. Так учили Керинф и иудействовавшие еретики – евиониты, маркиониты и, в 4 в., Аполлинарий с своими последователями. – Другие утверждали, что блаженство праведников во время тысячелетнего царства Христова будет состоять в удовольствиях невинных, чистых и духовных, и вовсе не говорили о восстановлении ни Иерусалима, ни обрядового Моисеева закона. В таком виде мнение это в первый раз, еще в апостольский век, высказано было Нанием; затем встречается у Иустина, Иринея, Ипполита. Мефодия и Лактанция.

Как смотреть на это мнение? – -Ни в первом, ни в последнем своем виде оно не может быть принято, по той простой причине, что в Священном Писании о тысячелетнем царстве Христове не говорится ни слова.

2. Вслед за тем, как явится на землю в славе своей Иисус Христос, начнется и всеобщий суд. В Евангелии от Матфея всеобщий суд изображается словами самого Иисуса Христа в таких чертах. «Егда же приидет Сын человеческий в славе своей, и вси святии Ангели с Ним: тогда сядет на престоле славы своея. И соберутся пред Ним вси язы́цы: и разлучит их друг от друга, яко же пастырь разлучает овцы от козлищ. И поставит овцы одесную себе, а козлища ошуюю. – Тогда речет Царь сущим одесную Его: приидите благословеннии Отца моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира. Взалкахся бо, и дасте ми ясти: возжадахся, и напоисте мя: странен бех, и введосте мене: наг и одеясте мя: болен и посетисте мене: в темнице бех, и приидосте ко мне. – Тогда отвещают ему праведницы глаголюще: Господи, когда тя видехом алчуща, и напитахом? или жаждуща, и напоихом? Когда же тя видехом странна, и введохом? или нага, и одеяхом? Когда же тя видехом боляща или в темнице, и приидохом к тебе? – И отвещав Царь речет им: аминь глаголю вам, понеже сотвористе единому сих братий моих менших, мне сотвористе. – Тогда речет и сущым ошуюю его: идите от Мене проклятии в огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его. Взалкахся бо, и не дасте ми ясти: возжадахся, и не напоисте мене: странен бех, и не введосте мене: наг, и не одеясте мене: болен и в темнице, и не посетисте мене. Тогда отвещают ему и тии, глаголюще: Господи, когда тя видехом алчуща, или жаждуща, или странна, или нага, или больна, или в темнице, и не послужихом тебе? Тогда отвещает им, глаголя: аминь глаголю вам, понеже не сотвористе единому сих менших, ни мне сотвористе. – И идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный» (Мф.25:31–46).

Спаситель, сообщая нам откровение о своем последнем суде, упоминает один только вид добрых дел, по которому люди или осудятся, или оправдятся: это – дела милосердия к ближним; другие не упоминаются Им. Но это не значит, чтобы все остальное там было забыто, или оставлено без внимания. Всяко слово праздное, еже аще рекут человецы, говорит в другом месте Спаситель, воздадят о нем слово в день судный. Если же в своей беседе о последнем суде Он упоминает только о делах милосердия, то потому, – надобно думать, – что эти дела и нужнее в религиозно-нравственной жизни души, и легче и естественнее всех других добрых дел. Кто, по словам апостола Иоанна, говорит, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо как может он любить Бога, которого не видит, когда ненавидит брата своего, которого видит? Таким образом, если в сердце человека нет даже естественного чувства сострадания и милосердия к ближнему, в таком человеке нет уже ничего человеческого. Вот, можно думать, основание для бесповоротного осуждения на последнем суде по отношению к тем, которые окажутся виновными пред делами милосердия. Суд без милости, говорит апостол Иаков, не сотворшему милости.

По евангельскому изображению страшного суда, судиею представляется один только Сын Человеческий. Но в других местах новозаветного откровения Сын Человеческий будет судить мир не один, а с соучастниками.

Такими соучастниками представляются, прежде всего, апостолы и, потом, ещевсе святые. Основная мысль учения о соучастниках Сына Человеческого на всемирном суде та, что все относящееся к лицу Искупителя не замкнуто в Нем исключительно и единолично, но сообщается, по мере должной со стороны человека восприемлемости, всею полнотою Его даров Церкви, как Его телу. Отсюда, истинные христиане живо участвуют как в страданиях своего Спасителя, так и в Его славе: с Ним страждем, да и с Ним прославимся.

Относительно апостолов в частности (Мф.19:28) замечается, что они, подобно Судии мира, сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых, а о святых кратко упоминается, что они будут судить мир, мирови судити имут (1Кор.6:2). Более живое и обстоятельное изображение участия апостолов в деле всемирного суда легко объясняется достоинством их: апостолы – непосредственные споспешники дела и учения Христова. Так как это дело и учение есть всемирное, то и упоминание Евангелия о двенадцати коленах Израилевых, которых судьями будут апостолы, толкователи разумеют в переносном смысле, – в смысле обозначения всего человеческого рода, искупленного Христом, всех вообще христиан, подлежащих всеобщему суду. Существует, впрочем, и буквальное понимание евангельского свидетельства о суде, апостолов над двенадцатью коленами Израиля; такого именно понимания держался покойный высокопреосвященный митрополит Московский Филарет. Сопоставляя суд апостолов над Израилем с судом святых над всем остальным родом человеческим, он говорит: «Апостолы сядут на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевыма, но как за сим остается еще множество народов и племен, которые предстанут всемирному суду, то можно из сего заключить, что кроме сих дванадесяте судей и еще многие судьи должны будут явиться. Сие догадочное заключение оказывается ясною и утвержденною истиною в изречении Апостола, который говорит, что не одни апостолы, но вообще святии мирови судити имут». Но суд святых и суть апостолов над миром должно мыслить нераздельно от суда самого единого Судии – Бога, в котором оба эти вида суда и объединяются.

Ап. Павел, в 1 послании к Коринфянам, говоря о суде святых над миром, в частности определяет этот суд, как суд над ангелами. Некоторые под ангелами в этом случае разумеют добрых ангелов, ввиду того, что слово ἀγγέλους в изречении апостола стоит без другого, ближайшего и более полного, определения, т. е. πονηροῦς, как было бы в том случае, если бы у апостола была мысль об ангелах злых. Притом, мысль о суде над добрыми ангелами не стоит, говорят, вне круга возможных мыслей, если припомнить выражение апостола же Павла в послании к Галатам, где в 8 стихе 1-й главы говорится: аще мы или ангел с небесе благовестит вам паче еже благовестихом вам, анафема да будет. –Но лучше в этом случае держаться надежного авторитета Иоанна Златоуста, по объяснению которого «апостол говорит в настоящем месте о злых духах, о тех ангелах, о коих говорит Христос: идите в огнь, уготованный диаволу и аггелам его». Когда, замечает Златоуст, эти силы окажутся хуже нас, облеченных плотию, то подвергнутся тягчайшему наказанию. Так же понимает настоящее место и блаж. Феодорит: «святые, говорит он, осудят злых ангелов потому, что, будучи обложены плотию, заботились о божественном служении, они же в бестелесном естестве возлюбили лукавство». Надобно, впрочем, сознаться, что мысль апостола о суде святых над ангелами, по своей высоте и глубине, не поддается определению и простирается дальше тесных границ человеческого мышления; зато тем сильнее и яснее обозначается ею представление о той высокой славе, которая откроется в истинных христианах при всемирном суде, – славе, служащей отражением славы Судии мира Богочеловека.

К числу участников на последнем суде принадлежат еще ангелы; но их значение при этом, по изображению новозаветного откровения, служебное, как и в других случаях участия их в делах и событиях, касающихся спасения человеческого рода. Служебное действие добрых ангелов на последнем суде состоит в том, что они собирают на этот суд с лица всей земли род человеческий. Евангелие, говоря о собирании ангелами на последний суд соблазнов и творящих беззаконие (Мф.13:41), как будто забывает о собирании ими на суд истинных христиан, свято чтущих и исполняющих требования христианского закона. Это, с одной стороны, потому, что истинные христиане или праведники сами пойдут к свету суда, руководимые ангелами для встречи Христа-Судии, а с другой потому, что при упоминании о собирании ангелами беззаконников на суд имеется в виду главным образом осуждение, а это последнее не имеет приложения к праведникам.

Всеобщим судом все человечество разделено будет на две половины: одни пойдут в муку вечную, а другие в живот вечный.

Что такое мука вечная?

В Священном Писании состояние осужденных называется вечною смертью, нестерпимою и безысходною мукою, тьмою кромешнею, геенною, вечными узами в аде, уготованном диаволу и аггелам его.

Таким образом, грешников, после всеобщего суда, ожидает вечная смерть, или смерть вторая, как называется она в Апокалипсисе. Первая смерть, как мы ее знаем, есть раздвоение цельного духовно-телесного существа человека, – разлучение души от тела. Тело разлагается на свои элементы и возвращается в землю, т. е. в неорганическое, мертвое вещество; душа в своем теле лишается органа своей жизнедеятельности, орудия общения с вещественным миром и людьми, – лишается, стало быть, возможности осуществлять свои мысли и желания вне себя и воспринимать содержание для своей жизнедеятельностиотвне, от мира внешнего и людей. Это разлучение души от тела, как разрушение первоначального вида бытия и жизни, есть явление противоестественное для человека, враждебное его природе и законам природы: оно – необходимое следствие нарушения основного закона человеческой природы и представляет собою наказание за древний Адамов грех. Но в этом наказании за древний грех Адамов правдою Божиею полагается основание надежды и на восстановление внутреннего существа человека: стало быть, она – наказание милующее, потому что болезни и самая смерть, царствующие теперь в человеческом роде, определены для пресечения силы греховного закона в душе нашей; самое тело наше истлевает и возвращается в землю для того, чтобы из праха и тления воскресло тело бессмертное и нетленное.

Не то будет по второй смерти. Свящ. Писание говорит нам, что и грешники воскреснут с телами духовными. По закону человеческого духовно-телесного существа душа и в воскресении, как теперь, в земной жизни, будет средоточнымначалом для тела. Между тем, для души, созданной по образу Божию, источник жизни и блаженства заключается в живом общении с Богом. Потому о праведниках, призванных на последнем суде в блаженное царство, Священное Писание говорит, что они просветятся тогда яко солнца в царствии Отца их, т. е. их души, находясь в живом и непосредственном общении с Богом, в своих обновленных телах будут иметь вполне отвечающие их состоянию органы откровения своих богоподобных совершенств и своего блаженства. – Совершенно противоположным этому должно быть состояние осужденных на вечную, вторую смерть. Это состояние, для нашего представлении не имеющее теперь ничего аналогичного, несколько, быть может, определится и уяснится, если мы назовем его внутренним противоречием, внутреннею враждою, постоянным и безысходным самоистязанием. В самом деле, в душе и человека отверженного неизгладимо, на всю вечность, остается печать образа Божия. Печать образа Божия – это постоянное, неотразимое откровение Бога в душе нашей; между тем, внутреннее нажитое содержание, исказившее и извратившее ее нравственное существо, есть грех, вражда на Бога. В условиях настоящей жизни это внутреннее противоречие даже и для нераскаянных грешников большею частью не отзывается болезненными муками по многим причинам. С одной стороны, здесь они живут нераздельно с сынами царствия: текущая жизнь, по сравнению Христа Спасителя, есть нива, где плевелы растут вместе с пшеницею, где Бог солнце свое сияет на злыя и благия, дождит своими милостями на праведныя и неправедныя: последние нередко даже пользуются дарами Божиими в большем избытке, чем первые. С другой стороны, большинство живущих нераскаянно во грехе находят совершенно усыпляющее высшие стремления духа наслаждение в удовлетворении страстей и похотейплотских: плоть у них служит источником блаженства души. Все это последним судом у них будет отнято однажды и навсегда. Им тогда негде и нечем будет удовлетворять своим злым стремлениям; откровение суда Божия последует в самом внутреннем существе их. Отсюда, в них явится бессильное и безысходное озлобление против самих себя.Состояние это называется муками или угрызениями совести. Собственно говоря, так обнаруживается в нас в настоящей жизни сила запоздалого и бесплодного раскаяния, когда нами сознается решительная невозможность устранить совершенное нами зло, пресечь или хоть ослабить губительные его последствия. Предположение подобных явлений в нравственной жизни злых духов и закоренелых грешников не имеет для себя оснований, потому что в них немыслимо желание расстаться с своим злом, почему немыслимы в них и муки и угрызения совести. Зло, как вражда против начал добра, не будет иметь в них возможности осуществляться вовне, а потому обратится враждою против свидетельства о нравственном добре в них же самих.Это вот и будет внутренним нескончаемым для них самоистязанием. С другой стороны, для них откроется тогда и другой еще источник самоистязания – в соединении с своими преображенными телами. В земной жизни, по учению Священного Писания, наследственное начало греха производит вражду между духом и плотью; (даже великий дух ап. Павла испытывал трудность освободиться от греховного закона, воюющего против закона ума его). Та же, но только, конечно, в более жестоком и мучительном виде, откроется вражда и у грешников, осужденных на последнем всеобщем суде. В каждом из них, так сказать, соединятся два непримиримых врага и соединятся неразрывно на веки вечные. В чем и как будет обнаруживаться эта вражда, теперь мы можем только гадать по данным, весьма недостаточным для точного определении. Во-первых, воскресшее тело, при соединении с душою, будет духовное. Как такое, оно будет живым и точным зеркалом души, полным и живым откровением вовне всего содержания ее до сокровеннейших глубин и изгибов, какие она всеми силами желала бы скрыть даже и от своего собственного сознания. Все тогда будет обнажено пред всем миром, т. е. вся мерзость, весь позор и все безобразие, все, что способно внушать только омерзение в самом последнейшем из грешников, – все это будет тогда наго и объявлено пред всеми. Когда вынаружится во всей наготе все унижающее и оскверняющее душу, это не может, конечно, не отразиться в сердце чувством жгучего стыда пред другими и презрения к самому себе. – Во-вторых, здесь на земле и самый мрачный и закоренелый злодей, хотя на несколько минут, может забыться в случайных встречах и сношениях с другими людьми, сохранившими искру Божию, или – в сочувствии с их стороны. Там и этого не будет, потому что сообщество грешника будут составлять такие же отчаянные и отверженные Богом люди и злые духи, занятые каждый всецело своими собственными муками. Там не только мирное общение, но и деятельная вражда, насилие друг над другом, осуществление личной злобы друг на друге не будут уже иметь места.

Таково будет внутреннее состояние грешников, осужденных на последнем всеобщем суде. Но Священное Писание ясно говорит еще о мучительном состоянии их внешнем, так сказать, вещественном: о черве не умирающем и, гораздо чаще, об огне не угасающем. Как смотреть на эти наказания? Не следует ли принимать их за метафору, за чувственные образы сверхчувственных, духовных страданий? Конечно так, особенно в приложении к таким существам, как диаволы. Для них не страшны ни стихийный огонь, ни червь неумирающий: все это, можно сказать, ничто в сравнении с тем внутренним адом, который будет их уделом. Что же касается людей, которые будут разделять вечное сожительство с диаволом, то все, чем Священное Писание угрожает им, надобно понимать и в собственном, физическом смысле. Их души соединятся с своими телами. Отсюда зло, составляющее содержание их духовной жизни, естественно должно будет отражаться в их бессмертных телах всеми ужасами мучительных и болезненных ощущений, какие порождаются и видоизменяются в нас страстями и всеми видами растлевающих и извращающих пороков, с тем различием, что в настоящей жизни это – только начало болезней, а там – ужасающая полнота их. «Услышавши об огне геенском, говорит Иоанн Златоуст, не думай, будто тамошний огонь похож на нынешний: этот, что захватит, то сожжет и изменит на другое, а тот, кого однажды обымет, будет жечь всегда и никогда не перестанет, почему и называется неугасимым. Ибо и грешникам надлежит облечься бессмертием, не в честь, а чтобы быть всегда напутием тамошнего мучения; а как это ужасно, того и представить ум никогда не в состоянии, разве из опытного познания маловажных бедствий можно получить малое понятие о тех великих мучениях».

Впрочем, состояние осужденных будет не одинаково для всех. Священное Писание свидетельствует, что наказания, как и награды, назначаются смотря по делам. Христос Спаситель говорит, что Тиру и Сидону отраднее будет, чем Хоразину и Вифсаиде, и земле Содомской и Гоморрской – легче, чем тому граду, который не примет апостолов, – что фарисеи, иже снедают домы вдовиц и лицемерно надолзе молятся, сии примут лишнее осуждение. Он же учил: раб ведевый волю господина своего и не уготовав, ни сотворив по воле его, биен будет много: не ведевый же сотворив же достойная ранам, биен будет мало.«Надобно знать, замечает Василий Великий, что выражения: биен будет много ибиен будет мало означают не конец, а разность мучения. Ибо если Бог есть праведный судия не только добрых, но и порочных, воздающий каждому по делам его, то иной может быть достойным огня неугасимого или слабейшего или более пожигающего, другой червя неумирающего, но опять или сноснее или нестерпимее причиняющего боль, по достоинству каждого, и иной – геенны, в которой без сомнения есть разные роды мучений, и другой – тьмы кромешной, где один доведен будет только до плача, а другой, от усиленных мучений, до скрежета зубов. Самая тьма кромешная без сомнения показывает, что есть в ней нечто и внутреннее. И сказанное в притче: во дне ада дает разуметь, что некоторые хотя и во аде, но не во дне ада терпят легчайшее мучение».

Будут ли иметь конец мучения грешников? Священное Писание изображает мучения грешников нескончаемыми и вечными. Иисус Христос засвидетельствовал, что после всеобщего суда Он скажет грешникам: идите от Мене проклятии в огнь вечный… и идут сии в муку вечную. В Апокалипсисе говорится, что дым мучения грешников во веки веков восходит, и что диавол и клевреты его, вместе с которыми отыдут в геенну грешники, мучены будут день и ночь во веки веков.

А что слово вечный не означает здесь времени неопределенного, это несомненно видно из того, что вечные муки грешников противополагаются в Священном Писании вечному блаженству праведников: и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный; следовательно, в каком смысле праведники будут наслаждаться вечным блаженством, в таком же и мучение грешников будет вечно. Кроме того, выражение вечный в других местах заменяется иным решительным словом: огнь адский прямо называется неугасающим (Мф.3:12; Mк.9:43, 45), и у пророка Исаии, а равно и в Евангелии говорится, что червь грешников не умирает и огнь их не угасает (Ис.66:24; Mк.9:44, 46, 48).

Учение о вечности мучений грешников представлялось иногда для человеческой мысли не соответствующим бесконечной благости Божией, и приводило ее к иным решениям этого вопроса. История указывает нам два собственно таких решения.

Первое принадлежит, в древнее время, Оригену и отчасти Григорию Нисскому, в средние века – Скотту Эригене, в новое – Этингеру, Шлейермахеру и другим, которые на основании некоторых, не точно понятых мест Священного Писания, утверждали учение о восстановлении (апокатастасисе) всей твари, не исключая и злых духов, в первобытное блаженное состояние. К местам этим относят библейские свидетельства об универсальности и всеобъемлемости божественной благодати. Так, ап. Павел мысль об универсальности христианства раскрывает вЕф.1:10 и в Кол.1:20; в первом месте он говорит: в смотрение исполнения времен возглавити всяческая – τα πάνта – о Христе, яже на небесех и яже на земли в нем, – а во втором: и тем примирити всяческая – τα πάνта –в себе, умиротворив кровию креста его аще земная, аще ли небесная. – Если, говорят, в противоположность этим местам Писания и находятся многочисленные места, свидетельствующие о вечном наказании или мучении грешников и беззаконников, о возрастании степени их мучений из века в век (Откр.14:11), то под веками (вечностию) должно разуметь здесь только текущие времена мира, и в Писании есть даже свидетельство о концах, веков. Соответственно тому, под вечностию мучения грешников должно разуметь необозримо долгую продолжительность их, а не вечность в абсолютном смысле; за это говорит и определенное выражение во многих притчах, что мучение в темнице ада продолжится до тех пор, пока получится последний кодрант, чем прямо предполагается возможность, что мучения грешников будут иметь некогда конец.

В ряду догматических оснований защитники апокатастасиса ссылаются набожественную любовь, неизмеримо глубокую и сильную, с которою не мирится погибель творения вне царства славы и блаженства; поэтому, говорят, она найдет новые средства и спасительные пути, чтобы и злейших между тварями – сатану и мир демонов победить и спасти. Этого же требует общий строй и гармония, к которой, как своей последней цели, стремится развитие вселенной. Наконец, вечная жизнь и блаженство верующих после страшного суда нарушались бы сознанием, что многие люди, между которыми, может быть, много близких друзей и родственников, навеки отвержены Богом и осуждены на ужаснейшие муки.

Однако же, как ни приятно для нашего сердца учение о восстановлении всего в первобытную невинность и совершенство, все приведенные основания, при строгой их оценке, не говорят в пользу указанного учения. И прежде всего, что касается мест новозаветного откровения, которые говорят об универсальности и всеобъемлющей силе божественной благодати, то несомненно, что понятие «все» в этих свидетельствах Писания указывает на совокупность нового человечества во Христе, в противоположность ветхому Адамову; принадлежность к первой обусловливается живою верою во Христа. Когда, далее, ап. Павел говорит о примирении и возглавлении во Христе всего, что на земле и на небе, то он под этим выражением разумеет исключительно освобожденное человечество на земле и мир ангельский на небе, за вычетом из этого всех обитателей ада. И если в послании к Филиппийцам он учит, что и колена живущих в преисподней преклонятся пред именем Иисуса и их язык исповесть, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца, то это относительно обитателей преисподней удобно понимать так, что они вынуждены будут оказать почитание Сыну Божию Христу, будучи побеждены славою Его в последний день мира, а не так, чтобы с этим необходимо соединялось истинное и спасительное обращение их ко Христу. Припомним, что еще во время земной жизни Христа Спасителя демоны в бесноватых нередко высказывали такое признание Его. – Перетолкование выражения «вечность» в некоторых местах Писания в смысле необозримых пространств времени, сходных с Оригеновским представлением смены миров, малопригодно ввиду многочисленных мест новозаветного Писания собственных и образных, дающих несомненное свидетельство о вечном и непрерывном продолжении адских мучений. Из класса этих мест нельзя не привести на намять, во-первых, слов Господа, заключающих угрозу за грех против Духа Святого, т. е. за упорное сопротивление Его, освящающей нас, благодати: виновные в этом грехе не могут получить прощения ни в сем веке, ни в будущем: а во-вторых, слов ап. Павла об отпадших от истинной веры Христовой, что для них не остается более жертвы за грех, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников (Евр.10:26–27). Упоминание о последнем кодранте во многих родственных по содержанию притчах допускает такое толкование, что уплата греховного долга в вечности уже невозможна, тем более надо спешить воспользоваться в настоящем земном бытии возможностью к миру с Богом чрез крестные заслуги Христа, или же нужно предположить время и возможность примирения в загробной жизни, по молитвам церкви, до поры последнего суда, но никак не после, когда установятся уже окончательно решение и определение участи каждого из нас.

Догматическое основание учения об апокатастасисе, заимствуемое из представления неисчерпаемой, всесильной любви Божией, вызвавшей мир к бытию, не имеет для нас обязательной силы. Святая любовь Божия заключает в себе и милосердие, и справедливость, взаимно уравновешивающиеся. Строгая справедливость Бога необходимо требует безусловного отвержения закоренелых грешников. Притом, благодать Божия никогда не действует так необоримо, чтобы всегда результатом своего действия имела обращение ко Христу даже закоренелых грешников. Подобный образ действия уничтожал бы главный принцип человеческой личности – способность свободного самоопределения. Эта способность есть следствие богоподобного нашего происхождения и облика. Но, к сожалению, от нее не закрыта возможность уклонения от Бога и даруемого Им спасения, даже сопротивлении божественной благодати и, следовательно, самоизбрания осуждения. Бывают примеры, что в силу способности самоопределения человек противостоит до века даже сильнейшим действиям любви, все более и более укореняется во зле, делает его для себя неизбежною, естественною необходимостью. При этом есть решительная опасность, что такой человек злым направлением воли перейдет крайнюю границу, за которой невозможны уже ни истинное раскаяние, ни обращение; такая граница, по учению откровения, полагается последним пришествием Иисуса Христа. Понятно, какой участи заслуживает, в таком случае, злонамеренный человек на суде второго пришествия. – Относительно «гармонического» заключения мирового развития должно возразить, что оно достигнется и тогда, когда количество лиц (отпадших ангелов и ожесточенных людей) на страшном суде вследствие своей вины подвергнется осуждению; любовь Божия найдет тогда свое удовлетворение, приведя истинно верующих ко блаженству, а закоренелых грешников по правосудию – к заслуженному осуждению. – Наконец, что касается мысли, что блаженство праведников должно нарушаться чрез представление мучений многих близких им людей, особенно родственников, то на это надобно сказать, что мы не должны быть более сострадательными и любвеобильными, чем Спаситель. К кому сам Бог не может иметь сострадания, потому что в нем нельзя найти ничего достойного любви, к тому и мы не можем иметь никакого сострадания. Блаженство праведников не должно будет нарушаться от взгляда на праведный карательный суд Божий. Напротив, когда взор праведников будет устремляться в долину царства тьмы, они будут получать новое побуждение к восхвалению милосердия Божия, их спасшего, и святой правды Божией, открывшейся в отверженных. Не следует при этом забывать и того, что, конечно, и в будущем веке сохранит свою полную силу нравственное требование Спасителя, выраженное Им пред учениками: иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин: и иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин (Мф.10:37).

Таким образом, все приводимые в пользу учения об апокатастасисе основания не выдерживают критики. И нам известно, что 5-й вселенский собор, несмотря на то, что учение о восстановлении всего сущего местами проглядывало довольно сильно в сочинениях св. Григория Нисского и потом у св. Григория Богослова, осудил торжественно это учение.

Есть и другое направление в решении вопроса о вечности мучений. На этот раз говорят так, что грешники путем мучительных и беспрерывных страданий будут, наконец, совершенно уничтожены. В древнее время это воззрение высказывали Валентиниане (Tert., Valent., с. XXXI) и Гераклиониты (Orig., Johan., t. XVIII), а в новейшее – немецкие богословы: Ричард Роте, Вите и Вейсе. Основания этому воззрению указывают отчасти в Священном Писании, отчасти в догматических и экзегетических соображениях. Из Священного Писания указывают на Мф.10:28и Евр.10:26–27; в первом месте говорится: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити, убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити – ἀπολέσαι – в геенне; во втором: ктому о гресех не обретается жертва, страшное же некое чаяние суда и огня ревность поясти хотящаго сопротивныя. Что касается до догматических и экзегетических соображений, то думают, что безбожные и неверующие, оторванные от существенной связи со Христом, источником жизни и спасения, должны будут погибнуть безвозвратно, а затем и то, что смерть вторая, упоминаемая в Апокалипсисе, есть полное духовно-телесное уничтожение. – Но не говоря уже о том, что в новозаветном Священном Писании есть множество мест, которые говорят именно о вечномпродолжении мучения и, следовательно, о несменяемом мрачном объекте мучения и побуждают вышеприведенные места понимать в переносном смысле, а самое слово «погибель» в нравственном, а не физическом смысле, – факт существования злого духа – диавола и аггелов его вне связи со Христом дает право заключать о беспрерывном существовании безбожников и неверующих в вечном огне. Тем более так надобно думать, что заложенный глубоко в образ разумно-свободных существ отпечаток божественного первоисточного начала жизни не утрачивается совершенно и бесследно даже в безбожниках и неверующих; и им предназначено вечное существование, только их вечное мучение за теперешнее поведение и образ деятельности заключается в утрате собственно человеческого характера и того, что служит к удовлетворению раз приобретенных привычек и созданных потребностей.

Насколько ужасными и безотрадными чертами изображается состояние грешников после всеобщего суда, настолько же светлыми и отрадными чертами описывается блаженное состояние праведников.

В Священном Писании и на языке церкви состояние то называется «царством Божиим», «царством небесным», «царством Христовыми,», «воцарением со Христом», «блаженством и жизнью в Боге», «вечною славою», «раем», и т. п. Этими названиями обозначаются некоторые свойства будущей блаженной жизни. Напр., именем царства Божия, царства небесного обозначается то отношение праведников к Богу, о котором говорит ап. Павел: будет Бог всяческая во всех. Нельзя этих слов понимать так, будто Бог проникнет тогда весь мир своею сущностию, так что мир совершенно исчезнет в Боге, или наоборот, – нельзя потому, что апостол в этом положении ясно различает и отделяет от Бога то, и чем Он будет всем. Слова апостола означают, что в блаженном веке ни одного движения, ни одного явления не будет без того, чтобы не обнаружилось в нем Божество; не будет ничего, что было бы богопротивно или боговраждебно; напротив, все будет служить к славе Божией, все будет живым выражением воли божественной. Конечно, Бог, как творец, и теперь, при настоящем порядке вещей, открывается в мире: Он дает знать в мире свою присносущую силу и свое божество. Но в будущем мире, на новом небе и новой земле, где не будет никакого нестроения и тени беспорядка, а всюду будет царствовать одна совершенная правда, – как присутствие, так и действие Бога станет выражаться полнее и совершеннее. Не нарушит степени этого выражения совершенств Творца то, что при новом порядке вещей будет целый мир людей, осужденных за грехи на вечные муки. Уже по тому одному, что осужденные грешники осуждаются приговором суда Божия, они поставлены в известную зависимость от Бога. Что касается последующего их отношения к вездеприсутствию Божию, то его можно сравнить с известным отношением расслабленных и болезненных членов какого-нибудь организма к свету и теплоте солнечной, оказывающим благотворное влияние на эти члены только при здоровом их состоянии.

Царство будущего века называется небесным, в отличие от всего земного, даже в его высочайшем проявлении, каково царство благодати. Именем блаженствахарактеризуется внутреннее состояние той жизни, именно – чувство гармонии, полноты удовлетворения всех требований души, такого удовлетворения, после которого ничего больше не остается желать и искать. Еще называется это состояние состоянием славы. На нашем языке этим обозначается некоторая особенная степень совершенства, когда кто-нибудь известными совершенствами превосходит других, может сделать больше и лучше других в каком бы то ни было круге деятельности.

Таким образом, уже из самых названий, которыми Священное Писание и церковь обозначают будущее блаженное состояние, отчасти открывается, что это будет за состояние. Священное Писание чаще изображает это состояние со стороны отрицательной, противоположениями состоянию настоящему. Прежде всего, будущее состояние в царстве славы и блаженства характеризуется решительным разграничением добра и зла в бытии и жизни на две области, которые уже не будут иметь между собою не только смешения, как теперь, а и какого-либо соприкосновения, вызывающего теперь борьбу, нарушение и разрушение гармонии как в видимой природе, так и в человеческом роде. Земля и живые твари тогда освободятся от подчинения суете и от тления. В нашем собственном естестве совершится такое же освобождение от всего, что в нем теперь есть унижающего. безобразящего, растлевающего. Душа, в период всемирного преобразования и суда, достигнет полного возрождения; борьба и все болезненные проявления в ней, как следствия греховного начала, вместе с ним уничтожатся. Самое тело наше совершенно освободится от всего, что в нем теперь служит источником страданий, внутреннего противоречия и борьбы для души. В Священном Писании это состояние изображается, между прочим, такими частными чертами: тогда отымет Бог всякую слезу от очей праведников; тогда не будет смерти, ни плача, ни вопля, ни болезни. И не войдет туда ничто нечистое и никто преданный мерзостям и лжи, а только написанные у Агнца в книге жизни (Откр.21:4, 27).

По местам, впрочем, в Священном Писании встречаются и некоторые положительные черты будущей блаженной жизни, насколько они доступны нашему сознанию. Теперь мы верою ходим, а не видением. Тогда же узримБога, по апостолу, якоже есть (1Ин.3:2–3). А вместе с этим видением откроется для нас и весь план, все тайны спасения мира и человечества. Тайны, откровение которых обещается нам в будущем веке, обнимают все время от начального пункта до конца, целую вечность. И это будет источником бесконечного блаженства. В Апокалипсисе образно представляется, что откровение таин Божиих святым на небе возбуждает их к восторгу и высочайшему ликованию. По мере того, как Агнец, седящий на престоле, открывает одну за другою семь печатей книги судеб Божиих, окружающие Агнца старцы и весь необозримый сонм искупленных и оправданных поют восторженную славу Богу-Спасителю.

Но одно видение или созерцание таин Божиих еще не исчерпывает блаженства и не составляет самого блаженства; это только начало для него. Самое наслаждение жизнию у нас в глубине, в средоточии нашего существа, в сердце.Сердце жаждет беспрерывных наслаждений. Теперь предметы наших удовольствий бесконечно разнообразны, а наслаждение тем или другим крайне неустойчиво; отсюда и перемена, разнообразие удовольствий, как одно из основных условий самой возможности удовольствия. В будущей жизни сердце наше найдет постоянный источник неисчерпаемого блаженства в созерцании самого Бога лицем к лицу. Странно, по-видимому, что это будущее блаженство от созерцания славы Божией представляется продолжающимся целую вечность и в то же время однообразным: однообразие когда же нибудь может и должно наскучить. Так, конечно, нужно сказать о наслаждениях настоящей жизни. Но и здесь мы встречаем такие, напр., живописные, словесные и музыкальные произведения, которые нам никогда не наскучивают, каждый раз представляются новыми и возбуждают в душе необыкновенное богатство высоких мыслей, чувств и стремлений, заставляют нас забывать насущные заботы, огорчения, страдания, – словом, наполняют и захватывают все силы нашего духа. Тем, конечно, неисчерпаемее для нашего сердца будет блаженство, когда объектом его будет служить Бог.

Нераздельно с разумом и сердцем в духе нашем есть еще сила живая и деятельная, называемая нравственною свободою, задача и, следовательно, требование которой состоит в осуществлении идеала нравственного добра и совершенства. Само собою понятно, что полное удовлетворение этим требованиям должно состоять в полном и беспрепятственном осуществлении нравственного идеала. Здесь наша свобода в своей деятельности стоит между бесчисленным множеством противоречивых мотивов и под влиянием их, по выражению ап. Павла, часто она «не еже хощет доброе творит, но еже не хощет злое, сие содевает». В будущей жизни для нашей свободы не будет уже никаких преград и препятствий в ее стремления к нравственному идеалу, потому что этот идеал, т. е. Бог, тогда станет пред нами лицем к лицу.

Для всех ли одинаково будет блаженство? Священное Писание нередко представляет будущее блаженство, как награду и воздаяние по делам. Дела вменяются по суду Божию, как заслуга личная; в меру заслуг распределяются и награды: стало быть, должно быть различие в степенях блаженства. Но к этим степеням неприложима мерка, какою определяются здесь разности в степенях благополучия и довольства. Здесь сравнение степеней определяется главным образом количеством неудач, лишений, огорчений, и т. под. Все такое там совершенно отрицается. В этом отношении все равно будут блаженны. Но, с другой стороны, и степени славы и степени блаженства, как непосредственные следствия нажитого здесь содержания духа, для каждого должны иметь различие, именно в меру его развития духовного. Приемляй, говорит Спаситель,пророка во имя пророче мзду пророчу приемлет и приемляй праведника во имя праведниче мзду праведничу приемлет, и иже аще напоит единаго от малых сих чашею студены воды токмо во имя ученика, аминь глаголю вам, не погубит мзды своея. Ап. Павел говорит прямо, что кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор.3:8) и что между праведниками такая же будет разность, какая между светилами: ина слава солнцу, ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе, такожде и воскресение мертвых(1Кор.15:41–42).

Где именно будет вечная жизнь, откровение царства славы? Священное Писание называет это царство небесным и первенцев этого царства указывает нам торжествующими на небе. Но на языке Священного Писания, когда говорится о Боге, о мире ангельском, небом называется та область бытия, в которой открывается Бог чистым духам, в противоположность тьме, нестроению, нечистоте и злу, царствующим на земле. Потому, конечно, и то, что на земле и от земли, но чисто и свято, называется небесным. Так, Иисус Христос, в противоположность первому Адаму, называется вторым Адамом с небесе, хотя явился на земле как человек и принял человеческую природу. Дальше апостол говорит: яков небесный, тацы и небеснии. Кто эти небесные? – Очевидно, люди, живущие на земле, уверовавшие во Христа. Ясно, что выражениями: «земной», «перстный» и «небесный» обозначается противоположение состояния падшего, греховного, состоянию обновленному, святому, на той же земле. Следовательно, подобные же выражения о будущем царстве обозначают не место его в какой-либо другой области пространственного бытия, в какой-либо части видимого неба, а нравственные качества этого царства, в противоположность настоящему состоянию жизни на земле. Эта земля преобразится огнем именно для того, чтобы на ней жила правда Божия. Это дает такую мысль, что земле предназначено обновление и перетворение, чтобы она была местом откровения царства славы. Отсюда нельзя, однако, делать такого вывода, будто только наша планета из всех мировых тел предназначена для этого, и границы будущего царства Божия совпадают с границами земли. Напротив, и небо и земля, т. е. вся необъятная область видимого мира, одинаково и одновременно преобразится в жилище сынов царства славы, в область откровения славы и жизни Божией. Тогда и для людей взаимное общение не будет ограничиваться пределами земной планеты, а расширится в беспредельность. Теперь законы и условия вещественного бытия прикрепляют нас к земной планете, но условия эти изменятся. Когда, говорит Священное Писание, Иисус Христос явится во славе, то и мы, воскресшие, восхищены будем на облаках в сретение Ему. Это выражение апостола мы можем понимать в прямом, буквальном смысле. Но из этой новой способности свободно перемещаться в воздушном пространстве следует только то, что законы тяготения, по воскресении, не будут ограничивать нас, как теперь. А все же, по преобладающему в Священном Писании воззрению, средоточием царства славы для людей прославленных нераздельно с низшими тварями, чающими откровения славы сынов Божиих, будет земля. Быть может, это покажется трудно согласимым с значением земной планеты в системе мира, как определяет его астрономия и другие естественные науки. Но это будет так по новотворящему слову Божию, как изображает Священное Писание. Почему и для чего так? Потому же, конечно, почему земля была средоточным пунктом гибельной катастрофы, коснувшейся всего видимого мира. Во главу на ней поставлен был человек. Он подпал власти врага Божия – диавола и, таким образом, открыл ему возможность утвердить на земле свое царство на место царства Божия. Бог определил восстановить человека, спасти его и с ним и землю от власти диавола. Начало изгнания диавола из этой области положено крестом Христовым. Когда Иисус Христос придет опять на землю, этим положен будет конец властительству диавола: он будет изгнан вон окончательно. На обновленной земле, в среде обновленного человечества, воцарится Христос-Бог. И земля, таким образом, станет средоточием царства Божия в мире – царства правды и мира и жизни вечной.