Азбука веры Православная библиотека профессор Николай Семёнович Суворов Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов

Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов

Источник

Содержание

Предисловие к первому изданию Предисловие ко 2-му изданию Ведение Глава первая. О тайной исповеди, как церковно-дисциплинарном институте в период вселенских соборов. Глава вторая. О границах между таинством покаяния и дисциплинарным церковным покаянием. Глава третья. О канонических грехах или преступлениях, на которые распространялся церковный суд, а также о спорных делах, оканчивавшихся судебным решением церкви. Глава четвертая. О государственном признании церковной дисциплины. Глава пятая. О церковной юрисдикции в период вселенских соборов. Заключение

 

Предисловие к первому изданию

Признанные восточным и западным христианством, семь вселенских соборов обнимают период времени от 325 г. до 787 г. христианской эры; но в интересах исторического исследования по вопросу, составляющему предмет предлагаемой монографии, необходимо расширить этап период почти до начала X в. Во второй половине IX столетия составлялись церковные соборы на востоке при таком же участии запада в этих соборах, какое принимал этот последний в соборах вселенских 325–787 гг., хотя вторая половина IX в. является исследователю уже со всеми признаками разрыва и взаимного отчуждения между восточным и западным христианством. Соборы IX столетия сами называли себя вселенскими и были признаны таковыми, – собор 869 года на западе, где за ним и установилось навсегда это признание, – соборы 861 и 879 гг. на востоке, где им не удалось удержать за собою навсегда авторитет вселенских соборов. Однако, и по взгляду современных греков, собор 861 г. (двукратный) и собор 879 г. (собор в церкви св. Софии) стоят рядом с вселенскими соборами, не входя, правда, в седмеричное число их и не нарушая этого седмеричного числа, но в тоже время перевешивая своим авторитетом авторитет поместных соборов, хотя каноны этих последних утверждены соборами вселенскими и признаны были ими как бы за свои собственные каноны. Этот взгляд красноречиво высказался в афинском издании канонического сборника: Σύνταγμα των θείων καί ίερών κανόνων, "Ράλλ. κ. Πότλ., A­θήνησιν, 1854, издатели которого поместили каноны соборов IX в. в том же томе, в котором изложены каноны соборов вселенских, а не в конце следующего тома, где должна бы была отвести им место хронология. Взгляд издателей канонического сборника и даже взгляд современной греческой церкви, если бы первые были верными выразителями последнего, на соборы IX в. не должен быть, конечно, смешиваем с общеправославным взглядом. Но и в канонических сборниках других православных церквей постановления двух соборов IX в. заняли место в ряду канонов, которыми должна руководиться церковная жизнь, а с самым словом: «канон» в обыденном словоупотреблении соединяется понятие о церковном законодательстве, выработавшемся и установленном в период вселенских соборов. Для церковного суда и для церковной юрисдикции в особенности, конец девятого именно века и начало десятого имели чрезвычайно важное значение. Законодательство императоров македонской династии, в особенности новеллы Льва Мудрого, для церковной юрисдикции по одному весьма важному роду дел – по делам брачным – заложили крепкую основу слиянием церковного брака с гражданским браком, и позднее Алексею Комнену пришлось лишь формулировать выводы, вытекавшие из законодательства Льва и дать законодательное выражение и законодательную санкцию тому, что установилось в практике церковной, на основании законодательства Льва. Следовательно, ограничивая период вселенских соборов концом VIII в., исследователь должен бы был обойти один из важнейших предметов церковной юрисдикции – брачные дела, принадлежность которых церковному суду, однако, выводится обыкновенно из канонов, чем следовательно предполагается существование церковной юрисдикции по делам брачным в период вселенских соборов. Таким образом, обойти юрисдикцию по делам брачным, при обозрении круга ведомства дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов, значило бы оставить невыясненным один из важнейших предметов церковной юрисдикции, а чтобы не обойти этого предмета, чтобы определительно установить несуществование таковой юрисдикции в триод вселенских соборов, необходимо указать на то законодательство, в силу которого она возникла.

Каноны, если рассматривать их отвлеченно от места и времени их происхождения, легко могут быть истолкованы не в том смысле, какой они имели в свое время. Исследование по вопросу о том, какой объем имели судебная власть и юрисдикция церкви в период вселенских соборов, могло бы повести не к плодотворным каким либо научным результатам, а к схоластической и даже софистической логомахии, если бы исследователь, на основании одних лишь канонов, вздумал представить судебную практику церкви в период вселенских соборов, не обращаясь к светскому законодательству и к тем свидетельствам церковной истории, которые могут осветить тот или другой темный и сомнительный вопрос. Но и этого мало. Всякое историческое исследование в области церковной жизни давно прошедшего времени, будет ли это история жизни церковной вообще, или история церковного права, или наконец история отдельного церковного института, было бы неполно и далеко не в надлежащем свете представляло бы исследуемый вопрос, если бы исследователь ограничился только восточною церковною историей, не сопоставляя ее с западною.

Автор этого исследования желал привести в ясность тот круг предметов, в котором вращались церковный суд и церковная юрисдикция в период вселенских соборов, обращаясь за ответом на исследуемый вопрос не к канонам только, но и к светскому законодательству, к свидетельствам из церковной истории и к западному церковному праву периода вселенских соборов, нисколько то и другое и третье представлялись необходимыми в интересах исследования. Правда, от желания до осуществления его бывает нередко очень далеко; но не менее верно и то, что в мало разработанной области, какова область православного церковного права, единичные усилия, хотя бы и не увенчавшиеся полным успехом, облегчают для позднейших исследователей дальнейшие работы в этой области, может быть, более плодотворные для науки, чем это исследование.

Предисловие ко 2-му изданию

Более двадцати лет прошло со времени первого издания этого исследования, но ожидавшихся мною плодотворных для науки работ в области православного церковного права появилось, к сожалению слишком мало, для того чтобы считать затронутые мною вопросы подвинутыми далее на пути к разъяснению. Между тем потребность в изучении древнецерковного строя жизни сделалась в настоящее время более настоятельною, чем когда либо. Прежде чем реформировать существующий порядок, нужно его понять, а это невозможно без достаточного запаса знаний, без приведения в ясность того, что совершалось на протяжении истории. Предлагаемое исследование, в исправленном виде, конечно, не захватывает всей прошлой истории дисциплинарного суда и юрисдикции церкви, но оно обнимает одну из важнейших и продолжительнейших эпох этого прошлого, – ту эпоху, когда явились канонические правила для устроения порядка христианской жизни, и когда христианские императоры своими законами желали содействовать достижению той же цели. Можно, пренебрегая требованиями исторической науки, не придавать значения законодательству христианских императоров, как законодательству светскому, для церкви постороннему. Можно, освободив себя от двойных „уз“ истории и здравого смысла, отвергать различие между церковным законодательством императоров и государственным законодательством тех же императоров по делам церковным. Однако церковная дисциплина, поддерживаемая императорскими законами, и юрисдикция по делам не церковным, предоставлявшаяся церкви теми же императорскими законами, остаются бесспорными историческими фактами. Что же касается канонических правил, то отвергать значение их, хотя бы только историческое, едва ли кто решится. Этого соображения достаточно для того, чтобы оправдать появление новым изданием книги, которая в 1884 году была представлена мною в Юридический факультет Московского Университета в качестве докторской диссертации.

Н. С.

19 окт. 1906 г.

Ведение

Со времени Константина Великого, при котором состоялся первый вселенский собор Никейский (325 г.), существенно изменились и отношения между христианскою церковью и римским государством вообще, и отношения между судом церковным, и судом государственным в особенности. Как вообще, по всем сторонам жизни, так и в особенности, в области суда, началось сближение и взаимодействие двух деятелей, доселе или не хотевших знать друг друга, или состоявших друг с другом в прямо враждебных отношениях. Римская империя осталась при своем римском праве; но в её государственную жизнь начинают входить церковные требования и церковные институты, принимая при этом характер норм и институтов публичного права. Христианская церковь осталась при своем Священ. Писании, при своем каноне веры, при своих моральных воззрениях; но в её церковную жизнь вторгается элемент государственный с такою силою, что нравственные воззрения первоначального христианства, как они высказаны были выдающимися христианскими писателями первых веков, в некоторых пунктах сближаются с условиями государственной жизни, и первоначальная суровость, с которою церковь смотрела на многие отношения государственной жизни, смягчается. Чрезвычайно важно, поэтому, для исследователя по вопросу о круге ведомства церковного суда в период вселенских соборов, установить с ясностию положение этого вопроса в первые три века, как отправную точку для его дальнейшего движения. Но прежде всего, для избежания всяких недоразумений, нужно условиться с читателем в терминах и в понятиях, с ними соединяемых.

В научной литературе церковного права весьма обыкновенно безразличное употребление выражений: „судебная власть церкви“, „церковная дисциплина“, „церковная юрисдикция“. Весьма обыкновенно также приравнение судебной власти церкви к судебной власти государства и разделение первой, по аналогии с последней, на судебную власть в делах гражданских, или вообще спорных, и на судебную власть в делах уголовных, или вообще в преступлениях и проступках. Выражение: „судебная власть церкви“, или просто „суд церковный“, рассматриваемое без сопоставления его и вне связи с судебною властию государства и с государственным судом, носит общий и неопределенный характер и, по самой его общности и неопределенности, не представляет поводов к оспариванию и отрицанию принадлежности церкви судебной власти в том или другом объеме. Церковь, в видах поддержания внешнего её порядка, судит своих членов, т. е. или полагает конец спорному между ними делу, при отсутствии в нем элемента преступности, наказуемого с её точки зрения, или судит преступника, при наличности такового элемента, подобно тому как всякое другое общество в своей особенной сфере действует подобным же образом. Имея свои нормы, церковь естественно и прилагает эти нормы к явлениям действительной церковной жизни, или лучше сказать, явления действительной жизни подводит под эти свои нормы. Так это всегда было, так это и теперь есть, хотя круг деятельности церкви может быть то шире, то уже. Вопрос о церковном суде, рассматриваемый без сопоставления церковного суда с судом государственным, не стоит даже в такой неразрывной связи с вопросом о церковном праве, чтобы из отрицания церковного правообразования в собственном юридическом смысле, а не в этическом только, вытекало и отрицание церковного суда. Даже если не признавать за церковными нормами характера юридических норм в строго юридическом смысле1, это непризнание может повести лишь к непризнанию церковного суда в юридическом же смысле, а не к отрицанию церковного суда, вообще, так как

выражения: „суд“, „судить“ могут быть прилагаемы не исключительно к суду, как функции государственной власти.

Напротив, выражения: „дисциплина“ и „юрисдикция“ могут указывать, по крайней мере с исторической точки зрения, определенным образом, на суд церковный, в отличие от суда государственного, причем суд церковный ставится в соотношение с особым призванием и особыми целями церкви в мире, равно как суд государственный ставится в соотношение с призванием и задачами государства. Суд церковный, как служащий особым целям церкви, с этой точки зрения, не есть ни гражданский, ни уголовный суд, а есть суд дисциплинарный, стоящий вне публичного строя, не содержащий в себе ни умаления, ни ограничения компетенции государственного суда, так как рассмотрению церковного суда подлежат или такие явления церковной жизни, такие предметы, относительно которых определения даются только церковным правом, или такие случаи, относительно которых определения существуют и в светском, н в церковном праве, но которые церковью рассматриваются с её особой церковной точки зрения, равно как государственный суд рассматривает те же самые случаи с своей государственной точки зрения.

Церковный суд, как суд дисциплинарный, потому не грозит ни умалением, ни ограничением суду государственному, что он не служит в каком либо отношении заменою этого последнего, что он не осуществляет в каком либо объеме государственно-судебной функции2. „Церковная юрисдикция“, напротив означает известную сумму судебных правомочий, выделенных государством из его собственной государственно-судебной компетенции и перенесенных им на церковь, причем церковный суд, в пределах этих правомочий, действует в качестве государственного суда, заменяя его и следовательно умаляя и ограничивая компетенцию государственно-судебных органов, так что по некоторым предметам государство совсем не осуществляет своей юрисдикции через свои светские судебные органы, перенося это осуществление на церковь, а эта последняя, ведая предоставленные ей государством дела, решает их с последствиями для государственной жизни.

Государство поручает церкви суд по известным делам в виду того, что в них элемент религиозно-нравственный, подлежащий церковным определениям, выступает на первый план, хотя и не есть единственный. Отведение такого рода дел в круг ведомства церковного суда означает, что дела эти должны ведаться церковью не только со стороны присущего им религиозно-нравственного элемента, но и со стороны элемента нецерковного, подлежащего определениям светского права, причем светский суд исключается церковью от рассмотрения этих дел, даже и со стороны последнего элемента. Очевидно, что различие между церковной дисциплиной и церковной юрисдикцией, в объясненном смысле, могло возникнуть не ранее IV в. и что до этого времени церковный суд мог действовать только в качестве дисциплинарного церковного суда3.

Исходный пункт римского государственного строя есть единство власти, imperium’a; понятие единой власти есть основной принцип римского государственного права4. Эта единая власть, представлявшаяся царями5 в древнейший период римской истории, со времени учреждения республики перешла на сенат и на разных магистратов римского народа, причем частичка власти досталась и верховному понтифексу, которого при царях не было, так как королевство и первосвященство сливались в одном лице, наконец в императорские времена она опять сосредоточилась в руках одного лица, императора. Юрисдикция составляла часть imperium’a, но так как слово „jurisdictio“ употреблялось в римском праве в различных значениях – в тесном и обширном – то нередко понятие юрисдикции почти отождествлялось с понятием imperium’a. В теснейшем смысле под юрисдикцией разумелась судебная власть в разрешении спорных гражданских исковых дел; в более обширном смысле jurisdictio обнимала собою не только разрешение спорных дел (jurisdictio contentiosa), но и скрепление, легализирование некоторых юридических сделок, при которых имел место кажущийся, фиктивный процесс, на самом же деле стороны являлись к магистрату только для формы, с тем чтобы магистрат обеспечил своим авторитетом за выраженною таким образом волею общее признание (jurisdictio voluntaria)6; в более обширном смысле под понятие юрисдикции подводилась и уголовная юрисдикция, т.е. установление состава преступления, наложение наказания и приведение его в исполнение; наконец в еще более обширном смысле слово: jurisdictio употреблялось для обозначения всей суммы должностных правомочий магистрата, напр. проконсула7 и даже для обозначения власти римского императора над побежденными королями и народами8. В настоящем исследовании слово: jurisdictio будет обозначать только судебную власть в делах гражданских (причисляя сюда и акты так называемой добровольной юрисдикции) и в делах уголовных,

хотя употребление этого слова в различных смыслах перешло и в каноническую терминологию9.

Что касается в особенности до верховного первосвященника (pontifex maximus), то ему, как заменившему царя10 по части управления государственным культом, принадлежали следующие права, которые могут быть отнесены к юрисдикции в принимаемом нами смысле:

1) На решение верховного понтифекса восходили многие вопросы относительно брака, усыновления (arrogatio, т. е. именно того усыновления, в силу которого homo sui juris становился йод отеческую власть усыновителя) и погребения, так как этими событиями затрогивалось домашнее богослужение (sacra privata) и родовое богослужение (sacra gentilitia), которые находились под контролем верховного понтифекса. Брак, если он совершался в религиозной форме конфарреации, т. е. с принесением жертвы, состоявшей из полбянаго хлеба, и с произнесением известных и торжественных слов (certa et solemnia verba), требовал личного присутствия понтифекса, которому принадлежало и решение вопросов брачного права, напр. о дозволенных и недозволенных для брака степенях родства, о расторжении брака, о соблюдении вдовами траурного года по смерти мужей, о выходе замуж беременных женщин и т. п. Относительно усыновляемых исследовалось, достиг ли усыновитель возраста, который не позволяет ему ожидать собственных детей, не имеет ли он бесчестных намерений в отношении к имуществу усыновляемого и т. п. Относительно погребения решались вопросы о его времени, месте и способе11.

2) Верховному понтифексу принадлежало право судить и наказывать подчиненных ему жрецов и весталок, за нарушение ими должностных обязанностей. Жрецов он наказывал денежными штрафами, а весталок за нарушение ими целомудрия, равно как и их обольстителей, наказывал даже смертию, присуждая их к закопанию живыми в землю. Те и другие считались состоящими под отеческою властию верховного понтифекса. Что же касается общих преступлений, совершаемых этими лицами, а также преступлений против религии, совершаемых не жрецами и не весталками, то и те и другие подлежали ординарным судам12. Относительно последних, в частности, от понтифексов, как сведущих людей, требовалась подача мнения на запрос, может ли известное деяние рассматриваться, как преступление против религии; а так как римская религия представляла собою совокупность внешних, весьма сложных, обрядовых формальностей, то запрос сводился, следовательно, к тому, не совершено ли каких либо отступлений от этих формальностей и каким способом может преступник примириться с божеством, какой род примирения (piaculum) или удовлетворения божеству требуется в данном случае, наконец не принадлежит ли деликт к числу таких, которые не могут быть заглажены никаким примирением. Тот, кто совершил незагладимое религиозное преступление, или пренебрег примирением загладимого, – наказывается оскорбленным божеством, когда и как оно хочет, но могли быть случаи, когда голова самого преступника приносилась в жертву, в виде удовлетворения разгневанному божеству, т. е. когда преступник присуждался уголовным судом к смертной казни, или к изгнанию13.

Римская религия, существо которой составляли одни только обряды, не проникала в сердце человека, не порождала внутренней религиозности и благочестия14. Римлянин, молясь своим богам, думал всего более о том, чтобы исполнены были при этом все предписанные требования, ибо у богов, как у претора, можно проиграть дело, если молитва составлена не по форме. В случае, если римлянин давал религиозный обет, он считал себя обязанным исполнить этот обет, уплатить долг, но, вместе с тем, он считал неблагоразумным отдавать богам более того, что он должен им; благочестие римлянина не есть плод благодарного и благоговейного чувства, оно есть скорее чувство добросовестного должника, который в точности уплачивает свой долг, но излишеств избегает, полагая, что и относительно богов не следует быть более расточительным, чем относительно людей. Указанными свойствами римской религии объясняется, почему религия и нравственность в римском государстве не соединены были никакою связию, и почему понтифексы не имели права суда в отношении к преступлениям против нравственности15. Скорее о праве римском вообще, покрайней мере в древнейший период, можно сказать, что оно носило сакральный характер, проникнуто было религиозным началом, ставило все юридические отношения под защиту божества, но нравственность граждан, насколько нарушения её не выражались в действиях, караемых правом, не входила в круг должностных попечений понтифекса. Безнравственные деяния, не подлежавшие уголовной ответственности, но в тоже время представлявшие опасность для государства, подлежали у римлян нравственному суду того же самого магистрата, который приводил в известность податную способность граждан и решал спорные имущественные дела между государством и отдельными лицами, т. е. цензора. Связь между нравственно-судебной и цензуальной функцией в лице цензора, по мнению Иеринга, не так странна, как могло бы это показаться на первый взгляд; по последней стороне цензура имела своим предметом статистику национальной силы, а этим прокладывался мост к другой функции: к попечению о поддержании национальной силы, – последнее же имеет не финансовый только, но и нравственный характер16.

Суду17 цензора подлежали: клятвопреступление18, прелюбодеяние, легкомысленное расторжение брака, нескромность и дерзкое непочтительное отношение к органам власти, поскольку они не имели характера уголовно-наказуемого преступления, развратная жизнь, ночные попойки, невступление в брак с целью остаться холостяком, расточительность и даже просто роскошь, беспорядочное ведение сельского хозяйства, жестокость в отношении к жене, детям и домочадцам, не гнушающаяся ничем погоня за народным расположением, продажность судей, невнимательное отношение к родовым святыням и могилам, принятие римскими гражданами в дом к себе греческих софистов, называвших себя риторами и философами и вносивших порчу в народ и юношество, позорящие занятия, как напр. занятия актеров и гладиаторов, употребление известных родов пищи в виде лакомства, покупка иностранных благовоний, ношение не по праву перстня, как знака ordinis equestris (сословия всадников). Бывали также примеры закрытия цензором школ танцования и музыки19. Вообще, говорит Иеринг, цензор римский защищал не интересы морали просто, а интересы публичной и частной экономической политики, и его деятельность должностная, относившаяся к disciplina morum, определялась в конце концов соображениями государственной пользы20, а не религиозными, как и сама религия, впрочем, была созданием государства и служила только его интересам. О связи цензорского нравственного суда с религией можно говорить только в том же смысле, в каком вообще можно говорить о связи древнейшего римского права с религией. Lustrum21, т. е. повторяющееся через известные сроки определение податной способности, или просто период между одним цензом и другим (так как определить платежную способность раз и навсегда, очевидно, было невозможно, в виду постоянных перемен в имущественном положении лиц), означал собственно омовение или примирение, очистительную жертву за народ. Эта цель очищения народа от грехов всего лучше могла быть достигнута, если виновный в преступлении или совершенно лишаем был своего права голоса в народных собраниях (трибах), исключался от триб, а следовательно и от жертв трибутных, или по крайней мере исключался из особо привилегированных и почетных сословий сенаторов и всадников22. Составляя списки граждан, всадников, сенаторов, цензор или пропускал в этих списках виновное в том или другом преступлении лицо, или ставил против его имени замечание (nota censoria), что это лицо ведет себя не так, как следует римскому гражданину. Цензорское замечание сопровождалось потерей доброго имени (ignominia). Отмеченный цензором (ignominiosus) исключался из сената, из сословия всадников, или наконец из трибы, причем, в последнем случае, он исключался от священнодействий (sacra) римского народа и терял право на занятие государственных должностей (jus honorum). В обыденной жизни ignominiosus подвергался презрению: по словам Цицерона, в которых, впрочем, нужно предположить известную долю риторического преувеличения, с подобным лицом никто не имел никакой сделки, никто из родных не назначал его в опекуны своим детям, никто не сходился и не говорил с ним, а напротив все с ужасом и отвращением избегали его, как дикого зверя и как чумы23. Но цензорская ignominia отличалась от бесчестия в юридическом смысле, от судебной infamia, во многих отношениях: действие её ограничивалось определенным сроком, пятилетним (обыкновенный период времени между одним цензом и другим), тогда как инфамия была пожизненною; ignominia не влекла за собою многих из тех последствий, которые влекла за собою infamia, напр. неспособности к завещанию и к обвинению на суде, политических прав (права голоса в народных собраниях и jus honorum) лишала только при исключении из трибы; цензорские наказания не касались женщин, так как они подлежали домашней дисциплинарной власти мужей и проч.24

При первом римском императоре как первосвященство, так и цензура нравов, вместе с юрисдикцией слились в одном лице – императоре25, хотя номинальные цензоры продолжали существовать в течение некоторого времени и при императорах. Как верховная юрисдикционная власть, (принимая юрисдикцию не в обширном смысле, в смысле imperium'а вообще, в каковом смысле юрисдикция также перенесена на императоров и сенат de jure, на одних только императоров de facto26, а в более тесном смысле судебной юрисдикции), император господствовал над всею уголовною и гражданской юрисдикцией, сосредоточивал в своих руках неограниченную судебную власть над всеми классами подданных по уголовным и гражданским делам. Он мог принимать к своему рассмотрению, конкурируя со всеми магистратами, все гражданские и уголовные дела в первой инстанции и решать их или самолично, или чрез своих делегатов; он принимал апелляции на решения всех судов в Риме и в провинциях; в случае запроса со стороны магистрата (consultatio, relatio) или прошения со стороны частного лица (supplicatio, libellus), император указывал принципы, по которым должно быть рассмотрено и решено дело, препровождая при этом самое дело в компетентное учреждение27. Как первосвященник, император заботился о восстановлении запущенных храмов, принимал меры к поддержанию культа древнеримского, вводил новые культы, или воспрещал некоторые из них, учреждал новые праздники, наказывал весталок за нарушение целомудрия, освобождал верующих от религиозных обязательств пред богами и т. п. Гораций и Плиний Младший представляют императора наместником бога и посредником между небом и землей, который представляет богам молитвы людей28. Как цензор, император сосредоточил в своих руках блюстительство над законами и нравами (morum et legum regimen)29. Соединенные с императорством, и первосвященство, и цензура отрешились от местно-римского характера, от исключительной связи с древнеримским государственным культом и с столичным городом и приняли характер универсальный, как и само императорство30. А с другой стороны и религия, и нравственность получили теперь возможность предписывать свои веления и гарантировать их исполнение более принудительными средствами, чем прежде: законы Августа о прелюбодеянии и целомудрии (leges Juliae de adulteriis et de pudicitia) давали видеть, что точка зрения на некоторые вопросы нравственности изменилась, что некоторые деяния из нравственно-преступных превратились в уголовно-преступные31. Насколько выиграли бы от этого религия и нравственность в другое время и при других обстоятельствах, судить об этом затруднительно; достоверно известно только то, что никогда религия и нравственность так низко не падали, как с началом императорского периода. Нравственная распущенность общества не могла не быть сильною там, где религия и нравственность стоят отдельно одна от другой, и где религия не дает никакой пищи религиозному чувству. Но римляне все же не так низко пали, чтобы не чувствовать, что римский культ, при его внешнем, формальном и строго-чинном характере, не удовлетворяет человека. Этим объясняется широкое распространение в Риме и в провинциях иностранных культов, которые давали место более сильным религиозным ощущениям и могли возбудить в своих последователях, по-видимому, более горячую набожность, – таковы восточные культы: египетский, сирийский, финикийский, фригийский. Но последствием распространения в римском государстве восточных культов было не поднятие благочестия и нравственности, а смесь грубых суеверий и проявлений фанатизма. Нескольких примеров достаточно, чтобы убедиться в этом. Римские матроны, по словам Ювенала, с жадностию набрасывались на культы востока и, испуганные угрозами жреца, обрекали себя на строжайшее покаяние, чтобы обезоружить небо: они приказывали зимой пробить лед, чтобы погрузиться поутру три раза в Тибр, и затем, голые и дрожащие, проходили все Марсово Поле, волочась на окровавленных коленах32. Другие женщины приходили к статуе Изиды, чтобы публично покаяться в своих грехах и получить отпущение их33. Для возбуждения пламенного благочестия в себе и в других, жрецы, особенно фригийские, изувечивали себя и рассекали себе тело плетьми, а жрецы Беллоны, изранив себе руки и ноги, собирали свою кровь в руку и выпивали ее, приписывая этой крови очищающее свойство. Тоже верование лежит в основе торжественных богослужебных обрядов, называвшихся тавроболами34. Но эти и подобные религиозные порывы, опутывая ум грубыми суевериями и доводя до фанатизма, не излечивали, а усиливали нравственную порчу, которою страдал римский мир; философия же, которая в лице отдельных своих представителей, как Сенека, могла возвышаться до великих моральных идей, была лишь каплею в море народной жизни, не имевшей никаких нравственных устоев.

В момент распространения римской власти, олицетворенной в императорах, на весь известный в то время мир и, вместе с тем, в момент глубочайшего падения религии и нравственности, раздалась проповедь христианства, которое должно было положить основы для нового царства, имеющего обнять весь мир. Проповедью о Боге, о бессмертии души, о добродетели, о любви к Богу и ближнему, религия и нравственность связывались в одно неразрывное целое: не усвоение только известных религиозных верований умом и не исполнение только внешних обрядностей культа, а преобразование всей внутренней и внешней жизни человека, возрождение и обновление целого человека, – такова была цель, к которой направлялась христианская проповедь. И бесспорно, говорит Баур35, если принимать во внимание действия христианства в целом, не на отдельных лиц, а на публичную жизнь народов, то никогда не было большего и более решительного изменения мира, чем то, которое произведено христианством. Христианские апологеты второго столетия не могли бы выступать с своими речами для защиты и характеристики христианства, если бы в действительности жизнь христиан была иная, чем какую изображали апологеты, если бы искреннее, нелицемерное благочестие и страх Божий, если бы, проникнутое мыслию о вездеприсутствии всеведущего и строгого судии – Бога, отвращение от всего безнравственного и недозволенного, честность, верность и прямота во всех отношениях общественной жизни, нравственная чистота и целомудрие, гнушающиеся всякой чувственной похоти, искренняя и самоотверженная, даже врагов и обидчиков не исключающая, любовь к ближнему, полное преданности, на все готовое, терпение, -если бы все эти добродетели не были и на самом деле качествами, очевиднейшим образом отличавшими христианское общение от языческого мира, т. е. от государства, которое тождественно было с языческим миром, в момент вступления христианства в историю человечества, и которое, по словам Тацита, находилось в таком состоянии, что порок рассчитывал в нем на вернейшую победу, добродетель находила в нем вернейшее поражение36. В противоположность языческому миру, первые христиане сознавали себя людьми избранными, призванными, отделенными от мира37. Общение христиан между собою апостол Павел представляет общением органов в одном теле, глава которого Христос38; все христиане, как члены Христа, живут одною и тою же одушевляющею силою и составляют одно святое общение, не имеющее ни пятна, ни порока, ни чего-либо подобного39. Тот же апостол называет церковь, или общение христиан, храмом40 и домом Божиим41, желая этим сказать, что в церкви христианской живет Бог, как в той среде, через которую Он желает действовать на человечество. Такому высокому понятию о церкви противоречили некоторые факты уже из апостольского времени (Анания и его жена, коринфский кровосмесник, вражда и дух партийный и т. п.), и потому святость церкви и самим апостолом не могла быть понимаема в смысле полного осуществления того идеального понятия о церкви, которое он составил; напротив видно, что он понимал ее в смысле идеала, достигаемого путем продолжающегося и не перестающего очищения и освящения42. Несоответствие между церковью в действительности и церковью в её идее, которое не могло укрыться уже от апостолов в то время, когда порыв религиозного одушевления, поддерживавшегося сверхъестественными обнаружениями божественной силы в христианстве, должен был наиболее соответствующим образом проявляться в жизни и деятельности христиан, выступало более и более очевидным образом с дальнейшею, после апостолов, историею христианства. Сила окружавшего христиан языческого мира давала себя чувствовать, втягивая христиан в отношения, заботы и пороки мирские, особенно когда наступали для христиан продолжительные промежутки отдыха и спокойствия между гонениями.

Из этого сознания несоответствия между церковью в действительности, или, как ее называет Ротэ43, церковью эмпирическою и церковью в идее вышли замечательные церковно-исторические явления: монтанизм (во 2-й половине II в.), новацианство (в половине ИП в.) и донатизм (в начале IV в.).

Монтанизм возник во Фригии и обязан своим происхождением Монтану, бывшему в язычестве жрецом Цибелы, с культом которой связывалось весьма много фантастического и фанатического. Монтан и в христианстве не перестал быть мечтателем и выступил как пророк, или как тот Утешитель (Параклет), которого обещал послать Христос своим ученикам. Его пророческие речи должны были приниматься христианами за новое откровение, добавочное к тому, которое дано Богом чрез Христа. Это новое откровение содержало в себе точное регулирование жизни христианской установлением поста в определенные дни и часы дня, воспрещением вступления во второй брак, который приравнивался к блуду, воспрещением всякой попытки к бегству во время преследования христиан и беспощадною строгостию в отношении к тяжким грешникам, которые могут надеяться на прощение от Бога после искреннего покаяния, но которых церковь не должна прощать. Еще пророк, как Монтан, или вообще как все пневматики (т. е. духовные христиане, уверовавшие в учение Монтана и принявшие его к руководству в своей жизни, в противоположность психикам, душевным христианам, не принимавшим этого учения) могли бы прощать грехи; но это было бы вредно для церкви. Что же касается церкви самой, и в частности епископов, то они и не должны и не имеют никакого права прощать грехи44. Учение Монтана нашло сильный отголосок в церкви, так как еще раньше обнаружилось в ней стремление к суровой церковной дисциплине45 и так как ожидание скорого наступления тысячелетнего царства Христова (хилиазм) и конца мира, общераспространенное в первые века, приводило к мысли, что чем ближе конец мира, тем менее нужно щадить плоть. Наконец присоединение к монтанизму выдающегося по своему образованию, таланту и влиянию между христианами Тертуллиана46, урожденца северной Африки, который в нескольких своих сочинениях проводил и защищал воззрение Монтана, признавая его истинным пророком, еще более содействовало успеху монтанизма. Тертуллиан, как и Монтан, беспощадной дисциплиной желал уничтожить несоответствие между церковью эмпирическою и церковью в идее, со стороны её святости. С горькой иронией он отзывается например о постановлении римского епископа, которое он в насмешку называет „edictum peremptorium pontificis maximi, episcopi episcoporum“, и в силу которого блудникам и прелюбодеям обещается прощение, по понесении ими покаяния. Чувству Тертуллиана претило заключение чрезвычайных божественных даров и полномочий в круг должностных прав ординарной церковной должности: апостолы и пророки, рассуждал он, имели эти чрезвычайные дары и полномочия, но епископы – могут ли они совершать те знамения, по которым бы можно было признать их за апостолов и пророков? Эдикт не в церкви должен быть прочитываем, которая девственна, а должен быть прибит на дверях домов терпимости для поощрения грешников надеждою на прощение47. Вместе c тем обнаружилось в практике римской церкви смягчение дисциплинарной строгости и в других отношениях. Папа Каллист (из вольноотпущенников), – объявил, что все те, которые принадлежали к христианской секте, или к отделенной от церкви общине, в случае обращения в католическую церковь, должны быть принимаемы немедленно, не будучи обязываемы к публичному покаянию за грехи, – учил, что епископ, даже и в случае совершения им смертного греха, не должен быть низлагаем с своей должности,-посвящал в епископы, пресвитеры и диаконы лиц, живших уже во 2-м и 3-м браке, оставлял низшего клирика в клире, не считая преступным вступления его в брак во время нахождения в клире, дозволял свободно рожденным женщинам – христианкам, даже из высших классов, вступать в браки с рабами, не признававшиеся римским правом. Это ослабление церковной дисциплины вызвало в Риме раскол Ипполита48, а за этим расколом не замедлил последовать новый, в Риме же, раскол Новациана, римского пресвитера, фригийца по происхождению, к которому присоединился вожак карфагенских раскольников, пресвитер Новат, человек очень неразборчивый в принципах. В Карфагене этот последний отделился от общения с своим епископом Киприаном под тем предлогом, что Киприан, укрывшись от преследования, обнаружил слабость веры и должен быть рассматриваем как падший, хотя потом своею мученическою смертию Киприан доказал, что в данных обстоятельствах он действовал не из слабости, а из благоразумия. В тоже время, в отношении к падшим в собственном смысле, Новат держал партию против Киприана, принимая всех без разбора в церковное общение. Наконец, прибыв в Рим, он оказался сторонником Новациана, отстаивавшего как раз противоположное воззрение. Поэтому, принципиальное значение имеет только римское новацианство49, которое, впрочем, вследствие присоединения к нему Новата, приняло большие размеры, повлияв на северную Африку и другие страны.

Главные принципы новацианства состояли в следующем: 1) отпадшие от веры или отлученные за другие тяжкие грехи50 могут получить от Бога милость и прощение своих грехов, но церковь не имеет права прощать грехи и раз отлученных никогда потом не должна принимать в свое общение, – стало быть Новациан, проповедуя суровость дисциплины и в тоже время не закрывая для грешников пути спасения, а напротив убеждая их к покаянию и подавая им надежду, что Бог, может быть, простит им грехи, не признавал того положения, что спастись можно только в общении с церковью; 2) рассматривая свое общение, как единственно чистую общину, новациане отрицали действительность церковного крещения и перекрещивали всякого присоединявшегося к их партии51, следовательно требовали и в лице совершителя крещения субъективной святости.

Донатизм возник в северной Африке во время диоклециановского гонения против христиан, когда люди, обнаружившие в большей или меньшей степени слабость веры, представляли нередкое явление. Подкладка этой религиозной партии была принципиальная, но резкое противоречие между принципиальными воззрениями и практикой допатпетов, упорное отстаивание доказанной и ими самими сознаваемой лжи, ведение дела заодно с так называемыми circumcelliones52, показывают в донатизме одну из самых недобросовестных церковных партий. Принципиальные основы донатизма суть: 1) безусловное и бесповоротное исключение из церкви всех христиан, даже только подозреваемых в большей или меньшей слабости веры, обнаруженной ими во время гонения; 2) недействительность как крещения, так и посвящения в церковные должности, совершенных лицами, субъективно-несвятыми; 3) протест против связи церкви с государством, – этот третий принцип присоединился к двум первым, после того как Константин Великий открыто стал на сторону христианства, и, подобно первым двум, нисколько не оправдывался собственным поведением донатнстов, которые именно и проложили дорогу императорскому влиянию на церковные дела, несколько раз обращаясь к императору с прошением о разрешении их спорных с православными дел. Нравственный облик донатизма, обнаружившийся в полном свете при дальнейшем его развитии, вполне соответствовал его началу. А начало донатизма такое. Епископ карфагенский Мензурий, вооружаясь против неразумного искания мученичества, запретил членам своей общины оказывать почтение таким людям, которые сами напрашивались на тюрьму, и между которыми было не мало должников, желавших отделаться тюрьмой от своих кредиторов, а также немало порочных людей, желавших омыть мученичеством свои грехи, или даже просто таких, которые рассчитывали проводить в тюрьмах приятную жизнь, благодаря щедрым пособиям христиан. Весьма естественно, что все подобные мученики и все им сочувствовавшие должны были ненавидеть епископа Мензурия, и особенно архидиакона Цецилиана, который был правой рукой епископа в делах благотворительности и, конечно, не только сам не оказывал никакого пособия подобным людям, но и других не допускал. Поэтому, когда, после смерти Мензурия, епископом сделался Цецилиан, произошел взрыв страстей, тем более что старая богатая женщина, Люцилла, сделавшаяся душою партии противников, была лично оскорблена в своем самолюбии Цецилианом, когда он был еще архидиаконом. Оскорбление состояло в том, что Цецилиан вразумлял Люциллу и делал ей неоднократные замечания, насчет её неразумного почитания мучеников, доходившего до нелепого суеверия: она имела при себе кость какого-то неизвестного мученика и целовала ее не только дома перед вкушением Евхаристии, которую, по тогдашнему обычаю, уносили из церкви домой на целую неделю, но и когда в церкви причащалась, целовала свою кость и оказывала ей большее почтение, чем самой Евхаристии. И вот старая ханжа заключает тесный союз с несколькими пресвитерами карфагенскими, образуется раскол, усиленный всеми сторонниками ригоризма, процветавшего в северной Африке еще со времен Тертуллиана, и вырастает знаменитое дело о Цецилиане, бывшее на рассмотрении нескольких соборов и несколько раз восходившее на решение императорское, именно дело по обвинению Цецилиана частию в разных вымышленных преступлениях, частию в том, что посвятивший Цецилиана епископ будто бы обнаружил слабость в вере во время преследования и, стало быть, с ригористической точки зрения, был неспособен совершить действительное посвящение Цецилиана53. Диоклециановское же гонение послужило поводом к мелецианскому расколу в Египте, где Мелетий, епископ никопольский, исходя из строгих дисциплинарных принципов, отказывал в принятии в церковь падшим во время гонения; а так как первенствующий епископ Египта, Петр александрийский, отстаивал более мягкие принципы, то Мелетий с единомысленными общинами и епископами разорвал общение с партией противною54. Историческое значение имеет собственно раскол северо-африканский, а не египетский.

Монтанизм, новацианство и донатизм имели громадное значение для церковной дисциплины. Можно сказать, что дисциплина церковная устанавливалась рядом с возникновением и развитием этих церковных партий, при соображении церковью тех начал, которые проповедывались ими, подобно тому как догматы церковные являлись не в виде произвольной, ничем не мотивированной и ни для кого непонятной формулы, а как решение волновавших человечество вопросов религиозных. Первые после апостолов руководители христианского общения и писатели церковные находились в таком положении, что им всегда нужно было применяться к различным направлениям в воззрениях и в жизни христиан и указывать выход из разных крайностей. В виду сильной привязанности христиан из иудеев к ветхозаветному закону, апостольские ученики (Климент римский, Ерм) и отцы церкви (Иустин, Ириней, Тертуллиан, Климент александрийский, Ориген) указывали, что и с христианством закон не стоит в противоречии, что новозаветное откровение само есть новый закон, исполнение которого требуется для оправдания перед Богом, что даже и ветхозаветный закон не вообще прекратил свое действие для христиан, а только в некоторых пунктах55. В противоположность гностикам, которые, принеся с собою в церковь из язычества философские воззрения, строили самые фантастические системы религиозного знания, не содержавшие в себе иногда ничего христианского, кроме упоминавшегося в них имени Христа, отцы церкви установили правило веры (κάνων πίστεως, regula fidei), как краткую формулу того, во что истинный христианин должен верить. Церковь, как прекрасно говорит Ротэ56, энергически подновляла в себе сознание первоначального, от апостолов исшедшего, христианства, воскрешала в себе воспоминание о тех исторических фактах, которые от начала составляли фундамент всякой христианской проповеди о спасении и всякой веры; она держалась за историческое, апостолами переданное, христианство и к воспоминанию о нем прибегла, как к последней инстанции, причем предание, как оно сохранялось в общинах несомненно-апостольского происхождения, получило решающее значение по вопросу о том, что есть христианское и что нехристианское, так как в борьбе с гностиками по этому вопросу ссылка на новозаветные книги нисколько не помогала, – эти книги частию не были еще общепризнанными, частию произвольно истолковывались. Уже в борьбе с гностиками и при указании того значения, которое должен удержать за собою в христианстве элемент иудейства, крепнет институт епископов, как подобие ветхозаветного священства и как тот орган, посредством которого, благодаря непрерывавшемуся преемству епископов от апостолов, выражается предание апостольское, живущее в общине. Монтанисты, повациане и донатисты своими воззрениями дали повод церкви установить свои воззрения на спорные вопросы, причем рука об руку с разрешением вопросов практики и дисциплины разъяснялось и устанавливалось отвлеченное понятие о церкви, о её единстве, святости, исключительности, о священстве вообще и епископах в особенности57. Суровость древнецерковной дисциплины, с её тяжким и продолжительным покаянием для грешников, с её покаянными степенями, с её строгостию в отношении к рецидивистам58, могла бы с нашей точки зрения казаться непонятною и странною, если бы взвешивать ее без соображения с тем, чего требовали партии, отделявшиеся от церкви. Сравнительно с ними, взгляд церкви был снисходительнее, при всей его суровости, а что он не мог быть еще более снисходителен, это само собою понятно, если принять во внимание воззрения времени вообще: не могли быть мягкими воззрения христианства вообще в такую эпоху, когда из-за обратного принятия в церковь грешников происходили церковные расколы, выходившие из мысли о поддержании соответствия между церковью в идее и церковью, в действительности. Если монтанисты говорили, что чрезвычайное полномочие прощать грехи может принадлежать только чрезвычайным посланникам Бога; то церковь ответила на это, что полномочия апостольские переданы по преемству епископам, как непрерывно, а не чрезвычайно, действующему в церкви органу Св. Духа. Если монтанисты, исходя из общецерковного воззрения того времени на христианство как на новый закон, не довольствовались определениями этого закона, как не исчерпывающими и не нормирующими всех возможных деяний й опущений христианина, и объявили миру новое откровение, регулирующее точным образом жизнь христианина: то церковь, не оспаривая потребности в подобном законодательстве, сама на себя, в лице своих епископов, взяла это законодательство, приписывая ему божественный авторитет, так как епископы суть орган Св. Духа59. На положение монтанистов и новациан, что есть грехи, которые могут быть прощены только Богом, а не церковью, церковь ответила, что те только грехи прощаются Богом, которые прощаются церковью, что вне церкви не может быть прощения грехов, что благодать искупления действует только в церкви, что кому церковь не мать, тому Бог не отец, что никаких таинств не может быть вне церкви, т. е. вне связи с епископами, что добрые дела, молитвы и даже мученическая смерть за имя Христа не приносит никакой пользы человеку, находящемуся вне церкви60. Но когда новациане и донатисты, также считая свое только общение святою и следовательно истинною и исключительною церковью, стали перекрещивать всех католических христиан, присоединившихся к их партии и вообще отвергать действительность таинств, совершенных епископами, впадшими в тяжкие грехи, или не принадлежащими к отделившейся партии, тогда церковь установила принцип, что действительность таинств не зависит от личного достоинства или недостоинства епископов, что крещение и посвящение, совершенные вне церкви, признаются церковью за таинства, и что следовательно благодать искупления может действовать и вне церкви. Св. Киприан, епископ карфагенский, голос которого в половине III в. был одним из самых влиятельных голосов в христианстве, не желал признавать действительности крещения, совершенного вне церкви, и был совершенно последователен. Взгляд римского епископа, с которым он боролся, и который потом был принят с некоторым ограничением на вселенском втором соборе61, представляется более мягким и более христианским, но он решительно не вытекает из того понятия о церкви, которое она составила о себе, вызываемая к тому расколами, особенно новацианством. До сих пор, говорит Ротэ62, церковь с известным беспристрастием могла признавать себя исключительною (отождествлять себя с христианством и с Христом), так как признание это не только, по-видимому, вытекало из понятия церкви самой в себе, но и из рассмотрения фактического положения вещей. Ереси, которые противопоставляли себя в первое время католической церкви, действительно извращали самое существо христианства: они, почти все без изъятия, оставили первоначальную почву христианской истории и христианского сознания и оторвали себя от всякой связи с христианским обществом; на место христианства, которое есть исторический факт, они поставили чисто субъективные и поэтому произвольные порождения своего рефлектирующего и фантазирующего мышления. В противоположность им, церковь естественно могла рассматривать себя, как единую истинную христианскую церковь, как такое общение, которое одно только сохраняет ненарушимо историческую связь с принципом искупления, и все христианство, стоящее вне её, считать нехристианством. При таких обстоятельствах, притязание католической церкви на исключительность не представлялось странным. Но вполне ясного положения еще не образовалось: не было еще видно, потому ли церковь рассматривает вне её стоящее христианство, как нехристианство, что оно действительно состоит в существенной дисгармонии с исторически дошедшим до неё апостольским христианством, или уже потому, что оно не находится на её почве, одним словом должен ли самый факт отделенности от её общения, уже как таковой, означать и отделенность от христианского общения вообще63. Новацианство заставило церковь дать себе ясный отчет по этому вопросу. В новацианстве церковь имела пред собою партию, которая ни одного существенного пункта христианского учения не изменяла, отделение которой от католической церкви было не чем иным, как отделением от отдельного епископа, уклонение которой от взгляда католического христианства состояло лишь в том, что она твердо настаивала на тех дисциплинарных принципах, за которые доселе сами католики высказывались, хотя и не с прямою решительностию64. Спрашивалось: будет ли католическая церковь утверждать свою исключительность и в отношении к этому, отделенному от неё, христианскому обществу? Её понятие требовало этого; но христианское чувство, любовь и даже разум (который не мог указать реального различия между новацианским христианством и католическим) говорили против. Чему было следовать: понятию или чувству? Отказаться от исключительности церкви значило, вместе с тем, отказаться от её единства, а следовательно тем самым объявить и христианское общение само за нечто несущественное, а между тем в христианском общении, как и во всяком общении, лежит требование единства·, не только внутреннего, но и внешнего. Допущение подобного отказа церковью было бы самоубийством; да и кроме того, самый раскол, с указанной точки зрения, должен был представляться в самом неблагоприятном свете, именно как заявление, что единое общение для христианства есть нечто несущественное, как лишенное любви и эгоистически-высокомерное разорвание общения со всею совокупностию верующих в Искупителя.

Действительно, личный характер и поведение карфагенских раскольников Новата, Фелициссима и др., с которыми ближе всего и имел дело Киприан, даже еще раньше возникновения римского новацианства, были таковы, что могли вполне оправдать исключение их из христианства65. Но с другой стороны, было место и для сомнений. До сих пор обстоятельства никогда не складывались так, чтобы сомнительный вопрос потребовал категорического разрешения. Другие отцы церкви, Климент александрийский и Ориген, между самыми еретиками делали различие и не всех поголовно осуждали, имея в виду преимущественно только учение их, вообще христианство, а не отношение их к католической церкви. Как бы то ни было, но вопрос категорически разрешен Киприаном, и решение его получило силу для целой церкви66, так как голос Киприана много значил тогда. Киприан определенно поставил принцип: оторванпость от эмпирической католической церкви есть, уже как таковая, оторванность и от христианского общения вообще, а следовательно также и от посредствуемой им благодати искупления и от Христа Самого.

И в отношении к объему дисциплинарного церковного суда, монтанизм, новацианство и донатизм имели важное значение, особенно монтанизм, если не в том смысле, то этот объем определился исключительно требованиями монтанизма, то, во всяком случае, в том смысле, что монтанизм для исследователя может служить точным показателем тяжких грехов. Хотя общецерковный взгляд был против бесповоротного исключения из церкви известных грешников, которое требовалось монтанистами, но очевидно, что и по общецерковной практике эти именно грешники и должны были подлежать церковному дисциплинарному суду.

Но прежде чем приступить к точному определению объема церковно-дисциплинарного суда в первые века христианства, следует оговориться, что исследователь встречается здесь с целым рядом затруднений, с рядом вопросов, спорных в науке, спорных отчасти по неясности исторических данных, на которые могло бы опереться их разрешение, отчасти по их особенно-вероисповедному характеру, который обыкновенно мешает исторически-беспристрастному отношению к ним. Это как нельзя лучше доказывается обширною западною литературою, католическою и протестантскою, по тем вопросам, к которым нам придется сейчас перейдти, и затруднительное положение исследователя становится еще более трудным, вследствие малой их разработки в русской церковной литературе. Спорные вопросы, имеющие связь с нашей задачей определения объема церковно-дисциплинарного суда, сводятся к следующим: 1) существовала ли в древней церкви тайная исповедь грехов перед священником, и если существовала, то рассматривалась ли она как суд, – вопрос очень важный для нас, так как, с утвердительным ответом на него, объем дисциплинарного церковного суда распространяется на все то, что может быть предметом тайной исповеди; 2) существовала ли точная граница между дисциплинарным церковным судом и таинством покаяния, – этот вопрос нужно поставить особо, так как тайная исповедь и таинство покаяния – не тождественные понятия; 3) на какие именно грехи распространялся дисциплинарный церковный суд, все ли греховные с церковной точки зрения деяния и опущения были вместе и преступлениями против церковного порядка67.

1. Существовала ли в древней церкви тайная исповедь грехов перед священником, и если существовала, то рассматривалась ли она, как суд?

Что исповедь может не только получить дисциплинарный характер, но и сделаться одним из могущественнейших средств к дисциплинированию человека, побуждая его вникнуть в себя, в свой внутренний мир, и удерживая от повторения тех грехов, признание в которых, раз сделанное, оставило, в нем воспоминание о горечи и стыде этого признания, – сомневаться в этом, особенно в виду западно-католической церковной истории и практики, невозможно. Можно лишь расходиться в том, следует ли смотреть на исповедь, как на самодисциплину, возведенную в церковный институт, или как на церковнодисциплинарный суд, при котором не сам человек осуждает себя и дисциплинирует, а церковно- иерархический орган. Католические писатели Бинтерим68, Клее69, Эндрес70, Франк71, различают три рода исповеди в древней церкви: а) исповедь открытую, делаемую перед целою общиною, б) исповедь полутайную, полуоткрытую, делавшуюся перед епископом и его пресвитериумом, и в) исповедь тайную, делавшуюся перед одним или несколькими священниками не в формальном заседании епископского пресвитериума с епископом во главе. Не только о первых двух родах, но и о последнем роде исповеди утверждается, что он имеет такую же древность, как и два первые рода72. Напротив, протестантские писатели напр. Штеииц73, доказывают, что частной или тайной исповеди, в течение первых трех веков, не было. И если понимать исповедь, как определенно поставленный церковный институт в нынешнем смысле, то последний взгляд нужно признать более правильным. В Св. Писании есть некоторые места, относящиеся к исповеди, но в них частию говорится об исповеди, как о признании в грехах перед крещением74, частию говорится о взаимной исповеди между христианами вообще, без различия публичной и тайной, причем эта исповедь рекомендуется христианам75 в том же смысле, в каком апостолы давали и множество других нравственных наставлений, из которых одни в последующей жизни церкви получили характер институтов, другие нет. Естественно думать, что наставления апостолов не были пренебрегаемы христианами, что христиане исповедывались друг перед другом в своих грехах, что очень уже рано этот обычай взаимной исповеди христиан сменился обычаем исповеди перед священником; но до III века ясных свидетельств об этом нет. ͗Eξομολόγησις, exomologesis – выражение, употреблявшееся древними писателями церковными, напр. Иринеем76 и Тертуллианом77, обозначает всегда исповедь открытую, публичную, и притом большею частию не ее одну, а всю совокупность покаянных действий, в которых выражалось чувство скорби грешника о содеянных грехах и пламенное желание воссоединиться с церковью. Более ясные указания на тайную исповедь дают Ориген и Киприан; но и тот и другой дают вместе с тем понять, что она не была обязательным требованием со стороны церкви и не распространялась на все грехи всех её членов78. Более определенным образом поставлена была тайная исповедь во 2-й половине III столетия, когда учреждена была должность покаянного пресвитера, или пресвитера духовника (ó έπί τής μετάνοιας πρεσβύτερος). По словам церковного историка Сократа79, после того как новациане отделились от церкви и не хотели иметь общения с падшими во время дециева гонения, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедывали грехи свои пред нарочито для сего поставленным священником, тогда как новациане и сначала, и потом не приняли этого дополнения к церковному чину. Другой историк, Созомен, более подробно излагает мотивы этого учреждения, но о времени его появления говорит менее определенно, давая даже повод думать, что институт пресвитера-духовника явился с самого начала существования церкви80. Некоторые исследователи действительно и не дают веры свидетельству Сократа, причем или относят появление института к первым временам христианства81, или напротив к позднейшему времени, именно к началу IV в.82. Но достаточных оснований для того и другого мнения, следовательно для недоверия к Сократу, не усматривается. Бинтерим и Франк, опираясь на Созомепа, допускают общую с ним ошибку: они смотрят на исповедь с точки зрения V века, когда жили оба названные историка, а не с точки зрения первых веков, когда даже допущение грешников к покаянию в принципе, без какого бы то ни было, при этом, послабления и облегчения способа покаяния, составляло спорный вопрос и приводило к церковному расколу, и следовательно когда „епископам не могло казаться по всей справедливости тяжким объявление грехов, будто на зрелище, пред собранием всей церкви“, как это казалось в V веке Созомену. Лучшее доказательство этого представляют сочинения Киприана, который боролся с новацианством и который нигде не делает даже и намека на институт пресвитера-духовника, а напротив изображает покаянную практику своего времени в таких чертах, которые исключают всякую возможность предположения о существовании за это время указанного института.

Повидимому, новацианство, по его принципиальным воззрениям, нисколько не вело к этому институту, а напротив отказом грешникам в прощении исключало безусловно возможность такого учреждения, которое в сущности было большим смягчением дисциплины, так что, по словам Бинтерима83, начинать с новацианства новую эпоху в истории публичного покаяния значит делать ему честь, которой он не заслуживает. Но Сократ не о причинной связи и говорит, а устанавливает лишь последовательность явлений во времени: „после того как новациане отделились от церкви, епископы присоединили к церковному чину пресвитера-духовника“ и проч. Развитие церковной дисциплины, очевидно, шло в порядке постепенного ослабления суровой практики, и на той, сравнительно мягкой с новацианством, точке зрения, на которой стоял Киприан с большинством епископов, церковь не остановилась и, освободившись от ригористических элементов, допустила еще большее смягчение для своих членов, заменив публичную исповедь тайною. С другой стороны, нет необходимости, по примеру Штейца, отдалять возникновение института и переход публичной исповеди грехов в тайную до той поры, когда христианство возведено Константином на степень государственной религии и когда, с переменою отношений к государству, церковь, по мнению Щтейца, могла опасаться, что подлежавшие публичному покаянию преступления, которые были в то же время и уголовно-наказуемыми, будут сопровождаться уголовно судебным преследованием, после их оглашения в церквах. Невозможность нежелательного оглашения обеспечивалась тем, что публичная исповедь грехов тайных, или мало известных, не требовалась никогда, как обязательное правило, а могла иметь место или по доброй воле кающегося, или по совету того духовного врача, о котором говорит Ориген, каковой совет, естественно, давался с соображением всех возможных последствий публичной исповеди84.

Из всего сказанного об институте пресвитера-духовника, следует заключить, что, при более определенной постановке тайной исповеди в этом институте, сравнительно с предшествующим временем, тайная исповедь сама еще далеко не сделалась тем институтом, каким она сделалась впоследствии: как замена публичной исповеди, которая имела ограниченное применение, и тайная исповедь перед пресвитером духовником ограничивалась только теми преступлениями каноническими (а не грехами вообще), за которые, по существующим церковным нормам, нужно было понесть публичное церковное покаяние85. Из всего же сказанного о тайной исповеди можно заключить, что воззрение на тайную исповедь, как на суд86, не в смысле самоосуждения грешника, а в смысле суда церковного, при котором действовал бы облеченный судебною властию орган церкви, постановляя свои приговоры и обязывая к их исполнению, совершенно неприменимо к древнецерковной тайной исповеди до времени возникновения института пресвитера-духовника. Что же касается этого последнего, то хотя приписываемые ему Созоменом в вышеприведенном месте черты скорее приличествуют врачу, чем судье, но историческая связь этого института с публичною исповедью, которая несомненно входила, как составная часть, в дисциплинарный церковный суд, ясно указывает на судебный характер покаянного пресвитера и служит достаточным объяснением того, что впоследствии и на тайную исповедь, когда она, сменив публичную сначала только в применении к некоторым грехам, сделалась потом институтом в позднейшем смысле, перенесено было тоже самое воззрение.

2. Существовала ли в древней церкви точная граница между дисциплинарным церковным судом и таинством покаяния?

Суд церковный в первые века был судом общественным, он производим был епископом вместе с клиром и общиной87. В виду апостольских постановлений88, нельзя не согласиться, однако, с мнением тех ученых, которые различают суд общественный от суда епископа с его пресвитериумом без участия общины; нельзя только согласиться с тем, что последний не имел характера публичности, так как описываемый в апостольских постановлениях суд имел своим предметом разбирательство обвинений, взаимных жалоб и спорных дел между христианами, причем могло иметь место выслушивание свидетельских показаний и т. п., так что, следовательно, суд этот не был гарантирован и не имел надобности быть гарантированным от огласки. В отношении же к каноническим грехам имел место суд общественный. Исповедь перед этим судом делалась обыкновенно в церкви за богослужением89 и, как имевшая своим предметом не всякие вообще грехи, а только грехи канонические, находилась в очевидной связи с церковной дисциплиной. Исключение грешника из церкви и примирение его с церковью были делом общественного суда. Понесение грешником покаяния, с общецерковной точки зрения, рассматривалось как средство исправления и возвращения заблудившегося на истинный путь, как мера, необходимая к охранению членов церкви от соблазна и к поддержанию чести и достоинства церковного общества90, с субъективной же точки зрения кающегося грешника, добровольно принимавшего на себя покаяние, отбытие этого покаяния рассматривалось как средство удовлетворения, как способ загладить свою вину как в отношении к церкви, так и в отношении к Богу. Впрочем, нельзя оспаривать и того, что эта субъективная точка зрения переносилась и на общину в том смысле, что община, оскорбленная грехом, требует удовлетворения, а так как в сознании времени церковь и Христос отождествлялись то отсюда вытекало, что и Бог требует удовлетворения. Покаянию приписывалась удовлетворяющая, заглаждающая, искупающая, очищающая сила91, и отсюда ясно, что публичное покаяние, будучи дисциплинарным институтом92, имело в тоже время и сакраментальный характер. Из этого совпадения в публичном покаянии двух моментов главным образом объясняется отрицание протестантами таинства покаяния. Сравнивая установившееся позднее в католической церкви понятие о таинстве покаяния93 с институтом публичного покаяния в древней церкви, они естественно находят громадное различие между тем и другим. Во-первых, говорят, вся обстановка древнецерковного публичного покаяния была процессуальная, причем исповедь играла роль собственного признания на суде, которое притом было далеко не единственным поводом к суду, так как могло заменяться обвинением со стороны других, причем результат суда был один и тот же, не смотря на различные основания к его возбуждению94. Затем, дело выслушивалось не одним священником или епископом, а епископом вместе с клиром и в присутствии общины. Разрешение от греха и обратное принятие грешника в церковь, также совершавшиеся посредством руковозложения епископа и клира в присутствии общины, могли последовать лишь после отбытия продолжительного, и притом однократного, покаяния, которое не имеет ничего общего с нынешнею исповедальнею, где пяти минут достаточно для разрешения от грехов, а епитимии, если они налагаются, выполняются после разрешения и выполняются притом как наказание, наложенное священником, тогда как древнецерковное покаяние было добровольным действием кающегося грешника. Кроме того, указывается и на то, что разрешение кающегося грешника в исключительных случаях поручалось и дьякону95, и отсюда делается то заключение, что вся покаянная процедура носила чисто дисциплинарный характер и не необходимо требовала священнического собственно содействия. Действительно, нельзя не признаться, что смешение дисциплинарной стороны покаяния с сакраментальною приводило к многим неясностям и противоречиям. С одной стороны, самому покаянию, и следовательно собственной деятельности человека, приписывалась очищающая от грехов сила96, а с другой стороны, представлялось существенным не только разрешение церковное в общественном смысле, а именно священническое разрешение от грехов97. С одной стороны, дарование мира церковного, примирение с церковью было и примирением с Богом, а с другой стороны, в виду естественного несовершенства всякого дисциплинарного человеческого приговора, предполагалось возможным несовпадение мира церковного с миром Божиим98. С одной стороны, публичному покаянию придается погашающая сила99, с другой та же сила приписывается милостыне, посту и молитве. С одной стороны, покаяние необходимо, как второе крещение для очищения от грехов, сделанных после первого крещения, а с другой, клир как будто лишается этого очищения, так как отлучение и покаяние для него заменяются часто запрещением и извержением, уже чисто дисциплинарными мерами, а с IV в. клир и вообще освобожден был от публичного покаяния100. Небезусловное распространение публичного покаяния на тайные грехи также говорит об отсутствии ясных границ между таинством покаяния и дисциплинарным покаянием101. Но из этих неясностей и противоречий, вытекавших из трудности разграничить дисциплинарный институт от таинства, также как и из несуществования тайной исповеди в виде института, отнюдь не следует, чтобы таинство покаяния не существовало в церкви первых веков. Покаяние, с проповеди о котором начался Новый Завет, которое было первым словом проповеди апостолов вообще и предметом их особых наставлений, сообразно с общим характером времени, приняло формы суровой дисциплины; но и под этими формами отцы церкви видели то, что составляет сущность таинства-искреннее раскаяние и обновление человека падшего, оживление его силою божественной благодати. Протестантизм служит лишь поучительным доказательством того, к каким последствиям может повести приписание человеку, хотя бы и священнику, большей роли в низведении на кающегося божественной благодати, чем какая прилична человеку. Если таинству покаяния придается такая теологическая конструкция, что священник действует в исповедальне, как судья, изрекающий приговор с обязательными последствиями для неба и самоуверенно балансирующий весы правды Божией, причем даже Божие милосердие и всемогущество связываются посредничеством священника, так что без посреднического ходатайства священника и Бог не прощает грехов; то такая конструкция могла лишь оттолкнуть протестантов. Очень далеко ушла римская церковь от древнецерковной практики, которая знала лишь молитвенную формулу разрешения от грехов, а не деклараторную102, и от воззрения Оригена, что отпускать грех может всякий, но отпущение грехов чрез священника имеет великое преимущество пред отпущением чрез всякое другое лицо103, что покаяние дисциплинарное есть только один из возможных путей к очищению от грехов и что исповедь пред духовным врачем есть наиболее целесообразное средство к излечению болезней души.

3. На какие грехи распространялся дисциплинарный церковный суд?

В апостольских посланиях христиане могли находить ясное осуждение самых разнообразных пороков и преступлений104 и ясное указание добродетелей, приличествующих христианам разных общественных положений105, а в т. н. „Учении 12 апостолов“ была сделана попытка изложить все моральные нормы христианского поведения в схеме двух путей: пути жизни (т. е. добродетелей, которые должны исполняться христианином) и пути смерти (т. е. пороков, которых он должен избегать). Но из этого не следует, чтобы всякое воспрещаемое христианскою нравственностию деяние пли опущение и всякая греховная склонность становились в жизни церковной предметом дисциплинарного церковного суда. Практика древнецерковная свидетельствует, что так называемые смертные грехи в том смысле, в каком установилось это понятие позднее, в смысле греховных склонностей и страстей, живущих в душе человека (зависть, гордость и проч.), не подлежали дисциплинарному суду церкви, и что не все грехи делом и опущением восходили на этот суд, а только грехи тяжкие, смертные в древнецерковном смысле. Эти только последние и влекли за собою каноническое покаяние, установленное церковью, в определенной форме канонической, почему и самые эти грехи могут быть называемы каноническими грехами. Нельзя, конечно, отрицать, что слово: „discipline“ у древних отцов церкви, и именно у латинских – Тертуллиана и Киприана, употреблялось в гораздо более обширном смысле, в смысле определенного церковью порядка вообще, обнимающего всю деятельность церкви и всю жизнь христианина106. Дисциплина, по мнению этих отцов церкви, есть вся практическая сторона учения христианского, проистекающая от Христа и апостолов и формулируемая церковью с божественным авторитетом, так что все христианское нравственное учение, по меткому замечанию Ротэ107, выводится, сообразно этому взгляду, из церковного законодательства и, по существу своему, есть церковная дисциплина, нравственность статутарно-предписанная, нравственность в определенной, внешней, церковью предписанной, форме. Дисциплина есть церковное законодательство, основанное на божественном откровении и относящееся к действиям и опущениям: дисциплина к нравственному закону состоит в таком же отношении, как формулируемый церковью догмат к откровенной истине. Точно также как в отношении к вере установлен был церковью канон, в отношении к жизни установлена ею дисциплина, и не только в отношении к жизни отдельного христианина, но и в отношении к действиям церкви самой108. С этой точки зрения всякое нарушение христианско-церковной нравственности нужно бы было рассматривать, как преступление против дисциплины, вследствие уже этого самого, долженствующее подлежать дисциплинарному церковному суду.

Но те же писатели знают и менее обширный смысл слова: „disciplina“, прямо в применении к церковному суду, причем вместо этого слова иногда употребляется, как однозначущее: censura divina. Это словоупотребление109, встречаемое у Тертуллиана в особенности, весьма замечательно. Тертуллиан, говоря в своей апологии110 о предписании Траяна Плинию относительно судебного преследования христиан, называет это распоряжение censura. Здесь можно видеть точную терминологию римского юриста, желающего сказать, что император, в отношении к христианам, распорядился как цензор, в силу его цензорской власти, в компетенцию которой входил нравственный суд над лицами, распространяющими опасные для государства мнения и учения. Тоже самое слово censura употребляется Тертуллианом и в применении к христианскому, церковпому, нравственному суду, притом в отношении к таким только прегрешениям, которые влекут за собою исключение из церковного общества, и следовательно самым тяжким111. Подобным же образом Киприан говорит о „евангельской и священнической цензуре“, сообразно с которою епископы тяжких грешников не могут ни оставлять в церкви, ни обратно принимать без покаяния112. Древнецерковная практика и древнецерковное законодательство действительно и дают нам полное право понимать дисциплинарный суд церкви в том ограниченном объеме, в каком он совпадал с цензурой по терминологии Тертуллиана и Киприана, и в каком он действительно вошел в собственно-церковное законодательство. Хотя, как объяснено выше, вся дисциплина в обширном смысле рассматривалась как церковное законодательство, но это отождествление дисциплины с законодательством было скорее тенденцией, которую можно видеть, кроме названных отцов, у Климента александрийского и в таких древнецерковных памятниках, как постановления апостольские, чем действительностию.

Руководители христианских общин естественно желали, чтобы не отдельные какие-либо деяния и опущения были совершаемы или избегаемы христианами, а чтобы вся жизнь христианина до малейших подробностей была жизнию, обособленною от языческого мира, чтобы христианин помнил, что в самых обыденных отношениях он должен поступать не так, как принято в языческом обществе, а как приличествует христианину. Выходя из той мысли, что христианство должно произвести всецелое изменение в образе жизни и в нравах его исповедников до самых мелочных подробностей, отцы церкви и писатели церковные предлагали целый ряд норм христианского поведения113, причем действовали не как законодатели, а как моралисты, влияние которых долженствовало быть тем сильнее, чем выше стоял их авторитет в глазах христиан114. Поэтому нравственная дисциплина церкви в обширном смысле не совпадала с дисциплиною в тесном смысле, соединенною с дисциплинарным судом. Какие именно нарушения церковной дисциплины должны подлежать дисциплинарному суду, этот вопрос в практике первых веков разрешатся довольно однообразно, хотя принципиальные основы для проведения границ между нарушениями дисциплины в обширном смысле и таковыми же нарушениями в тесном смысле не были ясно установлены. Прежде всего нужно отличить обще-христианскую нравственную дисциплину от духовной или клерикальной дисциплины, так как для клира, в соответствие его высшему положению в церкви, ставились более высокие нравственные требования, чем для всех вообще христиан.

А. Что касается общехристианской дисциплины, то тяжкими её нарушениями, или тяжкими смертными грехами считались главным образом те три греха, которые, по взгляду монтанистов, должны были безусловно исключать из церкви, без надежды на обратное принятие в церковь: идолослужение, убийство и плотские грехи (delicta camis)115, с их разветвлениями. Эти разветвления захватывали то большую, то меньшую область жизни, и в этом случае нужно опять различать взгляды тех или других отцов церкви от практики, перешедшей раньше или позднее, вполне или не вполне, н в законодательство, сначала только разноместное, потом общецерковное (последнее уже в период вселенских соборов). Тертуллиан напр. так широко распространял понятие идолослужения, что под это понятие подводилось у него множество житейских отношений. К idololatria он причислял: изготовление идольских изображений, монет и сосудов в честь богов, производство работ в храмах идольских, занятия астрологией и магией, учительскую профессию, поскольку она ставила учителя в необходимость объяснять имена, генеалогии и мифы богов и преподавать катихизис идолопоклонства, торговлю товарами, служащими идолопоклонству, напр. фимиамом и жертвенными животными, участие христиан в языческих праздниках, принятие на себя христианами государственных должностей116, военную службу117; зрелища всякого рода также Тертуллиан объявляет воспрещенными для христиан, – игры (ludi), потому что они имеют свое происхождение в языческих суевериях, посвящены богам и их праздникам, имя свое получили от богов, при них находятся идольские изображения, жертвы н жрецы, особенно при играх цирка, – театр, потому что он есть присутственное место бесстыдства и собственное святилище Венеры118, потому что пение, музыка, лира находятся под покровительством Аполлона, Меркурия, Минервы, муз, – боевые игры, потому что они посвящены богам и умершим119, не говоря уже о том, что зрелища возбуждают страсти и аффекты всякого рода, не согласующиеся с духом кротости и спокойствия, заповедуемых христианством120. С идолослужением сопоставлялись ересь, как отпадение от истинной веры, и раскол, как отпадение от церкви и следовательно от Бога121, а также любостяжание, которое, по словам апостола (Ефес. V, 5; Колос. III, 5), есть идолослужение122.– Понятие убийства распространялось на вытравление плода, на занятие государственных должностей, с которыми сопряжено было присуждение к пыткам и к смертной казни, на военную службу, на бои гладиаторов. В апостольской дидаскалии оно распространяется даже на ложный донос, или ложное обвинение123. В этом же, может быть, значении Киприан помещает ложь между смертными грехами124.

Понятие плотских грехов, которые вообще обозначались словом: прелюбодеяние, adulterium, moechia (μοιχοκ), расширялось включением сюда, кроме нарушений целомудрия в собственном смысле в разных их видах, второго брака вдовых и разведенных супругов, брака христиан с язычниками и всякого вообще воспрещавшегося церковью брака125. Киприан126 сюда же отнес неприличный обычай лиц женского пола, давших обет девства, проживать и даже вместе спать с мужчинами, хотя многие из этих лиц заявляли готовность быть освидетельствованными для доказательства своей невинности.

Практика церковная, по крайней мере на западе, не представляет достаточно ясных данных для того, чтобы утверждать, что суду церковному подлежали и другие грехи, кроме трех указанных смертных или канонических грехов127. Но что касается восточной церковной практики, изображаемой в дидаскалии и в апостольских постановлениях, то по-видимому, дисциплинарный суд церкви распространялся на целый ряд преступных деяний и преступных состояний128. Хотя речь идет здесь ближайшим образом о воспрещении принимать приношения в церковь от известных лиц, но по всему тону речи можно заключить, что они рассматриваются как отлученные129. Эти лица суть: содержатели таверн, блудники, хищники, жадные до чужого, прелюбодеи, притеснители вдов и малолетних, наполняющие тюрьмы невинными, несправедливые и жестокие к рабам, или даже опустошающие целые города, подделыватели завещаний, адвокаты, защищающие неправое дело, фабрикаторы идолов, воры, несправедливые сборщики податей, обвешивающие и обмеривающие, – солдаты живущие неправдою, не довольствующиеся жалованьем и притесняющие бедных, – убийцы и палачи, судьи неправедные, – люди, устраивающие подлоги, подвохи и пакости другим, пьяницы, богохульники, развратники, ростовщики и все вообще явно нарушающие волю Божию.

Церковному дисциплинарному суду доникейского периода130 подлежали, вообще говоря, те преступления, которые, по воззрениям времени, признавались наиболее тяжкими, хотя связь между разными разветвлениями грехов, обобщавшимися в широких понятиях идолослужения, убийства и прелюбодеяния, постепенно ослабевала, так что разные нарушения христианской дисциплины оговаривались в канонах в качестве особых грехов; к тому же обстоятельства времени нередко выдвигали на первый план известные именно грехи, или делали заметными и такие, которые не стояли в прямой связи с главными грехами.

В века преследования христиан необходимо должны были прежде всего явиться каноны на случай отпадения от веры. Африканский собор 251 г.131, в противоположность Новациану, который с одинаковою суровостию относился ко всякому вообще обнаружению слабости веры во время преследования, различил два вида падших: sacrificati132, т. е. совершивших жертвоприношение, и libellatici, т. е. тех, которые, благодаря подкупности римского начальства, получали письменное удостоверение в принесении ими жертвы, хотя на самом деле этого не было. – Несколькими годами позднее, на востоке, именно в Понте, явились правила Григория неокесарийского, по поводу вторжения в эту страну варваров. Хотя варвары не принуждали христиан к идолопоклонству, по сами христиане действовали при этом нередко заодно с идолопоклонниками в отношении к своим братьям. Каноны направлены против тех, которые воспользовались общим несчастием для собственного обогащения, посредством завладения чужим имуществом или утайки найденного133 – против тех, которые содержали в неволе христиан, убежавших от варваров134, против тех, которые участвовали в нападении вместе с варварами, или указывали им пути и дома135. – Правила Петра александрийского, вызванные диоклециановским гонением вначале IV в. и составившиеся из двух его слов, произнесенных вначале поста и в день пасхи, направлены как против совершивших жертвоприношение136, так и против тех, которые при помощи хитростей обошли указ о жертвоприношении137. В правилах апостольских вообще осуждается отречение от имени Христова и всякое богослужебное общение с иудеями и язычниками138; об отпадении от веры говорят также правила анкирского139 собора 314 г. и эльвирского140 306 г. – последний замечателен сравнительною подробностию своих постановлений и крайнею суровостию и свидетельствует о силе влияния на Испанию Тертуллиана и северо-африканской суровой практики. По связи с идолопоклонством, воспрещаются некоторые языческие обычаи141, некоторые профессии142 и должности государственные143, волшебство144, игра в кости145.

Кроме отпадения в нехристианство, отступление от церкви в ересь и раскол составляет предмет нескольких церковных правил, которыми воспрещаются отделение от епископа146, всякое религиозное общение с еретиками147, проявление еретических взглядов в отношении к отдельным практическим вопросам148, оглашение в церкви нечестивых книг149, или указывается способ принятия их в церковь150. К преступлениям против веры нужно отнести также клятвопреступление151.

За отступлением от веры следуют преступления против жизни: убийство152, детоубийство и истребление плода153. В связи с убийством, подвергаются дисциплинарному церковному суду самооскопление154, донос155 и лжесвидетельство156.

Плотские грехи, оговариваемые в канонах, суть: блуд157 и прелюбодеяние158, педерастия159, скотоложство160, сводничество161, воспрещенные браки: брак с двумя братьями162, или с двумя сестрами163, многобрачие164, вступление разведенных супругов в новые браки165, брак с падчерицей166, брак с язычниками и еретиками167, брак с рабами особого рода, служившими разврату168, брак обрученных лиц женского пола с похитителями169. Церковь не могла иметь какой-либо брачной юрисдикции: законность браков со всеми юридическими последствиями, вытекавшими из законных браков, определялась римским правом. Но воззрения церковные во многих отношениях расходились с действующем светским правом. Могли быть случаи, когда церковь с своей точки зрения осуждала браки, дозволявшиеся римским правом, напр. браки с близкими родственниками, с иноверцами, браки после развода с прежними супругами, последовательное вступление в несколько браков. И наоборот, могли быть случаи, когда церковь не находила никаких препятствий к заключению браков, невозможных по римскому праву, – таковы браки свободных с рабами и лиц высших классов с вольноотпущенными. Точно также в отношении к форме заключения и к расторжению браков, взгляд церкви не мог совпадать с взглядом государства, которое считало достаточным для брака простое взаимное соглашение двух лиц разного пола, не связывая законность брака с каким-либо формальным актом, так что, в случаях сомнений, простое сожительство двух свободно-рожденных лиц разного пола считалось за брак, – которое предоставляло почти неограниченную свободу супругам в расторжении браков, само требовало расторжения брака, если свободно-рожденный, имевший женою вольноотпущенную, делался сенатором, давало отцу право расторгнуть брак состоявшего под его властию сына, даже против воли этого последнего170. Поэтому церковь с древнейшего времени взяла под свое особое наблюдение брачный союз, в котором она видела образ тесного союза Христа с церковью, по слову апостола, и подчинила его своим дисциплинарным предписаниям. Игнатий антиохийский, ученик апостола Иоанна, говорит, что женихи и невесты должны вступать в брак с ведома епископа171. А из нескольких выражений Тертуллиана видно, что жених и невеста заявляли епископу, пресвитерам и дьяконам о желании вступить в брак, и брак заключался передачею обрученных друг другу епископом или пресвитером, подтверждался принесением евхаристической жертвы и запечатлевался благословением172. Разрешать спорные дела брачные церкви не приходилось: церковь или не допускала заключения браков, противоречивших её воззрениям, или подвергала своему дисциплинарному суду тех из христиан, которые, без ведома её, вступали в браки, ею не одобряемые.

Кроме преступлений против церковной дисциплины, обнимаемых понятиями отпадения от веры, убийства, прелюбодеяния ц вообще плотских грехов, в канонах доникейского периода подвергаются дисциплинарному суду: преждевременный выход из церкви во время богослужения173, похищение воска, елея или других священных вещей174, нанесение оскорбления императору или магистрату175, издевательство над людьми увечными: хромым, глухим, слепым и болезненным ногами176, взимание процентов177, кража178, игра и пьянство179, наконец нарушения правил о посте180.

Из предшествующего изложения можно видеть, что, с одной стороны, круг грехов, подвергаемых дисциплинарному суду церкви по канонам доникейского периода, уже тех широких нравственных требований, которые выставлены в Священном Писании, а с другой стороны, что дисциплинарному суду подлежать такие отдельные проявления безнравственности и такие нарушения церковью самою установленных заповедей, о которых в Св. Писании точным образом не говорится, – можно видеть также и то, что распространение дисциплинарного суда на известные именно грехи вытекало не столько из принципиальной классификации грехов, сколько из обстоятельств времени, в особенности из отношения церкви к языческому государству и из антитетического отношения её к монтанизму и другим церковным расколам того времени. В виду несовпадения греха вообще с грехом, подлежащим дисциплинарному суду церкви по канонам, является вполне естественным название последнего рода грехов грехами каноническими181. Но и относительно канонических грехов в литературе уже с давнего времени ведется спор: подлежали ли публичному покаянию, и следовательно дисциплинарному суду церкви, все вообще канонические грехи, как явные так и тайные, или только явные, (peccata notoria, publica, а не peccata occulta)182? Старишные исследователи, как напр. Petavius, Morinus, Thomassinus и др. утверждали, что и явные и тайные грехи одинаково подлежали публичному покаянию. Напротив Бинтерим, с которым, натурально, одного взгляда держатся и протестантские ученые, доказывал, что публичному покаянию подвергаемы были только явные грехи, что даже тайное убийство, тайное прелюбодеяние не выставлялись народу напоказ, так как, с одной стороны, подобная выставка не могла доставить ни назидания общине, ни утешения кающемуся, а с другой стороны, институт открытого покаяния легко мог бы подать светскому правосудию повод к возбуждению судебного преследования. Чтобы иметь возможность судить об относительной верности того и другого взгляда, необходимо обратить внимание на аргументацию сторонников первого взгляда. Исчерпывающая аргументация находится у Морина, она же потом повторяется Фан-Эспеном и Франком. Во-первых, говорить Морин, во всех древних канонах, определяющих публичное покаяние, не делается никакого различия между явными и тайными грехами, из чего следует, что канонами имеются в виду и те и другие. Во-вторых, невозможно предположить, чтобы древние отцы, смотревшие на покаяние не столько с точки зрения наказания, сколько с точки зрения врачевства, упустили из вида необходимость уврачевания душ, страдающих тягчайшими болезнями, хотя бы и тайными. В-третьих, при противоположном взгляде, непонятен был бы смысл тех канонов и выражений отцов, которыми грешники убеждаются к добровольному признанию, так чтобы они не доводили себя до обвинения и изобличения, причем им обещается снисхождение за добровольное признание, ибо если преступление явно, то церковь не нуждалась ни в изобличении, ни в собственном признании грешника, для того чтобы подвергнуть его покаянию. Наконец духовные лица подлежали дисциплинарному суду и за тайные грехи; – и какое же могло бы существовать основание для иного отношения церкви к мирянам? Приведенная аргументация, однако, далеко не убедительна. Из того, что каноны не делают различия между явными и тайными грехами, можно и даже с большим правом, делать вывод, противоположный выводу Морина, т. е. утверждать, что каноны не имеют в виду никаких других грехов, кроме явных. Из того, что сравнительное и даже громадное большинство в действительности тайных, а не явных грехов, не могло укрыться от внимания отцов, ясно сознававших необходимость излечения болезней души, следует только то, что отцы должны были убеждать христиан к покаянию, излечению и очищению от грехов, но отнюдь не следует, чтобы этим средством врачующим было непременно публичное покаяние, так как отцами указывались и другие средства врачевания183. Для распространения дисциплинарного покаяния на тайные грехи, по воззрениям времени, не было достаточного основания, так как в тайных грехах отсутствовал очень важный элемент – общественный соблазн и оскорбление общественного чувства. Третий аргумент Морина, состоящий в том, что, при ограничении объема дисциплинарного суда только явными грехами, теряли бы всякий смысл увещания церкви к собственному признанию и обещания снисходительности, основывается на неясном проведении границ между тайным и явным грехом. Тот грех, который может стать предметом обвинения со стороны других лиц и может быть установлен процессуальным порядком, уже поэтому самому не может считаться за тайный грех, точно также как явным грехом следует называть не такой только в собственном смысле notorium peccatum, чтобы очевидность и факта и лица преступника не требовала никаких доказательств и не возбуждала ни в ком никаких сомнений. Наконец, если бы даже справедливо было то, что духовенство и за тайные грехи подвергаемо было не только запрещению, но и извержению, – отсюда не следовало бы непременно распространение той же точки зрения и на тайные грехи мирян, так как духовенству прямо и решительно предписывалась высшая нравственность, сравнительно с общехристианскою. Если к высказанным соображениям прибавить и то соображение, что тайная исповедь, в смысле института, не существовала в древней церкви, и следовательно определенного, установленного пути к открытию церковью тайных грехов точно также не могло существовать; то, в виду всего этого, можно лишь сказать, что, во-первых, сам грешник мог, по совету ли духовного врача, о котором говорит Ориген, или по собственному побуждению, открыто исповедать свой грех и подвергнуться публичному покаянию, или, во-вторых, не делая своего тайного греха явным и не навлекая на себя исключения из церкви, он, по доброй же воле, мог исполнять церковные покаянные упражнения, как дела благочестия и через то находит успокоение своей совести.

Б. Особенная церковная дисциплина в отношении к духовенству вытекала не только из особого должностного в собственном смысле положения духовных лиц, но и из тех высших нравственных требований184, которые ставились церковью клиру, по мере того как положение клира в церкви определялось более и более резкими чертами185. В канонах, относящихся к духовенству, кроме тех, которые имеют в виду общие церковные преступления духовенства186, обыкновенно оцениваемые с иной точки зрения, сравнительно с теми же преступлениями мирян, исчисляются различные нарушения клерикальной дисциплины: 1) нарушение требований церковных при самом вступлении в клир лиц, не удовлетворяющих этим требованиям (irregularitates), из чего вытекали исключение из клира неправильно принятых и дисциплинарная ответственность принявших; 2) нарушение особых клерикальных обязанностей, налагаемых на духовенство их особым положением в церкви; 3) нарушение должностных в собственном смысле обязанностей, в виде разного рода неисправностей и отступлений от установленного порядка управления.

К числу обстоятельств, препятствующих принятию в клир, каноны относят: телесные недостатки187, недостижение известного возраста188, несвободное состояние189, предполагаемую нетвердость в вере190, плотские грехи191, двубрачие в буквальном и в переносном смысле192, преступный брак с двумя сестрами (одной за другой), или с племянницей193.

К числу особых обязанностей, налагаемых на клир его званием, или высшим положением в церкви, каноны относят: устранение от мирских попечений и дел, которые могли бы препятствовать клиру в выполнении его призвания194, устранение от всего того, что могло бы постоять служить во вред достоинству духовного лица и дать повод к заподозрению его нравственной чистоты195, воздержание от вступления в брак во время нахождения в клире196, воздержание от лихвы197, обязанность принимать Евхаристию за каждым богослужением198, кротость и воздержание от всяких насилий кому бы то ни было199.

К числу преступлений против должности каноны относят: небрежность в исполнении должностных обязанностей200, превышение должностных правомочий201, симонистнческое посвящение и получение епископской власти чрез мирских начальников202, совершение и принятие второго рукоположения203, рукоположение епископом брата, сына, или другого родственника, по человеческому пристрастию204, продолжение священнослужения лицем изверженным205, нарушение установленной подчиненности в порядке управления206, вторжение посвященных, но не принятых своими парохиями, епископов в чужие парохии, с причинением насилия этим парохиям207, или напротив непринятие на себя рукоположенным епископом служения ему вверяемого208, оставление епископом своей парохии и переход в другую209, а равным образом оставление всяким вообще клириком своей парохии и переход на жительство в другую, без воли собственного епископа210, принятие к себе епископом чужих клириков211, или отлученных и изверженных другими епископами212, или наконец принятие вообще кого бы то ни было без представительной грамоты213, проявление епископом еретических взглядов в отношении к отдельным вопросам церковной практики214, принятие платы за совершение крещения215, присвоение церковного имущества216.

Наконец для полного разъяснения вопроса об объеме дисциплинарной власти церкви в период доникейский, необходимо сказать о фактическом осуществлении церковью юрисдикции, в применении к делам гражданским217, а также о разрешении церковью спорных дел и вопросов церковного, а не гражданского характера.

Апостол Павел в первом своем послании к коринфянам писал: „как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых... К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с братом судится, и притом перед неверными. И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев“218. Таким образом апостол вообще осуждает ведение христианами тяжебных дел, и в особенности обращение их к языческим судьям для разрешения этих дел, которые во всяком случае, если уже они возникли, не должны выходить из пределов христианской общины и должны быть разрешаемы разумными людьми из самих же христиан. Положение христианских общин в римской империи, особенно во времена преследований, было таково, что наставление апостола сделалось законом для христиан первых веков. Ведение христианами процессов в римских судах было не безопасно не только потому, что они не могли рассчитывать на беспристрастие судей, но и потому, что могло выдавать их принадлежность к преследуемому обществу, и, к тому же, ставило их в необходимость принимать косвенное участие в идолослужении, так как судопроизводство тогдашнее обставлено было многими формальностями религиозного характера. Что разбирательство спорных между христианами дел сосредоточилось в руках епископов христианских общин, это уже само собою определялось слагавшимся церковным строем и самым фактическим положением дел, так как епископы обыкновенно были лучшими из тех разумных людей, о которых говорит апостол. Самое раннее историческое свидетельство о разбирательстве епископами исковых дел находится (в мнимом) послании Климента римского к Иакову (брату Божиему), епископу Иерусалимскому, представляющем собою одну из составных частей так называемых Клементин (II в.): здесь апостол Петр внушает своему ученику Клименту, которого он только что поставил своим преемником, разъясняя ему обязанности его епископской должности, не вдаваться слишком в разбирательство юридических споров между членами своей общины, ибо это дело неприлично для него и несовместимо с его призванием, а напротив он должен предоставить это дело пресвитерам. Отсюда с полным правом можно заключить, вместе с Ротэ219, что, в момент составления послания, епископы уже в немалых размерах осуществляли юрисдикцию по делам гражданским, и что автор – эвионит делает предостережение своему епископу, в явную оппозицию практике католической церкви его времени. Во второй книге апостольских постановлений, изображающей церковную практику, не позднейшую половины III в., уже очень подробно описывается епископский суд по взаимным спорам, а вместе и по взаимным жалобам и обвинениям христиан, т. е. не только по делам собственно исковым, но и по обвинениям в преступлениях. Юридического значения в глазах государства епископские решения и приговоры не могли иметь. Хотя римское право благоприятствовало развитию третейской или посреднической юрисдикции арбитров (arbitri s. judices compromissarii), т. е. судей полюбовных, выбранных самими сторонами по добровольному соглашению; но приравнивать решения епископов христианских даже и к решениям этих посредников (не говоря уже о решениях судей – judices, – разбиравших дела по поручению магистрата и также не редко называвшихся арбитрами) нет никаких оснований. Во-первых, посредники не были вполне независимы от всякого влияния магистрата; в случае если они по договору с сторонами (judicium receptum) взяли на себя третейское решение и медлили или отказывались от разбирательства, то претор принуждал их к таковому разбирательству220. Во-вторых для того, чтобы решение посредника было не бесплодным для стороны, в пользу которой оно состоялось, а сопровождалось приведением его в исполнение, требовалось, чтобы стороны заключили формальный договор, компромисс (compromissum) о перенесении спорного дела на решение выбранного ими полюбовно посредника, и чтобы при этом обещано было в форме стипуляции, т. е. с употреблением известных торжественных слов: „Spondes? Spondeo“ и проч. исполнение третейского приговора, каковое исполнение обеспечивалось установлением условленной неустойки (poena соnventionalis, ими poena compromissa)221. Ясно, что епископы христианские самыми мотивами, в силу которых сложилось осуществление ими юрисдикции, исключались от всякой связи с третейскими судьями римского права, так как, выступая в качестве последних, они должны были становиться в прямые отношения, и даже в отношения подчиненности, к римским магистратам. Автор второй книги апостольских постановлений действительно и вводит нас в совершенно другой мир, не имеющий ничего общего с миром дигестов. Не только не говорится в апостольских постановлениях о компромиссе и о стипуляцин, но прямо и решительно суд епископский изображается, как суд дисциплинарный, направленный не столько к удовлетворению справедливых претензий частных лиц, сколько к нравственным целям. Здесь тяжущиеся (litigatores) обсуживаются точно также, как обвиняющие и обвиняемые (accusatores et accusati), и судебные стороны безразлично обозначаются и тем и другим названием222. Самое лучшее, по апостольским постановлениям, – это cum nemine litigare, ни с кем не заводить спорных дел223, и если христианину причиняется какой-либо вред и убыток, то он должен скорее перенести этот вред, чем заводить тяжбы не только с братьями, но и c неверными224. Но если тем не менее возникают между христианами спорные дела, то, во всяком случае, не следует обращаться к светским магистратам225. Суд должен держать епископ, в присутствии пресвитеров и дьяконов226, и то уже после того как стороны исполнили предписание Иисуса Христа о вразумлении обидчика сначала наедине, потом при свидетелях227, ибо церковь всякого христианина, подавшего повод к справедливым жалобам п доведшего дело до суда, считала обидчиком, возмутившим братское общение христиан, который не мог быть допускаем к Евхаристии без взаимного примирения. Поэтому, и суд епископский должен был держаться в понедельник, с тем чтобы в том случае, когда решение епископское не произвело умиротворяющего действия, все еще оставалось до следующего воскресного дня достаточно времени для примирения228. Решение епископа должно быть соображаемо с качеством преступления, подобно тому как закон ветхозаветный за различные преступления подвергал различной ответственности229. При расследовании дела обращается внимание на то, в первый ли раз данное лицо выступает обвинителем, или уже и раньше на других взводило обвинения в преступлениях, и какова вообще его нравственность. Равным образом принимаются во внимание нравственные качества свидетелей. Наконец, и относительно обвиняемого должно быть дознано, каков он в повседневной жизни, благочестив ли, милостив ли к вдовам, странникам, бедным и братьям, не жаден ли до барыша, не расточитель ли, или грабитель, пьяница, праздный обжора230 и т. п. Естественно, что, при подобном ходе процесса, все участники его могли подвергнуться дисциплинарному суду церкви, выходившей из своих воззрений па христианскую дисциплину, а не из римских понятий об юрисдикции. Фактически, конечно, церковь осуществляла юрисдикцию в том смысле, что разрешаемые ею дела не восходили на рассмотрение органов суда государственного, решению которых они должны бы были подлежать по общему порядку юридической жизни; но обход христианами органов государственного суда, и следовательно замена епископским судом юрисдикции государственной, держались исключительно на нравственных воззрениях христиан, на нравственном авторитете епископов, на враждебных отношениях к христианству государства, которые ставили христиан В невозможность обращаться к государственному суду. Епископское решение, само по себе, не имело юридически-исполнительной силы, и если бы которая либо из сторон не подчинилась этому решению (случай едва ли возможный, или по крайней мере чрезвычайно редкий в древнецерковной практике), то, кроме дисциплинарных церковных мер, которые в последней, так сказать, инстанции сводились, как и самая принадлежность к церкви, к доброй воле её членов, не было никаких средств к тому, чтобы доставить епископским решениям исполнительную силу231. Скорее можно приравнивать до известной степени епископский суд к римской цензуре, как это и делал компетентный человек – Тертуллиан, самым уже присвоением суду церковному того же термина, которым он обозначил цензорскую власть императора, сопоставлявший цензуру императорскую с цензурой церковною. Историею, во всяком случае, вполне оправдывается это сопоставление. Римская цензура, быв перенесена на императора, потерялась среди других атрибутов власти, или утратила свой прежний характер. Но в тоже время в институте епископов и епископских соборов преследуемого государством вероисповедания выросла цензура христианская, сформировался нравственно-религиозный суд христианской церкви.

В системах церковного права обыкновенно рядом с судом епископов по делам гражданским ставится суд церкви по спорным вопросам и отношениям церковного характера, т. е. касательно учения, богослужения, таинств и проч., причем тот и другой подводятся под одну рубрику: „спорная юрисдикция церкви“ (jurisdictio contentiosa, s. litigiosa, streitige Gerichtsbarkeit). В дальнейшей истории церкви действительно многие из подводимых под эту рубрику дел, особенно после того как все дела духовных лиц и все дела брачные были отданы в исключительное заведывание церкви, получили характер судебноспорных дел.

Но даже и при позднейшем развитии круга ведомства церковного суда большая часть дел, относимых к „спорной юрисдикции церкви“, и именно споры относительно учения, богослужения, таинств, обнаруживают в себе совершенное отсутствие спорно-судебного элемента. Как совершенно справедливо рассуждал Эйхгорн232, все мыслимые по этим предметам споры никогда не могут быть подводимы под точку зрения юридического спора, хотя бы с формальной стороны было возможно указать на спорящие стороны: здесь никогда не может быть самостоятельного частного интереса, следовательно того, что и сообщает только делам юридический характер. В самом деле, в древней церкви возникали например такие споры, как о принятии падших в церковь, о действительности крещения и посвящения еретиков, или вообще религиозные споры, возбуждавшиеся еретиками и раскольниками, – подобные вопросы, очевидно, должны были обсуживаться не с точки зрения частного интереса, а с точки зрения общецерковной важности, и вести к установлению общей церковной нормы. На отдельных участников, или виновников таких споров церковь смотрела не как на лиц, ведущих юридический спор, а как на нарушителей церковного мира, даже как на отступников, подлежащих её дисциплинарному суду. С этой же точки зрения она должна была смотреть даже и на такие явления, как спор о границах парохий, о превышении должностных правомочий и т. п., где, по-видимому, на первый план выступал интерес частный, а не общецерковный, – и этого рода споры также должны были вести к установлению общей нормы, а если таковая уже существовала, к дисциплинарному суду над нарушителями установленной дисциплины, или к административному распоряжению со стороны церкви233, но отнюдь не к спорно-судебному решению234.

Однако, окончательно и безусловно отвергать существование в древней церкви спорно-судебных случаев, т. е. таких, которые в окончательном результате приводили не к дисциплинарной ответственности и не к административному распоряжению, а к судебному разрешению спорного вопроса, нет достаточных оснований235, особенно в виду тех случаев, когда возникали вопросы о пользовании церковным имуществом и церковными доходами, о подлинности представительных грамот и т. п., и в виду того соображения, что не только по древнецерковным воззрениям, но и по воззрениям римской юриспруденции между администрацией и судом не было ясно проведенных границ.

Разрешение церковью спорных вопросов церковного характера не стояло ни в каком соотношении с римской юрисдикцией, потому что или совсем не заменяло ее, даже и фактически, или, как это в вопросах имущественного характера, опиралось не на принципы гражданского права, а на особую церковную дисциплину.

Сжатое изложение истории вопроса, составляющего предмет этого исследования, за первые века христианства, даст надежную отправную точку при обозрении и изложении круга ведомства церковного суда в период вселенских соборов. Сообразно установленным во введении точкам зрения на этот предмет, нижеследующее исследование обнимет те же частные вопросы, разъяснение которых оказалось необходимым в применении к первым векам христианства, с двумя существенными отличиями: во-первых, дисциплина церковная, не переставая быть дисциплиной, следовательно вытекая из особенных воззрений и задач церкви и не служа к ограничению или умалению круга ведомства государственного суда, получила от христианских императоров государственное признание, причем как к императору лично, так и к органам государственным, она должна была стать·в известные отношения, вытекавшие из вновь создавшегося положения церкви в государстве: во-вторых, не только получил признание суд дисциплинарный, но и предоставлена церкви юрисдикция в собственном смысле, в смысле римском, как часть юрисдикции государственной, с тем, чтобы церковь осуществляла эту юрисдикцию, конкурируя с судебными органами государства, или даже совершенно исключая их. Таким образом, рассмотрение отдельных вопросов, входящих в исследование об объеме дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов, представится в порядке следующих глав: I) о тайной исповеди, как церковно-дисциплинарном институте в период вселенских соборов, II) о границах между таинством покаяния и дисциплинарным церковным покаянием, III) о канонических грехах, или преступлениях, на которые распространялся церковный суд, а также о делах спорных, оканчивавшихся судебным решением церкви, IV) о государственном признании церковной дисциплины, V) о церковной юрисдикции.

Глава первая. О тайной исповеди, как церковно-дисциплинарном институте в период вселенских соборов236.

Церковные историки Сократ и Созомен, расходясь друг с другом в указании времени учреждения должности пресвитера-духовника, вполне согласны в указании времени уничтожения этой должности и повода к её уничтожению. Патриарх Нектарий (около 390 г., при императоре Феодосие I) уничтожил эту должность в Константинополе по следующему случаю. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру-духовнику и исповедала пред ним подробно (κατά μέρος) грехи свои, сделанные после крещения. Пресвитер велел ей поститься и непрестанно молиться, чтобы с покаянием она могла явить и дело достойное покаяния. Но потом, идя далее (προβαίνουοα), та же женщина созналась и еще в одном грехе – в преступной связи с церковным дьяконом237. Когда это открылось, дьякон был отлучен от церкви238, а в народе произошло волнение: негодовали не только на самое преступление, но и на то, что дело эта навлекло на церковь насмешки и хулу. Так как, вследствие этого, духовные стали подвергаться оскорблениям, то один пресвитер, по имени Евдемон, родом из Александрии, дал епископу Нектарию советь уничтожить должность покаянного-пресвитера и дозволить каждому приступать к таинству по суду собственной совести. „Я“, говорит Сократ, „тогда же сказал Евдемону: Бог знает, пресвитер, принесет ли твой совет пользу церкви, или нет. Вижу, что он дал христианам предлог не обличать друг друга в прегрешениях и не соблюдать апостольского предписания, говорящего: не участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте“ (Ефес. V, 11). Подобным же размышлением заключает свой рассказ Созомен: „древность, с её благочинием и строгостию, тогда начала уже, думаю, перераждаться в безразличный и небрежный образ жизни, а прежде, кажется, было менее грехов, частию по стыдливости тех, которые сами объявляли свои грехи, частию по строгости поставленных над этим судей“239. Приведенный рассказ историков издавна служил поводом к литературным пререканиям, во-первых относительно исповеди, которая, по-видимому, не могла повести к огласке какого бы то ни было греха, так как делалась тайно перед пресвитером-духовником, молчаливым и благоразумным, и во-вторых относительно тех последствий, которыми сопровождалось уничтожение института пресвитера-духовника. Относительно исповеди, одни исследователи высказывались за двукратную исповедь, другие за однократную, тайную перед пресвитером, причем предполагали, что грех дьякона огласился не благодаря исповеди240. Что же касается более важного для нас вопроса о последствиях уничтожения должности пресвитера-духовника, то здесь мы встречаемся с еще большим разнообразием взглядов. По мнению одних, уничтожена была только самая должность покаянного пресвитера, без каких бы то ни было, затем, перемен в существовавшей покаянной практике церкви, так что, подобно тому как при учреждении этой должности епископа заменил пресвитер-духовник в руководстве публичным покаянием, так теперь, с уничтожением института, это руководство опять сосредоточилось непосредственно в епископских руках241. Другие думают, что, с отменою института, устранены взаимные обвинения христианами друг друга в разных грехах242. Некоторые полагают, что отмена института повела за собою отмену публичной исповеди вообще и публичного покаяния, с его четырьмя степенями (stationes poenitentialcs), выработавшимися в конце III в.243. Кальвин полагал, что Нектарий уничтожил тайную исповедь, и выводил отсюда такое заключение, что, стало быть, древней церкви было чуждо воззрение на тайную исповедь, как на нечто богоучрежденное, долженствующее существовать в церкви неизменно244.

Франк, безусловно оспаривая первый из представленных четырех взглядов, а также взгляд Кальвина, комбинирует два средние взгляда и этим путем приходит к тому выводу, что, вместе с уничтожением института покаянного пресвитера, уничтожены: обычай публичной исповеди известных грехов, по совету духовника, обязанность доносить церковному покаянному суду о преступлениях ближнего и публичное церковное покаяние, в форме последовательных степеней и со всеми его принадлежностями или особенностями245. Для разъяснения спорного, и действительно очень темного вопроса, необходимо принимать в соображение ту роль, которая принадлежала покаянному пресвитеру, за время существования этого института. Нам известно246, что институт явился, как смягчение первоначальной суровой практики церкви, в отношении к лицам, имевшим на своей совести канонические грехи, и притом такие, которые не составляли тайны, известной одному только виновному, а напротив или уже изобличены были другими, или могли быть изобличены, так что добровольною исповедью предупреждалось изобличение. Грехи того и другого рода, одинаково явные, а не тайные, должны были обязательно исповедываться во время богослужения, в присутствии всех верующих, а с другой стороны и тайные в собственном смысле грехи, по собственному побуждению кающихся, желавших найти успокоение своей совести, или по совету духовного врача, точно также исповедывались открыто в церкви. Покаянный пресвитер явился с самого же начала заместителем епископа в выслушании исповеди, в наложении покаяния и в надзоре за его прохождением247. Но епископы христианских общин, как видно из апостольских постановлений, принимали и выслушивали не только исповедь, но и взаимные обвинения христианами друг друга. Неизвестно когда, в момент ли самого учреждения должности покаянного пресвитера, или несколько позднее, восточные епископы (так как на западе этого института не существовало), предоставили этому же пресвитеру и суд по обвинениям, за которыми следовали то же покаяние и тот же надзор за его прохождением, которые следовали и за исповедью. Таким образом, если уже историческая связь института с публичною исповедью, как сказано было выше248, может быть рассматриваема как указание на судебный характер покаянного пресвитера: то еще более и еще глубже погрузился он в область дисциплинарного церковного суда, с предоставлением ему епископами суда по обвинениям. Христианская обязанность вразумлять ближнего постепенно превращалась в донос и в обвинение, против чего вооружались уже апостольские постановления. Из восточных канонов обыкновенно приводится в западной литературе249 71 правило Василия Великого, как предписывающее христианам обязанность доносить об известных им грехах своих ближних. Правило самое, по-видимому, не дает основания к такому его пониманию, так как говорит не о знающих только грех ближнего, а о принимавших большее или меньшее участие в этом грехе и не исповедавших его добровольно250. Но понималось оно и на востоке в смысле обязательного доноса о чужом грехе, сделавшемся известным кому либо, а не в смысле признания в соучастии в каком либо грехе, как в своем собственном грехе; покрайней мере укрыватели и недоносители подводились под это правило251. На западе, где практика церковная не подвергалась переменам, которыми сопровождалось на востоке учреждение должности пресвитера-духовника, где, следовательно, епископы непосредственно и лично действовали в дисциплинарном суде церкви, обвинения христианами друг друга были обычным явлением252. Да и при веденные выше размышления, которые присоединяются Сократом и Созоменом к их рассказу о константинопольском событии, дают полное основание думать, что епископы восточные предоставили своим покаянным пресвитерам и суд по обвинениям, и что, с уничтожением института, сделалось невозможным, в ущерб христианской нравственности, выполнение апостольской заповеди об „обличении бесплодных дел тьмы“. Сравнивая восточную церковную практику с западною, в которую эпизод возникновения покаянного пресвитера не вносил никаких перемен, можно было бы думать, что и на востоке, с уничтожением этого института (так как, по словам Созомена, почти все церкви быстро последовали примеру Нектария), практика должна лишь была возвратиться к тому состоянию, в котором она находилась до возникновения этого института и в котором она продолжала находиться на западе до времен Сократа и Созомена. Устранялась новая должность, присоединенная к церковному чину после новацианского раскола, но не устранялись функции этой должности, а только лишь перешли опять к епископу, подобно тому как и раньше они не вновь были созданы для вновь создаваемого института, а выделились из епископских функций, так что старинное, приведенное выше, мнение Шардона и Турнели можно было бы считать совершенно правильным. Но к концу IV в. обстоятельства были далеко не те, что в III в. Во-первых, круг дел епископских чрезвычайно расширился в IV в., сравнительно с предшествующим временем, и число членов христианских общин также чрезвычайно возросло, так что de facto епископ, с уничтожением должности покаянного пресвитера, не имел возможности выслушивать исповедь и обвинения и следить за прохождением покаяния. Во-вторых, не только публичная исповедь, но и публичное покаяние, определенное правилами Василия Великого (который умер десятком лет раньше распоряжения Нектария), при понижавшемся уровне нравственности и при неизбежных переменах в воззрениях самой церкви, охватившей весь римский мир, делались невыполнимыми для христиан. По этим причинам, к уничтожению должности покаянного пресвитера фактически присоединилось ослабление или уничтожение многого, чего не имелось в виду ослаблять или уничтожать уничтожением самого института. Так как с публичным покаянием и вообще с открытым судом нам придется еще встретиться во второй главе настоящего исследования, то мы остановим наше внимание на тайной исповеди, которая, как указано было выше, по мнению Кальвина, была отменена известным нам распоряжением патриарха Нектария. Исповедь, не в виде установленного института в позднейшем смысле, который бы обнимал обязательно все грехи всех христиан, а как один из способов к излечению болезней души, возникла не с учреждением должности покаянного пресвитера; напротив, соединившись с этим учреждением, она усвоила себе свойственный ей судебный характер, и поэтому, с уничтожением института покаянного пресвитера, должна была не уничтожиться, а отрешиться от чуждых ей примесей, так как потребность облегчения души и излечения от душевных болезней не исчезла, а возросла. В многочисленных беседах Златоуста, преемника Нектария на константинопольской кафедре, действительно можно проследить желание знаменитого проповедника выяснить истинный характер исповеди, как духовного лекарства. Так напр. во второй беседе о кресте и разбойнике Златоуст говорит: „Итак не будем стыдиться исповедывать наши грехи, ибо велико значение исповеди, и многую она имеет силу“. В бес. 20 на кн. Бытия IV, 16 говорится: „Какого мы заслуживаем прощения, когда не хотим открыть грехи Тому, Кто знает подробно все наши беззакония? Разве Он потому требует от нас исповеди, что не знает наших грехов? Нет, знающий все вещи еще до их появления требует от нас признания не потому, чтобы не знал, но потому, что желает, чтобы мы, посредством исповеди, и почувствовали свой грех, и показали свою добросовестность. Разве нужно здесь тратить деньги, предпринимать далекий путь? Разве это лечение причиняет боль и мучения? Нет, оно и не требует траты денег, и безболезненно, и скоро исцеляет; ибо, сообразно с расположением приходящего, Господь дарует и врачевство от ран. Итак желающий скорее возвратить себе здоровье и уврачевать душевные раны, приступай с усердием, отрешась от всего житейского, проливай горячие слезы, показывай сильную настойчивость, принеси твердую веру, полагайся па искусство Врача, и тотчас получишь здоровье. Не видишь ли, что благость Врача превышает любовь всякого отца? Разве Он требует от нас чего либо трудного и тягостного? Требует сокрушения сердца, смирения ума, признания в грехе, усердного прошения о прощении, и за это дарует исцеление от ран, и очищает от грехов и делает даже праведным того, кто доселе обременен был бесчисленными тяжестями грехов. О великое человеколюбие! О безмерная благость! Грешника, если он только исповедает грехи свои, помолится о прощении и покажет решимость впредь жить хорошо, вдруг соделывает Бог праведным!“253.

В беседах Златоуста можно проследить, далее, желание связать исповедь с четыредесятницей, т. е. с передпасхальным постом. Так напр. в 30 беседе на книгу Бытия он говорит: „так как мы, по милости Божией, достигли великой недели, то теперь должны особенно усилить подвиг поста, совершать усерднейшие молитвы, принести полное и искреннее исповедание грехов254.

Но с другой стороны, из бесед Златоуста видно, что исповедь в его время не была такою общехристианскою обязанностию, исполнение которой предписывалось бы определенным законом, как необходимое условие, предшествующее принятию Евхаристии. В беседе на день богоявления Златоуст говорит следующее: „многие, тысячею пороков обремененные, когда наступает праздник, как бы подстрекаемые этим самым днем, причащаются Св. Таин, на которые даже и смотреть не должны бы были люди, имеющие такие склонности. Тех из них, которые нам известны, мы не допускаем, а неизвестных предоставляем Богу, знающему тайны всех сердец255“. Поэтому, Златоуст требует, чтобы ему указывали грешника, дерзающего приступить к алтарю: „покажите мне грешника, и я скорее умру, чем допущу, чтобы он переступил порог храма, пока упорствует в своем поведении“. В беседе па псалом 49 говорится: „если ты знаешь о ком либо из собравшихся вместе с тобою, что он виновен в непотребстве, и видишь его приступающим к Св. Тайнам, то скажи об этом раздаятелю их. Таковой недостоин таинства, удержи его нечестивые руки“256. В 83 бес. на Еванг. Мф. Златоуст вменяет дьяконам в обязанность следить за приступающими к Св. Тайнам: „Кровь Господня взыщется с ваших рук. Будет ли это военачальник, консул, или диадемою венчанный государь, не допускай его, удержи его; ты имеешь большую власть, чем он“257. Из приведенных мест ясно видно, что принятию Св. Таин не предшествовала исповедь, а между тем из слов же Златоуста видно, что было в обычае приступать к Евхаристии весьма часто258.

Точно также явствует из бесед Златоуста, что он не требовал для исповеди непременного участия иерархического органа церкви. Католические писатели259 ссылаются на сочинение Златоуста о священстве, как на решительное доказательство того, что, по взгляду Златоуста, исповедь должна непременно совершаться перед священником. В книге о священстве власть князей сравнивается с властью священников, причем говорится следующее: „те налагают и снимают оковы с тела, эти с души, и как скоро они связывают и разрешают души, то и на небе делается тоже самое, так что с властию священников не может сравниться никакая другая власть, ни ангелов, ни архангелов, так как им не сказано: что свяжете на земле, то будет связано и на небе. Это есть подобие той власти, которую имеет Сам Сын Божий, ибо что иное дал Он им, как не всю небесную власть?.. Весь суд Отец отдал Сыну, а Сын, как вижу я, вручил ее им (священникам)“. С протестантской стороны260 делается не лишенное значения замечание, что во всей книге о священстве Златоуст не жалел риторических преувеличений, с целью проникнуть молодых людей, посвящающих себя этому призванию, сознанием высоты и святости его, что, кроме того, Златоуст и написал эту книгу, сам еще будучи юношей, но тому поводу, что чувствовал потребность оправдаться пред своим другом Василием в том, что уклонился от посвящения, не смотря на данное ему раньше слово. Но если предположить, что Златоуст и вообще и всегда держался этого взгляда на священство, несомненно, однако, то, что исповедь он не ставил в исключительную связь с священством. Сравнительно редко он говорит в своих беседах об исповеди перед ним самим261, или вообще об исповеди перед человеком262. Всего чаще он говорит об исповеди перед Богом, Которого собственно и называет Врачем263. Весьма возможно, конечно, думать264, что и там, где говорится об исповеди перед Богом, подразумевается исповедь перед священником; но есть и такие места, где исключается всякая возможность подобного предположения. Напр. во 2-й бес. на псал. 50 проповедник поучает грешника исповедываться пред самим собою: „когда ты ложишься спать, и никто тебе не мешает, то скажи своему сердцу и своей душе: душа моя, мы провели с тобой нынешний день, и что же сделали мы с тобою доброго, или совершили злого?.. Проси и молись своему Богу, и так предавай тело сну, исповедавши наперед свои грехи“265.

Исповедь иногда называет Златоуст и судом, говорит о самообвинении грешника, но грешника же он называет не только обвинителем, но и судьей самому себе, или иногда называет судьей Бога, пред лицом Которого совершается исповедь266.

Принимая во внимание то обстоятельство, что церковный строй гораздо раньше и определеннее развился и определился на высших его ступенях, в институтах епископов, соборов, митрополитов, патриархов, чем на низших, что приходы и приходские священники в нынешнем смысле, в селениях, принадлежавших к территориальному округу городов, начали появляться не раньше V в., а в городах даже не раньше X в.267, нельзя и удивляться тому, что исповедь не могла получить характера выработанного церковного института. Долгое время в протестантской литературе считалось бесспорным, что, по крайней мере, на западе, около половины V в., папа Лев Великий, с формальною отменой публичной исповеди, ввел общеобязательную тайную исповедь в нынешнем смысле, уполномочив всех священников принимать тайную исповедь и служить посредниками в прощении грехов268. Некоторые даже делали такое сопоставление, что между тем как на востоке положен был конец исповеди, на западе публичная исповедь превратилась в тайную269. Однако выражение Льва Великого270, как убедительно разъяснил Лёнинг271, не дают никакого основания заключать, что Лев произвел какие бы то ни было изменения в существовавшей до него церковной практике, а только лишь объявил нарушением апостольского правила обязывание епископами кающихся записывать на бумаге свои грехи и прочитывать их вслух всех при богослужении, вследствие чего очень многие удерживались от исповеди и покаяния, не только из чувства стыда, по и из страха уголовного преследования. При тайных грехах, по мнению папы, достаточно, если грешник делает тайную исповедь епископу с тем, чтобы он ходатайствовал за него перед Богом; но этим папа отнюдь не предписывал тайной исповеди, а запрещал лишь оглашение грехов, в которых добровольно каялись епископу лица, желавшие принять на себя покаянные упражнения. Лев совсем не думал запрещать публичную исповедь грехов, считая ее напротив похвальным делом, а запрещал лишь обязывать к таковой исповеди; он не думал также заменять обязательной публичной исповеди тайною, так как обязанности публичной исповеди тайных грехов доселе не существовало; он не думал наконец уполномочивать всех священников выслушивать тайную исповедь грехов, потому что он говорит не о священниках вообще, а об епископах272.

Из того, что известно об одном из ближайших преемников Льва Великого – папе Симплицие273, видно, что в Риме при главных церквах, были учреждены недельные покаянные пресвитеры (presbyteri poenitentiarii hebdomadarii), которые следовательно должны были понедельно служить и сменяться; должность их состояла в принятии добровольного покаяния, а также в совершении крещения. Возможно, что уже в то время эти покаянные пресвитеры были из монахов. Дальнейшая история показала, что и на западе, и на востоке, потребность в тайной исповеди для людей, которых хотя и не постигало наказание за публичный грех, но которые, по собственному внутреннему побуждению, желали найти успокоение своей совести, при неопределенной постановке исповеди со стороны церкви и при неразвитости приходского строя, повела к одному и тому же явлению – к исповеди перед монахами. У монашествующих обоего пола, уже со времени первых учредителей монашества христианского, исповедь не только в деяниях, но и в мыслях и в движениях душевных, была возведена на степень общей и безусловной обязанности, и притом более как дисциплинарный институт, чем как сакраментальный. Напротив для мирян, у которых вошло в общий обычай обращаться для исповеди к монахам, исповедь могла, конечно, иметь значение самодисциплины, но главным образом она рассматривалась ими, как способ очищения от грехов и успокоения совести274. На западе в конце VI в. монахам поручалось выслушивать исповедь не только мирян, но и духовных лиц, и епископы тем охотнее уполномочивали на это монахов, что сами были большею частию из монахов и, сделавшись епископами, придерживались прежней монастырской жизни. В духовенстве белом возникло сильное недовольство таким порядком вещей: стали доказывать, что монахи неспособны выслушивать исповедь на том основании, что они, умершие для мира, живут только для Бога. Папа Бонифаций IV на соборе римском 610 г. оправдал образ действий епископов, возлагавших это поручение на монахов, и образ действий монахов, принимавших это поручение, объявив при этом все возражения со стороны белого духовенства неосновательными275. Еще гораздо раньше, чем на континенте, монастырская дисциплина получила приложение к мирянам между ирландцами, скоттами и бриттами, благодаря своеобразной организации церкви. Так как здесь христианство распространялось монастырями, и средоточием церковного строя служили не епископы, как на континенте, а монастыри, то и дисциплина церковная в особенности определялась нормами не общецерковными, а монастырскими. Эти монастырские нормы, принявшие резкий национальный отпечаток276, благодаря особым условиям распространения христианства на островах и отсутствию определенных связей с континентальными церковными центрами, и в особенности с Римом, свой первоначальный источник имели в восточных монашеских правилах, чрез посредство тех латинян, которые знали восточную монашескую жизнь277. В сочинениях Иоанна Кассиана много раз и с особенным ударением говорится об обязанности монахов исповедывать настоятелю все грехи278, а особенности в положении церкви британской и ирландской сделали то, что монастырская дисциплина получила обязательное приложение и к немонахам279. Нельзя, однако, думать, что на континенте, после постановления собора римского 610 г. и даже после того, как получили здесь широкое распространение пенитенциалы, тайная исповедь была поставлена прочно и твердо как церковный институт, как предписываемая церковью общая христианская обязанность. История развития этого института на западе имеет для нас чрезвычайно важное значение, потому что на западе, с первых веков христианства, все предметы и вопросы, относящиеся до иерархии, таинств и вообще до церкви, отчетливее сознавались и формулировались, чем на востоке, – и если западная история церкви представит нам ряд фактов, свидетельствующих о позднем установлении института тайной исповеди, то уже эти одни факты, даже при невозможности сослаться на таковые же факты из истории восточной (они, однако, будут приведены ниже), давали бы исследователю полное право заключать, что и вообще в церкви христианской этого института не существовало. При этом должно еще оговориться наперед, что, при недостаточности исторических данных из периода вселенских соборов, исследователь не может упустить из вида фактов и свидетельств из позднейшего времени, насколько ими разъясняется положение нашего вопроса в период вселенских соборов.

Алкуин, современник Карла Великого, в своем письме к священникам в Лангедоке дает видеть, каковы были взгляды па исповедь в его время. „Говорят“, писал он, „что никто из мирян в вашей стране не хочет исповедываться перед священниками, которые, как мы веруем, получили от Бога нашего Христа, вместе с св. апостолами, власть вязать и решить... Богу одному, человек, хочешь ты исповедываться, – Богу, для которого, и без того, хочешь ты или не хочешь, ничто не остается скрытым, а церкви Христовой, в отношении к которой ты согрешил, медлишь дать надлежащее удовлетворение“?280. Через несколько лет после смерти Алкуина составившийся собор в Шалоне 813 г., говоря о разности взглядов, существовавших в то время на исповедь, высказал и свой, весьма замечательный, взгляд, на нее. „Некоторые утверждают“, говорит он281, „что грехи нужно исповедывать Богу одному, а другие того мнения, что следует исповедываться пред священниками. То и другое не без плода бывает в св. церкви. Итак будем исповедывать наши грехи Богу, который прощает их, и говорит с Давидом: я открыл пред Тобою грехи мои. Но указанию же апостола, будем исповедывать наши грехи н между собою и молиться друг за друга, чтобы исцелеть (Иаков. V, 16). Исповедь, перед Богом совершаемая, погашает грехи, а та, которая перед священником совершается, учит нас, как погашать грехи. Ибо Бог, виновник нашего спасения и нашего исцеления, дает нам его то действием своей невидимой силы, то посредством врачей“. В XI или XII в. явилось сочинение под именем знаменитого учителя церкви Августина, „об истинном и ложном покаянии“, составленное в ультра-иерархическом направлении и повлиявшее на образование теологических воззрений средних веков: здесь проводится тот взгляд, что священник в исповеди заступает место Бога, через его посредство приносится Богу исповедь, его прощение есть прощение Бога282, и что самый акт исповеди есть уже удовлетворение за грех, так как грешник принуждает себя преодолеть тот стыд, с которым сопряжена исповедь.

Не смотря на очевидный полет теологических воззрений по иерархическому направлению, выдающиеся люди средних веков засвидетельствовали не менее очевидным образом, что вопрос о значении исповеди и о её необходимости был далеко не из ясных в теологии и далеко не из установившихся в практике. Петр Ломбард, преподаватель парижского университета и потом епископ парижский (1159–1164), знаменитый схоластик, установивший в теологии седмернчное число смертных грехов, седмеричное число основных добродетелей, седмеричное число даров Св. Духа и седмеричное число таинств, в своих libri quatuor sententiamm283, исповедь смертных грехов перед священником считает безусловно необходимою, в отношении же к простительным грехам допускает исповедь и не перед священником, но только в случае невозможности найти священника. С другой стороны, однако, Ломбард говорит, что „для некоторых казалось достаточным делать исповедь одному Богу“. Да и сам он, лично, стоит еще на точке зрения отца церкви Иеронима, что священники не прощают грехов, а только объявляют связанными и разрешенными для церкви тех, кого Бог прощает не по приговору священников, а по жизни этих лиц284. Грациан, составитель канонического сборника: „concordantia discordanium canonum“, вошедшего, в качестве составной части, в католический Corpus juris canonici, под именем декрета Грациана, не только свидетельствует о разности взглядов в его время на исповедь285, но и от себя лично объявляет вопрос об исповеди открытым286. Схоластик второй половины XII в., один из глоссаторов декрета, Лаврентий испанский, в своей глоссе к трактату о покаянии выводит исповедь не из божественного установления, а из предания, даже из обычая. На вопрос, где установлена исповедь, он отвечает: „Некоторые говорят, что она введена в раю, другие утверждают, что она установлена во времена подзаконные, когда Иисус Навин приказал Ахану исповедать свое преступление287, но более правильно говорят те, по мнению которых исповедь установлена не авторитетом Ветхого или Нового завета, а преданием вселенской церкви, и это предание церкви обязательно у нас, как закон. Поэтому, исповедь смертных грехов у нас необходима, а у греков нет, так как у них таковое предание не проистекло (emanavit). Изречение апостола Иакова288: „исповедуйте друг друга грехи ваши“ вначале было только советом, иначе оно было бы обязательно для греков, не смотря на их обычай289. А что понимал глоссатор под преданием, это он ясно выразил ссылкой на с. 7 D. XI первой части декрета, где говорится, что в вопросах, относительно которых Св. Писание не содержит ничего определенного, как закон – должны действовать обычай народа Божиего и установления предков290.

На каком основании и в каком смысле мог схоластик второй половины XII в. говорит об отсутствии исповеди у греков, и следует ли придавать его свидетельству какое-либо значение, об этом можно судить лишь после исторического обозрения фактов и свидетельств из восточной церковной истории, к которой сейчас и перейдем. Но еще два слова об исповеди на западе. Лаврентий испанец во второй половине XII в. мог ссылаться только на предание и обычай, как на основание необходимости исповеди, давая вместе с тем видеть, что в воззрениях времени исповедь представлялась уже общеобязательным и для всех необходимым христианским делом, хотя и возбуждавшим сомнения и разность взглядов, насчет обоснования этой общеобязательности и необходимости. Но не замедлил явиться и общий закон западной церкви, изданный папой Иннокентием III на IV латеранском соборе 1215 г.291, в силу которого каждому верующему обоего пола, достигшему возраста разумения, вменяется в обязанность, по крайней мере раз в год, исповедывать в подробности все грехи своему приходскому священнику, исполнять по силам возложенное им на него покаяние, и, по крайней мере, в Пасху приступать к таинству Евхаристии, под страхом воспрещения входа в церковь при жизни и лишения церковного погребения по смерти, причем исповедь перед каким либо другим священником допускается не иначе, как с дозволения пароха.

На востоке не видно следов той борьбы между монашеством и мирским духовенством относительно права исповеди мирян, какую мы видели на западе в конце VI и в начале VII в., и если позднее действительно наблюдается борьба, то не мирского духовенства, а церковно-правительственной власти с духовниками из монахов, не имевшими священного сана. Восточное монашество, стоявшее весьма высоко, как некогда мученичество, в воззрениях времени, пользовалось предпочтительным правом исповеди, не вызывая возражений со стороны мирского духовенства, которое едва ли и не было совершенно устранено от выслушания исповеди292. Но вопрос о том, достаточна ли исповедь перед простым монахом, или требуется непременно исповедь перед монахом, имеющим священный сан, как видно, был невыясненным вопросом, относительно которого установившейся практики не было в период вселенских соборов293. Это явление не трудно объяснить, если принять во внимание, что обязательная исповедь всех грехов явилась первоначально в монастырях, в которых составлены были и первые руководства для распросов духовника на исповеди и для наложения покаяния, и что, далее, монахи более строгим образом жизни, сравнительно с мирским духовенством, более и сильнее привлекали к себе людей, чувствовавших потребность в исповеди, чем это последнее.

Таким образом, исповедь, уже по тому одному, что совершалось пред монахами, а не приурочивалась к приходскому священнику, не могла быть чем-либо иным, как только добровольным актом человека, искавшего для себя духовного врачевства, и отнюдь не установленным церковью институтом, которому бы придавался смысл неизбежного условия прощения грехов, и притом с неизбежным участием иерархического, тем более судебного органа церкви. Решительное стремление придать этот смысл исповеди проглядывает в канонах Никифора, патриарха константинопольского (806–815), в которых не только дается указание относительно того, как налагать покаяние на кающихся в тайных грехах и как уменьшать покаяние для людей добровольно исповедающихся294, но и требуется, чтобы епископ поручал выслушивать исповедь только подчиненным ему пресвитерам, а не другим каким либо295. Насколько, однако, далеко было в действительности от стремления до осуществления, это ясно видно из суждений церковно-официального лица, Петра хартофилакса, жившего в конце XI в. при императоре Алексее Комнене. На вопрос, хорошо ли исповедывать грехи наши духовным мужам (τοίς πνευματικοίς άνδράσι), он отвечал так: хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны в этих делах, чтобы они не сделали тебя, благодаря неразумной снисходительности, или неумеренному и неискусному усилению наказания, презрителем или легкомысленным, или нерадивым. Итак, если найдет мужа духовного и опытного, могущего приспособить тебе врачевство, то без стыда и с верою исповедайся ему, не как человеку а как Богу. Если же, говорится далее, ты не найдешь человека, который бы удовлетворил твоей потребности исповеди, то исповедайся пред Богом втайне, осуждая себя и по примеру мытаря говоря; Боже, милостив буди мне грешному. Затем, на вопрос, следует ли при этой исповеди перед Богом перечислять все содеянные грехи, ответ делается такой: отнюдь не следует, особенно если ты согрешил телом и блудодеянием, ибо уже в то время, как ты хочешь вспомнить о том или другом грехе, оскверняется душа твоя и, поэтому, хорошо говорить по примеру мытаря: Боже, милостив буди мне грешному296. Вальсамон и Никифор хартофилакс297 в ответах своих стоят на той точке зрения, что исповедь должна иметь место пред лицем, имеющим священный сан, монахом или не монахом.

Но и Вальсамон далек от мысли, что выслушание исповеди есть акт, входящий в самое понятие священства: не вообще священник и не всякий приходский священник имеет право выслушивать исповедь с правом связывания и разрешения, а только тот, кто получил полномочие на то от епископа298, причем могут получать полномочие и мирские священники299. Эта мысль, кроме приведенных мест, высказана в рассуждении Вальсамона о двух должностях хартофилакса и протекдика, где он, превознося первую должность и умаляя значение последней, говорит: „дает патриарх хартофилаксу и ключи царства небесного, подобно тому как Господь дал их своему другу и ученику Петру. Ибо как Господь Петру, так и великий архиерей хартофилаксу говорит: если что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах, и что свяжешь на земле, будет связано на небесах. И что в особенности чудно, – не только сам хартофилакс получает щедрый дар столь великой власти, но и те, которые от него получают этот дар. Ибо он предоставляет иереям и монахам власть выслушивать помышления людей и разрывать рукописания грехов, что Всесвятым Духом дано только епископам“300. Врачевство души посредством исповеди возведено, таким образом, к одному источнику – епископу, который, непосредственно или чрез хартофилакса, делегирует известным лицам, имеющим священный сан, дело исповеди, как акт церковно-правительственный. При этом, в представлениях канонистов смешивались прежнее публичное покаяние, заканчивавшееся епископским разрешением, или примирением, с тайною исповедью и тайным покаянием, и к последним применялись те каноны, которые относились к первому, о чем подробно будет сказано в следующей главе.

Немаловажным доводом против существования исповеди, как института, в период вселенских соборов служит отсутствие церковных предписаний относительно соблюдения тайны исповеди. В правилах Никифора301 обнаружение духовником тайны исповеди рассматривается, как святотатство, влекущее за собою анафему ipso facto, т. е. без специально-судебного приговора. Один из ближайших преемников Никифора по кафедре, Мефодий (842–846) определил, что духовник, выступивший свидетелем против духовного сына на основании тех данных, которые сделались ему известными путем исповеди, подлежит лишению сана, ибо подобное свидетельство беззаконно и несправедливо302. Равным образом, преемнику Мефодия Игнатию приписывается строжайшее воспрещение духовнику свидетельствовать против духовного сына303. Если бы указанные правила и постановления не возбуждали никаких сомнений в их подлинности, то, в виду их, следовало бы сказать лишь, что в IX в. институт исповеди настолько определился и роль действующего при исповеди духовника настолько выяснилась, что явились точные нормы для охранения тайны исповеди. Но сам издатель источников канонического права греческой церкви, ученый кардинал Питра, принял приведенные правила в свое издание с опасениями насчет их подлинности. В виду этого, а также в виду бросающегося в глаза сходства этих правил с предписаниями католического „Corpus juris canonici“, А. С. Павлов, в своем первом издании Номоканона при Большом требнике не решался утверждать их подлинность304, хотя в то же время склонялся к той мысли, что тайна исповеди всегда охранялась в древней церкви. Между тем, за исключением определения патриарха Луки Хризоверга305, относящегося к еще более позднему времени, чем сомнительные правила Никифора, Мефодия и Игнатия, в законодательстве периода вселенских соборов нет ни одного правила, которым бы охранялась тайна исповеди. Некоторые западные церковные соборы V столетия определили, что епископ не может отлучать от церкви, если кто-либо признался ему с глазу на глаз в грехе, но затем отрицает этот грех и не хочет принять па себя покаяние, а между тем у епископа никаких других средств доказательства, кроме тайного сознания грешника, нет306. В славянском тексте номоканона при большом требнике под 120 его правилом, предписывающим священнику соблюдение тайны исповеди, делается ссылка на правило карфагенского собора307, но карфагенский канон, очевидно, не предписывает ничего подобного, а напротив предполагает возможность оглашения епископом сделавшегося ему известным путем тайного признания греха и даже возможность дисциплинарного церковного суда над тайно признавшимся грешником, если бы для епископа оказалось возможным подтвердить факт преступления какими либо еще другими доказательствами.

А. С. Павлов совершенно справедливо говорил, что правило это мотивировано не столько нравственно-религиозною мыслию о ненарушимости тайны грехов, открываемых на исповеди, сколько основным положением греко-римского процессуального права: свидетельство одного не принимается – ένός μαρτυρία σύκ έστι δεκτή. Тем не менее почтенный ученый склонен был думать, что в церкви всегда существовало и действовало правило, вытекающее из самого существа тайной исповеди и состоящее в запрещении епископам и священникам объявлять каким бы то ни было образом грехи, исповеданные пред ними втайне, как пред носителями божественной власти вязать и решить. Но все, что могло быть приведено из древне-церковных источников в подтверждение этого мнения и что действительно приведено профессором Павловым308, далеко не убедительно. Что касается уголовного греко-римского закона, на который делается ссылка в номоканоне при большом требнике, и который будто бы определил „ископати язык созади“ (έξορύττειν την γλώτταν έξόπισθεν) духовнику, нарушающему тайну исповеди, то сам г. Павлов говорит, что такого закона он не нашел ни в одном из известных источников грекоримского права. Затем аргументами в пользу мнения об обязательном соблюдении в древней церкви тайны исповеди остаются: свидетельство Иоанна Лествичника, правило Никифора и правило Ефрема Сирина. Иоанн Лествичник (VI в.) в своем наставлении пастырю говорит: „как Бог, слыша нашу исповедь, никогда не объявляет ее, чтобы таким объявлением не удержать кого от исповедания и не оставить навсегда без исцеления: так и мы, хотя бы даже знали наперед о чьих либо грехах, не должны выставлять их на вид согрешающим, но лучше намеками побуждать их к исповеданию“. Здесь ставится лишь на вид пастырю не брать на себя роли обвинителя и следственного судьи при собеседовании с грешником, но ничего не говорится о безусловном, всегда и везде, соблюдении тайны исповеди, хотя бы даже обстоятельства потребовали дачи свидетельского показания на суде. Правило Никифора309 гласит, что тех, которые исповедуют какие бы то ни было тайные грехи, должно устранять от причащения, но отнюдь не возбранять входа в церковь и не выставлять их на позор. Здесь опять ничего не говорится о тайне исповеди. Что же касается древнего правила, усвояемого Св. Ефрему Сирину310, па которое указывал А. С. Павлов, то автор этого сочинения должен откровенно сознаться, что он не знает, на каком основании это правило приписывается Ефрему Сирину.

Обозрение исторических данных, представляемых исследователю церковною жизнию на западе и на востоке, приводит к тому убеждению, что в период вселенских соборов институт исповеди еще не выработался и не определился в ту форму, какую он получил на западе со времени Иннокентия III, на востоке еще позднее, – когда именно, точную дату указать затруднительно. Из этого отнюдь не следует, чтобы в период вселенских соборов исповедь не существовала. Напротив те же исторические свидетельства, которые указывают на неустановленность института, громко и красноречиво говорят о широком практическом применении исповеди. Западные схоластики могли говорить о несуществовании у греков тайной исповеди, или по малому знакомству с восточною церковной практикой – это предположение, однако, было бы не совсем вероятно, так как между западом и востоком существовали близкие и непосредственные сношения в XI-XIII в., – или потому, что на западе уже до появления закона Иннокентия III, хотя бы даже только на основании обычая, тайная исповедь рассматривалась в практике, как обязательное условие прощения грехов и допущения к Евхаристии для всех, не исключая и малолетних, тогда как на востоке тайная исповедь ни практически, ни теоретически не была поставлена с таковою определенностию, не говоря уже о законодательном выражении церковной практики или теоретических воззрений канонистов.

Теперь следует ряд дальнейших вопросов. Если в древней церкви, как разъяснено во введении к этому исследованию311, институт публичного церковного покаяния имел две стороны дисциплинарную и сакраментальную, был путем к примирению с Богом и церковью и вместе с тем был способом к очищению от грехов, и если в период вселенских соборов, как разъяснено в этой главе, тайная исповедь, с распространением её на все вообще грехи, не исключая и грехов мыслию, получила широкое применение в практике церковной, хотя и не стала еще институтом в позднейшем смысле: то спрашивается, во-первых, продолжало ли существовать в период вселенских соборов публичное церковное покаяние, – во-вторых, утратило ли оно и когда утратило сакраментальный характер, – в третьих, унаследовала ли тайная исповедь связь обеих сторон института публичного покаяния, т. е. соединилось ли с нею и представление о таинстве отпущения грехов, и представление о духовнике, как о судье, оправдывающем или осуждающем виновного. Все эти вопросы, разъяснение которых составит предмет второй главы, находятся в очень близком отношении к задаче этого исследования, потому что с взглядом на исповедь, как на церковно-дисциплинарный суд, объем этого суда необходимо распространяется на все то, что составляет предмет исповеди. Так как на западе развитие церковной дисциплины шло более отчетливым образом, чем на востоке, так как это развитие освещено и позднейшей научной разработкой, которой на востоке не было; то факты из истории западной церковной дисциплины должны быть преимущественно выдвинуты исследователем, по причине их двойной, так сказать, важности, – и для уяснения того, что происходило на западе, и для уразумения восточной церковной дисциплины. При этом опять, как и в предыдущей главе, не могут быть обойдены нами свидетельства и факты из эпохи, позднейшей периода вселенских соборов, насколько эти свидетельства и факты могут бросить свет на церковную дисциплину периода вселенских соборов.

Глава вторая312. О границах между таинством покаяния и дисциплинарным церковным покаянием.

В четвертом веке достигла полного процветания покаянная система, сложившаяся еще в предыдущем столетии. Публичное покаяние, назначаемое церковным судом за грехи канонические, приняло форму последовательных степеней (stationes poenitentiales): плача, слушания, коленопреклонения или припадания и стояния вместе с верующими без участия в Евхаристии. Степени покаяния, как они описаны в 12 пр. Григор. неокесар.313, состояли в том, что кающиеся первой степени (плачущие) стояли вне храма, с плачем прося входящих в него верующих помолиться за них, – это были люди, не принятые еще к покаянию, а только просящие о допущении к нему, – кающиеся второй степени (слушающие) стояли внутри храма у самых выходных дверей, слушая чтение из Св. Писания до того момента, когда оглашенные должны были оставлять богослужение, вместе с ними должны были выходить из храма и слушающие, – кающиеся третьей степени (припадающие или коленопреклоненные) занимали переднюю часть храма до амвона и вслед за оглашенными же должны были оставлять богослужение314, – кающиеся четвертой степени (стоящие вместе с верными), пользуясь полным молитвенным общением с христианами, не допускались до принятия Евхаристии.

Относительно применения этой покаянной системы, нужно сделать следующие замечания. На востоке она, по-видимому, была распространена главным образом в Малой Азии. Её невидно напр. в Апостольских постановлениях, явившихся к концу IV в., а также в правилах антиохийского собора 341 г. Наиболее сильное применение эта система находила в Каппадокии, что доказывается правилами анкирского и неокесарийского соборов и в особенности позднейшими правилами Василия Великого и Григория нисского. По-видимому, и никейский собор, санкционировавший ее, не обеспечил за нею общецерковного обязательного действия. Тем более нужно сказать это о западе. Во-первых, между тем как в канонах восточных, и в посленикейских315 еще с большею резкостию, чем в доникейских316, точно исчисляется количество лет в каждой из отдельных степеней покаяния, на западе, даже после того как первый вселенский собор определил для некоторых случаев покаяние по этой же системе, и следовательно санкционировал ее317, ни латинские отцы, ни поместные соборы Италии, северной Африки, Испании, Галлии не употребляют обычной в восточных канонах формулы присуждения к церковному покаянию. Даже в тех случаях, когда некоторые папы строго подтверждали и настаивали на соблюдении никейских канонов, они желали лишь этим показать, насколько тяжко данное преступление, и дать правильный масштаб для определения срока покаяния вообще, а не предписать точное соблюдение всех степеней покаяния, означенных в никейских канонах318. Тоже самое нужно сказать о постановлениях некоторых западных соборов, в которых покаяние определяется с прямою ссылкой на никейские или анкирские каноны319. Исследователи, сравнивая западное публичное церковное покаяние с восточным, приходят к тому заключению, что на западе плач, как смиренное моление о допущении к покаянию, не развился в особую степень, что затем и вторая из восточных степеней не обособилась, и что покаяние на западе соответствовало двум степеням восточного покаяния (ύπόπτωσις, genuflexio и σ ΄στασις, consistentia), или даже только третьей из них320. Во-вторых, восточное церковное покаяние, точнее определенное и развитое в отношении к молитвенному и евхаристическому общению кающихся с христианами, не подпавшими дисциплинарному церковному суду, не вторгалось в гражданскую жизнь кающихся, тогда как на западе это вторжение было очень широко и глубоко. Западными соборами предписывался особый покаянный костюм, и притом не для явки только к богослужению, а для постоянного повседневного ношения321. Кающимся на западе предписывалось остригать волосы на голове и брить на бороде, или же напротив отращивать их, смотря потому где какой обычай был, так чтобы кающиеся, по своему внешнему виду, представляли резкую противоположность обычному виду всех остальных христиан322. Кающимся воспрещалось продолжение брачного сожития на время прохождения покаяния, причем иногда даже и другому супругу, невиновному в нарушении церковной дисциплины, предписывалось проходить публичное покаяние, вместе с виновным супругом323. Кающимся воспрещалось западными соборами и римскими епископами вступление в новый брак, ходатайство по делам, занятие должностей военных и гражданских324. Относительно восточной церкви не сохранилось никаких свидетельств о применении к кающимся каким либо из указанных ограничений325. До пятого столетия применение публичного покаяния как на востоке, так и на западе – с указанными отличиями западной практики от восточной – вообще представляется несомненным. На четвертое столетие падает полный расцвет публичного покаяния, но затем дальнейшая судьба его представляется не совсем ясною, не только на востоке, где, по мнению некоторых исследователей, распоряжение патриарха константинопольского Нектария заключало в себе даже формальную отмену публичного церковного покаяния, но и на западе, где напротив явился подобный же институт, в лице пресвитеров – пенитенциариев, позднее Нектария326.

В предыдущей главе были указаны различные мнения о последствиях, которыми сопровождалось на востоке уничтожение должности покаянного пресвитера патриархом Нектарием, а за ним и в других восточных церквах, установлена общая точка зрения, с которой нужно смотреть на последствия этого события, и объяснено, что мнение об отмене тайной исповеди, как о последствии уничтожения названного института, не подтверждается историческими фактами. Читатель мог даже видеть из предшествующего изложения, что, скорее, распоряжение Нектария содействовало развитию тайной исповеди. Иначе, конечно, должно было отразиться это распоряжение на публичном церковном суде и на публичном церковном покаянии. Не содержа в себе прямой отмены того и другого, распоряжение Нектария фактически делало трудным для епископов поддержание существовавшей доселе судебной практики церкви, и эта трудность еще более усложнялась изменившимися обстоятельствами времени: расширением круга дел епископских, неразвитостию приходского строя, догматическими спорами, поглощавшими все внимание и восточного христианства вообще, и епископов в особенности, преследованием церковных преступлений светскими судами. При всем том, в виду некоторых данных, многие исследователи доказывали, что ни публичный церковный суд, ни публичное церковное покаяние не прекратили своего существования с пятого столетия. Даже в последнее время Голль старался доказать это положение327. Действительно в переходное время от IV к V в. публичное покаяние еще не успело выйти из употребления328. Так Синезий, епископ птолемаидский (V в.) рассказывает о публичном покаянии Лампониана, который, быв отлучен от церковного общения, оплакивал свое преступление и просил народ о ходатайстве329. В правилах Феофила александрийского упоминается о недопущении в церковь и о стоянии вместе с оглашенными330. Из более позднего времени приводятся свидетельства Иоанна раифского, современника Иоанна Лествичника (VI в.) и трулльскаго собора 692 г. Но что касается свидетельства Иоанна раифского, Функ обстоятельно выяснил невозможность предположения, будто он описывал то, что действительно делалось в практике, хотя он и выражается настоящим временем. Иоанн, игумен раифский, современник Иоанна Лествичника (VI в.), говорит, что, на основании апостольского предания, кающиеся делятся па пять классов331, причем указывает место, занимаемое ими при храме и в храме. Трулльский собор 692 г. относительно женщин, оставляющих своих мужей и выходящих замуж за других выразился, что „правилами отец постановлено таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение Писаний, три года в припадающих и в седьмый стояти с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слезами каятися будут“332. Приведенное правило трулльского собора, давно уже некоторые исследователи333 понимали в смысле простой ссылки на исторический факт, на то, что установлено было в древности, из каковой ссылки не следует, чтобы этот, установленный в древности, порядок продолжал практиковаться. Эго мнение нужно признать более правильным334. Сам трулльский собор, хотя он во множестве случаев определяет „отлучение“ или „епитимию“, ни в одном из них не определил покаяния в смысле древней системы, которую он исторически, так сказать, воспроизвел в своем 87 пр. Из законодательства Юстиниана видно, что в его время, следовательно больше, чем за столетие раньше трулльского собора, публичное церковное покаяние не регламентировалось с буквальною точностью там, где этого нужно бы было ожидать с точки зрения древне-церковного порядка335. Из более позднего времени в правилах Никифора константинопольского публичное церковное покаяние, по-видимому, представляется практикующимся. В одном его правиле говорится, что, „прелюбодей, скотоложник, убийца и проч., если добровольно исповедают свои грехи, неизвестные другим, устраняются от причащения и выдерживают свои епитимии, но в церковь входят (и стоят в ней) до молитвы об оглашенных; если же грехи их явные, то они исполняют епитимии по церковному правилу“336. В другом правиле говорится: „если кто без всякой необходимости нарушает свою клятву, то (сверх шестилетней епитимии, полагаемой за клятвопреступление, вынужденное необходимостию) виновные, в течение двух лет, стоят между плачущими, два года между слушающими и просящими, потом войдут в церковь без приношения“337. Но есть основание думать, что на правилах Никифора, в которых невозможно при том различить то, что действительно принадлежат Никифору, от неподлинного, сказалось влияние италийской церковной практики338. Кроме того, и духовники, как видно из покаянных уставов, могли давать заповедь о выходе из церкви после молитвы об оглашенных, так что выход кающихся из церкви не был признаком продолжающейся практики публичного церковного покаяния. Весьма важное свидетельство о применении публичного церковного покаяния могло бы представлять наконец определение собора константинопольского 869 года о лицах, давших под присягою ложные свидетельские показания против патриарха Игнатия на соборе 861 года. Хотя собор 869 года, признанный на западе за восьмой вселенский, на востоке не был признан даже и за собор правомерный; но дисциплинарные определения этого собора, состоявшего из восточной иерархии, при участии лишь папских легатов, по-видимому, могли быть составлены, только в духе восточной церковной практики. Один из лжесвидетелей, против патриарха Игнатия, иротоспатарий Феодор заявил на соборе, что он был вынужден к лжесвидетельству императором Михаилом, но что он, сознавая свой грех, ходил к одному монаху, жившему 40 лет на столпе, исповедался ему и принял от него епитимию, которую исполняет и до сих пор. Собор присудил этого лжесвидетеля, равно и других, виновных в том же преступлении, к публичному церковному покаянию: два года стоять вне церкви, два года внутри церкви, в положении слушающих, вместе с оглашенными, без принятия Евхаристии, воздерживаться в течение этих четырех лет от вина и от мяса, за исключением праздников Господних и воскресных дней, затем еще в течение трех следующих лет стоять в церкви вместе с верующими, причащаться только в праздники Господни, и по понедельникам, средам и пятницам воздерживаться от вина и oт мяса.339 Однако, легаты римские не участвовали только, а имели руководящее влияние в ходе соборных дел, и покаяние, назначенное на этом соборе лжесвидетелям и тем придворным, которые при императоре Михаиле кощунственно надевали на себя священное облачение и совершали священные действия, скорее сближаются с тем покаянием, которое назначалось в то время папой Николаем I, чем с древне-церковным восточным покаянием340. С той же точки зрения нужно смотреть и на свидетельство Никиты хартофилакса (вначале XII в.), который говорит, что за разные виды волшебства клирики извергаются из клира, миряне отлучаются от церкви, те же, кто приносит раскаяние, исправляются шестилетней епитимией, или пятилетиею, три года состоя в разряде припадающих, а остальное время стоя вместе с прочими верующими за богослужением, однако без приношения341.

Применение публичного церковного покаяния на западе после IV в. настолько удостоверено историческими свидетельствами, что между исследователями вообще не возникало по этому вопросу сомнений и пререканий. Современные Нектарию, римские епископы Дамас и Сириций ни в одной из своих epistolae не упоминают о происшедшем на востоке изменении церковной дисциплины, а из фактов можно даже заключать, что на западе не одобрялось нововведение Нектария, потому что, по мере падения публично- покаянной дисциплины на востоке, тем более крепнет она на западе. В половине V столетия, папа Лев Великий, осудивший, как указано было выше342, образ действий тех епископов, которые обязывали кающихся вслух прочитывать список их грехов, в тоже время ревностно следил за поддержанием во всей силе публичного церковного покаяния. В письмах и ответах его разным лицам даются различные указания относительно публичного покаяния343, из которых с несомненностию явствует, что институт публичного церковного покаяния был институтом не отжившей истории, а живой практики, современной Льву. Постановления западных соборов свидетельствуют о том же. В северной Африке действовал общий принцип, что виновные в явных грехах должны подлежать публичному церковному покаянию и возсоединиться с церковью путем публичной реконцилиации, т. е. примирения, разрешения, при участии епископа344, и этот принцип продолжал действовать в северной Африке до тех пор, пока вообще продолжалась жизнь североафриканской церкви, подорванная сначала вандалами, потом арабами. Постановления соборов Испании п Галлии, равно как соборов франкских, по образовании государства меровингов, – постановления частые и подробные, предписывающие острижение и покаянное одеяние, отлучение от церкви лиц, начавших отбывать публичное покаяние и оставивших его, воспрещающие присутствовать кающимся на пирушках и заниматься ведением дел, указывающие, как следует проходить церковное покаяние лицам, состоящим в супружестве, воспрещающие распространение публичного церковного покаяния на клириков и на несовершеннолетних и т. п., все эти постановления падают на V, VI и VII столетия345. Спорным вопросом между исследователями остается только степень расшатанности церковной дисциплины во франкской именно церкви и степень влияния на эту последнюю ирландско-британской и англосаксонской церковной дисциплины, которая имела свои резкие особенности и развилась, по меткому выражению Лёнинга346, из распространения монастырской дисциплины на мирян, а не из инстинктивного отвращения свободных народов от унизительных тягостей публичного церковного покаяния347. В пенитенциале Феодора кентербюрийского говорится, что в англосаксонской церкви нет ни публичного примирения кающихся, ни публичного покаяния348. Церковное покаяние по пенитенциалам есть privata poenitentia, а не publica, оно состоит главным образом в посте, – оттого poenitere и jejunare употребляются в англосаксонских пенитенциалах, как синонимы. Спорный между исследователями вопрос относительно франкской церкви состоит в том, настолько ли пала здесь покаянная дисциплина, установленная канонами, ко времени прибытия сюда ирландского монаха Колумбана в конце VI в., чтобы этот последний мог рассматриваться как восстановитель дисциплины, и именно по британско-ирландскому типу349. Издатель западных пенитенциалов (ирландско-британских, англо-саксонских и франкских), профессор Вассершлебен350 говорит, что до VII в. нельзя открыть и следа пенитенциалов во франкской монархии, и что только Колумбан своим пенитенциалом, регулирующим покаянную дисциплину, указал франкской церкви на незнакомую ей доселе потребность. Разъясняя значение этой новой для франкской церкви дисциплины, Лёнинг говорит, что в государстве меровингов, где с безнравственностию старчески-слабой, утонченной римской культуры соединились дикость и мощь германцев, и где ближайшим последствием соединения народов под одною властию, казалось, был лишь обмен их пороков, церковь не имела силы своими дисциплинарными средствами сломить господство диких, необузданных страстей и среди ужасающего разврата и злодеяний, которыми отличались короли и народ, римляне и германцы, подготовить почву для христианской нравственности351, между тем как покаянная система, пересаженная на континент Колумбаном, обнимала собою не тяжкие только преступления отдельных лиц, а способна была покорить себе всю жизнь каждого христианина и подчинить его непрерывающемуся влиянию духовенства352. Само собою разумеется, что указанное Лёнингом свойство новой дисциплины могло проявить себя вполне только с окончательным установлением института тайной исповеди, что последовало несколькими столетиями позднее Колумбана. С этой точки зрения, оспаривать которую трудно, представляются весьма неубедительными доводы Шмитца353, который, ссылаясь на постановления соборов, предписывавшие публичное покаяние, утверждает, что покаянный институт стоял так твердо, что не было и потребности в твердом регулировании его кем бы то ни было. И Лёнинг говорит, что осуществление дисциплинарной власти церковью в прежней форме, собственно говоря, не затрагивалось введением ирландско-британской покаянной системы, так как введение последовало не через официальные органы церкви, не распоряжениями епископов и соборов, а благодаря личному влиянию Колумбана и его преемником, вследствие которого она получила доступ и признание в обширных кругах населения354. Гаук в своей „Церковной истории Германии“ доказывает, что древне церковная покаянная дисциплина, в VI столетии еще существовавшая, в смутные времена позднейших меровингов пала, и ее нужно было восстановлять. Возвратились к принципу, что за явные грехи должно быть понесено публичное покаяние, но проведение этого принципа не имело своим результатом возвращения к учреждениям древней церкви, потому что явным грешником считался наказанный преступник, который, сверх уплаты виры, присуждался также и к церковному покаянию, так что последнее служило лишь к усилению наложенного государством наказания, совершенно утратив характер общинной дисциплины. Оно не состояло уже в исключении из общины. Хотя грешникам и назначались определенные сроки наказания, и тем самым имелось в виду удовлетворить требованиям церковных правил; но самое существо покаянного времени изменилось, так как absolutio и reconciliatio с конца покаянного срока передвинулись к началу его. Раньше кающийся в течение этого срока не был членом общины, теперь он был таковым, с обязательством лишь к известным покаянным действиям, в особенности к посту. Предписания в этом смысле вызывали сопротивление в населении; случалось, что преступники отказывались принимать на себя покаяние; очевидно, чувствовалась несправедливость двойного наказания за одно и тоже преступление. Вот почему восстановление дисциплины· в её древне церковном образе оказывалось невозможным, и тем более ревностные усилия должны были направляться к тому, чтобы ввести обычай добровольной исповеди каждого. Чего некогда желал Колумбан, сделалось теперь общим желанием всех благочестивых людей. Особенно Алкуин не жалел труда, убеждая и располагая к добровольной исповеди (ср. о нем выше), хотя и введение исповеди не обошлось без сопротивления, особенно на юге франкского государства, где миряне вообще отказывались признавать обязательность исповеди пред священником, будучи убеждены в том, что достаточно исповеди пред Богом. Как бы то ни было, Карл Великий воздержавшись от предписания общеобязательной исповеди, все таки обязал каждого священника иметь пенитенциал355. Это обстоятельство, конечно, не в малой степени способствовало той распространенности пенитенциалов, о которой сейчас будет речь.

Гораздо серьезнее возражения Шмитца против подлинности пенитенциала Колумбана; но принципы Колумбана выражены им не в одном только пенитенциале, известном под его именем, а и в других произведениях и во всей его монастырской практике вообще, а потом за этим пенитенциалом, или – если пенитепциал не принадлежит Колумбану – за Колумбаном самим следует ряд франкских пенитенциалов, к IX в. настолько уже овладевших фактически осуществлением дисциплинарного суда, что официальные органы церкви – епископы и соборы считали нужным противодействовать распространению пенитенциалов, которые в том отношении подрывали каноническую дисциплину, что виновные в явных грехах, желая избежать публичного покаяния, приносили тайное покаяние духовникам и подчинялись указанному ими роду покаяния356. Постановления соборов начала IX столетия свидетельствуют о силе фактического влияния пенитенциалов на дисциплинарную церковную практику и, вместе с тем, о живучести института публичного покаяния357. Соборы с одной стороны предписывали уничтожить пенитенциалы358, а с другой указывали строго различать явных преступников от тайных грешников и первых подвергать публичному покаянию359, для безошибочного же суждения о качестве грехов и грешников, равно как для осведомления о прохождении покаяния, устанавливали правильный надзор епископов, архипресвитеров и парохов360. Здесь исследователь встречается с замечательным институтом средних веков, с так называемыми синодальными судами, или зендгерихами361. Этот институт возник раньше IX столетия и развит был в особенности испанскою церковью в связи с другим институтом – с ежегодною обязательною визитациею епископами их церковных округов362; по франкские синоды или зендгерихты при каролингах выступили в тем более резких очертаниях, что представляли собою выражение реакционного духа официальных органов церкви против пенитенциалов. Благодаря синодальным судам, изстаринное церковное противоположение между преступлениями тайными и явными, ослабленное пенитенциалами, выступило с новою силою. Сначала важную роль в содействии епископскому суду и в облегчении преследования явных преступлений играли архипресвитеры, т. е. пресвитеры при главных церквах местных церковных округов (decaniae). Архипресвитерам вменялось в обязанность исследование преступлений, – для этой цели они должны были завести постоянные сношения с домохозяевами, и в то же время в деканиях установлены правильные ежемесячные собрания окружного духовенства, куда парохи должны были собираться для представления отчета о прохождении ими своих должностей и о церковном состоянии их общин, благодаря чему обеспечивалось преследование явных преступлении. Каждый парох, как скоро совершалось такое преступление в его парохии, был обязан настаивать, чтобы виновный явился к архипресвитеру на окружное собрание, а затем, втечете 15 дней, виновный должен был явиться к епископу для понесения публичного покаяния363. Со второй половины IX столетия организация синодальных судов получает законченность: до этого времени о содействии общин в исследовании преступлений, рассматривавшихся и судившихся в зендах не имеется никаких сведений364, со второй же половины IX в. является институт синодальных свидетелей (testes synodales), роль которых далеко не соответствовала их названию, так как они обязывались доносить и выступать) в качестве как бы обвинителей пред епископом, в позднейшие средние века пред архидьяконом о всех преступниках и о всех преступлениях в общине365, во время визитации епископом или архидьяконом известной общины. Первоначально эти свидетели выбирались самим епископом из членов общины, с XII в. общиною. Деятельность синодальных судов, назначавших публичное покаяние за церковные преступления, поддерживавшаяся и королями, принадлежит не периоду вселенских соборов, а позднейшему времени; но для истории публичного покаяния она имеет важное значение даже и в отношении к периоду вселенских соборов, в том смысле, что служит наглядным показателем распадения двух сторон, безразлично смешивавшихся в институте публичного церковного покаяния: дисциплинарной или даже карательной, как видно будет далее, и сакраментальной.

Бинтерим366 в следующих общих чертах представляет процесс этого распадения сакраментальной и дисциплинарной стороны публичного церковного покаяния. В средние века, говорит он, т. е. с момента вступления церкви в тесную связь с государством, карательная сторона публичного покаяния отделилась от спасительной. Раньше институт публичного покаяния соединялся с таинством и при тайных, и при явных преступлениях; теперь эта связь сохраняется лишь при тайных преступлениях и разрывается при явных. Грех вверяется ушам священника, который не заботится о публичности, а то, что заслуживает наказания в глазах общины, подлежит разсмотрению церковного судьи, который не состоит ни в каком соотношении с покаянным священником. Тем самым институт публичного покаяния теряет характер таинства и вырождается в церковно-карательной институт, соответственно правам и понятиям грубых народов. Мягкому воску придает форму рука художника, суровый камень может уступить лишь еще более суровому железу. Нельзя, поэтому, удивляться, если публичное покаяние, как карательный институт, подлежит теперь принудительным средствам светской власти. Прежде падший с плачем должен был просить о допущении к публичному покаянию, как о милости: теперь, если он не является к покаянию добровольно, вынуждается к нему. – В общих чертах процесс отрешения публичного церковного покаяния от сакраментального характера изображен Бинтеримом согласно с историей; по средние века, о которых он говорит, захватывают столь широкое пространство времени, что не излишне вдаться в некоторые подробности и с большею точностию отметить отдельные моменты внутренней истории публичного церковного покаяния в средние века.

В древней церкви с публичным покаянием связывалась идея удовлетворения Богу и церкви, и публичному покаянию приписывалась сила, омывающая от грехов перед Богом и восстановляющая в правах церковного общения367. На этой же точке зрения остаются и западные отцы церкви периода вселенских соборов Амвросий и Августин. Они далеки от мысли рассматривать публичное покаяние, как наказание; напротив все еще рассматривают его, как величайшее благо, которое может церковь предоставить падшему, которое вымаливалось с плачем, откуда произошла и первая степень покаяния – fletus, и которое могло даваться церковью только однажды368. Но идея удовлетворения, соединявшаяся с институтом публичного покаяния369 легко могла привести к сближению его с наказанием. Во-первых, моральные представления западного христианства склонялись к признанию самостоятельного значения за известными внешними делами благочестия, т. е. известным внешним делам благочестия, независимо от внутреннего настроения лиц, совершающих эти дела, приписывалась способность искупать грехи и освобождать от церковного отлучения, как от наказания, тяготевшего на виновных, так что на самые дела покаяния незаметно устанавливался взгляд, как на наказания370. Во-вторых, дисциплинарная сторона публичного покаяния выступала иногда так резко и ясно, вместе с тем двойственность воззрения самой церкви на этот институт выступала настолько очевидно, что и церковь сама как бы забывала в известных случаях о сакраментальной стороне публичного церковного покаяния, выдвигая другую его сторону – дисциплинарную. Так напр. к духовным лицам публичное покаяние с IV в. вообще не применялось и заменялось извержением, т. е. чисто дисциплинарным наказанием, параллельно с которым и публичное покаяние, которому подвергаемы были миряне за преступления, сопровождавшиеся для клириков извержением, могло с полным правом рассматриваться с точки зрения дисциплинарного же наказания. А если затем и в отношении к мирянам оказывалась возможною замена публичного покаяния в собственном смысле наказаниями, как лишение свободы, телесное наказание и изгнание (career, flagellatio, exilium), или, по крайней мере комбинация церковного покаяния с одним из этих наказаний, причем и самые эти наказания получали характер епитимии371, то дисциплинарная природа церковного покаяния выступала в этом случае уже с столь очевидною ясностию, что нельзя было и не смотреть на него, как на наказание. Всего замечательнее то, что британско-ирландские и англо-саксонские пенитенциалы, знавшие одно лишь частное, а не публичное покаяние, нередко соединяют покаяние с изгнанием372. Наконец, принцип замены одного рода покаяния другим, и одного лица другим, как представителем первого, допущенный пенитенциалами, в особенности замены денежными пенями373, нашедший и на континенте, в сфере деятельности зендгерихтов, сильную для себя поддержку в народных воззрениях на наказание, должен был в сильной степени способствовать окончательному раскрытию дисциплинарной природы церковного покаяния. Но, в-третьих, особенности положения церкви на западе сделали то, что публичное церковное покаяние перешагнуло даже границы церковной дисциплины, усвоив себе черты карательного института в государственном смысле. После падения западной римской империи, католическая церковь, как говорит Дове374, приняла на себя большую часть задач, которые мы в настоящее время приписываем государству, и в области юрисдикции в особенности поставила рядом с древнегерманским уголовным нравом, высшее, на законе нравственного возмездия основывавшееся, уголовное право. И государство было очень далеко от того, чтобы препятствовать этой деятельности церкви; напротив, оно признало уголовную власть церкви, как необходимое дополнение светского уголовного права, и представило ей помощь светской руки против упорных преступников. Пополнение пробелов светского уголовного права оказывалось возможным для церкви уже и посредством древней канонической покаянной дисциплины. В пенитенциалах, где с казуистическою подробностию н точностию соразмеряется время покаяния с характером преступления и допускается широкая замена покаяния денежными пенями, дополнительный характер церковного покаянного права выступал еще сильнее, обнаруживаясь напр. в том любопытном явлении, что, при определении меры церковного покаяния, принимается в расчет факт уплаты виры, так что преступник, уплачивающий виру, подвергается по пенитенциалам меньшей епитимии, чем тот, который не хочет, или не может уплатить её375, или факт возвращения вором украденной вещи376. Наконец, в зендгерихтах развился тот церковный институт, благодаря которому церковь могла в широких размерах восполнять пробелы светского уголовного права.

В постановлениях франкских соборов и в подтвердительных эдиктах королей часто и настоятельно подтверждалось епископам, визитирующим парохии их церковного округа, тщательно исследовать и наказывать те преступления, которые в светском суде или совершенно игнорировались, или могли быть искуплены денежными пенями, в особенности отцеубийство и братоубийство, клятвопреступление, кровосмешение, браки в близких степенях родства, другие плотские преступления. Важное значение епископского суда для отправления правосудия совершенно ясно понимали франкские короли, с одной стороны содействуя этой дополнительной деятельности церкви, а с другой стороны контролируя ее: граф, приданный в товарищи к епископу, должен был и защищать духовного путешествующего судью, и иметь за ним наблюдение377, подобно тому как епископы, в свою очередь, имели не только право, но и обязанность, возлагавшуюся на них королями, контролировать деятельность графов.

Из того, что дисциплинарная природа церковного покаяния выступала более и более резко и превращала даже этот институт в институт карательный, не следует заключать, чтобы с соответствующею ясностию развивалось сознательное обособление его от таинства покаяния. Смешение церковного суда с божественным и церковного разрешения (absolutio) с божественным прощением грехов приводило к тому, что известные дела покаяния, со всевозможными комбинациями совмещения и замены, рассматривались не только как удовлетворение общественному порядку, но и как способ искупления наказаний за грехи, и прощения грехов378. Постановления собора в Кловесгё 747 г. показывают, до какой степени превратны были моральные воззрения того времени. Собор осуждает людей, подающих милостыню в тех видах, чтобы тем свободнее учинять известные грехи, напр. предаваться распутству и пьянству, на том основании, что милостыня, сама по себе, имеет свойство уничтожать грехи: по выражению собора, людям, которые рассуждают и действуют подобным образом, кажется, что они дают свое имущество Богу, тогда как несомненно они своими пороками отдают его сатане. Собор осуждает, далее, тех, по мнению которых милостыня освобождает от всех других, более тяжких родов церковного покаяния, и которые на механическое прочтение молитв и псалмов возлагают надежды, как на доброе дело и на заслугу. С особенным негодованием он отнесся к одному богатому человеку, который, прося о разрешении его от тяжкого преступления, заявлял в своем письме, что он столько роздал милостыни и столь многих заставил вместо себя петь псалмы и молиться, что, если бы даже ему пришлось прожить и грешить еще триста лет, им оказано уже достаточное удовлетворение. Если бы можно было издеваться таким образом над божественною правдою, говорит собор, то Христос не сказал бы, что богатым всего труднее войти в царство небесное379. Насколько распространены были воззрения, против которых вооружался собор в Кловесгё, всего лучше доказывается пенитенцилом короля Эдгара, в котором, под заголовком: „de magnatum poenitentia, “ указывается, каким образом богатый человек может, при помощи своих друзей, облегчить себе покаяние380

В покаянии, каким оно представляется по пенитенциа- лам, было собственно два института, по выражению Мейpepa381: институт моральный и институт карательный, носившие лишь одно имя и неясно различавшиеся, вследствие смешения права с моралью. Этою двойственностию и этим смешением объясняет Мейрер противоречащие определения в пенитенциалах относительно момента примирения с церковью (reconciliatio): моральный институт покаяния отодвигал этот момент к концу отбытия покаяния, напротив судебный – к началу, и смотря потому, тот или другой институт имели в виду составители пенитенциалов, момент примирения определялся так, или иначе382. По мнению Мейрера, хронологически определить начало и конец развития покаяния в судебный институт невозможно, но ко времени Регинона (следовательно, ко времени окончательного сформирования синодальных судов), это было уже совершившийся факт383. Публичное покаяние на континенте всегда налагалось епископом, или, если оно налагалось пресвитером, по его поручению, то примирение лица, понесшего покаяние, должно было, по общему правилу, совершаться епископом. Этот порядок, установленный древнецерковною покаянною практикою, держался так твердо, что даже по пенитенциалам, которые назначают не публичное, а тайное покаяние, признается необходимость совершения примирения епископом384.Тем менее мог быть поставлен институт публичного покаяния вне прямой связи с епископом, после превращения его в чисто судебный институт в зендгерихтах385. Но насколько живучи были представления о публичном покаянии, как о покаянии сакраментальном, можно видеть из рассуждений глоссатора к декрету Грациана, следовательно из рассуждений человека средневековой науки, теолога и канониста: частное покаяние он даже не считает таинством, напротив таинство поставляет только в публичном покаянии, а поэтому и требует его неповторяемости и совершителем его считает исключительно епископа386.

На востоке ни государство, ни церковь не находились в таких условиях существования, которые бы вызывали необходимость пополнения церковью пробелов в светском уголовном праве, а с другой стороны, и в церковной собственно дисциплине применение публичного покаяния настолько потеряло силу общего правила, что для канонистов, которых, притом, было весьма мало, не представлялось вызывающих поводов к проведению границ между дисциплинарным покаянием и сакраментальным387. Можно вообще сказать, что на востоке, в период вселенских соборов, никогда не сходили с точки зрения канонов IV в., связывающих таинство с публичным покаянием. Здесь нельзя не коснуться вопроса о примирении, или разрешении, о котором не раз упоминалось выше, хотя несомненно было бы гораздо удобнее опереться в «том случае на исследование какого-нибудь православного специалиста-теолога, так как выводы, которые делаются в западной литературе, дают повод к опасениям, не влияет ли на эти выводы взгляд католической церкви, различающий, как известно, вечные наказания Божии и временные наказания за грехи, и, соответственно этому различию, принимающий двоякую абсолюцию, двоякое разрешение – от грехов и от временных наказаний, а из этого различия опять выводящий так называемые индульгенции388, в связи с другими догматами: о thesaurus supererogationis perfectorum и об удовлетворении правде Божией, как о цели наказаний.

В древней церкви совершалось одно разрешение от грехов, которое было вместе с тем примирением с церковью; совершалось оно через прочтение торжественных молитв от лица всей церкви, с возложением рук епископа на кающихся, и не иначе как по отбытии кающимися установленного и требовавшегося церковью покаяния. С возникновением различных степеней покаяния, руковозложение епископское стало совершаться чаще, в особенности над кающимися третьей степени, которые и название свое (припадающие или коленопреклоненные, υποπίπτοντες genuflexi substrati) получили, может быть, от того, что, после выхода из церкви оглашенных, они падали на землю, и в это время к ним подходил епископ, поднимал над ними руку и прочитывал молитву389. По постановлениям африканских соборов, руковозложение над кающимися должно было совершаться не только каждый раз при торжественной литургии, в праздничные дни, но и во все дни поста390; впрочем, вероятно, столь частое повторение руковозложения, как в Африке, не везде имело место391. Обыкновенно руковозложение совершалось, по мнению Сирмонда, три раза: вначале, при принятии грешника на покаяние, во время нахождения в третьей степени, и последнее, примирительное, reconcilatoria, хотя Сирмонд и не определяет, когда именно совершалось это последнее, при переходе ли кающегося из третьей степени в четвертую, или по окончании четвертой степени392. Д’Обеспен (Albaspinaeus) делил это последнее руковозложение на два и таким образом принимал четырекратное руковозложение: первое при допущении кающегося к покаянию, второе – в степени припадающих (которое притом повторялось каждый раз, как кающиеся являлись за литургию), третье – reconciliatio simplex et minima, сакраментальное разрешение от грехов по окончании третьей степени, вследствие которого кающиеся принимались в молитвенное общение с верующими, четвертое и последнее – maxima et absolntissima reconciliatio, по выражению одного западного собора393, вследствие которого кающиеся освобождались от церковного наказания и допускались к Евхаристии. Бинтерим полагал, что на первых двух степенях вообще не было руковозложения, так как Василий Великий и Григорий нисский даже слушающих (т. е. вторую степень кающихся) считают недостойными молитвы394, и что там, где введена была классификация кающихся, руковозложение совершалось только в третьей степени, тотчас при вступлении в нее, затем много раз во время нахождения в ней, наконец при выходе из неё имела место reconciliatio absolutissima, дававшая право на принятие Евхаристии395. С особенною подробностию, даже с растянутостию и вместе с натянутостию, трактуется этот вопрос Франком. По мнению Франка, следует строго различать между двумя абсолюциями или разрешениями, примирениями; между сакраментальным разрешением от грехов (т. е. от грехов канонических, виновные в которых подвергнуты публичному церковному покаянию), и между каноническим разрешением от церковного наказания, открывавшим доступ к Евхаристии396. Между этими двумя разрешениями всегда существовал промежуток, т. е. кающийся сначала разрешался от грехов вообще и от данного канонического греха в особенности, а потом, по истечении срока покаяния, торжественно разрешался от наложенного на него покаянного наказания397; хотя руковозложение совершались не два раза, а чаще, но только те руковозложения, которые связывались с указанными двумя моментами, имели разрешительную силу. Несколько раз ссылается Франк и на каноны IV в., и на позднейшую практику греческой церкви в доказательство своего мнения398, но в указании точного момента первого разрешения впадает в самопротиворечие, и то связывает его с переходом из третьей степени в четвертую (statio consistentium), как это думают обыкновенно другие исследователи399, то усиливается доказать, расходясь в этом случае, по его собственному выражению, „с целою армией лучших критиков и исследователей“400, что сакраментальная абсолюция вообще имела место до понесения покаяния, так что покаянные упражнения всегда следовали за сакраментальным разрешением не только на западе, по и на востоке401. С этим положением согласиться весьма трудно. Напротив, естественно думать, что пока публичное церковное покаяние со всеми, развившимися к четвертому столетию, формами и принадлежностями его, как напр. с многократными руковозложениями, было общим правилом, тогда при каждом таком руковозложении, соединявшемся с молитвою, испрашивалась у Бога благодать прощения грехов, и последнее руковозложение, при окончании всего покаянного времени, рассматривалось, как окончательный разрешительный и примирительный акт. Эта мысль чрезвычайно ясно выражена папою Львом Великим в письме его к Феодору, епископу в Forum Iulii. Папа говорит, что „Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус предоставил предстоятелям церкви власть давать исповедующимся совершение покаяния (actionem poenitentiae) и допускать их, очищенных спасительным удовлетворением, через дверь примирения, к общению таинств“402. Тем более это должно было иметь место с исчезновением из практики степеней покаяния и руковозложений в смысле канонов IV в.403, хотя, как указано было выше, самое публичное покаяние вообще не прекратилось, по крайней мере на западе. На западе ясно высказывается принцип разрешения грехов до понесения покаяния, под условием последующего исполнения его, в первый раз, в постановлениях св. Бонифация, апостола германского404, и притом только в отношении к тайному покаянию405. Этот принцип явился и па востоке, вероятно, не ранее этого же времени406, и также в отношении к тайному покаянию, с тем весьма значительным различием от запада, что на востоке публичное покаяние имело применение гораздо реже, чем на западе, общим же правилом сделалось тайное покаяние, и следовательно принципу разрешения грехов до понесения покаяния дана возможность очень широкого применения. В чинопоследованиях исповеди, представляющих собою руководство для священника-духовника, говорится, что священник, после подробной исповеди, разрешает кающегося, а затем налагает на него епитимию, соответственную его греху. Что же касается публичного покаяния, то принцип разрешения от грехов, до понесения его, никогда не высказывался ни па западе, ни на востоке. На западе он держался, в теории по крайней мере, даже и после того как публичное покаяние в зендгерихтах превратилось в карательный институт, пока таинство покаяния не связано было ясно и окончательно с тайною исповедью и с тайным покаянием. На востоке канонисты XII в., комментируя те каноны, в которых говорится о публичном примирении кающихся407, стоят на точке зрения этих канонов и представляют себе разрешение актом, последующим за понесением епитимии408. Вальсамон же409, преследую свою любимую теорию, о которой речь ниже, – теорию приравнения тайной исповеди к открытому суду, – договаривается даже до явных несообразностей, давая повод думать, что и разрешение от грехов, тайно исповеданных духовнику, якобы дается после понесения епитимии, чего не могло быть, судя по номоканонам и чинопоследованиям исповеди, уже процветавшим во времена Вальсамона410.

В западной церкви, в период вселенских соборов, публичное церковное покаяние не уступало своего сакраментального характера тайному покаянию, связанному с тайною исповедью. Самое большое, что можно сказать относительно унаследования последним от первого его сакраментального характера на западе – это совместное и безразличное признание в практике церковной сакраментального характера и за судом внешним (jurisdictio externa, jurisdictio fori externi, forum externum), и за судом внутренним (jurisdictio interna, jurisdictio fori interni, forum internum) по позднее установившейся в католической церковной науке терминологии411, тогда как в теоретических воззрениях теологов и канонистов внешний суд отрешился от всякого сакраментального характера только после того, как таинство покаяния, поставленное в ряду семи таинств Петром Ломбардом и теоретически разработанное, со стороны его природы и принадлежностей позднейшими схоластиками, в особенности Фомой, графом аквинским, общим церковным законом XIV в.412 поставлено в исключительную связь с тайною исповедью, которая, в свою очередь, к атому времени, в силу закона Иннокентия III, успела получить характер института413. На востоке принцип вяжущей и разрешающей власти в сакраментальном смысле, применявшийся сначала исключительно к открытому церковному покаянию, стал прилагаться к исповеди и тайному покаянию, после того как тайная исповедь, получившая начало в монастырях, стала в широких размерах применяться к добровольному покаянию мирян. В тех исторических свидетельствах, в которых содержится указание на тайную исповедь восточной церкви, как на обычное явление практики, с тайной исповедью связывается понятие „связания и разрешения“, хотя первоначально монахи, выслушивая помыслы и беседуя о пользе душевной, вероятно не имели еще мысли о принадлежности им вяжущей и разрешающей власти в смысле таинства414.

Прилагался ли к исповеди принцип вяжущей и разрешающей власти не только в сакраментальном, но и в судебном смысле? Унаследовала ли, и каким образом, когда, унаследовала тайная исповедь связь судебно-дисциплинарной и сакраментальной сторон, которая несомненно присуща была публичному покаянию? В этом отношении опять нужно сделать различие между востоком и западом. На западе уже в четвертом столетии был ясно поставлен принцип, что за публичные грехи, т. е. за явные, общеизвестные, должно назначаться публичное покаяние, за тайные – тайное, хотя и то и другое считалось необходимым только еще пока для грехов канонических, требовавших примирения, которое также должно было совершаться или публично, или без публичности415. Этот же принцип высказывается западпымн учителями церкви: Августином416, Львом и др., и с особенною резкостию ставится в момент реакции пенитенциалам со стороны высшей церковной иерархии417. Это постоянное, не прерывавшееся с IV в., проведение параллели между тайным и явным покаянием, весьма благоприятствовало развитию и укреплению взгляда на исповедь, как на суд. Этот взгляд поддержан был пенитенциалами, хотя, по-видимому, можно бы было ожидать противного, так как британско-ирландские и англосаксонские пенитенциалы знают одно только тайное покаяние, и хотя это тайное покаяние распространено пенитенциалами далеко за пределы грехов канонических в древнецерковном смысле, с подведением под него всевозможных грехов не только делом, по и словом и мыслию, – поддержан потому, что покаяние, комбинируемое с изгнанием, или с денежными пенями, с очевидностию обличало в себе присущий ему судебный элемент. Наконец идея удовлетворения, сатисфакции всегда резко отчеканивавшаяся в выражениях западных отцов, в постановлениях западных соборов и в пенитенциалах и одинаково распространявшаяся на публичное и тайное покаяние, довершала параллелизм между тем и другим, так что естественным выводом из всего предшествующего развития явилось различие между jurisdictio externa, forum externum и между jurisdictio interna, forum internum. Отдельные схоластики, даже Грациан, еще колебались относительно признания необходимости тайной исповеди, подвергая в тоже время сомнению и судебную роль священника, выслушивающего исповедь; но тот, кто признавал необходимость исповеди и её сакраментальный характер, признавал вместе с тем и её судебный характер.

Поэтому, и при окончательном догматизировании исповеди, как таинства, догматизирован и её судебный характер в вышеприведенном декрете папы на флорентинском соборе 1439 года. Насколько строго и последовательно проведен был этот взгляд на исповедь, видно из того, что схоластики, конструируя тайное покаяние, налагаемое священником и имеющее быть выполненным после разрешения, должны были трактовать его, как чисто юридический предмет, и, в виду юридической невозможности включить исполнение покаяния в состав таинства, по той причине, что выполнение покаяния должно было не предшествовать разрешению, как в древней церкви, а последовать за ним, должны были смотреть на него, как на исполнение внешней юридической обязанности, налагаемой священником, и абсолюцию мыслить, как данную под резолютивным условием418, т. е. придавать ей тот смысл, что разрешение теряет силу, если обязанность, наложенная на разрешенного, не выполнена, и таким образом условие, под которым дана абсолюция, не наступило. Но этого мало. Юридические принципы о папских резерватах, т. е. о таких церковно-правительственных правах, которые папа оставляет за собою лично, перенесены были и на абсолюцию. Подобно тому как папы резервировали себе замещение церковных должностей и известное число других прав, так точно они оставили за собою и прощение грехов в определенных случаях, в силу простого юридического принципа, что разрешать (от исполнения требований закона) может только законодатель. Так явились casus reservati, а так как тот же самый принцип должен был действовать в малых размерах и в отношении к епископам; то к casus papales присоединились еще casus episcopales, как выделенные из круга ведомства заурядных духовников419.

На востоке, в конце концов, исповедь точно также унаследовала, вместе с сакраментальным характером публичного покаяния, и его судебный характер, хотя ход развития, приведшего к этому конечному результату, имел значительные особенности, и, хотя самый результат этот, при слабости научно-юридического мышления, не выступал в столь резких формах, какие приданы были ему на западе. С уничтожением должности покаянного пресвитера, который действовал, как уполномоченный епископа, совмещая в себе двоякую роль – и духовника, и судьи, связь между этими двумя функциями порвалась, не в том смысле, чтобы смешение прекратилось в лице епископов, которые остались и судьями по канонам, и духовниками для желающих, а в том, что вошла в употребление исповедь добровольная лиц, чувствовавших потребность в ней, перед духовными врачами, личность которых определялась не иерархическим саном и не епископским уполномочием, а искусством врачевания, святостию жизни, действительною, или предполагаемою. Вследствие этого могли быть, конечно, духовниками и лица, имеющие сан священства, по общему правилу монахи; но могли быть и были духовниками и монахи – не священники. И ни откуда не видно, чтобы как на тех, так и на других переносился принцип уполномочения, или поручения епископского, которым определялось юридическое положение покаянного пресвитера. Это перенесение сделано было, как надобно полагать, в канонариях или покаянных номоканонах путем распространения на тайное покаяние тех канонов, которые предоставляют епископу право удлинять и сокращать срок покаяния. Применению канонов, трактующих о публичном покаянии, к тайному покаянию пролагался путь тем обстоятельством, что тайное покаяние по номоканонам отличалось от того тайного покаяния, которому христиане первых веков могли сами подвергать себя, выражая свое покаянное чувство в тех формах, которые казались им наиболее необходимыми и наиболее соответствующими их внутреннему чувству. Хотя идея удовлетворения, всего более способная выразиться в определенном покаянии, затерялась на востоке, но покаяние тайное и на востоке стало определенным, и в этом смысле каноническим покаянием420, с тех пор как в епитимийных номоканонах покаяние, положенное канонами четвертого века, было приспособлено к практике духовников, сроки его сокращены с точным определением молитв и поклонов, дней и часов поста, и с распространением такого, точно определенного, покаяния на все вообще грехи, не только деянием и опущением, но и словом и мыслию421. В законодательстве же церковном периода вселенских соборов нельзя указать ни одного канона422, который бы говорил о тайной исповеди перед священником – духовником н который бы притом ставил духовника в положение уполномоченного, действующего по епископскому поручению. Даже 102 правило трулльского собора 692 г. целиком относится к епископам и публичному церковному покаянию в смысле канонов IV в. В этом смысле оно комментируется и Зонарою. Честь окончательного применения юридического принципа поручения к тайной исповеди нужно приписать Вальсамону, как это можно видеть из толкований его на 6, 7 и 52 правила карфагенского собора и на 102 правило трулльского собора. Шестое и седьмое правила карфагенского собора 419 года, который пересмотрел и утвердил постановления предшествовавших африканских соборов, составились из 3 и 4-го правила карфаг. соб. 390 г. На основании их, известные действия, именно: совершение мира (т. е. миропомазание?) торжественное благословение лиц женского пола, дающих обет девства, и примирение с церковью кающихся объявляются исключительно – епископскими актами423, причем пресвитеру предоставляется примирять с алтарем только больных опасно, в отсутствие епископа, и в этом даже случае с его разрешения. Правило 52, составившееся из 30 прав. иппонского собора 393 г., говорит, что и назначение кающемуся времени покаяния, и разрешение кающегося суть дело епископа, без воли которого пресвитер не может давать разрешения, разве лишь в случае крайней нужды, в отсутствие епископа424. Трулльский собор в последнем своем правиле весьма подробно развивает мысль, что принявшие от Бога власть вязать и решить должны благоразумно и с искусством соображать средство врачевания с качеством болезни, т. е. греха, и с готовностию согрешившего к исправлению425.

Все три канона карфагенского собора говорят о публичном церковном покаянии и о публичном разрешении или примирении со святым алтарем и, само собою разумеется, сообразно со всем строем древнецерковной жизни, наложение покаяния и примирение кающихся усвояют епископу, за исключением случая отсутствия епископа и опасной болезни кающегося, в каковом случае совершает примирение и пресвитер, хотя и тут с разрешения епископа. Трулльский канон говорит вообще о приявших от Бога власть вязать и решить, т. е. о епископах и под духовным врачевством понимает не тайное покаяние с тайною исповедью, а покаяние, налагаемое открытым церковным судом, хотя ко времени трулльского собора публичное покаяние должно было уже потерпеть большие изменения. Ссылка собора, в конце правила, на Василия Великого, показывает, что под врачевством собор понимал то же самое покаяние, о котором говорил в своих правилах Василий Великий. А Василий Великий, как и Григорий нисский, ведет речь в своих правилах об открытом покаянии по определению церковного суда, с постепенным восхождением с одной степени покаяния на другую. Это именно покаяние оба отца церкви и называют врачевством: в отношении к нему именно и допускают возможность и даже необходимость тщательного и внимательного соображения со стороны духовного врача внутреннего настроения в кающемся, так чтобы указываемая ими норма лет покаяния не считалась безусловно-необходимою в применении ко всем лицам и ко всем случаям426.

Предположим даже, что собор имеет в виду не только это покаяние, налагаемое судом епископским, но и тайное покаяние в исповеди, в виду того, что, ко времени собора, исповедная практика духовников, как духовных врачей, избираемых духовно-больными, могла уже принять широкие размеры. Но собор во всяком случае ничего не говорит о взаимном отношении между епископами и священниками. Византийские канонисты XII в., Зонара и Аристин, комментируя вышеприведенные каноны, не сходят с исторической точки зрения, т. е. устанавливают тот смысл, какой имели эти каноны во время своего происхождения. Они говорят о епископах, как о тех церковных органах, которым принадлежит право вязать и решить, удлинять и сокращать срок покаяния, пресвитеров же представляют действующими не иначе, как по епископскому поручению и с епископского дозволения, и то в случае крайней нужды н особых обстоятельств427. Но этим они не говорят ничего нового, так как под епитимиею разумеют дисциплинарное покаяние, епископским судом налагаемое428. Напротив, Вальсамон в толкованиях на карфагенские каноны и на 102 трулльский очень ясно подводит под эти правила тайную исповедь и становится на ту же точку зрения, на какой он стоит в ответах своих патриарху Марку александрийскому и в рассуждении о должностях хартофилакса и протекдика429. Он говорит, что примирение кающихся означает принятие тайной исповеди и разрешение от наказания тех, на кого наказание наложено, и что пресвитеры принимают кающихся по поручению епископа (μετά τήν προτροπήν των έπισκόπων), ибо, выслушивающие исповедь без епископского дозволения, монахи-священники поступают худо, а еще того хуже монахи-несвященники430. Он говорит, что пресвитеры не должны принимать исповеди людей и отпускать грехи без воли епископа, исключая тот случай, когда кто приближается к смерти в отсутствие епископа, ибо тогда кающегося может разрешить от епитимии и пресвитер, по причине необходимости сего дела, дабы умирающий не скончался в запрещении431. Трулльское 102-е правило, по его мнению, передает все дело врачевания через епитимию в рассмотрение врачующего, т.е. местного епископа и кому он поручит432.

А так как по карфагенским канонам действование епископа представляется общим правилом, из которого допускается только редкое исключение в случае болезни кающегося и отсутствия епископа433, напротив исповедная практика духовников и личное совершение примирения епископом находились во времена Вальсамона в обратном отношении, т. е. общим правилом стало разрешение не епископское, а разрешение духовников: то Вальсамон вынужден был дать карфагенским канонам смысл, которого они вовсе не имеют. Центр тяжести для него лежит не в личном действовании епископа при разрешении кающихся, а в том, чтобы выдвинуть уполномочивающий авторитет епископа, к которому, как к источнику, возводится вся исповедная практика духовников, хотя бы сам епископ и никогда не действовал самолично в примирении кающихся. Под 7-м карфагенским каноном, который абсолютно не дозволяет пресвитеру примирять кающихся без воли епископа, с разрешения же епископского дозволяет примирять только в указанных случаях исключительного характера, Вальсамон рассуждает следующим образом: „Из этого правила действительно открывается, что не дозволяется священникам принимать исповедь людей и отпускать грехи без епископского дозволения. Ибо правило говорит: если кто находится в опасности жизни и будет просить о примирении, то есть о допущении к принятию божественных Таин после исповеди, а епископа пет, то священник не может примирить его, по должен, если это удобно, спросить епископа, занимающего место апостола и получившего от Бога власть вязать и решить и с позволения его совершить примирение. Если же епископ далеко, а угрожает смерть, то и без обращения с вопросом к епископу должно быть дано примирение по 52 прав. карфаг. собора. Итак, если даже предсмертного разрешения пресвитер не дает без позволения епископа, как не имеющий власти вязать и решить, то тем более он не может принять исповеди здорового. А если это так, если и шестое правило этого не дозволяет, то как должно поступать с священником, без позволения епископа принявшим исповедь?“. В последних словах и заключается ultima ratio всех комментаторских ухищрений Вальсамона: не то важно, что священники, а не епископы, разрешают кающихся, а то, что некоторые разрешают, не получая на то разрешения и поручения со стороны епископа: исповедь и тайное покаяние приравнены к публичному покаянию канонов IV в. и, следовательно, включены в круг отправлений церковного суда, а между тем понятие священства, по воззрениям времени, связывалось с лицем епископа, следовательно, чтобы поставить их твердо в порядке внешней церковной жизни, потребовалось возвести их к епископской власти, как к источнику434.

Из вышеизложенного можно заключить, что тайная исповедь в период вселенских соборов не рассматривалась с церковноиерархически-дисциплинариой точки зрения, что она не связывалась необходимо с известным духовным лицом, как делегатом епископа, действующим по его унолномочению, что выбор духовника, даже и не священника, зависел от лиц, чувствовавших потребность в тайной исповеди, что в канонах вселенских соборов говорилось, и после IV в., о том покаянии, о котором говорили Василий Великий и Григорий нисский, и что постепенно благодаря покаянным номоканонам и канонистам, распространены были в практике некоторые канонические принципы (смягчения и усиления епитимий) на исповедь, и благодаря в особенности Вальсамону, исповедь поставлена в необходимую связь с епископом. Таким образом духовники, выслушивающие тайную исповедь и налагающие тайные епитимии, стали рассматриваться, как органы дисциплинарного церковного суда, ибо, действуя в качестве уполномоченных епископа, духовники с этой точки зрения должны являться с таким же двойственным характером, как и епископы, в лице которых никто не различал дисциплинарно-судебной власти от сакраментального разрешения грехов.

Глава третья435. О канонических грехах или преступлениях, на которые распространялся церковный суд, а также о спорных делах, оканчивавшихся судебным решением церкви.

В каноническом законодательстве периода вселенских соборов выразились религиозно-нравственные воззрения христианства, или его выдающихся представителей, отцов и учителей церкви. Между воззрениями и их выражением в законодательстве нельзя искать полного соответствия, во-первых потому, что отдельные учители в теоретическом обсуждении моральных предметов могли до некоторой степени расходиться между собою, особенно в начале периода (и следовательно в эпоху, когда блистали три знаменитые каппадокийца – Василий Великий, Григорий нисский и Григорий Назианзин, Златоуст, Амвросий, Августин и др.) – пока еще не разрывалась связь между философскою моралью древнего мира и христианством, пока предметы христианской нравственности трактовались людьми, изучившими философские системы и, после сознательного принятия христианской веры, приводившими в связь философскую мораль с откровенною христианскою моралью, – тогда как в законодательстве всегда должно было содержаться нечто определенное, во-вторых, потому, что законодательство не могло стоять на высоте моральных воззрений, что оно должно было определяться не логикой только мышления, но и жизнию, а жизнь во многих отношениях не поддавалась требованиям религиозно-морального мышления и не могла быть сведена к тому высокому идеалу, который устанавливался этим мышлением.

Насколько, однако, выразились религиозно-моральные воззрения отцов и учителей церкви в каноническом законодательстве, необходимо принять их в соображение.

Моральные вопросы, относительно которых расходились между собою отдельные учители церкви, касаются весьма многих пунктов нравственного учения, и не только в подробностях, но и в самых основах этого учения. Одни ставили христианскую нравственность, в большую связь с естественною нравственностию, другие в меньшую. Так напр., Василий Великий стоит на той точке зрения, что христианская мораль есть совершеннейшая человеческая мораль, вполне соответствующая человеческой природе и вытекающая из неё, и всегда пользуется случаем показать согласие христианской нравственности с человеческой природой и здоровой философией. Он не находит, чтобы в свящ. Писании было обосновано объективное различие между великими и малыми грехами: для каждого отдельного человека тот грех велик, который господствует над ним и тот грех менее велик, над которым сам человек господствует436. Подобным же образом Златоуст разъясняет, что нравственные веления божественного закона суть те же самые, которые предписываются человеку уже его совестию, хотя, с другой стороны, он видит в Св. Писании высшее руководство, высший источник познания нравственных обязанностей, чем естественный нравственный закон, причем иногда Златоуст выражается даже, что Бог не только может запретить само по себе доброе, но и повелеть, посредством особых откровений, такие деяния, которые, сами по себе, суть грехи437. Некоторые отцы еще более разрывали связь между естественною нравственностию и Откровением, рассуждая, что Св. Писание есть высший и достаточный источник познания нравственности не только в том смысле, что оно содержит в себе явственное повеление, запрещение или дозволение, но и в том, что христиане не могут делать того, о чем в Св. Писании вовсе не упоминается438, поэтому, напр. невинные и приятные забавы, о которых не говорится в Св. Писании, должны рассматриваться как воспрещенные. Одни выдвигают на первый план любовь к ближнему, как характерную для христианства обязанность439, другие на первый план ставят любовь к Богу и ближнему. Так Златоуст увещевает слушателей приобретать плоды Духа, о которых говорит апостол (Галат. V, 22–23), т. е. любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание, и укрощать в себе страсти, как напр., похоть злую, блуд, гнев. Обладание плодами Духа есть, по взгляду Златоуста, отличительный признак христианина от неверного и от тех, называющих себя христианами, которые, не следуя в точности Св. Писанию, дерзко отваживаются исследовать существо Единородного и унижают достоинство Св. Духа440. Августин и Лев Великий смотрели на все вообще добродетели, как на обнаружения любви к Богу441. Григорий Назианзин весьма ясно проводил границу между обязательными законами христианской нравственности и между христианскими нравственными советами. Император Юлиан, по поводу жалоб христиан на причиняемые им насилия, насмешливо напоминал им, что они своим законом обязываются терпеть всякое неправо, не вести никаких процессов, не иметь никакой собственности, все временное презирать и считать за ничто. Григорий заметил на это, что некоторые законы христианства строго обязательны и не могут быть нарушаемы без опасности для спасения души, другие требования христианства, напротив, суть только советы и предоставляют совершение или несовершение известных действий полному свободному произволению людей, так что соблюдающие их награждаются, а не соблюдающие не наказываются. Если бы все соблюдали все требования христианства, говорит Григорий, то это было бы превосходно; но так как человеческое отлично от божественного, и некоторые отличаются всеми добродетелями, другие напротив считают слишком большим для себя делом, даже если и на средину только станут, то и нельзя предписывать всем того, что не всем приличествует, и нельзя осуждать тех, которые не все законы могут соблюдать, подобно тому как тот, кто не заслуживает никакого наказания, еще не заслуживает за это похвалы и чести, и напротив о том, кто не заслуживает похвалы, еще нельзя сказать, что он заслужил наказание442. Однако, некоторые отцы церкви опускали иногда из вида указанную Григорием Назианзиным границу между общеобязательными нравственными требованиями, или законами христианства, и между нравственными советами. Так напр. Иероним считал употребление мяса и вина воспрещенным для всех вообще христиан443. Амвросий готов был смотреть на всякую частную собственность как на незаконный захват. По взгляду Амвросия, самое понятие о справедливости (iustitia), как ее понимали философы, исключается христианством. Первое обнаружение справедливости, говорят, состоит в том, чтобы никто не вредил другому, разве лишь вызванный правонарушением, а Евангелием это не допускается. Другое обнаружение справедливости полагают в том, чтобы различать общественное и частное, но Бог все создал на общую пользу, частное же право есть порождение узурпации444. До некоторой степени различно трактуется учителями церкви ряд отдельных моральных вопросов. Так Василий Великий считает ложь безусловно безнравственною, даже если к ней прибегают, для достижения в результате великой пользы, поэтому он не одобряет напр. тех приемов, к которым прибегали ораторы для убеждения слушателей и для защиты клиентов445. Августин, считая ложь воспрещенною, признает возможность разных родов лжи и разных степеней её безнравственности (ложь из шутки, ложь намеренная, утверждение чего-либо истинного, но в том именно расчете, что утверждающему не поверят и ео ipso впадут в ошибку)446. Златоуст в этом отношении руководится Св. Писанием, и не только прямыми предписаниями его, но и примерами святых, о которых в нем рассказывается, и даже примерами других людей, о которых в нем повествуется с одобрением, хотя бы по естественным соображениям известные действия представлялись недозволенными; напр. ложная выдача Авраамом жены за сестру в тех видах, чтобы египтяне не убили его из за неё, не вызывает в нем никаких сомнений насчет оправдания этого действия; даже поступок дочерей Лота и сам Лот извиняются, так как кого Бог оправдывает, говорит Златоуст, того и я не могу осуждать447. Об убийстве на войне и о присуждении органами власти виновных, в силу закона, к смертной казни Августин рассуждает, что в том и другом случае отнимающие жизнь ближнего не грешат448. Напротив, Василий Великий говорить, что хорошо было бы советовать солдатам, убивающим врагов на войне, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удерживались от причащения Св. Таин449, а Амвросий относительно допустимости смертной казни выражается хотя и не с такою решительностию, как некоторые отцы первых веков христианства, однако, в конце концов, отрицательно скорее, чем положительно. „Если ты осуждаешь кого-либо на смерть, говорит он судье, то получишь извинение, а если не делаешь этого, то заслужишь похвалу... Преступник может еще исправиться и, если еще не крещен, получить прощение грехов, а если уже крещен, понести церковное покаяние и принести свое тело в жертву за Христа (этим последним выражением, может быть, имеется в виду мученическая смерть). Как много существует путей к спасению! Предки не исключали от причащения судей, постановляющих смертные приговоры, для того, чтобы меч их был страшен для преступников, чтобы ярость преступлений сдерживалась и не поощрялась. Если бы судей исключать от причащения, то это могло бы казаться отместкою за осужденных преступников. Они желали поэтому, чтобы такие судьи предпочитали сами добровольно удерживаться от причащения, чем быть отстраняемыми от него законом“. Что все это означает, справедливо говорит Штейдлин, как не то, что судья должен, по возможности воздерживаться от смертного приговора, а как скоро таковой состоялся, добровольно воздерживаться от причащения450?

Большую разницу можно подметить в воззрениях отцов на принуждение в делах веры. Так Златоуст принципиально отвергал принуждение в делах веры: нужно, говорил он, различать заблуждение от человека заблуждающегося, – первое следует осуждать и опровергать, последнего нужно щадить, любить и заботиться о его спасении451, хотя и он в практике иногда отступал от этого принципа452. Григории Назианзин отвергал насильственные меры для приведения еретиков к истинной вере, так как из насилия добровольного убеждения не возникает, но он считал справедливым налагать узду на еретиков, если они размножаются, угрожают православной церкви и хотят ограничить ее, рекомендует воспрещать им богослужебные собрания, не дозволять им публично проповедовать свое учение и наказывать их, как скоро они нападают на истинную церковь и желают провести свое заблуждение453. Григории нисский ненависть к врагам Божиим считает справедливою и богоугодною, понимая под врагами Божиими таких, которые честь Господа отрицают, – иудеев, идолослужителей, ариян, которые из твари создают себе идола454, с другой стороны Григорий отрицает, чтобы Бог мог принуждать людей к принятию христианства, так как Он не может уничтожить свободы, ибо если нет свободы, то не может существовать и никакой добродетели, ничего честного и достоуважаемого, ибо разумное существо, вместе с свободою, должно бы было и разум потерять, и духовную самодеятельность455. На другой точке зрения стоят западные отцы – Августин, и в особенности Лев Великий.

Августин456 рассуждает, что еретиков должно обращать к истинной вере вразумлением и кротостию, при недостаточности же этих средств и при упорстве, даже насилиях со стороны еретиков в отношении к истинной церкви, следует, в видах собственного их блага, подвергать принуждению и наказаниям, только не смертной казни. Первоначальный взгляд Августина был тот, что преследование еретиков и принудительные в отношении к ним меры непозволительны и нецелесообразны, так как они могут лишь создавать лицемеров. Но впоследствии он отказался от этого взгляда и был первым из отцов церкви, который, в пользу принудительных мер в отношении к еретикам, выводил основания из разума и из Св. Писания, повторявшиеся в позднейшие века всеми, кто был одинакового с ним мнения. Историческим, если не оправданием, то извинением для великого учителя церкви служит то, что взгляд его был вызван неистовствами и даже целым рядом уголовных преступлений северо-африканских допатистов, против которых он собственно и направлялся, – и если Августин те же принципы позднее высказывал и относительно пелагиап, то образ мыслей его относительно указанного пункта христианской морали в это время установился. Притом, взгляд августиновский, как справедливо заметил Штейдлин457, был последователен и с точки зрения общего мировоззрения Августина и – добавим – не только Августина, но и других представителей церкви, которые не делали лишь надлежащих выводов из своих воззрений на церковь, между тем как Августин, с отличавшею всегда западное христианство практическо- юридическою логикою, сделал эти выводы: если церковь есть не только Богом установленное учреждение, но и учреждение исключительное, так что добродетель вообще и блаженство людей зависят исключительно от принадлежности к истинной церкви и от принятия её веры; то не только можно, но и должно противопоставлять силу врагам этой церкви, которые нападают на нее, причиняют ей ущерб, силятся сузить её область и помешать дальнейшему её распространению. А тот, кто имел в своих руках эту силу и кто мог обратить ее против врагов церкви, – глава государства, – был теперь христианин, для которого церковные требования, отождествляемые с христианскими, не могли быть вопросом посторонним и безразличным. Августин старался еще не допустить применения к донатистам смертной казни, даже после издания против них уголовных законов; но Лев Великий уже прямо одобрял смертную казнь еретиков. Хотя и он еще рассуждает нередко, что церкви не приличествует проливать кровь, что она кротка и снисходительна и довольствуется решениями её епископов; но он хвалит государей, которые своими уголовными законами побуждают многих еретиков, из страха смерти, обращаться к истинной церкви458.

При некоторых различиях, выше указанных, в моральных воззрениях отдельных учителей церкви относительно тех или других пунктов христианского нравственного учения, в отношении к большей части моральных вопросов отцы церкви учили согласно друг с другом и ставили перед глазами христианина один и тот же идеал нравственно-христианский, – идеал супра- натуралистический, по выражению Ротэ459, как оторванный от всякой связи с естественною жизнию в государстве, хотя это последнее стало теперь, или, по крайней мере, желало стать христианским. К супранатурализму, практически выражавшемуся главным образом в аскетизме, приходили даже и те отцы церкви, которые, как Василий Великий, теоретически смотрели на христианскую мораль, как на совершеннейшую человеческую мораль, вполне соответствующую человеческой природе и вытекающую из неё. Отцами церкви осуждаются: идолослужение и все связанные с ним нравы и обычаи языческой жизни, в особенности театральные представления, для которых отцы церкви не находят достаточно сильных слов, чтобы выразить всю глубину отвращения к ним460, клятва461, самоубийство – за исключением тех случаев, когда к самоубийству прибегают для спасения целомудрия –462, убийство при необходимой обороне463, всякое взимание процентов и тем более лихва464; напротив, общим голосом отцов церкви восхваляются пост и безбрачная жизнь465. Тем с большею силою должны были поддерживаться отцами церкви эти нравственные требования в отношении к духовенству, а по мере распространения монашеской жизни, монашеские идеалы стремились занять место общехристианского нравственного идеала466. С развитием монашеской литературы, мораль из области воззрений и учений переходила в область постановлений, принимая более и более церковный и положительный характер, между тем как, в то же время, связь христианского мышления в области моральных вопросов с нравственной философией античного мира обрывалась. Но в церковное законодательство, которое будет изложено ниже, во всяком случае, перешло не все то, что требовалось христианскими моралистами, и во многих отношениях, как, напр., в отношении к клятве, к смертной казни, к убийству неприятелей на войне, церковь должна была сделать уступку условиям государственной жизни.

Из латинских отцов церкви, Августин различает между грехом и преступлением, понимая под первым направление воли к удержанию или достижению того, что воспрещается справедливостию, и удержаться от чего человек вполне свободен467, под последним – грех, заслуживающий обвинения и осуждения468. Поэтому-то, говорит Августин, апостол и не сказал, что в епископы, пресвитеры или дьяконы должны поставляться люди, не имеющие за собою греха, а сказал: „если кто не имеет за собою преступления“469. Таким образом между грехом и преступлением полагается неважное в этическом, но важное с точки зрения церковного права, различие формального характера: грех не подлежит судебному обвинению и осуждению, преступление подлежит и тому, и другому. Пенитенциалы, особенно на востоке, где общим правилом сделалось тайное покаяние, с распространением его на все грехи делом, словом и мыслию, и однако покаяние определенное, каноническое в этом смысле, подорвали этот августиновский принцип, известный и древним восточным соборам470. Что касается классификации грехов, то западные отцы, вообще говоря, более поддерживали историческую связь с древнецерковными воззрениями, которые, впрочем, и в древней церкви ясно высказаны были на западе же, чем восточные. Отцы западные выставляют то двойственное деление грехов (смотря потому, против кого направлены грехи – против Бога и грехи против ближнего471, то тройственное (смотря по их тяжести, – грехи смертные, грехи хотя и тяжкие, но не смертельные, и грехи простительные472. Впрочем, так как классификация грехов у отцов всегда была более или менее случайным делом, то нередко одним и тем же отцом устанавливаются разные деления, даже и с точки зрения тяжести грехов, смотря по ближайшему поводу и по ближайшей цели их рассуждений473. И в отношении к грехам высшей категории на западе долго сохранялись следы древнецерковного воззрения на три греха, как тягчайшие: идолослужение, убийство и прелюбодеяние. Так напр. Пациан474, епископ барцелонский (конца IV в.) и Лев Великий475 (половины V столетия) к смертным грехам причисляют именно эти три греха. Иначе понимает смертные грехи Иоанн Кассиан, один из распространителей монашеской жизни на западе; взгляд его, условливавшийся не столько церковно-дисциплинарною, сколько психологическою точкою зрения, желанием проследить и установить, так сказать, генеалогию грехов, оказал сильное влияние на последующих церковных писателей. Иоанн Кассиан различает восемь главных грехов (octo vitia principalia), не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, а в смысле пороков, живущих в душе человека, которые опять допускают разные деления476. Классификация Иоанна Кассиана проводится у Григория Великого477, в пепитенциалах478, и решительно устанавливается Петром Ломбардом479.

Из восточных отцов церкви большинство совсем не задается целью построить какую-либо классификацию грехов. Тем неожиданнее и любопытнее единственная в своем роде классификация грехов, которая проводится Григорием нисским в его послании к Литойю, ставится на философские основания, но в конечных выводах сходится с тем древнецерковным воззрением и воззрением некоторых западных отцов церкви периода вселенских соборов, которое, в виду постановления иерусалимского собора, указывало три главные греха: идолослужение, убийство и прелюбодеяние. Григорий нисский сводит грехи к трем способностям человеческой души, как к трем источникам всего греховного. Эти три способности суть: сила мыслительная, разум (τό λογικόν), сила желательная (τό έπιθυμιτικόν) и сила раздражения или гнев (τό θυμοειδές)480, т. е. в этом построении воспроизводится известное философское учение Платона о тройственной душе. Из разума Григорий нисский выводит отречение от веры во Христа – с отпадением в иудейство, идолопоклонство, манихейство, или в другой подобный вид нечестия481, а равным образом волшебство в разных его видах482; с идолослужением в буквальном смысле Григорий нисский сопоставляет любостяжание, которое, по слову апостола, есть идолосдужение, но он говорит о нем в конце своей классификации, так как усматривает в нем болезнь всех трех способностей души483. Из силы желательной он выводит плотские грехи: блуд, прелюбодеяние, скотоложство, мужеложство484. Из силы раздражения происходит, по мнению Григория Нисскаго, много греховных дел и всяких зол, но так как отцы не считали необходимым входить в подробности исчисления, то и он ограничивается указанием только на убийство485. Любостяжание, которое, как выше было сказано, сопоставляется с идолослужением в буквальном смысле, как другой вид идолослужения, и которое представляется болезнью души в трояком отношении, свидетельствуя о превратном направлении и ненормальном состоянии всех трех её способностей, может проявляться в разных обнаружениях, для большей части которых достаточным излечением может служить всенародное слово учения, т. е. проповедь; но некоторые из этих обнаружений представляются настолько тяжкими болезнями, что необходимо указать на них в отдельности. Кроме лихвы и роста, а также обогащения на счет ближнего, благодаря некоторому перевесу силы, хотя бы и под видом договора, каковые грехи могут еще давать место для некоторых споров и сомнений (т. е. относительно привлечения их к дисциплинарному церковному суду), любостяжание проявляется в трех тяжких грехах: в татьбе, гробокопательстве и в святотатстве. Татьба разделяется на разбойничество и подкопание, т. е., как видно из развития этой мысли, на насильственное отнятие чужой собственности, с целью которого грабитель готов, в случае надобности, совершить убийство, и тайное похищение чужого имущества486. Гробокопательство, или раскапывание могил, различается, смотря потому, касается ли виновный положенного в гробе трупа, или не дотрагивается до него: первое имеет место в том случае, когда на самом трупе надеются найти какие-либо ценные вещи, которыми желают воспользоваться, а последнее в том случае, когда раскапывающий имеет лишь в виду употребить камни, положенные на могиле, на какую либо постройку487. Святотатство есть похищение вещей, посвященных Богу488. – Классификация грехов, установленная Григорием нисским, воспроизводится впоследствии в одной из поздних редакций номоканона Иоанна Постника489, с некоторыми уклонениями от образца: во-первых, с соображением позднейших церковных постановлений относительно некоторых грехов, напр. относительно отречения от веры, которое, в случае воссоединения отрекшегося с церковью, не подвергалось в позднейшей практике церковной тяжкому и продолжительному покаянию; во-вторых, с подведением под общие рубрики некоторых грехов, не означенных Григорием нисским, каковы напр. кровосмешение, вторые и третьи браки, вытравление плода, задушение ребенка во сне; в-третьих с прибавлением некоторых грехов, которые совсем не вяжутся с классификацией Григория нисского, как напр. клятвопреступление, употребление в пищу воды, масла или вина, в которые падает что либо нечистое, изблевание после причащения Св. тайн.

Законодательство церковное периода вселенских соборов, или, точнее говоря, законодательство каноническое (в отличие от законодательства императоров римских, западных и восточных, и королей германских в государствах западной Европы, которое также было церковным законодательством, поскольку оно регулировало дела церковные), заключается в ряде канонов, постановленных вселенскими соборами, получившими общее признание восточного и западного христианства490, – местными соборами, каноны которых, строго говоря, не могли иметь общецерковного действия, находили себе постепенно место в общих канонических сборниках и потом утверждались формально большими соборами, – и наконец даже отдельными представителями высшей духовной иерархии, послания и ответы которых постепенно получили общецерковное признание таким же путем, как и каноны местных соборов. Так уже халкидоиский собор имел под руками канонический сборник, в котором содержались правила Никейского собора 825 г., анкирского, неокесарийского, гангрского и антиохийскаго491. Из этого сборника прочитывались каноны на заседаниях собора халкидонского, причем ни одному из членов его не приходило в голову проводить различие между канонами никейскими и всеми остальными, находившимися в сборнике. Юстиниан, еще задолго до трулльского собора, санкционировавшего каноны невселенские, выразился в СХХХИ nov., что каноны, утвержденные вселенскими соборами, имеют такую же силу, как и каноны, постановленные вселенскими соборами492. Постепенность распространения местных канонов493 ко времени трулльского собора 692 г., приведшего в ясность наличный состав канонических сборников, доказывается простым сравнением двух известнейших восточных канонических сборников – Иоанна Схоластика (второй половины VI в.) и неизвестного составителя номоканона в XIV титулов (первой четверти VII в.). Со времени халкидонского собора разраставшийся канонический сборник, к половине VI в. заключал в себе: каноны четырех вселенских соборов – никейского, константинопольского, ефесского и халкидонскаго – и шести местных соборов – анкирского, неокесарийскаго (оба принадлежат доникейскому периоду), антиохийского (341 г.), сардикского (343 или 344 г.), гангрского (между 362 и 870), лаодикийского (между 343 и 381). Иоанн Схоластик, патриарх константинопольский, переживший несколькими годами императора Юстиниана, внес в свой систематический сборник канонов (в L титулов), кроме начисленных канонов, правила апостольские, в количестве 85, и правила Василия Великого, в количестве 68494. Составитель номоканона в XIV титулов дополнил канонический материал постановлениями карфагенского собора 419 г., несколькими новыми правилами Василия Великого, и канонами других отцов церкви восточной, кроме Василия Великого. Вновь включил трулльский собор в свод канонов восточной церкви только определения карфагенского собора половины III в. о перекрещивании еретиков, при Киприане состоявшегося, которым и сам трулльский собор не мог придать никакого значения, как не согласовавшимся с церковными воззрениями позднейшего времени, очень немногосложные определения константинопольского собора 394 г., состоявшегося при патриархе Нектарие по частному делу двух епископов, и каноны некоторых восточных отцов, обойденные составителем номоканона в XIV титулов495. Из позднейшей истории источников восточного церковного права можно видеть, что исчисление трулльского собора не было единственно руководящим для канонистов в определении того496, что есть каноническое, и что неканоническое, церковная потребность данного времени была высшим руководством при установлении состава канонических сборников. – Итак, согласно с вышеизложенным, в период вселенских соборов на востоке каноническое законодательство составилось: из канонов четырех первых вселенских соборов, из канонов девяти соборов местных: карфагенского при Киприане, анкнрского, неокесарийского, антиохийского, сардикийского, гангрского, лаодикийского, константинопольского 394 г. и из канонов 12-ти отцов церкви: Дионисия александрийского, Григория неокесарийского, Петра александрийского (все три принадлежат доникейскому периоду), Афанасия александрийского, Василия Великого, Григория нисскаго, Григория Назианзина, Амфнлохия иконийского, Тимофея александрийского, Феофила александрийского, Кирилла александрийского и Геннадия константинопольского. К этим канонам, исчисленным во 2-м правиле трулльского собора, присоединились 102 правила самого трулльского собора, 22 канона VII вселенского собора, послание Тарасия к Адриану, папе римскому, и правила двух соборов IX в. – двукратного 861 г. и собора в церкви Св. Софии 879 г. Немаловажное также значение для исследователя имеют правила патриарха Никифора, хотя, к сожалению, очень трудно, если только возможно, отделить в них подлинное и первоначальное от неподлинного и позднейшего.

На западе церковное правообразование шло своим особым ходом. Правда, восточные каноны постепенно497 становились известными и на западе путем переводов, но, кроме восточных канонов, здесь возникла масса своих западных канонов, постановленных поместными соборами Италии, северной Африки, Галлии (позднее франкской монархии) и Испании, а также римскими епископами в их epistolae decretales, адресованных разным епископам Италии, Галлии и Испании. В начале правообразование церковное в каждой стране носило местный характер, нарушавшийся лишь тем, что постановления вселенских соборов, в особенности 1-го Никейского, приняты были везде, как общее достояние всего христианства. Так напр. северная Африка до VI столетия довольствовалась своим местным каноническим законодательством, которое, вместе с канонами никейскими, составляло полный codex can on um ecclesiae africanae. С течением времени последовал взаимный обмен между разными странами христианского запада: северо-африканские каноны заносятся в испанские сборники и в галльско-франкские, испанские в галльские и т. д., причем восточные каноны и epistolae decretales римских епископов являются необходимою составною частью всех местных западных канонических сборников. Из этого краткого обозрения хода церковного правообразования на западе можно видеть, насколько не сообразовалось с действительным положением дел начисление канонов, сделанное трулльским собором, если он имел в виду сказать этим начислением, что и для запада те же самые каноны должны иметь исключительную силу общецерковного законодательства. Из западных соборов он включил в этот перечень только карфагенский собор 419 г., постановления которого, притом, в отдельных пунктах дисциплины (напр. в отношении к безбрачию духовенства498, совершенно расходились с восточною церковною дисциплиною. Напротив, ни соборы доникейского периода – эльвирский и арелатский, ни позднейшие западные cоборы разных стран, кроме северной Африки, ни epistolae decretales римских епископов, которые для запада несомненно имели большее значение, чем каноны Амфилохия, Феофила, Тимофея и др., трулльским собором не упоминаются. Если принять, наконец, во внимание то обстоятельство, что некоторые каноны самого трулльского собора прямо направлены против разных особенностей римской церковной практики499, установившихся с древнейших времен; то трудно не согласиться с мнением церковных историков – протестантов500, что трулльский собор был не вселенским собором, а первым явным обнаружением разрыва между обеими половинами католической церкви – восточною и западною.

Каноническое законодательство восточных соборов, вообще говоря, более вращается в области внутренней церковной дисциплины, чем каноническое законодательство западных соборов, которое выступает иногда далеко за пределы этой области, причину чего нужно искать в обстоятельствах времени и в особенностях положения церкви среди образовавшихся на развалинах западной римской империи варварских государств. То, что на востоке охранялось императорскими законами, на западе поддерживалось соборными канонами, не исключавшими, впрочем, и королевских законов, напр. облегчение участи рабов501, ограждение неприкосновенности церковного имущества и церковных привилегий502, а также неприкосновенности права церковного убежища503; мало того, западные соборы, в особенности испанские, самих королей брали под свое покровительство, предписывая верность и повиновение в отношении к ним, а также любовь и уважение к их женам и потомству, – последнее потому, что в избирательной монархии, каковою было испанское королевство, обыкновенно все родственники бывшего короля поголовно истреблялись его преемником, а с другой стороны и королям указывали их обязанности504. Что касается внутренней церковной дисциплины, то, при различии в подробностях, восточные и западные каноны, направлены против однородных явлений, т. е. преступления, подлежащие дисциплинарному церковному суду, более или менее тождественны. Во-первых, следует отличать общую церковную дисциплину от особенной, духовной дисциплины. Во-вторых, в той и другой отдельные обязанности и отдельные нарушения этих обязанностей, общих или особенных, могут быть подведены под общие группы.

А. В общей церковной дисциплине главные группы преступлений суть: отпадение от веры, преступления против жизни и преступления против целомудрия. К этим главным группам примыкает несколько второстепенных.

I. Отпадение от веры. Понятие отпадения от веры обнимает отступление православного христианина в нехристианство, в ересь и раскол. Ряд канонов направлен против этих трех видов отпадения от веры. Первый вселенский собор имел ближайший повод издать несколько определений от отпадении в нехристианство, так как ко времени собора Константин окончательно одержал верх над другим римским императором, Лицинием, борьба которого с Константином носила характер борьбы язычества с христианством, потому что Лициний выступил, как представитель язычества, и таким образом, как говорит Гефеле505, в войне между Константином и Лицинием дело шло не столько о том, этот или тот император победит, сколько о том, останется ли верх за язычеством, или за христианством. Естественно, что, при такой постановке вопроса о христианстве и язычестве, Лициний преследовал христиан, из которых многие, или выдержав предварительно разные мучения, или добровольно, отступили от христианской веры. Никейский собор назначает долголетнее покаяние падшим506 и, кроме того, подвергает таковому же покаянию христиан, хотя и не отпадших формально от веры, но вступивших в ряды войска Лициния и сражавшихся под его знаменами, особенно таких, которые раз уже сложили с себя воинский пояс, т. е. оставили военную службу, а потом опять возвратились в нее, не жалея при этом даже денежных расходов на подарки, в видах принятия в военную службу, которая сопряжена была с разными выгодами507. Василий Великий508 и Григорий нисский509 говорят об отпадении от христианства, различая добровольное и вынужденное мучениями отпадение и для виновных в первом назначая пожизненное покаяние. Отпадение в нехристианство могло случаться и после того, как христианство сделалось господствующею религиею в римской империи, так как на западе варварские короли нередко возбуждали преследование против христиан510, на востоке насильственные меры персов и потом магометан часто давали повод к отпадению от христианства. Но к концу периода вселенских соборов, прежнее суровое отношение церкви, к отпадшим в нехристианство было оставлено, и вместо долговременного покаяния стало требоваться сравнительно кратковременное511.

Наряду с отпадением от христианства, осуждались церковью разные виды волшебства, всякое религиозное общение с нехристианами и приверженность к разным нехристианским обычаям, как остаткам язычества. Что касается волшебства, то канонами воспрещаются и самые профессии512 лиц, занимающихся волшебством, и обращение к их услугам со стороны других513, причем еще различается, прибегнул ли кто к пособию волшебников с отвержением веры, т. е. с тем, чтобы не веровать, что Бог есть тот, кому покланяются христиане, или сделал это по слабости души, обольщенный какою-либо ложною надеждою514.

Что касается религиозного общения с нехристианами, то канонами воспрещаются: участие в праздниках языческих515, празднование пасхи вместе с иудеями516, празднование суббот вместе с иудеями517, принятие праздничных даров от иудеев518, принятие опресноков от иудеев519. Трулльский собор воспрещает даже всякое общение с иудеями, не только религиозное, но и общежитейское520. Из языческих обычаев, упорно державшихся между христианами, каноны осуждают: клятву языческими клятвами521, устраивание костров перед домами в первые дни месяцев и скакание через эти костры522, празднование календ (в первые дни месяцев, особенно первого Марта), а также так называемых Βροτά и Βρουμάλια, отправлявшихся в язычестве в честь Пана и Бахуса, одним из прозваний которого было Βρόμος523; во время этих празднеств происходили публичные пляски мужчин и женщин, переодевания женщин в мужские и мужчин в женские одежды; носились личины, или маски „комические, сатирические и трагические“. Воспрещая все подобные увеселения, как остатки языческих обычаев524, трулльский собор воспрещает также, при давлении винограда в точилах, произносить гнусное имя Бахуса, при вливании вина в бочки производить смех и вообще по невежеству или в виде суеты делать то, что принадлежит к бесовской прелести525. Трулльский собор526 воспрещает, кроме того, учащимся в школах гражданского законоведения, придерживаться эллинских обычаев, как-то: ходить на всенародные зрелища, одеваться в разные неприличные одежды, не находящиеся в общем употреблении, совершать так называемые килистры527. Как против остатка языческих обычаев соборы вооружались против притворного беснования528, против увеселения всякими зрелищами, как публичными529, так и в частных домах устраиваемыми530, даже вообще против увеселений531, а также против предосудительных игр532. Западные соборы воспрещали возжигание факелов, почитание камней, источников, деревьев, принесение обетов перед ними, празднование первого января в честь языческого Януса, празднование календ (тех же самых, которые воспрещены были трулльским собором, принесение жертв умершим533. Собор руанский534 запретил охотникам и пастухам произносить заговорные слова над хлебом, травами, разными связями и ремнями и прятать их в деревьях или на перекрестках дорог, для предохранения своих животных от гибели и чумы и для причинения вреда чужому скоту. Собор реймский535 воспретил употребление языческой суеверной пищи, публичные пляски женщин, всякую маскировку, принесение жертв за умерших, имевшее место даже в церквах под именем мучеников и исповедников. Против зрелищ всякого рода западные соборы вооружаются, также как и восточные536. Само собою разумеется, что запрещения церковные, направлявшиеся против многих народных обычаев, как против остатков язычества, по мере того как язычество падало, мотивировались уже более безнравственностию этих обычаев, чем наличностию в них отпадения от веры.

О ересях и расколах дается понятие в 1 пр. Василия Великого. На основании учения „древних отцов“, ересью Василий Великий называет такое лжеучение, которое представляет собою совершенное отчуждение от веры, т. е. как объясняет Иоанн537, подрывает самые основания веры; напротив, раскол есть „разделение в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание“, т. е. таких, в которых заблуждение не делает существенного вреда вере и спасению и легко может быть исправлено538. От ереси и раскола Василий Великий отличает еще самочинные сборища, составляемые не вследствие какого либо учения веры, противного учению церкви, а по неповиновению: такие самочинные сборища могут составляться непокорными пресвитерами, епископами и не наученным народом, напр. если кто, быв обличен в грехе, удален от священнослужения, но не покорился судебному приговору, а сам удержал за собою предстояние и священнослужение, и за ним отступили и некоторые другие, оставив католическую церковь. В канонах подвергаются анафеме разные ереси539, воспрещается отступление в ересь540, указываются способы присоединения еретиков разного рода к церкви541, причем имеется в виду то или другое покаяние за прежнюю принадлежность к ереси, воспрещаются некоторые обычаи, скрывающие в себе еретическую мысль542 и обнародование в церквах ложных повестей о мучениках543, а также предписывается представлять в константинопольскую епископию басни и памфлеты против икон544. Кроме того канонами воспрещается религиозное общение православных христиан с еретиками, к которым приравнивались также все отлученные и изверженные из клира545. Так воспрещается еретикам входить в дом Божий546, а с другой стороны православным христианам воспрещается посещать кладбища и мученические места еретиков547, принимать благословение от еретиков548, молиться вместе с еретиком или отщепенцем549. – Каноны, направленные против самочинных сборищ, воспрещают вообще составление скопов и заговоров клириками против епископов550, устроение пресвитером или дьяконом особых собраний и особого жертвенника, с презрением собственного епископа551, основание монастырей и молитвенных домов без соизволения епископов552, отказ в повиновении епископу со стороны пресвитеров и дьяконов, в случае каких либо обвинений против него, прежде соборного исследования этих обвинений и совершенного осуждения его553, равным образом отказ епископов от повиновения митрополиту554 и митрополитов – патриарху555 при подобных же обстоятельствах, отказ в повиновении епископу клириков, состоящих при богадельнях, монастырях и храмах мученических556, продолжение священнослужения лицом изверженным – епископом, пресвитером или дьяконом, в каковом случае подвергаются отлучению как дерзнувшие совершать священнослужение после осуждения, так и дерзнувшие иметь общение с ними, не смотря на заведомое осуждение их557. Вся группа исчисленных преступлений имеет своим характеристическим признаком составление самочинных сборищ людьми, не повинующимися законным органам власти; без этого признака отказ в повиновении есть особенное преступление против должности, а не раскол.

В связи с канонами, направленными против отпадения в нехристианство, против ересей и расколов, находятся те каноны, которыми поддерживается исполнение обязанностей, лежащих па христианине и отличающих христианина от нехристианина, а также ограждается святость имени Божия, символов христианства, храмов и церковного богослужения, наконец святость церковной должности.

Христианские обязанности, нарушение которых подвергает виновных церковному суду, суть: посещение богослужения, участие в Евхаристии, празднование воскресных дней и пост. Член эльвирского собора, председатель первого вселенского собора, Озия, епископ кордубский, предложил на сардинском соборе, на котором он также председательствовал, „вспомнить, что в предшествовавшее время определили отцы“558, а именно: если кто мирянин, проживая в городе, в три воскресные дня, в продолжение трех седмиц, не придет за богослужение, то он должен быть удален от общения церковного559. Предложение это, принятое собором сардинским, повторено было впоследствии, в более общей форме, собором трулльским560. Антиохийский собор561 угрожает церковным отлучением всем тем, которые, присутствуя при литургии, не причащаются Тела и Крови Христовой, или приходят в церковь только на короткое время и, по выслушании Св. Писания, т. е чтения посланий апостольских и Евангелия, выходят из церкви не по какой-либо необходимости, а по одной лености и нетерпению простоять до конца богослужения562. Лаодикийский собор, запрещая христианам праздновать субботы по иудейскому обычаю, предписал, вместо суббот, праздновать воскресные дни563. Что касается поста, как христианской обязанности, то канонами с одной стороны воспрещается нарушение поста, установленного церковью564, а с другой стороны воспрещается пост в неположенные церковью дни, напр. в субботы четыредесятницы, за исключением великой субботы565.– Святость имени Божие охраняется воспрещением клятвопреступления566, так как воспрещение самой клятвы вообще, отстаивавшееся учителями церкви, не могло быть поддержано в церковном законодательстве периода вселенских соборов, когда императорскими законами прямо предписывалась христианам клятва в известных случаях567. – Канонами воспрещается начертание изображений креста на земле568, неправильное изображение на иконах агнца569, повреждение книг Св. Писания или отдача их на истребление570. – Относительно храмов в канонах содержатся следующие запрещения: воспрещается устраивать храмы без святых мощей571, воспрещается обращать храмы, епископии и монастыри в обыкновенные жилища или в мирские обиталищ572, устраивать вечери любви и пиршества в храмах573 и постилать постели в них574, запрещается проживать с женами в священных местах575, вводить какое-либо животное внутрь священного храма576, запрещается вносить в алтарь мед и молоко577, а также части вареного мяса, для раздела их между священниками578, запрещается устраивать корчемницы и производить куплю-продажу в священных оградах579. – Для ограждения богослужебного порядка в храмах предписывается, чтобы чтение и пение чередовались одно с другим при богослужении580, чтобы молитвы употреблялись не иные, как принятые церковью581, чтобы молитвы об оглашенных, молитвы о кающихся и молитвы верных совершаемы были в правильной последовательности582, чтобы в четыредесятницу полная литургия не служилась, за исключением суббот и воскресных дней583 -воспрещается производить бесчинные вопли в пении церковном584, служителям церковным воспрещается даже на малое время оставлять двери, дабы упражняться в молитвословии585, воспрещается кому бы то ни было уносить с собой остатки от трапезы любви (агапы)586. Святость должности церковной охраняется как вообще специальными предписаниями относительно условий, наличность которых требуется в лицах посвящаемых, и относительно обязанностей, лежащих на лицах посвященных (см. об этом ниже), так, в особенности, воспрещением симонии587, т. е. приобретения должности за деньги, причем повинными церковному суду являются и дающие, и принимающие, и содействующие каким-либо образом симонистическому посвящению церковнодолжностных лиц. Понятие симонии, однако, шире возмездного поставления на церковные должности, так как обнимают собою вообще преподание даров Св. Духа за деньги, или что либо иное. Так трулльский собор симонией называет преподание причащения за деньги и требование таковых от причащающегося588, а седьмой вселенский под симонию подводит принятие в монашество за деньги589. К охранению святости церковной должности направлены все каноны, воспрещающие мирянам и женщинам принимать на себя функции и совершать действия, приличествующие только церковно-должностным лицам: так мирянам воспрещается преподание себе Св. Таин590, произнесение учительного слова пред народом591 и вхождение в алтарь592, женщинам в особенности воспрещается и вход в алтарь593, и произнесение слова594, – не произведенным (не получившим должностного назначения) от епископа воспрещается производить заклинания в церквах и домах595, – воспрещается петь в церкви кому бы то ни было, кроме певцов, состоящих в клире, входящих на амвон и поющих по книге596, а равным образом запрещается чтение Св. Писания с амвона не только всем мирянам, но и тем, которые хотя приняли в детстве причетническое пострижение, но еще не получили епископского рукоположения597. Собор в церкви Св. Софии, 879 г., подвергает анафеме тех, кто дерзнул бы бить, или заключать в темницу епископа без вины, или под вымышленными предлогами598.

Наконец, Григорий нисский, как указано было выше по поводу классификации грехов у отцов церкви, сопоставляет с идолослужением любостяжание, как другой вид идолослужения, и таким образом вводить в область преступлений против веры все разнообразные проявления любостяжания599. Связь некоторых из этих проявлений с преступлениями против веры не только слабая, но и совсем фиктивная, зато другие несомненно удержали и в позднейших законодательствах связь с этою категорией преступлений, более впрочем под влиянием воззрений римского права, чем воззрений церковных. Григорий нисский тяжкими проявлениями любостяжания считает татьбу, раскапывание могил и Святотатство. Татьбу он делит на подкопание, или тайное похищение чужого имущества, и на разбойничество, которое имеет одну цель с первым – похищение чужого, но отличается от него расположением духа преступника, ибо разбойник, для достижения своего намерения готов прибегнуть и к человекоубийству, принимая к нему меры заготовлением оружия и скопища подобных себе600, тогда как тайный похититель такого человекоубийственного намерения не имеет. Собственно говоря, церковно-наказуемым Григорий и считает только тяжкий вид татьбы – разбойничество, о тайном же похитителе говорится лишь, что он, после объявления греха своего на исповеди священнику601, врачует недуг упражнением, противоположным своей страсти, т. е. раздаянием имения нищим. Но в правилах Василия Великого и тайному похитителю чужого имущества назначается церковное покаяние602. Другие проявления любостяжания: раскапывание могил (sepulchrorum violatio) и святотатство (sacrilegium) и по римскому праву причислялись к преступлениям против религии. Взгляд римского права на эти преступления определялся общим римским понятием о святыне603. Святыня различалась троякого рода: sacrum, sanctum и religiosum. Под sacrum разумелось все то, что посвящено богам с соблюдением установленной формы священного обряда (cousecratio), вследствие чего посвященные вещи, в том числе и всякое материальное имущество, обращаемое в пользу государственного храма, становились res extra commercium, вещами, изъятыми из гражданского оборота. Под sanctum разумелось все то, что ограждено в своей неприкосновенности санкцией государства, -и вещи, и известные лица (personae sacrosanctae), – напр. стены и ворота городские, валы, окружающие военный лагерь, римские законы, личность трибуна и императора. Под religiosum разумелись места и предметы, делавшиеся священными по воле частных лиц, посредством погребения умерших, так как, по взгляду римлян, подобно тому как храмы принадлежали богам высшим, могилы и могильные памятники принадлежали богам подземным. Под святотатством (sacrilegium) в тесном и собственном смысле римское право понимало похищение священных предметов, консекрированных в установленной форме604, но нередко понятие святотатства расширялось подведением под него всякого оскорбления всего священного – и предметов, и лиц, причем и оскорбление могил подводилось под понятие же святотатства605. Формальное подведение нарушения неприкосновенности могил под понятие святотатства сделано было императором Юлианом, но и раньше это преступление рассматривалось как crimen laesae religionis606. По закону императора Константина Великого607, violatio sepulchri есть одно из трех законных оснований для жены к разводу с мужем. Другим законом Константина Великого608 назначается наказание даже таким лицам, которые, не касаясь трупов, взяли что-нибудь с памятников, напр. сняли камни для сварения извести, а также судьям, по приказу которых разрушаются могильные памятники, в виду каких-либо публично-строительных целей. Григорий нисский, по всей вероятности, имея в виду оба закона Константина609, различает гробокопательство простительное и непростительное и на первое смотрит далеко не с точки зрения императорских законов. „Аще кто, говорит Григорий, щадя честь мертвых и не касаясь сокрытого во гробе тела, да не явится перед солнцем неблагообразие естества, некоторые камни, на гробе положенные, употребить на какое либо построение: сие, хотя и не похвально, впрочем по обыкновению сделалось простительным, когда оное вещество будет обращено на нечто лучшее и общеполезнейшее.“ Напротив „истязывати прах тела разрешившегося в землю и подвигнути кости в надежде приобрести некое украшение, закопанное с умершим“ есть церковно-наказуемое деяние, подлежащее такому же суду, как блуд. Из того, что святотатство по Григорию должно подлежать более продолжительному покаянию, чем гробокопательство610, и из того, что самое святотатство рассматривается им, на основании предания отцов, как преступление более легкое сравнительно с прелюбодеянием, можно заключать, во-первых, что в византийских церковных воззрениях нарушение неприкосновенности могил и святотатство не ставились так близко одно к другому, как в римском праве, и что, во-вторых, и самое святотатство в тесном смысле оценивалось более с его материальной стороны, как похищение имущества церковного, чем с идеальной, как преступление против веры. Поэтому в номоканоне подводятся под одну рубрику все три преступления, которые рассматриваются Григорием нисским как проявления другаго вида идолослужения – любостяжания611, или даже, в отношении к духовным лицам, сопоставляются с разными возможными преступлениями их612. Что касается святотатства в особенности, то в номоканоне613 и в толкованиях канонистов614 делаются ссылки на положения римского права о святыне троякого рода, причем канонисты мало заботятся о разъяснении того, насколько эти положения применимы к христианской церкви. Сам Григорий нисский понимает под святотатством похищение вещей, посвященных Богу, не вдаваясь в подробности относительно какой либо торжественной формы посвящения и не различая разных родов предметов, посвященных Богу, т. е. вещей собственно священных и несвященных, как не делается этого различия и в правилах апостольских615. Довольно обширное рассуждение о святотатстве находится в 10 правиле двукратного собора, направленном против тех, которые, в виду 73 апостольского правила, подвергающего отлучению только616, а не извержению за обращение в собственное употребление сосуда церковного или завесы, говорили, что не должно считать достойными извержения „тех, кои досточтимое облачение святые трапезы претворяют в собственный хитон, или некую иную одежду, ни даже тех, кои святую чашу, или священный дискос, или подобное сему, иждивают на свою потребу или оскверняют“. Усматривая в подобных речах великое кощунство и нечестие, собор объясняет, что правило апостольское подвергает отлучению только взимающих священные вещи для употребления, а не совершенно похищающих. С своей стороны, он определил следующее: „те, кои святую чашу, или дискос, или лжицу, или досточтимое облачение трапезы, или глаголемый воздух, или какой бы то ни было из находящихся в алтаре священных и святых сосудов или одежд, восхитят для собственной корысти, или обратят в употребление несвященное, да подвергнутся совершенному извержению из своего чина. Ибо едино из них есть осквернение святыни, а другое святотатство. А взимающих для себя или для других, на несвященное употребление, сосуды или одежды, вне алтаря употребляемые, и правило отлучает (т. е. правило апостольское), и мы купно отлучаем: совершенно же похищающих оные подвергаем осуждению святотатцев.“ Итак собор отличает оскорбление святыни от святотатства в тесном смысле, понимая под первым обращение на несвященное употребление всех священных вещей, в алтаре находящихся, а под последним похищение тех же вещей. Следует ли распространять понятие святотатства и на похищение вещей несвященных, самих по себе, находящихся в храме, или вообще принадлежащих к церковному имуществу, собор не говорит. Из других канонов IV и V столетия617 видно, что хотя присвоение и растрата разного церковного имущества называются „похищением стяжаний Божиих“618, по к святотатству не приравниваются и не подводятся под понятие святотатства619. Вальсамон в толковании на 1 гл. II тит. номоканона и в 3 ответе Марку александрийскому, применительно к цитируемым им положениям римского нрава, рассуждает, что понятие святотатства неразрывно связывается с такими предметами, которые находятся exjtra commercium, вне гражданского оборота, так что вещи священные, находящиеся в частной собственности, не могут быть объектом святотатства, напр. если кто похищает священное изображение, принадлежащее частному лицу, то отвечает, как вор, а не как святотатец620, или если кто крадет монеты, имеющие на себе достопочитаемое изображение креста, или достопокланяемый образ Господа нашего Иисуса Христа, то наказывается как вор, а не как святотатец621. Следовательно, по мысли Вальсамона, для понятия святотатства требуется во-первых, чтобы самый объект преступления был предметом священным622, и во-вторых, чтобы он похищен был из священного помещения, а не у частного лица, причем под священным помещением он должен был понимать собственно алтарь, а не другую часть храма, в сообразность п правилу двукратного собора, и взгляду византийского законодательства VIII и IX столетия, которое кражу из алтаря резко различает от кражи из другой части храма623 и тем самым дает видеть, что понятие святотатства, устанавливаемое уже более с идеальной, чем с материальной точки зрения, в собственном и строгом смысле было распространяемо только на священные предметы, находящиеся в алтаре.

Западный канонист, отец науки канонического западного права, Грациан, почти современник Вальсамона, совсем иначе определил понятие святотатства, распространив его на похищение священных вещей из священного помещения, на похищение священных вещей из несвященного помещения, и на похищение несвященных вещей из священного помещения624. Определение Грациана принято было, как образцовое, в криминалистической литературе средних веков625, между тем как до Грациана понятие о святотатстве оставалось очень неопределенным, обнимал собою всякое оскорбление всего священного – и лиц и предметов: посягательство на жизнь, здоровье и свободу священника, кражу священных предметов, уничтожение и разрушение их, неправомерное вторжение во владения церковные, утайку церковного имущества, нарушение иммунитета церкви, в особенности права убежища, оказание помощи неверным, находящимся в войне с церковью626.

II. Вторую главную группу преступлений общей церковной дисциплины составляют преступления против жизни. Канонами воспрещаются убийство вообще и некоторые особенные виды убийства. Убийство вообще, как отнятие жизни у человека, может быть или вольным убийством, или невольным. Различие между тем и другим заключается в намерении лица. Оба отца церкви, которым принадлежит подробное учение об убийстве, Григорий нисский и Василий Великий согласны в этом пункте, хотя в подробностях они несколько расходятся. Григорий нисский627 под вольным убийством понимает то, на которое, с намерением совершить, дерзнул решившийся на сие злодеяние, но также и убийство в драке, когда кто-либо объятый яростию и предавшийся стремлению гнева, подвергаясь ударам и отвечая тем же, наносит противнику смертельный удар, который таким образом является делом свободной воли, а не случая. Напротив под невольным убийством понимает Григорий такое, когда кто, имея в намерении другое, случайно совершит убийство. Следовательно, по взгляду Григория, к вольному убийству относится не только предумышленное убийство и умышленное вообще, но и убийство без прямого умысла лишить противника жизни, всякий раз как смерть его является не делом случая, а делом свободной воли, хотя бы эта свободная воля в данном случае состояла лишь в неопределенном желании нанести вред; напротив невольное убийство есть убийство случайное. Василий Великий628 представляет несколько примеров убийства невольного, для того чтобы выяснить свой взгляд на вольное убийство. Если, говорит он, кто либо, бросив камень в собаку, или в дерево, попадет в человека и убьет его этим камнем, то это убийство есть убийство невольное, как не бывшее в намерении действующего, ибо намерение его было отразить зверя или сбить плод, подвергшийся же удару сам собою нашел на него, проходя мимо. Равным образом, если кто либо, в виде исправительной меры, ударит кого ремнем, или палкой не тяжелой, и удар повлечет за собою смерть, то это убийство будет убийство невольное, потому что в намерении было поучить провинившегося, а не умертвить. К невольным же убийствам принадлежит и тот случай, если кто, защищая себя в драке, деревом или рукою, нещадно нанес противнику удар в опасное место, с намерением причинить боль, а не убить, хотя этот случай приближается уже к вольному убийству, ибо очевидно, что человек не пощадил человека под влиянием страсти629. Наконец, к невольным же убийцам причисляется тот, кто нанес смертельный удар каким либо тяжелым орудием, деревом или камнем, превышающим силы человека, так что можно сомневаться, действительно ли имел человек намерение совершить убийство не подходящим и не целесообразным для того орудием. Напротив, если кто употребил меч или другое подобное орудие, в особенности топор, так как в последнем случае сила удара брошенным и пролетевшим большое пространство орудием должна быть особенно значительна, то в данном случае совершается вольное убийство. Вольное же, несомненно, убийство совершается разбойниками, убивающими ради денег, и солдатами, поражающими врагов на войне. Наконец, напоение кого-либо снадобьем, хотя бы и не с умыслом убийства, а для каких-либо других целей, напр. для возбуждения в других любви к себе, сопровождавшееся смертию напоенного, есть вольное убийство: тем более дача снадобья для истребления плода и принятие такового снадобья подходят под понятие вольного убийства. Итак, вольное убийство, по взгляду Василия Великого, есть убийство умышленное, хотя бы и в состоянии аффекта, невольное есть убийство случайное или неосторожное630; этот последний принцип не распространяется лишь на случай смерти, последовавшей от какого-либо снадобья, хотя бы дача этого снадобья направлена была к какой-либо другой цели, а не к убийству. Хотя напоившие кого-либо снадобьем и причинившие тем смерть, сделали не то, что имели в намерении, но они причисляются к вольным убийцам за волшебство и за возбраненные занятия, говорится в правиле Василия Великого. Вообще же наличность умысла служит определяющим моментом в понятии убийства. Поэтому даже и убийство при необходимой обороне рассматривается, как вольное убийство. Определение меры покаяния в отдельных канонах Василия Великого не соответствует, однако, общему взгляду его на вольное убийство, так как разные случаи убийства подвергаются далеко не одинаковому церковному наказанию. С точки зрения ответственности, кроме убийства вольного, подвергаемого по Григорию нисскому 27-летнему покаянию, а по Василию Великому – 20-летнему, и кроме убийства невольного, подвергаемого по Григорию нисскому 9-летнему, а по Василию Великому – 10-тилетнему покаянию631, каноны различают следующие особые виды убийства: а) истребление плода в утробе матери632, которое есть причинение вреда собственному здоровью и заключает в себе опасность для жизни принимающих вредные снадобья, так что представляет собою совокупность двух преступлений; однако, покаяние виновным полагается десятилетнее, наравне с невольными убийцами633; б) убийство при необходимой обороне634; в) убийство неприятелей на войне635; г) оставление матерями новорожденных младенцев на произвол судьбы636. Западными соборами различаются еще: убийство из мести за брата, или другого родственника, убийство в состоянии опьянения, убийство по приказу, убийство рабов господами, отцеубийство и братоубийство, убийство лица, проходящего публичное церковное покаяние, убийство человека в церкви, убийство клириков и др.637. В связи с убийством, подвергаются церковному запрещению и суду: д) оскопление других, так как „скопящий другаго есть без сомнения убийца“638, е) самооскопление, так как оно есть самоубийство639, ж) самоубийство, которое, быв совершено человеком сознательно, делает его недостойным приношения и молитв церковных640, а следовательно и отпевания641. В западных канонических правилах говорится еще о неудавшемся покушении на самоубийство, которое, по определению одного испанского собора, подлежит двухмесячному отлучению642. В правилах, вошедших в канонический свод восточной церкви, нет соответствующего постановления, но что в практике было возможно привлечение к церковному покаянию лиц, посягнувших на свою жизнь и оставшихся в живых, это доказывается правилами патр. Никифора643, у которого говорится, что если кто свяжет веревку, с тем чтобы удавиться, но веревка порвется, и он избегнет опасности, то подлежит епитимии на 12 лет.

III. Третью главную, и весьма обширную, группу церковно-дисциплинарных преступлений составляют преступления против целомудрия, или вообще плотские грехи, со включением сюда воспрещенных церковью браков, которые рассматриваются как блуд, или как прелюбодеяние644. Плотские грехи, подвергаемые по канонам церковному суду, суть: а) противоестественные грехи – мужеложство и скотоложство645; б) кровосмешение, как преступная плотская связь между лицами разного пола, состоящими между собою в близком родстве или свойстве646; в) прелюбодеяние, как преступная плотская связь, соединенная с нарушением супружеской верности647; г) блуд, как всякая незаконная плотская связь лица неженатого с незамужнею женщиною, не исключая и допускавшегося римским правом конкубината648. Особое положение и особые обязанности известных лиц мало влияют на наказуемость виновных в блуде, как скоро они впадают в этот грех, напр. данный ранее обет девства женщинами или мужчинами649, духовный сан650. Скорее, возвышается ответственность тех лиц, которые вступают в греховную связь с монахами, монахинями и клириками651; блуд, сопровождавшийся вступлением согрешивших в брак, не освобождается от церковного покаяния652. По связи с плотскими преступлениями, воспрещаются и осуждаются в канонах: д) содержание домов терпимости653, е) совместное мытье мужчин и женщин в банях654, ж) писание картин соблазнительных, растлевающих ум и производящих воспламенение нечистых удовольствий655, з) искусственное убранство женщинами волос для прельщения мужчин656, и) блуд устами, т. е. вероятно поцелуй657, и) невоздержание супругов от брачных удовольствий658, которое, впрочем, рассматривается не столько как грех, сколько как нечистота, препятствующая приступить к Евхаристии, и с этой точки зрения приравнивается к женским регулам и к мужским поллюциям; не только в покаянных номоканонах, но и в канонах659 и у авторитетных византийских канонистов660, вопросы, сюда относящиеся, разрешаются с замечательною подробностию. В правилах Никифора подвергаются покаянию родители, потворствующие своим детям в блуде661, господа, которые не дозволяют вступить в законный брак своим рабам, живущим в заведомой преступной связи между собою662, женщины, входящие к подвижникам на столп, и мужчины входящие в место уединенного подвижничества женщин663, епископы и игумены, дозволившие устройство смешанных монастырей, мужеско-женских664.

Воспрещенные и подлежащие дисциплинарному церковному суду браки суть: а) многобрачие665, под которым разумеется не только четвертый и третий брак, но и второй666, т. е. понимая под многобрачием многобрачие последовательное, а не одновременное, – о преступности и наказуемости этого последнего каноны считают излишним и говорить; б) выход замуж лиц подвластных без соизволения власть имеющих667; в) вступление в брак лиц, которые, по своему сану668, или по своим обетам669, не могут вступать в таковой; г) вступление православных в брачное сопряжение с еретиками670, д) вступление в брак в близких степенях родства физического и духовного671; е) брак вдов, достигших 60-летнего возраста и состоящих притом на попечении церкви672; ж) вступление в новые брачные союзы после расторжения первых браков673, и в частности вступление в новый брак мужа с оставлением жены, впадшей в умственное расстройство674, з) вступление лиц обрученных, при жизни их женихов и невест, с которыми они обручились, в брак с другими лицами675; и) заключение новых браков женами лиц, безвестно отсутствующих, и солдатскими женами, раньше положительного удостоверения в их смерти676, и) заключение браков во время четыредесятницы677: наконец к) брак похитителей с похищенными. В отношении к этому последнему браку древнейшие каноны не согласуются с позднейшими. Правилом 11 анкирского собора (доникейского периода) было определено, что в случае похищения кем-либо девицы, обрученной с другим, девица должна быть возвращена жениху, хотя бы и потерпела насилие от похитителя; но покаяние похитителю не определяется. Апостольское правило 67, которое, по мнению Дрея, есть один из позднейших апостольских канонов, определяет отлучение тому, кто совершит насилие девице, не обрученной с другим, но не только дозволяет, а даже предписывает ему жениться па этой девице, хотя бы она и убога была. Канонисты Зопара и Вальсамон замечают, что хотя многими этот канон относится к похищению, но, по буквальному его смыслу, он должен быть относим только к изнасилованию678. Василий Великий различает во-первых похищение с лишением невинности, насильственным и не насильственным679, и похищение без такового, объявляя, что последнее не подлежит наказанию, а относительно первого, что, за отсутствием древнего правила, он составил собственное мнение отлучать такового на три или на четыре года680. Во-вторых, он различает похищение девиц, обрученных с другими и не обрученных с кем-либо другим, и в последнем случае считает возможным брак похитителя с похищенною, в случае согласия на то родителей или родственников девицы, поэтому о похищении вдовы, как властной самой в себе, Василий Великий не находит нужным и распространяться. Напротив, халкидонский собор 451 г. определил вообще: „похищающих жен для супружества, или содействующих, или соизволяющих похитителям, аще будут клирики, низлагати со степени их, аще же миряне, предавати анафеме“681. На этом определении, не различающем каких-либо видов похищения, сказалось, вероятно, влияние воззрений римского права, которое наказывало похищение, как одно из самых тяжких уголовных преступлений, смертною казнью, все равно, против воли или с согласия похищаемой состоялось похищение682. Определение халкидонского собора буквально повторено было трулльским собором 692 г.683. – В отношении к воспрещенным бракам, отчасти даже и в отношении к другим предметам церковной дисциплины, в канонах есть несомненные пробелы, объясняющиеся тем, что церковная жизнь определялась, кроме канонов, рядом императорских законов по делам церковным, так что у канонистов составился даже отчетливо формулированный принцип: там, где каноны ничего не определяют, должно следовать законам и решать по аналогии684. Западное каноническое право в атом отношении резко отличается от восточного. Уже до XII в., когда начал сформировываться corpus juris canonici, представляющий собою цельную систему права, в которой даже и императорские законы, если они включены в нее, получили значение лишь усвоенных и одобренных церковью норм, на западе папы и соборы регулировали церковную дисциплину по всем её сторонам и направлениям, опираясь в случае надобности, на светские законы, более как на подтвердительные и охранительные, чем как на установительные. Этим объясняются и многочисленность соборов, и сложность содержания западных канонов. Напротив, восточная церковь в обширном императорском законодательстве по делам церковным имела не только санкцию и развитие своей дисциплины, но и конститутивные нормы.

В канонах есть еще ряд постановлений, относящихся до церковного суда, которые ближайшим образом относятся к духовной иерархии685, но некоторые из них, по общему своему значению, могли иметь и общецерковное приложение. Сюда относятся: неявка на суд обвиняемого или обвинителя по повестке686, апелляция на решения церковных инстанций к царю или светским судьям687, перенесение судных дел от судей, добровольно избранных сторонами, на решение других судей688, перенесение судных дел на ту сторону моря, т. е. на перерешение римских епископов689. Сюда же должны быть отнесены дисциплинарные каноны о недопущении известных лиц к обвинению и к свидетельству на суде690.

Б. Б канонах, относящихся к особенной церковной дисциплине, кроме тех, которые имеют в виду общие церковные преступления духовенства, исчисляются различные нарушения духовной дисциплины: нарушение требований церковных при самом вступлении в клир лиц, неудовлетворяющих этим требованиям, или при передвижении их вверх по иерархической лестнице, – из чего вытекали исключение из клира неправильно принятых или неправильно повышенных и дисциплинарная ответственность принявших и посвятивших в церковные должности, – нарушение особых обязанностей звания духовного и преступления против должности в собственном смысле.

I. Вступление в клир предполагает, по канонам, наличность определенных условий, положительных и отрицательных, в лицах принимаемых. Канонами требуются: а) известный возраст и для принятия в клир, и для разных церковных должностей в отдельности691, б) последовательность в прохождении церковных должностей, так чтобы не было скачков (ordinatio per saltum) от низших должностей к высшей иерархической должности692, в) твердость в вере, отсутствие которой предполагается в лице новокрещенном693, г) известная сумма знания и способность, соединенная с усердием, учить других694, д) предварительное обращение лицом, ищущим посвящения, всех членов его дома в православие695, е) соблюдение установленного порядка при выборе кандидатов па церковные должности696. О телесных недостатках в канонах периода вселенских соборов не говорится, если не считать правила Никифора, который считает несовместным с священством гноящиеся глаза и темные зрачки697. Двоеженство, как в буквальном смысле (bigamia vera s. successiva), так и в переносном смысле (bigamia interpretativa) исключает из клира698. Тяжкие преступления, совершенные мирянином, устраняют его от принятия в клир699.

II. В отношении к духовным лицам, церковь была более требовательною, чем в отношении к мирянам, предписывая им строгое соблюдение известных обязанностей, от которых собственно не свободны были и миряне, по её воззрениям; но для мирян эти обязанности оставались моральными обязанностями, тогда как для духовных лиц они долженствовали быть юридическими обязанностями, ибо, как выразился карфагенский собор 345–348 г., „что укоризненно в мирянах, то кольми паче достойно осуждения в принадлежащих к клиру“700. Особые обязанности, которые налагаются на духовных лиц их званием, и нарушение которых подвергает их дисциплинарному церковному суду, суть: а) устранение от мирских попечений и дел, как-то: от торговли, от ведения судебных дел, от управления чужими имениями, от мирских должностей, за исключением опеки и попечительства над малолетними и несовершеннолетними, к которым кто либо призывается в силу закона, и за исключением того случая, когда епископ поручает духовному лицу иметь попечение о церковных делах, или о сиротах, о вдовах беспомощных и о лицах, которым особенно нужно оказать церковную помощь ради страха Божия701;

б) отстранение от всего того, что могло бы дать повод к заподозрению или послужить причиною подорвания нравственной чистоты духовного лица, как-то: от держания в доме подозрительных женщин702, от вступления в брак во время нахождения в высших должностях клира, начиная от иподьякона вверх по иерархической лестнице703, от сожительства с женами после занятия иерархической должности (специальное требование в отношении к епископам)704, от содержания корчемниц (гостиниц, харчевен, питейных домов) и от входа в них705, от присутствовали на театральных представлениях и в цирках, на конских ристалищах, равно на всяких вообще спектаклях, даже если бы они устраивались в частных домах, на пиршествах, напр. по случаю браков706, от сожительства с женою, виновною в прелюбодеянии707; в) устранение не только от лихвенных, но и от всяких вообще процентов, от взимания чего бы то ни было излишнего сверх того, что дано кому-либо в долг708; г) соблюдение приличия в одеянии, каковой обязанности противоречит украшение себя светлыми и пышными одеждами и употребление благовонных мастей709; д) кротость и спокойствие, исключающие возможность всяких проявлений буйства710; е) обязанность приступать к Евхаристии за каждой литургией711; ж) верность навсегда принятому на себя духовным лицом званию, – нарушение этой верности (ароstasia ab ordine) есть одно из самых тяжких преступлений, подлежащее анафеме712; з) поставление интересов церкви выше соображений родства и приязни, в силу чего духовным лицам воспрещается дарить и оставлять по завещанию свое имущество неправославным христианам713; и) специально епископская обязанность прекращать священнодействие с вступлением в монашество, по самой своей идее, несовместное с епископским саном714; и) наконец епископ, при самом посвящении получающий наставление о соблюдении правил, должен и рукополагаемым им клирикам, при самом же посвящении, внушать обязанности их звания715.

III. На церковно-должностных лицах лежит ряд особенных должностных обязанностей, связанных не с саном, или званием, как таковым, а с прохождением должности. В канонах упоминаются следующие преступления духовных лиц против должности, как подвергающие их дисциплинарному церковному суду и наказанию: а) небрежность в исполнении должностных обязанностей, в частности – нерадение об обращении в православную веру еретиков, отделившихся от церкви716, нерадение о поучении клира и народа благочестию717, занятие более надлежащего своими собственными делами в ущерб делам церковным718, небрежность митрополита относительно создания собора в установленный срок719, неявка епископов на собор720, небрежность в замещении церковных должностей, подлежащем компетенции известного органа церковной власти721, небрежность в отношении к охранению целости и целесообразному управлению церковного имущества722, тем более действия, прямо направленные против целости и неприкосновенности церковного имущества, как-то: устроение епископом монастырей с разорением доходов епископии723, присвоение церковного имущества себе, употребление его в собственную пользу, или отдача в дар другим, а также продажа церковного имущества724; о) присвоение себе духовными лицами не соответствующих их иерархической степени прав, как по священнослужению, так и по церковному управлению, в частности – принятие дьяконом Евхаристии раньше пресвитеров, даже епископов725, сидение дьякона в присутствии пресвитера, без его приглашения, и иподьякона с низшими клириками в присутствии дьякона726, присвоение иподьяконами прав дьяконских727, ношение ораря низшим служителем церкви728, раздаяние хлеба или благословение чаши иподьяконом729, обращение сельских пресвитеров к епископам с каноническими посланиями, за исключением соседних епископов730, присвоение хорепископами прав епископских731; в) неповиновение законным органам в порядке церковного управления и самовольное предпринятие тех или других церковных действий, в частности – решение дел, имеющих общецерковную важность, епископом собственною властию без сношения с митрополитом, и этим последним без согласия собора провинциальных епископов732, совершение священнодействия и крещения в домовых моленных без разрешения епископа733, самовольный переход из приходских церквей к знатным лицам, для отправления богослужения в их моленных734, самовольный переход епископов, пресвитеров или дьяконов из города в город, или вообще самовольное удаление от своих церквей735, причем, в случае принятия и определения на должность епископами других церквей пришлых клириков, подвергаются дисциплинарной ответственности и принявшие их епископы736, самовольное вторжение епископов в сферу прав других епископов, как-то: совершение богослужения и рукоположений, в чужих епархиях (парикиях, παροικίαι, parochiae – по тогдашней терминологии, тогда как έπάρχία, province, означала митрополитанский округ737, произнесете проповеди с целью затмить местного епископа и с расчетом быть выбранным па его место738, поставление епископа к церкви, предстоятель которой еще жив739, поставлепие епископом при жизни преемника себе740, непринятие служения лицом, рукоположенным в епископы741; уклонение от возведения в высшие иерархические степени742, г) злоупотребление со стороны епископов их властию отлучать, запрещать в священнослужении и закрывать храмы из низкой корысти743, а также вымогательство митрополитом от епископов, являющихся на собор, каких либо вещей, напр. скота744; д) низведение епископа на степень пресвитера745; е) определение одного и того же клирика к двум церквам, с совмещением в лице его двух должностей746; ж) абсолютное посвящение, т. е. рукоположение в иерархические степени без определения места служения для рукополагаемых, без назначения их к известным церквам747; з) симонистическое посвящение в церковные должности748 и) получение происками императорского указа о раздроблении митрополитанского округа на две митрополии749; и) неправильность в совершении таинств, особенно в преподании Евхаристии, как-то: преподание Евхаристии телам умерших750, преподание причащения не в руки причащающихся, а в особенные влагалища из золота, серебра и другого вещества751, требование денежной платы за преподание Евхаристии752, присоединение к бескровной жертве винограда, приносимого к алтарю753. совершение литургии после обеда754, совершение литургии на одном вине, не растворенном водою755, посылка Св. Тайн в другие церковные общины в день Пасхи, в виде благословения756, преподание Св. Таин оглашенным757, допущение к крещению лиц, недостаточно подготовленных к нему758, благословение воспрещаемых церковью браков759.

В каноническом законодательстве есть еще несколько канонов, относящихся к монашеской дисциплине. Они не имеют в виду исчерпать всю монастырскую дисциплину, которая должна была определяться монастырскими уставами760, а касаются лишь монашествующих большею частию лишь настолько, насколько поведение их могло не сообразоваться с общей церковной дисциплиной. Каноны, относящиеся до монашествующих лиц, появляются со времени халкидонского собора 451 г., который в первый раз поставил монашество на степень церковного института, признав монашеские обязанности церковными обязанностями, тогда как ранее монашеские общения представляли собою свободные союзы людей, основание которых зависело не от органов церкви, вступление в которые не связывалось с обетами в позднейшем смысле, выход из которых был свободен, и внутренняя жизнь которых не состояла под контролем епископов761. В канонах упоминается о следующих дисциплинарных преступлениях монашествующих лиц, которые большею частию сопоставляются с однородными преступлениями клириков, или в связи с которыми сами епископы подвергаются дисциплинарной ответственности: а) принятие в монашество до истечения трехлетнего периода испытания762, б) принятие епископом, игуменом и игуменьей кого либо в монашество за деньги763, в) нарушение обета нестяжательности764, г) нарушение обета целомудрия765, д) дозволение проживать в монастырях мужских женщинам766, е) дозволение устраивать двойные монастыри мужеско-женские767, ж) учреждение монастырей без дозволения епископа768 з) оставление монахами и монахинями своих монастырей, проживание в городах, вмешательство в мирские дела с расстройством даже семейных отношений в некоторых домах, или самовольный переход в другие монастыри769, и) скитание пустынников среди городов770, и) оставление монахинями монастырей и проведение ночей вне монастыря771, к) оставление монашествующими монашества, с нарушением данных обетов и с возвращением в мир772.

Дисциплинарный суд церковный по преступлениям разного рода, упоминаемым в канонах, поддерживая требования церковной дисциплины, сам по себе, не имел в виду удовлетворения каких либо частных интересов отдельных лиц, разрешения судебных споров, в которых бы претензии сторон спорящих обращали па себя исключительное внимание церковно-судебных органов. Восходили ли на решение церковного суда в период вселенских соборов и этого рода судебные дела, т. е. дела спорные, возбуждаемые заинтересованною стороною и направляемые к удовлетворению её претензий? При христианских императорах, посреднический суд епископов по делам гражданским, сложившийся в первые века христианства, был включен в круг законных институций римской империи; но не о нем теперь речь, – он рассмотрен будет в последней главе этого исследования. В настоящей главе должно быть сказано о церковных спорных делах, восходивших на решение церковного суда в период вселенских соборов. Собственно говоря, если понимать под спорным судебным делом такое дело, которое возникает исключительно из частного интереса и направляется исключительно к удовлетворению частной претензии, то церковных спорных дел в указанном смысле не существовало, так как во всяком спорном деле суд церковный поддерживал прежде всего требования церковной дисциплины, из чего, конечно, могло вытекать и удовлетворение спорящей стороны, частный интерес которой нарушался другою стороною. Наибольшую роль частный интерес мог играть в делах имущественного характера, так как церковное имущество имело определенное назначение – покрывать издержки на поддержание церковного здания и на богослужение, служить источником для содержания епископа и остального клира, доставлять средства для призрения людей бедных, вдовых, престарелых и странствующих773. Распределение имущественных средств известной церкви между разными лицами, поддерживавшимися на эти средства, и притом так, что долгое время все церковные доходы стекались в городскую епископскую церковь, оттуда уже потом распределялись между городскими и сельскими церковными учреждениями городского округа, могло быть несправедливо и вести к заявлению претензии со стороны заинтересованных лиц епископу или собору, причем всякая явная несправедливость, обжалованная ими, могла повлечь за собою дисциплинарную ответственность тех, по вине которых возникла жалоба. Возникновение спорных вопросов относительно церковного имущества тем более было возможно, что не всегда, по смерти епископа, было ясно, что принадлежало к его собственному имуществу, и что было собственностью церкви774, так как епископ по канонам был бесконтрольным администратором церковного имущества, имеющим отдать отчет в своем управлении одному лишь высшему судье – Богу775. Даже и при отсутствии более или менее ясного указания на этого рода дела в канонах, достаточно припомнить VII всел. пр. 12 о недействительности продажи церковного имущества. Допустим, что со стороны епископа или настоятеля монастыря таковая продажа есть преступление против церковного порядка, но для другой заинтересованной стороны это было спорное гражданское дело. Еще более ясные указания делаются в канонах на спорные дела, возникавшие из неясности ранговых отношений клириков разных степеней в усложнявшейся более и более церковной организации, пли из сознательного присвоения лицом, состоящим в низшей степени функций высшей степени. Приведенные выше постановления Лаодикийского и других соборов, направленные против присвоения клириками неподобающих им функций, предполагают возникновение в практике множества случаев такого присвоения и возникающих отсюда споров, в виду которых и состоялись соборные постановления, отнюдь не исключавшие возможности возникновения их и на будущее время, с тою только разницею против практики предыдущего времени, что явное нарушение соборных постановлений устраняло всякие сомнения насчет неуместности тех или других претензий, причем более резкие и неприличные обнаружения тщеславия могли повести и к дисциплинарному наказанию. При епископах восточных и западных во всех значительных городах, особенно в столицах, образовался такой сложный персонал духовно-должностных лиц776, что весьма естественно было возникнуть недоразумениям и столкновениям между отдельными должностями777, и даже между отдельными представителями одной н той же должности778. Для духовных лиц в конкретных случаях должны были иметь личный интерес такие вопросы, как вопрос о праве мирского священника принимать исповедь779, о праве монаха-священника совершать венчание, или быть восприемниками детей при крещении»780, о праве постригшегося клирика на производство в иерархические степени, не смотря на то, что жена его осталась в мире, не поступив в монашество, (так как одностороннего желания вступить в монашество, без взаимного соглашения супругов, было достаточно для расторжения брака)781, о действительности церковных актов, совершенных некомпетентными епископами и митрополитами782, которые могли подвергнуться дисциплинарной ответственности по канонам, могли и избежать её, по напр. для лиц, рукоположенных ими, во всяком случае возникал вопрос о действительности их рукоположения и т. п. Процессов по этого рода делам, и притом таких, которые бы велись в первой инстанции, т. е. перед епископом, и следовательно должностными лицами, подчиненными епископу, не сохранилось; но сохранились замечательные процессы по спорным делам епископов и митрополитов, веденные в высших судебных инстанциях, замечательные в том отношении, что почти всегда спорный вопрос принимал форму обвинения в насилии со стороны одного епископа относительно другого, причем одна из сторон могла подвергнуться наказанию, могла и избежать его783, иногда даже обе спорившие стороны оказывались проигравшими дело. В таких делах, которые соединялись с вторжением митрополитов в неподлежащие им округа, с вторжением епископов в чужие епископские церкви, или в права митрополита и т. п., -вторжением, которое редко делалось без насилия и без явных нарушений церковной дисциплины, суду церковному обыкновенно приходилось действовать в качестве дисциплинарного суда по преступлениям, а не по спорным делам, откуда и объясняется то явление, что результатом процесса не был выигрыш спорного дела которою либо из сторон, а было осуждение обеих784. Большею частию к этого рода спорным делам, т. е. к делам, соединявшимся с насильственным вторжением в чужие округа и в чужие права, или с насильственным занятием епископских кафедр, относятся те каноны, в которых устанавливаются некоторые нормы для разрешения подобных дел. Строй церковный не представлял чего-либо законченного, а только складывался, подобно тому как складывались формулы вероучения. Неопределенность положения сельских епископов (хорепископов) относительно городских, уклонение в ересь и обратное возвращение в православие целыми массами и целыми общинами, причем в числе присоединяющихся были и епископы, между тем как уже до присоединения их в данном городе мог быть православный епископ, – партийный дух, заглушавший чувство христианской любви и христианского смирения, иерархические притязания епископов, благодаря которым права церковные и церковные общины превращались в пассивный объект епископских операций, – честолюбие, не довольствовавшееся титулом епископским и добивавшееся нрав митрополитанских, – все это весьма естественно могло приводить в церковной практике периода вселенских соборов к множеству спорных дел и к установлению на соборах канонов, которыми давались бы нормы для разрешения этих дел. В особенности энергически действовали соборы северо-африканские в принятии мер к разрешению спорных дел. Так иппонский собор 393 г. предполагает возможность двоякого суда по церковным спорным делам, – или суда ординарного, решение которого обжалуется в установленном порядке инстанций, или суда полюбовного, выбранного спорящими сторонами по взаимному соглашению, и поэтому суда безапелляционного:785 это не те спорные дела и не те судьи посредники, о которых была речь во введении к этому исследованию, и о которых предстоит еще говорить в последней его главе, – это церковно-спорные дела786 и церковные судьи – посредники, именно несколько епископов, может быть и других клириков787, хотя и не в установленном канонами количестве судей, необходимом для ординарного суда788. Карфагенскими канонами были установлены следующие общие нормы для регулирования спорных дел:

1. Общины, которые никогда не имели собственного епископа, не должны получать такового и на будущее время иначе, как с согласия полного собора каждой провинции, первенствующего епископа и того епископа, которому доселе была подчинена данная церковная община789.

2. Общины, которые, при своем обращении из донатизма в православие, имеют собственных епископов, могут удерживать их и на будущее время, без дальнейшего разрешения; но, по смерти своего наличного епископа, они могут и отказаться от собственного епископства и присоединиться к другой епископской церкви. Те епископы, которые возвратили в церковь донатисткие общины до издания императорского унионного эдикта790, могут удерживать их и на будущее время; по издании же этого закона все общины, как обращенные, так и необращенные, должны принадлежать тем местным епископам, которым они (de jure) принадлежали, пока находились в ереси; тому же правилу должна следовать и вся церковная утварь. Это постановление на карфагенском соборе 418 года было отменено, в виду многих споров, возникших между епископами. Собор карфагенский 418 года правилом 9-м791 постановил, что если в какой-либо местности донатистская и католическая общины существовали одна подле другой и принадлежали к разным епископствам, то отныне они должны быть причислены к тому епископству, к которому принадлежит католическая сторона, все равно состоялось ли обращение донатистов в православие до или после издания императорского эдикта.

3. Если сам донатистский епископ обратится в православие, то оба епископа (он и католический) должны разделить между собою равномерно составившиеся из двух частей общины, так чтобы одни местности принадлежали одному, другие – другому. Старейший по времени занятия должности епископ должен произвести раздел, младший должен выбирать. Если на лицо оказывается только одна местность такого рода, то она должна принадлежать ближайшему, а в случае если обе кафедры одинаково близки, решает народ большинством голосов; при равенстве голосов, старший епископ имеет преимущество. Если же местностей, в которых совместно жительствовали православные с донатистами, нечетное число, так что они не могут быть разделены поровну, то с оставшеюся за равным разделом, излишнею, местностию должно быть поступлено так же, как выше указано относительно образа действий в том случае, когда на лицо состоит только одна местность, подлежащая разделу792.

4. Если епископ православный, после издания упомянутого эдикта, возвратил известную местность к католическому единству и имел над нею власть, никем не оспаривавшуюся, в течение трех лет с момента присоединения её, то и на будущее время эта местность не должна быть исторгаема из под его власти. Но если обратится и донатистский епископ, то из показанной нормы времени не должно возникать для него никакого ущерба: в течение трех лет с момента его обращения, он может предъявлять свои права на местности, принадлежавшие к его кафедре793.

5. Если епископ, полагающий, что он имеет право на известную общину, старается подчинить ее своей власти, не прибегая к суду епископов, а каким-либо другим способом, то тем самым он утрачивает свои права794.

6. Если епископ не оказывает никакого усердия к обращению в православие местностей, принадлежащих к его округу, то он должен быть убеждаем к тому соседними епископами. И если никаких результатов от этого увещания не последует в течение шести месяцев с момента увещания, то местности должны принадлежать епископу, который обратит их в православие795.

7. Если епископ ложно показывает, что он обратил донатистов в православие, на самом деле не обратив их, то он лишается епископства796.

8. Если пресвитеры, дьяконы и низшие клирики недовольны решением своих епископов, то они должны, с согласия своих епископов, обратиться к епископам соседним, и эти должны разрешить их спорные дела797.

Значительное число канонов, устанавливающих нормы для разрешения спорных дел, свидетельствует о многочисленности спорных дел, требовавших разрешения, но свидетельствует вместе и о том, что дела эти, равно как и каноны, к ним относящиеся, имели преходящий характер. Такие дела и такие каноны возможны только в бурные времена разъединения, борьбы, воссоединения и самоуправства, и напротив возникновение их немыслимо при сколько-нибудь установившемся, спокойном течении церковной жизни. Северо-африканские каноны – не единственные, которыми определяется судебное разрешение церковно-спорных дел, точно также как и вышеприведенные каноны – не единственные из северо-африканских, посвященные этому предмету, так как, при изложении северо-африканских канонов указаны только те, которые всего ближе и прямее относятся до судебного разрешения церковно-спорных дел. Большая или меньшая потребность в установлении подобных же канонов существовала и в восточных церквах, почему и законодательство восточных соборов не могло обойтись без соответствующих канонов: не перестававшие религиозные распри, те же самые процессы разъединения и воссоединения и даже просто корыстные и честолюбивые мотивы, без всяких религиозных поводов и предлогов, иногда нашествия неприятельские798, служили богатым источником для возникновения спорных дел, которые должны были требовать и соответствующих норм для их разрешения. Но на востоке рано установились два принципа, имевшие большое значение для церковной практики, так как они не давали возможности возникать многим спорам, которые без того должны бы были возникать, как они возникали в северной Африке: это – во-первых принцип, что, при обращении еретиков и раскольников в православие, даже если бы в числе обращающихся был и их епископ прежний, еретический и раскольнический, епископское достоинство в воссоединенной и увеличившейся православной общине должно во всяком случае принадлежать православным епископам, которые имели это достоинство в момент присоединения еретиков к православию, и во-вторых – тот принцип, что распределение церковных округов должно совпадать с административным делением римской империи. Первый принцип был установлен еще I-м вселенским собором, по поводу присоединения к церкви предшественников донатизма – новациан799. Второй был высказан на IV вселенском соборе, который, кроме того, установил еще одно важное правило, предупреждавшее и устранявшее возможность многих спорных дел в церковной практике. Правило это гласит, что, в случае сомнений о том, к какой епископской церкви должна принадлежать известная сельская или деревенская местность, лежащая на границе между двумя епископствами, тому епископу она должна принадлежать, у которого находилась в бесспорном управлении в течение 30-ти лет. А если ни который из епископов, не имеет в свою пользу 30-летней давности, то возникшее между ними спорное дело – о принадлежности данной местности к той или другой епископской церкви, – должно быть представляемо на разрешение провинциального собора: в случае если митрополит провинциальный оказывается одною из спорящих сторон, спор разрешается высшею судебною инстанцией. Если, наконец, заключает собор, императором основывается пли основан новый город, то порядок церковных общин должен следовать государственному н гражданскому порядку800. Отсюда следовало, что епископ известного города должен иметь под своею властью все сельские общины, входящие в политический территориальный округ города, – церковная епархия должна совпадать с государственною провинцией, и митрополитом в епархии должен быть епископ того города, который служил административным центром государственной провинции и резиденцией провинциального наместника, – церковные епархии в свою очередь должны иметь для себя центром главные города римских диэцезов (dioeceses), которые обнимали несколько провинций, и епископ этих главных городов (патриарх, экзарх) должен иметь высшую власть не только над епископами, но и над митрополитами его округа, подобно тому как викарию диэцеза государственного801 подчинены были провинциальные наместники с провинциальными городами, – епископ столицы и резиденции императорской должен занимать положение, соответствующее значению столичного города. В отношении к митрополитам, патриархам вообще и к столичным епископам в особенности, сделано халкидонским собором специальное применение общего его принципа о соответствии церковного строя государственному. Что касается митрополитов, то, по всей вероятности, по поводу двух процессов, имевших место на этом соборе802, установлено правило, в общих чертах высказанное уже в правилах апостольских803 и антиохийского собора804, о подчиненности всех епископов епархиальных или провинциальных епископу главного города государственной провинции или митрополиту; но, как вызванное особыми поводами, оно имеет большую точность и определенность, сравнительно с означенными канонами. Случалось, что некоторым епископам удавалось, путем происков, добиться возведения их кафедр на степень церковных митрополий, хотя города их оставались в ранге заурядных городов, а не провинциальных центров по государственному делению (т. е. в ранге уездных городов по нынешней терминологии, а не губернских). Или же случалось, что императоры, в виде особого расположения и милости к тому или другому городу, делали этот город титулярной гражданской митрополией, т. е. давали ему титул митрополии, не давая ему в тоже время значения административного центра для провинциального округа, не производя никаких изменений в существовавшем порядке управления и не умаляя прав прежнего провинциального наместника. В этом случае почетное отличие, дававшееся императором городу, как политической общине, нередко внушало епископу этого города честолюбивую мысль, что он имеет право быть митрополитом, и притом не только титулярным митрополитом, но и митрополитом с митрополитанским округом805. Случай первого рода представляется в процессе между Фотием и Евстафием, случай второго рода – в процессе между никомидийским митрополитом и Никейским епископом. Правило собора халкидонского806 гласит следующее: некоторые, в противность каноническим постановлениям, прибегли к властям и, добившись получения на свое имя императорских прагматик (эдиктов, рескриптов), единую церковную епархию разделили на две, так что в одной провинции стало два митрополита, чего на будущее время не должно быть; те же города, которые получили, в силу императорского рескрипта, титул митрополии, точно также как и управляющие ими епископы, должны лишь пользоваться почетным титулом, без всякого ущерба правам действительной митрополии.

В отношении к епископам городов высшего ранга, сравнительно с провинциальными, уже на I всел. соборе состоялось общее определение о поддержании в силе их прав не над одною провинцией, а над несколькими провинциями, причем говорится о епископах римском, александрийском, антиохийском и о других807. Кто эти другие епископы, имеются ли в виду вторым вселенским собором 381 г.808, высшие епископы пяти имперских диоцезов, – эти вопросы до сих пор остаются спорными809. Важно то, что халкидонский собор произвел изменения в существовавшем, церковно-административном делении, создавшемся в соответствие пяти диэцезам восточной префектуры (Восток в тесном смысле, Египет с Ливией и Пентаполем, Азия, Понт и Фракия), во-первых изъятием иерусалимского епископа из под власти не только ординарного его митрополита (епископа Кесарии палестинской, не тождественной с тою Кесарией, которая была главным городом Понтийского диэцеза и называлась Кесариею каппадокийскою), но и из под власти епископа антиохийского, главы восточного диэцеза, причем епископ иерусалимский включен в число патриархов и получил в свое управление Палестину810 – во-вторых подчинением константинопольскому епископу не только фракийского диэцеза, но и малоазиатского и Понтийского, вследствие чего епископы ефесский и Кесарии каппадокийской потеряли свой прежний ранг, ставивший их рядом с александрийским, антиохийским и константинопольским епископами811. Расширение власти константинопольского епископа мотивировано теми же соображениями, которыми II всел. собор мотивировал свое определение относительно этого епископа, т. е. что Константинополь есть новый Рим, другая столица империи, почтённая резиденцией императора и сената. Здесь не место входить в рассмотрение любопытной истории и обширной литературы 6 никейского, 2 константинопольского и 28 халкидонского канонов. Достаточно сказать, что последние два не получили признания на западе у римских пап – современников этих соборов, как равно еще менее могло получить общехристианское признание правило трулльского собора, которое еще выразительнее, чем те каноны, уравнивает константинопольского епископа с римским812. Вдаваться в оценку тех оснований, в силу которых Рим систематически не признавал канонов, возвышавших епископа константинопольского над другими епископами813, здесь также неуместно. С той точки зрения, с которой необходимо было коснуться в этой главе настоящего исследования церковно-административного строя, – с точки зрения спорных дел, возникавших в древней церкви, следует лишь сказать, что, выходя из общего принципа соответствия церковного административного деления и церковного строя государственному административному делению и государственному строю, собор халкидонский, очевидно, сказал весьма мало, если оставил столичного епископа равным по власти с епископами александрийским, антиохийским и иерусалимским, хотя сравнительно со II вселенским собором сказал гораздо более, так как этот отдал под власть константинопольского епископа только один диэцез – фракийский, а халкидонский собор дал ему три диэцеза. Из принципа соответствия церковного строя государственному должна была для епископа константинопольского вытекать центральная церковная власть, и не только в отношении к епископам восточной империи, но и в отношении к западным епископам, не исключая и римского, так как, с падением западной римской империи, Рим перестал быть столицей, резиденцией же императорской перестал быть и еще того ранее. Весьма естественно, поэтому, что римский епископ смотрел на константинопольского, как на соперника, и не был расположен признавать каноны, возвышавшие его над другими епископами. Любопытно, что и каноны, к нему относившиеся, устанавливались при таких условиях, что папы могли считать себя в праве не признавать их. Вселенский II собор состоял из одних восточных епископов и созывался не как вселенский; позднее он был признан в этом качестве и западом, признаны его догматические веропределения, но не каноны814. Правило 28 халкидонского собора постановлено в отсутствие значительной части епископов – членов собора, в том числе и папских легатов, которые на следующий же день опротестовали постановленное накануне определение, и затем еще более сильный протест последовал со стороны римского епископа, Льва Великого, который наотрез отказался признать 28-й халкидонский канон815. Что же касается трулльского канона, то после приведенных выше соображений816 о характере трулльского собора излишне и говорить, что этот канон, как и другие каноны трулльского собора не получили признания на западе. И дальнейшая, после халкидонского собора, история действительно показала, что, выходя из принципа, установленного халкидонским собором, константинопольский епископ не мог ограничиться властью в трех диэцезах, составивших из себя константинопольский патриархат, а напротив должен был распространить свое влияние и на другие восточные патриархаты. Антиохийский, иерусалимский и александрийский патриархаты уже с VII столетия настолько были потрясены мусульманскими завоеваниями па востоке, что для них стало невозможно играть сколько-нибудь влиятельную роль в ходе восточных церковных дел; но, с другой стороны, если между тремя восточными патриархами и константинопольским не образовались формально и юридически те же отношения, какие развились между западными епископами и римским папой, то от этого формального и юридического подчинения восточные патриархатs были спасены именно тем обстоятельством, что они выделились из организма византийской империи. В переговорах между Римом и Константинополем, предшествовавших окончательному разрыву при Михаиле Керуларие, император и патриарх византийские желали, чтобы папа признал патриарха константинопольского главою восточной церкви, подобно тому как папа есть глава церкви западной817, причем о других патриархах восточных не находили нужным и упоминать, – так мало значили они в церковном строе того времени. Церковное управление, как и всякое управление, предполагает центр, откуда должны исходить общее направление и руководство, необходимые даже при системе самой широкой децентрализации. Но в римской империи становились лицом к лицу два центра: старая столица, старый Рим, резиденция епископов, шаг за шагом высвобождавшихся из-под зависимости, от императоров, и новая столица, новый Рим, резиденция императоров, которые не только фактически были, но и долженствовали быть центральною церковною властию. Спорный вопрос о границах власти церковной должен был собственно возникнуть между императором и папой, а не между кем-либо другим; но в действительности он усложнился еще третьим лицом, патриархом константинопольским. Из того, что новый Рим стал столицей и резиденцией, выводили не то, что в новой императорской столице должен быть центр церковного управления, и что этот центр есть власть императорская, а то, что епископ этой столицы должен занять соответствующее значению столичного города положение. Воззрения времени были таковы, что, при постоянном вторжении императоров в дела церковные, неминуемом и неизбежном, даже при тираническом насилии некоторых императоров, ни иерархия духовная, ни православные императоры, позволявшие себе эти тиранические насилия, не доходили до мысли, что главою церковного правительства, и по праву, должен быть не кто другой, как император, и что дело духовной иерархии, и именно тех её представителей, которые располагают наиболее свободным и независимым положением, состоит лишь в том, чтобы противодействовать внесению в церковное управление чуждых ему начал, чего с полным основанием можно было ожидать от императора, соединяющего в своем лице верховную государственную власть с главенством церковным. Спорные дела по определению границ власти между разными церковно-правительственными органами находили более или менее удовлетворительное разрешение в период вселенских соборов. Но спорный вопрос о границах власти императора, римского папы и патриарха константинопольского не разрешился и не выяснился, а напротив настолько усложнился и затемнился, что христианский мир раскололся пополам, и уже не современникам, а объективному суду истории предстоит решить, на чьей стороне было право в этом спорном вопросе и на какой стороне неправо, или точнее говоря, кто в чем был прав и кто в чем неправ,-так как о всех трех, заинтересованных в споре, лицах можно сказать, что они были и правы, и неправы.

Остается еще сказать об одной категории спорных дел, которые могли требовать судебного разрешения церкви, – дел чрезвычайно важных, именно дел брачных, т. е. дел о действительности и недействительности брака, о правомерности или неправомерности расторжения брака и последующего затем вступления в новый брак, об удостоверении факта заключения брака, о происхождении известных лиц от законного брака. Само собою разумеется, что разрешение этих вопросов означает брачную юрисдикцию, а брачная юрисдикция церкви предполагала бы такое слияние церковного брака с гражданским браком, вследствие которого юридическое значение и юридические последствия в гражданской жизни должен бы был иметь только тот брак, который церковью признается за таковой. В последней главе этого исследования будет показано, что в период вселенских соборов не существовало ни слияния церковного брака с гражданским браком, ни юрисдикции церкви по брачным делам. Здесь требуется лишь сказать несколько слов о том, восходили ли на судебное решение церкви спорные брачные дела, несмотря на то, что юрисдикции по брачным делам церковь не имела, и какое значение могли иметь её судебные решения для лиц, возбуждавших пред судом церковным спорные брачные дела. Вопросы церковного брачного права юридического интереса для гражданской жизни представлять и иметь не могли, когда юридические последствия, вытекающие из брака, связывались не с тем браком, которого церковь требовала, а с тем, который удовлетворял требованиям светского законодательства. Действителен или ничтожен известный брачный союз, действительно ли состоялся факт заключения этого союза, правомерно ли произошло расторжение брака, и в праве ли были разведенные супруги вступить в новые браки, – все эти вопросы могут иметь юридический интерес для гражданской жизни только под тем условием, если с ними связываются права личные и имущественные. При отсутствии же этого условия, брачные дела могли возникать в судебной практике церкви только или как дела судебно-дисциплинарные по обвинению и самообвинению в нарушении церковной дисциплины, или как недоуменные вопросы совести со стороны лиц, желавших знать, сообразно, или не сообразно с церковными требованиями было бы предположенное ими вступление в брак с известными лицами, расторжение брака, вступление в новый брак после расторжения. В древней церкви первых веков, при сравнительной малочисленности и тесной сплоченности христианских общин, молодые люди, желавшие вступить в брак, заявляли об этом своем желании епископу общины, который, в случае противоречия предположенного союза церковным требованиям, не допускал заключения этого союза. При христианских императорах, когда население империи, в массе, обратилось в христианство, когда императоры перестали быть гонителями и вместо того сделались покровителями и защитниками религии и церкви, когда следовательно юридическая жизнь в государстве не могла рассматриваться христианами, подданными империи, как нечто достойное осуждения с точки зрения христианской, а между тем законодательство этого государства давало полную юридическую возможность заключения браков, не одобрявшихся церковью, – такие, неодобрительные и даже прямо преступные, с церковной точки зрения, браки сделались обычным явлением практики. Обвинение другими, или самообвинение христиан, заключивших преступные браки, приравнивавшиеся церковью к блуду и к прелюбодеянию, могло точно так же быть обычным явлением, причем церковь, конечно, требовала от христианина разорвания преступной, с её точки зрения, связи и, в случае неповиновения, подвергала неповинующихся церковному отлучению, которое тяготело над неповинующимися до тех пор, пока они не подчинялись церковному требованию, или, в случае повиновения, налагала церковное покаяние за грех. Возможны были, с другой стороны, и такие случаи, когда, еще прежде заключения брака, христианин, побуждаемый своею совестию, желал знать, не противоречит ли предположенный им брачный союз церковным воззрениям и требованиям, причем разрешение подобных недоуменных вопросов совести не требовало с необходимостию судебной процедуры.

Глава четвертая818. О государственном признании церковной дисциплины.

В признании императорами христианской церкви должно было заключаться общее признание её дисциплины, т. е. существовавшего в ней порядка, требований, которые она предъявляет к своим членам, обязанностей, которые она налагает на них, церковных органов, которым принадлежит наблюдение за исполнением этих обязанностей и суд в случае нарушения их. Если бы дисциплина не стояла в тесной связи с жизнию, если бы она не развивалась и не изменялась вместе с нею, а напротив представляла бы собою нечто раз навсегда данное: то позднейшему времени после признания христианства Константином Великим, самому Константину Великому и позднейшим христианским императорам, предстояло бы только признавать и поддерживать раз навсегда сложившийся порядок жизни. Признание и поддержка церковной дисциплины императорами могли в таком случае выражаться или в совершенном невмешательстве их и в воспрещении всякого вмешательства органам государственной власти в область церковной дисциплины, подобно тому как признана была императорскими законами дисциплина иудейских обществ819, или в положительном содействии к проведению церковных требований и к исполнению церковных постановлений и решений, причем содействие могло выразиться и в издании уголовных законов против тех или других отступлений от церковной дисциплины. В действительности, однако, отношения между церковною дисциплиною и государственною властию развились гораздо сложнее. Во-первых, признание императорами церковной дисциплины, несомненное и неоспоримое с точки зрения общей политики, преследовавшейся императорами христианскими, со времени Константина Великого, далеко не всегда означало поддержку государством всех отдельных дисциплинарных требований церкви, и только лишь после многовековой борьбы церковных воззрений с существовавшим юридическим порядком в государстве удалось церкви доставить признание многим её дисциплинарным требованиям. Поэтому мера, или, лучше, практическая ценность для церкви государственного признания её дисциплины была далеко не одинакова, так как некоторые нарушения церковной дисциплины получили уголовную санкцию и превратились в уголовные преступления, хотя, по существу своему, были только нарушениями дисциплины, между тем как относительно целого ряда других нарушений государство ограничилось общим признанием церковной дисциплины, в смысле воспрещения всяких помех осуществлению этой дисциплины. Во-вторых, император, лично, стал в такие отношения к церкви, что, с одной стороны, в руках его сосредоточилась высшая церковно-дисциплинарная власть, а с другой стороны и сам он мог подвергнуться дисциплинарному церковному суду. Соответственно этому положению императора, ординарные органы государственной власти, в отличие от чрезвычайных, которые могли действовать в том или другом случае по особому поручению и заменяя лицо императора, должны были поддерживать требования церковной дисциплины, приводить в исполнение приговоры дисциплинарного церковного суда; но они и сами должны были блюсти за исполнением церковно-дисциплинарных требований, поэтому в известных случаях могли и судить виновных в нарушении церковной дисциплины, а с другой стороны, тем более могли подвергнуться церковному дисциплинарному суду, что император сам не был изъят от него. С указанных точек зрения и должно быть рассмотрено государственное признание церковной дисциплины. Что же касается еще одной весьма важной стороны вопроса, именно уголовных преступлений, которые, подлежа уголовному суду и наказанию, осуждались и канонами церкви, как преступления против её собственной дисциплины, следовательно должны были подлежать и церковному дисциплинарному суду, то уголовные преступления, каравшиеся и по законам языческого государства, конечно, не могли перестать быть уголовно наказуемыми и по признании церковной дисциплины. Церковь могла подвергать уголовных преступников церковному наказанию, которое исключалось судом государственным в том лишь разве случае, когда преступники предавались смертной казни. В остальных же случаях требования церковной дисциплины тем более могли поддерживаться и в отношении к осужденному уголовным судом преступнику, чем более общим правилом становилось тайное покаяние вместо публичного, так что в этих случаях суд церковный, не служивший помехою и ограничением для суда уголовного, пользовался тем же общим Государственным признанием, которым поддерживалась вся вообще церковная дисциплина. Если же, напротив, суду церковному иногда приходилось действовать в отношении к уголовным преступникам, исключая уголовный суд и уголовное наказание (в силу jus intercessionis и jus asyli), то здесь первый, очевидно, вступает в конкуренцию с последним; а о конкуренции между ними вообще будет речь в последней главе этого исследования.

I. Общее признание христианскими императорами церковной дисциплины выразилось прежде всего в признании церкви со всем сложившимся её строем и со всеми её дисциплинарными нормами. Затем оно выражалось всякий раз в утверждении постановлений вселенских соборов820. Были издаваемы и особые законы, прямо и непосредственно относившиеся к признанию дисциплинарного церковного суда во всем его объеме821, и к признанию за канонами равной силы с законами822. Однако, было бы ошибочно заключать отсюда, что все, содержавшееся в канонах, возведено было на степень государственного закона, в том смысле, чтобы дисциплинарные требования церкви поддерживались государственными судами, и чтобы нарушения этих требований объявлялись наказуемыми со стороны государства. В этом отношении нужно различать особенную церковную дисциплину от общей. Особенные качества, которые требуются канонами от лиц, имеющих вступить в клир, особенные обязанности, связанные с духовным званием, а также должностные в тесном смысле обязанности, предписаны духовенству государственными законами823. Вальсамон в XII в. рассуждал, что каноны имеют большую силу, чем законы императорские, ибо первые провозглашаются и утверждаются императорами и св. отцами и поэтому, имея двойную санкцию, принимаются за Св. Писание, тогда как законы утверждаются одними только императорами и поэтому не могут иметь предпочтительной силы пи перед Св. Писанием, ни перед канонами824. Однако, законы Юстиниана дают ясно видеть разницу между канонами, хотя и получавшими общее государственное признание, но не подтвержденными особенным законом, и канонами, получившими такое специальное подтверждение. Так канонами воспрещается симонистическое посвящение и замещение церковных должностей. Из общего государственного признания канонов, относящихся с симонии, вытекало лишь то, что посвященный должен быть исключен из клира, в который он включен неканоническим образом, посвятивший должен подвергнуться дисциплинарному наказанию, равно как и посторонние лица, служившие посредниками в переговорах по делу о посвящении, или оказавшие содействие этому делу, должны также подлежать церковному наказанию. Подтвердительный императорский закон гласит, кроме того, что денежная сумма или иное имущество, предложенное одним и взятое другим, как покупная цена церковной должности, должно быть взыскано в пользу церкви, оскорбленной этим преступлением, причем, если мирянин берет взятку за содействие при выборах на церковную должность, взятое им взыскивается с него вдвойне в пользу церкви же, а если он занимал государственную должность, то лишается её и подвергается вечному изгнанию; всякие письменные обязательства, данные по поводу симонистического посвящения, недействительны; получивший долговую расписку не только должен возвратить таковую, но и уплатить в пользу церкви сумму равную той, которая значится в расписке825. Другой пример еще яснее показывает, насколько подкреплялась императорскими законами обязательная сила канонов. В конституции 530 года император Юстиниан говорит, что хотя по канонам вступление в брак воспрещается пресвитерам, дьяконам и иподьяконам и дозволяется лишь низшим клирикам – чтецам и певцам, но в действительности эти каноны многими не соблюдаются; опыт показал, что некоторые презрители священных постановлений вступают в воспрещенные супружества и приживают детей. Так как наказание за это преступление состояло только в потере духовной должности, а между тем каноны соборов, по предписанию наших законов, должны иметь силу равную с этими последними; то мы определяем, говорит Юстиниан, чтобы, в случае таковых преступлений, установленное канонами обсуживалось точно также, как если бы это предписано было светскими законами, и, кроме определяемого канонами в отношении к этого рода преступникам низложения с духовной должности, дети, являющиеся плодом незаконного сожития, должны рассматриваться не как дети законнорожденные, а должны обсуживаться наравне с теми, которые происходят от кровосмесительной, или другой преступной связи, и отнюдь не должны быть приравниваемы к детям, происшедшим от конкубината. Не только они не имеют права наследования в имуществе своих отцов, но не могут (вместе и с своею матерью) получать что либо в дар от отцов, а напротив все, данное отцами их незаконным детям, должно поступить в пользу той церкви, при которой состояло на должности виновное духовное лицо; всякое долговое обязательство со стороны отцов в пользу детей недействительно, и означенная в подобном обязательстве сумма должна поступить не в пользу того, кому выдано обязательство, а в пользу церкви, ибо „что воспрещают священные каноны, то воспрещаем и мы нашими собственными законами“826. Оставление духовными лицами сана точно также воспрещено императорскими законами, под страхом причисления к сословию куриалов, или, в случае бедности, к сословию оффициалов827. Еще более строгие законы были изданы относительно дьяконисс828, которые в период вселенских соборов, точно также как и в древней церкви, причислялись к клиру, занимая в иерархии должностей место, параллельное дьяконам829 и получая посвящение (хиротонию), как и дьяконы830. Оставление монашества и вступление монашествующих в браки точно также воспрещены, и воспрещение обеспечено не только церковной анафемой, которая определена за это преступление халкидонским собором, но и принудительным заключением в монастырь, не говоря уже о недействительности браков, заключенными этими лицами831. Операции церковно-должностных лиц по управлению имуществом церковным регулированы опять с определением не дисциплинарной только ответственности за недобросовестность и небрежность, но и денежных взысканий с недобросовестных и небрежных администраторов в пользу церкви832. Вообще император Юстиниан имел полное право сказать, что особенная церковная дисциплина поддерживается и канонами, и императорскими законами. В одной из позднейших своих новелл833 он чрезвычайно ясно выразил эту мысль. Так как, говорит он, определенное канонами относительно епископских соборов, которые должны иметь место в каждой провинции, до сих пор не соблюдалось, то для нас в высшей степени необходимо исправить этот беспорядок. Хотя св. апостолы и отцы постановили дважды в год созывать соборы епископов в каждой провинции для исследования возникающих вопросов и для принятия надлежащих исправительных мер, именно на четвертой неделе после пятидесятницы и в октябре месяце; но мы, в виду того, что, вследствие небрежности в исполнении этого предписания, многие запутались в разные грехи, повелеваем, чтобы во всяком случае один собор ежегодно составлялся в каждой провинции, в июне или в сентябре... с тем, чтобы возникшие дела юридические, или делаемые кем либо доносы по делам веры, по каноническим вопросам, по управлению церковным имуществом, или касающиеся епископов, пресвитеров, дьяконов, других духовных лиц, монастырских настоятелей, монахов, по поводу ли дурного их поведения, или чего либо другого, нуждающегося в исправлении, представлялись на собор и надлежащим образом исследовались, с определением наказания, сообразно с свящ. канонами и нашими законами834. Но подобные дела не только на ежегодных соборах должны быть исследуемы, а и всякий раз, как кто-либо из пресвитеров, клириков, игуменов, или монахов, обвиняется в уклонении от веры, в безнравственной жизни, или в каком-либо нарушении священных канонов. И если обвиняется епископ, то обвинение должен исследовать митрополит его; если – митрополит, то дело исследуется патриархом, которому он подчинен; обвинения же, возбуждаемые против пресвитера, дьякона, всякого другого клирика, игумена и монаха, рассматриваются епископом, под властию которого они состоят; по обнаружении истины, каждый из них должен подвергнуться каноническим наказаниям по решению судьи. Все выше постановленное должно иметь силу не только в отношении к тем епископам, клирикам, игуменам, которые имеют быть посвящены на будущее время, но и в отношении к наличным, уже посвященным, если они обвиняются кем-либо в деяниях, воспрещенных канонами и нашими законами. Ибо, при соблюдении предписываемого закона, и миряне получат отсюда многие плоды и назидание (emendatio) в отношении к правой вере и нравственной жизни835.– Трудно указать более выразительный закон императорский, в силу которого не только обеспечивалось бы общее признание за особенною церковною дисциплиною, но и самая эта дисциплина возводилась бы в закон, так что преступления против неё, будучи вместе преступлениями против законов, должны подлежать и каноническим, и законным наказаниям.

Уже из приведенной СХХХIII новеллы императора Юстиниана можно видеть, что на общую церковную дисциплину существовал иной взгляд, чем на особенную: о мирянах говорится здесь только, что они извлекут для себя многие плоды и нравственное исправление из поддержания во всей силе духовной дисциплины. Конечно, не одними нравственными уроками836 поддерживалась общая церковная дисциплина. Весьма многие преступления церковные, уже по законодательству дохристианскому, подлежали уголовным наказаниям, как преступления уголовные; некоторые преступления перешли довольно рано в разряд уголовно-наказуемых в законодательстве христианских императоров, под влиянием церковных воззрений и требований; за то в отношении ко многим другим преступлениям против церковной дисциплины, церковные каноны, не смотря на общее признание и утверждение их императорами, стояли в противоречии с законами государственными, в течение всего периода вселенских соборов. В отношении к этим последним преступлениям против церковной дисциплины, можно лишь сказать, что светское законодательство постепенно и весьма медленно шло к примирению с церковными требованиями, причем и церковь нередко оказывалась вынужденною понизить топ своих строгих дисциплинарных предписаний.

Из трех, представленных в предыдущей главе исследования, главных групп преступлений против общей церковной дисциплины, первые две, т. е. отпадение от веры и преступления против жизни, особенно последние, равно как все вообще уголовные преступления, каравшиеся и по законодательству до-христианскому, не могли утратить своего уголовно-наказуемого характера и при христианских императорах. Напротив первая группа, очень необширная в дохристианском уголовном праве837, расширилась значительно под влиянием церковных воззрений и требований. Отпадение в нехристианство838, в ересь и раскол839, волшебство в разных видах, к которому со времен христианских императоров отнесены были все artes magicae, тайные искусства множества лиц, слывших в народе под названием злодеев (malefici), врагов рода человеческого, и профессии языческих авгуров, гаруспексов и разных предсказателей840, – богохульство841, лжеприсяга842, сделались уголовнонаказуемыми преступлениями.

Кроме того, церковные воззрения и требования нашли поддержку в государственном законодательстве в том отношении, что христианскими императорами или совершенно воспрещены были, или ограничены разного рода игры843, объявлено наказуемым всякое принуждение к поступлению на театральную сцену844, предписано празднование воскресных дней845, определено наказание за изображение священного символа христианства – креста на земле, сосудах, или мраморе846, за нанесение оскорбления епископу и другим духовным лицам во время совершения богослужения, тем более если оно соединяется с прерванием богослужения, или с нарушением богослужебного порядка847, запрещено совершать религиозные процессии без участия духовенства848. Б ином отношении стояло светское законодательство к третьей группе церковных преступлений – к преступлениям против целомудрия, с причислением сюда всех воспрещенных церковью браков. Целый ряд столетий проходил, прежде чем законодатель давал санкцию в своем законодательстве тому или другому церковному воззрению; да и после воспрещения одним императором известных деяний, против которых боролась церковь, иногда другой император оказывался вынужденным отменить запретительный закон предшественника. Что касается собственно плотских преступлений, или грехов против целомудрия с церковной точки зрения, в отличие от воспрещавшихся церковью браков, которые также приравнивались ею к блуду и прелюбодеянию, то юстинианово право остаюсь далеко позади церковного взгляда, объявлявшего всякую внебрачную половую связь преступлением. Во-первых, в законодательстве Юстиниана признается конкубинат, как дозволенная связь двух лиц разного пола, с известными юридическими последствиями для конкубины (pellex, παλλακή) и для её детей, хотя ни она, ни дети не признавались законною женою и законными детьми в собственном смысле849. Во-вторых, всякую другую внебрачную половую связь, кроме конкубината, подводившуюся под общее понятие: „stuprum“, юстинианово право хотя не дозволяло, но и не наказывало850. В эклоге Льва исаврийца и Константина Копронима видно уже решительное стремление законодателя провести церковные воззрения и требования в светском законодательстве. О конкубинате эклога упоминает в одном месте851, но в другом852 она прямо и решительно объявляет всякий конкубинат браком, не давая места особому юридическому институту конкубината, в том же смысле853, в каком позднее прохирон (между 870 и 879 гг.) императора Василия, родоначальника македонской династии, предписывает всякому, держащему в своем доме конкубину, или вступить в брак с нею, или отослать854. Сын Василия, Лев Мудрый ясно и решительно отменил институт конкубината855. Но приравнение конкубината к браку по эклоге еще не было окончательным сближением светского законодательства с церковными требованиями, потому что законный брак, по понятиям эклоги, был не тот брак, который получает церковное благословение. Эклога требует лишь, чтобы заключение брака имело характер публичности, облечено было в известные формы, причем, между прочим, таковою публичною формою может быть и церковное благословение брака856, между тем как церковь требовала, чтобы начало брачного сожития получило церковное благословение и освящение, за исключением того случая, когда она сама не допускала к благословению известные браки (вторые и третьи браки), не отказываясь признавать их. Полное слияние публичности брака, в смысле гражданского права, с церковным благословением брачного союза и поставление законности способа заключения брака в зависимость от церковного благословения его сделано Василием I857 и Львом Мудрым858. Есть полное основание предполагать, что закон о непризнании браками тех союзов, которые заключаются без церковного благословения, уже предполагал общераспространенный и твердо установившийся обычай, заключать браки не иначе, как с церковным благословением859, хотя, с другой стороны, составитель номоканона, рассматривающий конкубинат, как явление законное860, дает видеть, что и церковь приспособлялась к юридическому порядку в государстве.

И в отношении к другим внебрачным, преступным с церковной точки зрения, половым связям, эклога же императоров – иконоборцев устанавливает наказуемость целого ряда преступлений. Кроме противоестественных плотских преступлений -педерастии и скотоложства861, по эклоге подвергаются уголовному наказанию: а) те, которые вступают в кровосмесительную связь с лицами, состоящими в близком с ними родстве и свойстве862; б) те, которые совершают плотское преступление с учинением неправа в отношении к другим863; в) те, которые, имея жену, или даже будучи холостыми, впадают в блуд с незамужнею женщиною864; остался безнаказанным только блуд незамужних лиц женского пола. Позднейшее законодательство удержало систему эклоги и даже восполнило указанный пробел865. Нельзя думать, конечно, что наказания за этого рода преступления практиковались часто. Вальсамон866, даже относительно церковных наказаний за плотские грехи, говорит, что они недостаточно строго практикуются, и утешает лишь себя уверенностию в бесконечном милосердии Божием. Тем легче могли избегать светского суда и наказания такие преступления, которые всегда более или менее состоят под покровом тайны867.

Что касается браков, то требования церкви по многим важнейшим сторонам брачного права не находили себе соответствующего выражения в светском законодательстве долгое время, по некоторым пунктам даже в течение всего периода вселенских соборов. Так прежде всего в отношении к брачным препятствиям (impedimenta matrimonii), многое в светском законодательстве не согласовалось с канонами. Каноны безусловно запрещают брак православных с иноверцами и с еретиками; в законодательстве Юстиниана запрещаются только браки христиан с иудеями, и можно лишь предполагать868, что эклога 740 года, говорящая просто о браке между христианами869, понимала этот брак между христианами в смысле канонов870, т. е. имея в виду одни только браки православных христиан между собою, а не браки православных с христианами еретичествующими. В прохироне и базиликах повторяются определения юстинианова права, и можно лишь предполагать опять871, что в практике не могли иметь места браки между православными и еретиками. Далее, по церковным воззрениям, лица, расторгнувшие первый брак, вступая во второй после того брак, совершают прелюбодеяние, между тем как по римскому гражданскому праву, также и по византийскому, было вполне возможно вступать, по расторжении браков, в новые браки872.

Церковь отказывала в своем благословении лицам, вступающим во вторые и третьи браки; римское право признавало возможными даже дальнейшие браки873; эклога умалчивает о третьем браке, и из её молчания можно бы было выводить двоякое заключение, т. е. предполагать согласие её с раньше действовавшим светским законодательством, или напротив думать, что эклога вполне приняла церковный взгляд и следовательно умалчивает о третьем браке, как о юридически невозможном, если бы позднейший закон Ирины874, безусловно воспрещающий третий и дальнейшие браки, не говорил прямо в пользу второго предположения875. В отношении к форме заключения брака, церковь требовала, чтобы всякое брачное сожитие начиналось не иначе, как с её благословения876; она требовала даже, чтобы обручение, как изъявление воли относительно будущего вступления в брак, было подкрепляемо церковным благословением877, а между тем государство не придавало церковной форме брака юридического значения, не с нею оно связывало юридические последствия, вытекающие из брака, и, вследствие этого, вполне возможны были юридически браки, заключенные не в церковной форме, хотя бы во всех других отношениях эти брачные союзы не стояли в противоречии с церковными требованиями. Только когда Лев Мудрый отменил конкубинат и предписал церковное венчание, как безусловно обязательную форму заключения брака, церковное венчание получило юридическое значение в том смысле, что все юридические последствия, вытекающие из брачного союза, стали связываться с церковным священнодействием. Только тогда исчезло целые века длившееся противоречие между церковным и гражданским правом. Только тогда сделался невозможным гражданский брак, с падением которого действительность брачного союза стала зависеть от церкви, так как благословение её поставлено гражданскими законами в неизбежное условие брака, а благословение это могло иметь место конечно только при отсутствии обстоятельств, которые могли бы, с церковной точки зрения, препятствовать заключению брака878. – Расторжение брака точно также было одним из тех пунктов брачного права, в отношении к которому церковные воззрения и требования резко расходились с действующим гражданским правом. Против расторжения брака церковные каноны направлялись реже, чем против вступления расторгнувших брак супругов в новые браки879, по той причине, что в последнем случае для церкви была большая возможность влиять на христиан, чем при расторжении браков. При вступлении в новые браки, христиане могли, и без постановления закона гражданского, по собственному побуждению, обращаться за благословением к церкви, – здесь то и можно было поддержать каноны во всей силе, не допуская преступных с церковной точки зрения браков. Напротив расторжению браков, как это будет разъяснено в последней главе исследования, церковь не могла помешать, так как оно делалось без её ведома880, не могли помешать даже и государство, потому что юридический акт расторжения брака, сам по себе, не требовал судебного решения. Правда, христианские императоры, еще со времени Константина Великого, пытались сблизить гражданское право с требованиями церкви; но попытки были очень незначительны, и последствия их были иногда очень кратковременны. Чрезвычайной легкости расторжения браков по римскому праву Константин Великий881 противопоставил требование, чтобы жена разводилась с мужем только тогда, когда она докажет, что муж виновен в убийстве, в составлении вредных снадобьев882 и в нарушении неприкосновенности могил883, – муж разводился с женою только тогда, когда докажет виновность жены в прелюбодеянии, в составлении снадобьев и в сводничестве. Здесь законодатель имел в виду одностороннее расторжение браков, по желанию одного из супругов; для расторжения браков по обоюдному, взаимному соглашению супругов, не было поставлено границ и Константином. Расторжение браков было регулировано рядом законов императора Юстиниана, который несколько раз возвращался к этому предмету. В кодекс был принят закон императора Александра Севера, в котором говорится, что браки должны быть свободны от всякого принуждения, и что всякие договоры, направленные на исключение возможности расторжения браков884, и всякие стипуляции, обязывающие к условленному штрафу в случае расторжения, недействительны. В XXII новелле Юстиниан принципиально держится того же взгляда885, и допускает возможность расторжения браков или по взаимному соглашению супругов, или по основательной причине886, напр., если один из супругов желает вступить в монашество887, если муж, в течение двух лет после заключения брака, доказал свою неспособность к исполнению брачных обязанностей888, если муж взят в плен889. Полнее и с большим приспособлением к требованиям церкви регулировано расторжение брака в СХVII и в CXXXIV новеллах, в которых Юстиниан воспретил divortiuin ex consensu, развод по взаимному соглашению супругов890, и определил, что брак не может быть расторгаем иначе, как в виду одного из тех оснований, которые перечисляются в новелле. Основания расторжения браков, по юстинианову праву, распадаются на два класса, смотря потому, послужила ли основанием виновность одного из супругов, подавшая повод другому расторгнуть брак и влекущая для виновного невыгодные имущественные последствия891, даже уголовное наказание, или основанием развода послужило такое обстоятельство, которое не может быть поставлено в вину ни одному из супругов. Развод в случаях первого рода назывался divortium cum damno, развод в последнего рода случаях – divortium bona gratia. В частности, основания развода по юстинианову праву суть: для мужа – недоведение женою до сведения мужа о задуманном третьими лицами государственном преступлении, прелюбодеяние жены, покушение её на жизнь мужа, или недоведение до сведения мужа о задуманном посторонними лицами преступлении против жизни мужа, участие жены против воли мужа в пирушках посторонних мужчин, хождение в баню с посторонними мужчинами, проживание вне дома мужа против его воли, за исключением дома её родителей, присутствие против воли мужа в театре, цирке и на звериных боях892, – для жены: государственное преступление мужа или недоведение им до сведения начальства о преступном политическом умысле третьих лиц, покушение мужа на жизнь жены или непредупреждение её насчет известного ему преступного умысла третьих лиц посягнуть на её жизнь, покушение мужа на целомудрие жены предложением ей преступной связи с другими мужчинами, для извлечения отсюда каких либо выгод для себя, неосновательное и недоказанное мужем обвинение жены в прелюбодеянии, держание мужем в своем доме любовницы на глазах жены, или проживание мужа в доме его любовницы в том же городе893. У Эклога исаврийских императоров гораздо более сообразуется с церковным взглядом на брачный союз, чем юстинианово законодательство; она ограничивает расторжение браков четырьмя поводами: прелюбодеянием жены, физическою неспособностию мужа к брачному сожитию, покушением одного из супругов на жизнь другого и заразительною болезнию894. Однако непопулярное законодательство императоров – иконоборцев не могло удержаться, и в законодательстве Василия Македонянина и Льва Мудрого опять воспроизводится юстинианово право895. Мало того, не могло даже удержаться юстиниановское запрещение разводов по взаимному соглашению супругов. Преемник Юстиниана, Юстин II вынужден был отменить запретительный закон Юстиниана и сделать возможным развод по взаимному соглашению. Отмена мотивирована вредными последствиями запрещения: императору стали подаваться массами прошения от лиц, между которыми возникла взаимная ненависть, доходившая даже до покушения на жизнь ненавистного супруга, и которые желали развестись, но не могли сослаться ни на одно из тех оснований, которые указаны императором Юстинианом. Итак, говорится в законе Юстина, дозволяются брачные разводы по взаимному соглашению и отменяются определенные законом предшественника наказания за эти разводы, ибо если взаимная склонность основывает браки, то противоположное настроение, по всей справедливости, разрушает их896. Невозможность проведения церковных воззрений на брак настолько ясно сознавалась самою церковью, что и она должна была примириться с императорским законодательством. Она не могла допустить и одобрить расторжения браков по взаимному соглашению супругов, но все основания, под условием которых дозволено было императором Юстинианом расторжение браков, были приняты и церковью, так что каноны897, направленные против разводов, стали интерпретироваться канонистами в смысле законодательства Юстиниана, т. е. что канонические наказания должны иметь место только в отношении к тем, которые расторгают брак не на основаниях, указанных Юстинианом898, между тем как первоначальный церковный взгляд на брак, исходя из того, что говорится в Новом Завете по этому предмету, исключал возможность расторжения браков по каким либо другим причинам, кроме прелюбодеяния899 и нежелания неверного супруга продолжать брачное сожитие с верным.

II. Личное отношение императора к церковной дисциплине не отличалось ясиостию и определенностию с точки зрения принципиальной. В действительности же существовавшее отношение может быть рассматриваемо с нескольких сторон: а) со стороны императорского законодательства по установлению церковной дисциплины в тех пунктах, которые не были определены канонами; б) в отношении к праву суда по делам дисциплинарным; в) в отношении к праву церкви подвергать императора дисциплинарному суду и наказанию и г) в отношении к тем обязанностям, которые возложены были императорским законодательством на органов власти государственной относительно церковной дисциплины.

а) Что императоры издавали законы по установлению церковной дисциплины, можно было видеть из предшествующего изложения900. Но вопрос в том: издавались ли императорами только подтвердительные и охранительные законы, или они считали себя в праве устанавливать новые нормы, изменять и отменять канонические нормы. Факты, хотя и не очень часто встречающиеся в истории византийского права, говорят, что возможно было и установление новых норм, и изменение канонических, даже появление законов и распоряжений, противоречащих канонам. То общее императорское признание церковной дисциплины, в силу которого канонам придана была законная сила, было выражено Юстинианом в такой форме901, которая, приравнивая каноны к законам, давала повод к приравнению первых к последним и в том отношении, что император может изменять и отменять каноны, подобно тому как изменяются и отменяются законы902. Церковное законодательство самого Юстиниана, весьма обширное, в очень редких случаях удаляется от канонов; обыкновенно оно служит подтверждением и развитием канонов, и самое большое, что можно сказать о нем, – это то, что в нем содержатся некоторые дополнительные нормы к канонам и некоторые изменения установленного канонами порядка. Так, воспрещая симонию, Юстиниан нормирует определенную таксу, имеющую выплачиваться посвящаемыми посвящающим903, а также судебные пошлины904. Определяя порядок замещения епископских кафедр, он изменяет способ избрания кандидатов на епископскую должность905 и очень подробно регулирует ход дел по определению на все церковные должности, в случае предъявления кем-либо возражений против нравственных качеств кандидата906, причем устанавливает некоторые условия посвящения, неизвестные канонам907, В особенности относительно церковного имущества был издан Юстинианом ряд законов, гарантирующих его целость и целесообразное управление, как напр. об отчуждении, о мене, об отдаче в аренду церковного имущества, об отчетности экономов и администраторов богоугодных заведений, о порядке ведения судебных дел по имуществу церковному908. Сравнительно с Юстинианом, Лев Мудрый более свободно относится к канонам и впадает даже в некоторый рационализм, подкрепляя свои постановления разными разумными основаниями, хотя в тех случаях, когда издаваемый им закон согласовался с канонами, он не забывает указать на каноны, как на руководящую норму для законодательных постановлений, особенно если новым его законом отменялся какой-либо прежний закон, по поводу которого можно было выразить неодобрение прежнему законодателю. Так он не стесняется 31 и 59 правилами трулльского собора, разрешая совершать в частных домах крещение и другие священнодействия не только священникам, состоящим при церквах, но и домовым священникам по приглашению909. Он не стесняется „священными правилами, приписываемыми апостолам“, в силу которых духовные лица извергаются за лжесвидетельство из клира, не распространяя силы этих правил на лжесвидетельство, не скрепленное клятвой910. Он не стесняется каноническим запрещением духовным лицам принимать на себя опеку и попечительство, делая отсюда исключение для душеприказчиков и мотивируя это исключение, тем, что прежние запрещения не имели в виду душеприказчищества, хотя в обыденном словоупотреблении название туторов, епитропов, стали придавать не только опекунам в собственном смысле, но и тем лицам, которым завещатели поручают исполнение своих завещательных распоряжений911. Он не стесняется отменою одного из существовавших оснований к разводу и установлением нового основания912. В этом отношении весьма любопытны две его новеллы о расторжении брака по безумию одного из супругов, – любопытны именно по приемам его аргументации. В первой новелле913, трактующей о расторжении брака по причине безумия жены, император, выходя из существа брачного союза, который должен доставлять взаимное вспоможение и радость супругам, не находит возможным принять тот закон, в силу которого, если жена, по заключении брака, впала в безумие, муж должен быть навеки связан с нею. Лев называет этот закон нерациональным и негуманным и не считает состоятельным возможное возражение, что человек не должен-де разлучать того, что соединил Бог. Если от жены не услышишь и голоса человеческого, не увидишь ничего того, что служит к услаждению супружеской жизни, то кто не пожелает разорвать это горькое и ужасное супружество? Итак, Лев постановляет, что, если, после заключения брака, жена впадает в безумие, муж должен, в течение трех лет, переносить свое несчастие, а затем, когда жена не выздоравливает, брак расторгается, и муж освобождается от его ужасного положения. Но при этом должна быть исследована причина безумия, и если таковою окажется муж, то он, в виде наказания, обрекается на монашескую жизнь, и, принудительно заключенный в монастырь, искупает свое преступление и подлежит духовному врачеванию, определенному св. канонами и т. д. В другой новелле914, трактующей о расторжении брака по причине безумия мужа, постановляется, что, в течение пяти лет, брак не может быть расторгаем, а по прошествии этого срока, если выздоровления не последовало, имеет место расторжение. Здесь законодатель вдается в еще более рационалистическую аргументацию. Он начинает тем, что, при всем уважении к предкам, он не может одобрить того, что представляется недостойным одобрения. Ложно мнение, будто безумие есть обстоятельство, лишь препятствующее заключению брака, пока он не совершится, и что, напротив, позднее наступающее безумие нисколько не вредит ему. Ибо если брак должен состоять во взаимной пользе супругов, то каким образом обстоятельство, считаемое вредным перед заключением брака, может утратить свой вредный характер, вследствие того, что оно явилось при существовании уже супружеского союза? Это было бы все равно, как если бы мы стали предупреждение зла считать необходимым, а человека, подвергшегося уже этому злу, оставлять без помощи, стали бы предупреждать возникновение болезни, а наступившую болезнь оставлять без излечения, – тем более, что прежними законодателями допущено несколько таких оснований расторжения брака, которые и в сравнение не •могут идти с безумием, напр. распутство мужа, различие религии, физическая неспособность к совокуплению, или напр., если окажется что один супруг состоит в рабстве, а также, если, по причине бедности, не может исполнить того, что обещано в брачном договоре и т. п. Но, может быть, рассуждает далее Лев Мудрый, кому-нибудь покажется, что развод после церковного благословения стоит в противоречии с значением священнодействия, в силу которого супруги стали одним телом и не должны быть разводимы, тем более что муж есть преимущественнейший член и глава в этом теле, ибо в организме преимущественнейшие его члены, одержимые болезнию, не отрезываются. По мнению Льва, подобное рассуждение обличает в рассуждающих непонимание той цели, которую имеет в виду священническое благословение. Ибо благословение имеет целью доставить браку лучшее из всего – целомудрие, связать супругов неразрывным союзом любви, причем вместе благословляется и продолжение рода и все то, что делает брак приятным: каким же образом безумие возможно примирить с этою целью брака? Где чистота целомудрия, когда ум не сознает себя, но страдает жалкою бессмысленностию? Где продолжение рода, когда безумие представляет для несчастной жены лишь одно, приводящее в содрогание, зрелище – несчастного мужа, с которым нельзя даже и в разговор вступить? Каким союзом любви могут быть связаны они, когда болезнь превратит человека в зверя и доведет его до того, что лучше бы его и не видеть? А если, может быть, появится на свет и плод от такого несчастного брака, то может ли не послужить во вред человеческой жизни подобный плод? Ибо природа всего чаще ассимилирует плоды с причинами, их производящими.

Лев Мудрый иногда как будто не считает себя в праве законодательствовать по предметам священным, в смысле установления чего-либо несогласного с канонами, даже и самую власть законодательную по этим предметам как будто отклоняет от себя. Юстиниан не ставил для себя границ в выборе предметов для церковного законодательства, но он всегда выходил при этом из мысли о поддержании канонов915. Напротив, Лев, по-видимому, отклоняет от себя церковное законодательство по некоторым предметам, по которым даже духовная иерархия требовала издания императорского закона, что однако не мешает на самом деле Льву Мудрому, сделав наперед, как бы из вежливости, оговорку насчет некомпетентности, установить ту или другую норму916. На 150 лет позднее Льва живший император, Никифор Ботаниат выводил свое право утверждения синодального решения о незаконных браках из того, что император есть сочлен синода и соучастник в его решениях917. А несколькими годами раньше Ботаниата, Константин Дука решительно заявил, что император не может производить каких-либо изменений в порядке и ранге кафедр, установленных св. и богоносными отцами. Ибо если в то время как царь стоит с страхом и трепетом, иерей сидит, то каким образом стоящий сидящему может даровать высший престол? И это относится не только к митрополиту или патриарху, но и к бедному священнику, управляющему волами и пасущему скот918. Вопрос об изменении установившегося порядка кафедр и ранга должностей был вообще одним из тех вопросов, по поводу которых императорские законы и распоряжения оказывались противоречащими канонам, и относительно которых ни сами императоры, ни канонисты не выработали себе определенной точки зрения. Тот или другой взгляд высказывался смотря по тому, кто высказывал его, и при каких обстоятельствах он высказывался. Так тот же самый Константин Дука, который не без красноречия рассуждает о неприкосновенности для императора установившегося порядка церковных должностей, возвел епископию на степень митрополии, как видно из другой его новеллы, изданной вскоре после первой919. При императоре Алексее Комнене возникло большое спорное дело, поводом к которому послужило распоряжение Константина Дуки, предоставившего епнскопиии базилейской митрополитанские права, с тем чтобы, по смерти наличного митрополита, получившего эту привилегию, кафедра его опять опустилась на степень епископип. Патриарх стоял на той точке зрения, что все подобные императорские распоряжения, вносящие изменение в существующий строй и порядок церковных должностей, не должны иметь места, и все кафедры, возведенные, благодаря таковым распоряжениям, на степень митрополии, должны быть лишены вытекающих отсюда привилегий, как незаконных. Однако, император, раз уже высказавший свой взгляд на спорный вопрос в своем мнении (σημείωμα), остался при нем и после ознакомления с аргументацией патриарха, выразив его в особой новелле920. Отцы халкидонского собора, говорит он, запретили епископам обращаться к императору по мотивам личных страстей и тщеславия, но императорская прерогатива – возводить епископии на степень архиепископий и митрополий, по собственной инициативе, в виду достоинства города, значения церкви этого города, или добродетелей епископа, в ней настоятельствующего, – остается, сама по себе, неприкосновенною. И тут, впрочем, сделана оговорка. Патриарху предоставляется не раньше вносить предъявляемый кем-либо императорский указ (πιττάκιον, breve) о возвышении известной церкви на степень митрополии в число официальных документов, как убедившись, путем непосредственных сношений с императором, что император предоставил эту честь церкви из собственного права, по собственному побуждению, по уважительной причине. Это право признает за императором и Вальсамон921, хотя вообще он держится того взгляда, что каноны имеют большую силу, чем законы922, между тем как, по его же словам, многие из его современников были убеждены, что каноны отменены базиликами, как законодательством позднейшим. Император Алексей Комнен и еще в одном случае решил спорный вопрос несогласно с канонами, хотя и согласно с давним обычаем, именно вопрос о праве патриаршего хартофилакса сидеть выше архиереев. Многие недовольные епископы оспаривали это право хартофилакса и ссылались па каноны, не дозволяющие лицам низших иерархических степеней занимать место высших. Император рекомендует архиереям оставить всякие попытки двигать неподвижное и оспаривать одобренное отцами и долговременною практикой. Если же, говорит он, некоторые из архиереев будут ссылаться на каноны, не понимая их смысла, из желания лишь настоять на своем и установившийся порядок превратить в беспорядок, то пусть будут объяснены и растолкованы им каноны понятным образом. При этом, достойным порицания представляется императору то обстоятельство, что архиереи, зная каноны, допустили их несоблюдение и согласились занимать низшее место под хартофилаксом923.

б) Нельзя сказать, чтобы выработались ясные и общепризнанные принципы и относительно судебной власти императора по церковно-дисциплинарным делам в период вселенских соборов. ИI партии неправославные, и православные епископы, и сами императоры высказывались иногда в том смысле, что император не имеет ничего общего с церковным судом, что церковь имеет свой суд, в отношении к которому император не имеет никакой власти. Так донатисты в лице своего главы, Доната „Великого“, высказались за безусловное невмешательство императоров в церковные дела: „какое дело императору до церкви“?924. Так св. Афанасий, епископ александрийский, несправедливо низложенный собором тирским, на котором присутствовал императорский уполномоченный Дионисий с отрядом солдат, выразился по этому поводу в своей апологии: „если это – собор епископов, то что общего с ним имеет император“? О самом Константине Великом церковный историк Руфин рассказывает, что на соборе никейском он объявил себя некомпетентным судить епископов925. Несколько ранее он с глубоким негодованием отнесся к донатистам, апеллировавшим императору на судебный приговор собора: донатисты, по его мнению, поступили как язычники, апеллируя императору на судебный приговор собора; император может принимать апелляции по светским только делам, а не по духовным; суд епископов должен рассматриваться так, как если бы Сам Бог судил через них926. Однако, факты из времени царствования первых христианских императоров красноречиво говорят о том, что действительность совершенно не соответствовала этим рассуждениям, и что те же самые лица, которые высказывались в этом смысле, поступали в действительности совершенно не так, как бы следовало ожидать, судя по высказанным ими воззрениям. Донатисты, еще прежде чем их глава Донат произнес вышеприведенные слова, несколько раз обращались к императору, требуя его вмешательства; Афанасий сам явился с апелляцией к императору Константину; император Константин осуществлял высшую судебную власть в церковных делах, именно в процессах донатистов и св. Афанасия, на которых сосредоточивается весь интерес церковной истории IV столетия.

Дело донатистов прошло следующие стадии. Как только император Константин открыто стал на сторону христианства и препроводил к Цецилиану, как правомерному епископу карфагенскому927, значительную сумму денег на церковные потребности, донатисты просили императора дать судей для решения, кто из них прав – они или Цецилиан. С неудовольствием принял это прошение император, но, для восстановления мира церковного, предписал трем епископам из Галлии, вместе с римским епископом и 15-ю епископами Италии, составить собор. Состоявшийся в 313 г. собор в Риме объявил Цецилиана невинным в тех преступлениях, которые ставились ему в вину. Донатисты апеллировали императору, жалуясь на неосователыиый разбор дела и присоединяя просьбу исследовать, был ли посвятивший Цецилиана в епископский сан епископ Феликс аптунгский – традитор, или нет928. И вот, по воле императора, который еще не был членом церкви, производится африканским проконсулом Элианом замечательное следствие о том, выдал ли епископ Феликс языческим властям книги Св. Писания для сожжения; на следствие вызваны были и те языческие власти, которые так недавно еще принуждали христиан выдавать книги Св. Писания. После того как следствием была установлена невинность Феликса, император созвал епископов из всех стран на собор в Арелат, для окончательного решения по делу донатистов. На соборе арелатском донатисты осуждены по всем пунктам и снова апеллировали. Возмущенный дерзостию и упрямством партии, Константин тут-то и произнес вышеприведенные слова, что донатисты апеллируют как язычники, и что на суд епископского собора нужно смотреть как на суд Самого Бога. Под первым впечатлением этого упорства и дерзости, император просил епископов – членов собора еще несколько времени помедлить в Арелате, для улажения смуты, и дал приказ своим чиновникам особенно упорных донатнетов как из Арелата, так и из Африки, препроводить к нему, намереваясь поступить с ними со всею строгостию. Грозный тон императорского послания заставил многих донатистов возвратиться в церковь, зато многие другие, остававшиеся упорными, были препровождены к императору. Они снова просили императора лично рассудить их дело, и Константин дал наконец согласие на это. Цецилиан и его противники получили приказ явиться к императору в Рим, где он находился. Цецилиан не явился по неизвестной причине, и донатисты настаивали, чтобы император осудил его за неповиновение. Но Константин назначил новый срок и новое место для явки – Милан; затем решился сам отправиться в Африку, чтобы решить дело в самом отечестве донатизма, и предупредил донатистов, что хотя бы они доказали лишь одно из взводимых ими обвинений против Цецилиана, он будет смотреть на это так, как если бы доказаны были все обвинения. Однако, план путешествия императора в Африку не мог быть выполнен, и императорский суд состоялся, согласию прежнему предположению, в Милане, куда явились и Цецилиан, и его противники. Император выслушал их, взвесил речи и решил, что Цецилиан невинен, а противники его клеветники929. – Замечателен конец дела донатистов. После целого ряда столкновений с православными, после издания целого ряда императорских законов, то суровых, то примирительных, почти ровно через столетие после осуждения донатизма Константином Великим, благодаря усилиям св. Августина иппонского, составилась конференция православных с донатистами в 411 году. На этой конференции председательствовал императорский уполномоченный Марцеллин, который заправлял ходом конференции и, в заключение, произнес свой приговор, на основании тех данных, которые раскрылись на конференции. А вопросы, дебатировавшиеся на этой конференции, были следующие: нужно ли понимать под полем, о котором говорится в притче Иисуса Христа о сеятеле, церковь, или мир вообще930 относится ли притча о пшенице и плевелах, а также евангельское место о хороших и дурных рыбах, к безразличному смешению добрых и злых в церкви, оскверняется ли церковь преступлениями явных грешников, может ли и должен ли осуществляться на земле выставленный в Св. Писании идеал чистоты церкви, какими причинами вызван был первоначальный раскол донатизма, виновен ли был Цецилиан по взводимым на него обвинениям, был ли традитором Феликс аптунгский, посвятивший Цецилиана, одним словом подведен итог всем отдельным процессам донатистов с православными за целое столетие. Дебаты закончились следующим приговором Марцеллина: в виду полного поражения донатистов на всех пунктах, и догматических и исторических, лица высших сословий, землевладельцы, отдающие в аренду, лица арендующие богослужебные здания и частные дома, а также все местные власти приглашаются не допускать собраний донатистов во всех городах и местечках, церкви все возвратить православным, а все донатисты сами приглашаются возвратиться в истинную церковь и повиноваться закону. Донатисты по обыкновению апеллировали к императору, подкрепив свою апелляцию всеми возможными для них аргументами из Св. Писания. Ответом со стороны императора было осуждение донатистов, как еретиков, с отменою всех прежних более или менее мягких законов, изданных относительно донатистов, и с определением уголовной ответственности за принадлежность к ереси931. Принцип Доната: „quid imperatori est de ecclesia?“, принцип, сам по себе несостоятельный, высказан был в момент высокой исторической важности, – в момент, когда государство и церковь сливались, и будь на месте донатистов более достойные представители этого принципа, чем они, этот принцип, последовательно и добросовестно проводимый и вместе с тем сводимый к более правильной постановке ходом исторического развития, мог бы оказаться плодотворным для образования взаимных отношений между государством и церковью. Но отстаиваемый такими представителями, как донатисты, он привел лишь к знаменитому августиновскому „coge intrare“.

Дело св. Афанасия прошло точно также многие стадии и, начавшись в царствование Константина, тянулось еще несколько десятков лет после смерти Константина. Когда ариянство было осуждено на никейском соборе, причем выдался особенною энергиею в защите православного учения дьякон александрийской церкви Афанасий, бывший на соборе вместе с своим престарелым епископом и вскоре сам сделавшийся епископом, евсевияне (партия, имевшая своими главами двух Евсевиев кесарийского и никомидийского и симпатизировавшая ариянству), пустили в ход всевозможные средства к устранению ненавистного человека. Сначала оспаривалась законность выборов и посвящения Афанасия в епископы, потом выставлен был против него ряд обвинений в церковных, в уголовных и в государственных преступлениях: во введении нового налога в Египте, в заговоре на жизнь императора, в том, что по его приказу, пресвитер Макарий совершил насилие над мирянином, выдавшим себя за священника, с опрокинутием престола и разбитием евхаристической чаши, даже в убийстве некоего Арсения, пропавшего без вести932. Следствие об убийстве император Константин поручил произвести своему племяннику Далмацию; убедившись затем в нелепости обвинения, он приказал приостановить следствие, но, для восстановления мира в Египте, решил созвать собор, который состоялся в Тире в 335 г., в присутствии императорского уполномоченного Дионисия. Благодаря численному перевесу евсевиян на соборе, Афанасий был осужден по взведенным на него обвинениям и низложен, не смотря на такие полновесные доказательства невинности его, как представление на собор живым того человека, в убийстве которого обвинялся Афанасий. Предвидя исход дела, Афанасий, еще раньше соборного приговора, удалился из Тира в Константинополь и потребовал рассмотрения дела самим императором, даже теми же членами тирского собора, только в присутствии императора933. Император, когда узнал, кто он такой, не хотел сначала и выслушать человека, который представлен был в его глазах сильными при дворе евсевиянами, как возмутитель общественного мира в Египте; но затем последнюю его просьбу о вызове членов тирского собора в Константинополь нашел не несправедливою и пригласил епископов из Тира немедленно прибыть в Константинополь. Прибыли сюда, однако, не все члены тирского собора, а только отъявленные враги Афанасия. От обвинений явно нелепых они благоразумно удержались, но за то выставили новое обвинение – в том, что Афанасий грозил не допускать впредь ежегодного вывоза зернового хлеба из Александрии в Константинополь. Результат был тот, что Константин, не желая выслушивать какие либо оправдания со стороны Афанасия, дал приказ отправить его в ссылку в Галлию (в Трир), может быть более из желания восстановить мир в церкви и удалить Афанасия от его врагов, чем из убеждения в действительной его виновности934. Одним из первых дел сыновей Константина, по смерти отца, было возвращение из ссылки всех, сосланных в царствование Константина, епископов. Возвратился в Александрию и Афанасий, но оказалось, что дело его не кончилось с смертию Константина, а только еще начиналось. На евсевиянском соборе в Константинополе (338 или 339 г.)935 вновь подняты были прежние обвинения против Афанасия и прибавлены новые, напр., что он, по возвращении в Александрию, разразился жестокостями в отношении к своим противникам, что он обратил в свою пользу пособие, посланное умершим императором вдовам в Ливии и Египте, и что он, в противность канонам, снова занял свою кафедру, не ожидая церковного реституционного приговора936. Обвинения представлены были императорам и, кроме того, римскому епископу Юлию I. С своей стороны и Афанасий отправил посольство к императорам и в Рим, для опровержения взводимых на него обвинений, а между тем созвал большой собор из епископов Египта, Ливии, Фиваиды и Пентаполя, на котором торжественно засвидетельствована была ложность всех обвинений против Афанасия. Римский епископ предложил и Афанасию, и евсевиянам явиться на собор там и тогда, где и когда они нашли бы удобнее для себя. А между тем тот из сыновей Константина, которому достался на долю восток, который потом пережил своих братьев, – Констанций, преданный если не ариянству, то полуариянству, приказал египетскому префекту отдать церковь вновь назначенному преемнику Афанасия937. От насилий, которых можно было опасаться, Афанасий бежал из Александрии и направился в Рим, между тем как преемник его с величайшими насилиями вступил во владение александрийскою церковью. По прибытии Афанасия в Рим, папа Юлий отправил к евсевиянам двух священников, с приглашением явиться на собор. Евсевияне ответили, что Афанасий низложен приговором тирского собора, что переисследование его дела подрывает авторитет собора, и не явились на вызов папы. Тем не менее в Риме состоялся собор, признавший низложение Афанасия несправедливым. Это было в 341 году. В том же году состоялся собор в Антиохии, – тот самый, каноны которого включены в канонические сборники, – собор, в большинстве состоявший из евсевиян938. Он подтвердил низложение Афанасия, постановив, кроме того, правилом, что если епископ низлагается собором, или пресвитер и дьякон своим епископом, и осмеливается осуществлять права и обязанности своего прежнего служения, то он лишается надежды на восстановление в своих правах другим собором, и даже права на защиту939. Другим каноном постановлено было, что если священник и дьякон, низложенные своим епископом, или епископ, низложенный собором, осмелятся утруждать прошениями императора, вместо того чтобы обратиться к большему собору и перед ним защищать свои права, то они теряют тем самым надежду на восстановление и даже право на защиту940. Оба канона антиохийского собора направлены были лично против Афанасия, а первый вместе и против римского епископа, подвергавшего дело Афанасия пересмотру на новом соборе. Замечателен и еще один канон, которым определяется, что если епископ, обвиненный в каких либо преступлениях, судится всеми епископами провинции и единогласно осуждается, то приговор их должен быть окончательным, исключающим возможность суда по данному делу каких либо еще других судей941. По мнению Гефеле942, первый из приведенных канонов и даже второй в сущности представляют собою не что иное, как повторение 29 апостольского правила943. Но обстоятельства, при которых составлены были антиохийские каноны, придавали им такой смысл, какого апостольское правило не имеет. В апостольском правиле имеется в виду тот случай, когда духовное лицо, лишенное сана, продолжает тем не менее священнослужение. Антиохийские каноны, напротив, направлялись в то время и могли быть направляемы впоследствии, как это ясно видно из дела Златоуста, против епископов, которые, быв лишены сана и отправлены в ссылку, необходимо связывавшуюся с лишением сана, возвращались из ссылки по воле императоров и считали это свое возвращение из ссылки признанием их невинности и восстановлением в правах должности. Антиохийский собор желает сказать следующее: лишенный сана и не восстановленный в правах церковным собором во всяком случае и безусловно не может осуществлять прав и обязанностей прежней должности, хотя бы и был возвращен из ссылки по императорскому приказу; он не может обратиться к императору с апелляционной жалобой на соборный приговор, но должен заявлять таковую жалобу большему собору, составляющемуся из епископов провинции, с участием иноепархиальных епископов944; в случае если приговор провинциального собора был единогласный, то и вообще не должны иметь места какие либо и кому бы то ни было апелляции. Нельзя думать, что антиохийский собор выходил из определенной мысли и из определенного желания оградить свободу церковного суда от императорского произвола; против этого предположения громко говорят те близкие отношения, в которых находились евсевияне, составлявшие большинство антиохийского собора, к императору Констанцию. Мотив слишком ясен: не поднимать вновь дела поконченного, и поконченного в интересах партии, хотя с явною несправедливостию к Афанасию, ненавидимому этою партиею945. Но, с другой стороны, каноны антиохийские, если смотреть на них, как на формулу закона, истолковываемую по буквальному её смыслу, а не с точки зрения мотивов, ее вызвавших, представляли собою гарантию независимости церковного суда· от императорского произвола, хотя и недостаточно гарантировали в тоже время интересы подсудимых от пристрастных приговоров самого церковного суда. Собор антиохийский желает исключить всякую аппеляцию императору. По мысли собора, возможны два случая: или приговор первой инстанции единогласный, – тогда он есть приговор окончательный и безаппелляционный, или не единогласный, – тогда он может быть обжалуем большому собору, а не кому-либо другому. Но в тексте 12 правила говорится: „аще кто сих пренебрегши (т. е. собор множайших епископов) царю стужати будет“, так что следовательно остается открытым вопрос об обращении к царю после постановления „множайших епископов“. Антиохийские каноны резко расходились с практикой времени Константина Великого, равно как и позднее никогда не могло получить силы запрещение обращаться к императору946. Давление императорской власти на церковный суд могло быть не только насильственное и произвольное, но и охраняющее интересы справедливости в отношении к лицу, потерпевшему несправедливость со стороны церковного суда. Что касается в особенности того антиохийского канона, которым воспрещается низложенному и не восстановленному в правах должности духовному лицу вступать в отправление таковой; то и Афанасий, и Златоуст впоследствии, были действительно неправы, вступив на епископскую кафедру, по возвращении из ссылки. Император Константин не сам судил Афанасия, а созвал собор в Тире для суда над ним; тирским собором и был низложен Афанасий; этот приговор подтвержден был потом в Константинополе, после аппелляции Афанасия к императору; осужденный отправлен в ссылку; но возвращение из ссылки, само по себе, отнюдь не означало восстановления его в епископской должности947, – для этого требовался оправдательный приговор нового собора, созванного императором в том или другом составе948.

Антиохийским собором дело Афанасия не было покончено. Афанасий, проживая в Риме, пользовался поддержкою не только римского, но и других западных епископов, хотя император Констанций, прямо ставший на сторону партии противников Афанасия, усиливался получить согласие Рима на низложение Афанасия949. Вместо согласия на низложение, по инициативе епископа Юлия римского, престарелого Озии кордубского и др., западный император Констант предложил своему брату, восточному императору, Констанцию, созвать большой собор в Сардике, для пересмотра дела Афанасия и некоторых других православных епископов, находившихся в положении же Афанасия, равно как и для утверждения православного учения. Собор действительно состоялся. В Сардику явились и восточные и западные епископы; но восточные епископы – евсевияне950 уже с самого начала составили особый собор, а потом, видя безуспешность их аргументации насчет невозможности пересмотра соборного приговора951 и имея все основания опасаться изобличения в клевете при пересмотре всего дела Афанасия от самого начала и до конца, убежали ночью из Сардики. Собор из оставшихся в Сардике епископов оправдал Афанасия и, в канонах своих, постановил следующее: если кто либо из епископов осужден по какому-либо делу епископским собором своей провинции и считает себя правым, то из почтения к памяти Св. Петра, судьи по требованию осужденного, или сам осужденный, должны написать епископу римскому, а этот последний, если найдет нужным пересмотр дела, пусть напишет епископам соседней провинции, чтобы они составили новый собор, причем папа может отправить на собор своих пресвитеров; если же из дела не видно, чтобы оно требовало переисследования, в таком случае должен оставаться в силе приговор провинциального собора952. Между тем, убежавшие из Сардики евсевияне составили собор в Филиппополе, откуда обратились с окружным посланием ко всем епископам, пресвитерам и дьяконам христианства, в том числе и к Донату карфагенскому – главе северо-африканских донатистов953, в котором отстаивается принцип безаппелляционности соборного приговора, и если бы не вмешательство западного императора Константа, который поддерживал Афанасия и после сардинского собора обратился к восточному императору Констанцию с настоятельным требованием возвратить Афанасию александрийскую епископскую кафедру, то оправдательный приговор сардинского собора мог бы долгое время оставаться пустым звуком. Возвращением Афанасия в Александрию, которое состоялось наконец, по устранении разных препятствий, кончилось сложное его дело, кончились его хождения по судам, но не кончились суды над ним; напротив последние события внесли в сокровищницу исторического опыта еще несколько поучительных фактов. Когда Констанций, по смерти Константа, сделался императором востока и запада, евсевияне естественно не могли оставить в покое Афанасия. Новые обвинения разного рода были возбуждены против него пред императором, а также представлены были и в Рим, к папе Либерию: к нему же отправлена была апология 80 епископов в пользу Афанасия954. Либерии находил нужным созвание собора и предложил созвать таковой в Аквилее. Император Констанций, находившийся в Галлии, созвал собор в Арелат и послал членам собора заранее приготовленный приговор о низложении Афанасия955; подпись к этому приговору была вынуждена угрозами, – подписались, под влиянием страха, все члены собора, исключая одного, который немедленно отправлен был в ссылку, – подписались и уполномоченные римского епископа, к большому огорчению этого последнего. Папа просил императора о созвании нового собора, который и был созван в 355 году в Милане. На этот раз собор составился большею частию из западных епископов, так как, по отдаленности пути, восточные епископы затруднялись явкою на собор. На западе вообще ариянство и евсевиянство имели мало симпатий, напротив все симпатии запада были на стороне Афанасия; однако, в результате получилось опять осуждение Афанасия. Император призвал к себе выдающихся представителей Никейского православия и потребовал, чтобы они подписали обнародованный им эдикт. На возражение, что это было бы противоречием церковному канону, император ответил: „моя воля должна считаться за канон“. „Побойся Бога, давшего тебе власть, говорили православные епископы, побойся дня суда будущего, не смешивай светскую власть с церковными канонами, не вводи в церковь ариянской ереси“956. Раздраженный император грозил им сначала смертию, затем определил отправить их в ссылку. Доведенные до крайности угрозами и опасениями всевозможных насилий, православные епископы подписали ариянский эдикт, за исключением немногих, которые отправлены были в ссылку957. Подписание эдикта имело целью вынудить запад вступить в общение с ариянством, причем подразумевался сам собою разрыв общения с Афанасием, имя которого было связано с никейскнм православием. Весьма естественно поэтому, что из Милана послан был в Александрию приказ префекту поддерживать общение с ариянами, а не с Афанасием, и все субсидии, назначенные императором в пользу церкви александрийской, предоставить ариянам958. В тоже время в Рим к папе Либерию и к почти 100-летиему старцу Озии кордубскому. как к людям, располагавшим наибольшим авторитетом на западе, послан был императорский уполномоченный требовать, чтобы они подписали осуждение Афанасия и общение с ариянами. Либерий, не согласившийся дать требуемую .подпись и взять предложенные ему подарки от императора, был силою приведен в императорскую главную квартиру в Милане и, после смелого объяснения с императором, был отправлен в ссылку; Озия, точно также отклонивший оба требования, подвергся одинаковой участи с Либерием959; Афанасий мог только убежать из Александрии с помощью преданных людей, а не оставаться на епископской кафедре. Он хотел лично представиться императору и оправдаться перед ним, не желая думать, чтобы все насилия делались по воле императора, но узнал, что голова его оценена Констанцием960. Для Афанасия наступило третье изгнание961.

Какие выводы получаются из обозрения фактов за время царствования двух первых христианских императоров, для определения отношения императорской власти к церковному суду? Прежде всего следует сказать, что на определение отношения императорской власти к дисциплинарному церковному суду не могли не повлиять принципы римского нрава. По римскому нраву, юрисдикция составляла существенный момент в понятии императорской власти. Верховная юрисдикция находилась в руках императора. Его постоянными представителями по осуществлению юрисдикции, действовавшими vice sacra (вместо императора), со времени Константина Великого были четыре praefecti praetorio962 и викарии диэцезов963. Кроме того, судные дела могли доходить и до императора, который или сам рассматривал их, обращаясь в этом случае к помощи своего совета964, или поручал (делегировал) рассмотрение их тем или другим лицам по своему усмотрению. Иногда подобные чрезвычайные коммиссары прикомандировывались к ординарным судам, для исследования особо важного случая965. Нельзя сказать, чтобы Константин Великий стал или даже желал стать в те же отношения к церковному дисциплинарному суду, в которых он стоял к государственной юрисдикции; он несколько раз весьма ясно высказывал свое нежелание брать на себя роль судьи в церковных делах, как это видно из дела донатистов. Однако, в действительности факты из времен его царствования складывались так, что к ним вообще могли быть вполне применимы принципы римского права. Император иногда и сам судил, как напр. донатистов в Милане, и указывал судей из епископов, которые должны были явиться на собор для рассмотрения и решения судного дела, и назначал своих чрезвычайных коммиссаров (делегатов) для производства следствия, как это было в деле Феликса аптунгского, обвинявшегося в выдаче книг Св. Писания язычникам, и в деле Афанасия, обвинявшегося в убийстве, или же назначал коммиссаров для присутствования на соборах, с ближайшею целью охранения порядка, причем иногда действия коммиссаров имели и не столь близкое отношение к указанной цели, напр. действия коммиссара на тирском соборе. Церковные смуты, которые могли порождаться решениями соборов, настолько выяснились с их опасной для государства стороны, что к концу царствования Константин не высказывался так, как он высказывался в деле донатистов, в смысле нежелания всякого вмешательства в церковный суд. Что же касается императора Констанция, то человек, провозгласивший свою волю высшим законом и каноном для всех и для всего, очевидно, мог смотреть на церковный суд только с римской точки зрения. Поэтому, при императоре Констанцие сделались возможными такие явления, которых при Константине не было. Константин указывал и созывал судей из епископов. Констанций же, когда низложенный сирмиумским собором 351 г. епископ Фотин апеллировал к императору и просил назначить судей и посредников для выслушания обвинения и защиты, назначил судьями шесть сенаторов966. Духовная иерархия напротив могла видеть в императоре, даже и православном, только то, чем он сам назвал себя, – внешнего епископа по делам церковным, который дает все средства для осуществления церковной дисциплины, не вмешиваясь в нее. Но так как и епископы обращались к императору же с просьбами о созвании собора, для решения судного дела, или для вторичного пересмотра его; то в действительности принципы римского права должны были повлиять и на воззрения духовной иерархии, так как созвание собора в сущности было judicum delegatio, причем предполагалось во-первых, что император может назначить судьями по церковному суду только епископов, а не кого либо другого967, и что во-вторых, сам император, лично, без собора епископов, не может рассматривать и решать судные церковные дела968. Антиохийский собор желал устранить возможность обжалования состоявшихся судебных приговоров императору, так как в интересах собора было не поднимать вновь разрешенного дела; но и с точки зрения той формулы, в которую облеклись каноны антиохийские, независимо от мотивов, их вызвавших, собор ничего не возражает против назначения императором судей первой инстанции. Затем царствование императора, как Констанций, показало, что императорская власть вместо того, чтобы быть гарантиею справедливости, может становиться на сторону партии, с явным нарушением справедливости; отсюда объясняется возникновение сардикских канонов, которые ищут такой гарантии в обращении к римскому епископу. Со временем строй церковный получил большую определенность, чем какую он имел в два первые христианские царствования; порядок инстанций установился сам собою, с установлением патриархатов, так что для суда над епископами явилась вторая ординарная инстанция – патриарший собор969. Обращение к императору не исключалось образованием этой ординарной инстанции; принимая прошения, императоры обыкновенно предоставляли рассмотрение их патриаршему собору970. В отношении к вселенским соборам, законодательная деятельность которых сливалась с судебною, императоры удерживали прежнее положение, установившееся в первое христианское царствание, т. е. созывали собор, назначали от себя коммиссаров для присутствования на соборе, иногда сами лично председательствовали971. Юстиниан в послании своем к пятому вселенскому собору очень ясно выразил свой взгляд на отношение императора к вселенскому собору. Искоренять возникавшие по временам ереси посредством собирания благоговейнейших священнослужителей и единодушным провозглашением правой веры доставлять мир св. Божией церкви было всегдашнею заботою православных и благочестивых императоров, предков наших. Почему и Константин Великий, в то время когда богохульствовал Арий и утверждал, что Сын не единосущен Богу и Отцу, но есть тварь и сотворен из не сущего, собрал в Никее 318 отцов и, присутствуя на соборе сам, осудил и анафематствовал Ария и потщился утвердить веру... Феодосий же старший, в то время когда Македоний отвергал божество Св. Духа, а Апполинарий, его ученик, богохульствовал относительно домостроительства воплотившегося Бога Слова..., собрав в городе Константинополе 150 отцов и сам приняв участие в соборе, осудил и поразил анафемой вышеупомянутых еретиков, вместе с их нечестивым учением и последователями и приложил старание о том, чтобы проповедывалась правая вера“972 и т. д. Тот же император заключает свою VI новеллу, подтверждающую разные требования особенной церковной дисциплины, следующими словами: „Патриархи каждого округа, архиепископы, епископы и остальное духовенство должны строго соблюдать настоящие предписания, имеющие целью поддержание духовного сословия в смысле священных канонов; каждому преступнику угрожаем наказанием немедленного извержения из должности, дарованной ему Богом и посредством посвящения; поэтому всякого звания и состояния лицам дозволяем о всяком, сделавшемся им известном нарушении этого закона, доносить нам, или будущему императору, для того чтобы мы имели возможность подвергнуть должному наказанию преступников против этих предписаний, изданных в сообразность канонам и апостольскому учению“. – На западе, в государстве меровингов с большею последовательностию могло быть проведено положение феодосиевского кодекса: quoties de religione agitur, episcopos convenit agitare“, перешедшее в lex romana visigothorum, так как меровинги никогда не могли стать в положение римского императора относительно церкви. Нельзя доказать, по словам Лёнинга973, чтобы меровингские короли, в той или другой форме, вторгались в осуществление церковно-дисциплинарной власти. Они созывали соборы, с тем чтобы выступить на них в качестве обвинителей и истцов против того или другого епископа, или чтобы побудить епископов к установлению той или другой дисциплинарной нормы. Но они не присвояли себе ни права надзора за деятельностию соборов, ни права кассировать их решения и делать возможным постановление нового решения другим собором. Нередко, не смотря на присутствие короля, председательствовал на соборе не король, а епископ974.

На востоке, взгляд Юстиниана, вообще говоря, оставался взглядом и последующих византийских императоров; но так как он определялся исключительно церковными точками зрения, не соображениями государственного верховенства, а только и исключительно блюстительством православия и церковных канонов, то в отдельных случаях разными императорами могли высказываться разные воззрения. Лев Исавр называл себя царем и первосвященником и на этом основании приписывал себе верховную власть в государстве и в церкви975. Василий Македонянин на соборе 869 г. отказался подписаться под актами соборными раньше епископов и только лишь после настоятельной просьбы согласился поместить свою подпись вслед за представителями пяти патриархов976. Никифор Ботаниат из своего сочленства в патриаршем синоде выводил между прочим право провозглашать анафему977, а Мануил II Палеолог настаивал на том, чтобы государственные сановники не только присутствовали в синоде, что всегда практиковалось, но и имели право голоса в качестве членов собора978.

Положение церковных дел принимало, впрочем, иногда и такой оборот, что некоторые восточные епископы, находясь в положении св. Афанасия александрийского, обращались с просьбой о защите в Рим, согласно с сардинскими канонами, как это сделали Златоуст, Феодорит киррский, Флавиан константинопольский, Евсевий дорилейский и др.979.

в) Император, хотя бы он доходил до самых преувеличенных представлений о своей власти в церкви, не считал и даже не мог считать себя изъятым от церковного суда. Невозможность изъятия прямо вытекала из отожествления церковного суда с судом Божиим и из отсутствия границ между дисциплинарным церковным покаянием и таинством покаяния. Весьма замечательно, что на западе уже рано образовался взгляд, что римский епископ не подлежит церковному суду, – взгляд, мотивировавшийся преемством римского епископа в правах верховного апостола, причем, вероятно, некоторую роль играл юридический принцип: princeps legibus solutus est. Возникновение этого взгляда именно падает на то время, когда, после падения западной римской империи, пробел, образовавшийся вследствие отсутствия императорской власти, стал восполняться личностью римского епископа 980 ; да и вообще церковные воззрения западного христианства, сами по себе, всегда были в сильной степени проникнуты юридическим элементом. Но ниоткуда не видно, чтобы в отношении к императорам и королям церковь исходила из юридического начала: rех legibus solutus 981 . Факты доказывают противное и, строго говоря, не являются чем-либо неожиданным, а логически вытекают, как выше сказано, из отожествления суда церковного с судом Божиим и из смешения дисциплинарного покаяния с сакраментальным. Император, не свободный от греха, как и всякий человек, не мог быть свободен и от покаяния, которое было не только сакраментальным, но и дисциплинарным, и император был притом мирянин, который, в силу уже этого своего положения в церкви, наравне со всяким другим мирянином, должен был подлежать церковному суду982. Примеров отлучения от церкви императоров в период вселенских соборов не было до времени Льва Исавра, который был отлучен от церкви римским папой Григорием III983. Даже такие императоры, как Констанций и Валент, открыто исповедывавшие неправославие и преследовавшие никейское православие, не состояли под церковным отлучением, и еще папа Симмах считал нужным отклонить от себя подозрение, будто он имел намерение подвергнуть императора отлучению984. Чаще встречались примеры отлучения императоров от Евхаристии и наложения на них церковного покаяния985. И то и другое, впрочем, могло в действительности иметь место большею частию с соображением возможных последствий наложения церковного наказания, так что, при явной опасности вредных для церкви последствий этой меры, церковь не прибегала к ней986. Могли быть случаи и добровольного покаяния императоров987.

г) Государственные учреждения были поставлены в такие отношения к церковной дисциплине, что обязывались блюсти за исполнением узаконенных церковно-дисциплинарных предписаний988, а по некоторым преступлениям, получившим уголовную санкцию, могли и сами судить виновных в этих преступлениях989. Затем, они должны были приводить в исполнение приговоры дисциплинарного суда990. Относительно этой обязанности приведения в исполнение церковных приговоров можно и даже должно иметь в виду установленное выше различие в степени или в характере признания церковно-дисциплинарных требований. Требования общей церковной дисциплины могли подлежать исполнению в той только мере, в какой они были подтверждены особым императорским законом, поэтому напр. наложение церковного покаяния за грехи, не наказывавшиеся государством, не могло рассчитывать на принудительное приведение его в исполнение, даже и при полном процветании публичного церковного покаяния, напротив напр. относительно женщины, разводящейся с мужем не в виду одного из тех оснований, которые указывались законодателем, было постановлено, что судья, под страхом наказания, должен передать ее местному епископу для пожизненного заключения в монастыре991. Дисциплинарные предписания, относящиеся к духовенству и дисциплинарные приговоры церковного суда над духовными лицами имели исполнительную силу; по крайней мере для после-юстиниановского времени это не подлежит никакому сомнению, в виду сказанного выше по поводу новвелл VI и СХХIII. Относительно до-юстиниановскаго времени не подлежит никакому сомнению, что в одном важном пункте была определена законом исполнительная сила церковных приговоров, именно в том отношении, что низложенные церковным судом духовные лица, во избежание всяких смут, которые бы они могли причинять, отыскивая и находя себе симпатии в низших классах народа, должны были высылаться из места прежней их деятельности, так что за церковным извержением всегда следовала ссылка, как светское наказание992. Этот закон имеет сходство с другим законом, в силу которого все заведомые последователи сект, враждебных католической церкви, а также математики, должны были подлежать высылке из территориального округа столицы и других городов993. Впоследствии Юстинианом994 закон о ссылке низложенных духовных лиц был дополнен таким образом, что если низложенный епископ осмелился вернуться в тот город, из которого он выслан, или оставить назначенное ему место ссылки, то он принудительно заключается в монастырь, находящийся в другой провинции, с тем чтобы грехи, учиненные им во время пребывания в священнической должности, он искупил во время пребывания в монастыре.

Государственные должностные лица могли подвергнуться церковному отлучению и покаянию как за свои грехи вообще995, так и за злоупотребления должностною властию996. Последнее, однако, на востоке не было частым явлением. При всем широком участии в делах государственного управления, которое предоставлено было епископам на основании императорского законодательства, нормальный способ воздействия епископов на ход государственного управления, который можно ставить в параллель с воздействием государственных должностных лиц на ход церковного управления, состоял в том, что епископы должны были доводить до сведения императора о небрежности или злоупотреблениях государственных органов997. Напротив, на западе не только соборными постановлениями998, но и королевскими иногда эдиктами999, епископы управомочивались и обязывались подвергать церковному наказанию государственных должностных лиц за злоупотребления власти.

Глава пятая1000. О церковной юрисдикции в период вселенских соборов.

Под церковною юрисдикцией, в отличие от церковного дисциплинарного суда, разумеется в настоящей главе исследования суд церкви по таким предметам, которые или не стоят ни в какой связи с церковной дисциплиной, будучи, по существу своему, предметами чисто и исключительно светского права и государственной юрисдикции, хотя бы церковь и ставила их в некоторую связь с своей дисциплиной (напр. отпущение рабов на волю), или которые имеют смешанную природу, с одной стороны соприкасаясь с церковной дисциплиной, а с другой стороны входя в область государственной юрисдикции, причем предоставление церкви юрисдикции по предметам того или другого рода всегда означает ограничение или исключение государственной юрисдикции по тем же предметам. Применительно к различию общей и особенной церковной дисциплины, в видах удобства и целесообразности при обозрении исторического развития церковной юрисдикции в римском государстве, следует различать церковную юрисдикцию но делам членов церкви вообще и таковую же юрисдикцию по делам духовных лиц; относительно тех и других следует еще различать при этом юрисдикцию церкви по делам гражданским и таковую же юрисдикцию по делам уголовным.

I. Церковная юрисдикция по гражданским делам членов церкви вообще развилась из того примирительного церковно-дисциплинарного суда, который практиковался христианскими епископами во времена языческой империи. Превращение этого примирительно-дисциплинарного суда в юрисдикцию последовало при первом же христианском императоре. Церковные историки говорят о законе Константина Великого относительно гражданской юрисдикции епископов1001, и действительно сохранились, даже не одна, а две конституции, дошедшие до нас с именем Константина Великого. В первой конституции от 321 г.1002, предоставляется всякому переносить любое гражданское дело на епископский суд, по взаимному соглашению с противной стороной, хотя бы дело началось уже слушанием в светском суде. Другая конституция от 331 г.1003, подтверждающая ненарушимость, т. е. безаппелляционность епископских решений, содержит в себе многие важные особенности, сравнительно с первою. Здесь предписывается, что а) решения епископов должны быть решениями окончательными по делам лиц всякого возраста, так что, следовательно, и решения по делам несовершеннолетних, допускавшие, по общему правилу, прошение о восстановлении в прежнее состояние (in integrum restitutio), исключали таковое прошение, быв постановлены епископами; б) что перенесение гражданского дела, все равно будет ли это дело относиться к квиритскому или к преторскому праву, возможно во всякой стадии гражданского процесса перед постановлением решения, пока это решение не состоялось, – возможно и по пропущении законных сроков, возможно даже при нежелании другой тяжущейся стороны перенести дело на суд епископский; в) что решения епископов должны быть приводимы в исполнение светскими судьями. – Подлинность последней конституции опровергалась Готофредом, в виду целого ряда варваризмов, несвойственных, по его мнению, латинской речи, и в виду клерикальной тенденции, обличающей в составителе конституции какого-нибудь клирика, а не императора Константина Великого. Мнение Готофреда было принято многими учеными, напр. Эйхгорном, но с другой стороны многими и оспаривалось, как напр. Ле Жандром. В настоящее время можно считать общепринятым в науке взгляд Гепеля, который рядом сильных аргументов доказывает, что ни со стороны речи, ни со стороны смысла и цели, данная конституция не представляет собою ничего несообразного с обстоятельствами, при которых закон издавался, и с личностию законодателя1004. Между обеими конституциями Константина Великого существует то громадное различие, по мнению Лёнинга1005, что первою из них только признается и обставляется некоторыми привилегиями посреднический суд епископа, практиковавшийся до времен Константина, тогда как последнею создается в собственном смысле гражданская юрисдикция епископов, конкурирующая с юрисдикцией государственных судов. По взгляду Лёнпнга, закон 321 г. не придал епископскому решению значения судебного решения (res judicata), так чтобы епископским решением, как имеющим исполнительную силу, основывались actio judicati для лица, имеющего право требования, и exceptio judicati для лица, к которому обращено требование. Решение епископское, по мнению Лёнинга, осталось решением арбитра, посредника; следовательно светский судья, которому предъявлялось епископское решение по известному гражданскому делу, не обязан был удовольствоваться этим решением и принять его к исполнению. А так как формальный компромисс cum stipulatione poenali, из которого мог бы возникнуть иск, направленный на взыскание условленного штрафа с лица, не подчинившегося посредническому решению, был устранен Константином Великим в применении к епископам, чтобы тем шире и свободнее мог развиваться их посреднический суд, с устранением этой стеснительной формальности: то исполнение посреднического решения епископов могло требоваться и достигаться посредством actio in factum, подобно тому как позднее Юстиниан во многих других случаях давал этот иск из посреднического решения, основывавшегося на бесформенном соглашении. Кроме этой привилегии освобождения епископского суда от необходимости заключения тяжущимися формального компромисса, Константин предоставил епископскому суду первым же своим законом еще ту привилегию, что тяжущимся дозволено представлять свое дело на решение епископа уже после того, как оно началось слушанием в государственном суде. При этом, как всякое посредническое решение1006, епископское решение признано безаппелляционным. Напротив, второю конституцией Константина Великого, по мнению Лёнинга, предоставлена епископам в собственном смысле гражданская юрисдикция, конкурировавшая с юрисдикцией государственных судов, так как этою конституцией дозволяется переносить дело на суд епископа в каждой стадии гражданского процесса, даже в тот момент, когда судья уже готов был постановить, но еще не постановил судебное решение, по одностороннему желанию одного из тяжущихся, без согласия на то другого, и так как решению епископскому признана безусловная исполнительная сила, при чем епископский суд, всегда стоявший вне организма публичного судебного строя, удержал ту особенность прежнего посреднического суда, что решения его объявлены безаппелляционными.

Все построение Лёнинга держится на том предположении, что епископы в первые три века судили христиан по делам гражданским в качестве арбитров римского права, что христиане предварительно заключали компромисс и затем уже отправлялись на суд к епископу, но что Константин освободил епископский суд от этой обязанности компромисса, допустив всякое бесформенное соглашение, между тем как это предположение не имеет для себя твердых оснований1007. И епископы, и христиане первых веков смотрели на епископский суд с точки зрения апостольской заповеди не судиться перед язычниками; епископы, кроме того, не упускали из вида дисциплинарно-исправительных целей1008, но ни те, ни другие не имели необходимости приравнивать епископский суд к суду арбитров. Весьма естественно думать, что и Константин Великий, при издании своего закона об епископском суде, смотрел па этот суд не с точки зрения римского права, а с точки зрения епископов, подобно тому как и в других случаях он руководился церковными воззрениями1009, таким образом не ставил епископский суд на одну линию с судом арбитров. Безаппелляционность епископских решений могла иметь свою аналогию, как это признает и Лёнинг, рассуждая о втором законе Константина1010, не в безапелляционности посреднических решений, а в безаппелляционпости решений префектов praetorio, высших государственных сановников, представителей императора, действующих его именем (vice sacra) в области юрисдикции. Созомен, который говорит, что Константин дозволил тяжущимся, если они пожелают, отклонить светский суд и обратиться к епископскому суду1011, и следовательно имеет в виду не второй, а первый закон Константина, прямо и решительно указывает, как на внутреннее основание безапелляционности епископских решений, на то, что эти решения суть как бы приговоры, произнесенные самим императором, которые должны быть приводимы в исполнение ректорами провинций и их оффициалами. Допуская усматриваемую Лёнингом и указанную выше аналогию между христианскими епископами и иудейскими патриархами, нельзя сказать, чтобы и иудейские патриархи, имевшие юрисдикцию по делам гражданским, приравнивались римским правом, современным Константину Великому, к арбитрам. Юрисдикция патриархов утверждалась на исторических и политических основаниях, а не на полюбовном соглашении тяжущихся, и представляли собою остаток от той обширной юрисдикции, включавшей в себя и право уголовного суда, которая оставлена была римлянами за национальною иудейскою властию в первое время после покорения Иудеи. Если принципы, на которых утверждался суд арбитров по римскому праву, могли проложить путь к установлению епископского суда Константином Великим, то разве в том лишь смысле, что и по римскому праву возможно было постановление решений по гражданским делам вне государственных судов. Константин допустил епископские суды, как суды, стоящие вне публичного строя, приравняв их не к посредническим судам, а к своему собственному суду, или к суду тех его представителей, которые действовали его именем. Позднейшие законы Аркадия, Гонория и Валентиниана III, в силу которых, как указано будет ниже, суд епископов по делам гражданским очень ясно сопоставляется с судом арбитров, могут быть рассматриваемы, как попытка позднейшего законодательства приравнять епископский суд к суду арбитров, а не как поворот к правосостоянию, установленному первым законом Константина. С разъясненной точки зрения было бы, конечно, невозможно допустить, чтобы Константин не придал исполнительной силы судебным решениям епископов уже первым своим законом и поставил исполнение епископских решений даже менее прочно и твердо, чем исполнение решений арбитров, так как, и по предположению Лёнинга, compromissum perfectum cum stipulatione poenali не должен был иметь применения к епископскому суду1012. В виду вышесказанного, гораздо более правдоподобным представляется взгляд Пухты1013, который утверждает, что исполнительная сила придана была епископским решениям уже в силу первого закона Константина Великого1014, и что так как после 321 г. были произведены Константином Великим важные реформы в государственном управлении, в виду которых могло казаться сомнительным, продолжает ли действовать закон о епископском суде по делам гражданским, император вновь подтвердил его и повторил его содержание1015, добавив при этом, что даже и обоюдное соглашение тяжущихся не необходимо для перенесения дела на суд епископа. Таким образом, и о первой, и о второй конституции Константина Великого можно сказать, что, на основании их, епископы получили юрисдикцию по делам гражданским, конкурирующую с юрисдикцией государственных судов. Только, конечно, второю конституцией давалась возможность более широкой конкуренции, чем первою, так как вторая не требовала обоюдного соглашения тяжущихся, относительно перенесения дела на суд епископа, и предполагала судебный вызов нежелающей стороны в епископский суд.

Относительно суда епископов по делам гражданским, сохранились исторические свидетельства, дающие видеть, что деятельность епископов в этой области была весьма обширна и во многих епископах вызывала жалобы на обременение их этими делами, как напр. со стороны Августина1016. Некоторые епископы совсем отклоняли от себя судебное разбирательство1017, другие поручали его своим клирикам1018, некоторые, видя злоупотребления своего духовенства, поручали суд по делам гражданским мирянам1019. Весьма вероятно, что епископский суд в действительности далеко не всегда стоял на той высоте, на которой он должен был стоять по предположению Константина Великого. Возможно далее, что относительно вызова сторон на суд положение епископов не отличалось определенностию, так как сторона, не желавшая епископского суда, должна была вызываться принудительно и, стало быть, не без помощи исполнительного персонала, состоявшего при государственных судьях, которые могли отказывать епископам в своем содействии, не нарушая тем никакого закона, ибо ни тот ни другой закон Константина не обязывали к тому магистратов1020. Возможно наконец и то, что от внимания императоров не могло ускользнуть неестественное положение церкви в государстве, грозившей, по выражению Лёнинга1021, разорвать государственный организм, так как привилегии, которыми обставлен был суд епископский, напр. необязательность сроков судебных, должны были привлекать к нему массу тяжущихся, угрожая гражданским судам почти совершенным прекращением их функций. Как бы то ни было, по с конца IV в. являются законы, в силу которых епископский суд ставится в юридическое положение посреднического суда арбитров, но и опять все еще с важными особенностями, сравнительно с этим последним. Первый закон, изданный в 398 г. императорами Аркадием и Гонорием на имя префекта praetorio Евтихиана, гласил: „если между тяжущимися состоится соглашение о том, чтобы представить дело на суд епископа, то это пм не возбраняется, но только лишь по делам гражданским (а не по уголовным), и притом так, чтобы епископ действовал именно в качестве полюбовного судьи, арбитра, и чтобы тот, кто не является к нему на суд, не подвергался за то никаким невыгодам1022. Второй закон, изданный через 10 лет после первого императорами Гонорием и Феодосием на имя префекта praetorio Феодора, говорил следующее: „компетенция епископского суда должна распространяться на всех тех, которые подчинились ему добровольно, и мы повелеваем, чтобы решениям епископов оказывалось такое же повиновение, какое оказывается решениям вашим (т. е. префекта praetorio), так чтобы не допускалась апелляция на эти решения, и чтобы светские судьи приводили их в исполнение через своих чиновников“1023. В промежуток между первым и последним законом явился закон Гонория, в силу которого предоставляется епископам судить всякий раз, как дело идет о религии, прочие же дела, подлежащие рассмотрению ординарных судей и относящиеся к общей судебной практике, указывается рассматривать по законам1024, чем как будто исключается всякая возможность для епископов разбирать гражданские дела; но по справедливому замечанию Бр. Шиллинга1025, этот закон говорит только и исключительно о судах, в собственном смысле (judicia), а не о посредническом разбирательстве (arbitrium), и следовательно не содержит в себе ни отмены предыдущего закона, ни противоречия ему. Сравнивая же законы 398 и 408 гг. нельзя не видеть, что последним дополняется первый, так как в первом ничего не говорится о приравнении епископских решений к решениям префектов praetorio и об обязательном приведении их в исполнении светскими судьями.

Намеренно ли, или случайно умалчивает об этом первый закон, другими словами, имел ли в виду законодатель, реагируя против неестественного расширения компетенции епископских судов насчет судов гражданских, ограничить епископов разбирательством гражданских дел только и исключительно на правах арбитров, без предоставления епископскому суду константиновской привилегии приравнения епископов к префектам praetorio и обязательной экзекуции епископских решений, и потом позднее, через 10 лет, возвратился к этой привилегии, или же умолчание было ненамеренное и случайное, так что вторым законом никакой перемены, сравнительно с первым, не вносилось в епископский суд, – судить об этом затруднительно, тем более что никто из исследователей не задавался таким вопросом. Можно лишь сказать, что нет ничего невозможного п в первом предположении, так как реакция государства против чрезмерного расширения компетенции церковного суда и ограничения компетенции государственного суда по делам уголовным, проявилась именно таким образом, что императоры сначала совсем устранили вторжение церкви в область уголовного правосудия, а потом допустили, но регулировав его, как это видно будет при рассмотрении jus intercessionis и jus asyli. Аналогия может быть распространяема и на область гражданского правосудия. Но и предполагая, что оба закона тожественны по своему содержанию, не можем не видеть, что к концу IV в. суд епископский по делам гражданским, при нежелании одной из сторон подчиниться этому суду, сделался невозможным. Еще более решительный шаг в ограничении епископского суда по делам гражданским был сделан Валентинианом III в 452 г. В законе Валентиниана III говорится, что епископский суд служит предметом частых пререканий, во избежание которых постановляется следующее: как скоро между клириками возникает тяжебное дело, епископу предоставляется судить, но не иначе как по формальному компромиссу сторон; под тем же условием епископ может рассматривать и судные дела мирян, т. е. им не иначе предоставляется быть судьями, как на основании договора тяжущихся, обеспеченного стипуляцией, ибо известно, что епископы и пресвитеры форума по законам не имеют, на основании указов Аркадия и Гонория, за исключением дел, касающихся религии1026. Следовательно, Валентиниан требует, чтобы тяжущиеся, желающие судиться у епископа, заключали compromissum perfectum cum stipulatione poenali, между тем как Аркадий и Гонорий считали достаточным всякое бесформенное соглашение тяжущихся1027. Юстиниан пошел еще далее. В законодательстве его собственно следует различать два периода: первоначальный, документированный кодексом, и позднейший, выраженный в новеллах. В кодекс Юстиниана были приняты две вышеприведенные конституции Аркадия и Гонория, допускающие епископский суд по делам гражданским, на основании всякого бесформенного соглашения; позднейший закон Валентиниана III не был включен в кодекс. Напротив, в новеллах императора Юстиниана соглашение относительно третейского разбирательства подчиняется стеснительным условиям. В нов. LXXXII, по поводу замеченного в практике явления, а именно в виду того, что многие выбирали себе посредников, давая при этом клятву удовольствоваться их судом, не обращаясь за перерешением к какому либо другому суду, а между тем в посредники выбирали себе людей невежественных, незнакомых с правом ни теоретически, ни практически, так что неудовлетворительное решение подобных судей с некоторою необходимостию вызывало потребность в перерешении и следовательно в клятвопреступлении, Юстиниан предписал, чтобы тяжущиеся выбирали себе судей не иначе, как с заключением предварительного условия о денежном штрафе, которому должен подвергаться тот из них, кто после посреднического решения обратился бы еще к другому суду1028. Здесь таким образом установлена была общая норма для суда арбитров, в силу которой требовалось заключение формального договора cum stipulatione poenali, хотя однообразная стипуляция, требовавшая по древнему праву, произнесения известных слов была отменена уже раньше Юстиниана1029. Затем в LXXXVI новелле устанавливается ограничение, уже прямо касающееся епископского посреднического суда: здесь говорится, что в городах, в которых нет судей, судные дела должны представляться на рассмотрение дефензора1030, или же, если пожелают того тяжущиеся, могут выбрать себе в судьи епископа1031. По смыслу этого закона, в тех городах, где жительствует ректора (рrаеsides) провинций, тяжущиеся должны безусловно обращаться к их ординарному суду, без обращения к посредническому суду епископов; в тех же городах, где нет ординарных судей, в виде исключения, допускается выбор тяжущимися между светским судом городского дефензора и епископским судом1032, причем, согласно с раньше приведенною новеллою, епископский суд должен был предполагать stipulationem poenalem, при отсутствии же этого условия не мог иметь исполнительной силы. Таким образом, в позднейшем законодательстве Юстиниана примирительный суд епископа имеет чрезвычайно тесные границы и можно думать, что ни Юстиниан сам, ни епископы не придавали этому суду сколько-нибудь важного значения, так как для епископов открыты были другие пути к вторжению в область гражданской юрисдикции. Во-первых, епископы получили возможность решать гражданские дела, в качестве делегатов, по поручению императора или магистратов; во-вторых, им предоставлены были многие важные права по наблюдению за ходом правосудия в государстве вообще. Что касается делегации, то само собою разумеется, что суд епископов, как делегатов, должен был следовать общему юридическому принципу делегации, именно допускать возможность обжалования епископского решения тому, кто поручил епископу разобрать известное дело, – делеганту, и следовательно не имел ничего общего с посредническим судом1033. Деятельность же епископа, как наблюдателя за ходом правосудия, выражалась более в контроле, чем в отправлении суда, хотя возможны были случаи и судебного разбирательства, или участия в таковом, наряду с светским органом правосудия1034. Кроме того, епископам предоставлена была возможность конкурировать с светскими судами в осуществлении отдельных функций судебной власти, напр. принимать заявления или денежные суммы от разного рода лиц с тем последствием, что таковыми заявлениями или взносами пресекалось течение давности1035. При столь широкой возможности епископов участвовать в отправлении гражданского правосудия, посреднический суд епископов не мог представлять интереса, ни для них самих, ни для законодателя. Неудивительно поэтому, что не только константиновские конституции, не вошедшие даже в кодексы феодосиевский и юстиниановский, но и конституции Аркадия и Гонория были опущены редакторами базилик, и едва ли можно согласиться с замечанием Вальтера, что обширная юрисдикция, принадлежащая константинопольским патриархам до настоящего времени, ведет свое начало от посреднического суда, узаконенного первыми христианскими императорами1036. Обширная юрисдикция патриархов имеет своим источником ту политическую комбинацию турецкого правительства, установившуюся тотчас же вслед за разрушением турками византийской империи, в силу которой (комбинации) правительство смотрит на патриарха, как на главу греческого народа, или даже вообще православного населения в пределах турецкого государства1037. На западе, по разрушении западной римской империи, посреднический суд епископов но делам гражданским вышел из употребления1038, хотя законы Аркадия и Гонория перешли в вестготский „lex romana“. Напротив с IX столетия составители канонических сборников стали вносить в них вторую конституцию Константина Великого от 331 г., предоставляющую епископам право судить по одностороннему желанию одного из тяжущихся, и духовная иерархия, доселе не знавшая, или игнорировавшая этот закон, стала употреблять энергические усилия, чтобы ввести этот закон в юридическую жизнь народов1039.

В области добровольной юрисдикции (jurisdictio voluntaria) церковь также получила при христианских императорах весьма важные права. Собственно и строго говоря, нужно различать такие акты добровольной юрисдикции, при которых церковь могла действовать, исключая государственные учреждения, от таких, в которых епископы должны были принимать участие, наряду с другими лицами, и притом участие более контролирующего, чем активного характера. К актам первого рода относится отпущение рабов на волю. По словам Созомена1040, император Константин издал три закона, которыми предписывалось, чтобы все, освобождаемые в церквах, при свидетельстве священников, получали право римского гражданства. Но сохранились и дошли до нас только два закона Константина Великого, дозволяющие господам давать свободу своим рабам в церквах в виду народа и в присутствии христианских священников, причем требуется составление письменного документа, подписанного духовными лицами в качестве свидетелей. Отпущению рабов на волю, совершенному в этой форме, придается тоже значение, как манумиссии, совершаемой в порядке гражданского права. Самим духовным лицам дозволяется давать свободу их рабам без соблюдения каких бы то ни было формальностей, лишь бы воля их выражена была ясным образом1041. Затем церкви предоставлено было по законодательству Юстиниана и но эклоге легализирование брака, т. е. заключения брачного союза, не в виде безусловного правила для всех, а в виде возможного способа заключения брака в ряду других способов, требовавшихся законодателем с целью гарантирования публичности брака. Древнеримские способы заключения брака с поступлением жены под власть мужа (matrimonia cum conventione in manum mariti), пали в императорский период1042, и сделались обычными свободные браки (sine conventione in manum mariti), заключавшиеся без всяких определенных формальностей, так что акт заключения брачного союза стал решительно вне всякого контроля органов власти1043. При христианских императорах установлены были некоторые формальности, с которыми должно было связываться заключение брака: присутствие свидетелей, заключение письменных договоров о приданом и предбрачном дарении, явка к церковному экдику и получение от него письменного удостоверения факта заключения брачного союза1044. Участие церкви в заключении брачного союза могло быть только конкурирующее с другими возможными способами заключения брака, по крайней мере с точки зрения закона, хотя и те лица (высших классов), от которых по закону требовалось, для действительности заключения брачного союза, составление письменного контракта, могли, не удовлетворяясь этим контрактом, следовать христианскому обычаю укрепления брака церковным благословением. Этот обычай возведен был в закон императором Львом Мудрым, с отменою вместе с тем конкубината, который имел до этого времени полулегальный характер: не приравнивался к браку, но и не представлял собою чего-либо недозволенного, а напротив сопровождался известными юридическими последствиями для конкубины и её детей1045. Ту же самую судьбу испытал другой институт семейного права – усыновление. Возникшее и сложившееся, в виде христианского обычая, скрепление акта усыновления церковным благословением – Львом же Мудрым возведено было в закон, которым подписано совершать акт усыновления не иначе, как по установленному церковью чинопоследованию. Замечательно, что узаконение церковной формы усыновления сделано Львом Мудрым в той же новелле, в которой возводится в закон церковная форма заключения брака1046. По византийскому праву, усыновление рассматривалось как акт, из которого возникает отношение родителей и детей, а так как это последнее христианский обычай связывал с церковным благословением брачного союза, то наряду с ним, установился также и обычай торжественного церковного благословения усыновления1047, пока тот и другой обычай не были возведены в закон Львом Мудрым1048. Итак естественное отношение родителей и детей, устанавливавшееся церковным актом, было распространено на гражданское отношение между усыновителем и усыновляемым, с приравнением одного отношения к другому, так что из родства по усыновлению должны были возникать брачные препятствия в пределах тех же степеней, которые не допускали браков в родстве физическом. Естественное отношение братьев и сестер также нашло себе подражание в обычае побратимства, братотворения (άδλφοποιία), который возник на востоке еще в дохристианские времена. Сущность побратимства состояла в том, что лица, не состоящие в каком либо родстве друг с другом, по взаимному соглашению и при соблюдении известных религиозных обрядностей, вступали друг к другу в отношение родных братьев, обязывавшее к взаимной верности и к взаимному вспоможению. Союз побратимства, заключавшийся с благословением церкви, в которой выработалось особое чинопоследование на этот случай (άκολουθία εις άδελφοποιίαν) дал повод к возникновению взгляда, что благословение церковное сообщает этому союзу юридическое значение, основывая степени родства и свойства, препятствующие заключению брачных союзов; были даже попытки выводить из побратимства право законного наследования. Но между тем как юридическое значение церковной формы заключения брака и усыновления перешло из обычая в закон со времени Льва Мудрого, побратимство не получило ни церковного признания, ни законного признания в государстве1049.

Не конкурируюицее с ведомством государственных органов, участие церкви в актах добровольной юрисдикции регулировано законодательством императора Юстиниана. В нов. СХХХII предоставляется епископам, вместе с первыми лицами в городах, наблюдать за начальниками провинций и не допускать на будущее время замеченных в практике злоупотреблений, состоявших в том, что, при составлении завещаний, при открытии таковых, при заключении браков, при составлении протокола о предбрачном дарении, при предании тел умерших погребению, при составлении росписи имущества и вообще при составлении протокола о чем либо и при изъявлении воли пред свидетелями, начальники провинции позволяли себе вымогательство, стараясь извлечь из юридических сделок возможные выгоды для себя1050. Но относительно явки завещаний, в законодательстве Юстиниана содержится прямое запрещение духовным лицам принимать на себя обременительное дело открытия последней воли умершего, которое должно исключительно подлежать ведомству особого государственного чиновника (magister census1051). И из позднейшего законодательства не видно, чтобы дела по завещаниям поставлены были в прямую связь с церковью. В новеллах Льва Мудрого, заключивших собою период вселенских соборов, содержится ряд узаконений о завещаниях, и ни одном из них не указывается на какую-либо связь завещаний с церковью1052. Осталось опять в силе только предоставленное в законодательстве Юстиниана епископам право принимать меры к приведению в исполнение завещательных распоряжений в пользу богоугодных заведений и на дела благотворительности1053. – На западе точно также завещания не были поставлены в ряд предметов, ведаемых церковью. Хотя в науке долго держался взгляд, что уже во французской монархии дела по завещаниям принадлежали исключительно духовному суду1054, но позднейшими исследованиями установлено, что добровольная юрисдикция по завещаниям не только при меровингах, но и при каролингах, была светскою юрисдикцией1055. – Остается еще сказать об опеке и попечительстве. Хотя опека и попечительство не входят в область добровольной юрисдикции, но то или другое участие, предоставлявшееся императорским законодательством церкви в делах этого рода, наравне с участием её в актах добровольной юрисдикции, особенно в завещаниях, фактически сближало те и другие дела, заставляя смотреть на них с одинаковой точки зрения, в отношении к мотивам предоставления церкви этого участия. В делах опеки и попечительства законодательством Юстиниана епископу предоставлено было право участия в назначении опекунов и попечителей к малолетним и несовершеннолетним, вместе с начальником провинции, городским дефензором и другими местными должностными лицами1056, а равным образом право участия в назначении попечителя к лицу умалишенному и в определении размера приданого и предбрачного дара детям умалишенного, при вступлении их в брак1057.

Что касается в особенности юрисдикции церковной по брачным делам, то нужно различать собственно два рода дел: бракозаключительные (о законности или незаконности браков) и бракоразводные, так как другие возможные дела напр. о законности рождения не имеют самостоятельного характера, и подсудность их определяется подсудностию дел бракозаключительных. Кто решает вопрос о законности брачного союза, тому принадлежит и решение вопроса о законности рождения детей, прижитых в этом союзе. Подсудность же бракозаключительных дел стоит в прямой зависимости от формы заключения брачного союза. Если брачный союз рассматривается в законодательстве, как союз гражданский, основывающий личные и имущественные права и обязанности и заключенный в той или другой гражданской форме, или даже без определенной гражданским законом формы заключения; то подсудность бракозаключительных дел может быть только подсудностию гражданскою. Напротив, если для заключения брачного союза ставится законодательством безусловное требование церковной формы, то хотя бы законодательство и не установило одновременно с обязательностию церковной формы заключения брака таковой же обязательной церковной подсудности бракозаключнтельных дел, эта подсудность сама собою должна установиться вслед за узаконением церковной формы заключения брака. Точно также и подсудность дел бракоразводных определяется формою заключения брака. Как скоро законный брак может быть заключаем только в церкви, то и развязать завязанный церковью союз может законным образом только церковь. Ход развития церковного суда по бракозаключительным и бракоразводным делам в византийской империи вполне соответствовал этим общим началам. Юрисдикция церкви по бракозаключительным и бракоразводным делам возникла не ранее X столетия, или и еще позднее.

В известном исследовании Чижмана о брачном праве восточной церкви1058, выставляется, как несомненное положение, что компетентными брачными судами, в течение целого ряда столетий были суды смешанные, составлявшиеся из членов духовных и светских. Из отсутствия всяких ссылок на источники из времени, предшествующего Льву Мудрому, можно заключать, что положение свое Чижман относит только ко времени, позднейшему Льва. Но и в этих пределах, положение Чижмана о смешанном составе судов по брачным делам может быть признано верным с немалыми ограничениями. Действительно, с X столетия судные брачные дела стали восходить на разрешение в патриарший синод, в котором присутствовали обыкновенно государственные сановники, не подавая, однако, голоса при постановлении решения1059. Но в патриарший синод восходили такие только дела, которые не могли быть разрешены на основании существующих норм, которые вызывали спор в самом духовенстве, или между духовенством и светскою властию, и по поводу которых нужно было установить точные нормы для разрешения подобных же случаев в позднейшей практике. Что же касается обсуждения судебных случаев на основании существующих законов, то не только в период вселенских соборов, а и долгое время после Льва Мудрого, компетентным судом по брачным делам был суд светский, как это ясно засвидетельствовано в Πείρα – сборнике судебных решений патриция Евстафия Римлянина из первой половины XI в.1060. Сопоставляя практику судебную, какою она представляется в Πείρα, с практикой позднейшего времени, особенно после издания закона императора Алексея Комнена 1086 года, в силу которого все дела духовного характера (ψυχικά), в том числе и брачные, отданы в ведение духовных судов1061, исследователь имеет полную возможность проследить громадную разницу между тою и другою. Из Πείρα видно, что светский судья в первой половине XI в. решал1062 следующие дела: а) о недействительности брака, заключенного сыном без согласия отца, хотя и с церковным благословением;1063 б) об отсылке в монастырь на пожизненное в нем пребывание лиц, расторгнувших брак по взаимному соглашению;1064 в) о том, что два брата могут беспрепятственно вступить в брак с двумя двоюродными сестрами из другого рода;1065 г) о том, что если заключено законное обручение с последующим благословением, и обрученной невесте в то время, когда она будет находиться у жениха, минет 12 лет, а между тем этот последний до момента наступления брачного совершеннолетия невесты не имел и не предъявлял ничего против брака, то брак остается в полной силе;1066 д) о том, что седьмая степень кровного родства по боковой линии препятствует заключению брака, и напротив седьмая степень свойства не служит препятствием к таковому;1067 е) о некоем Гимсрие протоспатарие, который вступил в связь с некоей девицей и, когда она забеременела, явился в церковь, изъявляя желание вступить в брак с этой девицей, но не получил на то дозволения своего отца, а потом, по смерти отца, и сам уклонился от вступления с нею в брак, предпочитая брак с другим лицом;1068 ж) о некоем лице, подавшем иск о расторжении брака в виду того, что жена в день свадьбы оказалась лишенною девства;1069 з) о некоем Аротрасе, требовавшем расторжения брака, который 22-летний сын его заключил без ведома отца;1070 и) о том, что побратимство препятствует браку только между лицами, заключившими этот союз, и не основывает дальнейшего родства1071; и) о некоем отце, который, желая выдать замуж свою несовершеннолетнюю дочь, принял к себе в дом зятя и, без предварительного обручения, устроил церковное благословение желаемого им брака, а потом подал иск о признании брака недействительным, в виду несовершеннолетия невесты, каковой иск и был удовлетворен гражданским судом1072; к) о том, что брак с двоюродной племянницей умершей жены есть только брак неприличный (γάμος απρεπής), но не есть незаконный и наказуемый (γάμος αθέμιτος)1073; л) о некоей Тертулле, которая вступила в брак с дядею матери своей, с согласия матери, не зная о воспрещенности такового брака, по прошествии же 40 лет и по прижитии многих детей, обратилась с прошением к императору, который предписал считать брак законным и детей её законнорожденными1074; м) о изнасиловании женихом обрученной с церковным благословением невесты, которую отец выдал за 10-летнюю, тогда как ей на самом деле было только семь лет, с расторжением приютом обручения и с определением наказания жениху1075; н) об отказе, лица жениться на копкубине, не смотря на данное ей обещание вступить в брак и прижитие нескольких детей1076; о) о том, должна ли признаваться законнорожденною дочь некоего лица, вступившего, после смерти первой жены, в связь с рабою, отпустившего ее затем на волю и скрепившего союз церковным благословением, – судное дело это было возбуждено сыном от первого брака, оспаривавшим законнорожденность дочери от второго брака1077; и) о недействительности обручения матерью девятилетнего сына с семилетней девочкой1078; р) о незаконности брака с обрученной невестой брата и отца, хотя бы брат и отец не женились на них1079: с) о троюродных братьях Евфимие и Георгие, из которых один взял за себя с церковным благословением девочку, незрелую не только для брака, но и для обручения, а другой позднее женился на матери этой девочки, которая между тем, не достигнув зрелого возраста, умерла, причем для определения законности или незаконности последнего брака требовалось определить, был ли законным первый союз1080; т) о незаконности браков девиц из высшего сословия с вольноотпущенными, актерами, с сыном актера или актрисы, а также брака лица усыновленного с женою усыновителя, по смерти этого последнего, или усыновителя с женою усыновленного, отца с незаконною дочерью, в силу того принципа, выраженного еще в дигестах, что при браках должно принимать в соображение не только то, что дозволено, но и то, что прилично1081; у) о дяде и племяннике, из которых первый отнял невесту у последнего, а последний все таки женился на ней, причем возбуждено было дело по обвинению племянника и его жены в кровосмесительном браке, но телесным освидетельствованием было установлено, что невеста не была лишена девства дядей, и брак оставлен в силе1082. Светская подсудность бракозаключительных и бракоразводных дел для первой половины XI столетия засвидетельствована также весьма ясно Дмитрием Синкеллом, митрополитом кизическим, который в своем возражении светскому судье, утверждавшему недозволенность брака в трехродном свойстве, говорит, что когда он в былое время состоял на службе целых 17 лет при квесторе (т. е. при патрицие Евстафие), многие такого рода дела возбуждались как в императорском городе, так и вне его, и судьи писали к нему по этим делам (т. е. судьи светские), и в квестории многие такие дела разбирались, но нигде и никогда не воспрещался брак в той степени свойства, о которой шла речь в данном случае1083.

Насколько резко различалась от судебной практики первой половины XI столетия позднейшая практика, можно видеть из нескольких примеров судебных решений, постановленных духовными судами, и уже не только по вопросам бракозаключительного и бракоразводного права, но и по вопросу о приданом и т. п. Решения духовных судов по делам брачным, постановлявшиеся не с соображением канонов только, но и на основании государственных законов, указывают на то, что церковь, постановляя эти решения, осуществляла уже в собственном смысле брачную юрисдикцию. Так напр. архиепископский синод Дмитрия Хоматипа, митрополита болгарского1084, решает судные дела: о незаконности брака, заключенного с употреблением насилия, и о недействительности обручения с лицом, не достигшим законной нормы возраста, причем постановляется выдать обратно приданое девочки1085 – о расторжении брака по жалобе жены на мужа в том, что он принуждает ее к противоестественному совокуплению, причем духовный суд подвел это, не предусмотренное в законах, обстоятельство под nov. СХVIII с. 9 § 3, дозволяющий расторжение брака в случае покушения мужа на целомудрие жены1086, – о прелюбодеянии жены, уличавшейся в том мужем и затем, когда обвинение оказалось неосновательным, потребовавшей расторжения брака с оскорбившим ее мужем, каковое требование и было удовлетворено духовным судом, с возвращением приданного и с предоставлением части недвижимого имущества мужа разводимой жене1087, – о расторжении брака по жалобе жены на мужа в том, что он оставил ее и, переселившись в другой город, живет с любовницей1088. Или напр. патриарший синод в XIV в. определяет лишить приданного приемную дочь, которая оказалась неблагодарною в отношении к воспитавшей ее женщине, вышедши замуж без её ведома1089, а по другому делу определяет расторгнуть брак, по причине взаимной ненависти супругов, с регулированием при этом имущественных отношений1090.

Нельзя, впрочем, сказать, чтобы даже и после издания закона Алексея Компена о предоставлении брачных дел в ведение духовных судов, образовалась исключительная духовная подсудность брачных дел в том смысле, чтобы всякое участие светских судов в этого рода делах прекратилось, и тем менее, чтобы область духовной брачной юрисдикции сделалась неприкосновенною для императора. От самого конца XII в. имеется решение гражданских судей о законности брака (последовательного) с двумя троюродными сестрами1091, – решение, состоявшееся в противоречие синодальному постановлению патриарха Иоанна Каматера по тому же предмету1092. Церковь собственно и не заявляла притязаний на брачную юрисдикцию; для неё главное было то, чтобы провести свои требования относительно браков в императорском законодательстве, а какой суд будет поддерживать императорские законы, согласные с церковными взглядами, это было вопросом второстепенным для церкви. Поэтому нет ничего удивительного, что и после издания закона Алексея Комнена возможны были случаи решения брачных дел гражданскими судами1093. Что же касается императоров, то они во всяком случае не считали духовную брачную юрисдикцию изъятой из своей власти1094. О бракоразводных делах в особенности следует сказать еще и то, что не только церковь, но и государство в период вселенских соборов не имели прямого влияния на юридический акт расторжения брака, который был частным актом, совершавшимся помимо судебного решения1095. Брак мог расторгаться по взаимному соглашению супругов, или в виду оснований, указанных в законе, или наконец без достаточного основания. В первых двух случаях требовалось соблюдение известной формальности, установленной еще со времени lex Iulia adulteriis, но эта формальность не была формальностию судебною, требовавшею участия судебного органа1096. Впрочем, так как основания к расторжению брака могли носить преступный характер (divortium cum damno), то обыкновенно, но не всегда, расторжение брака cum damno предполагало обвинение одним супругом другого в каком либо преступлении, – обвинение, которое подавалось в светский суд1097. В последнем случае, т. е. при одностороннем расторжений брака без достаточного основания, возбуждалось судное дело о противозаконном расторжении брака по жалобе оставленных супругов. Но закон определял лишь наказание как тому супругу, который подал повод к расторжению брака, так и тому, который разводился без всякого достаточного основания; самый же развод в том и другом случае должен был оставаться в силе1098. Судебное решение по бракоразводным делам могло войти в практику гражданских судов только после того, как Василий Македонянин произвел важные реформы в судебном строе, основав постоянные суды из чиновников, получающих жалованье от государства, а сын его Лев предписал составление письменных решений по судебным делам, вследствие чего должна была установиться более постоянная и однообразная практика, чем в прежнее время1099. Из того, что в базиликах удержана древнеримская форма расторжения брака, видно, что новый порядок отправления правосудия не вдруг нашел применение к бракоразводным делам; а с тех пор как это применение установилось в светских судах, установившаяся практика перешла и к духовным судам; впрочем, возможно и то, что пример светских судов, нисколько не влиял на церковную практику, а напротив требование судебного решения в каждом бракоразводном деле проведено уже церковью, после издания известного закона Льва Мудрого об обязательном церковном венчании.

На западе ни при меровингах, ни при каролингах, суд церковный по делам брачным не был судом в смысле государственой юрисдикции, оставаясь лишь судом дисциплинарным. Брачное право вообще, а не только брачное имущественное право, было светским правом; каноны были законами только для духовного, а не для светского суда1100. Что касается прежде всего акта заключения брака, то хотя общераспространенным был христианский обычай благословения церковью, не только брака, а и обручения, но за несоблюдение этого обычая церковь не грозила церковными наказаниями, предоставляя это дело доброй воле верующих. Тем менее могла зависеть юридическая действительность брака от соблюдения церковного обычая. Для тех, кто жил по римскому праву, действовал римский принцип; consensus facit nuptias, т. е. юридически брак заключался изъявлением взаимного согласия двух лиц разного пола на вступление в супружество, формы же, в которых могло быть выражено это согласие, были безразличны с точки зрения права1101. У германских народов существовали определенные формальности, с которыми связывалась юридическая сила как предварительного соглашения о заключении брака или обручения (Verlobung), так и самого заключения брака, или передачи невесты отцом или опекуном её жениху. (Trauung). Точно также и у германцев с моментом передачи связывалось по обычаю церковное благословение, т. е. передача имела место в присутствии духовных лиц, которые иногда приглашались в дом для благословения новобрачных, обыкновенно же благословляли брачный союз в церкви. Но как ни распространен был этот обычай, церковь даже и не пыталась возвести его на степень церковного закона. Нельзя указать ни одного соборного постановления, которое грозило бы церковным наказанием за несоблюдение христианского обычая, или даже рекомендовало бы этот обычай к соблюдению верующих1102. Если юридический акт заключения брачного союза не стоял в зависимости от церковного благословения, то и бракозаключительно-бракоразводное право точно также входило в область светского законодательства и светской юрисдикции. Если епископ в зендгерихтe объявил брак незаконным, в виду его противоречия канонам; то, с другой стороны, по аллеманскому и баварскому народным правам, брак объявляется недействительным, в виду брачного препятствия, в светском суде1103. Развод законных браков оставался частным юридическим актом, не предполагавшим судебного решения. Если он состоялся не в силу взаимного соглашения супругов, а по одностороннему желанию мужа1104, и жена и её родственники предъявляли требование об уплате пени за несправедливый развод; то светские суды должны были рассмотреть и удовлетворить исковое требование1105. Хотя собор агдский 506 г. угрожал отлучением от церкви всем тем, которые разводятся с своими женами прежде, чем признает их виновными провинциальный собор1106; но, во-первых, насколько соблюдалось соборное постановление, судить трудно1107, а во-вторых сохранились любопытные документы, из которых видно, что церковь даже отклоняла от себя спорные брачные дела, предоставляя разбирать их светским судьям, вооруженным всеми необходимыми для того знаниями1108.

В отношении к уголовным делам, суд церковный мог действовать в период вселенских соборов с исключением суда государственного, или большею частию только уголовного наказания по приговору государственного суда, в силу двух прав, признанных за церковью христианскими императорами: jus intercessions и jus asyli. Первое состояло в том, что епископам предоставлено было право ходатайствовать за осужденных или подлежащих суду преступников, которые, быв освобождены, по ходатайству епископов, от уголовного наказания, должны были подвергнуться церковному покаянию за свои преступления. Второе состояло в том, что за христианскими храмами признано было право убежища с воспрещением насильственно извлекать из них прибежавших в храмы преступников1109, которые также должны были подлежать церковному наказанию, вместо уголовного, освобождаясь от этого последнего, благодаря защите церковного убежища. Право ходатайства отцы церкви мотивировали тем, что смертная казнь, которой они в принципе не одобряли, не служит целям нравственного исправления и противоречить чувству христианской любви, тогда как преступник, выданный епископу, по ходатайству этого последнего, может еще загладить свое преступление и исправиться1110. Лучшие из епископов умели соблюдать границу между ходатайством уместным и скромным и между шумным вмешательством в ход правосудия1111; но нередко это право ходатайства выражалось в беспорядочном вторжении, и притом не только епископов, а целой толпы духовенства, в особенности монахов, в отправление правосудия1112. В виду злоупотреблений, связывавшихся с церковным правом ходатайства, императором Феодосием I-м издан был закон1113, воспрещающий духовенству препятствовать приведению в исполнение состоявшегося над виновными приговора и вырывать их от наказания, причем и светским судьям, допускающим такое вмешательство, угрожается высоким денежным штрафом1114. Через шесть лет после этого закона издан был закон Аркадия1115, которым воспрещено клирикам и монахам насильно и самовольно (per vim et usurpationem) освобождать людей, присужденных к наказанию за свои преступления, а судьям, допускающим незаконное вмешательство духовенства в отправление правосудия, угрожается даже смертною казнию; но оставляется за епископами право провокации пли аппелляции в пользу осужденных, по побуждениям человеколюбия (humanitatis consideratione). Закон Аркадия был еще раз повторен им в том же году1116, затем принят был в кодекс императора Юстиниана1117, впоследствии перешел в базилики1118. Подобный же закон был издан на западе королем Феодорихом остготским1119. Папа Григорий Великий не дозволял епископам ходатайствовать за таких лиц, преступления которых могли навлечь бесчестие на церковь, напр. за виновных в furtum publicum; но и он настоятельнейшим образом убеждал судью, который подверг пыткам и лишил свободы человека, заподозренного в казнокрадстве, ограничиться такими судебными мерами, которые направлялись бы на имущество, а не на тело и не на свободу лица, ибо подвергать людей свободных рабским наказаниям значит не только оскорблять Бога, но и ниспровергать императорские законы, так как в том состоит существенное различие, по мнению папы, между императором римским и королями остального мира, что последние управляют рабами, тогда как первый господствует над людьми свободными1120. Общим правилом на западе было то, что освобожденные от смертной казни, по ходатайству духовенства, должны были омыть свое преступление публичным церковным покаянием1121. Право убежища находилось в весьма тесной связи с правом ходатайства; можно сказать даже, что право убежища в христианских храмах развилось из права епископского ходатайства за осужденных, а не из перенесения на христианские храмы привилегии убежища, которая предоставлена была некоторым храмам языческим и императорским статуям1122. Лица, которым грозили суд и преследование, прибегали в церковь, с тем чтобы просить епископа о ходатайстве за него пред судьей, иди пред императором. На эту связь между правом убежища и правом ходатайства весьма ясно указывает сардикский собор1123. И подобно тому как право ходатайства нередко связывалось с беспорядками и злоупотреблениями, так точно и право убежища приводило к таковым же беспорядкам и злоупотреблениям, состоявшим напр. в том, что лица, за которыми состояли государственные недоимки, или частные долги, а также лица, виновные во всевозможных уголовных преступлениях, спасались в церквах от долгов и от кары закона, причем могли страдать и святость храмов, и порядок богослужебный от долговременного пребывания в храмах лиц, находивших себе убежище. С конца IV столетия являются императорские законы запретительного и ограничительного характера, вслед за законом Феодосия I, в силу которого повелевается силою извлекать из церквей государственных должников, если епископы не захотят сами уплатить за них числящуюся за ними недоимку, или взыскание1124 изданы были два закона Аркадия. Первым из них1125, изданным по настоянию Евтропия, против произвола которого Златоуст защищал многих несчастных, давая им убежище в храме, и в один и тот же день с уничтожением юрисдикции епископов по делам гражданским, право убежища было, строго говоря, отменено, так как воспрещено духовенству принимать под защиту храма не только беглых рабов, публичных и частных должников, куриалов, но и обвиненных и осужденных преступников. Хотя та часть закона Аркадия 398 г., которая относилась до уголовных преступников, не включена в феодосиевский кодекс, но это потому, что в следующем году, после падения Евтропия, под влиянием которого был издан закон 398 г.; она была отменена. А что она существовала в первоначальном и подлинном законе Аркадия, об этом говорят Златоуст и церковные историки Сократ и Созомен1126. Итак в 399 году вторым законом Аркадия право убежища церковного для преступников было восстановлено, а в законах V в. сначала в западной римской империй, потом в восточной определено было самое место, с которым должно было связываться Право неприкосновенного убежища1127. Законодательством позднейшим с одной стороны определена была смертная казнь за святотатственное нарушение права церковного убежища1128; а с другой стороны исключены из права убежища три категорий преступников: убийцы, прелюбодеи и похитители девиц1129. Преступники, которым удалось воспользоваться правом церковного убежища, должны были отбыть церковное покаяние, в чем им выдавалось свидетельство, которое, однако, само по себе не спасало от судебного преследования, как скоро они оставляли церковное убежище, если император, или его представитель, не выдавал им вольной грамоты (λόγος)1130. В эклоге1131 исаврийских императоров право церковного убежища было поставлено в тесные границы: епископам вменено в обязанность выдавать беглеца, в случае предъявления основательного требования, для надлежащего исследования и суда, а нарушителям права церковного убежища, насильственно вырывающим беглецов из убежища, угрожается только телесным наказанием, а не смертною казнию. С падением иконоборства, право убежища церквей снова было расширено. Хотя смертная казнь за нарушение его не была восстановлена, однако издан был закон, в силу которого духовное лицо, выдавшее беглеца, лишается своей духовной должности и подвергается тальону, т. е. тому же, чему подвергся выданный беглец, – судья, насильственно вырвавший беглеца из убежища, равным образом лишается своей должности и, кроме того, подлежит телесному наказанию и имущественной конфискации1132, а по прохирону1133 ‘) всякий нарушитель права церковного убежища подлежит телесному наказанию, острижению и изгнанию; последнее определение принято и в базилики1134. Из позднейших новелл Константина Порфирогенета и Мануила Комнена видно, что право церковного убежища распространялось и на убийц, вопреки юстиниановскому закону, причем определялось воспользовавшихся правом церковного убежища убийц принудительно постригать в монашество, или по крайней мере назначать им покаяние с надлежащею каноническою строгостию. Церковное наказание было, впрочем, .не единственным, оно комбинировалось с имущественными наказаниями, с изгнанием и пожизненным тюремным заключением1135: в отношении же к рабам, виновным в убийстве и воспользовавшимся правом церковного убежища, было установлено удерживать таковых в пожизненном рабстве церковном на пожизненном покаянии1136.

Западные соборы вооружались против всякого нарушения права убежища в отношении ко всякого рода преступникам, прибежавшим в церковь, угрожая нарушителям церковным отлучением, как напр. собор орлеанский I, собор маконский, собор реймский1137; последний поставил непременным условием для того, чтобы кто-либо мог воспользоваться благодеянием церковного убежища, понесение публичного церковного покаяния, положенного по канонам. Так как церкви среди германских народов пришлось бороться с частною местию, то соборами определялось, что прибежавший в церковь преступник выдается не иначе, как под тем условием, чтобы потерпевший от преступления или его родственники с клятвою отказались от права мести и удовлетворились денежной пеней. Если же такой клятвы не давалось, то священник, в случае надобности, т. е. когда можно было опасаться насильственного захвата преступника, мог дать этому последнему средства для побега, не подвергаясь за то судебной ответственности1138. Светское право признавало привилегию церковного убежища, и притом без ограничений, установленных в законодательстве Юстиниана относительно известных категорий преступников; установлено было исключение относительно похитителей девиц, но и в этом случае, когда епископ обязывался выдать прибежавшего в церковь похитителя, последний не мог быть подвергнут смертной казни1139. Более тесные границы для права церковного убежища установлены были законодательством Карла Великого, который исключил из благодеяния церковного убежища убийц и других преступников, подлежащих по закону смертной казни1140.

Деятельность зендгерихтов, которые, по принятому в науке взгляду, конкурировали с уголовными судами в преследовании весьма многих преступлений смешанного характера (delieta mixti fori)1141, падает на время, позднейшее периода вселенских соборов, рассматриваемого в этом исследовании.

II. Церковная юрисдикция по делам духовенства, начиная со времени Константина Великого и оканчивая законодательством Юстиниана, обнимала, по общему правилу, только дела гражданские, не распространяясь на дела уголовные. Из общего правила о подсудности уголовных преступлений духовенства государственным судам в законодательстве указаны были два исключения: одно, касающееся епископов, другое относящееся до всего духовенства. Со времени Ираклия, напротив, теряется из вида различие между гражданскими и уголовными делами духовенства, так что юрисдикция церковная распространяется на те и другие.

Церковная юрисдикция по гражданским делам духовенства при Константине Великом сливалась с гражданскою юрисдикцией епископов вообще, созданною законами Константина Великого. Естественно, что пока действовал закон 331 г. и пока мирянин находил выгодным для себя в судном деле с мирянином обращаться к епископу, обходя гражданских судей, духовенство тем менее могло быть привлекаемо к светскому суду по делам гражданским, и тем менее было поводов к составлению канонов, которыми бы воспрещалось духовенству судиться у светских судей, и к изданию законов, которыми бы гарантировалась неподсудность духовенства этим судьям. И те и другие, и каноны и законы, явились после того как суд церковный утратил свое обаяние и перестал быть желательным для всех и каждого. Так не задолго до издания закона Аркадия 398 г. собор иппонский 393 г.1142 постановил, что если епископ или вообще какой либо клирик предпочтет духовному суду светского судью, то он извергается из клира, как скоро решение светского судьи, хотя бы и оправдательное, последовало по уголовному делу, и лишается приобретенной выгоды по гражданскому иску, если только желает удержать за собою духовную должность, в противном случае, т. е. если не отказывается от выгоды, также извергается. Подобным же образом халкидонский собор 451 г. постановил, что если клирик имеет судное дело с клириком, то не должен оставлять своего епископа и перебегать к светским судилищам; дело должно быть рассмотрено епископом, или посредником, выбранным обеими сторонами, с согласия того же епископа; нарушители этого постановления подлежат каноническому наказанию по правилам; клирик, имеющий дело с епископом, должен судиться на провинциальном соборе; епископ или другой клирик, имеющий дело с митрополитом, должен обратиться в высшую церковно-судебную инстанцию1143. Взгляд церкви достаточно ясно высказался в приведенных правилах; но ни откуда не видно, чтобы требования её были возведены в государственный закон. Напротив в законе Валентиниана III 452 г.1144 можно находить ясное указание на то, что суд по гражданским делам духовенства поставлен был в то же положение, в котором находилась гражданская юрисдикция епископов вообще, что если епископы смотрели на гражданские дела духовенства с другой точки зрения, чем на гражданские дела мирян, то в императорском законодательстве этот взгляд не нашел себе выражения. Валентиниан III в своем вышеприведенном законе решительно ставит клириков на одну линию с мирянами, допуская суд епископский по гражданским делам и Тех и других не иначе как по взаимному соглашению тяжущихся и притом даже praeeunte vinculo compromissi, т. е. не по всякому бесформенному соглашению, а по формальному компромиссу, обеспеченному условленным штрафом. Отсюда можно заключить, что и раньше Валентиниана III императорские законы не находили нужным выделять гражданские дела духовенства из всей совокупности гражданских дел, которые могли восходить на епископское решение, за исключением дел самих епископов1145. Законы, на которые ссылаются некоторые исследователи, как напр. Риффель, Фесслер и др. в доказательство того, что, со времени Константина Великого, предоставлен был церкви исключительный суд по гражданским и даже по уголовным делам духовенства, содержат в себе императорское признание церковной дисциплины, т. е. устраняют вмешательство светских судов в церковные дела и напротив ничего не говорят об исключительной подсудности духовенства церковному суду по делам нецерковным1146. Редакция некоторых законов, по её неопределенности, может действительно подать повод к той мысли, что императорскими законами была признана исключительная подсудность духовенства церковному суду, но не по делам гражданским, а по делам уголовным, на что и указано будет далее, при рассмотрении уголовной юрисдикции церкви. Равным образом, признание императором Маркианом канонов халкидонского собора, в том числе и вышеприведенного 9 канона, воспрещающего духовенству судиться у светских судей, не означает того, чтобы с момента этого признания установилась исключительная подсудность духовенства церковному суду по делам гражданским, так как через пять лет после халкидонского собора тем же императором Маркианом были изданы, один за другим, два закона, допускающие возможность разбирательства светскими судами гражданских дел духовенства и имущественных дел церкви1147. А через несколько времени императоры Лев и Анфимий предоставили духовенству лишь ту привилегию, что запретили вызывать духовных лиц и монахов в чужие суды, т. е. в суды другой провинции, отдаленные от местожительства этих лиц, и указали, как на ординарный суд, на суд наместника данной провинции, а в столице на суд префекта praetorio, причем даже и епископов не выделяют из остального духовенства1148. Канон 9-й халкидонского собора мог поддерживаться только в применении к тяжебным делам духовных лиц с духовными же лицами, а не с мирянами. В этом объеме он мог быть поддержан самими епископами, при помощи дисциплинарных наказаний. В законодательстве Юстиниана можно проследить колебание в определении гражданской подсудности духовенства, прежде чем он пришел к окончательному решению. В одном из ранних своих законов Юстиниан, подтверждая, что иски по духовным делам могут подаваться только епископам, архиепископам, соборам и патриархам, относительно гражданских дел говорит, что истцы имеют вольный выбор, начать ли и вести дело у епископа, или у светского судьи1149. В новелле LXXIX он предписывает префектам и всем государственно – должностным лицам принять к сведению и исполнению, что монахи и монахини не могут быть вызываемы, по искам против них, из монастырей, в которых они жительствуют, но что иски против них должны подаваться исключительно епископам, так чтобы гражданские судьи не осмеливались судить этих людей, в подрыв их достоинству, под страхом отрешения от должности и денежного штрафа в 10 фунтов золота. В новелле LXXXIII Юстиниан, по просьбе константинопольского патриарха Мины, распространяет ту же привилегию на все вообще духовенство, допуская из общего правила исключение лишь на тот случай, когда епископ, по трудности и сложности дела, не в состоянии будет решить его, в каковом случае дозволяется истцу обратиться к светскому судье. Наконец в СХХIII новелле1150 дается общее определение о монашествующем и о мирском духовенстве, причем подтверждается их подсудность духовному суду по делам гражданским, но с большим ограничением. Если, говорится в новелле, кто либо имеет иск против духовного лица, монаха, дьякониссы или монахини, то он должен обратиться к епископу, который и решает дело; но, добавляется далее, если стороны будут довольны решением, то местное начальство должно привести его в исполнение, в случае же заявления одною из сторон неудовольствия в течение 10 дней, дело восходит на пересмотр местного начальства. Как скоро последнее найдет, что решение постановлено правильно, то оно подтверждает его и приводит в исполнение, причем никакого дальнейшего обжалования не допускается; если же решение местного начальства не совпадет с решением епископским, то против решения гражданского судьи возможна апелляция в установленном порядке гражданского процесса.

Но если суду епископскому со времени первого христианского императора подлежали гражданские дела не только духовенства, но и мирян, а в отношении к духовенству во времена Юстиниана создалась даже привилегированная подсудность по гражданским делам, исключительная по крайней мере в первой инстанции, то напротив уголовные дела духовенства остались в ведении государственных судов. Подобно римским верховным понтифексам, епископы остались в пределах церковной дисциплины относительно предметов их суда; но, в отличие от понтифексов, епископы и в отношении к наказаниям, не получили какой либо карательной власти, которая бы напоминала собою власть верховного римского понтифекса над жрецами Юпитера, Марса, Квирина, и над весталками1151. В императорских законах признана дисциплинарная власть епископов и соборов над духовенством, но уголовной юрисдикции над духовенством епископы не получили1152. Некоторые исследователи предполагают, что духовенство, по всяким против него обвинениям, должно было судиться у епископов1153; другие думают, что по крайней мере легкие проступки (delicta levia), в противоположность преступлениям в собственном смысле (crimina), подлежали суду епископскому1154. Однако, законы, на которые ссылаются в подтверждение того и другого мнения, не говорят ничего не только в пользу первого, но и в пользу последнего предположения1155. Из общего

правила о распространении государственной уголовной юрисдикции на все духовенство существовали два исключения, или, точнее говоря, в до-юстиниановском законодательстве установлено было одно исключение, относительно епископов, и затем при Юстиниане явилось другое исключение относительно всего духовенства. Исключение для епископов установлено было законом императора Констанция 355 г.1156. Были высказаны разные предположения о мотивах издания этого закона1157. Общепринятым в науке взглядом1158 можно считать то объяснение, что император Констанций, в видах гарантирования ариянских и евсевиянских епископов от судебного преследования со стороны православных, изъял их из ведения государственных судов. Закон говорит, что епископ не должен быть обвиняем перед светским судом, так как надежда на безнаказанность обвинений, при мягкости епископов, отказывающихся от всякого преследования обвинителей, может поощрить злобу врагов в нагромождении массы обвинений, – в виду этого закон повелевает всякому, кто имеет жалобу против епископа предъявлять ее для исследования и суда другим епископам. Как долго действовал этот закон, определить трудно. Лёнинг держится того мнения, что исключительный закон, вызванный требованиями минуты, вскоре же после Констанция потерял свою силу, что император Юлиан отменил его, вместе с прочими привилегиями католической церкви, и что после Юлиана никто из императоров вновь его не подтверждал, хотя закон Констанция и принят был потом в феодосиевский кодекс1159. Последнее обстоятельство, т. е. включение рассматриваемого закона в феодосиевский кодекс, трудно примирить с предположением Лёнинга, а равным образом едва ли можно самый закон Констанция считать делом минутного расчета в интересе господствующей партии: закон несомненно отвечал церковным воззрениям, хотя в данном случае он издан был в пользу епископов неправославных, и уже в фактах из первого христианского царствования имел для себя прецеденты, так что не было бы ничего несообразного с обстоятельствами времени, если бы закон этот явился за подписью не Констанция, а Константина Великого. Общий взгляд Константина на епископов был таков, что закон Констанция отнюдь не являлся чем либо неожиданным, и затем процесс Афанасия, обвинявшегося не только в церковных, но и в уголовных и в государственных преступлениях, и судившегося собором епископов, подготовил почву для закона 355 г. С другой стороны, некоторые факты исторические из позднейшего после Констанция времени указывают на то, что в практике возможен был и светский, и уголовный суд над епископами1160. Подобные факты, впрочем, могут свидетельствовать лишь о том, что светские судьи имели дело с епископами, уже осужденными епископским судом, или даже прямо действовали в уклонение от закона, что весьма легко могло случаться в бурное время, когда и судьи, и императоры, в интересах партии, забывали о законе, даже и сами епископы оказывались вынужденными обвинять своего коллегу перед светским судом. В законодательстве императора Юстиниана, именно в СХХIII новелле – в той самой новелле, в которой окончательно регулируется подсудность духовенства, и которая может быть рассматриваема как compendium juris canonici, воспрещается вызывать епископов, против их воли, в гражданский и военный суд по гражданским или по уголовным делам, без специального императорского приказа, под страхом лишения должности судьи и денежного штрафа в 20 фунтов золота1161.

Законодательством же Юстиниана установлено было исключение из общего правила о распространении на духовенство государственной уголовной юрисдикции, касающееся всего вообще духовенства, – исключение, может быть, практиковавшееся и ранее Юстиниана1162, но в упомянутой новелле в первый раз ясно формулированное. Исключение состоит в том, что допускается параллельный суд – епископский и светский уголовный, в случае обвинения духовных лиц в уголовных преступлениях. Обвинение может быть возбуждено и перед епископом, и перед светским судом. Если епископ, исследовав дело, нашел клирика виновным в том преступлении, в котором он обвинялся, то виновный извергается из должности и передается светским судьям для суда и наказания в порядке уголовного судопроизводства, т. е. следовательно и в этом случае судом церковным не исключался суд государственный. Если же обвинение возбуждено в светском суде и, по исследовании дела, виновность обвиняемого будет доказана, то судья препровождает к местному епископу судебные протоколы. Последний, по рассмотрении судебных актов, может прийти к тому же убеждению, к которому пришел и судья, т. е. что виновность лица духовного доказана, – в таком случае он распоряжается извержением виновного из духовной должности, а судья подвергает его законному наказанию, – но может и не согласиться с выводом судьи, может найти несправедливость в самом делопроизводстве, – в таком случае приведение в исполнение судебного приговора должно быть приостановлено, и дело должно быть представлено тем и другим начальством, епископом и светским судьей, на окончательное разрешение императора1163.

Замечательный закон о подсудности духовенства в после-юстиниановское время издан был в 629 г. императором Ираклием1164, – замечательный в том отношении, что гражданские дела и уголовные преступления духовенства ставятся в нем на одну линию и обсуживаются с одинаковой точки зрения. Издание закона мотивируется тем, что судьи гражданские и военные, с величайшими оскорблениями, привлекают к своему суду лиц духовных и монашествующих, заключают их под стражу и налагают на них произвольные наказания. Относительно гражданских дел духовенства постановляется: а) что все духовенство белое и монашествующее, в столице и округе епископа константинопольского, отвечает только перед патриархом и его делегатами; б) точно также и духовенство другого округа, прибывающее в столицу, отвечает по гражданским искам перед патриархом же, если того желает, и не может быть принуждаемо против воли отвечать перед префектом praetorio; в) в гражданских делах клириков с мирянами должен удерживать свою силу принцип римского права: actor sequitur forum rei, истец следует подсудности ответчика, следовательно духовное лицо, имеющее иск к мирянину, должно вчинять этот иск в светском суде; г) по уголовным обвинениям судит духовных лиц патриарх или его делегат и, как скоро преступность обвиняемого установлена на суде, постановляет приговор на основании канонов, причем, если найдет осужденного достойным более тяжкого наказания, лишает его сана и передает светскому судье, для наказания его по закону. – Достиг ли цели закон Ираклия, устранил ли он те явления в практике судебной, против которых направлялся, неизвестно. При реставрации юстинианова права императорами македонской династии в конце IX в., в свод законов, известный под названием базилик, включены были как 8-я глава СХХIII новеллы Юстиниана, относящаяся к епископам1165, так и 21-я её глава, определяющая подсудность всего духовенства вообще1166. Позднее императором Алексеем Комненом изданы были два закона. Первым законом 1081 г. определяется, что в спорных гражданских делах между духовным лицом и мирянином истец всегда должен следовать подсудности ответчика, за исключением того случая, когда которая либо из сторон пожелает императорского суда: в этом случае императорским судом и полагается конец спорному делу1167. Другим законом 1086 г., одновременно с предоставлением всех ψυχικά духовному суду, предоставляется архиепископам и епископам подвергать денежному штрафу и наказывать духовных лиц, виновных в преступлениях, а в случае взаимных обвинений клириками мирян и наоборот, устанавливается смешанный суд епископа и светского судьи; если по суду виновным окажется духовное лицо, то наказывать его предоставляется епископу, а если мирянин, – местному судье1168.

Закон имеет в виду только уголовные дела, и следовательно издан не в отмену предшествовавшего закона. Из грустных размышлений Вальсамона в толковании 15 пр. карфаг. соб. видно, что в действительности суд по делам духовенства производился не теми органами, компетентность которых определена была законами, что не миряне только клириков, но и клирики клириков привлекали к светскому суду, равно как и епископы судились в светских судах без всякого специального императорского приказа.

На западе во франкской монархии меровингов и даже при каролингах, согласно солидным исследованиям Дове, Зома, Лёнинга и др. церковь юрисдикции над духовенством не получила от королей ни по гражданским, ни по уголовным делам, так чтобы суд церковный служил к умалению компетенции светского суда. Даже дела, которые могли бы быть называемы с точки зрения современной науки делами церковными в собственном смысле, судились светским судом, как скоро, они содержали в себе элемент, подлежавший определениям светского нрава. Церковные соборы решали напр. спорное дело между митрополитом и епископом о церковном диэцезе, или рассматривали апелляционную жалобу пресвитера, низложенного епископом; по эти же дела могли восходить и на рассмотрение светского суда, который подводил споры о границах диэцезов, о церквах и монастырях, под точку зрения тяжбы о недвижимом имуществе, в обжаловании пресвитером епископского приговора о низложении видел спорное дело между сеньором и вассалом; одним словом, даже и в causae ecclesiasticae решение духовного суда не составляло res judicata для светского суда1169. Церковные воззрения и требования, конечно, не примирялись с подобным положением вещей, – не примирялись не только с вмешательством светского суда в разбирательство дел церковных по их качеству, но и с светским судом над духовными лицами по делам нецерковным. Еще когда западная римская империя доживала свои последние дни, галльские соборы1170 энергически требовали от духовенства не обращаться к светскому суду, без дозволения епископа, который мог дозволить подобное обращение только в делах духовных лиц с мирянами, так как последних он не мог заставить искать и отвечать перед духовным судом в их тяжебных делах с духовенством. Епископам предписывалось, самим между собою, или через посредников, улаживать свои споры в течение года, потом позднее предписано было им представлять все споры провинциальному собору и митрополиту, а в случае спора между епископами разных провинций – обоим митрополитам. Но франкские соборы пошли еще далее: они воспретили мирянам, под страхом отлучения от церкви, искать на клирика в светском суде, без предварительного дозволения епископа, а иски против епископа и вообще воспретили; равным образом и судьям воспрещено было соборами рассматривать без дозволения епископа судные дела, в которых истцом или ответчиком является духовное лицо1171. Но короли франкские не подтверждали своими законами требований церкви. Все, что могла завоевать себе духовная иерархия, – это привилегию, предоставленную церковному суду эдиктом короля Хлотаря II 614 г. Хлотаревский эдикт издавна был предметом особенного внимания и изучения исследователей; но установление правильного взгляда на этот эдикт можно считать результатом лишь позднейших работ, в особенности Дове и Зома. В 614 году составлялся генеральный собор парижский, одно из постановлений которого гласило, что никто из судей не может сам собою судить клирика какой бы то ни было степени по какому бы то ни было делу и постановлять приговор, без предварительного сообщения епископу, в противном случае он до тех нор должен состоять под церковным отлучением, пока не искупит своей вины1172. Хлотаревский подтвердительный эдикт1173 далеко не во всем объеме удовлетворил требованию, предъявленному церковью на парижском соборе. Принципиально король остался на той точке зрения, что и духовенство подлежит светской юрисдикции; но церкви была предоставлена та важная привилегия, что судья обязывается не прежде приступать к разбирательству дела гражданского, в котором одною из сторон является духовное лицо, и решать дело не в пользу этого лица, как сообщивши наперед епископу о данном деле с тою целью, чтобы епископ имел возможность уладить спор своим примирительным судом. Если епископу не удастся это посредничество, то за примирительным судом епископа следует суд в собственном смысле, – гражданский суд светского судьи. В отношении к духовным лицам низших степеней, начиная от субдиакона вниз по иерархической лестнице, эдиктом допущено исключение из устанавливаемого им правила, состоящее в том, что, как скоро эти лица застигнуты in flagranti, на самом факте1174, судья может приступить к разбору дела, без предварительного уведомления епископа. Итак судебное производство епископа, предоставленное ему законом Хлотаря 614 г., по гражданским делам духовенства, не было в собственном смысле судом, а должно лишь было представлять епископу случай к тому, чтобы сделать попытку примирения. Но с этой привилегией, предоставленною епископу, соединялась еще притом обязанность представить клирика в светский суд, в случае безуспешности разбирательства епископского1175.

По уголовным делам духовенство также подлежало светскому суду. Что касается во-первых епископов, то, не смотря на включение закона императора Констанция 355 г. в вестготский lex romana, даже и в вестготском государстве привилегия неподсудности епископов государственному суду не была признана. Во франкской монархии принцип подсудности епископов государственной уголовной власти держался до IX столетия1176; но по общему правилу, хотя и не всегда, присуждению епископа к уголовному наказанию уголовным судом предшествовало присуждение епископа собором к церковно-дисциплинарному наказанию, уголовное же наказание, по общему правилу, должно было состоять в ссылке и в конфискации имущества вместо смертной казни. Другими словами, прежде чем королевский суд мог присудить виновного епископа к уголовному наказанию, король созывал собор епископов, на котором король или другие обвинители выступали с обвинением против преступного епископа, и только после соборного приговора постановлялся светский приговор, но случалось и так, что наказание немедленно налагалось светским судом, не предполагая церковно-дисциплинарного судопроизводства. Из сказанного уже следует, что тем менее могло быть духовенство вообще изъято от подсудности государственному суду по уголовным делам. Хотя соборы усиливались завоевать для всего вообще духовенства ту привилегию, чтобы светские судьи, в случае обвинения клирика в уголовном преступлении, предварительно сносились с епископом, с тем чтобы дать ему возможность подвергнуть виновного церковно-дисциплинарному наказанию по канонам, и угрожали церковным отлучением тем судьям, которые, без ведома епископа, выступают с мерами принуждения против клирика какой бы то ни было степени и присуждают его к наказаниям1177; но требования церкви оставались неудовлетворенными. В этом отношении важное значение имел вышеприведенный эдикт короля Хлотаря II 614 г. Требование парижского собора, как указано было выше, относилось и к гражданским и к уголовным делам; в отношении к гражданским делам, королевский эдикт предоставил духовенству ту привилегию, чтобы судья сносился с епископом и епископ делал попытку посредничества между тяжущимися сторонами, принимая на себя в тоже время обязательство представить клирика в светский суд, в случае безуспешности посредничества. Уголовные дела исключаются из этого правила: „praeter criminalia negotia“. В отношении же к этим последним, церковное требование не нашло себе подтверждения в королевском эдикте1178, который даже не упоминает о светском суде над духовенством по делам уголовным, а требует лишь, чтобы и епископы не оставляли без дисциплинарного церковного суда и наказания клириков, осужденных уголовным судом.

Из вышесказанного видно, что при меровингах и сама церковь еще не дошла до абсолютного отрицания светского суда над духовенством, что принцип неприкосновенности духовного лица для светских судей еще и самою церковью не высказывался, что церковь требовала лишь, чтобы светские судьи не привлекали к своему суду клириков без ведома епископа, и чтобы клирики не обращались к таковому без согласия епископа. Тот переворот в церковных воззрениях, благодаря которомусоздалась в поздние средние века привилегия безусловной неподсудности духовенства светскому суду (privilegium fori), совершился главным образом под влиянием лжеисидоровского сборника в половине IX столетия. Следовательно при первых каролингах все еще продолжало сознаваться различие и продолжали проводиться границы между дисциплинарным церковным судом и между государственной юрисдикцией, – власть церкви по делам клириков еще не заступила места государственной власти, гражданское и уголовное право государства еще не перестали быть таковыми в отношении к клиру, как это случилось позднее.

Заключение

Содержание предлагаемого исследования может быть резюмировано в следующих кратких положениях:

1. Церковная дисциплина периода вселенских соборов имеет свои корни в первых трех веках христианства, когда на установление ёя влияли, с одной стороны, отношения между христианством и языческим миром, а с другой стороны воззрения христианских религиозных партий, стремившихся к поддержанию, путем дисциплины, идеальной святости церкви.

2. Тайная исповедь в период вселенских соборов не распространялась обязательно на все грехи всех христиан; как необходимое условие прощения всех грехов всех христиан и, в этом смысле, как церковный институт, тайная исповедь установилась во время, позднейшее периода вселенских соборов.

3. Таинство покаяния, связывавшееся в первые три века с публичным церковным покаянием, которое поэтому имело две стороны; дисциплинарную и сакраментальную, в течение периода вселенских соборов стало связываться и с тайною исповедью, по мере распространения последней в практике на счет публичного церковного покаяния. Исключительная связь таинства с тайною исповедью утвердилась во время, позднейшее периода вселенских соборов.

4. Тайная исповедь, унаследовавшая от публичного церковного покаяния его сакраментальный характер, унаследовала вместе с тем и его судебно-дисциплинарный характер, – окончательно, однако, уже по истечении периода вселенских соборов.

5. Канонические грехи, или нарушения общехристианской дисциплины, которые по канонам влекут за собою дисциплинарный суд церкви, могут быть сведены к трем главным группам: а) преступления против веры, б) преступления против жизни и в) плотские грехи.

6. Нарушения особенной, духовной, дисциплины также могут быть сведены к трем группам: а) нарушение требований церковных при вступлении и принятии в клир, а также при возведении в высшие иерархические степени, б) нарушение особых обязанностей, налагаемых на духовных лиц их званием и в) нарушение духовными лицами должностных в собственном смысле обязанностей.

7. В разбирательстве церковных дел спорного характера церковь имела в виду не столько частные права заинтересованных спорящих сторон, сколько поддержание общей церковной дисциплины.

8. При христианских императорах требования особенной, духовной, дисциплины возведены в государственный закон; напротив, в отношении общехристианской дисциплины, многие требования церкви не находили себе соответствующего выражения в императорском законодательстве в течение всего периода вселенских соборов.

9. Личное отношение христианских императоров к церковному дисциплинарному суду было таково, что, с одной стороны, римский принцип верховной императорской юрисдикции был распространяем и на церковь, а с другой стороны сам император не был изъят от дисциплинарного церковного суда.

10. Государственные учреждения обязаны были блюсти за исполнением узаконенных церковно-дисциплинарных требований и приводить в исполнение приговоры церковного дисциплинарного суда.

11. Церковная юрисдикция, в отличие от церковного дисциплинарного суда, как совокупность судебных прав, выделенных государством из его государственно-судебной компетенции, с перенесением этих прав на церковь, не могла возникнуть ранее христианских императоров.

12. Примирительно-дисциплинарный суд по гражданским спорным делам, практиковавшийся церковью в первые века христианства, превратился в юрисдикцию в силу двух законов императора Константина Великого.

13. На западе уже вслед за разрушением западной римской империи, на востоке со времени Юстиниана I, открывшего епископам разные широкие пути к вторжению в область гражданской юрисдикции, указанный в пред. полож. суд церковный по делам гражданским потерял значение и вышел из употребления.

14. В области добровольной юрисдикции, церкви предоставлено было конкурирующие с государственными учреждениями право легализирования манумиссии, брака и усыновления.

15. Исключительное право на легализирование брака церковным священнодействием и, вслед за тем, исключительная церковная юрисдикция по делам брачным установились во время, позднейшее периода вселенских соборов.

16. В отношении к уголовным делам, суд церковный действовал в период вселенских соборов с исключением суда государственного, или, большею частию, с исключением только уголовного наказания по приговору государственного суда, в силу двух прав, признанных за церковью христианскими императорами: права ходатайства (jus intercessionis) и права церковного убежища (jus asyli).

17. Исключительная подсудность духовенства, в качестве ответствующей процессуальной стороны, церковному суду по делам гражданским (исключительная, впрочем, только в первой инстанции), установилась со времени императора Юстиниана I.

18. Напротив, по обвинениям духовных лиц в уголовных преступлениях, и в законодательстве Юстиниана I общим правилом остается подсудность духовенства государственному суду.

19. Только в силу закона императора Ираклия 629 г., внесшего некоторые изменения в юстиниановское определение подсудности духовенства по делам гражданским, суд над духовными лицами по обвинениям их в уголовных преступлениях предоставлен был церкви.

20. На западе же, франкские короли не признавали за церковью юрисдикции ни по гражданским, ни по уголовным делам духовенства.

* * *

1

Вопрос этот в 60-х годах прошлого столетия служил предметом полемики между профессорами Отто Мейером и Бирлингом; в полемику вмешался затем профессор Шейрм. Мейер в своем учебнике (Lehrbach des deutschen Kirchenrechtes, Göttingen, 1869, § 4) и в статье: „Ist das Recht einer freien Vereinskirhe Recht im juristischen Sinne“ (Zeitschrift für Evangel. Kirchenr. В. XI) высказал взгляд, что о церковном праве может быть речь лишь настолько, насколько церковные нормы предписываются и, в случае надобности, вынуждаются государством, что как нет государства без права („kein Staat ohne Recht“) так, на оборот, нет права без государства („kein Recht ohne Staat“). Бирлинг в своих статьях, помещенных в Zeitschr. f. evang. Kirchenr. B de XI и XIII, отстаивал тот взгляд, что не только церковь, но и всякое вообще общество имеет право порождать юридические нормы. Шейрль (Ibidem, В. XII), к мнению которого позднее присоединились Рихтер (Lehrbuch des kathol. о evang. Kirehenrechts, Leipzig, 1877 стр. 3–5) и Фридберг (Lehrbnch des kath. u evang. Kirchenr. Leipzig, 1879, стр. 1) стал на точку зрения Тренделенбурга и Пухты, что, во-первых, принуждение в праве для самого понятия права не составляет признака первостепенной важности и что, во вторых, даже и светское право не исключительно происходит от государства, и находил возможным существование юридического порядка с меньшими средствами осуществления права, сравнительно с государственными, и тем не менее порядка, представляющего собою совокупность действительно юридических норм, требующих повиновения в силу того, что они суть выраженная воля нравственного целого, к которому отдельные люди принадлежат как члены. Сходное с Мейером воззрение на церковное право высказал Тудихум, (Thudicbum, Deutsches Kirchenrecht des neunzehnten Iahrhundertes, Leipzig, 1877 В. 1, §§ 1 и 2). В католической науке церковного права вопрос этот разрешается в смысле признания полной самостоятельности церковного права, как права. Но Шульте, с выходом из католической церкви, отступил от этого общекатолического взгляда, разделявшегося раньше и им самим (см. Das katholische Kirchenrecht, 1 Th. стр. 79 и сл. Giessen, 1856 и Th. II стр. 7–20). В своей „Истории источников и литературы канонического права“ (Gesell, d. Quellen u. Literatur des canonischen Rechts, Stuttgart, 1875, В. 1, стр. 32) он говорит, что „понятие церковного права возникло с того момента, когда церковные нормы получили государственное признание, и объем церковного права определился мерою этого государственного признания“, т. е. что те только церковные нормы получили юридический характер, которые нашли при знание в государстве; с момента же признания, по словам Шульте, церковь не удовольствовалась церковным действием своих норм, но стала требовать светских наказаний, низлагала королей и кассировала государственные законы; напротив, если разорвать всякую связь между государством и церковью, перестает существовать и церковное право, хотя бы церковь сама для своей области удерживала это название. Следовательно, Шульте присоединился к мнению Отто Мейера, которое, впрочем, еще раньше высказано было Эрнстом Мейером (Die Rechtsbildung in Staat und Kirche, Berlin, 1861, стр. 54 и сл.) При разрешении рассматриваемого вопроса, не сознаются с достаточною ясностию следующие обстоятельства: 1) что, в течение длинного ряда веков христианской эры, церковь была могущественнейшим деятелем культуры европейских народов и неразрывно срослась с народною жизнию и с государственными учреждениями, так что нельзя ни приравнивать, вместе с Бирлингом, церковь ко всякому другому обществу и обобщением, имеющим сомнительную цену, затемнять понятие церковного права, ни выходить, вместе с О. Мейером, из сомнительного предположения, что современное направление жизни церковной и государственной стремится к полному отделению церкви от государства, к разорванию между ними всякой связи, вследствие чего и является будто бы необходимым научное разъяснение существа „свободной церкви“ (freie Kirche, т. е. отделенной от государства) и „свободно церковного правообразования“; 2) что государственное признание церковных норм с IV века указывает не на слабость церковных норм, а на их силу, уступая которой императорская власть сделалась органом церкви и проводником церковных требований, вследствие чего церковные нормы получили уголовно-принудительный характер, следовательно государственное их признание не означает ни того, чтобы раньше этого признания они были бессильны, ни того, чтобы после признания они перестали быть церковными и сделались государственными, 3) что существуют церкви, управляемые монархами, лично к ним принадлежащими и действующими не по государственным, а по церковным принципам, причем в правообразовании церковном действует та же верховная воля, как и в правообразовании государственном, – следовательно церковная норма, устанавливаемая церковным законодателем, даже если она будет отрешена от всякого принудительного характера, что и желательно, и возможно, останется всегда юридической нормой. – По вопросу о самостоятельности церковного нрава см. также Суворов, Вступительная лекция по церковному нраву, Ярославль, 1877, и предисловие к переводу сочинения Маассена: Девять глав о свободной церкви и свободе совести, Ярославль, 1882, в особенности § 3 в учебнике церков. права изд. 1898 г. В последнее время явилась хорошая статья в „Архиве для католич. церковного права (Archiv für katholisches Kircbenrecht, 1901, Heft I): Pflimlin, Die Erzwingbarkeit des Rechts.

2

Изложенное в тексте воззрение на существо церковно-дисциплинарного суда и церковной юрисдикции с большим остроумием развито профессором Руд. Зомом в применении к государству меровингов. (S о h m, Die geistliche Gerichtsbarkeit im fränkischen Reich в Zeitschrift für Kirchen recht В. IX, Tiibing. 1870 см. В особенности стр. 193–195, 234 и сл., 269 и сл.). То же воззрение проведено проф. Лениным в его замечательном труде, применительно к римской империи IV и V вв. и к государству франкскому (Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strassburg, 1878, В. I, в особенности стр. 263, 293 и сл. В. II, стр. 506 и сл. 525, и сл.). Позднее Зом, как известно, отверг принципиально церковное право, как противоречащее существу церкви (см. § 3 в моем учебнике церк. пр. изд. 1898 г.).

3

Не следует, однако, из установленного различия между церковной дисциплиной и церковной юрисдикцией делать тот вывод, что церковная дисциплина вообще не есть юрисдикция, что о церковной юрисдикция может быть речь только в той мере, в какой государство предоставило в ведение церкви известную сумму дел, и что, помимо этих дел, к суду церковному название юрисдикции вообще не приложимо. Подобный вывод был бы пожалуй последователен, с точки зрения отрицателей самостоятельности церковного права: церковь не может создавать jus в юридическом смысле, стало быть она не может иметь и juris dictio. Церковные нормы действуют как нормы юридические, не смотря на отрицание их в теории теми или другими теоретиками, и дисциплинарный суд церковный в круге церковных задач действует как суд юридический, как юрисдикция, не заимствованная от государства. Ср. выше, стр. 3 и 4. Устанавливаемое мною различие церковной дисциплины и церковной юрисдикции не к тому клонится, чтобы отрицать юридический характер церковно-дисциплинарного суда; оно важно именно с исторической точки зрения, так как в истории христианства, начиная с IV века, суд церковный никогда не действовал как дисциплинарный только суд, который бы определялся только существом, призванием и задачами церкви, а напротив, распространялся на многие предметы, предоставленные ему государством в заведывание, – важно, следовательно, потому, что дает возможность путем различения составных частей в компетенции церковного суда составить ясное понятие об этой компетенции, – в особенности важно оно для исторического исследования по этому вопросу. потому что дает верное руководство всякому, желающему более или менее осмысленно разобраться в историческом материале, тем более, что римское государство, с которым нам придется иметь дело в этом исследовании, не знало какой либо другой юрисдикции, кроме государственной.

4

Тh. Mommsen, Römisches Staatsrecht, В.I. Leipzig, 1881, стр. 4–5.

5

Позволительно, впрочем, выразить недоумение, почему reges древнейшего периода римской истории, обозначаемые в немецком языке словом: Könige, в французском: rois, принято у нас называть царями, а не королями.

6

К jurisdictio voluntaria относились: manumissio (отпущение рабов на волю), emancipate (освобождение детей и других лиц из под власти paterfamilias’a), adoptio (усыновление) и in jure cessio (уступка собственности). В спорных делах магистрат назначал судью (judex) который должен был, по его поручению, рассмотреть данное спорное дело: здесь же не было надобности передавать дело судье. В императорские времена возникла еще другая форма легализирования подобных сделок – составление, с соблюдением некоторых формальностей, протокола и предъявление его магистрату. См. Walter, Geschichte des röm. Hechts bis auf Justinian, Bonn, 1861, В. II, стр. 331–332. Kaempfe, Die Begriffe der jurisdictio ordinaria, quasiordinaria, mandata und delegata im römischen, canonischon, und gemeinen deutschen Hecht und die zwischen diesen Jurisdictions – Arten obwaltenden Unterschiede, Wien, 1876, стр 5. Mommsen, Köm. Staatsrecht, В. 1, стр. 117.

7

München, Das canonische Gerichtsverfahren und Strafrecht, В. I. Köln, 1865, стр. 8. Bethmann-llollweg, Der röm. Civilprozess, В. II. Bonn, 1865, стр. 85 и сл. и Kaempfe, назван. сочин. стр. 1–3.

8

München, стр. 8.

9

Kaempfe, стр. 102. München, стр. 8–9. Hinschius, System des catholischen Kirchenrechts, В. I. Berlin, 1869, стр. 166–167.

10

Осуществление сакральное власти царя, после учреждения республики, приняли на себя собственно два лица, которым и предоставлен был для жительства царский дом (regia): rex sacrorum u i ontifex maximus. Ho rex sacrorum принял на себя только жертвенные действия короля, тогда как сакральная власть, в смысле управления культом, перешла к верховному понтифексу (Mommsen, В. III, стр. 271), причем, вместе с культом, перешли на него и некоторые права, имевшие большую или меньшую связь с культом, и сам rex sacrorum, в порядке управления, был подчинен верховному понтифексу.

11

Mommsen, В. III, стр. 291–293. Hüllmann, Jus pontificiura der Römer, Bonn, 1837, стр. 81 и сл., 132 и сл.

12

Geib, Geschichte des römischen Criminalprocees, стр. 73 и 81. Μоmmsen, В. I, стр. 50 и сл.

13

Mommsen, В. I, стр. 51. Многое можно найти у Карловы в Истор. рим. права.

14

О древней религии вообще и о римской религии в особенности см. Фюстель-де Куланжа: Древняя гражданская община, в русск. переводе, Москва, 1895; Гастона Буасье (также в русск. перев.), Римская религия от Августа до Антонинов, Москва, 1878; И. Бердникова, Государственное положение религии в римско-визант. империи, т. I, Казань, 1881. Еще: Маассена, Девять глав о свободной церкви и свободе совести, рус. перев. Суворова, Ярославль, 1882, стр. 16 и сл.

15

Мнение Гюльмана [Jus pontificium der Römer (стр. 133–134)], что кровосмешение (incestus) подлежало суду понтифекса, опровергнуто Гейбом, Geeoh. d. röm. Criminalproc., стр. 73.

16

Jhering, Geist des röm. Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwickelung, В. II, Leipzig, 1874, стр. 51.

17

Jhering, ibid. стр. 52; Jarcke, Versuch einer Darstellung des censoriechen Strafrechts der Römer, Bonn, 1824, стр. 15 и сл. Walter, Gesell, d. röm. R. I, 304.

18

Клятвопреступление, само по себе, едва ли было у римлян преступлением в уголовном смысле, так как богам самим предоставлялось наказать клятвопреступника, за исключением того случая, когда скрепленное клятвой ложное свидетельство причинило невинному вред и убытки. См. Jarcke, стр. 19.

19

Буасье, стр. 41.

20

Geist des röm. Rechts, И, стр. 52.

21

От Lucre, омывать, очищать.

22

Jагсkе, стр. 46.

23

Jarcke, стр. 57 и сл.

24

Jarcke, стр. 96 и сл.

25

В императорский титул вошли все важнейшие республиканские магистратуры, причем понтификат занял первое место: pontifex maximus, tribunitia ро testate, imperator, consul, censor, paler patriae, proconsul. cм. Μommsen, В. I, стр. 733 и сл.

26

Mommsen, В. I, стр. 709. Но и de jure значение сената пало очень скоро, вполне со времени Диоклециана.

27

Bethmann-Hollweg, В. II, стр. 45 и сл. Geib, стр. 412, 423 и сл. Mommsen, I, 900 и сл. Walter, Gesrh. d. röm. R. IT, 377–379.

28

Буасье, стр. 87–88.

29

Буасье, стр. 68.

30

Буасье, стр. 77.

31

Буасье, стр. 69.

32

Буасье, стр. 291.

33

Там же, стр. 294.

34

Одно иди несколько лиц, желавших очищения, приносили в жертву быка, причем сами должны были поместиться в яму под тем помостом, на котором бык закалывался жрецом, так чтобы кровь животного падала на лиц, желавших очищения, с каковою целью на досках делались многие отверстия; вышедших из ямы в ужасном виде приветствовали, бросались им в ноги, поклонялись им, как очистившимся от грехов и возродившимся для вечности. Буасье, стр. 296–299.

35

F. Chr. Baur, Geschichte der cbristlichon Kirche, В. I. Tübingen, 1863, стр. 474.

36

См. Sländlin, Gesohichte der Sittenlohre Iesu, Güttingen, 1799,В. I, стр. 682.

37

1. Петр. I, 2; Иуды, 1; Римл. I, 7; 1Кор. I, 2 и др.

38

Римл. XII, 5. „Так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены“. 1Кор. XII, 13: „Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы, или свободные“, Ефес. I, 22–23: „Бог... Отец славы... поставил Господа нашего. Иисуса Христа выше всего, главою церкви, которая есть тело Его“.

42

Ефес. IV, 11–13. „И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божие, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова“.

43

Richard Rothe в своих Anfänge der christlichen Kirche nnd ihrer Verfassung, Wittenberg, 1837, и в своих Vorlesungen Uber Kirchengeschichte und Geschichte des christlich-kirchlichen Lebens, Heidelberg, 1875, дал вообще замечательное историко-философское освещение вопросу о святости церкви.

44

Из той оппозиции, которую представляет монтанизм епископам, оспаривая право их на прощение грехов, можно видеть, что взгляд протестантов (см. напр. I. Н. Böhmer, Dissertationen juris ecclesiastici antiqui, Lipeiae, 1711, Dissert. IIÏ de confoederata christianornm discipline, стр. 91, 165 и сл. Steitz, Das römische Bussacraraent, Frankf. a. M. 1854, § 12, 32 и др. Hase, Handbuch der protestantischen Polemik, Leipz. 1878, стр. 369 и др.), будто в древней церкви вообще неизвестна была мысль о божественном прощении грехов через епископов, а допускалось лишь прощение грешника церковью, в смысле обратного его принятия в общество, из которого он был перед тем исключен, противоречит истории. Монтанизм противился тому, что, в его глазах, было незаконной претензией, – праву епископа прощать грехи, но считал это прощение возможным для пневматиков, хотя и нежелательным, в виду того, что, вследствие прощения грехов, в церкви окажутся люди, виновные в тяжких грехах. Взгляд этот противоречит и тому, протестантами главным образом выясненному, мировоззрению древней церкви, которое, постепенно развиваясь и усиливаясь, привело к отождествлению церкви с Христом в том смысле, что общение с церковью есть условие общения с Христом, что отделение от. общения с церковью есть отделение от общения со Христом, что законы, истекающие от церкви, истекают от Бога, что суд епископов есть суд Божий, что христианская жизнь возможна только как церковная жизнь и проч. См. Творения св. Киприана, Киев, 1879, письм. 3 к Помпонию, стр. 26–27 и письм. 47 к Корнелию, стр. 196. О единстве церкви, стр. 173 и сл. И Тертуллиан в книге о покаянии стоит на той же точке зрения, понимая под церковью не иерархию только, а общение верующих: „тело не может веселиться, когда страдает один член; целое страдает вместе с ним и жаждет выздоровления. И в том и в другом находится церковь, а церковь есть Христос. Если таким образом ты повергаешься пред ногами верующих, то обнимаешь Христа, Его умоляешь и просишь; если они плачут о тебе, то скорбит Христос; Христос молится за тебя у Отца“.

45

Ерм с своим „Пастырем“ знаменует, по выражению Баура (Gesch. I, стр. 294), местно-римскую прелюдию тех явлений, которые, исходя из Фригии, привели в движение и потрясение почти все части церкви, и открывает собою ряд расколов, наполняющих следующее столетие и почти беспрерывно беспокоивших именно римскую церковь. Главная тема „Пастыря“ есть вопрос о прощении грехов после крещения, о „втором покаянии“ (первое покаяние – то, которое имеет место пред крещением). Второе покаяние допускается, но только до известного предела времени; церковь изображается под видом строящейся башни, и покаяние возможно только до тех пор, пока строится эта башня, постройка же эта скоро окончится, в виду близкого пришествия Христа. А монтанизм уже так близко представлял себе этот момент, что возможность второго покаяния сама собою отпадала; в отношении к клиру Ерм становится в оппозицию, как позднее монтанисты к психикам. См. Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 1857, стр. 529 и сл. – Римская церковь вообще весьма рано отрешилась от всяких хилиастических представлений и стояла за сравнительно мягкую дисциплину, рассчитывая на продолжительное существование в этом мире и вполне понимая, что церковь историческая не может положить в основание своей дисциплины беспощадный ригоризм. Святость церкви, по римскому и по взгляду христианских епископов вообще, поддерживается полномочием прощать грехи. Позднее этот взгляд формулирован был таким образом Оптатом милевским, что святость церкви охраняется посредством таинств. См. Rothe, Anfänge, стр. 691; Vorlesungen, Th. II, стр. 31.

46

Относительно Тертуллиана, впрочем, основательно рассуждает Штейдлин: „В отношении к догмату, Тертуллиан был вполне католик, но в отношении к морали он верил, что, через посредство Монтана, новое божественное откровение и более строгие заповеди присоединились к прежним, из чего не следует отнюдь, что он верил всем прорицаниям Монтана, которые большею частию были вовсе не морального содержания, и что он разделял все обычаи монтанистов. Уже Августин различает тертуллианистов от монтанистов, которые назывались также катафригами (ои κατά φρνγάς, по месту происхождения монтанизма), и можно действительно думать, что Тертуллиан скорее основал свою особую секту и привлек к ней многих христиан. Иначе трудно бы было объяснить тот авторитет, которым всегда пользовался он в католической церкви, если бы он совершенно от неё отделился и перешел к монтанистам, которые становились все более и более ненавистными. Многие из его принципов получили силу и в католической церкви. Хотя он с презрением и насмешкой говорит о католиках, в виду их слабой морали и церковной дисциплины, но это еще не значить, что он вполне монтанист, вполне перебежчик в эту секту, он никогда не был торжественно исключен из церкви: он есть католический учитель, усвоивший известные монтанистические принципы и проводивший их в жизни известной части христиан“. Geschichte der Sittenlehre Iesu, II, 351.

47

Все это изложено Тертуллианом в сочинении: De pudicitia. См. подробное изложение воззрений монтанизма у Pressense, La vie eccldsiasique, religieuse ct morale des ehretiens aux 2–3 socles, Paris, 1874, стр. 128–142. Ritschl, стр. 462 и сл. Baur, I, 240 и сл. Rothe, Vorlesungen I, 163 и сл. Ernst Rolff в Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, В. XI, Heft 3, Leipzig, 1893.

48

См. Bunsen. Hippolytus und seine Zeit, Leipzig, 1852, I, стр. 93 и сл. Döllinger, Hippolytns und Callixtus, oder die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhundert, Regensburg, 1853, стр. 125 и сл. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, В. I, Paderborn, 1897. S. 155 sqq.

49

Langen, Geschichte der römischen Kirche, 292 полагает, что и Новациан сначала не был безусловным сторонником ригоризма и только после того, как выступил против выбора Корнелия в епископы, выставил знамя ригоризма против падших, чтобы дать принципиальную твердую основу своей оппозиции правомерному епископу Корнелию. Последний, с своей стороны (Funk, Lehrbuch der Kirchengescbichte, 1898, § 24) явственно распространил прощение грехов на отпадших от веры.

50

О самом Новациане достоверно известно только то, что он отказывал в прощении отпадшим от веры; но несомненно, что последователи его распространяли этот отказ на все смертные грехи. См. Nеаndеr, Allgemeine Geschichte der christli hen Religion und Kirche, Gotha, 1863, В. I, стр. 312–313. А. Катанасий, О семи церковных таинствах, СПБ. 1877, стр. 350.

51

См. Ständlin, Gesch. d. Sittenlehre Iesu, II, 390. Herzog, Abriss der gesammten Kirchengeschichte, Th. I, Erlangen, 1876, стр. 179. Новациане называли себя чистыми, οί καθαρρί, откуда произошло немецкое слово: Ketzer – еретик. См. еще Dionysii Petavii, Animadversiones in Epiphanii Panarion в „Corpus haercsiologicum“ изд. Ohler'a, т. III, стр. XVIII и сл.

52

В северной Африке, при преувеличенном почтении к мученичеству и аскетизму, образовался очень дурной и опасный род аскетов, которые называли себя воинами Христовыми (milites Christi); они не имели определенного местожительства, а нищенствовали и бродяжничали, ходя около домов, почему их называли circumcelliones. К ним пристала масса крестьян, желавших избежать уплаты податей, или лишившихся собственности во время политических смут, а также масса рабов, убежавших от своих господ. Движение, возбужденное ими, приняло социалистическое направление: во имя христианской свободы и братства, они мстили господам за поруганные человеческие права убийствами, пожарами и грабежами, что не мешало им, однако, вести аскетическую жизнь, бросаться с скал в пропасти, с надеждою получить мученический венец и т. п. См. Ribbock, Donatus und Augustinus, Elberfeld, 1858, стр. 121–126. Herzog, Real – Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirohe, Art. Donatistcn. (III В., стр. 483).

53

Ribbeсk, Donatus and Angastinas, стр. 49, 59, 65–67, 85.

54

Neander, Allgem. Geschichte der christlichen Religion und Kirche, III, стр. 314 и сл.

55

Ritschl, Entstehung der altkatholisch. Kirche, стр. 277, 289, 298, 312 и сл.

56

Vorlesungen, стр. 158.

57

Связь развития понятия о церкви с развитием расколов с замечательным остроумием выяснена у Ротэ в Anfänge der chr. К. стр. 609–709 и в Vorlesungen, I, стр. 174–178, 441–443; II, стр. 29 и сл.

58

Средним, так сказать, числом допускалось в древней церкви только одно покаяние. Herrn. Lib. I. vis. 2; lib. II, mand.4, 1. Tertull. De poenit. c. 7. О Клименте александрийском и Оригене см. у Штейдлина, Oescb. dor Sittenlchre, II, стр. 189 и у Катанского, О семи церк. таин., стр. 249–250. Еще Funk, Abhandlungen. 1. с.

59

Баур, I, стр. 279, о значении монтанязма для церкви говорит следующее: „Нравственные и аскетические требования монтанистов не были отвергнуты церковью, но были лишь приспособлены ею к себе. А что касается монтанистического принципа откровения Св. Духа, как принципа исключительно монтанистического, то действование Св. Духа, носившее характер субъективности в монтанизме, католически фиксировалось и регулировалось. Ключи власти вяжущей и разрешающей стали исключительным достоянием епископов, которые сделались единственно признанными органами Св. Духа: принципу индивидуальности, на котором покоилось монтанистическое пророчество, был противопоставлен принцип, что Св. Дух, как господствующее в церкви начало, выражается лишь в совокупности её представителей; решения соборов – вот форма откровения Духа, сама собою исключающая экстаз, свойственный монтанистическому пророчеству“.

60

Все эти мысли изложены Киприаном в разных его письмах (см. по рус. перев. письма 2, 47, 54, 60, 61 и др.) и в трактате „о единстве церкви“, который написан был по поводу новацианского раскола.

61

Пр. 7.

62

Anfänge d. chr. К., стр. 632 и сл.

63

Даже и монтанизм, при всем его практическом направлении, мог быть рассматриваем как ересь, не менее гнозиса опасная для церкви, так как он проповедывал новое откровение, предполагая тем недостаточность откровения, данного Христом, и в Монтане видел обещанного Христом Духа Утешителя, следовательно, как выражается Ротэ в другом месте (Anfänge, стр. 621), делал попытку насильственного вторжения в историческое развитие христианства, желая основать новый период христианства – век Св. Духа.

64

Вероятно даже сам Киприан, вообще находившийся под сильным влиянием сочинений своего земляка – Тертуллиана, до дециевского преследования считал отпадение от веры грехом против Св. Духа, не прощаемым церковью. См. Rettberg, Thascius Caocilius Cyprianus Bischof von Carthago, Göttingen, 1831, стр. 75. Rothe, Anfänge, стр. 610. Neander, I, стр. 289. Сам Киприан ясно говорит, что недопущение прелюбодеев до покаяния некоторыми из епископов не считалось поводом к разделению церковному: „из-за того, что другие давали мир прелюбодеям, не отделялся от церкви тот, кто не давал его“ (п. 43, стр. 170 по р. пер.). На смягчение взглядов самого Киприана по этому вопросу повлияло не только число падших в дециево гонение и не только новацианство, несимпатичное ему уже по одной его оппозиции законному римскому епископу, но и еще одно явление, которое отчасти порождено было также монтанизмом, но в вопросе об обратном принятии падших в церковь составляло прямую противоположность и монтанизму, и новацианству. Относясь нетерпимо к отпадению от христианства, монтанизм тем выше ставил мученичество и исповедничество, как мужественную верность христианству. Отсюда вытекало высокое, часто преувеличенное почтение к мученикам, которое повело к мысли, что заслуги их могут быть обращаемы в пользу падших, так сказать засчитываться и поддерживать равновесие на весах правды Божией. Martyres и confessores присвоили себе право выдавать падшим свидетельства о том, что они приняты ими, мучениками, в общение, и затем смотрели на них, как на возвращенных в церковь, а на свои мучения, как на замену следующих кающимся наказаний. Так как мученики пользовались большим почтением со стороны христиан вообще, то снисходительность первых служила примером для последних, так что падшие стали приниматься в церковь многими епископами без понесения покаяния. Возможность смягчения покаяния для падших, в силу заступничества мучеников, признавалась и на востоке, напр. Дионисием александрийским (по словам Евсевия, Церк. Ист. VI, 42 и ср. Петра Алекс. пр. 5), и самим Киприаном, который боролся с злоупотреблениями их и тех епископов, которые оказывались даже более благосклонными к падшим, чем сами мученики желали (письм. 9, 10 и 11). Киприан настаивал лишь на том, что ходатайства мучеников должны быть тщательно взвешиваемы и соображаемы с обстоятельствами дела и с степенью раскаяния падших, и что последнее решительное слово о принятии их в церковь должно принадлежать епископам. Здесь лежит корень римско-католического учения о сокровищнице преизбыточествующих заслуг святых (thesaurus suporerog tionis perfectorum), которые могут быть обращаемы церковью в пользу грешников. О древней церк. дисциплине см. также Hergenröther, Handbuch der allgemeinen Kirchengeschiohte, В. I, 1902, S. 226 sqq , 313 sqq.

65

Личности Новата и Фелициссима рисуются Киприаном (может быть, с известной долей личного раздражения и преувеличения) в самом неблагоприятном свете. О Новате в письме к римскому епископу Кррнелию (по рус. перев. 42) говорится следующее: „Это человек всегда увлекающийся новизною, с скупостью ненасытною, неистовым хищничеством, надутый спесью и глупостью надменной гордости; он всегда был здесь на дурном счету у епископов; священники общим голосом осудили его, как всегдашнего еретика и вероломца; он всегда любопытствует, чтобы совершить предательство, употребляет ласкательства, чтобы обмануть, никогда не бывает верен в любви; это – поджога и пламень для возбуждения пожаров раздора, вихрь и буря для кораблекрушения веры, враг покоя, противник тишины, неприятель мира... Ограбленные им сироты, обманутые вдовы и утаенные церковные деньги требуют тех для него наказаний, какие усматриваем в его неистовстве. Отец его умер на улице от голода, и умерший даже потом не погребен от него. Утроба жены поражена его пятою, и дитя вытеснено преждевременными родами, угрожавшими смертью матери. И он осмеливается теперь осуждать руки приносящих жертвы идолам, когда ноги его, которыми убит рождавшийся сын, гораздо нечестивее! Это сознание преступлений еще прежде приводило его в страх, и потому он был уверен, что не только будет изгнан из сонма священников, но и отлучен от причащения. По настоянию братьев, уже наступал день расследования, и мы занялись бы его делом, если бы не предварило гонение (т. е. издание дециевского эдикта о преследовании христиан), которое он встретил в каком-то желании избегнуть осуждения и обратить его в свою пользу, и, совершивши все это, он запутал дело так, что тот, кому следовало быть изверженным и исключенным из церкви, предварил суд священников произвольным удалением, как будто предупредить приговор значит избежать наказания“. О Фелициссиме, которого Новат, будучи пресвитером, самовольно посвятил в дьяконы, и который сделался вожаком карфагенской раскольнической партии, Киприан следующим образом отзывается в письме к Корнелию (по руск. пер. 47): „Фелициссим не новый враг Христов, но уже давно отлученный от церкви за свои очень низкие и очень важные преступления и осужденный не только мною, но и весьма многими соепископами... виновник раскола и вражды, замотавший вверенные ему деньги, растлитель дев, разоритель и осквернитель многих супружеств“...

66

За исключением перекрещивания еретиков и раскольников, отстаивавшегося Киприаном. См. выше, стр. 32.

67

Литература: Morinus, Coromentarius hietoricus de disciplina in administrationc sacramenti poenitentiae XIII primis seculis, Parisiis, 1651. J. H. Böhmer, Dissert. III, De confoederata christianorum disciplina. Вinterim, Denkwürdigkeiten der chrietkatholisohen Kirche, В. V. Th. 2. Mainz, 1829. Klee, Die Beichte, Frankf. a. M. 1828. Endros, Dae Sacrament der Bosse, Aachen, 1847. Steitz, Das römische Bussacrament, 1854. Frank, Die Bossdisciplin der Kirche von den Apostelzeiten bis zum siebenten Jahrhunderte, Mainz, 1867. Probst, Kirchliche Disciplin in drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tübingen, 1873. Hahn, Die Lehre von den Sacramenten in geschichtlichen Entwickelung, Breslau, 1864, стр. 98 и сл. Hase, Handbuch der protestantischen Polemik, Leipz. 1878, стр. 363–387. Feesler, Der kanonische Process, Wien, 1860, стр. 1–15. Stäudlin, Geschichte der christlichen Sittenlehre, 1 и 2 B-de. Funk, Abhandlungen, 1. c. Hinschius, Kirchenrecht, В. IV, 1888, § 243; Sohmitz, Die Bussbücher und die Bossdisciplin der Kirche, В. 1, 1883, Einleitung. Я. Суворов, О церковных наказаниях, СПБ., 1876, а также: К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви, Москва, 1906. А. Латайский, Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно, СПБ., 1877. Заозерекий, Церковный суд в первые века христианства, Кострома, 1878. См. также в Журн. Мин. Нар. Просв. за 1882 г. (июль и сентябрь) статью проф. В. Сокольского: „Влияние кельтического и германского права на систему кар и покаяний западной церкви“. Проф. Алмазов, Тайная исповедь в православной восточной церкви, Одесса, 1894, т. I, стр. 20 и сл. Относительно дисциплинарного суда над клиром в особенности: Molitor, Ueber kanonisches Gerichtsverfahren gegen Kleriker, Mainz, 1856, стр. 7–25. Kellner, Das Buss-und Strafverfahren gegen Kleriker in den sechs ereten christlichen Jahrhunderten, Trier, 1863.

68

Denkwürd, В. V, Th. 2, стр. 216.

69

Die Beichte, стр. 225.

70

Busse, стр. 175 и сл.

71

Bussdisciplin,• стр. 274.

72

Frank, ibid., стр. 343.

73

Bussacrament, стр. 77 и сл.

75

1Иоан. I, 8–10; Иаков. V, 16. По мнению Рычля (Entstehung etc., стр. 370), в смысле рекомендуемой апостолами взаимной исповеди нужно понимать то место во 2-м посл. Климента римского, где он хвалит коринфян за то, что они скорбят о грехах своих ближних и смотрят на них, как на свои собственные.

76

О женщинах, обольщенных еретиком Марком и снова возвратившихся в церковь, Ириней говорит, что они „исповедали“ свой грех, т. е. открыто признались в нем; а в другом месте тоже самое выражение употребляется Иринеем для обозначения покаяния, длящегося долгое время. См. Бинтерим, 207; Клее, 49–50).

77

Тертуллиан, определяя экзомологезис, как открытую исповедь, сам же потом понимает под этим выражением всю совокупность покаянных упражнений, как внешних проявлений раскаяния, смирения и самоунижения, начиная с одеяния, и оканчивая коленопреклонениями перед священниками и верующими. De poenit. с. 9.

78

Во 2-й беседе на псал. 37-й Ориген говорит: „Только тщательно смотри, кому ты должен исповедать свой грех. Испытай прежде врача, который умел бы быть слабым с слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать; наконец, если он, показав себя наперед врачем, и искусным и милосердым, скажет что либо, если даст какой либо совет, делай и следуй ему; если он поймет и предусмотрит, что болезнь твоя такого рода, что она должна быть рассказана и излечена в собрании всей церкви, что она может послужить в назидание и для других, и ты сам легко получишь исцеление, то нужно исполнить это по многом размышлении и в сообразность совету того врача“. Из слов Оригена видно, что изображаемый им искусный душевный врач не необходимо должен быть священник. Но что всего свойственнее было именно священнику врачевать душевные болезни, это ясно видно из одного места во 2-й беседе Оригена на книгу Левит: (указав наперед различные способы очищения от грехов – крещение, мученичество, милостыню, прощение обид, обращение грешника и любовь к Богу, Ориген продолжает „есть и седьмое средство, хотя и суровое и трудное, получить прощение грехов – это покаяние, когда грешник слезами омывает свое ложе, когда слезы становятся для него хлебом денно и ночно, когда он не стыдится открывать свой грех священнику Господню и искать врачества“. Из обоих мест ясно, что тайная исповедь не только перед священником, а вообще перед искусным духовным врачем, советуется, а не представляется чем-либо предписанным, что она могла служить подготовкою к публичному церковному покаянию, в котором и был центр тяжести тогдашней церковной дисциплины, и что, помимо исповеди, признавались возможными другие способы к уврачеванию души. Киприан (письм. 12 по рус. пер.) о падших, получивших свидетельства от мучеников, говорит, что, в случае постигшего их какого-либо бедствия и опасной болезни, они могут, не ожидая прибытия епископа, исповедать свой грех перед всяким, какой тут случится, пресвитером, или даже, если нельзя будет найдти пресвитера, а им будет угрожать смерть, то и перед дьяконом“. В книге о падших (по рус. перев. стр. 163) говорится: (после рассуждения о тех, которые самым делом обнаружили слабость в вере) „насколько выше по вере, лучше по страху те, которые, хотя не сделали преступления ни через жертвоприношения идолам, ни через записи (libelli, – о них будет сказано ниже), однако по тому одному, что думали об этом, – с скорбию и искренностию исповедуют это перед священниками Божиими, очищают совесть признанием, излагают бремя своего духа, ищут спасительного лекарства от своих малых и легких ран“. В обоих местах имеется в виду преступление отпадения от веры, а не всякий грех вообще, причем исповедь представляется, или как исключение из общего правила (в первом месте), которое требовало несомненно публичной исповеди этого рода грехов, или как похвальное действие, добровольно, а не по общему церковному порядку, предпринятое некоторыми из христиан. Обыкновенно же слово: exomologesis обозначает у Киприана, как и у Тертуллиана, публичное церковное покаяние.

79

Церк. Истор. кн. V, гл. 19, Спб., 1850.

80

Церков. Истор. VII, 16: „поскольку совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, и кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, а между тем для получения прощения надлежало исповедовать грех, что епископам с самого начала по справедливости должно было казаться тяжким – как в самом деле объявлять грехи будто на зрелище, пред собранием всей церкви? – то для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надобно делать, или какое понесть наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя“. Созомен говорить, впрочем, что должность пресвитера-духовника учреждена была только на востоке, а не на западе.

81

Binterim, Denkwürd В. V, Th. 2, стр. 361 и сл. Frank, Busadis-ciplin, стр. 164 и сл.

82

Steitz, Busseacrament, стр. 83.

83

Denkwürd, стр. 355.

84

Cp. Löning, Gesch d. deutsch. Kircheor. 1, стр. 257.

85

Cp. Rothe, Vorlesungen, I, стр. 471. Суворов, К вопросу о тайн. испов. О различии между грехами вообще и каноническими – как принято называть их в западной литературе – грехами или преступлениями будет сказано ниже.

86

Воззрение это возведено в догмат триденским собором (Sees. 14, о. 2, 5 и 7). См. Klee, стр. 17. Hase. Polemik., стр. 366.

87

Этот вопрос достаточно разъяснен Бемером (Dissert. III, стр. 149 и сл.) и Ричлем (Entstehung etc., стр. 372 и сл.). Ср. Суворов, О церковных наказаниях, стр. 46–47. Тертуллиановекое описание церковного суда (в apolog. 39: „judicatur magno cam pondere, ut apud certos do Dei con- specto, snmmumque futuri judicii praejudiciom est; si quis ita deliquerit, ut a commnnicatione orationis et conveutas ot omnis sancti comm rcii relegetur; praesident probati quique seniores“) не противоречит указанному взгляду, а подтверждает его, так как председательствование пресвитеров предполагает, что суд держался общиной. Равным образом, если Киприан иногда не упоминает о народе, то это, по справедливому замечанию Ричля, указывает не на особую какую-либо практику, а на то, что постановленное клиром и объявленное епископом решение состоялось с согласия общины. См. еще: К вопросу о тайной исповеди и проч. стр. 107 и след.

88

Lib. II, cap. 40, 44 и 45 (по изданию Питры, Joris ecclesiastici graecomm historia et monumenta, Romae 1864).

89

Morinus, Commentar. lib. II, cap. IX, § 1.

90

См. Суворов, О церков. наказ., стр. 24–28.

91

Штейц (стр. 36 cp. Neander, I, стр. 280, прим. 4) обвиняет Тертуллиана в том, что он первый ввел в церковь из области юриспруденции понятие удовлетворения (satisfaction, в смысле эквивалента за учиненное грешником оскорбление Богу и церкви. В сущности Ерм (lib. III, sim. VII) высказывает туже самую мысль, говоря, что не фактом раскаяния просто уничтожаются грехи, а целым рядом различных покаянных упражнений. Тертуллиан, как юрист, лишь точно обозначил эту мысль, выходя, может быть, из древнеримского взгляда на наказание, как на piaculum, как на очистительное и умилостивительное средство в отношении к разгневанному Богу, почему у Тертуллиана самая исповедь (exomologesis), как начало покаяния, называется намерением удовлетворения (consilium satisfactionis). Киприан (светски-образованный человек до принятия христианства, оратор и может быть адвокат, следовательно юрист – см. Neander, 1, 283) также смотрит на покаяние как на сатисфакцию (см. письма 10, 15, 17, 22, 34, 46 и множество других мест в сочинениях Киприана). Но едва ли оба эти отца церкви только из юриспруденции вынесли идею сатисфакции, потому что и другие отцы церкви и писатели, притом восточные, высказывают тоже самое воззрение. Климент александрийский и Ориген приписывают публичному покаянию омывающую, очищающую силу (см. у Казанского, стр. 161 и 237), а что касается Оригена в особенности, то идея сатисфакции должна была вытекать из общего мировоззрения этого отца церкви, по которому весь мир представляется театром божественной воздающей справедливости (см. Штейдлин, II, 260), и из того сопоставления, которое делается Оригеном между ветхозаветным и новозаветным законом относительно прелюбодеяния: как смертная казнь в ветхом завете, так покаяние в новом завете очищает от греха (ibid., стр. 279 и у Катанскаю, стр. 249). Ветхозаветный закон вообще мог приводить к идее сатисфакции писателей церковных, даже и незнакомых с юриспруденцией. См. напр. апост. постановл. II, 44. О сатисфакции говорит восточный епископ, Фирмилиан кесарийский (в письмах Киприана 62-е по рус. перев. стр. 326), послание которого, впрочем, сохранилось не в греческом подлиннике, а в латинском переводе, – поэтому нельзя сказать наверное, какое греческое слово переведено латинским „satisfactio“. О письме Фирмилиана к Киприану см. О. Ritschl, Cyprian и. Karthago und die Verfassoog der Kirche, Göttingen, 1835, стр. 126 и сл. Та же самая мысль высказывается Созоменом, который, после вышеприведенного рассказа об учреждении пресвитера духовника, говорит, что кающийся, „в определенный срок понесши наказание и тем как бы заплатив долги, получает прощение в грехе“ (Церк. Истор. VII, 16). В виду положения, выставленного в Догматическом Богословии Преосв. Макария, СПБ. 1868, II, стр. 445: „епитимии хотя, по существу своему, суть наказания, но, по значению наказания только исправительные, врачебные, отеческие, а не наказания в собственном смысле, как учит римская церковь, которые будто бы должен временно понести кающийся грешник, чтобы удовлетворить за грехи свои оскорбленной правде Божией“, – можно сказать, что, по крайней мере, против истории взгляд римской церкви не грешит (cp. Hergenröther, Kirchongesch. I, 22). Взгляд этот, в соединении с thes.urns supererogationis perfeetorum, имеющим также историческую основу (см. выше, стр. 34), в окончательном своем выводе привел, правда, к индульгенциям; но из этого исторического опыта видно только то, что церковь становится на опасную точку зрения, отождествляя себя с Богом и принимая на себя властное решение, когда и чем удовлетворена правда Божия, – это может быть известно одному только Богу. Церковь (оставляя в стороне её дисциплинарный суд, так как он, сам по себе, отрешенный от сакраментальных элементов, не стоит в соотношении с очищением от грехов и с правдою Божией) может лишь направлять внутреннее чувство самого кающегося, жаждущего загладить, искупить свой грех, указанием на лучшие для этого способы и вносить успокоение в душу грешника надеждою на искупление, иди вновь пробуждать это внутреннее чувство, если его нет, а не констатировать властным тоном, что правда Божие удовлетворена и долг зачтен.

92

На другие грехи, кроме канонических, публичное покаяние не распространялось, и даже канонические тайные грехи только тогда могли быть подвергнуты ему, когда грешник добровольно исповедал их открыто. Место из сочинений Киприана (письм. 11), где говорится о „меньших грехах, которые также требуют принесения покаяния в определенное время, совершения исповеди и возложения руки епископом и клиром“, относится к тяжким же грехам (к прелюбодеянию, убийству). Киприан называет их меньшими с точки зрения своей классификации грехов, так как он различает грехи против Бога и грехи против ближнего и первые (отпадение от веры) считает самыми тяжкими, сравнительно с которыми грехи против ближнего рассматриваются как меньшие.

93

Условия сакраментального прощения грехов, по римскому взгляду, суть: сокрушение сердца (contritio cordis), устная исповедь (confessio oris) и удовлетворение (satisfactio).

94

Steitz, стр. 29 и сл.

95

Кипр. письм. 12. Объяснение Бинтерима (стр. 205), что дьяконам предоставлялось только выслушание исповеди, разрешение же посредством руковозложения не предоставлялось, противоречит ясному тексту 12-го письма: „могут... исповедать свой грех перед всяким, какой тут случится, пресвитером, или даже... дьяконом; затем, по возложении руки на них в знак покаяния, да отходят к Господу с миром“.

96

Эта мысль со временем разрослась в пелагианстве в цельное мировоззрение о достаточности для человека его собственных сил для оправдания перед Богом.

97

Письм. римск. клира к Киприану (стр. 82, ч. 1 твор. Кипр. в русск. перев.) п. II. Кн. о падш. стр. 163 и 164. Что же касается Тертуллиана, то мнение г. Катанского, что священническому разрешению Тертуллиан приписывает то же значение, какое имеет погружение в крещении, весьма сомнительно.

98

Так в книге о падших Киприан (стр. 155 ч. I, по рус. перев.), восставая против потворства, оказывавшегося падшим, не принесшим полного покаяния, говорит: „пусть никто себя не обманывает; пусть никто не обольщает себя. Один только Господь помиловать может; Он только один может даровать отпущение грехов. Человек не может быть выше Бога, и раб не может отпустить по своему снисхождению, или даровать то, что, как тяжкий грех, соделано против Господа“. (Ср. Ориген, у Катанского, стр. 248). В 43 письме (к Антониану, стр. 168) говорится: „мы не предваряем Господа, имеющего судить: если Он найдет покаяние грешника полным и правдивым, то утвердит тогда то, что постановлено нами здесь. Если же кто обманет нас притворным покаянием, то Бог, Который поругаем не бывает и прозирает в сердце человеческое, будет судить о том, чего мы не досмотрели, и, как Господь, исправит приговор своих рабов“. И Фирмилиан в своем письме к Киприану выражается так: „у нас признано необходимым собираться ежегодно старейшинам и начальникам вместе... для преподания в покаянии врачевства братьям падшим и после спасительной бани уязвленным от диавола, чтобы они через нас не столько получили оставление грехов (перевод не точен: non quasi а nobis remissionem peccatorum consequantur, – sod ut... не так, чтобы они получали от нас прощение грехов, но...) сколько приводились к уразумению своих прегрешений и побуждались полнее удовлетворить Господу“ (стр. 326 рус. пер.). А с другой стороны, в 49 письме Киприан говорит: „Ибо не было справедливо, да и любовь отеческая и божественное милосердие не дозволяли запирать церковь для толкущих в нее и сокрушенно умоляющим о помощи спасительной надежды отказывать в том, а при отшествии из здешнего мира отпускать их к Господу без причащения и церковного разрешения; и Сам, давший закон, обещал, что связанное на земле будет связано и на небесах и что там только то может быть разрешено, что разрешено прежде здесь в церкви“ (стр. 228–229).

99

В виду вышеизложенного, трудно согласиться с мнением проф. Сокольского (Журн. Мин. Нар. Просв. 1882, июль, стр. 56–57), что идея погашения греха установилась в древней церкви только в сфере покаяния за маловажные прегрешения, и что публичное покаяние за тяжкие грехи было чуждо этой идее. О милостыне, посте и молитве см. Кипр. „О благотворении и милостынях“ (твор. ч II, стр. 258) и „О молитве Господней“ (стр. 200).

100

Пр. апост. 25,42,44 и др. см. Суворов, о церков. наказ. стр. 238–240.

101

О тайных грехах см. ниже.

102

См. Ritscht, стр. 378.

103

См. Катанский, стр. 245 и 251.

104

1Кор. V, IÏ „Я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником, – с таким даже и не есть вместе“. 1 Hop. VI, 9–10: „Или не знаете, что неправедные царства Божие не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложникн, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники царства Божие не наследуют“. 2Тим. III, 2–5: „Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся, – таковых удаляйся“. Галат. V, 19–21: „Дела плоти известны, они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, зависть, ссоры, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так царствия Божие не наследуют. Ср. еще римл. XIII, 13 и мн. др. места.

105

См. в особенности послания апостола Павла к Тимофею и Титу.

106

См. об этом Probst, Kirehl. Disciplin, ст. 3–6. И ср. еще Кипарисмов, О церковн. дисциплине, 1897.

107

Vorlesungen, I, 448.

108

Так напр. Тертуллиан относит к дисциплине принятие новых членов в церковь после предварительного исследования, в противоположность еретикам, принимавшим всех без разбора, – возведение на высшие церковные должности по заслугам, опять в противоположность еретикам, у которых решающее значение имели прихоть и случай и т. п. Церковною дисциплиною регулируется и богослужение, и управление церковным имуществом.

109

См. Probst, стр. 358–386. Böhmer, diss. III, 73. Herzog, Kirchengcsch. I, 169.

110

c. 2.

111

Apolog. с. 39. Сказав о том, что христиане имеют обыкновение собираться для совершения священнодействия и выслушания учения, Тертуллиан продолжает: ibidem etiam exhortationes, castigationes et censura divina. Nam et judicatnr magno oum pondere etc. (см. цитату на стр. 45).

112

Probst, стр. 386.

113

Сюда принадлежит осуждение клятвы вообще, смертной казни, всякого взимания процентов. В особенности Тертуллиан и Киприан в отдельных своих трактатах: о покаянии, о идодослужении, о целомудрии, о военной службе, о зрелищах, о женском одеянии, об обязанности девиц носить покрывала, о посте, об одежде девиц, давших обет девства, о благотворении, о терпении, о ревности и зависти и проч. изложили почти исчерпывающим образом совокупность норм христианского поведения. Климент александрийский в своем „Педагоге“ говорит напр. о сне (не нужно спать на мягких постелях, не хорошо спать после обеда), о банях (мущины должны прибегать к ним иногда в видах здоровья, женщины в видах чистоты и здоровья, но не слишком часто, молодые люди должны совсем воздерживаться от бань, так как частое хождение в бани расслабляет человека и делает преждевременно старым; не нужно ходить в баню натощак, или с совершенно переполненным пищею желудком и т. п.). См. Staud1in, Gesch. d. SitteDlehre, I, 193, 312–350, 368–370; II, 437. Очень длинный ряд нравственных предписании излагается, как выше было замечено, в „Учении 12 апостолов“. В т. н. „дидискалии“, в IV в. переделанной в первые шесть (из восьми) книг „Апостольских постановлений“, вслед за исчислением общих христианских обязанностей, с сопоставлением их закону Моисееву, исчисляются особые обязанности мущин и женщин, причем воспрещается кокетство в нарядах, отращивание волос, бритье бород, с целью понравиться чужим мужьям и чужим женам, а для хождения в баню назначается даже определенный час дня.

114

Притом относительно некоторых моральных вопросов не существовало общеустановившегося взгляда и общеобязательного разрешения в церковном законодательстве. Так напр. второй брак рассматривается, как воспрещенный, не только Тертуллианом, но и Афинагором (Stäudlin, II, стр. 137), напротив Ерм (maml. IV, с. 4) и др. допускают второй брак, а апостольские постановления даже на третий брак смотрят только как на невоздержность и лишь четвертый брак называют явным блудом (lib. III, с. 3). Или напр. некоторые отцы церкви считают ложь безусловно воспрещенною во всех случаях, другие смотрят снисходительно на ложь из стыда или из необходимости (см. Stäudlin, II, 442).

115

Есть некоторое основание думать, что на древнецерковную практику повлияло постановление иерусалимского собора (Деян. XV, 29) о воздержании христиан из язычников от идоложертвенного, крови, удавленины и блуда. Хотя, само по себе, это постановление относилось, вероятно, только к идолослужению, так как здесь воспрещалось все то, что стояло в связи с языческими религиозными праздниками: употребление в пищу мяса жертвенных животных вообще и в частности животных, которые убиты без выпускания из них крови, и непотребство, которое нередко принимало религиозный оттенок в связи с языческими праздничными пиршествами (некоторые, впрочем, под блудом разумеют вступление в браки, воспрещенные законом Моисеевым, см. Herzog, Realency-klopädie, Art. Apostelconvent); но некоторыми писателями церковными три упомянутые смертные греха прямо ставятся в связь с этим постановлением, напр. Тертуллианом, Пацианом барцелонским в IV в. См. об этом Binterim, стр. 249 и 253; Frank, стр. 410; Probst, стр. 395; Еndres, стр. 106. Самое обстоятельное разъяснение постановления иерусалимского собора сделано Бэккенгофом (Böckenhoff, Das apostolische Speisegesetz in den ersten fünf Jahrhunderten, 1903). Для некоторых отцов как напр. для Киприана, основою при оценке грехов служил ветхозаветный закон с его двумя скрижалями, но разницы практической отсюда не получалось (см. Binterim, 253; Еndres, стр. 104). Что же касается теоретической классификации грехов, то принципиальных основ для такой классификации отцы не устанавливали. О всех их вообще можно сказать, что они различали смертные и несмертные грехи, в виду 1 посл. Иоан. V, 16–17; но затем и те и другие подразделялись еще различным образом у отцов церкви; в частности все три названные греха относимы были к смертным грехам. См. об этом Frank, стр. 419 и сл. Еndres, стр. 103 и сл. Binterim, стр. 248 и сл. Stäudlin, IV, стр. 106 и сл. В русской литературе: проф. Сокольский, назв. статья, стр. 25–27.

116

Мотив запрещения здесь, впрочем, не только связь с оффициальным идолопоклонством, но и неприличие для христианина производить пытки и осуждать преступников на смертную казнь.

117

Мотив запрещения двоякий: солдаты присягой обязываются клясться богами, действовать мечем, проливать кровь, стоять на сторожевом посту при идольских храмах.

118

Privatum consistorium impudicitiae, proprie eacrarium Veneris.

119

Но гладиаторские игры и потому, что содержали в себе убийство.

120

См. Stäudliu, стр. 316–326; Baur, I, 483 и сл.

121

Stäudlin, II, 327.

122

Кипр. письм. 43, стр. 176–177 по рус. пер.

123

Ложный доносчик, ложный обвинитель и даже лжесвидетель рассматривается, как братоубийца, который, посредством наущения судьи, убил брата. В апостольских постановлениях см. главы 40 и 41; cf. с. 45 второй книги по латннск. нумерации Питры.

124

В книге „о благе терпения“ (рус. пер. стр. 289) он говорит: „прелюбодеяние, ложь, человекоубийство суть смертные грехи“. И по-видимому, перечисление это носит у него не случайный характер, так как в ранее писанном им письме к римскому епископу Корнелию о Фортунате и Фелицисейме говорится: „и для них еще недостаточно было того, что они отступили от Евангелия, что отняли у падших надежду удовлетворения и покаяния, что отвратили от всякого чувства и плода покаяния людей, опутанных неправдами, или запятнанных прелюбодеянием, или оскверненных пагубным участием в жертвоприношениях“ (письм. 47, стр. 208). Судя по особым взаимным отношениям между Киприаном и теми лицами, поведение которых дало ему повод высказаться означенным образом, можно думать, что под ложью и неправдами он понимает ложные обвинения и ложные свидетельства, падавшие на голову Киприана со стороны карфагенских раскольников, желавших оклеветать его, на что указывается и в самом письме: „как могут избежать суда Бога мстителя те, которые взводят такие клеветы не только на братьев, но и на священников?“ стр. 195. В письме 43, однако, он говорит об обмане и обманщиках, разумея под обманщиками раскольников вообще. Стр. 175. См. еще О. Kitschl, Cyprian и. Karthago, 190–191.

125

Stäudlin, 11, 338.

126

Письм. 3.

127

Бёмер (diss. ИИ, 137 и сл.) именно это утверждает, но аргументация его очень слаба. Он указывает на раскол и ересь, на профессию актера (Кипр. п. 2), на упорство и нанесение тяжких обид епископу (Кипр. п. 4), как на такие грехи, которые несомненно подлежали дисциплинарному суду церкви. Раскол и ересь, как отпадение от веры, сопоставлялись с идолослужением, в обширное понятие которого входила и профессия актера; а что касается оскорбления епископа, то у Киприана идет речь о дьяконе, следовательно о лице, нарушившем требования особой духовной дисциплины, причем о дьяконе говорится лишь, что он „должен раскаяться в своей дерзости, признать достоинство священства и полным смирением загладить вину свою перед епископом, своим начальством“, а об общем церковном дисциплинарном суде нет и речи. Можно бы было, по-видимому, в подтверждение мнения Бёмера, опираться на слова Плиния в письме его к Траяну и на слова Тертуллиана в сочинении его „de pudicitia“. Плиний доносит Траяну, что христиане обязываются взаимною клятвою не к совершению каких-либо преступлений, а к тому, чтобы не учинять кражи, разбоя, прелюбодеяния, не нарушать слова, не отпираться в принятии поклажи (seque Sacramento non in scelas aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, no adulteria committerent, no tidem fallerenc, ne depositum appellati abnegarent. См. Böhmer, стр. 3). Тертуллиан в названном сочинении, написанном им после того, как он усвоил монтанистические взгляды, причисляет к тяжким грехам, не допускающим прощения: убийство, идолослужение, обман (fraus), отречение (negatio), богохульство, прелюбодеяние, блуд и другие плотские грехи. Но Плиний желал только сказать, что христианское общество не преследует каких-либо преступных и недобросовестных целей; таким образом он судит о них с общечеловеческой точки зрения, а не в виду каких-либо данных, относящихся до практики дисциплинарного церковного суда. Тертуллиан же богохульство мог прямо считать за отпадение от веры, а что касается fraus и negatio, то под ними он разумел не обман и ложь в обыденной жизни, но также особые виды отпадения от веры. Это доказывается 1) помещением их в средине между идолослужением и богохульством, 2) тем, что непосредственно перед этим перечислением непростительных грехов, он представляет примеры простительных обыденных грехов, которые врасплох нападают на человека и от которых никто не убережется (dclicta quotidianae incureionie). В числе их значатся следующие: irasci inique et ultra solis ocoasum, aut et manum immittere, aut facile maledicere, aut temere jurare, aut fidem pacti destruore, aut verecundia aut necessitate mentiri. c. 19. Сp. Ориген у Бинтерима, стр. 249. Простительные грехи очищаются ежедневным покаянием: молитвою, постом и милостынями. См. Киприан, о благотворении и милостынях, стр. 258, и о молитве Господней, стр. 200.

128

Lib. IV, с. 6–8.

129

Cf. Lib. П, с. 37.

130

Церковное законодательство этого времени было разноместным, а не общецерковным. Сюда принадлежат: постановления африканских соборов, особенно собора 251 г., правила Григория неокесарийского, Дионисия александрийского, правила апостольские, – которые, впрочем, относятся более до клерикальной дисциплины, чем общецерковной, и отчасти не только по редакции, но и по содержанию относятся к позднейшему периоду. Вопрос об апостольских правилах был исследован Дреем (Nene Untersuchungen über dio Constitutionen und Canones der Apostel, Tiibing. 1832, стр. 343 и сл.), Гефеле (Conciliengesohichte, I, 1873), Функом (целый ряд работ: Die apostolis he Constitutionen, 1891; Das achte Buch der apostolischen Constitutionen, 1893; Abhandlungen, В. II; cp. также Achelis und Flemming в Texte und Untersuchungen, X, 2). Далее к церковному законодательству этого времени относятся: правила соборов анкирского, неокесарийского и западных – эльвирского (в Испании) и арелатского (в Галлии). Правила Дионисия александрийского носят особый характер, сравнительно с другими, так как они выражают мнение этого св. отца о посте и о разного рода телесной нечистоте.

131

Акты и постановления этого собора не сохранились, но сущность его решений изложена Киприаном в 43 его письме к Антониану. Гефеле (Conciliengesohichte, I, 1873, стр. 113, ср. также проф. Сокольский, Ж. М. Н. Пр. 1882, июль, стр. 30) склонен видеть в постановлениях этого собора первый пенитенциал. Разумеется, если понимать под пенитенциалом совокупность каких бы то ни было и сколько-нибудь определенных правил о преступлениях и о покаянии, то и к постановлениям собора 251 г. можно приложить название пенитенциала, хотя они имели в виду только одно преступление, и хотя покаяние относительно срока не было ими определено. Но существенным признаком понятия пенитенциала, выяснившегося в дальнейшей истории, служит приуроченность его не к публичному, а к частному покаянию, и распространение покаяния не только на грехи делом, но и на грехи мыслию, с казуистическою притом подробностию грехов и определенностию самого покаяния.

132

Между sacrificati делаются опять разные градации, смотря по степени их виновности. См. стр. 164 рус. пер.

133

Пр. 3, 4, 5, 6 и 10.

134

Пр. 7.

135

Пр. 8 и 9.

136

Между ними различаются падшие после продолжительных мучений, ли по крайней мере после тюремного заключения (пр. 1 и 2), от тех, кто добровольно принес жертву (пр. 3).

137

Некоторые проходили только мимо идолов, не кланяясь им и не принося жертвы, другие представляли письменное удостоверение того, чего на самом деле не было, некоторые ставили вместо себя язычников и даже своих рабов – христиан (пр. 5, 6 и 7). Во время диоклециановского гонения образовался еще особый вид падших: traditores. Так назывались христиане, выдавшие, по требованию римских властей, книги Св. Писания, церковные сосуды, или имена христиан, в особенности клириков. Гонение диоклециановское велось по систематическому плану и задавалось целью окончательного истребления христианства, с каковою целью предписывалось все церкви разрушить, все священные книги христиан сжечь, всех выдающихся в христианских общинах лиц уничтожить и всех вообще заведомых христиан подвергнуть инфамии, для рабов сделать безнадежным приобретение свободы. О традиторах говорит тот собор, который созван был императором Константином по делу донатистов, желавших беспощадного исключения из церкви всех традиторов и оспаривавших действительность епископского посвящения Цецилиана, как совершенного яко бы традитором, т. е. собор арелатский 314 г. пр. 13. См. Гефеле, стр. 211–212.

138

Пр. 62, 70 и 71.

139

Анкирский собор, состоявшийся после гонения Максимиана, различает тех, которые, сами сделавшись отступниками, других принуждали к тому же (пр. 9), а между идоложертвовавшими по принуждению различает тех, которые участвовали в пиршестве жертвенном с веселым видом и в нарядной одежде, от тех, которые вошли в одеянии печальном и ели с плачем, а также дважды и трижды приносивших жертву (пр. 4, 5 и 8).

140

Эльвирские каноны направлены против апостазии вообще (пр. 1, 46 ср. арел. 22), причем особо оговаривается даже нехождение в храм подряд в три воскресные дня, как дававшее повод к подозрению в апостазии (пр. 21), и в особенности против тех языческих жрецов (üamines), которые, и по принятии христианства, или, состоя оглашенными, приносят жертвы языческие, или устраивают на свой счет общественные игры (так как это входило в прежнюю должностную программу фламинов), или даже продолжают только носить венок – знак фламинской должности (пр. 2–4 и 55), против тех, которые ходят в капитолий (муниципальный), хотя бы только для того, чтобы посмотреть на жертвоприношение (пр. 59), против тех, которые, не довольствуясь священническим благословением плодов, обращаются еще за благословением к иудейским жрецам (пр. 49), против землевладельцев, которые оказались бы склонными засчитывать в счет получек с арендаторов издержки, сделанные этими последними на жертвоприношения богам, в видах былого плодородия земель (пр. 40), против господ, дозволяющих рабам почитать идолов (41), против тех, которые дают другим свои нарядные костюмы для языческих праздников (пр. 57).

141

Напр. устроение пиршества христианами в языческий праздник на месте, предназначенном для этой цели язычниками, хотя и без употребления идоложертвенной пищи (анк. 7), обычай зажигать свечи на кладбищах среди дня (эльв. 34).

142

Профессии возниц цирка и актеров театра (эльвир. 62; арелат. 4 и 5).

143

Таковы должности муниципальных магистратов, именно дуумвиров, с которыми сами собою связывались надзор над жреческим персоналом и над городскими храмами, устроение и руководство общественных празднеств, носивших языческо-религиозный характер (эльв. 56). Арелатский собор (пр. 7) не исключает их из церкви на время прохождения должности, как эльвирский, но вменяет епископам в особую обязанность следить за их действиями и подвергать отлучению, когда они начнут действовать против дисциплины („cum coeperint contra diseiplinam agere“). Относительно военной службы других канонов нет кроме 3 арел.: „de his qui arm а projiciunt in pace, pl&cuit abstineri eos a coin- munione“. По объяснению комментаторов (см. Не feie, стр. 206–207), под рах разумеется мир, дарованный церкви Константином Великим, и канон направлен против тех, которые, не смотря на изменившееся положение дел, отказывались от военной службы такому государю, как Константин. Отсюда можно заключать, что тертуллиановский принцип осуждения военной службы, разделявшийся и другими отцами церкви, твердо держался в практике до IV в.

144

Анк. 24. Эльвир. 6.

145

Эльвир. 79. Игра в кости, кроме того, что обнаруживала в игроках корыстные мотивы, втягивала христианина в мир идолопоклонства, так как на костях изображались языческие боги, и выигрыш оставался за тем, кто выбрасывал изображение Венеры. Неfеle, I, 191. Апостольские 42 и 43 правила воспрещают вообще игру и пьянство.

146

Апост. 31.

147

Апост. 10, 45–46.

148

Апост. 49, 52–53; анк. 14; апост. 3 и 4 (позднего происхождения) и 5; арел. 1, эльв. 43 (напр. в отношении к крещению, к принятию покаяния, к брачной жизни, к совершению Евхаристии).

149

Апост. 60; эльв. 52.

150

Эльвир. 22; арелат. 8 и 9.

151

Апост. 25.

152

Анк. каноны различают убийство вольное (22) и невольное (23; ср. апост. 66 – убийство в ссоре и эльвир. 5 – избитие госпожою служанки из ревности, сопровождавшееся смертию последней). Эльвир. 6 об убийстве посредством волхвования.

153

Анк. 21; эльвир. 63, 68.

154

Апост. 24.

155

Эльвирское 73 подвергает всякого вообще донощика, не различая правдивого доноса от лживого, бесповоротному отлучению, если донос имел своим последствием проскрипцию или смертную казнь, и пятилетнему покаянию, если донос относился к неважным делам. Арелатск. 14 подвергает пожизненному отлучению тех, которые ложно обвиняют братьев своих в traditio (канон направлен против донатистов); подобным же образом эльв. 75 подвергает бесповоротному исключению из церкви тех, кто вчинил ложное обвинение против епископа, пресвитера или дьякона, и не доказал этого обвинения.

156

Эльв. 74.

157

Блудное намерение, не осуществленное, не подлежит суду церковному (неокес. 4), хотя греховность этого намерения разными отцами церкви ставилась на ряду с самым делом греховным, напр. Ермом, Афиногором и др. Но, с другой стороны, Григорий неокесар. относительно женщин, подвергшихся изнасилованию во время нашествия варваров, делает различие, смотря потому, какова была их жизнь до этого нашествия, и лицам подозрительным назначает покаяние (пр. 2).

158

Анк. 19 и 20; неокес. 8; эльв. 7, 31, 47, 64, 65, 69, 70, 72, 78.

159

Эльв. 71.

160

Анк. 16 и 17.

161

Эльв. 12.

162

Неокес. 2.

163

Эльв. 61. Ср. анк. 25 о лице, обручившемся с одною сестрой, потом обольстившем другую, так что эта последняя забеременела, затем женившемся на первой, после чего обольщенная удавилась: собор смотрит на мужа и на жену, как на совиновных, и подвергает их церковному покаянию.

164

Неокес. 3. Здесь разумеется многобрачие не одновременное, а последовательное, т. е. второй и дальнейшие браки. Hefele, I, 247. Иоанн, Опыт курса церковного законоведения, Спб. 1852, I, 361.

165

Апост. 48; Эльвир. 8–10; арел. 10.

166

Эльвир. 66.

167

Эльв. 15–17.

168

Эльв. 67. Собор называет их comati et cinerarii, см. о них Hefele, I, 185–186.

169

Анк. 11. Апост. 67 по Дрею относится к следующему периоду.

170

L. 15 Dig. de condioionibus (XXXV, 1). L. 3 D. de concnbinis (XXV, 7). UIp. V, 5; Iul. Pauli, Rec. Sent. II, 19, 6. L. 47 D. de ritu nuptiarum (XXIII, 2). См. также Döllingor, Hippol. u. Call., 166–170.

171

Посл. к Поликарпу гл. 5.

172

De pudic. с. 4: „Peaes nos occultae quoque conjunetiones, id est non prius apud ecclesiam professae, juxta moechiam et fornioationem judicari periclitantur“. В другом своем сочинении (ad uxorem, И, 8) Тертуллиан говорит о самом способе заключения христианских браков: „unde eufticiam ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod ecclesia concibat, et confirmat oblatio et obsignatum angeli renunciant, pater rato habet“.

173

Апост. 9.

174

Апост. 72.

175

Апост. 84.

176

Апост. 57. Три последние правила причисляются Дреем к позднейшим.

177

Эльв. 20. По апост. 44 и арелат. 12 взимание процентов с должников воспрещается только духовным лицам.

178

Апост. 25.

179

Апост. 42 и 43.

180

Каноны, с одной стороны, запрещают неисполнение обязанности поста в установленное, время, именно в четыредееятницу перед пасхой, в среду и пятницу (апост. 69, ср. Петр. алекс. 15 и эльвир. 23), а с другой, воспрещают пост в известное время, именно в субботу (апост. 64; но ср. эльвир. 26, где пост в субботу если не безусловно предписывается, как гласит текст канона, то, по крайней мере, до 9 часа субботы продолжается пост пятницы, Гефеле, стр. 166). Апост. 63, с ссылкою на закон, т. е. на постановление иерусалимского собора, воспрещает употребление в пищу крови, звероядины и мертвечины. Дионисий александрийский разрешает вопрос, в котором именно часу нужно прекращать пост перед днем Пасхи, и потом еще несколько вопросов: о входе в храм и о допущении к Евхаристии женщин, находящихся в очищении, супругов после совокупления, мущин после ночной поллюции. Ротэ (Vorlesungen, стр. 450 и сл.) и Stäudlin (II ,стр. 409 и др.) указывают на решения Дионисия, как на печальный плод того законного, в ветхозаветном духе, направления, которое приняла церковь, особенно благодаря монтанизму. Но чтобы церковь этого времени придавала большую цену внешним делам, чем внутреннему настроению, этого ниоткуда не видно. Так напр. апостольские постановления (VI, 28), те же самые вопросы разрешают в совершенно противоположном духе, осуждая всякую подобную казуистику, как иудейский обычай. Да и сам Дионисий дает не правило, а совет и ответ на сделанные ему вопросы, оговариваясь при этом, что подобные вопросы излишни, так как благочестивые люди, и без закона, по собственному побуждению, будут удерживаться, находясь в известном состоянии, от прикосновения к Св. Тайнам.

181

Как их называет Франк и др. Разные выражения, которые читатель встретит в этом исследовании: „канонические грехи“, „канонические преступления“, „церковные преступления“, употребляются, очевидно, как однозначущия, в смысле грехов, за которые по канонам полагается отлучение или покаяние.

182

См. об этом: Mori nos, lib V, с. 9. Van Espen, Jus ecclesias- ticum Universum, P. II, 1791. sect. 1, tit. 6, c. 2. Binterim, стр. 246 и сл. Endres, стр. 110 и сл. Eichhorn, Grundsätze des Kirchenrechts, В. I. Götting. 1831, стр. 204. Prank, стр. 456 и сл. Steitz, § 8. Lüning, I, стр. 257.

183

Так напр. Киприан говорит следующее: „как водою спасительного крещения погашается огонь гееннский, так милостынею, делами правды, утушается пламя грехов. И как в крещении один раз даруется отпущение грехов, так и всегдашнее непрестающее благотворение, подобно крещению, снова возвращает нам милость Божию“ (о благотвор. и милостын. стр. 258 рус. пер.).

184

См. об этом Baür, I, 503; Stäud1in, II, стр. 417.

185

Проф. Сокольский (Ж. Μ. Н. Пр. 1882, сент. стр. 2–5), по поводу суждения, высказанного в сочинении „О церк. наказ.“ стр. 227–228, что особенные церковные наказания (saspensio – άφορισμός и depositio – καJaresiς) отчетливо определились в церковной практике, благодаря перенесению из государственной жизни в церковную Тертуллианом воззрения на клир, как на ordo, в противоположность plebs, говорит: 1) задолго до Тертуллиана употреблявшийся в приложении к различным классам церковного общества термин: τάγμα вполне соответствует латинскому ordo; 2) Тертуллиан, отстаивавший равенство всех христиан, не мог желать различия между клиром и мирянами, подобного тому, какое существовало между римскими ordines и plebs; 3) клир образовался под влиянием не римских государственных идей, а воззрений иудейских. Но 1) приложение указанного термина к различным классам (напр. к мученикам, к мирянам) означает нечто другое, чем приложение его к одному определенному классу – к духовенству, в отличие от мирян, а это последнее и сделано Тертуллианом, в устах которого латинская точная терминология должна была иметь большее значение, чем неопределенная греческая терминология; 2) если даже предположить, что Тертуллиан от начала и до конца своей церковно-литературной деятельности не желал проводить резкого различия между клиром и мирянами, в роде того, какое существовало в государстве римском между ordo и plebs, – то это еще не значит, что он не мог подвести под точную терминологию существовавший, или складывавшийся, против его желания, строй церковный: в с. 7, Do exhort castitatis, он действительно только и делает, что констатирует существующий порядок (diferentiaro inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas), подобно тому как возмутительное для него распоряжение римского епископа, уже во II в. претендовавшего на верховное епископство, он называет „edictum peremptorium pontifieie maximi, episcopi episcoporum“; 3) доказательства того, что клир образовался под влиянием не римских, а иудейских воззрений, если они имеют в виду сказать, что в сочинении „О церк. наказ.“ проводится взгляд противоположный, совершенно неожиданны, так как автор сочинения, говоря о влиянии римских воззрений на дисциплинарную практику, вовсе не говорит о возникновении клира.

186

Таковы: отпадение от веры (Петра алекс. 10; анкир. 1 и 2; апост. 62), убийство в ссоре (апост. 66), самооскопление (апост. 23), плотские грехи (апост. 25; неокес. I, 9, 10; эльв. 16, 76), клятвопреступление (апост. 25), кража (ibid.), игра и пьянство (апост. 42 и 43), употребление в пищу крови, звероядины или мертвечины (апост. 63).

187

Апост. 78 и 79 (о глухих, слепых и одержимых бесом).

188

Неокесар. 11.

189

Рабы по 82 апост. не могут быть, без воли господина, принимаемы в клир; эльвир. 80 запрещает принятие в клир вольноотпущенных, если прежние господа их были язычники, которые, на правах патронов, могли держать вольноотпущенных в известном отношении зависимости от себя.

190

Она предполагается в новокрещенных (апост. 80, неокес. 12), в тех, которые крещены в чужом краю, и жизнь которых неизвестна (эльв. 24), в новообращенных из ереси (эльв. 51).

191

Апост. 61, эльв. 30.

192

Т. е. двубрачие не одновременное, а последовательное, – апост. 17: „кто по св. крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быть епископом, пресвитером и вообще в списке священного чина“; апост. 18: „женившийся на вдове, или разведенной с мужем, на блуднице, рабыне или одной из тех, которые состоят на сцене, не может быть епископом, пресвитером, дьяконом, или вообще в списке священного чина“.

193

Апост. 19. Ср. эльв. 61.

194

Сюда относятся: а) принятие на себя духовным лицом опеки и попечительства. Киприан в 5-м письме говорит, что епископы, его предшественники, на соборе постановили, „чтобы никто из братьев, умирая, не назначал клирика опекуном или попечителем, а если бы кто это сделал, то не должно быть ни приношения за него, ни совершаться торжественная жертва об его упокоении“, – на основании этого соборного постановления, Киприан отлучил некоего, уже умершего, Виктора, который назначил опекуном своих детей пресвитера Геминия Фавстина; б) поручительсто за других лиц (апост. 20); в) торговые дела (эльв. 19) г) вмешательство епископов и пресвитеров в дела государственной администрации („в народные управления“ апост. 81); д) удержание за собою епископом, пресвитером или дьяконом государственной должности (апост. 83, по Дрею позднее).

195

Держание в доме своем какой-либо женщины, кроме сестры и дочери (эльв. 27), посещение корчемниц (апост. 54), присутствие пресвитера на свадебном пиршестве двоеженца (неокес. 7), сожительство с женою, уличенною в прелюбодеянии (неокес. 8).

196

За исключением чтецов и певцов: апост. 26; анк. 10; неокес. 1; эльвирский же собор (пр. 33) установил уже безбрачие духовенства вообще – это первый западный закон о целибате.

197

Апост. 44; арел. 12; эльв. 20, налагает эту обязанность вообще на всех христиан.

198

Апост. 8.

199

Апост. 27 (по Дрею поздн.).

200

Апост. 58 (небрежность епископов и пресвитеров к преподанию учения); апост. 41 и 59 (небрежность епископов в управлении церковным имуществом и в вспомоществовании бедным и странникам из церковных средств).

201

Анк. 15 (поставление хорфпископом пресвитеров и диаконов, ср. неокес. 13; напротив апост. 35 охраняет права хорепископов от городских епископов, по мнению Rothe (Vorlesungen, I, 338); анк. 15, продажа пресвитерами, при отсутствии епископа, чего-либо принадлежащего к церковному имуществу; арел. 15 и 18 (предпринятие диаконами епископских функций).

202

Апост. 29 и 30 (по Дрею позднего происхождения).

203

Апост. 68.

204

Апост. 76.

205

Апост. 28.

206

Апост. 34 (неповиновение епископов митрополиту); апост. 14 (неявка обвиняемого епископа на суд собора); апост. 21 и 39 (неповиновение пресвитеров и диаконов епископу); апост. 55 (оскорбление епископа).

207

Анк. 18; арел. 17.

208

Апост. 36.

209

Апост. 14.

210

Апост. 15; арел. 2 и 21.

211

Апост. 16.

212

Апост. 11, 12 и 32; арел. 16; эльв. 53.

213

Апост. 33 и эльв. 58.

214

Напр. в отношении к крещению (апост. 47, 49, 50), в отношений к совершению Евхаристии (апост. 3. См. Drei, стр. 365 и сл.), в отношении к принятию кающихся (апост. 52).

215

Эльв. 48.

216

Апост. 38, ср. апост. 72 и 73.

217

См. об этом Le Gendre, Episcopate judicium adversus calumnias Jacobi Gothofredi acerrime defensum, стр. 339–340 (в Meermani Novus thesaurus juris civilis et canonici, T. III, 1752). Rothe, Vorlesungen, I, 222 и сл. B r. Schilling, De origine jurisdictionis eoclesiasticae in oausis civilibus, Lipsiae, 1825, princ. Dove, Do jurisdictionis eccleeiasticae aped germanos galtosque progressu, Berol. 1855, princ. Lüning, I, 260 и сл. Fess1er, стр. 65 и сл. Μо1itоr, стр. 16 и сл. Заозерский, назв. сочн., стр. 135 и сл.

219

Vorlesungen, I, стр. 224.

220

L. 3 § 1. 1. 11 § 2. 1. 32 §§ 9 и 12 Dig. de receptis qui arbitri um recoperunt, ut seotentiam dicant (IV, 8).

221

Iostit. 1. Ill, tit. 15. 1. 2. 1. II §§ 2 и 5. I. 13 § I. I. 32 SS 38 и 39 Dig. do receptis ilV, 8) Jul. Paulus (Rec. Sent. V, 5 a § l) говорит: „ex compromisso judex sumptus rem judicalam non facit, sed si poena ioter eos promissa sit, poena rei in judicium doduotae ex stipulatu peti potest“, T. e. решение его не прямо, а только косвенно имеет исполнительную силу, давая повод взыскать денежный штраф или неустойку, обещанную в формальной стипуляции, на случай неподчинения решению арбитра.

222

Lib. II с. 45. Ср. об этом Molitor, стр. 20 и 21.

223

С. 43.

224

„Elige igitur potius damno affioi et qaao ad paccm spoctant scctari, non aolum com fratribas, sed etiam cam infidelibus“. Из истории, однако, известен случай, о котором рассказывается у Лампридия, биографа импер. Александра Севера: христиане заняли общественный участок земли, на который была заявлена претензия римскими трактирщиками. Тяжба решена была императором в пользу христиан, который мотивировал свое решение тем, что лучше, если место это будет служить для богопочтения, чем трактирщикам.

225

Ср. также рассказ Григория нисского в биографии св. Григория неокесарийского о том, что он разрешил тяжбу двух братьев, не допустив довести дело до светского суда, ибо епископ не только может покончить земное дело, но и дать при этом полезное руководство насчет достижения небесного и вечного. Thomassinus, Vetus et nova ecclesiae dieciplina circa beneficia ct beneficiarios, Lugdani, 1705 T. II, L. III, c. 102 п. 5.

226

C. 44.

227

С. 26.

228

Ibidem.

229

Ibidem.

230

С. 45.

231

В церковной истории Евсевия (VII, 27–30) сообщается о чрезвычайно любопытном, но и единственном, случае обращения христиан к императору Аврелиану и удовлетворения императором – язычником прошения христиан. Епископ одной из первых церквей христианства, антиохийской, Павел Самосатский, любимец королевы пальмирской Зиновии, за нехристианскую жизнь и нехристианское учение низложенный собором епископов, не желал выйти из церковного дома и предоставить епископское помещение вновь выбранному епископу. После отлучения, у церкви не оставалось никаких средств понудить отлученного оставить епископский дом. При таких затруднительных обстоятельствах, епископы обратились с прошением к императору Аврелиану о принудительном удалении ех-епископа Павла из епископского помещения, и императорское решение, состоявшееся по этому делу, гласило следующее: „кого признает епископ римский с епископами Италии, тот должен занимать и епископское помещение“.

232

Grundsätze, II, стр. 155–160.

233

Лёнинг (Geseh. d. deutsch. Kircheur. I, 259) все вообще подобные споры называет церковно-административными спорами (а не церковносудебными), приводя в пример таких церковно-административных споров: о действительности крещения и посвящения, о притязаниях духовных лиц на содержание от церкви, о правах, принадлежащих духовным лицам разных рангов, о принятии пришлых лиц в общину.

234

Если Фесслер (Kanon. Ргос. 25) указывает на такой пример спорносудебного дела, как отлучение от церкви Киприаном умершего Геминия Виктора, который назначил в опекуны своим детям пресвитера, ибо дело-де идет здесь о спорном вопросе, должен ли или не должен умерший пользоваться благодеяниями церкви, т. е. поминовением при совершении Евхаристии: то, стоя на этой точке зрения, можно потерять из вида всякую границу между судом дисциплинарным по преступлениям и судом по спорным делам. Хотя принципиальная возможность суда над умершими может быть оспариваема (ср. Суворов, О церк. наказ. стр. 22–24), но что касается Киприана самого, то он несомненно не спорное дело обсуждал, а подвергал умершего дисциплинарному церковному суду. Если перенести воззрение Фесслера, по аналогии, в область юрисдикции государственной, то окажется невозможным провести какую-либо границу между гражданской и уголовной юрисдикцией, так как в любом уголовном деле разрешается вопрос, должен или не должен преступник пользоваться жизнью, свободой и проч.

235

Пр. апост. 37 (по Дрею, впрочем, позднего происхождения) говорит, что дважды в год должны составляться соборы епископов, для общего рассуждения о догматах благочестия и для разрешения церковных споров (άυτιλογίαι). В числе этих споров могли быть и такие, которые для лично заинтересованных сторон требовали судебного решения собора.

236

Литература: см. означенные в примеч. 1 на стр. 37–38 сочинения Морина, Клее, Бинтернма, Эидреса, франка, Штейца, также Ленинга (Gesch. d. deutsch. Kirchcnr. I, стр. 267 и сл., 468 и сл.) и Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius, Freiburg, 1897, стр. 537 и сл. См. также Petavii в Corpus harresiologicum изд. Ohier’a, T. III, стр. CCX и сл. K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898 и мою реценз. в „Византийском Временнике“, № 3, 1899.

237

Созомен несколько полнее освещает это обстоятельство: он говорит, что женщина, после исповеди и наложения на нее пресвитером поста и молитвы, заявила, что она, находясь в церкви, совершила грех с дьяконом.

238

По Созомену, извержен из клира.

239

Сокр. Цер. Ист. V, 19. Созом. Церк. Ист. VII, 16.

240

Обстоятельное изложение различных взглядов по этому вопросу см. у Франка, стр. 180 и сл. Беллярмин, Морин и Томассен полагали, что женщина исповедала свои грехи тайно пресвитеру, который затем наложил на нее, в виде епитимии, пост, молитву и публичную исповедь известных только, а не всех грехов; женщина же переступила границы, указанные ей пресвитером, и из слишком ли горячего раскаяния, или из ненависти к дьякону, во всяком случае неблагоразумно, сделала публичное признание и в том грехе, который произвел громадную сенсацию в константинопольском народе. Генрих Валезий, ученый издатель церковных историй Сократа и Созомена, полагал, что публичной исповеди в данном случае не было, что женщина тайно покаялась пресвитеру в своем грехе с дьяконом, пресвитер затем позвал дьякона к себе, чтобы, в присутствии женщины, побудить его к сознанию в грехе, и довел этот случай до сведения епископа, не называя имени женщины. Цаккария возвратился к двукратной исповеди, понимая, впрочем, под второю исповедью не исповедь собственно, а обвинение дьякона со стороны женщины пред судом покаянного пресвитера в присутствии мирян. Бинтерим принимал однократную исповедь, не выясняя, каким образом преступление дьякона огласилось. Цецшвиц, основываясь на словах историка: „χατα μέρος“, которое переводилось обыкновенно как синонимическое с singillatim (в подробности, в отдельности) и которое сам он принимает за синоним выражения: „έκ μέρους“, или „άπό μέρους“ (отчасти), а также на слове: „προβαίνουσα“ (идя далее, вперед), полагает, что женщина покаялась сначала не во всех своих грехах, а только отчасти, умолчав из стыда о самом тяжком своем грехе; но так как духовник наложил на нее легкие епитимии за исповеданные грехи, то она, ободренная этою снисходительностию, пошла и далее в своей исповеди, сознавшись и в самом важном грехе; следовательно, Цецшвиц, как и Валезий и Бинтерим, нисколько не выясняет того, каким же образом огласился грех, тайно открытый пресвитеру. Франк предполагает двукратную исповедь: после тайной исповеди духовник наложил на исповедавшуюся женщину епитимию, состоявшую в молитве и посте, причем, вероятно, дозволил или посоветовал ей публично исповедаться в некоторых грехах пред общиной; для исполнения указанных духовником молитв, она оставалась в церкви и вне обычного времени богослужения, и этим её пребыванием в церкви воспользовался дьякон, может быть тот самый, который был помощником пресвитера по наблюдению за кающимися. И вот однажды, во время богослужения, в тот именно момент, когда кающимся дозволялось публично исповедоваться в тех грехах, на которые указано им было духовником, женщина поразила всех присутствовавших известным нам признанием (стр. 186 и сл.). Подобное же объяснение у Эндреса (стр. 169 и сл.). Во всех представленных объяснениях мало обращается внимания на причинную связь между событием и уничтожением института пресвитера-духовника: к мысли об уничтожении его могли прийти, очевидно, только потому, что институт сделал возможным подобное событие, дал повод к нему, или, по крайней мере, сделал возможной огласку его, дал повод к этой огласке. Между тем ни в одном из объяснений не предполагается возможным неблагоразумие со стороны пресвитера самого, которое могло выразиться в присоветовании женщине публичной исповеди не только в первый раз исповеданных грехов, но и последнего её греха (не повлияли ли даже на этот совет личные отношения пресвитера к дьякону?), или в том вообще, что он не умел, да едва ли и мог совмещать и разграничивать в себе двоякую роль – роль духовника, требующую от него соблюдения тайны исповеди, и роль судьи, который не только выслушивал исповедь, но и принимал обвинения, и в последнем случае действовал более или менее гласно, на что можно находить ясное указание в размышлениях Сократа и Созомена по поводу описанного ими события. Ср. Клее, стр. 109. Раушен, присоединяясь в сущности к взгляду Валезия, видит повод к уничтожению должности пресвитера-духовника в том, что пресвитер, выслушав от женщины тайное обвинение против дьякона, в качестве покаянного судьи, довел об этом до сведения епископа и возбудил дело о низложении этого дьякона. Напротив А. И. Алмазов (I, 55–64) видит и во втором случае не обвинение пред покаянным судьей, а публичную исповедь в церкви хотя и не нового греха, а раньше уже исповеданного духовнику: женщина, по определению духовника, предприняла исполнение возложенного на нее публичного покаяния... и вот, находясь среди кающихся, она видит виновника своего публичного позора безнаказанным, отправляющим свои обязанности и, может быть, заведывающим тем классом кающихся, среди которых она стоит теперь униженная; в женщине-аристократке, в женщине интеллигентной, не могло не заговорить здесь чувство нагло-оскорбленного достоинства и, презирая высший публичный позор, она мстит за это оскорбление публичным изложением своей преступной связи... Объяснение это, естественное с точки зрения нашего времени, едва ли согласуется с воззрениями и нравами древности.

241

Это мнение высказано было Шардоном, в его „Истории таинств“, и Турнели, в его трактате „О покаянии“. См. Frank, стр. 191.

242

Таково мнение Klee, стр. 109, и других, см. Frank, стр. 192.

243

Таково мнение Морина, lib. VI, cap. XXII и XXIII. Беллярмин полагал даже, что вообще публичное покаяние отменено было Нектарием, а не только stationes poenitentialee, см. Frank, стр. 193; Rauschen, 538.

244

См. Klee, стр. 108. Frank, стр. 200.

245

Стр. 197 и сл.

246

См. выше стр. 43 и 72–73.

247

Созомен говорит, что пресвитер, смотря по греху каждого исповедавшегося, „назначал, что кому надобно делать, или какое понесть наказание, а потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, наказать самому себя“. Первое, т. е. разрешение кающихся от грехов, якобы предоставлявшееся епископом покаянному пресвитеру, сомнительно, в виду несомненно противоположной практики на западе, засвидетельствованной 32 пр. эльв. собора, 3 правилом карфаг. собора 390 г. (по слав. книге правил 6 пр. каре.) и 30 правилом иппонск. собора 393 г. (по слав. книге правил 52 пр. карфаг.) и сведениями, сообщаемыми самим же Созоменом относительно практики римской церкви. Может быть, право разрешения кающихся содержалось уже в уполномочены епископом покаянного пресвитера выслушивать исповедь и назначать покаяние, как и позднее (см. об этом ниже) священники только по особому уполномочению от епископа, а не как необходимую принадлежность своего сана, получали от епископов право выслушивать исповедь и разрешать кающихся; но показание Созомена во всяком случае требовало бы подтверждения другими историческими свидетельствами. И на западе в исключительных случаях примирение кающихся могло быть совершаемо епископом и даже дьяконом, но общее правило было таково, что примирять кающихся должен был епископ. Вероятно, на востоке точно также епископы сами совершали примирение или разрешение, а пресвитеры-духовники только выслушивали исповедь, назначали покаяние и следили за его прохождением. Последнее, т. е. предоставление пресвитером всякому наказать самому себя, следовательно без прохождения установленного, в определенной канонической форме покаяния и без надзора покаянного пресвитера, без всякого сомнения ложно, и Созомен опять рассуждает здесь с точки зрения V в., когда уже падала покаянная практика, установленная канонами, в особенности канонами Василия Великого, и совершенно исключавшая возможность такого покаяния, о котором повествует Созомен.

248

См. выше, стр. 44.

249

Frank, стр. 132; Endress, стр. 178.

250

„О ουνεγνωκώς εκύϭτψ τών προειρημένων άμαρτημάτων, καί μη όμολογήοας, άλλέλεγχθείς, τοϋ τοσούτου χρόνου έις όν ό έργάτης τϖν κακϖν έπιτετίμηται, καί άντος έσται έν έπιτιμίφ“. В славянской книге правил, изд. синод. типогр. 1874, правило это читается так: „прикосновенный к которому либо из вышереченных грехов и не исповедавший, но обличенный, да будет под епитимиею столько же времени, на сколько подвергается епитимии делатель зла“. Вальсамон под „συνεγνωκώς“ понимает не просто знающего о чужом грехе и в этом только смысле прикосновенного к чужому греху (как понимают Зонара и Аристин), а подстрекателя, пособника, а также того, кто имел возможность воспрепятствовать греху, но не воспрепятствовал.

251

Так несомненно понимал это правило составитель номоканона в XIV титулов, который в 33-й главе IX титула, под заголовком: „περί των ουνεπισταμένων άμαρτάνουσι κληρικοίς καί μή φανερούντων“ (т. е. О тех, кто знает клириков согрешающих и не объявляет о них), вслед за 71 пр. В. В. приводит соответствующий κείμενον из кодекса и дигестов, где прямо говорится об укрывателях и недоносителях.

252

Во времена св. Амвросия, к концу IV века, имел место следующий случай. Некто подал епископу веронскому письменный донос на свою родственницу, посвятившую себя Богу девицу, по имени Индицию, обвиняя ее в плотском грехе. Хотя донощик и не выступил открыто как обвинитель, но епископ, в виду упорных слухов, без формального обвинения и без выслушания каких-либо свидетельских показаний, распорядился подвергнуть означенную девицу телесному освидетельствованию и затем осудил ее. Подана была апелляционная жалоба Амвросию, митрополиту миланскому, который, как бывший императорский наместник верхней Италии, открыл и указал многие неправильности юридические в производстве этого дела епископом, причем изложил свои руководящие воззрения относительно обвинения и доноса, относительно того, как должен действовать епископ в случае распространения слухов о церковном преступлении, относительно выслушания свидетелей и относительно препрезумпций. См. Fessler, Kanon. Proc. стр. 64. – О взаимном обвинении христианами друг друга весьма ясно говорит Августин, Serm. 351 de poenitent.: „plerique boni christiani propterea tacent et sufferunt aliorum peccata, quae noverunt, quia documentis saepo dcseruutur, et ea quae ipsi sciunt judicibus occlesiasticis probare non possunt“, (т. e. многие добрые христиане по той причине молчат и терпят грехи других, что не могут доказать пред церковными судьями того, что они знают). См. Binterim, стр. 192. Не менее ясно свидетельствует о том же римский епископ Иннокентий, 1-й († 417), который в ер. I ad Exuperium говорит о неравномерности и неравноправности взаимных обвинений женами мужей и мужьями жен в прелюбодеянии: „Christiana religio adulterium in utroque sexa pari rationo condemnat. Sed viros suos mulieres non facile de adulterio accusant et non habent latentia peccata vindictam. Viri antem liberius uxores adulteras apud sacerdotes deferro consueverunt, et ideo inulieribus, prodilo eorum crimine, communio dcnegatur; virorum autem latente commiseo non facile quisqnam ex suepicionibus abstinetur: qui utique submovobitur, si ejus flagitium detegatur“. См. Binteim, стр. 181. Августин не только убеждает, а заклинает жен не дозволять своим мужьям совершать прелюбодеяние и заявлять о них церкви. Serm. 392, см. Endres, стр. 179.

253

По русск. перев. т. IV, Спб. 1898, стр. 182.

254

Там же, стр. 312 и ср. еще 24 бес. там же, стр. 239, а также 3 бес. прот. иудейств. (по русск. пер. I, 674), где Златоуст говорит, что „отцы установили сорок дней поста, молитв, слушания Слова Божие и собраний, с тем, чтобы все мы в эти дни очищали себя тщательно молитвою, милостыней, постом, бодрствованьем, слезами, исповедью!“ Еще бес. 20 к антиох. народу (по русск. перев. II, 223).

255

По русск. пер. т. II, стр. 412.

256

По русск. пер. V, стр. 267.

257

По русск. пер. т. VII, стр. 828.

258

Ср. об этом Neander, III, 266–267. Обычай часто приступать к Евхаристии засвидетельствован 2 правилом антиох. собора, а архиепископом кентербюрийским Феодором, по происхождению греком, для времени даже гораздо более позднего, чем время Златоуста, именно для VII в. В составленном под его именем пенитенциале говорится, „graeci omni domiiiica (die) communicant, clerici et laici, et qui tribus dominieis non communicaverit, exeommunicatur. Romani similiter communicant, qui volunt, qui autem noiuerint, non excomininicautur“ (Poenitentialo Theodori, I, 12, §§ 1 и 2 по изданию Wassertschleben’a, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle, 1851). См. еще об этом Суворова, К вопросу о тайн. испов., стр. 24 и сл. Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке, Яросл. 1898, стр. 78 и сл.

259

Klee, стр. 117. Подобное же мнение высказано было г. Заозерским; оно разобрано в моей книге: „К вопросу о тайн. испов.“

260

Steitz, стр. 67 и сл.

261

Напр. в 4 бес. о Лазаре: „не принуждаю я тебя выступать как бы на театральную сцену, в присутствии многих свидетелей: мне одному расскажи свои тайные грехи, чтобы я излечил рану и избавил тебя от болезни“ (по рус. перев. I, 833.)

262

Напр. в 4 бес. о самарянке: „кто стыдится открывать грехи человеку, но не стыдится совершать их перед очами Божиими, и не желает исповедаться и покаяться, тот в день будущего суда будет изобличен не в присутствии одного, или двоих, а в виду всех“.

263

См. вышепривед. место (стр. 97) из 20 бес. на кн. Бытия. В 5-и бес. против аномеев о непостижимом существе Божием говорится: „поэтому прошу, убеждаю и умоляю вас непрестанно исповедывать спои грехи пред Богом. Ибо я не ввожу тебя в собрание твоих ближних, не принуждаю тебя открывать грехи свои людям. Раскрой свою совесть пред Богом, покажи ему раны и проси у Него лекарства; покажи их Тому, Кто не посмеется над тобою, а исцелит их. Он видит все, хотя бы ты и умолчал“ и т. д. (по русск. перев. I, 545).

264

Как думают Klee (стр. 120) и Entires (стр. 158).

265

Но русск. перев. V, 656 (между spuria).

266

Так в 6 бес. о покаянии (по русск. перев. II, 361) говорится: „внутри, в совести, в отсутствии всех, кроме всевидящего Бога, твори суд и исследование своих грехов, и разбирая свою жизнь, веди грехи на судилище ума, исправь проступки и потом уже с чистою совестию приступай к свящ. трапезе и причащайся св. жертвы“. В 8 бес. о покаянии развивается мысль, что стыдно и позорно грешить, а не исповедываться в грехе; Бог один смотрит на исповедь, и не только не укоряет за грехи, но и погашает их, изглаждает так, что не остается и следа их. В 31 бес. на посл. к Евр. говорится: „Мы не только должны назвать себя грешниками, но и самые грехи рассказать и в отдельности перечислить. Я не говорю, чтобы ты точно в театре заявлял их народу, иди чтобы ты обвинял себя перед другими, но я советую тебе последовать пророку, сказавшему: открой Господу путь твой, исповедуй их пред Богом, признайся в них с молитвою пред судьей, если не языком, то, по крайней мере, мыслию, и так проси себе милости“.

267

См. Нinschius, Kirchenr. II, стр. 262 и сл., 278 и сл. Суворов, Учебник церк. пр. § 9; ср. Вопрос о номоканоне I. Постника в новой постановке, стр. 66 и сл.

268

Так еще и в новейшей литературе этогь взгляд высказан Ште&- цемь (стр. 107), Ганом (стр. 99) и др.

269

Напр. Gieseler, Lehrbuch der Kirohengcschiohte, Bonn, 1831, В. I, стр. 603–605.

270

Epist 168 (по изд. Ballerin. T. I, p. 1430–1431) ad universes episcopos per Campaniam, Samnium et Piceuum constitutes. Здесь говорится именно следующее: „Illam etiam contra apostolicara regulam praesumpliouem, quam nuper agnovi a quibusdam illicita usurpations tommitti, modis omnibus constituo submoveri. De pocnitentia scilicet, quae а fidelibus postulatur, ne de singnlorum peccatorum gencre, libello scripto professio publice recitetur: cum reatus conscientiarum sufficial solis sacerdotibus indicari confessione senreta. Quia non omnium hujusmodi sunt peccata, ut ea, qui poenitentiam poscunt, non timeant publica re; removeatur tarn improbabilis consuetude, ne multi a poenituntiae reinediis arceantur, dum aut crubescunt aut metuunt inimicis suis sua facta reserari, quibus possint legum constitutione pcrcelii. Sufficit enim lila Confessio, quae primum Deo offcrtur, tum etiam sacerdoti, qui pro delictis poenitentium precator accedit. Tune enim denium plures ad poenitentiara poterunt provocari, si populi auribus non publicetur conscientia conti tentis“.

271

Gesch. d. deutsch Kirchenr. I, стр. 269 и сл.

272

В церковной литературе до VI в. слово: sacerdos, когда оно стоит одно, всегда означает епископов; пресвитеры хотя и назывались sacerdotes, но всегда с добавлением: „sacerdotes secundi ordinis“, или „in secundo ordine“. Си. Phillips, Kirchenrecht, Kegeosbarg, 1855, В. I, crp. 282, прим. 29. Cp. об этом в моих брошюрах: „Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке“, стр. 51 и сл. и „К вопросу о тайн. испов. и о духовниках в восточн. ц.“, стр. 34 и 35, еще в „Учебн. церк. пр.“, стр. 19. Однако, если Лев Великий не ввел чего-либо нового в отношении к тайной исповеди, то он высказал в этом же послании отчасти, но еще яснее и решительнее в другом послании iad Theodorum Forojulensem, opist. 108 по изд. Baller.) воззрение громадной важности для западного христианства, что прощение тяжких грехов и милость Божию виновные в тяжких грехах могут получить не иначе, как по посредническому ходатайству епископов перед Богом, хотя еще Августин говорил: „Бог, Который прощает через людей, может простить и без посредства людей, ибо кто может давать через другого, тот имеет власть давать и Сам по Себе“ (см. об этом Штейц, стр. 65), и хотя и на западе это воззрение долго еще не было общепризнанным.

273

Вaronii Annales ecclesiastici, VI, под 483 г., стр. 487.

274

См. К. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum и мою реценз. в „Визант. Временнике“, 1899, № 3.

275

Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, X, p. 504–505.

276

Ясное изложение устройства церковного и покаянной дисциплины между бриттами и ирландцами можно найти в статье профессора Сокольского, Влияние кельтического и германского права и проч. Ж. М. Н. Пр. 1882, сент., окт. и ноябрь. См. также Löning, I, 469 и сл.

277

Христианство западное ознакомлено было с восточною монашескою жизнию, благодаря переводу на латинский язык монашеского устава Василия Великого, сделанному Руфином аквилейским около 400 г., а также благодаря сочинениям Теронима и Иоанна Кассиана. См. Löning, I, 342.

278

В одном из древнейших пенитенциалов ирландских, Виньяя, требуется уже исповедь не только в грехах делом, но и в грехах мыслию (Poenit. Winniai, §§ 1–3 у Вассершлебена в Buseordnungen der abendländischen Kirche, стр. 108–109). Тоже требование находится в пенитенциале Колумбана, ирландского монаха, в конце VI и в начале VII в. насаждавшего на континенте ирландскую дисциплину (Poenit. Columb. А. с. 2. В. с. 30 у Вассершлебена, стр. 352 и 360). В более поздних пенитенциалах (напр. Poenit. Cummeani, cap. IX и X, и Poenit. Ecberti, cap. I, у Вассершлебена, стр. 483–484 и 233) ясно упоминаются те oeto crimina capitalia, которые создались на основе монашеской классификации греховных склонностей. К началу IХ в. эти crimina capitalia отчетливо упоминаются и в постановлениях континентальных церковных соборов: cone. Moguntinum 797 а. с. 31, у Mansi, ХШ, р. 1002.

279

Не лишено значения соображение Щтейца (стр. 123–124), что и в пенитенциалах, не смотря на то, что уже Колумбан (В. с. 30) требовал, чтобы никто не приближался к алтарю с нечистым сердцем без исповеди, не назначается покаяния за опущение её, между тем как вообще пенитенциалы отличаются казуистичностию. Напротив, в пенитенциале Феодора кентербюрийского прямо говорится, что исповедь можно совершать перед Богом (lib. 1. с. 12 § 7). Но, с другой стороны, Штейц упускает из внимания постановления тех западных церковных соборов, которыми предписывалось священникам держаться определенного образа действий в отношении к людям, исповедающим свои тайные грехи, в чем нельзя не видеть стремления соборов дать исповеди определенную постановку. См. cone. Mogant. а. 797 с. 31 (Mane и, XIII, р. 1002); conc. Rhemense а. 813 с. 12 и 31 (Mansi, XIV, р. 78 и 80); conc. Moguntin. а. 847 с. 31 (ibid. 911–912); conc. Regiaticin. а. 850 с. 6 и 7 (ibid. 931–932). В постановлениях названных местных соборов предписывается, чтобы священники внимательно относились к выслушиванию исповеди тайных грехов, распрашивали, каким образом и по какому случаю грех совершен, и назначали покаяние, сообразно с грехом, – чтобы они строго отличали тех, кто должен нести публичное покаяние, от тех, кому нужно назначить тайное покаяние, чтобы и за тайные грехи они назначали покаяние по канонам, чтобы они следили, наконец, за прохождением назначенного покаяния. От всего этого было, конечно, еще далеко до института исповеди в той его форме, в которой он явился при Иннокентие III; но что тайная исповедь практиковалась в широких размерах к IX в., в этом не может быть никакого сомнения, в виду поцитованных канонов. Исповедь тайная уже в этих канонах, вследствие сопоставления её и параллельного применения с публичным покаянием (подробности во 2-й главе этого исследования) имеет столь же дисциплинарный характер, как и публичное покаяние, т. е. исповедь ставится со стороны церкви как институт, не менее судебно-дисциплинарный, чем и публичное покаяние.

280

См. подробнее: „К вопросу о тайн. испов.“ гл. IV и статью в „Виз. Временнике“, 1903, № 1–2: „К истории нравств. учения в восточ. ц.“.

281

II cone, cabilon. 813 а. с. 33. Mansi, XIV, р. 100.

282

Steitz, стр. 129.

283

Sсhulte (Gesell, d. Quellen u. Literatur des canon. Beeilte, В. I, стр. 33), относит составление Петром Ломбардом его libri quatuor sententiarum ко времени, предшествующему составлению декрета Грациана, составление же декрета относит к сороковым годам XII в.

284

Steitz, стр. 138, 159 и ср. вышецитиров. мою брошюру: „К вопросу о тайн. испов.“ и статью в „Виз. Врем.“ за 1903 г. Иероним в толковании Мф. XVI, 19 говорит, что епископы и пресвитеры часто не понимают этого места и с высокомерием фарисеев думают, что они осуждают виновных, или оправдывают невинных; между тем, в книге „Левит“ читаем, что прокаженным предписывалось показаться священникам, с тем чтобы священники объявили их нечистыми, если у них проказа, а не так, чтобы священники могли делать их прокаженными или нечистыми. Steitz, стр. 155.

285

В „tractatus de poenitentia“, который составляет qu. 3 cans. ХХХIII второй части декрета и сам подразделяется на distinotiones, в dist. 1, can. 1, ставится вопрос, может ли кто либо удовлетворить Богу одним только сокрушением сердца и тайным удовлетворением, без устной исповеди, и в ответ на этот вопрос говорится: „sunt enim, qui dicunt quemlibet criminis veniam sine confessione ecclesiae ot sacerdotali jndicio posse promereri“ (по изд. Фридберга, 1879). Здесь засвидетельствована разом необщепризнанность во время Грациана и воззрения на исповедь, как на таинство, ибо таинство покаяния, отчетливо и ясно поставленное Петром Ломбардом в ряду семи таинств, как разъяснено будет подробнее во второй главе этого исследования, связывалось с публичным покаянием, а не с тайною исповедью, и воззрения на исповедь, как на суд, в котором действует священник, как судебный орган церкви.

286

В заключение 89 can. dist. 1 трактата о покаянии, в котором воспроизводится известное нам предписание Льва Великого южно-итальянским епископам, Грациан говорит, что, в виду сделанного им объективного изложения двух взглядов (о необходимости и не необходимости исповеди), выбор из двух мнений он предоставляет суждению чнтателя: „quibus auctoritatibus, vel quibus rationum firmamentis ntraque sen- tentia confessionis et satisfactionis nitatar, in medium breviter proposuimus. Cui autem harum potins adhacrendum sit, lectoris judicio reservatur. Utraque enim fautores habet, sapientes et religiosoe viros“.

289

Steitz, стр. 161; Schulte, Gesch. d. Quellen, В. II, стр. 514. Подобное же замечание о греках делается и в самок декрете Грациана, в 90 can. 1. dist., т. е. тотчас вслед за вышеприведенным местом (см. предыд. стр. прим.) с ссылкою на пенитенциал Феодора кентербюрийского, у которого, однако, нет ничего подобного тому, что содержится в 90 каноне. Напротив, в этом каноне воспроизводится известный нам 33-й канон второго собора шалонского (см. выше стр. 106), с вставкою нескольких слов. Канон 90-й Грациана читается так: „Quidam Deo solummodo confiteri debere peccata dicunt, ut graeci. Quidam vero sacerdotibus confitcnda esse perccnsent, utfere totasaucta ecclesia“, и затем излагается содержание 33 канона собора шалонскаго, который был включен также и в франкские капитуляры. Клее (стр. 190) считает подчеркнутые слова грубейшею интерполяцией грациановского 90 канона, но Фридбери в своем издании Согр. jur. canon, помещает эти слова в тексте, нe делая никаких оговорок.

290

„In his rebus, de quibus nihil certi statuit divina ecriptura, mos populi Dei et instituta majorum pro lege tencnda sunt“.

291

Can. 21. Mansi, XXII, p. 1007–1008.

292

Так в конце XII в. Вальсамону был предложен недоуменный вопрос патриархом Марком александрийским, правильно ли поступает мирской священник, если выслушивает, по епископскому поручению, чью-либо исповедь (вопр. 22. Σύνταγμα τϖν θείων καί ίερων κανόνων, Ѵ57; Ραλλ. κ. Πότλ. Αθήνησιν, 1854, IV, стр. 465). В 156 пр. Никифора патриарха выслушивать исповедь безусловно воспрещается мирскому священнику.

293

Это доказывается теми запросами, на которые в XII в. приходилось отвечать Вальсамону и в ХШ в. Никифору хартофилаксу. К Вальсамону патриарх александрийский Марк обратился, между прочим, с следующими вопросами: можно ли монаху непосвященному принимать исповедь (вопр. 21 по Σύνταγμα Ѵ57; Ράλ. κ. Πότλ. IV, 464), и можно ли настоятельницам женских монастырей выслушивать исповедь монахинь (вопр. 37, стр. 477). Никифор хартофилакс дает видеть, что в его даже время, в ХШ в., монахи – не священники принимали исповедь, связывая и разрешая (Отв. 1, Σύνταγμα, V, 399; ср. также запрос Никите митиленскому, архиепископу фессалоникскому от некоего монаха Василия, откуда явствует, что монах этот, живя в мире, выслушивал исповедь и узнавал этим путем, что напр. господа не допускают церковного благословения браков своих рабов). И Вальсамон, и Никифор, сами лично, стоят на той точке зрения, что исповедь должна делаться пред лицом, имеющим священный сан, и притом по особому уполномочению от архиерея. Но самая возможность подобных недоумений, и притом со стороны таких лиц, как патриарх александрийский, указывает на то, что вопрос об исповеди был далеко не из ясных даже в ХIII в., тем более в период вселенских соборов. Подробнее: „Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке“, стр. 81 и сл. „К вопросу о тайн. испов.“ и проч. К. Holl, „Enthusiasmus“ и реценз. этого сочиния в „Визант. Времен.“.

294

Пр. 10, 12 и 28 по изд. Питры, II, стр. 328 и 330. Что касается 102 трул., то нет основания относить этот канон к исповеди тайных грехов, как это разъяснено будет ниже.

295

Пр. 88, стр. 336.

296

Σύνταγμα, IV, 369–370; вопр. 22–24. Ср. „К вопросу о тайн. испов.“ стр. 44 и сл.

297

См. отв. Валье. 21 и 37; Никиф. харт. 1.

298

Отв. 37.

299

Отв. 22. Но в толков. 6 пр. карфаг. он, по-видимому, не предполагает и возможности существования мирского священника-духовника.

300

) Μελέτη χάριν τϖν δύο όφφικίων, τού δέ χαρτοφύλακος καί τοϋ πρωτεκδίκου, Σύνταγμα, IV, стр. 535–536. Но, собственно говоря, даже и теперь на греческом востоке полномочие от епископа на принятие исповеди дается, по общему правилу, не мирским священникам, а иеромонахам.

301

Пр. 222.

302

Pitra, II, 363.

303

Ibidem, стр. 365.

304

Номоканон при большом требнике, изд. 1872 г., стр. 122, пр. 1.

305

О запрещении священнослужения настоятелю монастыря за свидетельское показание против духовного сына, – напечатано у Леунклавия, Jus graeco-romanum, I, 223, n. 7.

306

Пр. 132, 133 карфаг. (по слав. книге правил 147) определяют, что если епископ говорит, что кто либо ему одному признался в известном грехе, а этот отрицает и не хочет принят на себя покаяние, то епископ не должен считать для себя обидой, если ему одному не верят, даже если он говорит, что, по совести, не может продолжать церковное общение с этим человеком. Если же епископ отлучает такового, то пока он держит его в отлучении, другие епископы прекращают общение с самим отлучившим епископом, для того, чтобы каждый епископ остерегался говорить о ком-либо нечто такое, чего он не может подтвердить доказательствами. Ср. Conс. Vasens.442 а. с. 8. Mansi, VI, 1761.

307

См. предыд. прим.

308

На стр. 121 и 122 под 120 пр. номоканона.

309

Пр. 10: „Оσα, άδηλα πταίσματα έχουσί τινες, τούτους έζαγορεύοντας άπέχεσθαι μέν τής κοινωνίας, τής δέ έκκλησίας όυ δει κωλύεσθαι, μή δέ θριαμβέυειν“. Латинский перевод Питры: „Si quaecunquae secreta habent peccata aliqui confiteantur, eos quidem а communione abstineri oportet, minime vero ab ecclesia arceri, aut cum fastu traduci“.

310

Правило назначает 3-летнюю епитимию духовнику, открывшему другим грехи исповедавшегося: „εί τις έξαγγελεϊ τα άμαρτήματα αύτον άνθρώπω, είτα δ άναδεξάμενος τόν έξομολογούμενοον μετριάζει καί λέγων άλλοις τα αμαρτήματα τού έζομολογουμένου, έπιτιμάσθω δ τούτο ποιήσας χρόνους γѴ58; .“ В новом издании „Номоканона при большом требнике“ проф. Павлов обошел молчанием вопрос о соблюдении тайны исповеди.

311

См. выше, стр. 45 и сл.

312

Литература: кроме вышеназванных сочинений Морина, Винтерима, Эндреса, Штейца, Франка, Лёнинга, см. еще: Wasserschieben, Bussordnungen (Einleit.); Dove, Die fränkischen Sendgerichte (Zeitsebr. f. evang. Kirchenr. IV); Schulte, Gesch. d. Quellen, II, 512 и сл.; Meurer, Die rechtliche Natur der Pöuitenzen der katholischen Kirche in historischer Entwickelung (Archiv f. katholisch. Kirchenr. herausgegeb. v. Vering, 1883, стр. 177 и сл.). Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, B. 1–11, 1883. 1898 (ibid.); Шмитца же статья в Архиве для католич. ц. пр. за 1884 г. (ibid.): Zur Geschichte der Pönitenzialbucher. Punk, Abhandlungen, I, 182 и сл.

313

Хотя правило это, по предположению Питры (I, 566), есть не что иное, как scholium к 75 пр. Василия Великого, и следовательно позднейшая приставка к правилам Григ. неокес., но действительное существование самых степеней покаяния не подлежит никакому сомнению. Разница во взглядах касается лишь момента времени появления первой степени (плача), как особой формальной statio (до или после IV в.). Шмитц доказывал древнейшее его происхождение; Функ отрицает это. Последний, кроме того, высказал много нового в отношении к третьей степени (ύπόπτωσις) и к области действия всей вообще публично-покаянной степени не только на западе, но и на востоке.

314

По мнению Функа, они могли оставаться до момента причащения, но в коленопреклоненном, или даже лежачем положении.

315

Григор. нисск. и Вас. Вел.

316

Григор. неокссар. и анкирского собора.

317

Пр. 11 и 12. О плаче тут не упоминается, остальные же три степени ясно обозначены в пр. 11: „которые убо истинно покаются, те три лета проведут между слушающими чтение Писаний, яко верные, и седьмь лет да припадают в церкви, прося прощения, два же лета будут участвовать с народом в молитвах, кроме причащения Св. Таин“ (по слав. кн. прав. изд. 1874 г.).

318

Так напр. предписывал Феликс IIÏ см. об этом Frank, стр. 578. Binterim, V, 2, стр. 368. У Манси (Sacrorum eoncilior. nova et amplissima collectio, VII, p. 1174) приводится собор при Феликсе III 487 г., однако не в виде подлинных актов и постановлений, а в виде примечания Северина Биния (на основании свидетельства Исидора). Ср. еще Baronius, Annales Ecclesiastici, VI, 564–565. Современная наука в Германии, как это можно видеть на примерах Функа и Голля, не придает значения этому историческому свидетельству. В примечании Бания дело идет о падших в гонение вандальского короля Гунериха: епископы, пресвитеры и диаконы до конца жизни должны пользоваться только communione laica, а низшие клирики, монахи и миряне 3 года находятся inter audientes, а находясь inter poenitentes пользуются только peregrina communicatione; при этом прибавляется, что и несовершеенолетних возраст не извиняет, что и они должны состоять inter poenitentes sub manus impoeitione и т. д.

319

10 и 11-й каноны II собора арелатского 452 г. определяют покаяние по предписанию 11 никейск. и 4 анкир. Другой собор (concil. Epaon. 517 а.) говорит, что убийцы, избежавшие светского суда, подлежат 21 и 23 анкирским канонам.

320

Frank, стр. 578. Löning, II, 465 и сл. Endres, стр. 61. Функ обращает внимание на то, что в западных версиях греческих канонов слушающие смешиваются с оглашенными, а ύποπίπτοντες называются просто poenitentes, откуда выводится, что западные не имели наглядного знакомства с восточною покаянною системой (Abbandlungen, I, 192–194).

321

Покаянное одеяние должно было делаться из козьей шерсти, не только для умерщвления плоти, но и для напоминания о том, что между кающимися и верующими существует то же различие, какое на будущем суде, изображаемом в Евангелии, будет существовать между козлищами и овцами, т. е. между грешными и праведными. Binterim, V, 2, стр. 441 и сл. Frank, стр. 598 и 668. Langen, Gesch. der römisch. Kirohe, bis zam Pontificate Leos, 1, 690 (декретал Иннокентия I к Экссуперию тулузскому.

322

Frank, стр. 596–597.

323

Ibidem, стр. 678. Но с другой стороны иногда принятие на себя одним из супругов покаяния ставилось в зависимость от общего соглашения супругов, а несовершеннолетние освобождались от него. См. Conc. Arelat. II,а. 452, с. 22 и conc. Agathens. 506 а. с. 15 (Mansi, VII, р. 881 и VIII, р. 327).

324

Morinus, lib. V, с. 18; Binterim, V, 2, стр. 425 и сл.; Frank, стр. 671 и сл.

325

Мorinus, lib. V, с. 19; Frank, стр. 681.

326

Binterim, V, 2, 191.

327

Этого же мнения держался и я в первом издании этого исследования.

328

Так в CXLI нов. виновным в содомском грехе жителям столицы император напоминает только о том, чтобы они сами добровольно явились к патриарху и открылись ему в своем грехе, с тем, чтобы принести плод покаяния и утишить гнев Божий, в противном же случае грозит преследованием со стороны светских судебных органов, ничего не говоря при этом ни о возможности обвинения виновных другими лицами перед тем же патриархом, ни о каком-либо определенном порядке отбывания покаяния.

329

Binterim, V, 2, стр. 441.

330

Пр. 13. В виду того, что некто Максим, вступивший в недозволенное церковью супружество и отлученный от собраний церковных, оправдывался неведением и обязывался воздержаться от преступного сожития, признано возможным поставить его вместе с оглашенными. Ср. пр. 3 и 14.

331

Схолии Иоанна раифскаго сохранились только на латинском языке. В них различаются: 1) locus plorantium, 2) locus qui dicitur audientium, 3) subsequestratio, 4) consistorium, 5) statio cum fidelibus. См. еще реценз. сочин. Голля в „Виз. Врем.“.

332

Пр. 87.

333

Морин (см. о нем в сочинении о церк. наказ. стр. 72–73) и Франк, стр. 585, 653 и сл.

334

В первом издании этого сочинения, а равно в исследовании: „О церковных наказаниях“ я не находил возможным согласиться с Морином и другими, единомысленными с ним исследователями, но на основании позднейших изысканий, к которым в особенности подала повод полемика с проф. Павловым, я вынужден был отдать предпочтение мнению Морина, как более правильному. См. мои исследования: „Следы западно-католич. церк. пр. в памятниках древнего русск. пр.“, Ярославль, 1888, стр. 9 и сл. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право, Яросл., 1893, стр. 176 и сл.

335

Так в новелле CXLI. См. примеч. на стр. 127.

336

Пр. 12 (Pitra, II, 328).

337

Пр. 114 (ibid. 338).

338

См. К вопросу о западном влиянии, стр. 186 и сл.

339

Hergenröther, Photins Patriarch von Konstantinopel, В. II. Regensburg, 1867, стр. 116–118. Cp. мою реценз. соч. Голля.

340

См. Следы западно-католич. ц. пр. и проч., стр. 10 и 11.

341

6 отв. Σύνταγμα, V, 384. О новеллах Константина Порфирородного и Мануила Комнена относительно покаяния вольных убийц, а также о применении в XIV в. в Эпире публичного церковного покаяния, как „обычного“ (ώς εθος) см.: К вопросу о западном влиянии, стр. 69–78, 176 и сл.

342

См. стр. 103–104.

343

Как напр. о том, что клирики не должны быть подвергаемы публичному покаянию, что кающиеся должны воздерживаться от известных занятий и от должностей. (См. Leonis Magni opera, edit. Ballerin. 1, pp. 1421, 1424, 1425).

344

Прав. карфаг. соб. 6, 36 и 52 по слав. книге правил.

345

См. conc. Barcin. а. 541 с. 6–8; III Tolet. а. 589 с. 12; II Arelat. 452 с. 3. 6. 11. 22. Andegav. 453 а. с. 5; Turonic. 461 а. с. 8. Agath. 506 а. о. 15; I Aurelian. а. 511 с. 11; III Aurelian. 538 а. с. 25; conc. Rhemens. 624 а. с. 13 и 14; conc. Rhotomag. 650 а. с. 12 и мн. др.

346

II, 473, прим. 1.

347

Лёнинг против мнений Вильды, Штейца и Дове, объяснявших этим путем развитие частного покаяния у германцев взамен публичного, со времени проникновения на континент ирландско-британских и англосаксонских ненитенциалов (ср. проф. Сокольский, Ж. Μ. Н. Пр. 1882. Октябрь, 290), говорит, что о сопротивлении германцев публичному покаянию не говорит ни один источник, и притом прежняя система покаяния, имевшая приложение к сравнительно немногим лицам (к преступникам против церковных канонов) менее противоречила чувству независимости, чем новая, охватывающая внутренний мир каждого человека. К этому можно присоединить и то соображение, что слишком много времени прошло от обращения разных германских народов в христианство до VII в., чтобы не успело за это время проявиться то чувство, о котором говорят Вильда и др.

348

„Reconciliatio ideo in hac provincia publice statuta non est, quia et publica poenitentia non est“, I, 13. § 4. Вассершлебен (стр. 30) говорит, что приведенное замечание составителя Феодоровского пенитенциала подкрепляется и подтверждается еще тем в особенности, что ни в до-феодоровских, ни в позднейших источниках права до X в. в Англии незаметно и следа публичного покаяния.

349

Значение Колумбана очень долгое время оценивалось и еще выше в литературе: не дисциплинарная только реформация приписывалась ему, а основание обширной церкви (Culdeer-Kirche), простиравшейся от Пиринеев до Шельды и от Кура до Утрехта и состоявшей в сознательной противоположности римскому епископу и римской церковности, таким образом за 1000 лет предвозвестившей реформацию XVI в. Однако, этот взгляд, развивавшийся в протестантской литературе еще со времени магдебургских центуриаторов, оставляется в современной протестантской науке. См. об этом Löning, II, 417 и сл. Сокольский, Ж. Μ. Н. Пр. 1882 г. сентябрь, стр. 23–24; Schmitz, Columban u. sein angeblicher Einfluss auf das Busswesen im fränkischen Reich. (Arch. f. kath. Kirchenr. 1883, стр. 3 и сл.).

350

Стр. 33. Cp Dove, Die fränk. Sendgerichte, стр. 12.

351

II, 449–450.

352

Стр. 472.

353

Назв. ст. в Arch. f. katb. Kirchenr. стр. 11 и сл.

354

) Стр. 473.

355

Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Th. II, Leipz. 1900, S. 249–252

356

На это указывают в особенности 36 и 45 каноны собора шалонского 813 г. См. об этом Endres, стр. 216–217. С этим должны были примиряться до известной степени и соборы, постановления которых в свою очередь поддерживались королевскими капитулярами. И те и другие, проводя общий принцип, что за тайные грехи должно быть приносимо тайное покаяние, за явные публичное, в виде льготы обещают возможность тайного удовлетворения за грехи тем, которые, не дожидаясь судебного изобличения, являются с добровольною исповедью грехов к священникам. В этом же смысле германский собор, состоявшийся при Бонифацие, германском апостоле, признал трудность поддержания во всей силе канонических постановлений о примирении кающихся и выразил желание, чтобы эти постановления, по крайней мере, по возможности поддерживались. „Quia varia necessitate praepedimnr, canonum statuta de reconciliandis poenitentibus pleniter observare, propterea omnino non dirait- tatur“. См. Gieseler, Kirchengesch. II, 139; Neander, V, 174.

357

Любопытно, что и пенитенциалы франкские, в отличие от британскоирландских и англосаксонских, требуют публичного покаяния за явные грехи. См. об этом Meuer, Die rechtliche Natur der Pönitenzen, стр. 196.

358

Cone. Cabilon. 813 а. с. 38: „Modus autem poenitentiae peccata sua confitentibus aut per antiquorum ranonum institutionem, aut per e. scriptu- rarum auctoritatem, aut per ecclesiasticam consuetudinem imponi debet, repudiatis ac penitus eliminatislibellisquospoenit cn- tiales vocaut, quorum sunt oerti errores, incertiauctores“. Cf. Cono. Paris, a. 829 c. 32, где возлагается на епископов обязанность разыскивать пенитенциалы и предавать сожжению.

359

Cone. Rhemens. 813 а. с. 31: „Ut discretio servanda sit inter poeni- tentes qui publice et qui absconse poenitere debent“. Cf. cono. Moguntin. 847 a. o. 31.

360

Cone. Regiaticin 850 a. c. 6 и 7. Надзор распространяется и на явных и на тайных грешников, т. е. на проходящих и тайное, и явное покаяние.

361

Judicia synodalia, Sendgerichte. Немецкое название этого института производилось иногда от „senden“ – посылать, но на самом деле оно есть не что иное, как искаженное латинское слово: synodus. См. Doye, назв, статья, стр. 15.

362

Dove, ibidem.

363

Dove, стр. 26–27.

364

Idem, 25.

365

Устройство и отправления синодальных судов с замечательною живостию изображены Региноном, аббатом прюмским (f 915): Regino, Libri doo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis jussu Domini reverendissiroi arcliiepiscopi Treverensis etc. recens. Wasserschieben, Lipsiae, 1840. Первая книга относится к клирикам и начинается инструкцией относительно того, на что должно быть обращаемо внимание епископом, или его представителем, при обозрении парохиальных церквей и парохиального духовенства; вторая книга говорит о мирянах и их преступлениях, причем подробно изображаются присяга свидетелей епископу и все судопроизводство в синодальных судах. На востоке не видно за это время каких-либо соответствующих явлений; даже и епископская визитация не развилась в институт.

366

Denkwürdigkeiten, В. V, Th. 3, стр. 3–4.

367

См. выше, во введ.

368

Амвросий, lib. II de poenit. с. 10: „Sicut uoue baptiemus, ita una poenitentia, quae tarnen publice agitur“.

369

Августин говорит в одном месте: „non sufficit mores in melius commutare et a praoteritis malis recedere, nisi etiam de his quae facta sunt satisfaciat Deo per poenitentiae dolorem“. В другом месте он говорит: „recte... constituuntur ab iis, qui ecclesiae praesunt, poenitentiae, ut fiat etiam satis ecclesiao, in qua remittuntur peccata“. См. Meurer, Die rechtliche Natur de Pönitenzen, стр. 181 и 188.

370

Этот взгляд высказывается в V веке Цезарием арелатским и Григорием турским. Первый говорит, что малые грехи искупаются молитвою, милостыней, прощением врагов и т. д., но „pro capitalibus criminibus non hoc solum sufficit, sed addendae sunt lacrimae et rugitus etc... ultro nos ipsos a communions ecclesiae removentes... et poenitentiam etiam publice agentes“. Григорий турский говорит: „ut qui in talibus excessibus videntur deprehendi, non solum excommunicatione, verum etiam poenitentiae satisfactiono debeant cöcrceri“. Покаяние рассматривается как наказание более легкое, сравнительно с экскоммуникацией, предшествующее ей, или заменяющее ее: pro evitanda excommunicatione, pro avertenda exoomunicatione. См. Löning, II, 471. Meuгer, 199.

371

Таковы постановления многих испанских соборов V-VII в. См. о них Thomassin. Vetus et nova disciplina, P. II lib. I c. 106.

372

Synodi Luci Victoriae, § 6; Poenit. Vinniai, § 23; Columb. В. I; Theodor. I, 2, § 16.

373

См. об этом Сокольский, Ж. Μ. Н. Пр. 1882, октябр. и ноябр. В пенитенпиалах любопытным образом идея удовлетворения в покаянии настолько развивается, что покаянию приписывается способность доставлять удовлетворение и частному лицу, потерпевшему от преступления: „Si quis rixain faciat de clericis aut ministris Dei, ebdomadam dierum poeniteat cum pane ct aqua, et petut veniam а Deo suo et proximo sno plena confessione et humilitate, et sic potest Deo reconciliaro ct proximo suo“. (Poen. Winniai, § 5).

374

Sendgerichte, 1 и сл.

375

Theod. 1, 4, § 1.

376

Theod. I, 3, § 3. „Qui saepe furtum fecerit, VII annorum poonitentia ejus est, vel quomodo sacerdos judicaverit, i. e. juxta quod componi possit, quibus Doccut; et qui furtum faciebat, poonitentia ductus semper debct reconciliari ei quem offendebat et restituere juxta quod ei nocuit et multum breviabit poenitentiam ejus. Si vero noluerit aut non potest, constitutum tempus poeniteat per omnia“.

377

Dove, Sendgerichte, стр. 25.

378

См. об этом Neander, V, 175 и сл. В poenit. Mersebnrgense С can. 2 (Wasserschieb., стр. 434) читается следующее любопытное место: „Si quis pro mercede jejunat et aliena peccala suscipit in se, non est dignus nominari christianus, jejunat pro so ipso quantum promisit pro alio jejunaro, et quod accepit, dot pauperibus“. В пенитенциале, конечно, имеется в виду широко распространенное бытовое явление.

379

Neander, стр. 177

380

Семилетнее покаяние может отбыть такой богач в три дня, призвав себе на помощь во-первых 12 человек, которые должны три дня поститься на хлебе, воде и зеленых травах, и затем еще 7х120 человек, которые подобным же образом должны поститься в течение трех дней; итак в итоге получится столько дней поста, сколько суток в семи годах. „Haec est“, говорится в заключение, „potentis viri et amicorum divitis poenitenliae allevatio. Sed non datur pauperibus sie procedere, sed debet in se ipso illud requircre diligentius“.

381

Назв. ст., стр. 203.

382

В пенитенциале Виньяя (§ 53) примирение отодвигается к концу покаянного срока: „donoc poenitentia expleatur“. А в пенитенциале Феодора говорится – в одном месте (I, 12, § 4), что хотя кающиеся, сообразно с канонами, не должны причащаться до окончания покаяния, но Феодор, по человеколюбию, дозволил причащаться по истечении года или полугода покаяния, – в другом же месте (I, 13, § 2) говорится, что реконцилиация имеет место по отбытии покаяния. Ср. выше слова Гаука на стр. 135.

383

Стр. 210.

384

„Reconciliatio poenitentium in coena Domini (т. e. в великий четверг, когда обыкновенно совершалось примирение публично-кающихся) lautum est ab episcopo et consummata poenitentia“ (Theod. I, 13, § 2). И только в случае необходимости, пресвитеру предоставляется реконцилиация, по поручению епископа (ibid. § 3). А так как в следующем § (4) говорится, что публичное примирение в англо-саксонской церкви не практикуется, потому что публичного покаяния не существует: то, очевидно, составитель пенитенциала двумя предыдущими §§-ми желал лишь напомнить о древнецерковном порядке, не имея в виду сказать, чтобы и в действительности примирение у англосаксов совершалось епископом.

385

Позднее архидьяконы завладели отправлением суда в зендгерихтах, но они завладели и многими другими делами церковного правительства, так что стали чем-то в роде малых епископов.

386

„In poeniteotibns, si est publica, estsacramontum, et ideo non iteratur, et conveoit tan tum cpiscopis“. И потом: „si est privat a, non est sacramentum, et iteratur, et conveoit etiam presbyteris“. И еще: „ubi autem dicitur, quod poenitentia non est iteranda, dicimus qood de solemni est iotelligendum, quae cam sit sacramentum, non debet iterati“. И Грациан сам еще настаивает на необходимости очищения общеизвестных грехов публичным покаянием. Schulte, Gcsch. d. Quellen, II, 514 и сл. Шмитц (Bussbüehcr, I, 117–118 в примеч.) старался опровергнуть взгляд Шульте, основанный на показаниях средневековых писателей, за которые, по выражению Шмитца, Шульте ухватился „mit besonderer Emphase“, но опровержение нельзя назвать удачным.

387

Повод к проведению этих границ, конечно, существовал в том, общем с западом, приравнении дисциплинарных наказаний духовенства к отлучению мирян, вследствие которого там, где миряне отлучались, клирики подвергались извержению (см. пр. Вас. В. 3, 32 н 51 и большинство многочисленных правил трулльск. соб.); но этот повод, как видно, не был достаточно силен, чтобы потребовать тщательного рассмотрения природы публичного церковного покаяния.

388

В православном догматическом богословии преосвященного Макария (II, 450 и сл.) этот взгляд осуждается.

389

Лаодик. 19: „подобает вопервых, по беседах епископских, особо творити молитву об оглашенных, а по исшествии оглашенных, быти молитве о кающихся; когда же и сии приидут под руку и отьидут, тогда совершати молитвы верных“ и т. д.

390

Statuta ecclesiae antiquae, §§ 80 и 82 (Hefele, II, 75).

391

Вinterim, V, 2, 410–411.

392

Вinterim, ibid. 404 и сл.

393

Conc. Vasens. 442 а. с. 2.

394

Вас. Вел. пр. 75. См. Binterim, ibidem, 407.

395

Стр. 415.

396

Bussdisciplin, стр. 734, 739, 748, 805 и др. Cp. Hefele, I, 155; Мeurer, в Archiv, стр. 181–182.

397

Frank, стр. 806 и сл. пытается даже доказать, что во времена Тертуллиана и Киприана практиковались уже эти две абсолюции, отделявшиеся известным промежутком времени одна от другой.

398

Так он (стр. 735) ссылается на 7 и 8 пр. анкир. Первое из этих правил определяет принимать в общение по двухлетнем припадании, предоставляя при этом на усмотрение епископа решить, каждого ли должно принимать с причащением Св. Таин. Последнее определяет, чтобы кающиеся пробыли четыре года в числе припадающих, два года провели в общении молитв, после чего на седьмой год принимаются в совершенное общение. Однако, правила эти, как и множество других, указывают на различные степени покаяния и на различные, вместе с тем, степени общения, но о двух разрешениях, из которых первое, с характером сакраментального, предшествовало бы последнему, не говорят. Что касается позднейшей практики греческой церкви, то, по уверению Франка, в греческой церкви, даже после исчезновения публичного церковного покаяния, образовался обычай давать кающемуся, исповедавшему тяжкие грехи, сакраментальную абсолюцию, с запрещением ему на известное время принятия Евхаристии. Священник на востоке, продолжает Франк, налагал на кающегося дела покаяния, которые этот последний и должен был исполнить, и только после этого получал каноническое разрешение от наложенных дел покаяния, вместе с допущением к Евхаристии. Даже и до настоящего времени греки, по уверению Франка, продолжают придерживаться этой практики (стр. 805, ср. 749), и так как существование её несомненно за все время существования греческой церкви, то отсюда можно заключить, что началом своим эта практика уходит далеко раньше эпохи Нектария (стр. 825). Однако, говоря в разных местах своего сочинения о позднейшей после Нектария практике греческой церкви, Франк не приводит ни одного свидетельства исторического, не ссылается ни на один источник. Впрочем, о возможности двух разрешений у позднейших греков см. в книге: К вопросу о тайн. испов. и проч.

399

Bussdisciplin, стр. 734.

400

Стр. 812.

401

Ibidem. Это свое положение Франк доказывает сначала отрицательным путем, опровергая возможные возражения против него, потом положительными аргументами, но и в том и в другом способе доказательства прибегает к явным натяжкам. Не лишено меткости замечание его о том, что взгляд его не противоречит тем выражениям отцов церкви, в которых разрешение представляется плодом и наградою за дела покаяния, и в которых грешник, желающий быть разрешенным без предварительного покаяния, сравнивается с покупщиком, желающим получить товар без уплаты денег, так как и по учению отцов церкви, замечает Франк, прощение Богом грехов есть чистый дар благодати (стр. 813). Но далеко не с таким успехом отражает Франк то возражение, которое опирается на выражения отцов церкви, где лица, проходящие покаяние, представляются оскверненными и загрязненными, находящимися во власти сатаны, и примирение их сравнивается с крещением оглашенных. Франк с очевидною натяжкою силится доказать (стр. 815), что отцы могли таким образом выражаться и о лицах, получивших сакраментальное разрешение от грехов, и что с крещением они могли сравнивать каноническое разрешение от наказаний. Положительные аргументы не менее неудачны. На западе, говорит Франк, руковозложение совершалось при допущении к покаянию, на востоке при вступлении в третью степень, которая и была собственно покаянием, ergo разрешение от грехов давалось до отбытия покаяния; но сам же он потом говорит, что руковозложение совершалось часто, следовательно не всякое руковозложение имело сакраментальный характер, и почему нужно приписать его именно тому руковозложению, которое делалось при начале покаяния, ниоткуда не видно (стр. 823). Другим аргументом служит указание на древнецерковный обычай допускать кающегося, не доведшего до конца своего покаянного времени и опасно заболевшего, к Евхаристии, – а так как к Евхаристии не мог быть допускаем кто либо, не получив предварительного разрешения от грехов, то отсюда будто бы следует, что это разрешение уже раньше было получено при начале покаяния (825 и сл.). Но почему и разрешение от грехов не могло даваться вместе с допущением к Евхаристии в таких исключительных случаях, опять не видно, равно как едва ли и самая связь между сакраментальным разрешением от грехов и допущением к Евхаристии, какая существует в наше время, не есть вопрос бесспорный и не требующий объяснений: в первой главе этого исследования (см. выше ст. 99) было указано, что Златоуст напр. вооружался против приступающих к Евхаристии без предварительного покаяния и разрешения, стало быть предполагал возможность этого явления.

402

Epist. 108 ed. Baller.

403

На западе statio substratorum, с которою большинством католических ученых связывается сакраментальная абсолюция через молитву и руковозложение, по мнению Бинтерима (V, 3, стр. 10) в VII в., уже не существовала, а по мнению позднейших ученых даже и вообще едва ли когда-нибудь существовала. На востоке к ХII-му веку, как видно из толкований Зонары и Вальсамона на приведенное выше 19 правило Лаодикийского собора (см. стр. 149), – покаянный порядок IV в. составлял уже такую древность, что канонисты затруднялись объяснить, каким образом он вышел из употребления.

404

S. Bonifacii statuta а. 745: „ouret unusquisque presbyter statim post acceptam confessionem poenitentium, singulos data oratione reoonciliari“. Это постановление мотивируется невозможностию поддержать во всей силе канонические постановления о примирении кающихся. См. Gieseler, Kirchengeschichte, II, 139. Neander, V, 174.

405

В капитуляре, в который перешло это постановление, делается дополнительная вставка между словами „presbyter“ и „statim“: „jussione episcopi de occultis taotum, quia de manifestis episcopos semper convenit judicare“.

406

Хотя Златоуст в своих проповедях проводит весьма ясно мысль о прощении грехов через одну исповедь кающегося сокрушенного сердца, но за то одним из обвинительных пунктов против Златоуста на соборе, состоявшемся под председательством Феофила александрийского (Synodue ad quercum 403 а. см. Hefele, II, 94, n. 7), было то, что он дает дозволение грешить, уча следующим вещам: „если ты снова согрешил, снова покайся“ и: „всякий раз, как ты согрешишь, приходи ко мне, и я тебя исцелю“.

407

Прав. карфаг. соб. 6, 7 и 52.

408

Зонара к 6 пр. карфаг. соб.: „примирение означает разрешение от епитимии исповедавшегося, бывшего под покаянием и епитимиею. Ибо он, как уже достаточное время подлежавший епитимии, или даже и выполнивший все определенное время и показавший должное покаяние, разрешается от епитимии и получает дозволение или стоять вместе с верными, или и причащаться Св. Таин (Καταλλαγή μετανοούντων τό λυτόν έξομολογησάμενον του έπιτιμίου, καί έυ μετανοία γενόμενον, καί έπιτιμηθέντα. Ώς γάρ ήδη ίκανϖς ιό τοιούτος δουλεύσας τϖ έπιτιμίω, ή καί τόν ώρισμένον πληρώσας χρόνον καί άνάλογον έπιδειζάμενος τήν μετανοίαν, λύεται του έπιτιμίου καί ή συνεστάναι τοΐς πιστοίς παραχωρείται, ή καί τών αγιασμάτων μεταλαμβάνειν“. Σύνταγμα, III, 310).

409

Вальсамон к тому же правилу замечает: „Примирение кающихся означает принятие тайной исповеди согрешающих и разрешение от епитимии всех подвергнутых ей (καταλλαγή μετανοούντων τό δέχεσθαι λογισμούς άμαρτάνόντων καί λύειν τούς ιέπιτιμηθέντας έκ τοΰ έπιτιμίου, – Σύνταγμα, III, 311). Ибо душевный врач примиряет их с Богом через покаяние н обращение к лучшему. Публичное же примирение кающихся состоит в следующем: те, которые подвергнуты покаянию, не допускаются в церковь, им не дозволяется стоять вместе с верующими и т. д.“ Различие толкований Зонары и Вальсамона (Аристин кратко выражает сущность древних правил, не сходя с исторической точки зрения, как и Зонара), при кажущейся тождественности их выражений, состоит в том, что Зонара не пытается распространять карфагенских канонов на современную ему практику духовников, тогда как το δέχεσαι λογισμούς“ Вальсамона прямо указывает на эту попытку, последствием чего и является указанная в тексте несообразность. Впрочем и Зонара, в толков. на 7 пр. каре, говоря, что разрешение епитимий справедливо возложено на епископов, как имеющих власть вязать и решить, говорит дальше о монахах, принимающих помыслы и по уполномочению архиерейскому осуществляющих власть вязать и решить.

410

При патриархе Луке Хризоверге имел место один случай, который дает основание думать, что напротив в отношении к явным преступлениям и в практике продолжали давать разрешение после исполнения епитимии. Как видно из напечатанного Леунклавием (Jus graeco-romanum, Т. I, р. 224) определения патриарха Луки, осужден был один епископ за то, что он одному солдату, учинившему вольное убийство, „intra perexiguum tempus absolutionem per scripturam coucesserat“, T. e. дал на письме разрешение, по отбытии краткосрочной епитимии, которую патриарх с синодом заменил долгосрочной. Буквальный смысл выражения „intra perexiguum tempus“ etc. не исключает, правда, возможности и такого толкования, что разрешение могло быть дано епископом с назначением краткосрочной епитимии, а не после отбытия таковой, но письменная форма разрешения заставляет думать, что оно дано было не при исповеди, а после. Что же касается епитимии, наложенной собором, то ясно, что собор не мог смотреть как на разрешенного, на такого человека, который состоит под запрещением, и которому следовательно предстояло получить разрешение лишь по истечении законного срока покаяния. Собор подверг виновного каноническому наказанию, а патриарх выразился при этом, что не должно связывать паутинами там, где требуются толстые корабельные канаты. Есть и еще факт из более раннего времени: в 50 epist. Феодора Студита дано на письме разрешение грешнику, исполнявшему время покаяния в момент примирения и разрешения от грехов, см. еще: „К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточ. ц.“, стр. 134 и сл.

411

Терминология установилась, но исследованию Морина (Commentar. historicus etc. lib. I с. 9 и 10), с XII столетия. Devoti (Institutionum libri IV, Gandao, 1830, Tom. II, p. 13 и сл., 21 и др., пытается опровергнуть это положение Морина ссылкой на то, что в источниках церковный суд представляется соединенным с процессуальными формами, откуда явствует-де, что он никогда не смешивался с тайным судом исповеди. Девоти видит даже в этом положении опасность для открытого церковного суда, так как оно может повести к тому выводу, что, кроме тайного суда, церковь не должна иметь и права на какой-либо другой суд. Но Морин желал лишь сказать, что в воззрениях церкви до ХII в. не существовало ясно установленных границ между дисциплинарною и сакраментальною стороною покаяния, вследствие чего и покаяние, как результат судебной процедуры, рассматривалось с той же точки зрения, как и покаяние исповедующегося грешника. В этом смысле понимаемое, положение Морина совершенно правильно.

412

Этот закон установлен и догматизирован папою на флорентинском соборе, согласно с которым выразился в XVI в. и тридентский собор: „Четвертое таинство есть покаяние. Материю его составляют покаянные действия, состоящие из трех частей; первая есть сердечное раскаяние, состоящее в скорби о грехе, с намерением не грешить более на будущее время; вторая часть есть устная исповедь, для которой требуется, чтобы грешник в подробности исповедал своему приходскому священнику все грехи, которые он припомнит; третья часть есть удовлетворение за грехи, по судебному приговору (arbitrium) священника, которое оказывается главным образом посредством молитвы, поста и милостыни. Форму этого таинства составляют разрешительные слова, произносимые священником: „я разрешаю тебя“ и т. д. Совершитель этого таинства есть священник, который получает полномочие на то или ординарным образом, или вследствие поручения от высшего лица. Действие этого таинства есть оправдание от грехов“. (Mansi, XXXI, р. 1057–1058).

413

Как на образчик, однако, человеческой непоследовательности, нужно смотреть на то обстоятельство, что отлучение от церкви, как акт открытого суда, продолжает выводиться в католической науке из принципа вяжущей и разрешающей власти в сакраментальном смысле.

414

См. мою реценз. сочинения Голля.

415

Карфаг. пр. 52.

416

Steitz, стр. 97 и сл. Binterim, V, 2, 276. Augustinus, Serin. 16 de verbis Dominï „corripienda sunt uoram omnibus, quae poccautur coram omnibus; ipsa vero corripienda sunt socretius, quae peccantur socretius“.

417

Conc. Moguntin. 847, c. 31: „Discretio servanda est inter poenipentes qui publice et qui absconse poenitere debeanl“. В отношении и к тем и к другим говорится, что способ и время покаяния должны определяться или постановлениями древних канонов, или на основании Свящ. Писания, или сообразно с церковным обычаем. Еще яснее параллелизируется тот и другой род покаяния в постановлениях собора в Павии (syn. Regiaticin. 850 а. с. 6 и 7): „oportet, ut plebium archipresbytcri per singuloe unumquemque patremfamilias conveniant, quatenus tarn ipsi, quam omnes in corum domibus coramorantes qui publico crimina perpetrarunt, publice poeniteant. (jui voro occulte deliquerunt, illis confiteantur, quos episcopi et plebium archipresbytcri idoneos ad secretiora vulncra mentium medicos elegerint“.

418

Schulte, Gesch. d. Quellen, II, 517.

419

Ibidem, стр. 518.

420

А не в том смысле, чтобы оно основано было на канонах, так как покаянные номоканоны развились помимо соборного законодательства.

421

См. Суворов, Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви (Визант. Временник, 1902).

422

На переходное время от периода доникейского к периоду вселенских соборов падает происхождение 52 правила апостольского, которое говорит: „аще кто, епископ или пресвитер, обращающегося от греха не приемлет, но отвергает, да будет извержен из священного чина, опечаливает бо Христа рекшего: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся“. Правило это, по соображениям Дрея (Neue Untersuchungen Uber die Constitutionen und Kanones der Apostel, стр. 277 и сл. и 51–56), которые трудно оспаривать, направлено против ригористических воззрений новациан, и следовательно имеет в виду публичное церковное покаяние лиц, виновных в канонических грехах. Как стоящее в явной связи с второй книгой Апостольских Постановлений, в которой изображается епископский суд, оно могло говорить о пресвитере только, как о покаянном пресвитере, характер должности которого выяснен достаточно в предшествующем изложении.

423

 Прав. 6: „Совершения мира и освящения дев да не творит пресвитер, и примиряти с церковью кающихся открыто на литургии да не будет позволено пресвитеру“. Пр. 7: „Аще кто, находясь в опасности жизни, будет просити о примирении себя со святым алтарем во отсутствии епископа, то пресвитер должен по приличию вопросити епископа и тако примирити находящегося в опасности, по его разрешению.

424

По афинск. синтагме пр. 43: „Кающимся время покаяния по различию грехов да назначается судом епископов; пресвитер же, без воли епископа, не разрешает кающегося, разве во время надлежащие нужды, в отсутствие епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю церковь, да возлагаема будет рука в притворе храма“.

425

… „Духовное врачебное искусство являющему подобает во-первых рассматривать расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется, или напротив собственными нравами привлекает к себе болезнь, и како между тем учреждает свое поведение: и аще врачу не сопротивляется, и душевную рану через приложение предписанных врачевств заживляет, в таковом случае по достоинству возмеривати ему милосердие. Ибо у Бога и у приявшего пастырское водительство все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже опускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению, но должно непременно которым либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств, противодействовати недугу и к заживлению раны подвизатися, и плоды покаяния испытывати, и мудро управляти человеком, призываемым к горнеиу просвещению. Подобает убо нам то и другое ведати, и приличное ревности кающегося, и требуемое обычаем: для неприемлющих же совершенства покаяния следовати преданному образу, якоже священный Василий научает нас“.

426

Пр. 3 Вас. В.: „Вообще истинное врачевание есть удаление от греха, так что отвергший благодать, ради удовольствия плоти, подает нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца и со всяким порабощением плоти воздержанию отступит от удовольствий, которыми совращен был. Итак подобает нам и то и другое ведати, и принадлежащее к совершенству покаяния, и принятое в обычай, для недостигающих же совершенства покаяния последовати преданному уставу“, т. е. назначать покаяние на определенные сроки. Смысл 102 пр. трул. соб. и 3 прав. Вас. В. подробно объяснен (по поводу неверного их толкования проф. Павловым) в моей брошюре: „Вопрос о номоканоне Иоанна Постника в новой постановке“. Ср. пр. 74 В. В. „Аще кто бы то ни был из падших в вышеописанные грехи, исповедавшись, соделается ревностным в исправлении: то приявший от человеколюбия Божие власть разрешати и связывати не будет достоин осуждения, когда, видя крайне усердное исповедание согрешившего, соделается милостивее и сократит епитимию. Повествования Св. Писания показуют нам, яко с большим подвигом исповедающиеся скорее получают Божие милосердие“. Здесь под исповеданием, έξομολόγησις, очевидно, понимается, сообразно с древнецерковным употреблением этого слова, совокупность всех покаянных действий. Пр. 8 Григ. нисск.: „Во всяком роде преступления прежде всего смотрети должно, каково расположение врачуемого и ко уврачеванию достаточным почитати не время (ибо какое исцеление может быти от времени?), но произволение того, который врачует себя покаянием“. Ср. анкир. 5 и I всел. 12.

427

Зонара к 6, 7 и 52 карфаг., Аристин к 52 карфаг.

428

Аристин к 6 карфаг.: „приготовление св. мира, благословение девиц и совершенное примирение тех, которые проходят покаяние, так чтобы им можно было стоят открыто вместе с верующими и причащаться божественных Таин, не дозволяется совершать пресвитеру“. А Зонара к 102 трулльскому: „изложив правила о многих и различных епитимиях и назначив за каждое из исчисленных падений соответствующую епитимию, собор, в заключение, в настоящем правиле все предоставил суду епископов“ Под 6 карфаг. Зонара говорит даже, что совершение примирения кающихся принадлежит архиереям не только потому, что „кому дано вязать, тому поручено и разрешать, но и потому, что при этом требуется точное различение, от души ли и довольно ли покаялся согрешивший, к чему пресвитер может быть и неспособен“,

429

См. выше стр. 113, 115–116.

430

Толков. к 6 пр. карфаг. Ср. толков. к 7 карфаг.

431

Толков. к 52 карфаг.

432

Пидалион впоследствии с полною ясностию выразил мысль Вальсамона: о трулльском 102 правиле говорится здесь, что, дав определения о многих и различных епитимиях, собор настоящим правилом все предоставляет суду епископов и духовников. (Пидалион цитируется по выдержке из него, сделанной в „Предполагаемой реформе церковного суда“, Спб. 1873, вып. II, стр. 23).

433

Карфагенские каноны, составленные разными соборами и позднее внесенные в африканский свод канонов собором 419 года, не совсем согласны между собою: по 7 карфаг. в случае опаской болезни кающегося, желающего примирения, при отсутствии епископа, пресвитер должен спросить епископа и не иначе как с епископского разрешения примирить находящегося в опасности; по 52 карфаг. предполагается для пресвитера возможным разрешение кающегося при стечении указанных обстоятельств (т. е. болезни кающегося и отсутствия епископа), даже, по-видимому и не спрашиваясь епископа и без воли епископа.

434

Насколько приурочивал Вальсамон священство к лицу епископа, видно из 40-го ответа его (по синтагме) Марку александрийскому: „Облачение в поручи и набедренники, говорит он, усвоено одним только архиереям, как представляющим собою образ Господа Иисуса Христа; поэтому-то они и грехи прощают, и многое другое, большее, делают в подражание Христу, чего священникам не дано, вследствие чего они не пользуются ни поручами, ни набедренниками. Ибо поручи суть образ цепей, надетых на руки Господа и Спасителя, когда он шел на вольное страдание, а набедренник – образ полотенца, которым Он опоясался при омовении ног ученикам. Итак... привилегии, предоставленные епископам, не даются священникам, чтобы не произошло слияния церковных привилегий и чтобы тварь не сказала творцу: „я равна тебе“.

435

Литература: вышеозначенные сочинения Бттерима, Эндреса, Штейца, Франка, Лёнина; Tomassin, Vetus cl nova disciplina, P. II, lib. 3; Stäudlin, Geschichte der Sittcnlchro Jesu, B-de III u. IV; Rothe, Vorlesungen über Kirchengeschichte; Kessler, Kation. Process; Kellner, Buss und Strafverfahren gegen Kleriker in den sechs ersten christlichen Jahrhunderten; He feie, Conciliengoschichte; Katz, Ein Grundriss des canonischen Strafrechts, 1881; Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien, 1864; Hinschius, Kirchenrecht, В. IV, 5 Kapit; Иоанн, Опыт курса церковного законоведения; Заозерский, Церковный суд в первые века христианства.

436

Stäudlin, III, 206 и сл. Таким образом в своей моральной философии Василий Великий сближался с учением стоиков, что, однако, не означает того, что св. отец одобрял все выводы, которые делались стоиками из своего учения. Тоже нужно сказать и о Златоусте (см. Amedée Thierry, Jean Chrysostome et l’imperatrico Eudoxie в Kevue de deux mondes, Janvier, 1870).

437

Ibidem, 231 и след. Ср. Rothe, Vorlesungen, II, 87.

438

Амвросий, de officiis, II, 23: „lieet interdum boneeta joca ac suavia sint, tarnen ab ecclesiastica abhorrent regula, qnoniam quae in scripluris sanctis non reperimus, ea quemadmodum usurpare possum us?“ Stäudlin, ibid. стр. 46–47. Cp. Rothe, ibidem.

439

Как напр. Лактанций: Stäud1in, III, 19. Проявлениями любви к ближним Лактанций считает: гостеприимство, выкуп пленных, защиту вдов, попечение о больных, погребение чужестранцев и бедных.

440

4 беседа на кн. Бытия, рус. пер. т. IV, стр. 28 и 31.

441

Stäudlin, III, стр. 164.

442

Stäudlin, ibid. 283–284.

443

Ibidem, 97.

444

De oftic. ministror. lie. I, c. 28 (Migne, XVI, 61–63): „Sed primum ipsnm quod putant philosophi justitiae munus apod nos excluditar. Dicunt enim illi cam primam esse justitiae for mam, ut nemini quis noceat, nisi Iacessilus injuria, quod Evangelii auctoritate vacuatur (Lue. IX, 56), vult enim Seriptura, ut sit in nobis Spiritus Filii Hominis, qui velit con ferro gratia in, non inferre injuriain. Deinde formam justitiae pntavernnt, ut qaia communia id est publica pro publicis habeat, privata pro suis. Ne hoc quidem secundum naturam, natura enim omnia omnibus in commune profudit. Sic enim Deus gencrari jussit omnia, ut pastus omnibus communis esset, et terra foret omnium quaedam communis possessio. Natura igitur jus commune generavit, usurpatio jus fecit privatum. Очевидно, это та же идеально-нравственная точка зрения и та же горячая ревность в пользу христианской благотворительности, которые наблюдаются у Августина, когда он церковное имущество называл собственностию нищих, а епископов только прокураторами, т. е. поверенными, управляющими этим имуществом (см. Суворов, Курс церков. пр. II, 1890, стр. 402).

445

Stäudlin, III, 217–218.

446

Стр. 138.

447

К Феодору падшему (по русск. пер. I, стр. 39–40; бес. на кн. Бытия 32 и 42, том IV, стр. 343 и 495.

448

Stäudlin, III, 149. О полезности лжи даже, в известных случаях, о необходимости лжи рассуждал позднее св. Феодор Студит, Творения в русск. пер. Спб. 1867, ч. II, стр. 127–131).

449

Вас. В. пр. 13.

450

III, стр. 68–69.

451

Бес. 2 против аномеев (I, 513): бес. о священномученике Фоке и против еретиков (т. II, стр. 747).

452

См. Маассен, Девять глав о свободной церкви и о свободе совести, стр. 52.

453

Stäud1in, стр. 286.

454

Стр. 293.

455

Oratio cathechetica с. 31 (Migne, ser. gr. XLV, 78): ή λογική τέ καί νοερά φύσις έάν τοϋ κατ᾿ εξουσίαν άπόθηται καί τήν χάριν τού νοεροϋ συναπώλεσεν είς τι γάρ χρήαεται τή διάνοια τής τοϋ προαιρείσθαι τι τών κατά γνώμην εξουσίας εφέτέρω κειμένης... άρετής μή όυσης ό βίος ήτιμώται καί κατείμαρμένην χωρεί θ λόγος.

456

Stäudlin, III, 152–159; cp. Маассен, Девять глав, стр. 52 и 56–57.

457

Стр. 158.

458

См. напр. Epist. 15 ad Turribium Asturicensem episcopum (Migne, LIV, 677 sqq.).

459

Vorlesuügon, II, 86. Выражение это не совсем верно. См. ниже.

460

Так напр. Златоуст называет театр зданием дьявола, сценою безнравственности, школою распутства, гимназиею разврата, кафедрою чумы, вавилонскою печью (см. бес. 6 о покаянии, по русск. перев. II, 351 и ср. в Христ. Чтен. за 1896 г. янв. и февр. А. Раина: „Св. Иоанн Златоуст и театральные зрелища его времени“). Присутствие в цирке, точно также как и в театре, Златоуст считает нарушением общей христианской обязанности: дикий крик, хулы, праздные речи, непотребные женщины, предавшие себя разврату юноши, споры, вражда, потеря времени, – вот с чем связаны театр и цирк. В подобных же выражениях отзывается о театральных зрелищах западный церковный писатель Лактанций (Stäudlin, III, 24–25). По мнению западного моралиста, Сальвиана, пресвитера марсельского († после 470 г.), который в своем сочинении: „De gubernatione Dei“ изложил нравственные уроки своим современникам изображением нравов и пороков язычников и христиан, обитателей главных городов, зрелища совмещают в себе все роды преступлений и пороков: здесь люди пожираются животными при ликовании и одобрении зрителей; здесь бесстыдные позы, грязные речи, нецеломудренные движения и жесты, возбуждают в зрителях злые похоти и увлекают их к подражанию и т. д. (Stäudlin, III, 166). Уже из самых эпитетов, которые придавались театрам, можно заключать, каковы были театры и в действительности, даже во времена христианских императоров; составитель хроники, Малала, говорит даже, что актрисы в те времена выступали перед публикой совершенно голые. А между тем страсть к зрелищам была настолько сильна в населении римской империи, что никакое общественное бедствие, никакой праздник и никакой день поста не могли остановить его неудержимого стремления к театру и цирку. Так напр. Златоуст в одной из своих бесед говорит, что обитатели Константинополя, на другой день после ужасного наводнения (а это была страстная пятница) присутствовали на ристалище и наполнили город своим диким криком, а в великую субботу пошли в театр, где похоть изображается в песнях и телодвижениях. В другой из своих бесед Златоуст укоряет христиан за то, что они едва ли в состоянии прочитать псалом, или какой-нибудь отрывок из Св. Писания, напротив бесстыдные песни, исполнявшиеся в театре хором, отлично выучивают наизусть и с удовольствием повторяют и напевают их. См. Stäudlin, III, 248 и сл.; IV, 244 и сл. Из бесед Златоуста в особенности: слово 4-е об Анне, матери Самуила и слово 3-е о Давиде и Сауле (т. IV по русск. изд.), а также бес. 7-я на Еванг. Матф. (т. VII).

461

Stäudlin, III, 101, 220, 244 и др.

462

Ibid. 106–107, 135, 242, 528. Августин не допускает этого исключения, но за то говорит, что возможны случаи, когда самоубийство извинительно.

463

Стр. 65, 149, 219, 285. Некоторые отцы даже вообще всякий вред, причиняемый обидчику, считали неправом, равно как защиту жизни от нападающего вооруженного разбойника (Амвросий) и самозащиту путем ведения процессов (Василий Великий). Григорий Назианзин, различавший евангельские заповеди от евангельских советов, воздержание от процессов причислял к первым.

464

Stäudlin, III, 21, 73, 220, 293.

465

Stäudlin, III, 60, 96, 143 и сл., 164, 241, 292.

466

Таково по крайней мере господствующее мнение в западной литературе. В нем много преувеличенного. Напр. Златоуст в 7-й бес. на Еванг. Матф, говорит: „я не воспрещаю жениться, не препятствую веселиться, но хочу, чтобы это происходило не без целомудрия, не с бесстыдством и бесчисленными пороками. Я не предписываю идти в горы и пустыни, но чтобы вел себя честно, скромно, целомудренно, живя среди города. Все законы у нас с монахами общи, кроме брака“. Последние слова не означают, что все подлежат правилам монашеской жизни (за исключением брака), а скорее и монашество Златоуст не представлял еще себе совершенно изолированным от мира, смотря на него, как на уединенный христианско-философский образ жизни, посвященный чтению, размышлению и молитве (см. напр. его „К Феодору падшему“, т. I по русск. перев.). Равным образом невозможно предположить, чтобы Василий В. считал составленные им правила монашеского общежития обязательными для всех христиан. Даже относительно последующего времени можно сомневаться в отожествлении монашеских идеалов с общехристианскими (см. мою реценз. примеч. Голля в „Визант. Временнике“, 1899, № 3 й и „К истории нравствен. учения в восточной церкви“, там же, 1903, 1 и 2).

467

„Pecoatum est voluntas retinendi vel consequendi, quod justitia vetat et unde liberum est abstinere“.

468

„Crimen autem est peccatum gpavo, accusatione et damnatione dignissimum“.

469

См. об этом Katz, стр. 1–4.

470

Неокесар. 4.

471

Так Августин, см. Prank, стр. 425.

472

Так Амвросий, см. Frank, ibidem.

473

Августин в сочинении о вере и делах устанавливает не двойственное, а тройственное деление. Если бы некоторые грехи не были так тяжки, чтобы подвергать грешников отлучению, то апостол не сказал бы: отсутствуя телом, но присутствуя у вас духом, как бы находясь у вас, (решил) предать такового сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа Иисуса. Равным образом, если бы не существовало некоторых грехов, которые хотя и не тем унизительным покаянием должны излечиваться, которое налагается в церкви на собственно так называемых кающихся, но известными врачующими средствами вразумления, то Господь не сказал бы: обличи его между тобою и им одним, и если послушает тебя, приобрел ты брата своего. Наконец, если бы не было таких грехов, без которых эта жизнь не может обойтись, то Он не дал бы нам в той молитве, которой научил нас, ежедневного врачующего средства, в словах: „оставь нам долги наши, чтобы и мы прощали должникам нашим“. Binterim, V, 2, 250–251; Frank, 426. Против католического толкования этих слов, по которому в среднем члене августиновского деления грехов усматривается указание на грехи, подлежащие тайной исповеди и тайному покаянию, см. замечание Штейца, стр. 99–100. В другом месте Августин называет грехи первого класса грехами злобы (peccata malitiae), грехи второго класса – грехами легкомыслия (peccata imperitiae) и грехи третьего класса – грехами немощи (peccata infirmitatis) или грехами праведных (peccata justorum). Тройственное деление не мешает Августину, в некоторых сочинениях его, различать два класса грехов: crimina и venialia, или grandia и minuta. См. Вinterim, V, 2, 252.

474

Пациан, различая peccata и crimina, к последним относит идолослужение, убийство и прелюбодеяние: ista sunt capitalia, fratres, ista mortalia, говорит он в „Paraenesls ad poeuitentes“, ссылаясь притом на постановление иерусалимского собора (Деян. XV, 20), которое, по его словам, есть всеобъемлющее заключение Нового Завета („hacc est novi testamenti tota condusio“). Binterim, V, 2,249–250 и 253; Endres, стр. 106. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin d. Kirche, 191.

475

Лев Великий Рустику нарбоннскому писал следующее: „те, которые поклонялись идолам, или осквернили себя убийством и непотребством, не могут быть допущены к общению иначе, как путем публичного покаяния“. Еndres, стр. 109.

476

Octo vitia principalia, по Иоанну Кассиану, суть: чревоугодие (gastrimargia s. gulae concupiscentia), блуд (fornicatio), сребролюбие или жадность (philargyria, avaritia, amor pecuniae), гнев (ira), печаль (tristitia), уныние (acodia, anxietas, taedium cordis), тщеславие (cenodoxia, inanis gloria), гордость (superbia). Эти грехи, смотря по разным основаниям деления, сводятся к разным рубрикам: 1) naturalia -чревоугодие, и extra naturam – сребролюбие; 2) carnalia – чревоугодие, блуд, и quae sine corporis actione complentur – гордость, тщеславие; 3) quae commotionis suae causas extrinsecus accipiunt – сребролюбие, гнев, и quae intestinis motibus excitantur – печаль, уныние. Кассиан указывает, как исчисленные грехи, в соединении один с другим, порождают другие грехи. Октоада грехов возникла, в восточно-монашеской среде, вероятно в некоторой связи с моральною философией стоиков, именно с их учением о страстях или аффектах (πάθη). Об Евагрие Понтике († около 400 г.) и его предшественниках см. О. Zöckler, Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden, München, 1893. Но на церковно-покаянную систему эта монашеская октоада в области восточной церкви не оказала никакого влияния, по крайней мере в период вселенских соборов. Напротив сочинения Иоанна Кассиана, – латинянина, изучавшего монашескую жизнь на востоке и старавшегося культивировать ее на западе, оказали решительное влияние на западную покаянную систему вообще и на латинские пенитенциалы в особенности.

477

По словам Григория Великого, корень всякого зла есть гордость, а порождения её суть семь главных пороков: „radix quippo cuncti mali superbia est. Primae autem ejus soboles, septera nimirum vitia capitalia, de hac virulenta radice proferuntur, scilicet inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventrie ingluvios, luxuria“. Сравнительно с кассиановским делением, здесь не достает acedia, которую Кассиан отличает от tristitia, а блуд содержится в luxuria Stüudlin, IV, 180.

478

Уже Колумбан, не в пенитенциале, известном под его именем, а в инструкции монашествующим (instructio s. Columbani de octo vitiis principalibus) воспроизводит кассиановскую классификацию. См. Steitz, 113. В пенитенциале Эгберта иоркского говорится об этих грехах, даже как об „octo crimina (а не vitia) capitalia“. Wasserschieben, Die Bussordnungen, стр. 233). Cp. Poenitentiale merseburgense, ibid. стр. 387.

479

По исчислению Петра Ломбарда, главные грехи суть: inanis gloria, ira, invidia, acedia vel tristitia, avaritia, gastrimargia, luxuria. Но и у Петра Ломбарда гордость не входит в число семи грехов, как и у Григория Великого, а рассматривается, как мать семи дочерей.

480

Пр. 1.

481

Пр. 2.

482

Пр. 3.

483

Пр. 4.

484

Пр. 5.

485

Пр. 5. Писание же, как говорит Григорий, запрещает не только нанесение ран, но и всякое хуление, злоречие и все подобное, от раздражения происходящее.

486

Пр. 6.

487

Пр. 7.

488

Пр. 8.

489

Σύνταγμα, IV, 432–446.

490

Из семи вселенских соборов (никеииский 1-й 325 г., константинопольский 1-й 381 г., ефесский 431 г., халкидонский 451 г., константинопольский 2-й 553 г., константинопольский 3-й 680 г. и никейский 2-й 787 г.) пятый и шестой, занимавшиеся исключительно религиозно-догматическими вопросами, не оставили церковно-дисциплинарных канонов. Но расстройство церковной дисциплины на востоке, где со времени халкидонского собора 451 г. не появлялось вселенских канонов и даже вообще дисциплинарных канонов, хотя бы и местных, побудило императора Юстиниана II Ринотмета (Безносого) и восточную церковную иерархию составить собор. Собор состоялся в 692 г. в Константинополе, в одной из зал императорского дворца, устроенной в виде свода (τροϋλλον, trullum), почему и получил название трулльского; он же называется пято-шестым собором πενθέκτη, quinisexta), так как на востоке он рассматривался как органическое дополнение к пятому и шестому вселенским соборам, не оставившим дисциплинарных канонов и, в особенности, как продолжение и заключение шестого собора, почему и каноны трулльского собора (102 правила) получили значение вселенских канонов. На западе этот собор не признан в качестве вселенского. Помимо вескости аргументов, приводимых с католической стороны против вселенского характера трулльскаго собора (они изложены в особой статье, помещенной в издании соборных деяний Лаббе, а также и в русском переводе „Деяний вселенских соборов том VI, стр. 563 и сл., Казань, 1871), самый факт непризнания этого собора вселенским со стороны западного христианства красноречиво говорит о том, что значение этого собора в истории всегда ограничивалось одним востоком. И в отношении к востоку собственно, практическая важность определений трулльского собора едва ли может проиграть от непризнания его вселенским. Каноны его, восполнившие в свое время большой пробел в дисциплине церковной и признанные VII всел. собором (пр. 1 и 6), установились в практике столь же прочно, как и каноны вселенских соборов (впрочем, см. замечание о 16 и 20 пр. трул. в „Учебнике церк. пр.“, изд. 1902 г., стр. 150). Для настоящего времени все вообще древние каноны равно утратили силу действующего права и сохраняют лишь значение исторической основы для нового церковного правообразования, потому что если и теперь могут быть указаны каноны, буквально прилагаемые к практике, то основание этого буквального приложения заключается не столько в авторитете их, как вселенских, – иначе почему бы не иметь буквального приложения и другим канонам вселенским, практическое значение потерявшим, притом большинству их?-сколько в обычае. Что же касается утвержденных трулльским собором канонов поместных соборов и св. отцов, то в свое время санкция трулльскаго собора не много прибавила силы этим канонам, так как они уже раньше заняли прочное место в сборниках канонических и имели практическое приложение. Некоторые каноны и без формального подтверждения их каким-либо общепризнанным вселенским собором (Тарасия, двукратного собора 861 г. и собора в церкви св. Софии 879 г.) получили силу в восточной церковной практике, так что для настоящего времени все дисциплинарные каноны греческой церкви сводятся к одному знаменателю, – к той силе, которая удерживается за ними установившимся обычаем.

491

Суворов, Учебн. церк. пр., изд. 1902 г., стр. 157–158.

492

Nov. СХХХI, с. Ï „Sancimus igitur, ut legum vicem obtincant sacri ecclesiastici canones qui а sanctis quatuor synodis oxpositi vel confirmali sunt“ etc.

493

См. об этом Walter, Lehrbuch, стр. 157.

494

У Бинтерима (V, 3, стр. 366 и сл.) выставлены разные возражения против подлинности канонов Василия Великого, поддерживаемые и Вассершлебеном (Bussordnungen, стр. 2): неупоминание о них церковными писателями до Иоанна Схоластика, даже и такими, как Исидор Пелусиот, ученик Василия Великого, знавший наизусть сочинения своего учителя, – несоответствие правил личности Василия Великого, который является в них каким то притязательным педантом, а также и личности Амфилохия иконийского, которому отвечает Василий в своих правилах на его вопросы, ибо Амфилохий в своих недоумениях, разрешаемых Василием Великим, является каким то простаком, не понимающим самых обыкновенных вещей, между тем как, судя по историческим о нем свидетельствам, он был ученейшим и умнейшим христианским епископом своего времени, – отсутствие всякого порядка, масса повторений и противоречий в правилах. О несостоятельности этих возражений см. Schmitz, Die Bussbücher etc., I, 39. Отрицатели подлинности правил Василия Великого забывали притом, что правила с именем Василия Великого, если бы они не были подлинными, представляли бы собою единственный в своем роде пример исторического документа, приписанного не древнейшему, а позднейшему отцу церкви, ибо позднее времени Василия Великого они возникнуть не могли, а скорее должны были возникнуть раньше: в них предполагается вполне процветающею система публичного церковного покаяния, а из еретиков упоминается о древнейших – новацианах, маркионитах и т. п. и напротив умалчивается о еретиках IV в., каковы арияне и др.

496

Так наприм. в канонические сборники вносились мнения и ответы канонистов, как Вальсамон, Иоанн китрский и т. д., а с другой стороны опускались в них некоторые из канонов, начисленных трулльским собором. Так напр. Арменопул опустил в своем „Сокращении канонов“ соборы киприановский и константинопольский 394 г. и правила Афанасия, Григория Назианзина, Амфилохия, Феофила и Геннадия. Даже и в номоканоне из XIV титулов, обработанном в конце IX в. помечен не весь материал, перечисленный трулльским собором. См. Учебн. церк. пр. 2 изд., стр. 167, в особенности специальный ученый труд В. Н. Венешевича: „Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII в. до 883 г.“ Спб. 1905.

497

См. об этом Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Eeschts im Abundlande bis zum Ausgange des Mittelalters, 1870. Лучшее издание латинских версий греческих канонов: Hamilton Turner, Ecclesiae occidentalis monumenta juris antiquissima. Canonum et conciliorum graecorum interpretationes latinae, fase. I, pars 2, Oxonii, 1904.

498

Пр. 4, 34 я 81 по слав. книге правил.

499

Напр. против обычая держать пост в субботу (пр. 55), против безбрачия духовенства (пр. 13), против употребления в пищу крови (пр. 67). Не могли также быть приятными для западных христиан пр. 2 о числе апостольских правил, пр. 36 о ранге константинопольского патриарха, пр. 82 о неизображении Христа в виде агнца. См. Gieseler, I, 733–735.

500

Gieseler, I, 736; Neander, V, 251–252; Herzog, Kirchengeschichte, I, 454.

501

См. Stäudlin, III, 404 и сл.

502

Löning, II, 453.

503

Stäud1in, 339 и сл.

504

Thomassini Vetus et nova disciplina, P. II, lib.3, c. 89. Stäudlin, III, 349 и сл. На востоке в период вселенских соборов не видно соответствующих канонов. Позднее, в царствование Константина Порфирородного, было издано соборное постановление (τόμος) об анафематствовании всех, нарушающих верность императору и производящих бунт и восстание, а равно их подстрекателей, соучастников и советников. Подобный же τόμος был издан при Мануиле Комнене. Любопытно, однако, что Вальсамон, в толковании правил гангрского собора, поражающего анафемой разные проявления евстафиянской ереси, придает более значения словам Златоуста, чем канонам собора гангрскаго и других (халкидонского, трулльского), в которых определяется анафема. Златоуст же держался того мнения об анафеме, что анафема есть предание дьяволу, лишение спасения, отчуждение от Христа, и следовательно действие, требующее такой власти и силы, которых человеку не дано. Изложив мнение Златоуста об анафеме, Вальсамон продолжает: „поэтому, как должно думать, перестал практиковаться синодальный том, изданный в царствование Константина Порфирогенета о предании анафеме виновников отпадения и бунта против императоров“. Впоследствии, когда около половины XIV в. Арменопул принял в свой синопсис этот соборный том, то он подвергся за это укоризнам. Патриарх константинопольский Филофей (1362–1365 и 1369–1375) выразил письменно Арменопулу свое недоумение, каким образом он, человек ученый, законовед, поместив в своей книге том об анафеме, не упомянул ни о словах Златоуста, ни о мнении Вальсамона (Σύνταγμα, III, 96–97; V, 127 и сл.). Еще любопытнее то, что недалеко было от патриарха Филофея то время, когда церковное отлучение, под турецкою властью, сделалось для патриархов обыкновенным средством обеспечения вызова сторон и свидетелей на суд, исполнения судебного решения и т. п. (См. Zaсhariae von Lingenthal, Handbücher des geistlichen Rechts в „Mömoires de l’académie impériale des sciences de S. Pétérsbourg“, XXVIII, 42). Лёнин (1, 273 и сл.) следующим образом рассуждает об анафеме. Анафемой первоначально назывался дар, посвященный Божеству, или нечто, Богу посвященное, обреченное Его мести, Его наказанию. Таким образом, изречение над кем-либо анафемы означало желание, чтобы данное лицо было постигнуто возмездием Божием (Ср. Суворов, О церковных наказаниях, стр. 49). Только в переносном смысле анафемою называется наказание иудейского, потом христианского отлучения; не смотря на это, и позднее формула: „анафема!“ могла употребляться не для объявления о наложении церковного наказания, а для выражения проклятия над кем либо, для означения его, как повинного Богу, как напр. один монах провозгласил анафему над императором Феодосием II, не имея никакой церковноправительственной власти. Действительно, в истории анафема означала или наказание, налагаемое церковью, или субъективное чувство одного или многих лиц, желающих сказать, что с данным лицом, или даже с известным предметом, они не имеют ничего общего. Поэтому возможно было провозглашение анафемы частным лицом, обязательное анафематствование еретиками, присоединяющимися к церкви, их прежних заблуждений, анафематствование книг (даже церковью), без анафемы авторам, как это случилось с сочинениями Ивы эдесского и Феодорита кирского. (См. Деян, вселенских соборов, V, 371 и 534 и 1 пр. трул. собора).

505

Conciliengeschichte, I, 415.

506

Пр. 11.

507

Пр. 12. Ср. пр. 10 и 11 арел. собора 443 или 452 г.

508

Пр. 73 и 81.

509

Пр. 2.

510

См. Stäud1in, III, стр. 363 и сл.

511

Патриархом константинопольским Мефодием (842–846) определено было воссоединение с церковью падших, смотря по возрасту и обстоятельствам падения, следующим образом. Если возвращаются в церковь люди, в детстве взятые в плен неверными и отрекшиеся от веры из страха, или неведения и непонимания, то над ними, в течение семи дней, священник читает очистительные молитвы, на восьмой день омывает их, опоясывает полотенцем и помазывает миром, как это делается с крещаемыми. Люди, отрекшиеся от веры в зрелом возрасте, но быв вынуждены к тому муками, постятся восемьдесят дней (две четыредесятницы) с коленопреклонениями и молитвами, а перед истечением этого срока, в течение семи дней, над ними читаются очистительные молитвы, и затем с ними поступается также, как с предыдущими. Люди, отрекшиеся от веры в зрелом возрасте и не по принуждению, а добровольно, держат двухлетний пост, воздерживаясь от мяса, сыра, яиц и вина; при этом, если они крепки здоровьем, делают на каждый день 100 поклонов и 200 раз произносят: „Господи помилуй“. За восемь дней до истечения срока над ними читаются очистительные молитвы и т. д. Pitra, II, 362–363.

512

Трул. 61 и лаод. 36. Подвергаются церковному покаянию те, которые водят медведиц или иных животных на посмешище и на вред простых людей и, соединяя обман с безумием, произносят гадания о счастии, о судьбе, о родословии и множество других подобных толков, а равно собор отлучает и так называемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов. Вожаки медведей у греков обвешивали тело животного лентами и снурками, и, вместе с клочками медвежьей шерсти, продавали их женщинам, как предохранительные средства от болезней и лихого глаза. Гаданием о счастии и о судьбе занимались так называемые математики и астрологи. Облакогонителями назывались предвещатели по виду облаков. Обаятелями назы вались призыватели бесов на пользу или на вред людям: См. проф. Павлов, Номокан. при больш. требн. 2 изд. стр. 123–155. Кроме того, Василий Великий в 65 пр. говорит о приготовлении зловредных снадобий. Западные соборы вооружаются против гадания и предсказывания будущего по полету птиц, по испражнениям животных, по мозгу их, по огню, добываемому посредством трения дерева и т. п. См. об этом Stäudlin, III, 373 и сл. Начальники волхвов рассматриваются, как стоящие вне христианства. Григ. нисск. 3, трул. 61. См. также Суворов, К вопросу о западном влиянии на древне-русское право, 1893, стр. 93–97.

513

Трул. 61. Григор. нисск. 3. Вас. Вел. 72 и 83.

514

Григ. нисск. 3. Это же различие проводится в правилах Василия Великого, который назначает шестилетнюю епитимию тем, которые вводят волшебников в домы свои, ради изыскания чародейств и ради очищения (пр. 87); напротив о людях, предавших себя волхвователям, говорит, что они должны подлежать епитимии убийцы, т. е. 20 летней (пр. 72). Ср. проф. Павлов, Номоканон при больщ. требн. стр. 46.

515

Лаод. 39.

516

Антиох. 1.

517

Лаодик. 29.

518

Лаодик. 37.

519

Лаодик. 38.

520

Пр. 11. „Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружества с ними, ни в болезнях призывати их и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мытися“.

521

Трул. 94. Язычники клялись обыкновенно своими богами, фортуиою, роком, или же какими-нибудь предметами, освященными их религией. Иоанн, Опыт курса церков. законов. II, 494.

522

Трул. 65.

523

Иоанн, Опыт, II, стр. 452, прим. 419.

524

Ср. карфаг. 71.

525

Трул. 62.

526

Пр. 71.

527

Κυλίστρα – род жребия, по мнению Вальсамона. Вначале учения, учащиеся выходили толпами на площадь, и здесь жребием разделяли их между собою наемные учители, а по окончании учения они таким же образом доставали себе занятия в народе. Иоанн, Опыт, II, 462.

528

Трул. 60. См. Иоанн, II, 450 – 451.

529

Кароаг. собор 18 пр. (по греческой синтагме 15, образов. из 11 пр. соб. иппонск. 393 г.) запретил сыновьям епископов и клириков принимать активное участие в светских зрелищах и присутствовать на них в качестве зрителей. Трулльский собор, запрещая тоже самое духовенству (пр. 24; ср. лаод. 54), кроме того, вообще воспрещает увеселение зрелищами смехотворными и звериными и театральными плясками (пр. 51), а на святой неделе не допускает быть и самым зрелищам (пр. 66). Ср. карфаг. 72 и 74.

530

Так напр. лаодик. собор, 53 пр., воспретил христианам пляску и скакание на браках, а VII вселенский запретил принимать пищу с какими-либо театральными вымыслами, или с сатанинскими песнями и с певницами и с блудническими гласованиями (пр. 22).

531

Так лаодик. 55 воспрещает устройство пирушек на складчину.

532

Трул. 50.

533

См. Stäгdlin, III, 371 и сл. IV, 10 и сл. Ср. Löning, II, 461 и сл.

534

Rogioonis, De syuodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, lib. II, cap. V, § 44; cf. §§ 51–53, 55.

535

Ibidem.

536

Ibidem, 385 и сл.

537

Опыт курса церк. законов. II, 14.

538

Там же.

539

II всел. 1 пр.; III всел. 6; карфаг. 123–130; трул. 1, 2 и 81; VII всел. 1. Замечательны анафемы, провозглашенные гангрским собором против евстефиянской ереси, которая проявлялась в разных превратных взглядах на жизнь, именно: в порицании брака и гнушении женами, совокупляющимися с своими мужьями (пр. 1, 9, 10, 14), в осуждении употребления мяса (пр. 2), в научении раба презирать господина (пр. 3), в непринятии причащения от пресвитера, состоящего в браке (пр. 4), в пренебрежении к дому Божиему и к бывающим в нем собраниям (пр. 5), в составлении собраний вне церкви без воли епископа (пр. 6), в принятии кем либо и в принесении кому либо без воли епископа церковных плодоприношений (т. е. фимиама, хлеба и вина и других вещей на потребности церковного богослужения, на содержание клира, на бедных, призреваемых церковью, пр. 7 и 8, см. Иоанн, I, 378), в презрении к вечерям любви и к принимающим участие в них (пр. 11), в приписании суровой одежде силы, якобы сообщающей человеку особую праведность и в презрении к тем, кто с благоговением носит шелковые одеяния (пр. 12), в принятии на себя женщинами мужского одеяния ради мнимого подвижничества (пр. 13), или в острижении волос ради таковой же цели (пр. 17), в нерадении родителей о детях и детей о родителях ради мнимого подвижничества (пр. 15 и 16), в соблюдении поста в день воскресный (пр. 18), или напротив в нарушении поста, установленного церковью (пр. 19), наконец в осуждении собраний в честь мучеников и совершаемых в них служений (пр. 20). Ср. анафемы толедского собора в Испании 447 г. (у Гефеле, II, 307–308) против присциллианистов, которые, также как и евстафияне, принадлежали к манихейству.

540

III всел. 1, 2, 4, 7; лаодик. 34 и 35.

541

Афан. алекс. посл. к Руфиниану; Вас. В. 1, 5, 47; лаод. 7, 8; карфаг. 68, 79; Феофил. алекc. 12; трул. 95.

542

Напр. приготовление хлебных печений в честь болезней рождения пренепорочной Девы Марии (трул. 79).

543

Трул. 63. Ср. Лаодик. 59–60, воспрещающие чтение в церквах книг, кроме канонических.

544

VII всел. 9.

545

Антиох. 2, 6; II всел. 6; сардик. 13; карфаг. 9, 38.

546

Лаод. 6. Тимоф. алекс. 9.

547

Лаод. 9.

548

Лаод. 32.

549

Лаод. 33. Что эти принципы поддерживались во всей силе, можно заключать из ответов Вальсамона Марку александрийскому (15,16 и 35), в которых всякое религиозное общение с еретиком считается безусловно невозможным, на основании слов Писания: „не мечите бисера вашего пред свиньями“ и: „кто не со Мною, тот против Меня“. Этот взгляд распространяется Вальсамоном и на латинян, но другие канонисты, как напр. Дмитрий Хоматин (отв. 4) – осуждают этот взгляд.

550

Халкид. 18; трул. 34.

551

Антиох. 5; карфаг. 10 и 11.

552

Халкид. 4; VII всел. 17.

553

Двукр. 13.

554

Двукр. 14.

555

Двукр. 15.

556

Халкид. 8.

557

Антиох. 4. Ср. Ш всел. 5 и 6.

558

Т. е. отцы эльвирскаго собора (пр. 21. См. Hefele, I, 164).

559

Сардик. 11.

560

Трул. 80: „Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, иди кто либо из сопричисленных к клиру, или мирянин, не имея никакой настоятельной нужды, или препятствия, которым бы надолго устранен был от своея церкви, но, пребывая во граде, в три воскресные дни, в продолжении трех седмиц, не приидет в церковное собрание: то клирик да будет извержен из клира, а мирянин да будет удален от общения“.

561

Пр. 2.

562

Иоанн, Опыт курса церк. законов. I, 390.

563

Пр. 29. Западные соборы с особенною подробностию исчисляют дела и занятия, от которых должно воздерживаться в дни христианских праздников. См. Stäudlin, III, 382 и сл. Löuing, II, 454 и сл.

564

Кроме запрещения употреблять в пищу кровь (трул. 67, направл. против римск. церк.), воспрещается несоблюдение поста в известные времена и дни. Так воспрещается употребление яиц и сыра в субботы и воскресные дни четыредесятницы (трул. 56), прервание поста в четверток страстной седмицы (лаод. 50), прекращение поста раньше полуночи великой субботы (трул. 89), совершение браков и празднование дней рождения в четыредесятницу (лаодик. 52), совокупление супругов в день воскресный и субботный (Тимоф. алфкс. 10). С чрезвычайною подробностию регулируется пост в правилах патриарха Никифора (см. пр. 1–3. 26, 43. 44. 50. 64. 75. 83. 128 и др.). Собственно установленными постами в период вселенских соборов оставались те же самые, о которых говорится в 69 пр. апост., т. е. четыредесятница перед Пасхой, пост среды и пятницы. Остальные посты, началом своим также уходящие в глубокую древность, не были подтверждены каким-либо каноном, не сделались и общепризнанным обычаем. Канонисты-комментаторы византийские согласно понимают под постами, упоминаемыми в канонах периода вселенских соборов (19 гангр. 49–52 лаод. 29, 52, 55 и 56 трулльск.), те посты, о которых говорится в 69 апост. пр. См. восьмое из рассуждений Вальсамона (Σύνταγμα, VI) – επιστολή χάριν τϖν όφειλονσϖν τελείσθαι νηστειϖν έκαστον έτους πεμφθείσα πρός τούς Αντιοχείς, Из этого рассуждения Вальсамона, из 55 ответа его Марку александрийскому и из нескольких статей о постах разных писателей византийских (см. Σύνταγμα, IV, 580–591) видно, что во время, позднейшее периода вселенских соборов, вопрос о постах был спорным и сомнительным, что многие, кроме указанных в канонах постов, не считали необходимыми какие либо другие еще посты, некоторые довольствовались соблюдением поста в четыре последние дня перед праздниками Рождества, апостолов Петра и Павла и Успения, некоторые постились в течение последней недели перед этими праздниками, И даже сам Вальсамон, который в своем рассуждении об этом предмете, сославшись на ветхозаветные посты, как на прообразы новозаветных, принимает победоносный вид и считает яснее солнца доказанною необходимость всех четырех постов, говорит в своем 55 ответе патриарху Марку александрийскому, что посты, предшествующие указанным праздникам, должны быть семидневные, ибо один только пасхальный пост должен быть сорокадневный. О колеблющихся взглядах относительно успенского и петровского постов свидетельствует также Никон Черногорец (Панд. по единоверч. изд. л. 479).

565

Трул. 55 (направл. прот. римск. ц.). Точно также коленопреклонения воспрещаются в известные дни: I всел. 20; трул. 90.

566

Пр. Вас. Вел. 64 и 82. Ср. еще прав. Вас. Вел. 10 и 17.

567

L. 14 § 1 Cod. Justin, de judiciis (III, 1). Nov. XLIX, c. 3. Nov. LX, c. 2, § 1. Nov. XC, c. 9. Nov. CXXIV, с. 1. Но каноны, не воспрещая клятвы вообще, воспрещают начальникам и лицам, власть имеющим, клясться сделать зло подчиненным: Вас. В. 29. В канонах нет указания на лжеприсягу, как на другой вид клятвопреступления, отличающийся от первого тем, что здесь не обещание клятвенное нарушается, а клятвенно подтверждается факт заведомо ложный. О последнем виде клятвопреступления говорит Никифор (пр. 169); впрочем о лжесвидетельстве рассуждает и Вальсамон в толков. на 18 гл. ХIII тит. номокан. Точно также в канонах восточных нет указания на преступление, прямо направляющееся против имени Божия – на богохульство; но по императорским законам, это было уголовно-наказуемое преступление. Nov. Just. LXXVII. В 45 прав. Вас. В. говорится, правда, об оскорблении Христа, но, по верному замечанию Иоанна (Опыт, II, 64), здесь разумеется оскорбление неисполнением заповедей и порочною жизнию вообще. Правило читается так: „аще кто, приняв имя христианина, оскорбляет Христа, таковому нет никакие пользы от наименования“.

568

Трул. 73.

569

Трул. 82 (напр. прот. римск. ц.).

570

Трул. 68.

571

Карфаг. 94; VII всел. 7.

572

Халк. 24; трул. 49; VII всел. 13; двукр. 1.

573

Лаодик. 28; карфаг. 51.

574

Трул. 74.

575

Трул. 97.

576

Трул. 88.

577

Трул. 57; ср. карфаг. 46.

578

Трул. 99.

579

Трул. 76.

580

Лаод. 17.

581

Лаод. 18.

582

Лаод. 19.

583

Лаод. 49; ср. трул. 52.

584

Трул. 75.

585

Лаод. 43.

586

Лаод. 27. См. Hefele, 1, 767.

587

Вас. В. 90; Геннад. конст. окружн. посл.; халкид. 2; трул. 22; VII всел. 5 и 19; Тарасия посл. к папе Адриану.

588

Тр. 23.

589

Пр. 19.

590

Трул. 58.

591

Трул. 64.

592

Лаод. 19. Трул. 69. Но по некоему древнейшему преданию, говорить трулльский собор, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхочет принести дары Творцу.

593

Лаод. 44.

594

Трул. 70.

595

Лаод. 26. „Заклинатели, έφορκίσται, exorcistae, в первые века христианства были лица, которые молитвою, именем Иисусовым и возложением рук на одержимых нечистыми духами изгоняли духов. Вначале сила заклинания, как дар благодати, принадлежала многим верующим, даже из мирян. Потом образовался особый разряд заклинателей с постоянною должностию заклинания. Впрочем, заклинания совершались не над одними бесноватыми, но по церковному чиноположению и над обращающимся к церкви от язычества и вообще над приготовляемыми к таинству крещения; кроме того, должность заклинания соединялась с наставлением оглашаемых в вере. Потому и упоминаемое в лаодик. правиле заклинание некоторые разумеют в частности о наставлении оглашаемых в вере“. Иоанн, Опыт курса, I, 444; ср. Hefele, I, 766.

596

Лаод. 15.

597

VII всел. 14. Трул. 33. В прав. Никифора 14-м воспрещается надевать священнич. облачение.

598

Пр. 3.

599

Григ. нисск. пр. 6.

600

Ср. прав. Никифора патриарха 100, Pitra, II, 337.

601

Вероятно пресвитеру-духовннку, так как этот институт еще существовал во времена Григория.

602

Пр. 61. „Украдиши, аще сам по себе раскаясь, обвинит себя, на год да будет удален от причащения токмо Св. Таин, аще же обличен будет, то на два года. Время же сие да разделится для него на припадание и стояние с верными, потом да удостоится причащения“. Ср. Никиф. пр. 101. В каноническом законодательстве восточной церкви не видно общего и безусловного воспрещения взимать проценты, взимание процентов и лихва воспрещаются только духовным лицам. Напротив на западе, папскими декреталами и канонами соборными воспрещается и клирикам и мирянам usura, которая, но декрету Грациана, имеет место там, ubi amplius requiritur, quam datur (см. Katz, Grundriss, стр. 137). Что ростовщичество, однако, и на востоке считалось воспрещенным и наказуемым со стороны церкви, видно из 6, 7 и 22 прав. Никифора патриарха (Pitra, II, 329), который рассматривает лиц, берущих проценты, как отлученных от церкви. Ср. еще Вальсам. 5 отв. Марку александр. где взимание процентов мирянами выводится из гражданского закона, для духовенства же считается безусловно воспрещенным.

603

См. Mummsen, Römisches Staatsrecht, III, 142 и сл.

604

1. 9 § 1 Dig. ad legem juliara peculatus (XLVIII, 13): „Sunt sacrilcgi qui publica sacra compilaverunt; at qui privata sacra vel aediculas iucustoditas tentaverunt, amplius quam fares, minus quam eacrilegi merentur“.

605

L. 5 Cod lust, de sepal, viol. (IX, 19). Юстиниан распространяет понятие святотатства до неопределенных размеров, подводя под него и прелюбодеяние: с. 30 С. ad legem luliam de adulteriis (IX, 9).

606

С. 1. Cod. lust. IX, 19.

607

С. 1. Cod. Theod. de sepulcr. violat. (IX, 17).

608

C. 2 ibid.

609

См. Gothоfrеdus, ad. h. с.

610

О гробокопательстве ср. еще прав. 66 Вас. В.

611

Tit. XIII с. 23.

612

Tit. IX, с. 27.

613

Номокан. в XIV шит. II, гл. 1.

614

Вальсамон в толкв. на 1-ю гл. II тит. номокан. и в 3 ответе Марку алфкс.

615

Пр. апост. 72 и 73.

616

φοριομός – в отношении к духовным лицам означало большею частию не отлучение от церкви, а временное приостановление осуществления прав должности и сана (luspensio). См. Суворов, О церк. наказ. стр. 229–230.

617

Карфаг. 35, 41 и 42; антиох. 24 и 25.

618

Карфаг. 41 называет похитителями стяжаний Божиих даже тех епископов или клириков, которые, купив на свое имя, во время своего епископства или клиричества, земли или какие либо угодья, между тем как при определении своем на должность не имели никакого состояния, не отдают этих своих имений церкви.

619

Антиох. 25 говорит, что если епископ обращает церковное имущество на свои потребности, доходы церкви или плоды принадлежащих ей полей употребляет не с ведома пресвитеров и дьяконов, а предоставляет их в распоряжение своим домашним и сродникам, с утеснением убогих и с причинением нарекания и бесславия домостроительству церковному, то да приимет таковой приличное исправление по рассуждению св. собора. До мысли о святотатстве отсюда, очевидно, далеко. Точно также и в сохранившихся до нашего времени процессах по обвинениям разных лиц в расхищении церковной собственности (напр. Ивы одесского на халкидонском соборе, Деян, вселенских соборов, IV, 208 и сл.) действия расхитителей не подводятся под понятие святотатства. А с другой стороны халкидонский собор (пр. 29) назвал святотатством низведение епископа на степень пресвитера. Ср. пр. Вас. Вел. 44 о блуде диакониссы с язычником.

620

Толков. к 1 гл. II тит.

621

Отв. 3 Марку александр.

622

Но, в уклонение от римского права, Вальсамон отвечал отрицательно на 3-й вопрос Марка: требуется ли особое освящение для вещей, находящихся в алтаре, говоря, что эти вещи освящаются самым положением их на престоле.

623

Ecloga XVII, 15: „‘О έισερχόμενος έν θυσιαστηίω ή έν ήμέρα ή έν νυκτί καί τϖν ιερϖν άφελούμενος τυφλούσθω δ δέ έξω τοϋ θυσιαστηρlον έκ του ναoυ έπαίρων τί διερέθω ώς άσεβής και κουρευόμενος έξοριζέσθω“. Prochiron, XXXIX, 58: „Ὁ έν θυσιατηρίψ έν ήμέρα ή έν νυκτί έισιών καί τϖν έν αύτψ ιερών τι άφελόμενος τυφλούοθω ό δέ έξω τοϋ θυσιαστηίου έκ τον άλλον ναου άψελόμενος, τυπτόμενος και κουρευόμενος έξοριζεσθω“. Cp. Epanagoge XL, 63. Basil. LX, 45,11. Позднее в Ecloga privata aucta уже то и другое называется святотатством (Zachariae, Jus graeco-romanum, IV, 46).

624

„Sacrilegium ergo est, quoties quis sacrum violat, vel auferendo sacrum de sacro, vel sacrum de non sacro, vel non sacrum de sacro“. Grat. ad. c. 20. C. 17. qu. 4.

625

Kаtz, Grundriss des canon. Strafrechts, стр. 72.

626

Katz, стр. 72.

627

Григ. нисск. пр. 5.

628

Вас. Вел. п. 8.

629

Из другого правила Вас. Великого, однако, видно, что нанесение ран, сопровождавшееся смертию пораненного, рассматривается им как невольное убийство (пр. 11), причем нет и речи о том, чтобы этот случай убийства приближался к вольному: в этом пункте Василий Великий, как видно, расходится с Григорием нисским.

630

В западных источниках проводится грань между неосторожным и случайным убийством, и последнее объявляется непреступным: см. у Регинона, lib. II, с. 18 и 19.

631

Гр. нисск. 5. Бас. Велик. 56 и 57 ср. 54. Сравнительно с канонами доникейскими (анк. 22 и 23), каноны Вас. В. и Гр. нисск. частию мягче, частию суровее, так как вольное убийство определено было там наказывать пожизненным покаянием, а невольное пятилетним.

632

Прав. 2 Вас. В. Тонкого различия плода образовавшегося и необразовавшегося у нас нет, говорится в этом правиле. В законе Моисеевом это различие делалось (см. Иоанн, II, 18). В виду постановлений закона Моисеева (Исх. XXI, 22–23), а также соображаясь с некоторыми выражениями св. Августина (см. Katz, стр. 92–93), западные пенитенциалы устанавливают это различие, именно 40-й день после зачатия полагают как тот день, когда тело принимает в себя душу и из corpus informatum становится corpus formatum, вследствие чего изгнание плода является в двух видах: как преступление в отношении к corpus formatum, наказуемое наравне с убийством, и преступление в отношении corpus informatum, наказуемое более снисходительно. „Mulieres quaeabortivum faciunt antequam animam habeat, annum vel tres quadragesimas vel quadraginta dies juxta qualitatem culpae poeniteant, et si postea, i. e. post qnadraginta dies accepti serainis, ut homicidae poeniteant“. Poenitent. Theodori I, 14, § 24. Cf. Capitula Dacheriana, c. 113. Poenitent. Rhemense c. 8, § 30. (Wаssersch1eben, Bussordnungen, стр. 199, 113; Katz, стр. 188).

633

Здесь срок покаяния назначается согласно с 21 анк. Трулльский собор впоследствии подверг епитимии человекоубийцы как тех, которые дают, так и тех, которые принимают снадобья, производящие недоношение плода в чреве и умерщвляющие плод (пр. 91). О детоубийстве, как преступлении, совершаемом родителями в отношении к появившимся уже на свет детям, нет особых канонов.

634

Пр. Вас. В. 55: „Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемы от причастия Св. Таин; аще же клирики, да низложатся со своей степени. Ибо речено: всяк приемший меч, мечем, погибнет“. Пр. 43 Вас. В. еще яснее: „нанесший ближнему смертный удар есть убийца, он ли первый нанес удар, или отмщал“.

635

В послании Афанасия александр. к Аммуну монаху (сдав. кн. прав. стр. 328) говорится: „непозволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно; тако великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния“. Василий Великий (пр. 13) не согласен с этим взглядом; однако и он обсуживает убиение на брани далеко не так, как следовало бы ожидать, судя по тому, что в 8 пр. он прямо считает его вольным убийством. Здесь, в 13 пр. он говорит лишь, что хорошо бы посоветовать людям, убивавшим неприятелей, как имеющим нечистые руки, три года удерживаться от причащения Св. Таин. Вальсамон, в толковании на это правило, замечает, что оно не соблюдается, ибо солдаты, в случае войны, всякий раз лишаемы бы были причащения.

636

Пр. В. В. 33 и 52. Оба правила говорят о покинутии новорожденных детей матерями на пути, т. е. когда женщина дорогой, на ходу, рождает и оставляет на произвол судьбы рожденное дитя. Западные соборы говорят и о подкинутии детей, определяя, что лица, принявшие подкинутых детей на свое попечение, получают над ними patriam роtestatem, или даже право собственности (согласно с императорским законом по этому предмету), и что те, которые заявляли бы впоследствии о своих родительских правах в отношении к вскормленным найденышам, с обвинением даже воспитавших в том, что они похитили этих детей, должны подвергаться церковному покаянию, как человекоубийцы. (conc. Vasens, 442 а. с. 9. conc. Agath. 506 а. с. 24). См. Hefele, II, 298 и 654.

637

См. у Регинона, lib. II, cap. 23–31, 37, 40 и сл.

638

Двукр. пр. 8.

639

Там же.

640

Тимоф. александр. 14.

641

В постановлениях западных соборов прямо и ясно воспрещается отпевание самоубийц (conc. bracar. с. 16, см. Stäudlin, III, стр. 396), к которым приравниваются преступники, казненные по приговору уголовных судов, хотя приношения за них допускаются.

642

См. Stäudlin, III, 396.

643

Пр. 141: „΄Εάν τισ δήση σχοινίον τοϋ άποηνίξαι έαυτόν, καί κοπη τό σχοινίον, καί λυθρωθη τοΰ κίνδύνου, έχει έπιτίμιον έτη iß’“. (Pitra, II, 340). Ср. Вальсам. отв. 66 Марку александрийскому, где объясняется, что муж не отвечает за жену самоубийцу, ибо всякий отвечает за свои грехи, а не за чужие, но преступность и наказуемость самоубийства, а, следовательно, и покушения на самоубийство, не подвергается никакому сомнению. Впрочем, даже в прав. Вас. В. 2-м истребление плода обсуживается: 1) как убийство того, кто имел родиться, и 2) как покушение на самоубийство со стороны матери, которая наветовала самой себе, поскольку жены от таковых покушений весьма часто умирают. Тем самым, следовательно, признается наказуемость покушения на самоубийство.

644

Вас. Вел. пр. 37, 38, 40, 68 и др.

645

Вас. Вел. пр. 7, 62 и 63; Григ. нисск. пр. 4.

646

Кровосмешение родного брата с сестрою (пр. Вас. В. 67), кровосмешение братьев и сестер от разных отцов и матерей (пр. 75), кровосмешение с невесткой (пр. 76) и с мачехой (79).

647

О прелюбодеянии: правила Вас. В. 7, 34, 37, 39, 58; Григ. нисск. пр. 4. Взгляд отцов церкви на прелюбодеяние расходился с взглядом римского права, которое прелюбодеянием считало только нарушение брачной верности женою относительно мужа, напротив мужа считало виновным в прелюбодеянии только тогда, когда он вступал в преступную связь с чужой женой и следовательно становился виновным в том же преступлении, которое совершала эта последняя, нарушая верность своему мужу. Отцы церкви признали прелюбодеяние на обеих сторонах (См. Staudlin, III, 31, 62, 147 и др. Zhishman, Das Eherecht d. orient Kirche, 579 и сл.), хотя в канонах Василия В. прямо делается уступка обычным воззрениям (пр. 21).

648

Вас. В. пр. 26 и 59; ср. 90 пр. патр. Никифора (Pitra, II, 336).

649

Пр. В. В. 18, 19 и 60. Трул. 44.

650

Вас. В. 3, 44, 70–71. Феофил. алекс. 3,6,9.

651

Эта мысль выражена в трулльск. I пр., а еще яснее в правилах Никифора, который женщинам, согрешившим с монахами, назначает более продолжительное покаяние, чем самим монахам (пр. 126, 127). Западные соборы очень резко высказывали свой взгляд на женщин, как на виновниц падения монахов и клириков, предписывая, чтобы епископы, в случае если клирики не удалят из своих домов всех женщин, могущих внушать подозрение в преступных отношениях к ним, продавали их в рабство и цену отдавали бедным, или предписывая отдавать этих женщин в рабство судьям и монастырям, а также высылать их из территории (См. Thomassin. II, lib, III, cap. 106, n. 5 и 9). В восточных правилах Никифора усиливается наказуемость и тех, кто совершает грех с женой священника или дьякона (пр. 133), причем, впрочем, и виновная женщина подвергается одинаково усиленной ответственности (пр. 179, ср. 216).

652

Вас. В. 22, 25, 26.

653

Трулльск. 86.

654

Лаодик. 30; трул. 77.

655

Трул. 100.

656

Трул. 96.

657

Вас. В. 70. См. объясн. этого правила у Вальсамона и у Илии критского, отв. 1. и ср. Никифора пр. 117.

658

Тимоф. александр. 13. Ср. Никиф. пр. 195.

659

Афанас. алекс. посл. к Аммуну. Тимоф. алекс. 5, 6, 7, 12; ср. Никифора пр. 79, 80, 107, 151, 193 и 194.

660

Вальсам. отв. 11, 51 и 52 Марку алекс. Петра хартоф. отв. 7 и 8. Зонара написал даже особое рассуждение, для опровержения взгляда, что естественное истечение семени есть нечто само по себе нечистое (см. в конце IV тома синтагмы).

661

Никиф. пр. 103; ср. Илии критск. 4.

662

Никиф. пр. 182.

663

Пр. 103 и 104.

664

Пр. 120.

665

Вас. Вел. пр. 80.

666

Вас. В. 4 и 50; лаод. 1. По вторые браки и третьи, подвергаемые церковному покаянию, могли, под этим условием, быть заключаемы и признаваемы церковью: так Василий Вел. (пр. 50) говорит, что хотя третий брак есть нечистота в церкви, но всенародному осуждению он не подвергается, как нечто лучшее, сравнительно с распутным прелюбодеянием. Церковного венчания, однако, вторые и третьи браки не были удостоиваемы, как это ясно видно из правил Никифора 8, 9, 69, 149. На третий брак в особенности неблагоприятный взгляд был настолько силен в практике, что сначала императрица Ирина около 800 г., потом император Лев Мудрый к концу IX в. безусловно воспретили третий брак (см. Zhishman, стр. 313, 437 и сл.). Но когда Лев же первый и нарушил этот закон вступлением в третий и даже в четвертый брак, последовавшие затем споры между двумя образовавшимися партиями вызвали так называемый τόμοσ ένώσεος, т. е. примирительное решение, сосостоявшеся на констант. соборе 920 г. Второй брак признан не преступным (хотя н позднейшие канонисты все еще считают необходимою епитимию за двоебрачие, – напр. Илия критский, отв. 3, Никифор хартофилакс, отв. 1), третий брак для лиц, достигших 40 л. возраста и имеющих детей, безусловно воспрещен, для лиц не достигших этого возраста, или достигших, но не имеющих детей, дозволен, под условием церковного покаяния.

667

Именно дочерей без воли отца и рабынь без воли господина: пр. Вас. В. 38, 40 и 42.

668

Вас. В. 27; халкид. 15; трул. 3 и 6.

669

Вас. В. 6; трул. 44.

670

Правилом 30-м собора карфаг. и 14 халкид. воспрещается духовным лицам и детям духовных лиц вступать в брак с еретиками; но в лаод. 10 и 31, а также в 12 трул. устанавливается общее и безусловное для всех христиан воспрещение браков с еретиками, хотя и без расторжения брака, уже заключенного, в случае обращения одного из супругов в православие.

671

Канонами воспрещаются: последовательный брак с двумя сестрами, или с двумя братьями, а также с тещею и с женою брата (Вас. В. 23, 78, 87), брак с племянницей (Феофил. алекс. 5), брак с теткой и свояченицей (Тим. алекс. J4). Трулльский собор запретил вступление в брак с двоюродною сестрою, браки отца и сына с матерью и дочерью, или с двумя сестрами, матери и дочери с двумя братьями, двух братьев с двумя сестрами (54), и кроме того, брак восприемников с вдовствующими матерями воспринятых (53), причем выражен общий принцип, что духовное родство выше и важнее плотского. Из этого общего принципа, а также из принципа, высказанного Василием В. в 87 пр., что при браках не должно быть допускаемо слияние имен (напр. чтобы тетка детей делалась их мачихой, и т. п.) развилось с X в. замечательное в своем роде законодательство византийское, развилась даже некоторая каноническая литература о степенях родства и свойства, препятствующих заключению брака, причем от воззрений трулльского собора, не простиравшего запрещений далее 4-й степени в родстве и свойстве, а относительно духовного родства далее указанного им случая, (не считая воспрещения браков восприемников с воспринятым, которое со времени Юстиниана само собою разумелось), сделан был скачок к 7 степеням родства и свойства, равно как и духовного родства. Подробно исследован этот предмет в сочинении Чыжмана, Das Eherecht d. orient. Kirche, стр. 241 и сл. На западе запрещение браков в родстве приняло еще болыпие размеры, чем на востоке, вследствие того, что церковь приняла германскую систему определения родства, которая отличалась от римской тем, что близость родства измеряла не числом отдельных рождений, а поколениями, генерациями. По германской системе родные братья и сестры состоят в первой генерации (по римскому счислению здесь 2-я степень родства), двоюродные братья и сестры составляют вторую генерацию (по римск. исчислению 4-я ст.), троюродные – третью (по римск. счисл. 6 ст.), причем в линиях неравных считается только расстояние длиннейшей линии от общего родоначальника, тогда как по римскому счислению, удержавшемуся в восточной церкви, исчислялись рождения и в краткой, и в длинной линии; напр. дядья и племянницы по герм. счислению состоят во 2-й генерации, по римскому здесь третья степень родства. Понятно, что если, при германской системе определения близости родства, запрещения браков доведены были также до 7 генерации, то круг воспрещенных браков еще более расширился, чем на востоке. См. об этом Löning, II, 555 и сл. Friedberg, Lehrbuch d. cath. u. evang. Kirchenr. 1895, § 146.

672

Пр. Bac. B. 24. Других границ брачного возраста в канонах не установляется.

673

Bac. В. пр. 9, 48 и 77; карфаг. 115 (по синтагме 102); трул. 87 и ср. Bac. В. 35.

674

Тимофею александрийскому был предложен вопрос, может ли муж развестись с своей впадшей в безумие женой и жениться на другой, и он ответил (15), что, по его мнению, в этом случае муж совершит прелюбодеяние. Вопрос оставался неопределенным, пока император Лев Мудрый и Никифор Ботаниат не определили своими новеллами, что брак в данном случае может быть расторгаем, и что возможен новый брак. Zhirsman, стр. 769 и сл.

675

Трул. 98.

676

Bac. В. 31, 36; трул. 93.

677

Лаод. 52.

678

См. Zhishman, стр. 562.

679

Вас. В. 30. Ср. Иоанн, II, 54, о значении слова „татьба“, употребленного Вас. В. для обозначения лишения невинности, с согласия девицы.

680

Пр. 22 и 30.

681

Халкид. пр. 27.

682

См. 24-й и 25-й титулы IX книги феодосиевского кодекса и титул 13-й IX кн. кодекса императора Юстиниана.

683

Трул. 92. Вальсамону патр. Марком александр. был предложен следующий вопрос: девица, насильно принуждаемая отцом своим выйти замуж, дала о том знать человеку, который был влюблен в нее, и этот последний с несколькими приятелями, однажды ночью, похитил и увез ее в свой дом, с согласия её, – могут ли эти лица быть обвенчаны, когда, притом, и родители не против этого? Вальсамон ответил (отв. 65 по синтагме), что тут не только не может быть речи о браке, так как, на основании Basilic. LX, 58, 8, родители, соглашавшиеся на брак похитителя с похищенною, сами подлежат ссылке, и в виду 27 халкид., определяющего анафему за похищение, но как похититель, так и все его соучастники должны подлежать смертной казни.

684

Еνθα μέν γάρ όυδέν τι όι καιόνεσ διορίζονται όφειλομεν τοινόμοις άκολονθείν καί έκ τϖν όμοίων τέμνειν τά όμοια. (Вальсамон к 28 гл. I тит. номокан. в синтагме Ралли I, 68).

685

Так напр. воспрещение обращаться к царю и к светским судьям с просьбою о рассмотрении дел (15 и 117 карфаг. и халкид. 9), с обходом церковного суда, относилось специально к духовенству.

686

Карфаг. 28, 88, 90.

687

И всел. 6. По мнению Гефеле (II, 13–14 и 26) и других западных ученых, этот канон принадлежит не вселенскому собору, а константинопольскому собору следующего 382 г.

688

Карфаг. 107 и 136.

689

Карфаг. 37, 118 и 139. Северная Африка, в течение почти трех веков после смерти Киприана, отстаивала свою независимость от всякого постороннего вмешательства в её внутренние дела. На востоке почти одновременно составились два постановления: антиохийского собора 341 г. (под преобладающим влиянием арианского направления) пр. 11, 12 и 15, провозглашающие принцип безапелляционности решений провинциального собора, с исключением и права апелляций к императору, и постановление сардикского собора 343 или 344 г., (который был, впрочем, общим собором востока и запада, почему и каноны его были редижированы одновременно на обоих языках – греческом и латинском), допускающее возможность для лиц, считающих себя несправедливо осужденными (поводом было дело известного борца за православие на никейском соборе Афанасия александрийского, низложенного арианским собором), просить римского епископа, для почтения памяти епископа Петра, о назначении новых судей с целью пересмотра дела (пр. 3 сард.). Постановление это не получило силы на востоке, хотя каноны сардикского собора и признаны трулльским, и хотя бывали отдельные примеры таковой просьбы.

690

II всел. 6; карфаг. 143–147.

691

Карфаг. 22; халкид. 15 (о дьякониссах, которые получали хиротонию подобно пресвитерам и дьяконам); трул. 14 и 15. См. еще Валъсамон к 21 гл. I тит. номокан.

692

Сардик. 10 и двукр. 17.

693

1 всел. 2; лаодик. 3.

694

VII всел. 2 требует от кандидата в епископы знания псалтири и усердия читать св. Писание и учить других.

695

Карфаг. 45.

696

Лаодик. 5; карфаг. 12, 13, 60, 61; VII всел. 3. Cp. Вас. В. 89; Феофил. александр. 7; Кирилла александр. 4.

697

Пр. 161 (Pitra, II, 342). См. замечание по поводу перевода Питры: „синие ногти“ в Курсе церк. пр. II, стр. 233.

698

Трул. 3: ,,Κτο по крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быть епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ниже вообще в списке священного чина. Такожде взявший в супружество вдову, или отверженную от супружества (т. е. разведенную с первым мужем), или блудницу, или рабыню, или позорищную (т. е. состоящую на театральной сцене), не может быть епископом, ни пресвитером, ни вообще в списке свящ. чина“. Ср. Вас. В. пр. 12.

699

Как напр. отступление от веры (I всел. 10), убийство, не исключая и убийства в необходимой обороне (Григ. нисск. пр. 5. Вас. В. пр. 35), волшебство (лаод. 36), блуд (Вас. В. 69. Феофил. алекс. 3, 5, 6), самооскопление и оскопление других (I всел. 1; двукр. 8.). В 9 пр. I всел. высказан общий принцип недопущения в клир всех впадших в тяжкие грехи. См. Hefele, 1, 412. Ср. пр. патр. Никифора 92 и 94 о блуде и краже.

700

По книге прав. карфаг. 5.

701

6, 81 ии 83 апост. пр.; халкид. 3; карфаг. 19; VII всел. 10; двукр. 11.

702

3 пр. I всел. воспрещается епископу, пресвитеру, дьякону и вообще всем состоящим в клире иметь в доме у себя женщину, кроме матери, сестры, тетки и тех лиц, которые чужды всякого подозрения. Ср. Вас. В. 88; трул. 5. Для отклонения возможных подозрений, воспрещается клирикам ходить в дома вдов н девиц (карфаг. 47) и обедать наедине с женщинами (VII вс. 22).

703

Вас. В. 27; халкид. 15; трул. 3 и 6.

704

Трул. 12 и 18. Жена лица, выбранного в епископы, должна была, по общему согласию с мужем, (так как, в случае несогласия жены, муж должен был отклонить выбор), поступить в монастырь, отдаленный от кафедры будущего епископа. Напротив, воздержание от супружеского сожития, как общая обязанность всех клириков, установившееся на западе, было отвергнуто на I вс. соб., хотя в канонах его об этом не говорится. Против запитого безбрачия направлено 13 пр. трулльского собора, между тем как в признанных им же самим канонах карфагенских (4, 31 и 81), безбрачие предписывается как обязанность всех духовных лиц, за исключением низших степеней.

705

Апост. 54: лаод и 24: карфаг. 49; трул. 9.

706

Карфаг. 18; лаод. 54; трул. 24. В случае появления в домах, куда приглашены духовные лица, актеров и музыкантов, два последние правила предписывают лицам духовным встать и уйти из этих домов.

707

Неокесар. 8.

708

44 апост. 1 всел. 17; лаод. 4; каре. 5 и 21; трул. 10; Вас. В. 14.

709

Трул. 27; VII, 16.

710

Двукр. 9 Ср. Никифора 125 пр.

711

См. отв. 18 Вальсамона Марку александр. об обязанности дьяконов относительно принятия Евхаристии.

712

Халкид. 7. Ср. Никифора 33 пр.

713

Карафаг. 31 и 92.

714

Собор. 879 г. в церк. св. Соф. пр. 2: „Хотя до ныне некоторые архиереи, низшедшие в монашеский образ, усиливались пребывати в высоком служении архиереийства, и таковые действия оставляемы были без внимания; но сей святый вселенский собор (собор 879 г., равно как двукратный 861 г., смотрели на себя как на вселенские соборы, ср. двукр. 12 и Вальсамона 30 ответ Марку александрийскому, Σύνταγμα IV, 471) ограничивая такое недосмотрение и возвращая сие, вне порядка допущенное, действие к церковным уставам, определил: аще который епископ, или кто иной архиерейского сана, восхощет снити в монашеское житие, и стати на место покаяния, таковый впредь уже да не взыскует употребления архиерейского достоинства. Ибо обеты монашества содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования, они обещаются не иных пасти, но пасомыми быти“. Ср. пр. 155 патр. Никифора: „ιερεύς δέ άποκαρείς, μή έχων άμάρτημα κωλύον τής ίερωσύνης, ίερουργείν ού παύηται μόνοι γάρ οι ιιρχιερείς διά μόνην τήν άπόκαριν τού ίερατεύειν κωλύονται“. Pitra, II, 341). Заметку о смысле 2 прав. собора 870 г. см. в моей статье: Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточ. ц. (Внзант. Врем. 1901, стр. 362–363).

715

Карфаг. 25.

716

Карфаг. 135, 137 и 138.

717

Трул. 19. Ср. двукр. 16.

718

Карфаг. 82.

719

VII всел. 6.

720

Сардик. 6; лаодик. 40; карфаг. 87; халкид. 19; трул. 8.

721

Халкид. 25 и 26; карфаг. 85.

722

Халкид. 25 и 26; VII всел. 11;Феофил. алекс. 9 и 10.

723

Двукр. 7.

724

Антиох. 25; Карфаг. 35 и 42; VII всел. 12. Епископы, просвитеры, дьяконы, или какие бы то ни было клирики, не имевшие при поставлении своем никакого имущества и купившие, во время своего епископства или клиричества, на имя свое земли, или какие либо угодья, должны считаться похитителями стяжаний Господних, если они, приняв увещание, не отдадут приобретенных ими имений церкви, за исключением того случая, когда источником их обогащения служит чье либо дарение или завещание (Карфаг. 41). В 12 пр. VII всел. самый акт отчуждения объявляется недействительным.

725

I всел. 18.

726

Лаод. 20; I всел. 18.

727

Лаод. 21.

728

Лаод. 22–23.

729

Лаод. 25.

730

Антиох. 8. Ср. также карфаг. 6, 7 и 52, воспрещающие пресвитерам публичное примирение кающихся.

731

Антиох. 10 запрещает сельским епископам, которые первоначально имели то же значение в сельских общинах, как епископы в городских (см. Hinschius, Kirchenrecht, II, 162–163), поставлять и посвящать в церковные должности свыше иподьякона, без разрешения городского епископа; но лаодик. 57 вообще воспрещает на будущее время ставить хорепископов, а уже поставленным делать что-либо без разрешения городского епископа. Ср. сард. 6. Позднейшая обстоятельная работа о хорепископах: Gillmann. Das Jostitut der Chorbischöfe im Orient, 1903.

732

Антиох. 9 и 20.

733

Трул. 31; двукр. 12. Лаодикийским собором было воспрещено (пр. 58) совершать приношение в домах.

734

VII вcел. 10.

735

I вcел. 15–16; сард. 1, 2 и 16; антиох. 3, 16 и 21; лаод. 41 и 42; карфаг. 32, 82 и 59; халкид. 5; трул. 18; двукр. 16.

736

I всел. 16; сард. 15; карфаг. 65, 91 и 101; трул. 17. Точно также епископы должны были подвергаться дисциплинарной ответственности и за принятие вообще всех путешествующих христиан без мирных грамот (ант. 7).

737

Hinsehius, Kirchenrecht, II, стр. 1 и 6.

738

Антиох. 13 и 22; сард. 11; карфаг. 21, 64, 67 и 104; трул. 20.

739

Двукр. 16.

740

Антиох. 23.

741

Антиох. 17.

742

Карфаг. 40. В прав. 3 Кирилла александр. (Ср. послание III всел. соб. к соб. памфилийскому об Евстафие), не одобряется также и отречение от должности, „ибо аще достойны служити, да пребывают в сем, аще же недостойны, да удаляются от служения не отречением, а паче осуждением по делам; но двукр. 16 допускает отречение.

743

VII всел. 4.

744

VII всел. 6.

745

Халкид. 29. Напротив ср. трул. 20.

746

VII, 15.

747

Халкид. 6.

748

Вас. В. 90; Геннад. окруж. посл.; халкид. 2; трул. 22; VII всел. 5 и 19; Тарасия посл. к Адриану.

749

Халкид. 12.

750

Карфаг. 26; трул. 83.

751

Трул. 101. В древней церкви, как и в период вселенских соборов, Св. Дары преподаваемы были народу в руки, причем многие, из побуждений суетности более, чем из сознания о нечистоте своих рук, делали дорогие вместилища, в которые и принимали от священнослужителей Св. Дары (Иоанн, II, 502–503).

752

Трул. 23.

753

Трул. 28.

754

Карфаг. 50 и 58; трул. 29.

755

Трул. 32.

756

Лаод. 14.

757

Феофил. алекс. 8.

758

Лаодик. 45–48.

759

Тимоф. алекс. 11. Ср. Никифора пр. 153. В правилах Никифора говорится еще: о совершении литургии без антиминса (98), о совершении литургии после прикосновения к трупу (158), о совершении литургии без теплоты (32), о пролитии Св. Даров (175), как о должностных преступлениях против церковной дисциплины.

760

Но в правилах Никифора содержится масса дисциплинарных предписаний относительно монастырской жизни. См. напр. пр. 47–65, 202–221 и друг. В силу этих канонов воспрещаются, с назначением определенного наказания, как общие преступления, напр. блуд, так и разные нарушения монашеской дисциплины – сонливость, объедение, неуместный смех и т. п. См. там же епитимийные правила Феодора Студита в ХCIХ томе Патрологии Миня, Ser. gr.

761

См. об этом Löning, 1, 345 и сл.

762

Трул. 41; двукр. 5.

763

VII всел. 19.

764

Двукр. 6.

765

Халкид. 16; трул. 30. См. Вальсамона 30 отв. Марку александр. Σύνταγμα, IV, 471.

766

VII всел. 18. Ср. трул. 47: „ни жена в мужеском монастыре, ни муж в женском да не спит.“ VII всел. 20 воспрещает даже разговор монаха с монахиней наедине.

767

VII всел. 20.

768

Халкид. 4.

769

Халкид. 4 и 23; трул. 41; VII всел. 21.

770

Трул. 42.

771

Трул. 46.

772

Халкид. 7 приравнивает монахов, оставляющих монашество, к клирикам, слагающим с себя сан, подвергая анафеме тех н других. Ср. прав. 91 патр. Никифора.

773

Антиох. 25; Феофил. алекс. 11.

774

В северной Африке, как видно из 42 пр. карфаг., введена была опись церковного имущества, но в описи или инвентари вносились лишь недвижимые имения церквей и разные принадлежности церковного богослужения, а не денежные суммы, и кроме того из восточных канонов не видно, чтобы на востоке введены были эти описи так же рано, как в северной Африке. Cp. Hergenröther, Photius, 1, 96. Напротив процессии некоторых лиц, как напр. Диоскора александрийского (Деян, всел. соборов, III, стр. 577 и сл.), Ивы эдеского (Деян. всел. соб. IV, стр. 208 и сл.) и др. показывают, что недобросовестные епископы имели полную возможность широких злоупотреблений в распоряжении церковным имуществом и забывали о границах между церковным имуществом и своим. Со времени установления особой должности экономов для управления церковным имуществом (халкид. 26), а также по мере развития богоугодных заведений, должны были, возникнуть дела по начетам и взысканиям с недобросовестных экономов и администраторов богоугодных заведений.

775

Кирилл. алекс. 2: VII всел. 12. Ср. Löning, 1, 234–235.

776

Hergenröther, Photius, I, стр. 97–99; Zhisbman, Die synoden und die Episcopalämter in der morgenländischen Kirche, Wien, 1867, стр. 91 и сл.

777

Как напр. между протекдиком и хартофилаксом, которых взаимные споры дали повод Вальсамону написать целое рассуждение об этих должностях.

778

Поэтому напр. милевитский собор 402 г. (карфаг. 100 по кн. пр.) определил выдавать рукополагаемым, при самом рукоположении, грамоты с обозначением консула, т. е. года и дня рукоположения, дабы не возникало сомнения о младших и старших.

779

См. I главу.

780

Петр. хартофил. отв. 6. Σύνταγμα, V, 369.

781

Под именем Иоанн. китрск. отв. 3. Σύνταγμα, V, 405.

782

I всел. 16; сард. 15; карфаг. 91; трул. 17.

783

Так напр. на 7-м заседании ефесского собора 431 г. находившегося под председательством Кирилла александрийского, архиепископом и двумя епископами острова Кипра было возбуждено дело о вторжении патриарха антиохийского в права кипрского архиепископа; вторжение состояло в том, что патриарх антиохийский посвящал епископов и замещал вакантные епископские кафедры на острове Кипре, и когда, не задолго до собора, архиепископ Констанции, главного города Кипра, умер, то антиохийский проконсул, по требованию патриарха антиохийского, запретил приступать к выборам на вакантную архиепископскую кафедру, впредь до разрешения спорного вопроса на соборе. А между тем кипрские епископы, опираясь на древний обычай и не смотря на запрещение, сами выбрали архиепископа. По поводу этого дела состоялось соборное решение в пользу кипрских епископов (пр. 8 в канонах ефесских), хотя впрочем в данном случае решение состоялось при отсутствии противной стороны, даже прямо и лично направлено было против Иоанна антиохийского, главы антиохийско-константинопольской партии, который в вопросе, послужившем поводом к созванию III всел. собора, действовал против александрийско-римской партии, составлявшей ефесский собор (Деян. всел. соб. II, стр. 5 и сл.). На четвертом вселенском соборе было несколько таких процессов, которые или возбуждены были на этом соборе, или взошли сюда, уже прошедши ординарную судебную инстанцию – провинциальный собор. Так напр. митрополит тирский Фотий принес жалобу на епископа беритского Евстафия в том, что он происками получил императорский рескрипт, в силу которого епископу беритскому предоставлялось право замещения нескольких епископских церквей в митрополии тирской, с нарушением митрополитанских прав Фотия, и действуя в силу рескрипта, не только осуществлял митрополитанское право посвящения епископов, но и раньше посвященных Фотием епископов низложил, оставив их пресвитерами только (Деян. всел. соб. IV, 78 и сл.). Подобный же процесс вели Евномий, митрополит никомидийский, и Анастасий, епископ никейский, из которых последний присвоил себе права, принадлежавшие митрополиту, отлучив клириков одной церкви, не подвластных епископу Анастасию (Там же, 275 и сл.). Епископ города Перры, Савиньян, низложенный по распоряжению патриарха Диоскора александрийского, осужденного этим же собором (т. е. IV-м) вместе с ересиархом Евтихием, заявил собору, что в данный момент занимавший епископскую кафедру, по приказу Диоскора же, Афанасий раньше добровольно отрекся от кафедры и даже низложен собором за то, что не явился после троекратного вызова на суд по важным обвинениям; Савиньян просил о восстановлении его в правах епископских, а Афанасий доказывал, что он и прежде был епископом Перры, как и теперь есть, но был выгнан из своей кафедры непокорными и дерзкими клириками (Там же, стр, 287 и сл.)·

784

В этом отношении весьма замечателен процесс между Вассианом и Стефаном об епископстве ефесском на том же халкидонском соборе. Вассиан заявил, что он неожиданно схвачен был в епископской церкви после литургии, вытащен из церкви, подвергся разным насилиям и ограблен. Стефан, который, по словам Вассиана, завладел его престолом и имуществом, заявил с своей стороны, что предшественник его, Вассиан, никогда не был рукоположен в Ефес, но, во время вакантности кафедры, набрав беспорядочную толпу, вооруженную мечами, и каких-то гладиаторов, ворвался в церковь и сел в ней. Изгнавши его, на основании канонов, в силу состоявшихся выборов, в которых участвовали наиболее уважаемая часть населения и весь клир, 40 епископов церковной провинции Азии, посвятили его, Стефана, епископом ефесским. Вассиан возражал на это, что он сделался епископом каноническим порядком, и что он позднее не был ни низложен, ни обвинен, что он с ранней молодости был предан делу благотворения, заслужил тем самым общую любовь и вместе с тем ревнивое нерасположение бывшего епископа Мемнона. Последний, чтобы, под благовидным предлогом, удалить его из Ефеса, насильно посвятил его в епископы города Евазы, но он, Вассиан, оставался в Ефесе, и когда после смерти Мемнона епископом ефесским сделался Василий, то этот Василий, после тщательного исследования на соборе о том, каким способом Вассиан был посвящен в епископы Евазы, посвятил в Евазу другого епископа. За Вассианом тем не менее остался епископский сан, и, после смерти Василия, народ, духовенство и епископы соседние возвели его на кафедру ефесскую. На основании раскрывшихся обстоятельств дела, собор халкидонский решил: лишить управления ефесскою церковью как Вассиана, который вскочил на епископскую кафедру, так и Стефана, который после него неправильно посадил себя самого, избрать и посвятить нового епископа в Ефес, а упомянутым епископам оставить лишь сан епископский и предоставить право на приличное вспомоществование от ефесской церкви (Деяния, IV, 248 и сл.).

785

10 правил иппонского собора, подтвержденное карфагенским 397 г. и принятое в африканский кодекс карфаг. собором 419 года, составляет по славянск. кн. прав. карфаг. пр. 16 и 17. Тоже самое постановлено на соборе карфагенском 418 г. 13-м и 14-м канонами, составляющими в книге правил 133-е и 136-е карфагенского собора.

786

Cp. Fessler, Der canonische Process, стр. 82 и 86.

787

Это можно заключать из канона собора карфагенского 401 г. (по славян. кн. правил 70-е карфаг.). Собор постановил просить императоров узаконить, чтобы в том случае, когда некоторые пожелают по какому либо делу иметь суд в церкви, по праву апостольскому, принадлежащему церквам, и одна сторона останется недовольна решением клириков, не дозволялось вызывать к свидетельству в светский суд (по перенесении дела из духовного суда в светский недовольною стороною) того самого клирика, который раньше рассматривал это дело, или присутствовал при его рассмотрении, и даже никого из домашних этого клирика. Фесслер (стр. 83) видит здесь несомненное указание на то, что церковные посреднические суды того времени могли состоять не только из епископов, но и из других духовных лиц. Но и допустив, что под клириками здесь не могли разуметься епископы, нельзя не видеть, что собор в данном случае говорит о гражданско-спорном, а не о церковно-спорном деле, которое, по своему качеству, могло взойдти на рассмотрение и решение светского судьи.

788

В северной Африке личной состав ординарного церковного суда первой инстанции был определен таким образом, что епископ, за невозможностию созвания собора в данном случае, судился 12-ю епископами, пресвитер – шестью и дьякон – тремя епископами, со включением в это число их местного, своего, епископа. Составление суда в таком составе не могло представлять особых затруднений в северной Афике, где, на сравнительно малой территории, было весьма много епископов: так напр. на конференцию православных с донатистами в 411 г. сошлось 286 католических епископов, причем 120 по болезни не явилось, а 60 епископов были в то время вакантными, так что общее число епископских кафедр в северной Африке доходило до 450, не считая, конечно, донатистов, которые также считали своих епископов сотнями (см. Ribbeck, Donatus und Augustinus, стр. 524). Поэтому, нет никакой надобности доказывать, как делает Заозерский (Церк. суд в первые века христианства, стр. 170 и сл.), что вышеприведенные правила относятся к личному составу суда второй, а не первой инстанции. – При полюбовном выборе судей, спорящие стороны могли не стесняться этой нормой (см. 136 пр.).

789

Соб. Карфаг. 406 г. пр. 4 (по слав. книге правил – Ш-е).

790

) Его же пр. 5 (112-е по слав. кн. прав.). Здесь разумеется закон, или даже собственно ряд законов императора Гонория, по которым донатисты должны были подлежать уголовным наказаниям, и церкви их должны были у них отбираться: после издания эдикта, донатисты стали массами переходить из донатизма в православие, и на 10-м карфагенском соборе 23 августа 405 года было решено составить унионный собор, на который все провинции должны были прислать своих депутатов с неограниченными полномочиями. См. Hefele, II, 99.

791

По славянск. книге правил – 131-е.

792

10 кан. карфаг. соб. 418 г. (по славянск. кн. пр. 132-е).

793

Того же собора кан. 11 (по слав. кн. прав. 133).

794

Кан. 12 (134).

795

Кан. 13 (135).

796

Кан. 16 (138).

797

Кан. 17 (139).

798

Синезий философ, епископ птолемаидский, принципиальный враг всякого судебного разбирательства, был принуждаем к таковому своим архиепископом Феофилом александрийским, и между прочим, должен был разобрать спорное дело об епископе, который, был изгнан из своей кафедры варварами, совершил священнодействие на горе и в помещении, принадлежавшем епископу другой общины, и на этом основании считал уже своим то место, на котором совершено им священнодействие. Thоmassin. Veins el nova disciplina, P. II, lib. 3, c. 101.

799

Пр. 9. „Аще там, где есть епископ кафолической церкви, некоторые из них приступят к церкви, явно есть, яко епископ православной церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет, разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет, то, для видимого сопричисления такового к клиру, изобретет для него место пли хорепископа, или пресвитера, да не будет двух епископов во граде“.

800

Халкид. пр. 17; ср. трул. 25 и 38.

801

Правитель римского dioecesis назывался вообще викарием, так как он был представителем, vices agebat, префекта praetorio, т. е. одного из четырех высших императорских представителей и уполномоченных в одной из четырех префектур, на которые делилась римская империя. Но на востоке викарий иногда носил другое название: так викарий восточного в тесном смысле диэцеза назывался comes orientis, викарий египетского диэцеза – praefectus augustalis. См. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, I, 336 и сл.

802

См. выше о процессах между Фотием тирским с Евстаеием беритским и между Евномием никомидийским с Анастасием Никейским.

803

Пр. апост. 34. О том, что под первым епископом народа нужно понимать не митрополита провинции, а высшего епископа каждой из мелких этнических единиц, входивших в состав римской провинции, см. П. В. Гидулянов. Митрополиты в первые три века христианства, 1905, стр. 31 и сл.

804

Антиох. пр. 9. Но до халкидонского собора это правило не было ясно сознано и твердо установлено. Когда Каппадокия в 371 г. была разделена на две провинции, то Василий Великий не позволил епископу тианскому применить принцип соответствия церковного строя с государственным к каппадокийской церковной епархии. См. Gieselor, Kirchengeschichte, 1, 488. Но ср. у Гидулянова, стр. 335.

805

Hefele, II, 517.

806

Пр. 12.

807

I всел. пр. 6. Впрочем, во время никейского собора, Египет с смежными провинциями, Ливиею и Пентаполем, еще не составлял государственного диэцеза, а входил в диэцез: Orions. См. Löniog, I, 431 и у Гидулянова.

808

II всел. пр. 2. Поводом к нему, по предположению Гефеле (II, 16) и других ученых, было вторжение в дела фракийского диэцеза со стороны епископа александрийского, который посвятил епископа в Константинополь, принадлежавший к фракийскому диэцезу. Об этом, посвященном для Константинополя, епископе, Максиме Цинике, есть специальный канон II всел. собора, в силу которого объявляются недействительными н его посвящение и все акты, им совершенные.

809

I вселенский собор не мог говорить о константинопольском епископе, а мог к числу других, пользующихся особыми преимуществами, относить лишь епископа Ираклейского, как высшего епископа во Фракии. Второй же вселенский собор, в виду политического значения не задолго перед тем основанной Константином Великим новой столицы, постановил, что епископ константинопольский, по преимуществам чести должен следовать непосредственно за епископом римским, так как Константинополь есть новый Рим, а что касается власти, подчинил ему фракийский диэцез, изъяв его из под власти епископа ираклейскаго, хотя в самом тексте правила 2-го ничего не выражено относительно последнего пункта. См. Нefele, II, 17; Hinschius, Kirchenrecht, I, 542. См. подробно у Гидулянова.

810

Канона особого, о включении иерусалимского епископа в число патриархов, не было постановлено, но решение соборное состоялось по этому предмету. Епископ антиохийский заявил на соборе следующее: „мне и почтеннейшему епископу Ювеналию (иерусалимскому), по соглашению после большого спора, угодно, чтобы престол Св. Петра великого города Антиохия имел две Финикии (Phoenices и Phoenices Libani) и Аравию, а престол иерусалимский имел три Палестины (Palaestina prima, Palaestina seconda и Palaestina salntaris)“. Соглашение это было утверждено собором (См. Деян. всел. соб. IV, 171–172). Собор халкидонский даже и вообще еще не употребляет титула: „патриарх“, относительно глав восточной иерархии, – этот титул установился за ними несколько позднее. Положение епископа иерусалимского, со времени I всел. собора и до халкидонского, т. е. в течение 125 лет, действительно было таково, что могло служить источником многих споров. Никейский собор 325 г. в виду исторических воспоминаний, связанных для христианства с городом Иерусалимом, признал за епископом его преимущества чести перед другими епископами, оставив его, однако, в подчинении не только епископу главного города диэцеза – антиохийскому, но, вероятно, и епископу главного города провинции – митрополиту кесарийскому (Hefele, I, 403 и сл.).

811

Кан. 28 халкид. соб. Впрочем и халкидонский собор признал лишь то, что силою вещей установилось в жизни, так как, по свидетельству церковного историка Феодорита кирского (V, 28), еще раньше халкид. собора Златоуст осуществлял права власти над Фракией, Понтом и Азией.

812

Трул. 36.

813

) Римские епископы восставали в принципе против попытки производить власть их из значения города Рима, как столицы и императорской резиденции, основывая власть свою, равно как и власть епископов александрийского и антиохийского, на происхождении кафедры от апостола Петра. Поэтому, они отказывали в высших правах константинопольскому епископу, который не мог сослаться не только на происхождение от апостола Петра, но и вообще на апостольское происхождение своей кафедры, причем немаловажным аргументом для Рима служило и то обстоятельство, что I всел. собор поименно назвал только трех высших епископов христианства – римского, александрийского и антиохийского, а константинопольского даже вовсе и в виду не имел; следовательно всякие дальнейшие изменения в установленном этим собором строе в пользу константинопольского епископа, могли представляться нарушением канонов.

814

Hefele, I, 9; II, 3–4, 32, 33, 501.

815

Hefele, II, (549) и сл.

816

См. выше, стр. 187–188.

817

См. Суворов, Византийский папа, Москва, 1902, стр. 21 и сл.

818

Литература: Petrus de Marcа, De concordia sacerdotii et imperii seu de libertatibus ecclesiae gallicanae, Parisiis, 1704, lib. II и IV; Stäud1in, Geschichte der Sittenlehre Iesu, B. II; Biener, Geschichte der Novellen Justinian’s, Berlin, 1824; Riffel, Geschichtliche Darstellung desVerhältnisses zwischen Kirche und Staat von der Gründung des Christenthums bis auf Iustinian I, Mainz, 1836; Fessler, Der canonische Process; Zhishman, Das Eherecht der orientaüshen Kirche; Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts; Zachariae von Lingenthai, Geschichte des grieschisch-römischen Rechte, изд. 3-е Berlin, 1892. Много сведений можно почерпнуть также из известных сочинений Пихлера (Trennung, I) и Гергенротера, (Photius, I), Гарнака (Dogmengeschichte, II). См. также Gasquet (De l’autorité matières religieuses à Byzance, 1879) и Flasch, Constantin der Grosso, als erster ohristliher Kaiser, 1891.

819

Жалобами со стороны иудеев на вмешательство государственных учреждений в их религиозно-общинную дисциплину было вызвано издание закона Феодосия I (с. 8 Cod. Theodos. XVI, 8), в силу которого воспрещено было судьям и другим лицам принуждать иудейских патриархов к обратному принятию в общение тех лиц, которые подверглись отлучению, по приговору патриархов.

820

Так Константин Великий объявил безусловно обязательным для всех подданных соблюдение постановлений первого вселенского собора; Феодосий I утвердил постановления второго собора; Феодосий II, после многих колебаний, утвердил постановления третьего собора, после того как состоялось примирение между председателем собора – Кириллом александрийским и главою противной партии, составлявшей особый собор, – Иоанном антиохийским; император Маркиан утвердил постановления халкидонского собора, Юстиниан I – пятого собора, Константин Погонат – шестого, Юстиниан II Ринотмет – трулльского, императрица Ирина – седьмого собора. См. Hefele, I,44–45.

821

Закон Валентиниана I (сохранившийся в послании Амвросия к Валентиниану II) признал церковный суд по делам веры (causae fidel) по спорам о церковных должностях (causae occlesiastici alien jus ordinis) и по нарушениям моральной дисциплины (causae morum). См. Gothofredoa (VI tom. р. 53) ad. с. 23 Cod. Theod. XVI, 2. Cp. Löning, I, 285–286. Император Грациан законом 376 года (с. 23 Cod. Th. XVI, 2) признал подсудность церковных спорных дел и легких деликтов, относящихся к соблюдению религии, местным епископам и соборам диэцеза за исключением уголовных дел, ведаемых светскими властями: „si qua sunt ex quibusdam dissensionibus levibusque delictis ad religionis observentiam pertiuentia, locis suis et a suae diocceseos syuodis audiantur, exceptis quae actio criminalis ad ordinariis extraordinariisque judicibus aut illustribus potestatibus audienda constituit“. Законом Феодосия I 384 г. на имя египетского префекта подтверждено, что епископы и духовные лица по церковным делам не должны быть привлекаемы к светским судам, так как они имеют своих судей, которые действуют не на основании государственных законов: „habent illii jadices suos, nec quid quam bis publicis commune cum legibus, quantum ad oausas tarnen eoclesiasticas pertinet, quasdecet episcopali auctorilate decidi. Quibuscunquo igitur mota fuerit quaestio quae ad christianam pertincat sanctitatem, eos decebit sub eo judice litigare, qui praeeul est in suis partibus omnium eacerdotum“. Подлинность этого закона, последнего из трех, входящих в состав экстравагантного или добавочного титула в феодосиевском кодексе: de episcopali judicio и третьего из 18-ти, изданных Сирмондом, опровергалась Готофредом (Commentar. VI, 349), но убедительно доказана Гепелем в его издании феодосиевского кодекса. (См. прим. на стр. 322 и примеч. 5 на стр. 379). Cp. Fessler, Der kan. Process, стр. 93, прим. 2. Император Гонорий в 399 г. указал проконсулу Африки, что всякий раз как дело идет о религии, судить должны епископы: „quoties de religiono agitur, episcopos coovenit agitare“ (с. 1 Cod Th. XVI, 11). Юстиниан (nov. LXXXIII с. 1) постановил, что если преступление – церковное и требует церковного исправления и наказания, то суд над ним должен принадлежать епископу, без всякого участия при этом наместника провинции, ибо мы желаем, говорит Юстиниан, чтобы гражданские начальники не брались за решение таких дел, так как здесь требуется церковное исследование, и души погрешивших должны быть исправлены, согласно с канонами: „quodsi ecclesiastioum sit delictum et castigatione ecclesiastics atque poena egeat, Deo amicissimus episcopus deillo cogooscat, exclusis clarissimis provinciae praesidibus. Volumus cnim civiles jadices ojasraodi causas plane nescire, quum talia occlesiastice examinari et peccatorum animas per poenas ecclesiasticas et sacros divinosque canones emendari oporteat“. Cf. nov. CXXIII, с. 21 § 2.

822

C. 45. Cod. lust, de episcopis et clericis (I,3); nov. VI, с. I, §8;CXV, c. 3 § 14; nov. CXXXI с. 1; Basilic. V, 3, 2. Базилики цитируются по изданию Геймбаха, Lipsiae, 1833.

823

См. nov. VI Юстиниана, в особенности же nov. СХХIII его же, которая, по выражению Петра-де-Марки (De concordia, lib IV, с. 1. р. 339), представляет собою compendium juris canonici. В 44 главах этой замечательной новеллы государственным законом предписывается соблюдение всех канонических условий, которым должны удовлетворять кандидаты на духовные должности, соблюдение обязанностей, связанных с духовным званием, воспрещается епископам оставление церквей и отправление в другие провинции, предписывается созвание соборов однажды или дважды в год, запрещается всякое злоупотребление дисциплинарною властию, в виде напр. неправильного и пристрастного отлучения от церкви, предписывается определенный порядок церковно-судебных инстанций и возводятся в закон разные требования монашеской дисциплины. Об этой последней см. также nov. V. Большая часть постановлений СХХIII новеллы перешла в 1-й титул III книги Базилик.

824

В схолии к 2-й главе I титула номоканона.

825

Νον. VI, с. 1 § 9; nov. СХХIII с. 2 § 1. В последней не творится о лишении государственной должности и о вечном изгнании, она принята в номоканон (tit. I, с. 5 и 24) и в Базилики (lib. III, tit. I, с. 9).

826

С. 45. Cod. Iust. de epiecopis et clericis (1, 3); nov. СХХIII, c. 14; Nomocan. IX, 29. Соответствующие постановления находятся в 1 титуле III кн. Базилик. См. еще – новеллы III и LXXIX Льва Мудрого (Zachariae, las graeco-romanum, t. III, coll. II).

827

Nov. VI c. 7. Таковой же ответственности подвергаются духовные лица за держание в своих домах подозрительных женщин, после бесплодного убеждения со стороны епископа выслать этих подозрительных лиц. Nov. СХХIII, с. 29. О куриалах и оффициалах см. в моем сочинении „О церковных наказаниях.“ стр. 243–245.

828

Nov. VI, с. 6 определяет даже смертную казнь дьякониссам, оскверняющим свою хиротонию вступлением в брак, или в порочную связь. В СХХIII nov. с. 30, дьякониссу, сожительствующую с мужчиной, относительно которого возможны подозрения в порочной связи его с дьякониссой, предписывается, в случае если она, не смотря на убеждение священника, не высылает из своего помещения подозрительное лицо, отправлять в монастырь для пожизненного в нем пребывания, с тем, что если она не имеет детей, то все её имущество идет в пользу монастыря, в который она отсылается, а если есть дети, то, за выделением им соответствующих частей, на её собственно долю приходящаяся часть имущества обращается в пользу монастыря.

829

Дьякониссы в канонах и в законах назывались прямо диаконами женского пола (см. Суворов, Курс церк. пр., II, 230).

830

Не только в законодательстве Юстиниана (nov. VI и СХХIII), но и в 15 прав. халкид., а также в номоканоне (I, 28) посвящение дьяконисс в должность называется хиротонией. Ср. Basilic. III. 1, 25. Но ср. также Курс церк. пр. II, стр. 230, прим. 134.

831

Nov. V с. 4, 6 и 8; пои. СХХIII с. 42. Ср. nov. VIII Льва Мудрого.

832

См. nov. VII с. 1, 5, и др. Nov. СХХIII, с. 23. Относительно управления недвижимым церковным имуществом в особенности, издан был длинный ряд законов, сущность которых законодатель изложил сжато в СХХ nov. Cf. Basilic. V, 2, 5 и сл.

833

Nov. CXXXVII, 564 an. Nomocan. VIII, с. 8.

834

С. 4. Cf. Basilic. III, 1, 17.

835

Cap. 5. Basilic. III, 1, 18.

836

Слово: „emendatio“ могло, несомненно, означать и церковно-исправительное наказание (cp.14 и 15 тит. IX кн. код. Юстин. и вышеприведенное место из LXXXIII новеллы, в котором говорится об emendatio per poenas ecclesiastical); но не общая церковная дисциплина ставится законодателем на первый план, а особенная.

837

Из области преступлений против веры уголовно-наказуемыми деяниями по законодательству дохристианскому были: святотатство, в обширное понятие которого входили и святотатство в тесном смысле, и оскорбление всего священного, включая сюда нарушение неприкосновенности могил, оскорбление священных действий, предметов и лиц (ср. Бердников, Государств. положение религии в римско-византийской империи, стр. 348 и сл. V) – отступление от государственной религии с самовольным введением новых учений и церемоний, уголовный, впрочем, характер получавшее только при переходе в иудейство и христианство (Walter, Geschichte des röm. Rechts, II, 458), – некоторые суеверия: как напр. занятия т. н. математикой (с. 2 Cod. lust, de maleficis et mathematicis (IX, 18).

838

C. 1–4. Cod lust, de apostatis (I, 7).

839

Уже в феодосиевский кодекс, изданный в 438 году, включено до 70 законов разных христианских императоров, со времени Константина Великого против еретиков. В кодексе императора Юстиниана ряд законов против еретиков содержится в 5 титуле I книги; см, также 4, 5 и 6 конституции 7-го титула I кн. По эклоге Льва и Константина, манихеям и монтанистам определяется смертная казнь посредством обезглавления (ХVII, 52). Что касается других ересей, то могла бы считаться указанием на толерантность эклоги та её статья (XVII, 6), в которой говорится, что находившиеся в плену и отрекшиеся от христианской веры, по возвращении в отечество, отсылаются в церковь, чем следовательно исключается, по-видимому, применение карательных мер к отступникам; но умолчание эклоги об уголовных наказаниях других еретиков и нехристиан не свидетельствует о ее терпимости, потому что в эклоге ничего не говорится и о преследовании иконопочитателей, которые несомненно преследовались Львом и Константином. Cp. Zachariae Geech. d. grieschiech – röm. Rechts, 338. Известно также, что иконоборцы с неменьшею ревностию преследовали павликиан, чем и православные императоры. Предписания юстинианова права были повторены в прохироне (XXXIX, 27–34) и еще полнее в Базиликах (I, 1, 22 и сл.). Законодательство, наказывавшее самую принадлежность к ереси, тем менее могло оставлять безнаказанным отступление из православия в ересь.

840

С. 4. Cod. Theod. de maleficis et mathematicis et ceteris similibus (IX, 16): „nemo haruspicem consulat, aut mathematicum, nemo hariolum. Augurum et vatum prava confessio conticescat. Chaidaoi ac magi et caeteri quos maleficos ob facinorum multitudinem vulgus appellat neo ad hanc partem aliquid moliantur; sileat omnibus perpetuo divinandi ouriositas“. Эта конституция составляет с. 5 Cod. lust, de maleficis etc. (IX, 18). В конст. 3 код. ееод. (ibid), составляющей 4-ю конст. код. юстин. (ibid), говорится о лицах, которые при помощи тайного искусства (artes magicae), склоняют к похоти, расстраивают здоровье, заговаривают дожди, наговаривают грады и бури. Все указанные лица рассматривались как враги христианства; поэтому заблуждение математиков, т. е. людей занимавшихся предсказанием будущего, император Гонорий прямо противополагает католической религии, как явное идолослужение и отпадение от веры, и предписывает математикам выдать свои книги для сожжения на глазах епископов и присоединиться к католической вере (с. 12 Cod. Theod. IX, 16). По словам Аммиана Марцеллина, запрещенные книги при Валенте сжигались на глазах судей (светских), а Гонорий предписал сожжение их на глазах епископов, в виду именно того, что математики должны были обратиться в католическую религию, и следовательно это дело должно было поручаться попечению епископов. А так как и инициатива этого закона принадлежала Иннокентию I, епископу римскому, то недаром и включил Трибониан этот закон в титул: „de episcopali audientia“ (с. 10 cod. lust. I, 4; cf. Basilic. VI, 3, 39 и I, 1, 21). Вообще же суд по делам магии принадлежал светским судьям. Gothofredus ad tit. 16 lib. IX cod. Theod. (VI tom. p. 145).

841

Nov. lust. LXXVH.

842

Хотя в кодекс Юстиниана был включен закон императора Александра Севера (1, 2 de rebus creditis et jurejurando, IV, 1), который предоставляет возмездию Божиему презрение к святости клятвы, но в отдельных случаях это преступление, и по юстинианову праву, преследовалось судом. См. Zachariae, Geschichte d. gr. röm. Rechte, 335. В эклоге (XVII, 2) и в прохироне (XXXIX, 46) за это преступление назначается урезание языка; Базилики напротив опять воспроизводят юстинианово право, так что в практике судов должна была существовать большая неопределенность. Zachariae, Geschichte, 336).

843

Сначала Константином Великим, окончательно Гонорием запрещены были гладиаторские игры. Cod. lust, de gladiatonbus penitus tollendis (IX, 43). CM. Stäudlin, III 387–388. Относительно других игр было определено, что они могут совершаться в известных местах и в определенные времена.

844

Презрительного взгляда на лиц, действующих на театральной сцене, держалось уже и законодательство дохристианское; этот взгляд теперь мог лишь усилиться при глубоком отвращении церкви от возмущавших ее своею безнравственностию зрелищ. Stäudlin, III, 389 и сл.

845

C. 3 Cod. lust, de feriis (III, 12), запрещает производство работ и всякого рода занятий, за исключением полевых земледельческих работ. Впоследствии (nov. LIV Льва Мудрого) общее правило распространено было и на земледельцев.

846

Const, unic. Cod. lust. Nemini licere signum Salvatoris etc. (I, 8). Basilic. I, 1, 11.

847

Nov. Justin СХХШ c. 31; Basilic. III,1, 47.

848

Ibid. c. 32; Basilic. III, 1, 48.

849

Zhisman, 171 п сл.; Zachariae, Geschichte, 58.

850

Zhisman, 176; Zachariae, 59.

851

Ecloga, VI, 13.

852

Ecloga, II, 8.

853

Zachariae, 58.

854

Prochiron, IV, 26.

855

Nov. XCI. В Πείρα (XLIX, 24), сборнике судебных решений патриция Евстафия Римлянина, составленном около половины XI столетия, случай конкубината, встретившийся в практике, является казусом настолько чрезвычайным, что судья затруднился юридическим обсуждением его.

856

Eclog. II, с. 1.3. 8.

857

Prochiron, IV, 27.

858

Nov. LXXXIX.

859

Zhishman, 670–671; Zachariae, 71. Но браки рабов исключались из этого правила не только законодательством, но и обычаем. Взгляд римского права на союз рабов между собою, только как на фактическое сожитие (contubornium), держался и в византийском праве, которое, как и римское, тем менее дозволяло браки свободнорожденных с рабами. См. Zhishman, 637 и сл.; Zachariae, 60. Церковь могла лишь в нравственном отношении приравнивать браки рабов к бракам свободнорожденных, но и она отказывала в своем признании браков рабов, заключенных без воли господина. Даже после издания Алексеем Комненом в 1095 г. закона о распространении церковного благословения на браки рабов (Zachariae, lus graeco-romanam, III, coll. IV, nov. XXXV), в практике долго еще существовали уклонения от этого закона, как это видно из ответов Никифора хартофилакса (ото. 5) и Никиты митиленца, архиепископа фессалоникского (отв. 1), которые оба жили в ХIII в.

860

Nomocan. ХIII, 5.

861

Раньше Юстиниан в новеллах LXXVII и CXLI объявил наказуемым содомский грех, в довольно неопределенных, впрочем, выражениях. По эклоге педерастия наказывается смертию, скотоложство отрезанием мужского члена (XVII, 38, 39).

862

Смертная казнь полагается по эклоге за кровосмешение родителей с детьми и братьев с сестрами, отрезание носа за кровосмешение свекра с снохою, зятя с тещею и проч. (XVII, 33), телесное наказание за связь отца и сына с матерью и дочерью, двух братьев с двумя сестрами и проч. (XVII, 37).

863

Как наприм. блуд с монахиней, соединенный с оскорблением церкви, блуд с невинною доселе девицею, блуд с обрученною невестою другого лица, растление и изнасилование, прелюбодеяние, т. е. блуд с женою другаго лица (XVII, 23, 27–32). Предшествовавшее законодательство наказывало далеко не все эти преступления.

864

XVII, 19–20.

865

См. об этом Zachariae, Geschichte, 59 и 343–344.

866

В толковании 58 и 59 пр. Вас. В.

867

Zhishman, стр. 177; Zachariae, 59.

868

Zachariae, 62; напротив Папарригопуло (Histoire de la civilisation hell6nique, Paris, 1878, стр. 206–207) склонен думать, что эклога довольствуется буквально тем, чтобы будущие супруги были христианами, не ставя таким образом препятствий для браков лиц православных с христианами разных еретических направлений.

869

II, 1.

870

Лаодик. 10 и 31 и трул. 72.

871

Цахарие делает это предположение (стр. 42), на основании слов схолиастов к Basil. XXVIII, 4, 1, которые замечают, что брак между православными и еретиками невозможен, ибо супруги должны вступить в общение божеского права. Выразился ли в этом замечании субъективный взгляд схолиастов, или выразилась в нем действительно существовавшая практика времени, притом уже позднейшего базилик, судить затруднительно.

872

О самом расторжении браков будет сказано ниже. Что же касается вступления в новые браки лиц, расторгнувших первые, то по гражданскому праву безусловно воспрещалось прелюбодеям вступать в брак между собою, т. е. тем лицам, которые изобличены в прелюбодеянии, с последующею затем отсылкою от себя неверной жены оскорбленным мужем, и затем жене запрещалось вступать в брак с кем бы то ни было после изобличения её в прелюбодеянии. Для мужа, виновного в прелюбодеянии с чужою женою, по расторжении его брака с законною женою, возможно было вступить в новый брак с другим лицом. Zhishmаn, 587 и сл. Кроме того, по законодательству императора Юстиниана, устранена была возможность вступления в новые браки для тех лиц, которые развелись друг с другом без достаточного основания, предписанием отправлять их на пожизненное пребывание в монастыре (Nov. CXVII с. 13; nov. СХХХII с. 11; cf. Basilic. XXVIII, 7, 6). В законах Юстиниана был указан ряд оснований для развода; если супруги разводились в виду одного из указанных законом оснований, то за ними оставалось право на вступление в новые браки. Отсюда исключался тот случай, вышеприведенный, когда основанием служило прелюбодеяние, на суде изобличенное, и затем еще исключались те случаи, когда развод совершился по вине жены. Развод мог быть или cum damno, когда на одной стороне была виновность в каком-либо преступлении (напр. в политическом преступлении, в покушении на жизнь другаго супруга, в изгнании плода и др. см. ниже), или мог быть bona gratia, без всякой вины на той и другой стороне (наприм. по физической неспособности к брачному сожитию, по нахождению в плену, и проч.). В первого рода случаях развода Юстинианом определено было (nov. XXII, с. 15), что если вина, послужившая основанием к разводу, находится на стороне жены, то жена до истечения пяти лет после развода не может вступить в новый брак. Cp. Zachariae, стр. 56–57. Обзор оснований к расторжению брака по византийскому праву сделан мною в статье: „О безбрачии, как о последствии расторжения брака по причине прелюбодеяния“ (Юридический Вестник, 1889, авг.) и в разборе сочинения А. Загоровского: „О разводе по русскому праву“, помещенном в 67 томе „Записок Импер. Академии Наук“.

873

Так называемые „poenae secundarum nuptiarum“, устанавливавшиеся гражданским правом, условливались не церковными воззрениями и требованиями, а мотивами обеспечения участи детей от первого брака. Zachariae, Geschichte, 82.

874

Закон Ирины (около 800 г.) составляет nov. ХХVIII, coll. 1 в lus graeco-romanum. В. III. О последующей судьбе вопроса о втором и дальнейших браках было сказано выше, по поводу воспрещаемых и подлежащих дисциплинарному церков. суду браков.

875

Cp. Zachariae, стр. 82.

876

Григорий Назианзин и Златоуст в особенности настойчиво требовали, чтобы христианский брак не иначе заключался, как с благословением и молитвами церкви, хотя еще и после долгое время не существовало особого церковного чинопоследования заключения брака. Zhishmаn, 157. Нельзя впрочем сказать, чтобы и сама церковь безусловно сливала понятие брака с церковным венчанием брака, так как она признавала в известных случаях супружеский союз браком, не допуская, однако, венчания и запрещая духовным лицам присутствовать при бракосочетании. Таково именно было отношение её ко вторым и третьим бракам, греховным с её точки зрения, но допустимых в видах удержания христиан от больших грехов. У Чижмана приведен ряд аргументов в подтверждение указанного отношения церкви ко вторым и третьим бракам (стр. 412–414). Так уже в арабской редакции правил I всел. собора (пр. 7) говорится, что δίγαμοι не благословляются, а в 7 пр. неокес. воспрещается пресвитеру присутствовать на браке двоеженца. Патриарх Никифор (пр. 149; Pitra, II, 341) говорит, что если вдовец хочет жениться на вдове, то он должен приготовить свадебный обед, пригласить десять домохозяев и сказать в присутствии их: вот, добрые люди, эту женщину я беру в жену себе; но брак этот, говорится в правиле, не благословляется, и оба супруга подлежат наказаниям, установленным для δίγαμοι. Феодор Студит говорит, что обычай венчания двубрачных появился во времена врага церкви Константина Копронима, и что в угоду ему даже третий его брак был канонически благословлен. Снисхождение со стороны церкви к бракам этого рода оказывалось, может быть, и ранее, как предполагает Чижман, но из недоуменных вопросов о возможности венчания таковых браков, предлагавшихся даже в ХIII в. (Σύνταγμα, V, 441) видно, что общее правило о венчании вторых и третьих браков установилось не ранее XIV в.

877

Церковь, вообще говоря, приравнивала обручение к заключению брака, так как для неё важно было, во-первых, знать о существовании намерения вступить в брак и, во-вторых, дать свое благословение лицам, намеревающимся вступить в брак; но заявлялось ли согласие начать брачное сожитие немедленно после заявления, или сожитие должно было наступить позднее, для церкви это было безразлично. Zhishman, 139. Поэтому напр. трулльский собор в 98 пр. назначает наказание за прелюбодеяние в том случае, когда кто-либо женится на обрученной с другим при жизни этого другого. Обручением устанавливались степени свойства, точно также как и браком; только позднее, Львом же Мудрым было предписано, чтобы обручение, благословляемое церковью, совершалось не иначе, как в возрасте брачного совершеннолетия, в виду того, что обычай ранних обручений, из которых многие не могли перейти в действительный брак, с достижением женихом и невестою более зрелого возраста, и которыми однако устанавливались сложные отношения свойства, приводил к большим практическим затруднениям, что еще позднее императором Алексеем Комненом (1081–1118) было подтверждено и разъяснено несколькими дополнительными определениями.

878

Zhishmаn, 164. Гражданское право из времени, предшествующего императорам македонской династии, и следовательно то именно право, которое падает на период вселенских соборов, если иногда и указывает на церковное венчание, то лишь как на одну из форм, гарантирующих публичность заключения брака, не ранее притом Юстиниана. По закону императоров Феодосия и Валентиниана (с. 3 Cod. Theod. III, 17; с. 22, Cod. lust, V, 4), для вступления в брак объявляется достаточным, если брачущиеся суть pares honestale personae, если браку не мешают какие либо препятствия, и если согласие на брак заявлено в присутствии свидетелей. Юстиниан в нов. LXXIV предписал, чтобы а) лица высших сословий заключали браки не иначе, как посредством письменных договоров на счет приданого и предбрачного дарения (dos и propter nuptias donatio); б) лица, занимающие высшие должности, а также лица значительные в области промышленности, в случае нежелания заключить формальный брачный договор, заявляли о своем намерении в церкви экдику (адвокату) церковному, который, в присутствии трех или четырех духовных лиц, должен выдать письменное и подписанное тремя свидетелями удостоверение в том, что такого-то года, месяца и дня, в такой-то год царствования императора, при таком-то консуле, такие-то и такие-то пришли к нему в церковь и вступили в союз; в) лица низших классов народа могут заключать браки бесформенные и без всяких документов. Однако и это, очень малое, участие церкви в заключении брака, состоявшее только в выдаче удостоверения о факте вступления в супружество и притом только в отношении к лицам одной из трех указанных категорий, перестало быть обязательным с изданием СХVII новеллы Юстиниана, в которой требуется безусловно заключение брачного договора от лиц первой категории, остальным же предоставляется заключать или не заключать таковые договоры, по их желанию. В эклоге исаврийских императоров требуется заключение брака в письменной, и притом в определенной форме; это требование не распространяется на лиц бедных и из низших классов, которые могут заключать брак и посредством церковного благословения, или же в присутствии друзей (Eclog. II 1. 3. 8).

879

Zhishman. стр. 100–101 и 375. Zachariae стр. 76.

880

Поэтому карфагенский собор 407 г. (но слав. кн. правил – 115-е), постановил просить императоров об издании закона, которым бы воспрещалось, по крайней мере, вступление в новые браки. Это требование церкви оставалось без удовлетворения, до издания СХVII новеллы Юстиниана, которая, впрочем, как видно будет ниже, стояла далеко не на высоте церковных воззрений на брак.

881

С. 1. Cod. Theod. de justis repudii causis (III, 16); этот закон отменен был Юлианом. См. Zhishman, 112 и сл.

882

„Si horaicidam, vel medicamentarium, vel sepulchrorum dissolutorem maritum säum esse probaverit“. Под medicamentarii нужно разуметь тех лиц, которые назывались malefici. См. Gothofredus ad. h. с.

883

Sepulchrorum violatiö см. выше стр. 210 и след.

884

„Ne lioeat divertere“. С. 2. Cod. Inst, de inutilibus stipulatiooibus (VIII, 39).

885

Nov. XXII c. 3; здесь говорится, что все, завязанное людьми, может быть ими же опять развязано.

886

Ibid. с. 4.

887

С. 5.

888

C. 6.

889

C. 7.

890

Nov. СХVII с. 12 и 13.

891

Жена должна была лишиться своего приданного, которое должно было остаться в пользу мужа, муж лишался права требовать обратно своего предбрачного дарения (propter nuptias donatio).

892

Nov. CXVII с. 8. Здесь не упоминается изгнание плода, как основание для мужа к разводу с женою; но о нем говорится в с. 11 cod. Iust. V, 17 и в XXII nov. с. 16 § 1 и позднее в XXXI nov. Льва Мудрого.

893

Nov. CXYII с. 9. Развод во всех указанных в СХИН пои. случаях есть divortium cum damno. Напротив развод в вышеприведенных случаях, указанных в с. 5, 6 и 7 пои. XXII (cf. пои. СХИИ с. 10–12) есть divortium bona gratia. К последнего рода основаниям причислялись также безумие, безвестное отсутствие и выбор мужа в епископы. См. Zhishman, стр. 762 и сл.

894

Ecloga, II, 13.

895

См. Zachariae, 80.

896

„Nam si mutua affectio nuptias facit, merito easdem contraria sen· tentia consensu solvit“. Nov. CXL в сборнике юстиниановых новелл. После издания эклоги, еще несколько раз издавались запретительные законы против divortium ex conseosn, а также и дозволяющие его, так что в правилах патриарха Никифора (130, 131, 139 и 140, Pitra, II, 340) развод по взаимному соглашению представляется практикующимся. Законодательство македонских императоров в этом пункте точно также стоит на точке зрения юстинианова права, т. е. воспрещает difortinm ex consensu. См. Zhishmao, 106–107.

897

Как напр. 48 пр. апост.

898

Зонара и Вальсамон к 48 пр. апост.

899

Матф. V, 32; XIX, 9; Кор. VII, 10, 11.

900

В особенности это ясно видно из тех мест, как напр. пои. СХXii1 с. 22, в которых говорится, что дисциплинарные дела церкви должны быть разрешаемы на основании канонов и законов.

901

Nov. СХХХI с. 1, сравнивает догматические определения соборов с Свящ. Писанием, а дисциплинарные каноны с законами. Ср. об этом: Petrus do Marc а, De concordia sacerdotii et imperii, Jib. IV с. I p. 336 sqq.; Biener, Geschichte der Novellen, стр. 161 и сл.

902

Biener, 162.

903

Nov. СХХШ, с. 3 и 16; nov. VI.

904

С. 29 Cod Just, de episcop. audiontia (I, 4).

905

По канонам (I всел. 4) епископ выбирается всеми епископами округа провинциального, или митрополитанского(в присутствии общины, Hefel, 383 и сл.), или, в случае невозможности собраться всем, по крайней мере тремя, между тем как отсутствующие должны прислать свое согласие на выбор; состоявшийся выбор утверждается митрополитом. Юстиниан определил, чтобы духовенство и почетные лица города (без сомнения, в присутствии собравшихся епископов) избрали трех кандидатов и затем из трех одного, по выбору епископа, имеющего право посвящения, с. 42 Cod. I, 3; nov. СХХIII с. 1; nov. СХХХVII с. 2.

906

Nov. VI, с. 1 § 10 и проч. см. прим. 1 на стр. 126.

907

О рабах, куриалах и оффициалах, nov. СХХIII, с. 1, 4 и 15; ср. nov. V, с. 2 § 1.

908

Nov. VII, СХХ, СХХIII с. 23.

909

Nov. IV и XV (Zachariae, los graeco-romauum, III, coll. II).

910

Nov. LXXVI.

911

Nov. LXVIII.

912

Напр. нахождение в плену Лев вычеркивает из ряда оснований (nov. XXXIII), а покушение жены на новый брак при жизни мужа включает в этот ряд (nov. XXX).

913

Nov. CXI.

914

Nov. CXII

915

Так вначале СХХХVII новеллы, регулирующей порядок замещения церковных должностей, говорится: „si civiles leges, quarum potestatem nobis Dous pro sua in homines benignitate credidit firmas ab omnibus custodiri ad obedientium securitatem studemus, quanto plus studii adliibere debemus circa sacrorum canonum et divinarum legurn custodiam, quae super salute animarum nostrarum detinitae sunt?“ В письме к Дациану император говорит: „nos tutores tantum sumus vetustatis et vindices; nec deerit ecclesiastica viudicta vel nostra in eos qui aut ambitiosa supcrbia aut subrepticiis postulationibus antiquitatem temerasso docebuntur. Quoniam ad divinitatis tendit injuriam qui sanctorum patrum constituta conteronere ac violare non metuit“. Petrus de Marca lib. IV, с. 1, p. 339.

916

Новелла ХVII Льва, рассуждающая о допущении рожениц к причащению и новорожденных младенцев к крещению, начинается следующим обращением к патриарху. „Требование твоего блаженства должно было более проистекать от вас, чем от нас принимать начало, ибо постановление, о священном предмете должно было принадлежать твоей святости. А так как вы говорите, что, по поводу одной главы, нет надобности составлять синодальное рассуждение, что синоду следует высказывать свое мнение, дело же императора издать закон, сообразный с этим мнением, то мы и издаем требуемое вами определение“. Император порицает существовавший дотоле обычай не допускать роженицу к таинствам и новорожденного к крещению до истечения 40 дней после родов, не смотря на угрожающую опасность смерти, и с своей стороны постановляет, что роженицы, если не больны, не должны быть допускаемы к Св. Тайнам в течение 40 дней, в случае же опасной болезни допускаются и ранее; о новорожденных младенцах говорит, что если им не грозит опасность смерти, то крещением можно обождать до 40-го дня, а желающие могут крестить детей и на восьмой день после рождения, в случае же опасной болезни и раньше.

917

Zachariae, Ius graeco romanum, B III, coll. IV, nov. ХIII.

918

Ibidem, nov. II

919

Ibid., nov. III.

920

Νov. XXIX.

921

См. Вальсамон к 37, 38 и 53 трул. и к 12 карфаг.

922

Ср. об этом Biener, Gesch. d. Novellen, стр. 162–163.

923

Zachariae, Ius graeco-romanum, III, coll. IV, nov. ХEII. А содержание предшествующей XLI новеллы 1107 г. (в Синтагме Ралли и Потли т. V, стр. 291–304), в которой император Алексей Комнен стремится поднять упавшую религиозную жизнь восстановлением силы древних канонов об учительстве и пастырстве, изложено мною в книге: „К вопросу о тайной исповеди и о духовниках в восточной церкви“, Москва, 1906, стр. 169–176.

924

„Quid, imperatori est de ecclesia?“ См. Herzog, Art. Donatisten в Real-Encyclopädie.

925

„Deus vos constituit gacerdotes, et nobis а Deo dati estis dii; et conveniens non cst, ut homo judicet deos, so4 ilie solos de quo scriptum est: Deos sletit in synagoga deorum, in medio uuicm deos discernit“.

926

Нefele, I, 217; Ribbeck, Donatus und Augustinus, 98; Fessler, 32.

927

См. введение, стр. 26–28.

928

См. введение, стр. 64, прим. 1.

929

Ribbeck, 75–104; Нefele I, 198–204 и 218–219.

930

Это был центральный пункт всего мировоззрения донатистов, так как для святости церкви они требовали субъективной святости всех отдельных её членов.

931

Ribbeck, стр. 580–614.

932

Hefele, I, 457–459.

933

Hefele, I, 471. Фесслер, подробно излагающий процесс Афанасия, обходит молчанием тот факт, что Афанасий обратился к императору.

934

Hefele, 473.

935

Ibidem, 488–491.

936

Стр. 492.

937

Стр. 493.

938

Hefele, 512.

939

Пр. 4. По словам Сократа (VI, 18) и Созомена (VIII, 20), это правило применено было впоследствии к Златоусту, когда он, отправленный в ссылку, после соборного приговора о низложении, и возвращенный из ссылки по императорскому повелению, вступил в отправление епископской должности, не дожидаясь соборного приговора, который бы восстановил его в правах епископских. А Златоуст возражал своим врагам, что правило это постановлено еретиками, которые, осудив Афанасия, приняли все меры к тому, чтобы приговор их навсегда оставался в силе. Каким образом личный состав собора антиохийского не помешал авторитету его канонов в церкви, весьма удовлетворительно объясняет Гефеле, I, 512–513: Афанасий, говорит Гефеле, отожествлял евсевиян с ариянами, мы в настоящее время причисляем их по меньшей мере к полуариянам, но в то время в глазах большинства они считались правомерными и православными епископами, потому что они отвергли те заблуждения, которые были осуждены Никейским собором. Самые святые и православные епископы могли состоять в общении с ними, и сам папа Юлий, не смотря на сильнейшее порицание им евсевиян за низложение Афанасия, не называл их собора ариянским conciliabulam.

940

Пр. 12; ср. 11.

941

Пр. 15.

942

Стр. 515, пр. 1 и 517, прим. 1.

943

По слав. кн. прав. 28: „Аще кто епископ, пресвитер или диакон, праведно за явные вины изверженный, дерзнет коснутися служения, некогда ему порученного: таковый совсем да отсечется от церкви“.

944

Антиох. 14.

945

Cp. Riffel, стр. 188.

946

Löning, I, 404; Fessler, 44.

947

Löning, 407;

948

Фесслер (стр. 46 и 47) говорить, что вскоре после возвращения Афанасия большой египетский собор признал все обвинения против Афанасия неосновательными, и что затем римский собор кассировал приговор тирского. Но Афанасий вступил в отправление епископской должности раньше и египетского, и римского собора. Что противники Афанасия, указывавшие на незаконность занятия им епископской кафедры, сами были не без грехов, так как многие из них, даже глава их, Евсевий никомидийский, осужденные I вселенским собором и отправленные в ссылку после соборного осуждения, потом возвращенные из ссылки, заняли епископские кафедры без всякого нового соборного определения (Riffel, 191), – то неправильный образ действий противников, конечно, не мог служить для Афанасия основанием к такому же неправильному образу действий.

949

Hefele, 531.

950

Из 170 епископов, собравшихся в Сардику (близ нынешней Софии в Болгарии), западных и восточных, евсевиан было 76. Hefelе, 541.

951

Восточные епископы – евсевияне стояли на той точки зрения, что переисследование дела невозможно за смертию многих из прежних судей, обвинителей и свидетелей, что оно подрывает авторитет собора, который низложил Афанасия, – мало того, самое принятие западом Афанасия в общение есть нарушение должного уважения к восточным соборам. Hefele, 546.

952

Сардик. пр. 3 и 5.

953

Hefele 614.

954

Hefele, 651. Афанасий обвинен был в неповиновении императору, в совершении богослужения в неосвященной церкви, в возбуждении вражды между Констанцием и братом его Константом и в сношениях с узурпатором Магненцием.

955

Hefele, 652.

956

Hefele, 656.

957

Стр. 658.

958

Стр. 659.

959

Стр. 661–662. На приглашение признать низложение Афанасия римский епископ ответил, что он готов согласиться, в виде исключения, на новое переисследование дела: иначе я не могу, говорил он, осудить человека, оправданного несколькими соборами, в том числе римским, да еще притом в отсутствие его. Император мотивировал свое предложение желанием восстановить мир церковный, – Либерий ответил на это: если император серьезно желает мира в церкви и требует, чтобы прежние решения в пользу Афанасия были отменены, то возможна пожалуй и отмена их, но в таком случае пусть соберется истинно церковный собор, вдали от императорского дворца, в таком месте, куда император не приходит и где ни один comes императорский не присутствует, куда ни один светский судья не является с своими угрозами, но где господствуют лишь страх Божий и порядок апостолов. Эту мысль папа формулировал потом более определенным образом: во-первых, все насильственно изгнанные епископы должны быть восстановлены в своих правах, затем, все епископы должны собраться в Александрию, где находятся обвиняемый, обвинители и защитники, там и должно быть исследовано и сообща решено спорное дело. На возражение, что и государственной казны не достало бы на путешествие столь многих епископов, Либерий ответил, что в церковном деле церкви сами найдут средства для путешествия своих епископов. Fessler, 54–55.

960

Hefele, 664.

961

Дальнейшая судьба Афанасия, не менее замечательная, не стоит в связи с теми судными делами, которые разыгрались в два первые христианские царствования и которые представляют собою ряд фактов первостепенной важности для определения отношения императорской власти к церковной) суду. При Юлиане, возвратившем Афанасия из ссылки, он вскоре же должен был отправиться в новую ссылку, потому что Афанасий представлялся Юлиану естественно одним из столпов ненавидимой им религии. По тем же мотивам, отправлен был Афанасии в пятую но счету ссылку императором Валентом, ариянином, после того как Иовиниан на короткое время возвратил Афанасия в Александрию.

962

Диоклециановский раздел римской империи между двумя Августами и двумя Цезарями, Константин, сделавшись единовластителем, удержал, разделив империю на четыре префектуры: Oriens (Фракия, Египет и все азиатские владения), Illyricum (Греция, Македония, Иллирия, Дакия и Ианнония), Italia (с близь лежащими островами и северной Африкой) и Gallia (Испания, Галлия и Британия). Marquardt, Römische Staatsverwaltung, В. I. 81. Во главе префектур были поставлены четыре префекта с выделением из компетенции этого органа военной власти, которую раньте имел praefeotus praetorio.

963

Bethmann-Hollweg, Der römische Civilprocess, В. III стр. 48 и сл.

964

Этот порядок установился со времени Адриана: при Марке Аврелие императорский совет назывался auditorium, при Диоклециане consistorium, со времени Константина сделалось обычным первое название. Geib, Geschichte des röm. Crimiualprocess, стр. 427–428. Bethmann-Hollweg, B. III, 92 и след.

965

Geib, 429.

966

Hefele, I, 646.

967

В этом смысле карфагенский собор 407 г. правилом 10-м (по слав. кн. прав. 117-е) постановил: „аще кто из клира будет просити от царя рассмотрения о себе в светских судилищах, лишен будет своея чести, аще же будет от царя просити себе суда епископского, отнюдь да не возбранится ему сие“.

968

В этом смысле рассуждает Августин, обращаясь к донатистам; „majores vestri causam Caociliani ad impcratorem Constantin um detulerunt. Sed quia Constantinus non est ausus do causa opisoopi judicare, eam discutiendam atquo finiendam opiscopis delegavit. Quod et factum est in urbe Roma praesidento Melchiade, opiscopo illius ecclesiae, cum mullis collegis suis“. А относительно второго пересмотра дела донатистов, Августин выражается следующим образом: „neque enim ausus est christianus imperator sic eorum tumultuosas et fallaces querelas suscipere, ut de judicio opiscoporum, qui Romae sederant, ipso judicaret, sed alios episcopoe dedit“. Fessler, стр. 28, пр. 3 и стр. 30–31, прим. 4.

969

Этот порядок инстанций утвержден и императорским законом: nov. lust. CXXXVII с. 5.

970

Hergenröther, Photius, I, 38. Собор патриарший принял форму постоянного домашнего собора патриарха (σύνοδος ένδημουот ένδημέω – живу дома), а не периодически созываемого. См. еще Ζhishman, Die Synoden und Synodalämter, стр. 1 и сл.

971

Zhishman, Die Synoden, стр. 30 и сл. В замечательное положение пришлось стать Феодосию II относительно III всел. собора. Император был поставлен в затруднение, чью сторону принять, собора ли ефесского, державшего несколько заседаний под председательством Кирилла александрийского, или собора антиохийской партии, державшей свои заседания. Для разъяснения недоумения, император пригласил депутатов от того и другого собрания изложить ход дел на соборе; это изложение выслушано было в общем собрании государственных сановников. Выслушав показания той и другой стороны, императорский совет нашел незаконным ход дел на соборе, бывшем под председательством Кирилла, и кассировал приговор его о низложении Нестория, по поводу ереси которого составлялся третий вселенский собор. Посланный затем в Ефес, императорский коммиссар арестовал председателей, которых он считал главными виновниками смуты (Нестория, Кирилла и местного ефесского епископа Мемнона), а потом написал вопросные пункты отдельно каждому из обоих главных собраний епископов, с тем чтобы они немедленно прислали ему письменное изложение своей веры, так чтобы император мог узнать, каково в сущности было мнение большинства епископов по спорному догматическому вопросу. Требование это епископами, стоявшими на стороне Кирилла, не было исполнено; но из личных расспросов наиболее важных и влиятельных членов той и другой партии, коммиссар пришел к убеждению, что громадное большинство епископов держится тех воззрений, которые отстаивались Кириллом александрийским; отсюда он заключил, что это и было то учение, которое император должен был считать православным и поддерживать своим авторитетом в государственных актах. По энергическому требованию сестры своей Пульхерии, император решил вопрос своим судом в пользу александрийцев; затем его же усилиями устроено было соглашение между разошедшимися из Ефеса главами двух отдельных собраний, Кириллом александрийским и Иоанном антиохийским. См. Амедей Тьерри: „Несторий и Евтихий ересиархи V в. (Труды киевск. дух. академии 1880, т. II, стр. 165 и сл.).

972

Деян. всел. соб. V, 553.

973

II, 506.

974

Sоhm, Die geistliche Gerichtsbarkeit im fränkiechen Reich, стр. 250–251 (Zeitschr. f. Kirchenr. IX).

975

См. посл. Григория II, папы римского, к Льву Исаврявину. Деян, всел. собор. VII, стр. 40, а также предисловие к эклоге, где император представляет себя верховным пастырем верующих по примеру верховного апостола Петра.

976

Petras de Магcа, lib. II, c. 7 ρ. 128. Uergenröther, II, 125. При этом император держал замечательную речь на тему, что мирянин, помня, что он нога, не должен предписывать законов голове и выступать судьей своих пастырей. В предисловии к переводу сочинения Маассена: „Девять глав о свободной церкви и свободе совести“ (стр. XXVIII) мною ошибочно приписан эпанагоге, изданной Василием I, тот взгляд, что деятельность императоров простирается на просвещение и укрепление духовной, как и физической жизни, между тем как высокая должность патриархов направлена лишь на спасение душ. Взгляд этот принадлежит не императору Василию I, а канонисту конца XII в., Феодору Вальсамону и высказан этим последним в его Μελέτη ήγουν άπόκρισις χάριν τϖν πατριαρχικϖν προνομίων“ (Σύνταγμα, IV, 545).

977

Zachariae, Ius graeco-romanum, Β. III, coll. IV, nov. XIII. Cp. XXXIII новеллу Романа.

978

Zhishman, Die Synoden, стр. 30. Обыкновенно синод происходил προκαθημένου πατριάρχον (под председательством патриарха) συνεδριαζόντων αρχιερέων (причем вместе с ним сидели архиереи) παρισταμένων και δεοπсτικϖν αρχόντων (присутствовали (стояли?) и владычные архонты – см. напр. Синтагма, V, 83.

979

Petrus de Marcа, lib. VII, cap. 6–10. Pichler, Geschichte der Trennung, I, 123–125. Duchesne, Autonomies écclésiastiques, p. 202–203.

980

Cp. Löning, I, 79 и 90; Richter, Kirchenrecht, 54, примеч. 6. Принцип: „prima sedes а nemino judicetur“ впервые провозглашен был западными епископами в самом начале VI столетия, по поводу обвинений против папы Симмаха, одновременно с другим принципом, что мирянин (причем ближайшим образом подразумевался король Одоакр) в делах церковных обязан повиноваться, а не повелевать. Нefele, II, 639–644. Через три века спустя после Симмаха, на соборе, долженствовавшем судить папу Льва III, в присутствии Карла Великого, члены собора воскликнули: „Nos sedem Apostolorum, quae est caput omnium Dei eccieeiarum, judicare non audemus. Nam et ab ipsa nos omnes et ab ejus vicario judicamnr, ipsa autem a nemine judicator, quemadmodum antiquitus mos fuit“, так что папа ограничился только торжественной клятвой, что все обвинения против него ложны. Petrus de Маrса, lib. I. с. 11.

981

Кац (Grundriss des can. Strafr. 5–7) делает слабую попытку доказать, что и в отношении к императорам и королям церковь исходила из этого юридического принципа. Единственный его аргумент есть ссылка на 1 гл. СХХХI новеллы Юстиниана, на основании которой, в силу императорской санкции, постановления соборов получили силу закона. Отсюда выводится, что, при столь ясно засвидетельствованном верховенстве государства над церковью, исторически невозможно распространять церковный суд на императора. Аргумент этот весьма неубедителен, потому что Юстиниан, узаконяя церковную дисциплину менее выходил из принципа государственного верховенства над церковью, чем из сознания обязанности соблюдать каноны: эту обязанность он возлагал на подданных, но не мог освободить и себя от таковой же обязанности. Впрочем, фальшивость построения Каца всего яснее видна из того, что для него неубедительными представляются даже такие выражения пап из позднейших средних веков, как выражение Климента IIÏ „omnes principcs terrae et ceteros homines episcopis obedire, beatus Petrus praecipiebat“, или знаменитое выражение Иннокентия IIÏ „quantum inter solem et lunam, tantum inter pontifioes et reges differentia cognoscatur“, – выражения, включенные в Corpus juris oanonici. По мнению Каца, это не судебные нормы, а продукт враждебных отношений бурного времени, потерявший свое значение с окончанием спора. Факты отлучения императоров и королей именно и определялись теми воззрениями, которые выражены в этих нормах.

982

Некоторые императоры в VII и VIII столетиях приписывали себе первосвященство, как Констант II и Лев Исавр; но тем сильнее была оппозиция этому взгляду со стороны церкви. Так на настоятельное требование константинопольских сановников дать согласие на религиозную формулу (τύπος) императора Константа – требование, мотивированное тем, что всякий христианский император есть вместе и священник, Максим исповедник возражал: нет, он не священник, ибо не стоит у престола, не поднимает вверх св. Даров с словами: „святая святым“, не крестит, миром не помазывает, не посвящает епископов, пресвитеров и дьяконов и проч., а при возношении молитв имя императоров всегда упоминается после епископов, пресвитеров, дьяконов и всего священного чина, – императоров, как умерших, так и живых. С этой точки зрения император был обыкновенным мирянином, подлежащим церковному суду. См. Petrus de Marca, lib. II, с. 6, p. 123–124.

983

Niehues, Geschichte des Verhältnisses zwischen Kaiserthum und Papsthum im Mittelalter В. I, Münster, 1877, стр. 435; Pichler, Geschichte der Trennung, I, 91.

984

Löning, I, 277.

985

Так Феодосий I был подвергнут церковному покаянию Амвросием миланским за фессалоникское кровопролитие. Наказание его было не отлучением от церкви, т. е. не анафемой, а отлучением от Евхаристии с наложением церковного покаяния. См. Löning, I, 277. Anm. 1. Патриарх Николай I Мистик отказал Льву Мудрому в венчании 4-го его брака, а когда нашелся священник, который согласился обвенчать императора, то патриарх на соборе постановил воспретить ому вход в церковь. Zhishman, 438. В позднейшее время отлучен был Иоанн Цимисхий (963–969), взошедший на престол путем убийства, патриархом Полиевктом. По поводу этого случая высказан был взгляд, что помазание на царство изглаживает учиненные ранее грехи. См. Вальсамона толков. к 12 анкир.

986

Не только в отношении к императорам, а и вообще в отношении к сильным лицам, Августин внушал и разъяснял епископам, что отлучение может быть налагаемо только тогда, когда нет оснований опасаться, что оно будет сопровождаться вредом для церкви, смутою или отпадением. Только когда виновный не имеет сторонников, которые, не смотря на отлучение, могли бы поддерживать его в его упорстве против церкви, должна церковь подвергнуть его наказанию; только когда епископ уверен, что и община стоит на его стороне, может он отлучить кого либо от церкви. Строгость церковной дисциплины не должна иметь применения к грешнику сильному и влиятельному, который располагает множеством сторонников и может произвести раскол; дурных следует терпеть ради добрых, Löning, I, 276.

987

Так, по рассказу Анны Комнены (Alexiadis lib. III, 5), отец её, император Алексей Комнен, чувствуя угрызение совести по поводу грабежа и разрушения, которым подверглась столица, при его вступлении в нее, сам просил наложить на него церковное покаяние, явившись на собор, как подсудимый. Собор наложил на него, на родственников ею и участников в его въезде епитимию, которую и исполнили все, даже и жены этих лиц, добровольно присоединившиеся к своим мужьям в несении епитимии. Сам император, в течение 40 дней и ночей, под пурпуром носил власяницу, а ночью лежал на земле, подложив в изголовье камень.

988

Новелла VI императора Юстиниана, содержащая в себе разнообразные предписания относительно особенной церковной дисциплины и адресованная на имя архиепископа или патриарха константинопольского Епифания, была препровождена к патриархам александрийскому, антиохийскому и иерусалимскому, но вместе с тем она препровождена была также к префекту praetorio Orieotis и к префекту praetorio Illyrici, как это видно из заключительных слов новеллы. А что еще важнее, новелла СХХIII, которая, по выражению Петра-де-Марки, представляет собою compendium juris canonici, прямо адресована была Петру, государственному сановнику (magister sacrorum officiorum). В заключение новеллы повелевается адресату позаботиться о том, чтобы узаконенное в этой новелле императорским величеством безусловно соблюдалось и было доведено до сведения всех и каждого, – в столице вывешением эдиктов. См. также с. 34, § 5. Cod. lust. I, 4, где префекты, ректора провинций, дефензоры городов и исполнительный персонал при судьях, под страхом денежного штрафа, обязуются следить и доводить до сведения епископов о духовных лицах, играющих в кости, или присутствующих на играх.

989

Так отступление от христианства в язычество и от православия в ересь, после того как эта последняя признана таковою на соборе могли быть судимы не только духовными, но и светскими судьями, на основании государственных законов. Löning, I, 287.

990

Феодосием I был издан закон 384 г. о невмешательстве светских судей в духовные дисциплинарные дела (см. выше стр. 266 прим. 2), причем египетскому префекту вменяется в обязанность следующее: „quare laudabilis auctoritas tua arbitrio temperato quicquid negotiorum talium meidet, terminabit habituro pontiticium sacrae disceptationis Timotheu episcopo“. Выражение: „terminabit“ понимается различно. Генель в приложении к своему изданию феодосиевского кодекса (Novellae constitutiones imperatoriim Theodosii II, Valentiniani III etc., где помещены также XVIII constitutiones quas lac. Sirmondus divulgavit, с ученым предисловием) на стр. 451 принимает это слово за синонимическое с „exsequetur“ и придает конституции Феодосия такой смысл, что египетский префект должен приводить в исполнение дисциплинарные приговоры епископа александрийского Тимофея, подобно тому, как, на основании конституции Константина Великого 331 г. и Аркадия и Гонория 408 г. (конституции I и XVIII из числа 18-ти сирмондовских конституций), светские судьи обязаны были приводить в исполнение решения епископов по гражданским делам. Напротив, Лёнииг (I, 288–289) думает, что „terminare“ значит отклонить от себя дело по некомпетентности и следовательно указывает лишь на невмешательство светских судей в предметы церковного суда, но ничего не говорит о приведении в исполнение приговоров церковного суда. Основанием для Лёнинга служит во-первых то, что нигде в другом месте не встречается слово „terminare“ в значении „exsequetur“, и во-вторых, то обстоятельство, что карфагенский собор 15-го июня 401 г. правилом 6-м (по слав. кн. прав. 73-е) постановил просить императоров об издании закона, которым бы, под страхом наказания, воспрещалось принимать под защиту осужденного клирика, из чего следует, но мнению Лёнинга, заключить о несуществовании, даже в начале V в., общего закона о приведении в исполнение приговоров церковных судов. Позднейшее словоупотребление каролингского времени говорит скорее в пользу мнения Лёнинга, чем Генеля. В Caroli II capitular. 868 an. (Pertz, Monumenta Germaniae, Legum tom. I, Hannoverae, 1835, p. 491) говорится о подделывателях монеты: manum perdat et ut sacrilegus ac pauperum spoliator publicae poenitentiae judicio episcopali subjiciatur. In illis autem regionibos in quibus secundum legem romanam judicia terminantur juxta ipsam legem culpabilis judicetur. И ниже несколько раз употреблено это выражение в том же значении, а в одном месте, как синонимическое выражение, употреблено: judicia judicantur, что соответствует русскому выражению: „дела судятся, дела вершатся“ в известном компетентном учреждении, с устранением всяких других учреждений от разбирательства этих дел. Ср. ниже на стр. 331 const. Sirm. 1.

991

Nov. lust. CXVII, с. 13.

992

При Константине Великом были отправлены в ссылку: ариянские епископы, не подписавшиеся под никейским символом веры и осужденные за то собором, православный епископ Евстафий, низложенный антиохийским собором 330 г., Афанасий александрийский и др. При Грациаве (375–383) был издан общий закон об изгнании из 100-милевой окружности города всех тех духовных лиц, которые, после их низложения, прибегают к проискам, возмущают общественное спокойствие и тем или другим способом стараются возвратить себе прежнее место. См. Löning, I, 408. Закон Грациана в 400 г. был подтвержден Гонорием: „quicunque residentibus sacerdotibus fuerit episcopali loco detrusus et nomine, si aliquid contra custodiam vel quietem publicam moliri fuerit deprebensus, rursusque petere sacerdotium, a quo videtur expulsus, procul ab ea urbe quam conturbaverit centum miilibus vitara agat. Nec nostra adeat secreta, nec impetrare rescripta speret, sed etiam impetratis careat etc. (c. 35 Cod. Theod. XVI, 2; cf. 2 const. Sirmond.; c. 14 Cod. lust. 1,3). Изгнание „ultra centesimum ab urbe Roma lapidem“ (однозначущее с изгнанием „extra omoes terras“) означая высылку из пределов территориального округа города Рима, распространено было и на другие провинции и города, не в том смысле, чтобы и округ других городов простирался на 100 миль, а в том, что данные лица должны были изгоняться из территории, подлежавшей городской администрации, которая совпадала с епископскою администрацией. См. Gothofredus ad. с. 35 cod. Th. XVI, 2, p. 80–81.

993

C. 62–64. Cod. Theod. XVI, 5 и сл. Gothofredus ad h. c.

994

Nov. CXXIII, c. 11.

995

Так напр. патриарх Игнатий отлучил от евхаристии Цезаря Варду за безнравственную жизнь. Hergenröther, Photius, I, 369.

996

Так Афанасий александрийский отлучил от церкви наместника Ливии, Синезий отлучил наместника птолемаидского. Löning, I, 248.

997

См. Учебн. церк. пр. изд. 2, стр. 473–474 и ср. Неволин, II, С. т. VI, стр. 259. Так напр. епископы должны были доносить императору о взимании судьями излишних пошлин, о неоказании правосудия наместниками провинции и о явно несправедливом суде их.

998

Thomassin. Vetus et nova disoiplina, p. II, lib. c. 88 и 89.

999

Напр. Хлотарем I было постановлено, чтобы епископы наказывали тех судей, которые осуждают на смерть невинных: si judex in nostri absentia aliquem contra legem injuste damnaverit, ab episcopis castigetur. Thom ass in, ibid. c. 97 n. 9.

1000

Литература: Le Gendre, Episcopate judicium adversus calumnias Iacobi Gothofredi acerrime defensum (в Meermani Novus Thesaurus juris civilis et canonici, T. III, 1752); Thomassin. Vetus et nova disciplina, P. II, lib. III; Planck, Geschichte der christlich – kirchlichen Gesellschaftsverfassung, Hannover, 1803, I и II; Br. Schilling, De origine jurisdictionis ecclesiasticae in causis civilibus, Upsiae, 1825; Dove, De jurisdictionis ecclesiasticae apud germanos gallosque progressu, Berol. 1855; Riffel, Geschichtlihe Darstellung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat и см. рецензию этого сочинения, принадлежащую Якобсону, в Richter’s Kritische Jahrbücher für deutsche Rechtswissenschaft, В. III, Leipz. 1838; Bulmerincq, Das Asylrecht und die Auslieferung flüchtiger Verbrecher, Dorpat, 1853; Walter, Geschichte des römischen Rechts; Puchta, Kursus der Institutionen, Leipz. 1871, В. 1, § 126; Bethmann-Hоllweg, Der römische Civilprocess, B-de II и III; Geib, Geschichte des römischen Criminalprocess; Rud. Schlesinger, Ueber die Form der Ehescheidung bei den Römern seit der Lex lulia de adulteriis (в Zeitschr. f. Rechtsgeschichte, herausgegeg. von Rudorff und Bruns, В. V, Weimar): Rud. Sohm, Die goistliche Gerichtsbarkeit im fränkischen Reich (в Zeitschr. für evang. Kirchenr. В. IX, 1870, Tübingen; Fessler, Der kanonische Process; Zhishmаn, Das Eherecht der orientalischen Kirche; Zachariae, Geschichte des griechisch – römischen Rechts; Löning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts; Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte, В. II и IV. См. также соответствующие §§ в учебниках церковного права Эйхгорна, Вальтера, Шульте, Рихтера и др. а также статьи Якобсона: „Geistliche Gerichtsbarkeit“ в Weiské's Rechtslexicon, В. IV и в Herzog’s Realencyklopädie, В. V; Много ценного у Гиншиуса: Hinschius, Kirchenrecht, В. IV §§ 243–260. Неволин, О пространстве церковного суда в России до Петра Великого; Заозерский, Церковный суд в первые века христианства.

1001

Церковным историком Евсевием (Vita Const. Magni, IV, 27) делается неопределенное указание на закон Константина Великого, в силу которого решение епископов должно предпочитаться решению всякого судьи. Более определенное указание на закон Константина делается другим церковным историком Созоменом (1, 9), по словам которого Константин дозволил тяжущимся, если они пожелают, обойдя гражданский суд, обращаться к суду епископскому, и приравнял решения епископов к решению самого императора, объявив их безаппелляционными и обязав магистратов и их исполнительный персонал к экзекуции епископских решений.

1002

Const. Sirmond. ХVIÏ „Iudex pro sua soliicitudine observare dobebit, ut si ad episcopaie judicium provocetur, silentium accomodetur. Et si quis ad legem chrlstianam negotium transferre voluerit et illud judicium observare, audiatur, etiamsi negotium apud judicem sit inchoatum, et pro sanctis habeatur, quicquid ab his fuerit judicatum: ita tarnen, ne usurpetur in eo, ut unus ex litigantibus pergat ad supradictum auditorium, et arbitrium suum enuntiet. Iudex enim praesentis causae integre habere debet arbitrium, ut omnibus accepto latis pronuntiet“.

1003

Const. Sirm. Ï „Sanximus namque... sententias epjscopornm, quolibet genere iatas, sine aliqua aetatis discretione inviolatas semper incorruptasque servari; scilicet ut pro sanctis semper ac venerabilibus habeatur, quicquid episcoporum fuerit sententia terminatum. Sive itaque inter minores sive inter majores ab episcopis fuerit judicatum, apud vos, qui jndioiorum summam tenetis et apud ceteros omnes judices ad executionem volumus perveniro. Quicunque itaquo litem habeas, sive possessor sive petitor erit, inter initia litis vel decursis temporum curriculis, sive cum negotium peroratur, sive cum jam coeperit promi sententia, judicium eligit sacrosanctae legis antistitis, illico sine aliqua dubitatione, etiamsi alia pars refragatur, ad episoopum cum sermone litigantium dirigatur. Multa enim qnae in jidicio captiosae praescriptionis vincula promi non patiuntur, investigat et promit sacrosanctae religionis auctoritas. Omnes itaque causae, qnae vel praetorio jure vel civili tractantur, episcoporum sententiis terminatae, perpetuo stabilitatis jure firmentur, nec liceat ulterius retractari negotium, quod episcoporum sententia deciderit“.

1004

Нaenel, Constitutioncs Sirmondi, р. 434 и сл. Взгляд Генеля принят Пухтою, Вальтером, Рихтером, Дове, Шульте, Бетман – Гольвегом, Лёнингом и др. Тот пункт конституции, в силу которого объявляется возможным перенесение дела на суд епископа даже refragante altera parte, т. е. при нежелании другой стороны, и против которого с особенною силою возражал Готофред, находя его невозможным по громадности и чрезвычайности права, им предоставляемого, объясняется, по мнению Генеля, уважением Константина к епископам и желанием облегчить положение людей беззащитных. Первое вообще засвидетельствовано относительно Константина церковными историками, Евсевием и Руфином. На последнее делается указание в самом законе Константина: „hoc nos edicto salubri aliquando ccnsuimns, hoc perpetua lege firmamus, malitiosa litium seraina comprimentes, ut miseri homines longis ac paene perpetois actionum laqueis implicati, ab improbis petitionibus vel a cupiditate praepropera maturo fine discedant“. Императора весьма естественно могло озабочивать гарантирование людей бедных и беспомощных от притеснений людей сильных и богатых, которые, добившись чего-либо насилием или хитростию, не желали идти на суд, или опутывали своих слабых противников судебной волокитой, что вполне возможно было при всеобщей развращенности нравов, последовавшеий за постоянными войнами и гражданскими смутами, при беспорядке и замешательстве в судах и презрении к ним, наконец при тесных связях, которые существовали между лицами судебного персонала и теми самыми personae potentiores, от которых притеснения исходили. А между тем, Константин, давая епископам право решать дела, даже и при нежелании одной из сторон, был уверен, что епископы будут решать дела добросовестно, без издержек, без волокиты, без притеснений людей бедных в пользу богатых (cp. Н aenel, 438). Не лишено значения и то обстоятельство, что позднейшие законы Аркадия, Гонория и Валентиниана III по этому предмету, имеют вид отмены существовавшего епископского суда в смысле константиновской конституции. Лёнинг (стр. 296–299) обращает, кроме того, особенное внимание еще на одно обстоятельство, ослабляющее чрезвычайность константиновского закона, именно что епископы христианские были собственно только приравнены к иудейским патриархам, которые имели право суда по одностороннему желанию одного из тяжущихся и которые были лишены этого права в силу закона Аркадия в том же году (398), когда издан был закон о посредническом суде епископов.

1005

I, 291–294.

1006

L. 27 Dig. de receptis, qui ar bi tri um recepcrunt, ut sententiam dicant (IV, 8): „stari autem debet sentontiae arbitri quam de re dixerit, sive aoqua, sive iniqua sit; et sibi imputct qui compromisit“. Cf. с. 1 Cod. Iust. de receptis arbitris (II, 56).

1007

См. выше, введение, стр. 80 и сл.

1008

Le Gendre, 348–349.

1009

Так напр. по свидетельству церковных историков – Феодорита (I, 11) и Созомена (I, 27), Константин публично сжег обвинения против нескольких епископов, поданные ему немиролюбивыми людьми, или напр. епископам, не присутствовавшим на никейском соборе, он писал, что в собрании епископов он был как бы подобный им, и что вообще он чувствует великое утешение быть их сослужителем (Деян. всел. соборов, I, 181).

1010

Стр. 294.

1011

I, 9. По крайней мере таково общепринятое объяснение исторического свидетельства Созомена. Бетман-Гольвег (III, 114) не подкрепляет никакими доказательствами своего предположения, что Созомен имел в виду односторонний отвод судьи тяжущимся на законном основании, а не взаимное соглашение обоих тяжущихся относительно перенесения дела из светского суда на суд епископский.

1012

Римское право давало иск лицу, в пользу которого состоялось посредническое решение, только тогда, когда исполнение обещано было в форме стипуляции и обеспечено условленным штрафом, причем иск этот мог направляться только на взыскание этого штрафа, а не на самый предмет, присужденный в пользу одной из сторон арбитром (Windscheid, Lehrbuch des Pandectenrechts, Düsseldorf, 1869, zw. Aufl. B. II, S. 514–515). Так как, в силу первого закона Константина Великого, формальный компромисс перестал быть необходимым условием исполнительной силы епископского решения, то исполнение его, по словам Лёнинга, могло требоваться и достигаться посредством actio in factum, подобно тому как Юстиниан во многих других случаях давал этот иск из посреднического решения, не ставя для него условием stipulatio poenalis. Бетман-Гольвег (Röm. Civilprocess, III, 114), указывая на изменения, которым подвергся компромисс в позднейшем праве, говорит, что при позднейшем компромиссе должен был требоваться лицом, в пользу которого состоялось посредническое решение, самый предмет, присужденный ему арбитром, а не денежный штраф, и это требование осуществлялось посредством actio in factum – иска, который вполне соответствовал иску об исполнении, возникающему из формального судебного решения (actio judicati), и следовательно вел к экзекуции посреднического решения гражданским судьей. Но позднейшее право указывает всего два случая, когда давался такой иск из бесформенного посреднического договора: а) когда соглашение тяжущихся отдать спорное дело на решение посредника, или когда соглашение с самим посредником насчет того, чтобы он взял на себя решение дела (так как и для этого требовалось соглашение в виду того, что никто не обязывался законом принимать на себя роль арбитра), скреплено клятвой·, б) когда тяжущиеся признали своею собственною подписью состоявшееся посредническое решение, или в течение 10 дней не заявили протеста против него (С. 4. 5 Cod. lust, de receptis arbitris, II, 56). Два закона по этому предмету принадлежат императору Юстиниану, и ни из чего не видно, чтобы при Константине Великом возможно было то, что сделалось возможным при Юстиниане. Это в особенности следует сказать о клятвенном компромиссе, т. е. таком, который должен был обеспечиваться не условленным штрафом, а святостию клятвы, так как при Константине Великом должно было еще в полной силе держаться между христианами древнецерковное запрещение всякой клятвы вообще, исключавшее возможность применения её к тем соглашениям, в силу которых дела отдавались на епископский суд. И при самом Юстиниане клятвенный компромисс оказался недолговечным, так как через несколько лет он вынужден был отменить его, в виду связывавшегося с ним клятвопреступления (nov. LXXXII, с. 11). Отсюда следует, что Константин, устранив формальный компромисс для епископского суда и не обязав в тоже время светских судей приводить в исполнение епископские решения, оставил бы желаемый им и благоприятствуемый суд епископов в очень неопределенном и сомнительном положении.

1013

Cursus der Institutionen, 1, § 126.

1014

Того же мнения держатся: Fessler, Der kanonische Process, 70; Walter, Lehrbuch des Kirchenrechte, § 182; System des allgem. kathol. Kirchenrechts, II, 406–407, и др.

1015

Первая конституция Константина Великого сохранилась в неполном виде и представляет собою отрывок, очевидно, более обширного закона, чем тот, который имеется в XVII const. Sirmond.; а вторая конституция Константина ссылается на предыдущий закон по этому предмету, и следовательно предполагает раньше изданный тем же императором закон о епископском суде по делам гражданским.

1016

Августин в своей „Исповеди упоминает о том, что знакомству и личному свиданию его с Амвросием долгое время мешало то обстоятельство, что Амвросий был обременен массой гражданских дел (VI, 3); о себе же сам Августин говорит (de oper. monachor. с. 37), что он предпочитал бы работать собственными руками каждодневно несколько часов, затем остальные часы употреблять на чтение и молитву, чем распутывать запутанные судебные дела. В своем слове на псал. CXVII (Serm. XXIV) Августин, указав на трудности разбирательства судных дел, продолжает: „и однако мы не смеем сказать тяжущимся: кто меня поставил судить или делить вас? ибо разбирателями таких дел поставил епископов апостол, воспретивший христианам тягаться в светском cуде”. Златоуст в книге о священстве говорит, что епископы, при разбирательстве судных дел, переносят такие тягости, каких не испытывают и светские суды (по русск. перев. т. I. стр. 444).

1017

Епископ Синезий птолемаидский не находил возможным совместить священство с разбирательством тяжб: „если ты нуждаешься в префекте, говорил он, то иди к тому, кто блюдет над законами государства, а если тебе нужен Бог, так отправляйся к епископу города”. Riffel, стр. 237.

1018

Так сделал епископ Мартин, по свидетельству Сульпиция Севера. Riffel, 23.

1019

Епископ Сильван троадский, поручивший сначала разбирательство судных дел своим клирикам, когда узнал, что они злоупотребляют поручением из корыстных видов, возложил это дело на мирянина. Созомен, VII, 37.

1020

Позднейшие законы Аркадия, Гонория и Валентиниана III дают видеть, что раньше происходили споры о том, принадлежит ли епископам в собственном смысле forum. Cp. Eichhorn, Kirchenr. II, 133.

1021

I, 505. Неестественное положение церкви и опасность этого положения для государства, условливавшиеся предоставленным ей влиянием на гражданское правосудие, усложнялись еще тою ролью, которую она играла в уголовном правосудии, благодаря jus asyli и особенно jus interoessionis (см. о них ниже), которые также и, приблизительно, в одно и то же время с гражданской юрисдикцией епископов, вызвали против себя запретительные и ограничительные законы императоров.

1022

C. 7 Cod. lustin. de episcop. audientia (I, 4): „Si qui ex consensu apud sacrae legis antitistem liligare voluerint, non vetabuntur, sed experientur illius, in civiii dumtaxat negotio, more arbitri sponte residents judicium. Quod his obesse non poterit neo debebit, quos ad praedicti cognitoris examen conventos potius abfuisse quam sponte vcnisse constiterit“.

1023

Const. ХVIII Sirmond.: „Episcopate judicium ratum sit omnibus, qui se audiri a sacerdotibus acquieverint. Cum enim possent privati inter consentientes etiam judice nesciente audiro, his licere id patimur, quos neoes sario vbueramur, eamque illorum judicationi adbibendam esse reverentiam quam vestris deferri necesse est potestatibus, a quibus non licet provocare. Her publicum quoque officium, ne sit cassa cognitio (episcopalis), definitioni exsecutio tribuatur“. При составлении кодекса юстиниановского, редакторы исключили слова: „Cum enim... veueramur“ (c. 8 Cod. lust. I, 4): смысл конституции от этого сокращения не изменился.

1024

Cod. Theod. de religione (XVI, 11) 399 а.: „quoties de religione agitur, episcopos convenit agitare (s. judicare), ceteras vero causas, quae ad ordinarios cognitores vel ad usum publici juris pertinent, legibus oportet audiri“.

1025

De orig, jurisd. eccles. p. 20.

1026

Nov. Valent. III, tit. 34 (у Генеля стр. 245): „De episcoporum judicio diversorum saepe causatio est. Ne ulterias querela procedat, Decesse est praesenti lege sanciri. Itaquo cum inter clericos jurgium vertitur, et ipsls litigatoribus convenit, babeat episcopus licontiam jndicandi, praeeunte tarnen vinculo compomisai. Quod etlaicis, si consentiant, auctoritas nostra permittit. Aliter eos jadices esse non patimur, nisi voluntas jurgantium interposita, sicut dictum est, conditions praecedat, quoniam constat epiecopos et presbyteros forum legibus non habere, neo de aliis causis secundum Arcadii et Honorii divalia constituta, quae Theodosianum corpus ostendit, praeter religionem posseo cognoscere“.

1027

Cp. B. Schilling, стр. 22–23; Bethmann-Hollweg, Röm. Civilprozess, III, 114.

1028

Nov. LXXXII с. 11. Остался не отмененным, впрочем, другой вид компромисса, дозволенный Юстинианом наряду с клятвенным компромиссом несколькими годами ранее, – компромисс, подписанный сторонами и не опротестованный в течение 10 дней. См. выше стр. 337 в примеч.

1029

С. 10 Cod. lust, de conlrabenda et committenda stipulatione (VIII, 381, 469 a.·. „omnes stipulationes, etiam si non solemnibus vel directis, sed quibuscunque verbis consensu contrahentium compositae sunt... suam habeant firmitatem“. (Закон импер. Льва I).

1030

Дефензоры (экдики) в городах явились со времени Валентиниана I (с 364 г.), как защитники народа против притеснений людей сильных; но вместе с тем они сделались и судебным органом как по гражданским, так и по уголовним делам в известных границах. См. Betlimann-Hollweg, III, 108 и сл.

1031

Nov. LXXXVI, с. 7.

1032

Cp. Bruno Schilling, 24–25.

1033

В nov. СХХIII с. 21 говорится, что если епископ рассмотрел и решил судное дело по императорскому повелению, или по поручению магистрата, то апелляция на решение должна подаваться императору, или тому, кто поручил епископу рассмотрение данного дела.

1034

Так постановлено было Юстинианом: а) чтобы, в случае отказа в правосудии со стороны начальника провинции, обращались к местному епископу, который увещевает начальника оказать просителю правосудие, а при безуспешности увещаний, доводит о том до сведения императора; б) чтобы епископ участвовал в суде провинциального начальника, как скоро одним из тяжущихся заявлено подозрение в пристрастии этого судьи; в) чтобы епископ был судьей в жалобах частных лиц на наместника провинции по причиненным им несправедливостям, и в случае если наместник не оказал бы обиженному удовлетворения согласно с епископским решением, представлял дело на ревизию императора. Nov. LXXXVI, с. 1, 2, 4.

1035

Так напр. заявления о том, что денежные суммы, значащиеся в долговых расписках, в действительности не были выданы кредитором должнику, в случае трудности сделать таковые заявления начальнику провинции, дозволено делать перед епископом, а равным образом дозволено собственнику вещи или кредитору, когда лицо, взявшее вещь, или должник находятся в отсутствии, заявлять свое требование епископу. Или напр. емфитевте дозволено вносить арендную плату (canon) епископу, когда собственник недвижимого имущества находится в отсутствии, или отказывается принять следующую ему плату, с тем последствием, что этих взносом поддерживается в силе юридическое отношение емфитевзиса. С. 21, 31 и 32 Cod. lust. I, 4. Епископ, кроме того, получил весьма широкие права полицейско-административного характера, которые не входят в область ни гражданской, ни уголовной юстиции (напр. участие в выборе государственных должностных лиц, надзор за содержанием арестантов в тюрьмах, наблюдение за равномерным распределением воды между обывателями города, контроль за управлением городского имущества и т. п.), которые, возвышая и усиливая влияние епископа, в такой же мере должны были ослаблять значение посреднического суда епископов. О полицейско-административных правах епископа ср. Неволин, II, С. С. VI, 253 и сл.

1036

Walter, Lehrbuch des Kirchenrechts, стр. 418.

1037

Pitaipios, Eglise Orientale, Rome, 1855, II, 74 и IV, 17.

1038

Dove, De jurisd. progr. стр. 15; Walter, 418; Schulte, System, II, 409; Löning. II, 507–508.

1039

Первый, кто внес второй закон Константина в канонический сборник, был лионский дьякон Флор, составивший около 835 г. collect. XV capitulorum; затем, по частям, закон Константина приводится в постановлениях собора в Валенсии 855 г., у Регинона (De synogalibus causis et disciplinis occlesiasticis II, 116), у Иво шартрского. А Бенедикт Левита, майнцкий дьякон, подозреваемый ученым миром если не в составлении, то в соучастии подлога, известного под именем лжеисидоровских декреталов, внес Конституцию Константина, как закон из феодосиевского кодекса, в свой сборник капитуляров франкских королей, с вымышленным притом подтверждением этого закона Карлом Великим, Haenel, р. 423 not. 35; Walter, Lekbarch des. Kirchenr. § 182, Anm.7; Dove, De jurisdiction, progr. 16.

1040

I, 9.

1041

С. 1 и 2 Cod. lust, de his qui in ecclesis manumittuutar (l, 13). Оба закона включены в базилики: XLVIII, 14, 2–3.

1042

Из древнеримских способов заключения брака – первый (confarreatio), состоявший в принесении торжественной жертвы в присутствии верховного понтифекса, юпитерова жреца и десяти граждан, носил сакральный характер и был доступен одним патрициям, в императорские- времена даже одним только жрецам, пока не пал при христианских императорах и самый институт жречества, – второй (usas – род давности, основывавшийся для мужа пребыванием в его доме жены в течение года) и третий (cöemptio – символическая купля мужем жены) ко времени христианских императоров точно также вышли из употребления. Walter, Gesch. d. röm. Rechts, II, §§ 504–506 и 519; Zhishroan, Das Eherecht, d. orient. K. 6–7.

1043

Разные обряды и формальности, которые могли иметь место при заключении браков, после падения древнеримского брака, не имели никакого юридического значения. Walter, II, 519.

1044

См. выше в предыдущ. гл. стр. 284 и 278.

1045

См. выше, стр. 277.

1046

Nov. LXXXIX.

1047

Zachariae, Gesch. d. gr. röm. R. 3 Aufl. 117.

1048

В новелле Льва говорится, что подобно тому как древность (т. е. прежние законодатели) игнорировала дело усыновления, дозволяя совершение этого акта без молитв и св. таинств, она не обратила должного внимания и на окончательное заключение брака, дозволив вступление в брак без получения благословения. Но, может быть, у древних были и достаточные к тому основания, говорит Лев, но мы их не видим, а напротив, для установления более святой жизни, не считаем возможным игнорировать ни то, ни другое. Предписываем, чтобы и усыновление совершалось с священными молитвами, и браки подтверждались свидетельством свящ. благословения, так что, при отсутствии этой формы, и брак будет недействителен. Ибо, если хочешь супружеской жизни, говорит в заключение законодатель, так соблюдай законы супружества, а не нравятся её тягости, так живи холостым.

1049

А. С. Павлов, Номоканон при больш. требн. 2 изд., 310 и сл. Zhisbman, 285–289; Zachariae, 118–119. В правилах Никифора указывается еще на обычай скреплять договор купли – продажи подписью священника и крестом, который должен был выставляться священником на письменном контракте: οτε πωλουκαί άγοραζομεν, χρή ποιείν καί τοΰς ίερείς ιδιόχειρα όνκ εστι γάρ αμαρτία πήξαι σταυρόν έπί πράσεω; (пр. 76, Pitra, II, 334). Но этот обычай никогда не получал законного признания и явился, вероятно, не в IX в., а позднее.

1050

Nov. СХХХIV с. 3; Basilic. VI, 19, 3.

1051

С. 41. Cod. lust, de episcopis et clericis (I, 3); cf. c. 23 de testamentis (VI, 23).

1052

Nov. XXXVI-XLII, XLIV, LXLX, LXXXII. Cp. Πείρα, tit. XIV и XXIV.

1053

C. 28, 46 и 49. Cod. Iustin. I, 43; Basilic. V, 3, 11–13.

1054

Напр. Planck, Geschichte des christlich-kirchlichen Gessellschaftsverfassung, I, 324 и сл.

1055

Sohm, Die geistliche Gerichtsbarkeit im fränkischen Reich (Zoitschr. f. Kirohenr. IX, 197).

1056

C. 30 Cod. lust. I, 4.

1057

G. 27. ibid. Cp. Неволин, И. С. сочин. т. VI, стр. 262. Что же касается до принятия на себя и ведения духовными лицами опеки, то Юстиниан смотрел на это дело с точки зрения тех канонов (апост. 6 и 81), которые вообще воспрещают духовенству принимать на себя мирские попечения. Правда, в 3 пр. халкид. дозволяется, в виде исключения, духовным и монашествующим лицам принимать на себя опеку, когда они призываются к тому законом и не могут представить никакого законного извинения в отказе от этой обязанности; но Юстиниан прямо одобрял и поощрял извинения. Эклога исаврийских императоров сделала попытку придать всему институту опеки церковный характер, возложив опеку на специальные церковные институты (τά όρφανοτροφεία) в столице, и на епископов, на монастыри, на церкви – в епархиях. Но отчасти неблагоприятным взглядом канонов на опеку, отчасти непопулярностию всех вообще нововведений императоров-иконоборцев объясняется господство в практике юстиниановских воззрений на опеку, пока при македонской династии не последовало официального восстановления юстинианова права, так как постановления об опеке, содержащиеся в базиликах, представляют собою в полном и чистом виде юстинианово право. Ζасhаrае, Gesell, d. gr. röm. Rechts, 122 и сл.

1058

Das Eherecht u. s. w. 189.

1059

Таковы напр. синодальные решения патриархов – Иоанна Ксифилина о том, следует ли приравнивать обручение, благословленное церковью, к браку (Σύνταγμα, V, 53), – Евстратия о незаконности брака в том случае, когда один из троюродных братьев женится на матери, а другой потом на дочери её (там же 57), – Николая Грамматика о браке дяди и племянницы с теткою и племянником (58), – Луки Хризоверга о недействительности брака в 7 степени родства (стр. 95) и проч. Обилие синодальных решений по делам брачным, падающих на время, позднейшее Льва Мудрого, служит для историка права несомненным указанием на то значение, которое должен был иметь закон Льва об обязательном церковном венчании для духовного суда. Митрополит Дмитрий Синкелл, живший около половины XI в., в своем рассуждении о брачных препятствиях (Μελέτη περί κωλυμάτων γάμων Σύνταγμα, V, 354) говорит, что его не раз удивляла непонятная ревность многих людей подвергать сомнению самые несомнительные браки, не представляющие ничего запрещенного, предлагать по поводу их бесконечные вопросы и ставить помехи супружескому сожитию лиц, не состоящих между собою ни в каком родстве. Эта „непонятная ревность“, замеченная современником в XI столетии, может иметь свое объяснение только в том, что законность брака к этому времени связана была с церковным благословением, и церковь, получив прямое и исключительное влияние на заключение законных брачных союзов, создала на основе, унаследованной от периода вселенских соборов, сложную систему брачных препятствий, самая сложность которой могла Служить для любителей богатым источником доносов и обвинений в незаконном сожитии.

1060

Πείρα ήγουν διδασκαλία έκ τϖν πράξεων τοϋ μεγάλου κυροΰ εύσταθίου τοΰ ρωμαίου (Zachariae, Ius graeco-romanum, В. I).

1061

Nov. XXVII (Zachariae, Ius graeco-romanam, III, coll. IV): „τά μέντοι ψυχικά άπαντα και αύτά δή τά συνοικεσία, παρα τϖν άρχιεπισκόπων και επισκόπων όφείλουσι κρίνεσθαι τε και έκβιβάζεσθαι“.

1062

Πείρα содержит в себе материал, почерпнутый не из частных, а из судебных актов. См. рецензию Цахарие фон Лингемталя на третий том истории византийского права Мортрейля в Kritische Iahrbücher far deutsche Rechtswissenschaft, В. XXII. Leipz, 1847, стр. 160.

1063

Πείρα, tit. I, с. 1.

1064

XXV, 37, 62.

1065

XLIX, 1. Это решение гражданского суда шло в разрез с так называемым „томом Сисиния“, т. е. с синодальным решением патриарха Сисиния 997 г., древнейшим из документов этого рода (Σύνταγμα, V, 11 и сл.). Патриарх Сисиний распространил запрещение брака не только на пятую, но и на шестую степень свойства (именно в томе Сисиния были воспрещены браки 1) двух братьев с двумя двоюродными сестрами и двух сестер с двумя двоюродными братьями, 2) дяди и племянника с двумя сестрами и тетки и племянницы с двумя братьями); но том его весьма долгое время не получал императорского утверждения, вследствие чего гражданский суд считал необязательным для себя этот том; а Евстафий патриций выразился даже но этому поводу, что патриарх Сисиний не мог устанавливать каких либо новых брачных препятствий, кроме тех, которые означены в императорских законах (Σύνταγμα, V, 348). Как синодальное постановление, не получившее притом императорской санкции, том Сисиния мог лишь грозить исключением из церкви тем лицам, которые, считая данное определение за ничто, будут вступать в воспрещаемые им браки, и извержением священнику, который осмелится благословить такой брак. Ср. о томе Сисиния Zhishman, 187, 323 и сл.

1066

Ibid. с. 2.

1067

С. 3; cf. с. 37.

1068

С. 4.

1069

C. 5.

1070

C. 10.

1071

С. 11.

1072

С. 12.

1073

С. 13.

1074

С. 19.

1075

С. 22.

1076

С. 24.

1077

С. 25. С. 25. Имиератору Алексею Комнену, издавшей; вышеприведенный (стр. 356 прим. 2) закон о предоставлении всех ψυχικά архиепископах и епископам, принадлежит также закон о распространении обязательного церковного венчания на браки рабов (nov. XXXV, coll. IV, у Цахарие, В. III). Судебное решение, приведенное в тексте, было постановлено до Алексея Комнена, на основании новелл Льва Мудрого С и С1, которыми хотя и не требуется явственно церковное благословение браков рабов, но этот вывод сам собою должен был получаться из сопоставления закона Льва об обязательном церковном венчании браков с приведенными С и С1 новеллами, признающими за браками рабов юридическую силу, а не фактическое только contubernium. Ср. выше, стр. 277 и 278. Очевидно, закон Алексея Комнена о рабах, точно также как и закон его о ψυχικά, был естественным выводом из кардинального закона Льва Мудрого об обязательном церковном венчании.

1078

Πείρα, XLIX, с. 26.

1079

С. 29.

1080

С. 34.

1081

Πείρα, XLIX, с. 39. Semper in coojunctionibus non solum quid liceat consideraudum est, sod et quid bonestum (1. 14 Dig. de ritu nuptiarum, ХХIII, 2).

1082

ΙΙείρα, XLIX, С. 36.

1083

Σύνταγμα, V, 366. Издатели синтагмы и Чижман (Eherecht, 323) приписывают составление приведенного в тексте возражения светскому судье Дмитрию Синкеллу, митрополиту кизическому, а Цахарие в предисловии к Πείρα предполагает, что автор этого возражения и автор сборника судебных решений – одно и тоже лицо. Ср. Павлов, 50-я глава Кормчей книги, как историч. и практич. источник рус. брачного права, 1887, стр. 110 и 112 – 113, примеч. 5.

1084

Начала ХIII в.

1085

Zhieshman, 700, прим. 1.

1086

Там же, стр. 748, прим 3.

1087

Zhieshman, 749, прим. 3.

1088

Стр. 750, прим. 3. См. также стр. 774, прим. 3, 778 и 796.

1089

Стр. 634.

1090

Стр. 778, пр. 2. Ср. стр. 668. Еще более богатый материал о компетенции церковного суда в XIV и XV в. можно найти в изданных, Миклошичем и Миллером Acta Patriarchatus Constantinopolitani. Ср. мою реценз. на книгу Гренье (Grenier, L’empire byzintin) в Виз. Врем., т. ХIV.

1091

Σύνταγμα, V, 395.

1092

Там же, стр. 103.

1093

Ср. также у Zhishman’a подобный случай из XIV в., стр. 199; но в XIV в., конечно, это мог быть лишь исключительный случай, так как, судя по актам Миклошича, в это время уже действовала принципиально и систематически проведенная церковная подсудность дел, стоявших в связи с браком, дел о наследстве и дел по опекам.

1094

Так Мануил Комнен расторгнул браки многих знатных женщин с мужчинами из низшего сословия (Zhishman, 643), а Андроник II Палеолог в 1329 г. установил нечто такое, что совсем не согласовалось с законом Алексея Комнена, а именно указал быть в каждой провинции комиссии для решения судных дел, в том числе и брачных, и в составе этой комиссии быть по крайней мере одному епископу (Zhishman, 190). А на более раннюю практику может указывать статья 10 в Edoga ad prochirum mutata (tit. XXII), которая, без сомнения, в свое время имела практическое значение, хотя и не повсеместное и которая говорит, что вообще по каноническим делам судит, вместе с епископом города, местный архонт: „τάς κανονικάς έπιζητήοεις αμα τώ τής πόλεως έπισκόπω διακίνεται δάρχων“. Этим сведением подтверждается в известной мере выше приведенное (стр. 354) положение Чижмана о смешанном составе судов по брачным делам. Ecloga ad prochirum mutata, по мнению Цахарие (lus graeco-rom. р. IV, р. 53) явилась на свет между половиной X и половиной ХII в.

1095

Вальсамон в толков. 48 апост. и 87 трул. говорит, что расторжение брака всегда производилось с участием суда, ссылаясь при этом на разные новеллы Юстиниана, помещенные в 7 тит. ХХVIII кн. базилик. Верно здесь только то, что во времена Вальсамона требовалось уже судебное решение о расторжении брака; цитируемые же им новеллы ничего подобного не говорят.

1096

Августовский закон (lex Iulia do adulteriis) предписал определенную форму расторжения брака, которую римский юрист Юлий Павел изображает в следующих словах: „nullum divortium ratum est, nisi septem rivibus romanis puberibus adhibitis praeter libertum ejus qui divortium faciet“ (l. 9 Dig. de divort. XXIV, 2), т. e. законный развод, точнее говоря, объявление о разводе не иначе может иметь юридическую силу, как под тем условием, если это объявление делается в присутствии семи совершеннолетних римских граждан, не включая в это число вольноотпущенника лица, расторгающего брак, если случится таковой при заявлении о разводе. В виду рескрипта Диоклециана (1 6 Cod. lust, de repudiis, V, 17: „licet repudii libellus non fuerit traditus vel cognitus marito, dissolvitur roatrimonium“, а также новеллы Феодосия II (1. 8 ibid.: „consensu licita martimonia posse contrahi, contract non nisi misso repudio dissolvi praecipimus; eolutionem etenim matrimonii difficiiiorem debere esse favor imperat liberorum“), образовался взгляд, что, со времени Диоклециана, вместо формы, установленной lege Iulia введена была посылка разводного письма – libellus repudii. Взгляд этот опровергнут Руд. Шлезингером („Ueber die Form der Ehescheidung bei den Römern seit der lox lulia de adulteriis“ в Zeitschrift f. Rechtsgeschichte v. Rudolff u. Bruns, В. V, 1866; vgl. Löning, II, 626, Anm. 1), который доказал, что августовская форма перешла и в юстинианово право, и что сделалась лишь употребительною письменная форма объявления о разводе; поэтому напр. схолиаст Дорофей без всяких околичностей внес письменную форму в свой перевод вышеприведенного места из дигестов: „nullum valet reptidiuin, nisi subscribatur a septem testibus civibus romanis ct puberibus praetor libertum ejus qui repudiura mittit“. Августовская форма расторжения брака, принятая в законодательство Юстиниана, перешла и в базилики, XXVIII, 7, 15, – явный знак, что ко времени кодификации базилик форма расторжения брака, практиковавшаяся от начала императорского периода, не испытала никаких изменений, кроме того, что стало требоваться письменное и подписанное свидетелями заявление о разводе.

1097

Zhishman (стр. 594) говорит, что всякий раз как возбуждалось судебное дело о прелюбодеянии, как о брачном препятствии, или как об основании к расторжению брака, компетентным судьей всегда долженствовал быть только духовный суд. Напротив, гл. 13 нов. CXVII дает право заключить, что дела о расторжении браков вообще входили в компетенцию светского суда. Здесь постановляется, что женщин, разводящихся с своими мужьями без основательной причины, судья, решающий дело, под страхом собственной ответственности, должен препроводить к местному епископу для заключения в монастырь. Из этого постановления следует во-первых, что жены отвечали на светском суде по обвинению их мужьями в неосновательном расторжении брака, и во-вторых, что не зачем было бы наказывать за неосновательный развод, если бы развод самый совершался не иначе, как по судебному решению. Женщины, изобличенные в прелюбодеянии, должны были наказываться, со времени Константина Великого, смертною казнию, а со времени Юстиниана – пожизненным заключением в монастыре. Обвинение в прелюбодеянии, возбуждавшееся мужьями, направлялось именно на это наказание, а не на расторжение брака, так как муж в праве был развестись с женой и без обращения к суду, если он не желал подвергнуть жену уголовному наказанию за её преступление. Или же он мог действительно обратиться и к духовному суду, но не с целью расторжения брака, а для исправления виновной жены, в виду того, что уголовный закон слишком строго карал за прелюбодеяние и заставлял многих мужей отказываться от публичного обвинения их жен в прелюбодеянии; в этом случае церковный суд имел в виду не установление и проведение светского права, а поддержание церковной дисциплины. Cp. Löning, II, 728. Неверно также освещает Чижман (стр. 380) случай из конца VIII в., именно расторжение брака императором Константином VI, сыном Ирины, под предлогом виновности жены в прелюбодеянии, и вступление его в новый брак. Чижман представляет это дело в таком виде, что патриарх отказался благословить новый брак, не постановив наперед бракоразводного решения, постановить которое он отказывался в виду неосновательности развода. Историки Феофан и Лев Грамматик, на которых он ссылается, не говорят ничего подобного, а только лишь передают факты: факт отсылки императором жены в монастырь по наущению матери, которая подстрекала сына к этой явной несправедливости, в расчете сделать сына своего ненавистным в глазах народа и захватить власть в свои руки, факт вступления императора во второй брак, факт отказа патриарха благословить брак, факт отказа со стороны игумена саккудионского монастыря диакона Платона в общении с патриархом Тарасием, когда этот последний обнаружил слабость, дозволив одному игумену обвенчать императора; но ни о каком бракоразводном решении историки не говорят (Theophanis chronographia, ex racens. loannis Classeni, vol. 1. Bonn. 1339, ad annum 787–783; Leonis Grammatici chronographia, recogn. Beckeri, Bonnae, 1843, p. 198–199). И если бы развод совершился, по основательной причине, то, разумеется, ни самый развод, ни новый брак не вызвали бы ни в ком никакого возражения.

1098

Zachariae, Geschichte d. gr. röm. R. стр. 77.

1099

Zachariae, в praefatio к Πείρα.

1100

Sohm, Die geistliche Gerichtsbarkeit, 242; Löning, II, 627.

1101

Löning, II, 576.

1102

Löning, стр. 577 и сл. 602–604.

1103

Sohm, 243–245; Löning, II, 630–631.

1104

Только по некоторым народным правам (вестготскому и лонгобардскому), под влиянием римского права, предоставлявшего жене право развода, и под влиянием церковного взгляда, приравнивавшего нарушение супружеской верности мужем к прелюбодеянию жены, дозволялось жене одностороннее расторжение брака в виду некоторых преступлений мужа; вообще же и первоначально германское право не дозволяло жене развода с мужем. Löning, II, 622–623.

1105

Löning, 627.

1106

Cone. Agathocl. Can. 25.

1107

Löning, 629.

1108

Так напр. когда Людовик Благочестивый предоставил собору решить спорное брачное дело, собор отослал истицу к светским судьям, „ut i si inter illam et suum conjugem judicarent, qui de talibus negotiis erant cogniti et legibus sacculi sufficientissime praediti, eorumque legalibus judieiis cadem femina se subjiceret“. Cm. Löniog, II, 627–628, Anm. 2.

1109

Впрочем, право убежища распространялось не на одних только уголовных преступников, с известными исключениями, которые будут указаны в тексте, но и на должников, а также на рабов, укрывавшихся от насилия и жестокости своих господ. Случалось нередко и то, что, при частых смутах времени, преследуемые победившею партиею искали защиты от меча в церквах, пока не являлось им на помощь епископское ходатайство.

1110

Так напр. Августин рассуждал, что следует уничтожать порок, а не порочного человека, что преступление не излечивается, когда преступник умерщвляется („ubi vita illi eripitur, eripitur et tempos poonitendi“), и что освобождение преступника от смерти, по ходатайству церкви, не есть безнаказанность, ибо церковное покаяние именно и построено на той мысли, что грешник сам на себя налагает наказание. Подобным же образом, Златоуст в 15 беседе на 1 Кор. рассуждал, что божественным Провидением светские начальники предназначены к тому, чтобы сдерживать народные страсти, а священники, чтобы оживлять надеждою и поднимать упавший дух народа, замечая при этом, что к излечению болезней души более пригодна кротость церкви, чем суровость магистратов, ибо когда казнится виновный, то не порок от души, а самая душа от тела отделяется. См. Тhоmаssin. Vetus et nova disciplina, P. II, lib. III, с. 95 п. 1 п. 2, с. 96 п. 2.

1111

Так Амвросий, причисляя к достоинствам священника, если он убогого вырывает из рук сильного и осужденного из объятий смерти, ставит и границу для его вмешательства: „quantum sine perturbartione fieri potest, ne videamur jactantiae magis causa facere, quam misericordiae, et graviora inferre vulnera, dum levioribus raederi desideramus“. (De offic. Minist. II, 21). Точно также Августин различал правильное и неправильное употребление епископского jus intercessionis. См. Neander, III, 219.

1112

Так напр. когда в Антиохию прибыли посланные из столицы судьи, для суда над виновными в ниспровержении императорских статуй, толпы монахов, как говорит об этом Златоуст в 17 бес. к антиох. народу, оставили свои горы и явились в Антиохию, заявляя, что они не уйдут до тех пор, пока не будет даровано виновным помилование, и что они готовы сами отправиться к императору для испрошения прощения, а если судьи не согласятся отложить казнь, то они умрут вместе с осужденными. Царские изображения, говорил один из монахов, уже поставлены на свое место, а если человек – образ царя царей – будет подвергнут смертной казни, то будет ли император в состоянии реставрировать его? Другие бросались на землю, ползали у ног, обнимали колена судей, некоторые целые дни просиживали перед дверями преториума, готовые отнять осужденных из рук оффициалов. Gothofredusad c. 15 et. 16 Cod. Th. IX, 40. Thomassin. P. II lib. III, c. 96. п. 1.

1113

С. 15 Cod. Theod. IX, 40 (392 an.).

1114

Сами судьи нередко смотрели сквозь пальцы на шумное вмешательство духовенства в ход правосудия, так что некоторые из них, желая почему-либо освобождения виновных от присужденного им наказания, настраивали клириков вырывать осужденных из рук правосудия, или, по крайней мере, не мешать тем, кто будет вырывать их, а если потом судьям указывалось на то, что виновные ускользнули из их рук, они ссылались на клириков, которые насильственно помешали им довести дело правосудия до конца. Gothofredusad. с. 15 Cod. Th. IX, 40.

1115

С. 16 Cod. Th. IX, 40 (398 a.).

1116

С. 53 Cod. Th. ΧI, 30. Что на основании закона Аркадия за епископами оставлено было право ходатайства, подтверждается с. 24 Cod. Th. IX, 40, где определяется смертная казнь тем, кто будет научать варваров кораблестроительному искусству, причем говорится, что наказание это определяется на будущее время, виновные же в прошедшем, по ходатайству херсонского епископа, освобождены от наказания.

1117

С. 29 Cod. lust. VII, 62; cf. с. 6 de episcop. aud. I, 4.

1118

Basilic. IX, 1. 120. Об осуществлении права ходатайства в IX в. см. Hergenröther, Photius, I, 387; II, 592.

1119

Thomassin. Р. II, lib. III, с. 95 п. 20.

1120

Thomassin. Ρ. II, lib. III, с. 97 п. 3.

1121

Ibidem, с. 96 п. 6, 98 п. 3.

1122

Cp. Bulmerinoq, Dae Asylreсht, 74; Löning, I, 319.

1123

Сард. пр. 7: „Поскольку многократно случается, что некоторые, за преступления свои на заточение (deportatio) или на остров (in insulam) осужденные, или иному какому либо осуждению подверженные, прибегают к церкви, требуя милосердия: таковым не надлежит отказывати в помощи, но немедленно и без сомнения просити о них снисхождения“. К церковному убежищу нередко прибегали и те, которые нарушали его в то время, когда располагали достаточною для этого властию. Так наприм. падший временщик при итераторе Аркадие Евтропий был принят в церковцое убежище Златоустом, который своим словом заставил разъяренную толпу, ворвавшуюся в храм вслед за Евтропием, чтобы схватить его, плакать, вместо того, чтобы нанести оскорбление храму. Так наместник одной из египетских провинций Андроник, с неслыханною жестокостию управлявший своей провинцией и велевший прибить к дверям церковным эдикт о том, что никакое церковное убежище не спасет от его рук, даже если бы кто ухватился за ноги Христа, был отлучен от церкви Синезием, епископом птолфмаидским; а позднее, когда Андроник впал в немилость и когда его постигло тяжкое несчастие, он сам вынужден был искать убежища в церкви, и Синезий принял его под свою защиту. Neander, III, 221.

1124

С. 1. Cod. Theod. de bis qui ad ecclesias confugiunt (IX, 45).

1125

C. 3 ibid. А раньше был издан Аркадием закон (с. 2 ibid.), воспрещающий давать убежище в церквах иудеям, укрывавшимся от публичных долгов, иди от наказания за преступление, и при этом заявлявшим желание придать христианство.

1126

Златоуст говорит об этом в речи своей против Евтропия, Сократ в своей церковной истории (VI, 5), а равным образом и Созомен (VIII, 7); см. об этом Лёнинг, I, 320, прим. 1.

1127

На западе право убежища было распространено на 50 шагов от церковных дверей; на востоке, по закону Феодосия II, – на окружность храма, занятую прицерковными строениями и службами, как напр. епископским помещением, садом и проч. Löning, I, 320. Последний закон был издан Феодосием II по поводу трагической истории, разыгравшейся в Константинополе не задолго перед тем. Рабы одного знатного лица, спасаясь от жестокого обращения своего господина, прибежали в алтарь главной константинопольской церкви. Здесь они, в течение нескольких дней, препятствовали богослужению, и когда хотели употребить против них силу, то они убили одного священника, ранили другого й кончили тем, что сами себя умертвили. Сократ, Церк. Ист. VII, 33.

1128

Zachariae, Gesch. d. gr. röm. R. стр. 327.

1129

Nov. lust. XVII, c. 7.

1130

Zachariae, стр. 327.

1131

XVII, 1.

1132

Zachariae, стр. 329.

1133

XXXIX, 7.

1134

Basil. LX, 45, 18.

1135

Zechariae, Ius graeco romanum, III, coll III, nov. X и XI coll. IV, nov. LXVIII. Cp. мою работу: „К вопросу о западном влиянии на древнерусское право“, стр. 69 и сл.

1136

Σημείωμα συνοδικόν патр. Константина Лихуда 1059 г. в синтагме Ралли и Потли, V, 48. Вслед за определением патриарха о рабах помещено в синтагме другое определение того же патриарха, в котором делается любопытное применение права убежища к духовному лицу, совершившему убийство. В виду того, что церковь вообще открыла свое убежище лицам, потерявшим всякую надежду на жизнь, вследствие тяжести совершенных ими преступлений, духовное лицо, которое есть некоторым образом храм, посвященный Богу, должно быть наказываемо лишь извержением в толпу мирян, ибо пожизненное лишение сана есть достаточное искупление за убийство.

1137

См. Тhomassin, Р. II, lib. III, с. 97 п. 5–7.

1138

Löning, II, 537.

1139

Löning, II, 539.

1140

Тhomassin, p. II, lib. III, с. 98, n. 8.

1141

От общего взгляда отступает Кац (Grundriss, 40 и сл.), который говорит, что и в поздние средние века никогда не действовал принцип так называемого предварения (praeventio), в силу которого, по общему взгляду, известные преступления могли быть судимы и светскими, и духовными судами, так что первым предварившим судом исключался суд позднейшие. Под преступлениями смешанного характера (delicto mixti fori) разумеются все преступления, в которых церковь могла видеть нарушение канонов: преступления против жизни, нарушение супружеской верности·кража, грабеж, мошенничество, подлог, клятвопреступление, богохульство, суеверие, волшебство и личные обиды.

1142

Пр. 9 (по слав. кн. пр. карфаг. 15).

1143

Халкид. прав. 9.

1144

См. выше стр. 343.

1145

См. выше на стр. 266–267 в прим. 2 законы Валентиниана I, Грациана 376 г., Феодосия I 334 г., Гонория 399 г.

1146

Таковы законы Грациана 376 г., Валентиниана III 425 г. (восстановляющий привилегии церковные, нарушенные узурпатором Иоанном) и в особенности закон Гонория 412 г. См. о них ниже, стр. 383–384 в прим.

1147

Первым законом (с. 25 Cod. lust. I, 3) 25 марта 456 г. допускается возможность суда префекта praetorio по гражданским делам духовных лиц, в случае если истцы не желают отдать дело на суд епископа; вторым законом (с. 13 Cod. lust. I, 4) 8 апреля того же года вообще постановляется, что истцы не принуждаются подавать свои иски против церковных учреждений и духовных лиц епископам.

1148

С. 33 Cod. lust. I, 3.

1149

С. 29 Cod. Iust. I, 4 § 4, 530 an.

1150

С. 21.

1151

См. выше, стр. 10.

1152

Cp. Gothofredue ad tit. 2 lib. XVI Cod. Theod. (tom. VI p. 58–61); Löning, I, 204 и сл.

1153

Таково мнение Риффеля, который на стр. 199 своего исследования: Geschichtliche Darstellung u. s. w. говорит: „относительно священников и низшего духовенства не встречаем особого закона; однако, более вероятным представляется, что они по всякому обвинению должны были предварительно судиться епископом и затем уже препровождались в гражданский суд“. Пока не докажут ясными словами закона, что суд епископов по уголовным делам духовенства был ограничен, до тех пор, по мнению Риффеля, вероятность будет говорить в пользу неограниченности епископского суда. Якобсон в своей рецензии сочинения Риффеля (Richter’s Kritische Iahrbüchcr für deutsche Rechtswissenschaft, B. III, S. 343) справедливо заметил, что это категорическое объяснение не на шаг не подвигает дела вперед, так как, с еще большим основанием, можно утверждать противное. Фердинанд Вальтер в своей истории римского права (II, 513, § 846) еще более категорически, чем Риффель, утверждал, что не только церковно-дисциплинарные, но и общие преступления епископов и клириков подлежали церковному суду, и что эта исключительная подсудность была установлена в качестве сословной привилегии духовенства. Однако, в позднейших изданиях его учебника церковного права взгляд этот не повторяется. Подобного же мнения держится Фесслерг, Der kan. Рrос. 96.

1154

Таково мнение Гейба (Gesch. d. röm. Criminaiproc. 498), Шульте (System, 378 и cp. Lehrbuch des kathol. Kirchenr 1868, стр. 314) и др.

1155

Закон Валентиниана I, сохранившийся в письме Амвросия миланского к Валентиниану II, признает епископский суд по делам веры, по спорам о церковных должностях и по преступлениям против нравственности: „in causa fidei vel ecclesiastioi alioujus ordinis eum judicare debere, qui nec munere impar sit, nee juredissimilis... Quinetiam si alias quoque aiguerotur episcopus et uiorum esset examinanda causa, etiam haec voluit (Valentinianus I) ad episcopale judicium pertinere“. Неопределенное выражение: „causa morum“, как это объяснено было уже Готофредом, означает delicta ecclesiastica, преступления против церковной дисциплины (стр. 58). Во всяком случае Валентиниан I говорит только об епископах. Закон Грациана 376 г. (с. 23 Cod. Th. XVI, 2) еще менее, чем первый закон, может служить подтверждением церковной подсудности духовенства по уголовным делам: он говорит о делах, возникающих из споров и легких проступков, относящихся к области религии („si qua sunt ex quibusdam dissensionibus levibusque delictis ad religionis obs rvantiam pertinentia“) – эти дела закон предоставляет епископскомусуду и напротив дела по уголовным обвинениям против духовенства отсылает к суду государственных органов, ординарных и экстраординарных („exceptis quae actio сriminalis ab ordinariis extraordinarisque judicibus aut illuetribiis potestatibus, audienda constituit“). В законе имеются в виду не вообще levia delicta, в противоположность к crimina, а levia delicta, ad religionis ubservantiam pertinentia, следовательно церковно-дисциплинарные проступки. Что касается самого противоположения crimina и delicta, то нельзя думать, как думает Фесслер (стр. 91 пр. 1), что этим самым противоположением законодатель предоставил духовному суду все то, что не связывалось с actio criminalis, т. е. все levia delicta в общем уголовном, а не в церковно-дисциплинарном смысле, так как в римской юридической терминологии слово: „crimen“ прилагалось не только к публичным, но и к уголовно-частным преступлениям (напр. 1; 1 и 5 Dig. III, 2; 1. 16 Dig. IV 3; 1. 31 §2 Dig. XLII, 5; cf. nov. Iust. LXXXVI с. 1). Далее, для Фесслера (стр. 95–96) закон Гонория 412 г. (с. 41 Cod. Th. ХVI, 2) служит несомненным указанием на то, что всякое обвинение против клирика подлежит епископскому суду. Закон говорит следующее: „Clericos nonnisi apud epiecupos aсcusari convenit. Igitur si episcopus, vel presbyter, diaconus, et quicunque inferioris loci christianae legis minister, apud episcopum, siquidem alibi non oportet, a qualibet persona fuerint accusati, sive ille sublimis vir honoris sive ullius alterius dignitatis, qui hoc genus laudabilis intentionis arripiet, noverit decenda probationibus, monstranda documentis se debere inferre. Si quis ergo circa hujusmodi personas non probanda detulerit, aucturitate hujus sanctionis intelligat se jacturae famae propriae subjacere, ut damno pudoris existimationis dispendio discat, sibi alienae verecundiae impune insidiare saltem de cetero non licere. Nam sicut episcopos, presbyteros, diaconos ceterosque, si his objecta comprobari potuerint, maculatos ab ecclesia venerabili aequum est removeri, ut contempti post haec et miserae humiliatis inclinati despectu, injuriarum non habeant actionem, ita similis videri debet justitiae, quod appetitae innoccntiae moderatam deferri jussimas ultionem“, T. e. клирики должны обвиняться только перед епископами, и если кто-либо из клириков высшей или низшей степени обвиняется, то обвинитель должен знать, что ему необходимо доказать обвинение. И как скоро он возбуждает обвинение, которого не в состоянии доказать, то подвергается лишению чести: пусть потеря собственной чести научит его уважат чужую. Ибо если клирики, в случае доказанности обвинения, подвергались бы извержению и отлучению от церкви, то справедливость требует, чтобы и недобросовестные обвинители, не доказавшие своего обвинения, были подвергнуты надлежащему наказанию. Последними словами закона, как еще указал Готофред (стр. 90, cp. Löning, I, 306 Anm. 1) объясняются начальные слова закона: не о всевозможных обвинениях во всевозможных преступлениях говорит закон, а о таких обвинениях, которые могут сопровождаться для обвиняемых извержением и отлучением от церкви, – другими словами, нет никакой возможности доказать, чтобы и данный закон Гонория не имел в виду, подобно предшествующим законам, только церковно-дисциплинарных преступлений духовенства. Наконец, что касается реституционного закона Валентиниана III, (с. 47 Cod. Th XVI, 2) 425 г., которым восстановлены были церковные привилегии, нарушенные узурпатором Иоанном, и на который также ссылаются защитники привилегированной подсудности духовенства по уголовным делам, то названный закон служит не к подтверждению, а к опровержению их мнения: „clericos etiam, quos indiscretim ad seclares judices debere deduci infauetus praesumptor edixerat, episcopali audientiae reservamus“, т. ф. Валентиниан предоставляет епископскому суду клириков, которых узурпатор безразлично, без разбора велел привлекать к светскому суду. Следовательно, возмутительным в распоряжении узурпатора было то, что он безразлично привлекал клирика к светскому суду по всякого рода делам, не исключая и чисто церковных дел.

1156

С. 12 Cod. Theod. XVI, 2.

1157

См. Gothofredus, ad. h. с.

1158

Этот взгляд высказывается и защитниками привилегированной подсудности духовенства по уголовным делам, напр. Риффелем стр. 195–196.

1159

Löning, I, 306–307.

1160

Так напр. епископ Присциллиан, отказавшийся явиться на собор епископов, был обвинен в maleficium перед префектом praetorio Galliarum и присужден к смертной казни в 384 г. В 419 г. духовенство города Валенсии жаловалось на то, что некий Максим продолжает присвоить себе титул епископа, хотя он подвергнут был пытке и осужден уголовным судом по обвинению в убийстве (Löning, 307–308). Но поводу первого случая, с церковной стороны было высказано порицание образа действий обвинителей, которые вместо того, чтобы низложить Присциллиана на соборе епископов, предали его уголовному суду. Что касается приводимого Лёнингом случая с Златоустом, которого собор низложил за церковные (мнимые) преступления, предоставив самому императору наказать его за преступление величества, то этот случай ничего не говорит против удержания законом Констанция действующей силы в последующее время, потому что личный суд императора над епископами и разбирательство уголовных дел епископов в государственных уголовных судах оценивались всегда с различных точек зрения. В источниках есть указание еще на один факт светского уголовного суда над епископом из времени Валентиниана I. В с. 20 Cod. Th. XI, 36 говорится о епископе Хронопие, низложенном по соборному приговору 70 епископов и оштрафованном, по императорскому повелению, за аппелляцию на безапилляционный приговор. Этот факт объясняется различно. По мнению Риффеля (стр. 200), Хронопий оштрафован был за то, что аппеллировал на соборный приговор некомпетентной власти – префекту praetorio, по мнению Готофреда (t. IV, р. 320) – за то, что, быв низложен соборным приговором, который был подтвержден и префектом praetorio, аппеллировал на приговор этого последнего, не смотря на то, что приговоры префектов, по закону, были приговорами безаппелляционными. Лёнинг (I, 406 Anm. 1) объясняет этот случай таким образом, что сначала Хронопий был наказан, по соборному приговору, низложением, как церковным наказанием, а затем осужден был префектом в порядке уголовного судопроизводства за уголовное преступление, затем аппеллировал на этот приговор и был за то оштрафован. Рескрипт Валентиниана на имя префекта но делу Хронопия гласит следующее: „quoniam Clironopius exantistite idem fuit in tuo, qui fu· rat iu septuaginra episcoporum ante judicio eteam sententiаm provocatione suspendit, a qua non oportuit provocare, argentariam muletam quam hujusmodi, facto sanctio generalis imponit, cogatur expendere“. В виду того, что Хронопий представляется в рескрине бывым епископом, между тем как вступление приговора префекта в законную силу было приостановлено аппелляцией, действительно объяснение Лёнинга представляется весьма правдоподобным.

1161

Nov. СХХIII с. 8.

1162

Указание на эту практику можно находить в законе Феодосия II (с. 5 Cob. Th. IX, 45), в силу которого клирики, оказывающие прибежавшим в церковь рабам покровительство, выходящее из пределов, дозволенных законом, извергаются из должности, по суду епископскому, и предаются затем светскому суду, для уголовного наказания.

1163

Nov. СХХIII с. 21.

1164

Leunclavius, lus graeco-romanum, lib. II, p. 73; Zachariae, lus graeco-rornanum, III, 44.

1165

Basil. III, 1, 14.

1166

Basil. III, 1, 37.

1167

Zachariae, lus graeco-romanum, B. III, coll. IV, nov. XVIII.

1168

Ibidem, nov. XXVIII.

1169

Sohm, 240–241.

1170

Соборы анжуйский 453 г. и ваннский 465 г. своими постановлениями по этому предмету как бы ответили на закон Валентиниана III-го 452, в силу которого даже и духовные лица должны были судиться у епископа не иначе, как по компромиссу (см. выше стр. 343); впрочем, закон Валентиниана был вскоре отменен императором Майорианом (см. nov. Majoriani tit. XI, у Генеля, р. 330–333).

1171

Соб. орлеанск. III, 538 г., кан. 32; IV орлеанск. кан. 20 и др. См. об этом у Лёнинга II, 509–510; Dove, De jurisdictionis ecclesiasticae progressu, 32 и 40.

1172

„Ut nullus judicum neque proshyterum, neque diaconem aut clericum ullum aut juniores ecclesiae sine scientia pontificis per se distringat aut condemnare praesumat: quod si fecerit, ab ecclesia sui injuria irrogari digooscitur, tamdiu sit sequcstratus, quamdiu reatum suum corrigat et emendet“.

1173

Соответствующее приведенному парижскому канону место в эдикте Хлотаря гласит: „ut nullus judicum de quolibet ordine clericos de civilibus causis, praeter criminalia negotia, per se distringere, aut damnarc praesumat, nisi convincitur manifestos, excepto presbytero aut diacono“. Таким образом эдикт имеет в виду только гражданские дела, тогда как собор желал исключительного епископского суда над духовенством по всем делам, да и в гражданских делах привилегия церкви должна была иметь ограниченный объем, объясненный в тексте.

1174

Так как говорить о ком либо, что он застигнут на факте преступления, in flagranti, возможно только в применении к уголовным делам и к уголовным преступникам, то Зом, затрудняясь связать постановление эдикта о гражданских делах с словами: „nisi convincitur manifestus, excepto presbytero aut diacono“, относил эти последние слова к следующей части эдикта, в которой идет речь о преступлениях. Sohm, Die geistliche Gerichtsbarkeit (стр. 258). Напротив Вайц (Deutsche Verfassungsgeschichte, II, 488) и Лёнинг (II, 512 Anm. 2) относят эти слова к уголовно-частным преступлениям в широком объеме того времени, из которых возникали иски об уплате денежной пени.

1175

Löning, II, 515.

1176

Лёнинг (517) в этом пункте расходится с Зомом, Дове и Вайцом, по мнению которых светскому судье принадлежал только предварительный арест епископа, но самый суд по уголовным преступлениям епископа принадлежал собору. Мнение свое Лёнинг подтверждает целым рядом фактов из времени меровингов.

1177

Соборы маконский, оксеррский и др. См. Löning, II, 526.

1178

В эдикте говорится – после слов: „excepto presbytero ant diacooo“ (см. выше стр. 392, прим. 2): „qui vero convicti fuerint do crimine capitali, juxta canones distringantur et cum pontiticibus examinentur“. Это место в хлотаревском эдикте давало повод к большим спорам между исследователями и к самым разнообразным объяснениям. До половины столетия господствовал взгляд (Томассен, Петр-де-Марка, Плянк, Эйхгорн и др.), повторявшийся даже и позднее, напр. Дове и Бетман-Голльвегом, что эдиктом установлен был смешанный суд („cum pontificibus“) по уголовным делам духовенства, состоящий из графа и из епископа. В настоящее время это мнение оставлено (Sohm, стр. 259; Waitz, II, 488; Löning, II, 527), в виду того, что смешанный суд, если бы он устанавливался королевским эдиктом, не мог бы судить juxta саnones, как бы это следовало по буквальному смыслу эдикта, и в виду того, что выражение: „cum pontificibus“ на языке того времени означало тоже самое, что „а pontificibus“; следовательно эдикт говорит не о смешанном, а об исключительном суде епископа по уголовным делам духовенства, но суде только дисциплинарном, не исключающем и не умаляющем компетенции государственного суда. Впрочем, и между последними тремя названными учеными существует разногласие в понимании смысла эдикта. Зом понимает его в том смысле, что светскому судье оставляется право возбуждения преследования и ареста преступника, но что затем суд и наказание, по требованию светского судьи, должны принадлежать епископам. Вайц замечает на это, что в таком случае королевский эдикт давал бы епископам более того, чего они требовали на парижском соборе, так как парижский собор требовал лишь, чтобы светский судья не начинал дела и но принимал каких либо принудительных мер „sine scientia pontificis“, без ведома епископа. Лёнинг присоединяется к Вайцу и рядом фактов подтверждает свое мнение, изложенное в тексте, т. е. что эдикт не упоминает об уголовном светском суде над духовенством, предполагая его безусловную необходимость, и говорит только о дисциплинарном церковном суде епископов, который должен был следовать за светским уголовным. Под уголовными делами, которые могли иметься в виду эдиктом, Вайц, принимая в соображение канон не задолго пред тем собиравшегося маконского собора (concil. Matisconens. I, 586 an. с. 7), разумеет homicidium, furtum и maleficium.


Источник: Объем дисциплинарного суда и юрисдикции церкви в период вселенских соборов : Исследование Н. Суворова. : Второе, исправленное издание. - Москва : Печатня А.И. Снегиревой. 1906. - 400 с.

Комментарии для сайта Cackle