Минеи: образец гимнографической литературы и средство формирования мировоззрения православных

В предлагаемой вниманию читателей монографии представлены первые результаты исследований в области языка Служебных, или Месячных, Миней, проводимых совместно польскими и российскими лингвистами при поддержке Национального научного центра Республики Польша (грант № 2011/01/B/HѦ̀2/03346). В реализации проекта принимают участие преподаватели Варминско-Мазурского университета в Ольштыне и сотрудники Центра по изучению церковнославянского языка Института русского языка им. В. В. Виноградова Российской академии наук.

Служебные Минеи, или Минеи месячные, входят в число основных книг Православной Церкви, необходимых для совершения ежедневных богослужений. Название этих богослужебных книг происходит от греческого корня μήν "месяц», μηνιαίος «месячный, одномесячный», «длящийся месяц». Круг Миней на весь солнечный год, начиная с 1 сентября по старому стилю, состоит из двенадцати томов, содержащих так называемые последования, или службы.

Современные Минеи, которые содержат тексты ежедневных последований (служб) в честь святых, христианских праздников, прославленных икон и реликвий, а также значимых событий христианской истории, складывались на протяжении более тысячи лет. В основе минейных последований лежат торжественные поэтические гимны, многострофные поэмы-кондаки, начало которым было положено в VI веке преподобным Романом Сладкопевцем (греч. Ρωμανός ο Μελωδός). Русские Служебные Минеи включают не только тексты, которые были переведены с греческого и некоторых других языков, ‒ их состав постоянно пополняется новыми гимнами. При совершении богослужения в церкви могут читаться и петься как тексты IX века, так и современные, созданные совсем недавно. Изучение различных изданий церковных служб позволяет проследить те изменения, которые происходили в сознании верующих на протяжении многих веков и нашли свое выражение в языке отдельных гимнографических произведений, вошедших в состав Миней.

Авторы книги старались найти общие тенденции в развитии двух различных течений российской церковной книжности, которые, как казалось прежде, никогда не пересекались: старообрядческого и послереформенного. В ходе исследования предполагалось провести анализ процессов редактирования текстов Служебных Миней, поскольку редакторская правка затрагивала элементы всех уровней языковой системы: морфологию и синтаксис, лексику и фразеологию, графику и орфографию. Кроме того, планировалось проследить, как изменялось содержание служб, какие новые идеи и символы появлялись в текстах, какое влияние они могли оказать на формирование мировоззрения православных христиан. В основу методологии исследования положен конфронтативный панхронический подход к описанию языковых явлений разного уровня: от морфемы до текста. Использование панхронического подхода к описанию материала обусловлено невозможностью определить конкретное время возникновения большинства текстов и стремлением к созданию однородной модели применительно к процессам редактирования литургических текстов.

Книга состоит из двух разделов, которые представляют собой самостоятельные исследования, связанные одной общей идеей, заданной заглавием монографии. В первом разделе книги, написанном Александром Г. Кравецким и Александрой А. Плетневой, анализируется процесс становления современного облика Служебных Миней, используемых в Русской Православной церкви. Поскольку Минеи представляют собой тип богослужебных книг, наиболее открытый для влияний современности, включение в состав Миней новых служб рассматривается в контексте событий церковной и светской истории России XVII–XX века. Значительное влияние на язык Служебных Миней оказывает современный русский язык. Наиболее интересными представляются изменения в семантике и устойчивой метафорике. Формулы, переосмысленные под влиянием русского языка, органичны для людей, говорящих по-русски, а их привычные значения воспринимаются куда с большим трудом. Интересна история проникновения в богослужебные книги такого важного для православных русских понятия, как Святая Русь.

Во втором разделе представлена часть работы исследовательской группы отдела славянского языкознания Варминско-Мазурского университета в Ольштыне. В этой части монографии будут отдельно рассматриваться некоторые проблемы функционирования богослужебных текстов в среде старообрядцев-беспоповцев, проживающих в Польше, в том числе проблема определения протографа для текстов, вошедших в старообрядческие издания Миней. В первой главе, написанной Иоанной Ожеховской и Еленой А. Потехиной, представлена история формирования книжного собрания Войновского монастыря. Вторая глава посвящена систематическому анализу графических, грамматических, семантических и логических принципов, которыми руководствовались как редакторы дореформенных изданий Миней в первой половине XVII века, так и старообрядцы при воспроизведении и/или редактировании гимнографических текстов минейных служб, лежащих в основе канонов, изданных в старообрядческих типографиях во второй половине XIХ – начале ХХ вв. Анализ проводился на материале текстов богородичнов, регулярно исполняемых во время ежедневных и воскресных богослужений. В третьей главе, написанной Аллой А. Камаловой, произведен анализ агиоантропонимов и вокативов в ряде богослужебных последований и предложены некоторые общие принципы построения подобных наименований. В четвертой главе И. Ожеховска рассматривает гендерный аспект гимнографической номинации и оценивает возможности влияния схем, предлагаемых минейными текстами, на быт старообрядцев. Пятая глава (ее автор – Е. Потехина) содержит некоторые предварительные выводы об эволюции отношений между книжной культурой и мировоззрением польских старообрядцев, прошедших путь от федосеевских общин к поморским.

Авторы полагают, что публикация результатов исследования будет содействовать интенсификации научных изысканий в области истории, культуры, языка, философских и догматических традиций не только православия, но и христианства в целом, развитию методологии интердисциплинарных исследований в области культуры и религии. Обмен информацией в международном научном пространстве послужит дальнейшему углублению сотрудничества, а кроме того, дальнейшее изучение культуры мазурских старообрядцев внесет свой вклад в углубление и расширение знаний об истории и традициях Восточной Пруссии, что необходимо для сохранения культурного прошлого этого региона для последующих поколений поляков и всех европейцев.

Елена Потехина

Александр Кравецкий

Точкой отсчета, от которой следует вести историю минейных служб в Новое время, следует считать никоновскую и послениконовскую справы. Именно в процессе этих справ из Типикона и Миней было исключено значительное количество богослужебных памятей, в первую очередь, русским святым [Никольский 1896, Мансветов 1883, Мансветов 1884,

Крылов 2009]. В этом разделе речь пойдет об обратном движении, в результате которого к началу XXI века произошла значительная русификация Служебных миней.

Включение в Минеи новых служб в XVIII–XIX веках происходило очень редко, причем среди немногих служб, включенных в Минеи в этот период, значительное место занимают тексты, принадлежащие скорее светской культуре, чем церковной. Наиболее известным из текстов такого рода является текст Службы о Полтавской победе (Слу́жба благода́рственнаѧ бг҃у, въ трⷡ҇цѣ ст҃ой сла́вимомꙋ, ѡ҆ вели́кой бг҃омъ дарова́нной побѣ́дѣ надъ свѣ́йскимъ короле́мъ каро́ломъ вторы́мъ на́десѧть и҆ во́инствомъ є҆гѡ̀, содѣ́ѧнной подъ полта́вою, въ лѣ́то ѿ воплощє́нїѧ гдⷭ҇нѧ ҂аѱ҃ѳ, составленная по приказу Петра I Феофилактом Лопатинским и лично отредактированная самим Петром [Живов и Успенский 1987: 77]. Эта служба широко использует аллюзии к Священному Писанию для возвеличивания Петра I и осуждения его противников. Вот как автор

службы характеризует Мазепу:

(1) ѽ кра́йнѧѡ неи́стовства и҆ ѕло́бы! ꙍ҆брѣ́тесѧ ны́нѣ послѣ́дꙋющїй ѕлѣ̀ пред̾идꙋ́щемꙋ ї҆ꙋ́дѣ, ꙍ҆брѣ́тесѧ вторы́й ї҆ꙋ́да, ра́бъ и҆ льсте́цъ, ꙍ҆брѣ́тесѧ сы́нъ поги́бельный, дїа́волъ нра́вомъ, а҆ не человѣ́къ, треклѧ́тый ѿстꙋ́пникъ мазе́па, и҆́же ѡ҆ста́вивъ хрⷭ҇та̀ гдⷭ҇нѧ, гдⷭ҇а и҆ благодѣ́телѧ своего̀, и҆ прилѣпи́сѧ къ сꙋпоста́тꙋ, совѣща́ѧ возда́ти ѕла҇ѧ за блага҇я, за благодѣѧнїе ѕлодѣ́йство, за ми́лость не́нависть: бг҃ъ же воздадѐ второ́мꙋ ꙗ҆́коже и҆ пе́рвомꙋ ї҆ꙋ́дѣ по дѣлѡ́мъ и҆́хъ

Именно в этой службе появляется известное в панегирической литературе XVIII века наименование царя Христом (игра слов, опирающаяся на то, что Христос по-еврейски означает «помазанник», а православный царь помазывался на царство). Правомерность такого словоупотребления в 1718 г. обосновывал Феофан Прокопович в речи «О власти и чести царской» [Живов и У спенский 1987: 77]. Введение подобного наименования в тексты, звучащие за богослужением, находятся на грани кощунства:

(2) Не вопроша́й про́чее, дв҃де, гдѣ̀ сꙋ́ть ми́лѡсти гдⷭ҇ни дрє́внїѧ, и҆́миже клѧ́лсѧ є҆́сть ѻ҆тцє́мъ на́шымъ; ѡ҆брѣтохомъ бо ѧ҆́ въ но́вой благода́ти. ꙍ҆брѣто́хомъ и҆ во дне́хъ на́шихъ та҇ѧжде ми́лꙍсти гдⷭ҇ни дрє́внїѧ на полѧ́хъ полта́вскихъ, є҆гда̀ сни́де къ на́мъ гдⷭ҇ь си́лъ на по́мощь, и҆ ꙍ҆полчи́сѧ на врагꙍ́въ на́шихъ си́льныхъ, и҆ смꙋтѝ и҆̀хъ, творѧ̀ ми́лость хрїстꙋ̀ своемꙋ̀ петрꙋ̀, и҆ своѐ крⷭ҇то́мъ сохранѧ́ѧ врꙋче́нное томꙋ̀ жи́тельство [М_каб. Июнь: 399].

Конечно, одиозная служба о Полтавской победе представляет собой явление уникальное. Остальные чинопоследования, появившиеся по инициативе светских властей, более традиционны и лучше вписываются в минейный контекст. Так, например, составленная архиепископом Гавриилом Бужинским по личному указанию Петра I «Служба благодарственная Богу в Троице славимому на воспоминание заключенного мира между империею Российскою и короною Свейскою» (1721 г.) традиционна [Спасский 2008: 64–67]. И уж совсем не воспринимается как политически ангажированная «Служба свв. Захарии и Елизавете» (под 5 сентября), хотя эта служба вошла в церковный обиход и в Служебные минеи в царствование императрицы Елизаветы Петровны. Прежде в этот день совершалась лишь переведенная с греческого «Служба святаго пророка Захарии, отца честнаго Иоанна Предтечи» [Спасский 2008: 60–62]. «Служба свв. Захарии и Елизавете» вошла в богослужебный круг вполне органично и ее текст не ассоциируется с именем российской императрицы.

Не вдаваясь в подробности, укажем, что для XVIII – первой половины XIX века введение новых служб в богослужебную практику было скорее исключением, чем правилом. Радикальным образом ситуация начинает меняться в последней четверти XIX века. Точкой отсчета здесь можно считать включение в круг минейных служб службы создателям славянской письменности Кириллу и Мефодию. Ко времени появления книгопечатания почитание славянских первоучителей уже давно прекратилось, поэтому в печатные Минеи их службы не вошли.

Возобновление интереса к Кириллу и Мефодию приходится на середину XIX века, когда имена славянских первоучителей становятся символом самоопределения культур славянских народов. Характерно, что впервые празднование дня памяти Кирилла и Мефодия было совершено 11 мая 1858 г. в Пловдиве, причем греки (Болгарская церковь находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата) в торжествах не участвовали. Пловдивские кирилло-мефодиевские торжества стали важной вехой на пути к славянизации Болгарской церкви и долгое время воспринимались как политическая демонстрация. Позже, в 1885 году греки также отказывались участвовать в кирилло-мефодиевских торжествах, ссылаясь на то, что это празднование имеет политический характер [Троицкий 1886: 19].

Празднование тысячелетия кирилло-мефодиевской миссии освещалось русской церковной прессой. Так, например, в неподписанной корреспонденции, напечатанной в «Духовной беседе», содержался достаточно пространный рассказ о том, как славяне-католики, проживавшие на территории Австро-Венгрии, праздновали юбилей славянских первоучителей и как лютеране последовали их примеру. «На текущий год, – сообщала «Духовная беседа», – который назван Римскою Церковью годом славянского юбилея, назначено во всех церквах, как в римско-католических, так и лютеранских, читать особые молитвы и петь особые песнопения в честь славянских просветителей при всех богослужениях. Некоторые из лютеран даже сочинили особенные славянские литургии на этот случай, стараясь подражать, насколько возможно, нашей литургии и составили особенный цикл поучений для народа. <…> Православная Церковь в Австрии не отозвалась еще никаким распоряжением на общий призыв славян к торжеству тысячелетия, но нужно ожидать, что она не останется праздною зрительницею этого торжества в виду римско-католиков и лютеран, тем более, чтобы не подать повода впоследствии из этого события вывести заключение, что вера, принесенная Кириллом и Мефодием, была римско-католическая, а не православная вера» [Славянские дела 1863: 89–90]. Эта корреспонденция, датированная 26-м декабря 1862 года, косвенным образом была адресована православным, еще не начавшим готовиться к празднованию кирилло-мефодиевского юбилея.

В русской церковной публицистике тех лет призывы к возвращению имен Кирилла и Мефодия в церковную жизнь звучали достаточно часто. «Если церковь наша, – писал И.Д.Беляев, – ежедневно воспоминает Иоанна Златоуста, творца литургии, <то> почему же бы рядом с Златоустом не вспоминать Кирилла и Мефодия, переложивших литургию и прочие церковные службы на наш родной славянский язык» [Беляев 1862: 363].

Первые практические шаги к возобновлению церковного почитания славянских первоучителей предпринял епископ Смоленский Антоний (Амфитеатров). Летом 1861 года он обратился к обер-прокурору Синода с рапортом, в котором обращал внимание обер-прокурора на то, что в Минеях под 11 мая отсутствует служба Кириллу и Мефодию: в месяцеслове для них нет ни тропаря, ни кондака. То есть, в богослужебной практике стран, использовавших богослужебные книги, напечатанные в России (в Сербии, Болгарии и России), славянским первоучителям не совершалась специальная служба. Эту службу необходимо было составить и ввести в богослужебное употребление.

Предложение архиепископа Антония поддержал митр. Филарет (Дроздов). В своем отзыве он писал: «Прилично было бы в настоящем случае, чтобы составлен был канон, который бы заключал в каждой песне по три стиха, один во славу Пресвятой Троицы или Христа Спасителя, другой – в честь Кирилла и Мефодия и третий – в честь Божией матери, и чтобы сей канон на молебне по литургии между пением ирмосов внятно был прочитан» [Попов 2013: 305–306]. Сам святитель Филарет составил для этого канона песнь, о судьбе которой речь пойдет далее. При обсуждении новосоставленной службы сомнения вызывало наименование славянских первоучителей равноапостольными. Архиепископу Филарету пришлось составить специальную записку, в которой он обосновывал правомерность такого словоупотебления. Синод утвердил текст, и служба была напечатана, а затем в 1889 году включена в Праздничную Минею.

В 1863 году имена славянских первоучителей были включены в богослужебные книги. Приводим текст соответствующего определения Синода:

Святейший Правительствующий Синод в память совершения тысячелетия от первоначального освящения нашего отечественного языка Евангелием и верою Христовою определил: 1., установить каждогодное, начиная с сего 1863 года, в 11 день мая церковное празднование преподобным Кириллу и Мефодию, отправляя Всенощное бдение, Литургию и молебное пение сим преподобным; 2, по отпечатании службы преподобным препроводить оную <…> для рассылки <…> во все подведомые ими церкви для изъясненной в 1 пункте цели¹.

Таким образом, восстановление церковного почитания св. Кирилла и Мефодия было одним из основных событий, связанных с проходившим в 1863 году празднованием 1000-летия Моравской миссии. Через два года после этих торжеств увидел свет «Кирилло-Мефодиевский сборник», вышедший под редакцией М. П. Погодина. Этот сборник включал публикацию значительного количества первоисточников, связанных с деятельностью Кирилла и Мефодия, в том числе древних служб славянским первоучителям. Также здесь были помещены статьи, в которых подчеркивался политический аспект кирилло-мефодиевских торжеств. Сам М. П. Погодин поместил здесь «Окружное послание славянам», в котором он сетовал на взаимную неприязнь славянских народов («поляки ненавидят русских, чехи не ладят с мораванами, кроаты ревнуют сербам, босняки чуждаются болгар²») и предлагал русским взять на себя объединительную функцию. По мнению М. П. Погодина единство славян заключается в их языке. Мысль о том, что основой единства является именно язык, разделяли и другие авторы этого сборника. Ф. И. Буслаев писал о том, что единство церковного языка является основой единства восточных славян³. «Родное предание, положенное славянскими учителями в основу единомыслия славянских племен, стало для нашего отечества источником его политического могущества и прочного, единодушного образования всего русского народа⁴». П. А. Бессонов утверждал, что изучение кирилло-ме

фодиевского наследия ‒ это единственное общеславянское предприятие, проливающее свет на единство славянской истории⁵. И. С. Аксаков видел в восстановлении молитвенной памяти Кирилла и Мефодия свидетельство «возникшей в нашем общественном сознании идеи славянства». «Это празднество, ‒ писал он, ‒ служит залогом будущего духовного воссоединения всех славян, звеном, связующим разрозненных братьев⁶». А. В. Горский обратил внимание на то, что 11 мая, когда Русская церковь совершает память Мефодия и Кирилла, Греческая церковь вспоминает «обновление Царьграда». «Что это, ‒ восклицает Горский, ‒ случайное ли совпадение, – или изъяснение истории, показывающее в совершившемся обращении племен славянских к Церкви Восточной духовное обновление Царьграда, – или это еще пророчество о будущем?⁷»

Таким образом, возрождение литургического почитания славянских первоучителей шло бок о бок с тем движением, в результате которого Кирилл и Мефодий стали восприниматься как знаковые фигуры славянской культуры. На протяжении последующих 150 лет службы славянским первоучителям занимали в Служебных минеях все большее место. Позже мы увидим, что в той версии Миней, которая увидела свет в 1978–1988 гг., присутствуют уже целых три памяти славянским первоучителям и для каждого из этих дней имеется отдельный вариант службы.

Следующей юбилейной датой стало 1000-летие со дня смерти Мефодия, которое отмечалось в 1885 году. В январе этого года главный справщик Санкт-Петербургской синодальной типографии Петр Гильтебрандт, сейчас в основном известный как автор словарей к Новому Завету и Псалтири, подал на имя К. П. Победоносцева записку, озаглавленную «Чем и как Святейший Синод должен почтить тысячелетнюю годовщину Мефодиева дня?⁸». В этом документе содержалась программа издательской деятельности, которую П. Гильтебрандт будет реализовать на протяжении всей своей работы в Санкт-Петербургской типографии. П. Гильтебрандт предлагал осуществить серию параллельных изданий на церковнославнском, греческом и современных славянских языках. Кроме того, планировалось опубликовать различные материалы, посвященные славянским первоучителям.

Приведем относящиеся к нашей теме выдержки из этого документа:

1) В 1863 году по указу Св. Синода (№ 733) в память тысячелетия от первоначального освящения нашего отечественного языка Евангелием и верою Христовою установлено каждогодное, в 11-й день, празднование преподобным Кириллу и Мефодию с отправлением Всенощного бдения, Литургии и молебного пения по составленной в том же году особой им службе. Служба эта в последний раз была напечатана в 1869 году в СПб. Ее немедленно надо воспроизвести.

2) При воспроизведении сей службы нужно иметь в виду предложение албанского иеромонаха Арсения об издании в одной книге служб Спиридону, Харлампию, Кириллу и Мефодию, Афанасию и Кириллу, патриархам Александрийским. Нужно получить от о. Арсения сей рукописный сборник служб⁹.

3) Сколько мне известно, акафиста первоучителям славянским не существует. Если это действительно так, то жития их, внесенные в Четьи минеи под 11-м мая, должны дать превосходный литургический материал для акафиста сего. Следует уповать, что между иерархов Российской церкви найдутся непременно такие, которые составят сей акафист, т. к. акафистная литература есть плод личного усердия и вдохновения. <Сердечно бы желал взять весь этот труд на себя, но чувствую, что для сего убог есмь, обременен разными трудами, заботами и печалями. Но, если будет в том нужда, готов дать поправки относительно церковнославянского лексиса и синтаксиса, насколько сие откровенно разуму моему.>¹⁰

По инициативе П. Гильтебрандта был издан «Изборник. Службы, жития, словеса похвалы и акафист святым учителям словенским Мефодию и Кириллу¹¹» (1886), включающий значительный массив литургических текстов, посвященных славянским первоучителям. Как мы увидим в дальнейшем, многие из напечатанных здесь служб вошли в Служебную минею версии 1978–1988 г.

Выше мы говорили исключительно о деятельности Санкт-Петербургской синодальной типографии. Между тем издание богослужебных книг осуществлялось преимущественно не в Санкт-Петербургской, а в Московской синодальной типографии. Два основных церковных издательских центра весьма ревниво следили за деятельностью друг друга. Периодиче ски между типографиями возникали острые споры, касающиеся не только организационных вопросов церковного книгоиздания, но и вопросов текстологии, орфографии и принципов морфологической унификации церковнославянских текстов [cм.: Кравецкий 2008; Кравецкий 2010; Балашов 2001: 190–192, 209–217]. Реакцией на проект П. Гильтебрандта следует, по всей видимости, считать составленный М. В. Никольским (главным справщиком Московской синодальной типографии и постоянным оппонентом П. Гильтебрандта) проект внесения в Типикон и Минеи празднований русским святым, которые были исключены из церковного устава при никоновской справе¹². В 1891 году М. В. Никольский направил в Синод рапорт, в результате чего Синод в очередной раз начал дело об исправлении Типикона. Практических результатов эта работа не имела. Но для нас этот проект представляет интерес потому, что очень четко обозначает тенденцию времени: на протяжении одного десятилетия два основных церковных издательских центра заговорили о необходимости расширения состава Месячных миней. Очень важным кажется то, что эти проекты предложили не публицисты или богословы, а издатели-практики, которые хорошо знали о сложностях и подводных камнях подобных проектов. Поэтому их позиция очень значима.

В предыдущем разделе мы говорили о службах, которые были внесены в Служебные минеи в XVIII ‒ первой половине XIX века и указы вали на то, что эти акции проходили в контексте государственной, а не церковной политики. Но после Кирилло-Мефодиевских торжеств ситуация радикальным образом меняется. Теперь в центре внимания гимнографов оказываются события русской церковной истории. В 1890 году служба равноапостольным Мефодию и Кириллу была включена в Праздничную минею. В 1889 г. определением Синода в Служебные минеи были включены службы Димитрию Ростовскому, Митрофану Воронежскому, Иннокентию Иркутскому и Тихону Задонскому [Чуриловский 1909: 2441–2442]. Таким образом, начался процесс внесения в Минеи новых памятей.

О том, что церковное почитание Кирилла и Мефодия началось совсем недавно, уже никто не помнил. Изданная в 1913 году «Настольная книга священнослужителя» сообщала, что в 1863 году «древние службы были вновь напечатаны» [Булгаков 1913: 181–182]. То есть в начале XX века службы славянским первоучителям, составленные полвека назад, казались седой древностью.

Для эпохи правления Николая II характерно внимание к почитанию святых, а в особенности ‒ к русской святости. Мы не будем здесь касаться причин этого явления¹³, а лишь укажем на то, что из десяти общецерков ных канонизаций Синодального периода пять пришлись на время царствования Николая II [Тарасов 1995: 240–241]. Интерес к русской святости требовал исторического осмысления этого феномена. На рубеже веков появились обобщающие работы, посвященные русским святым. В первую очередь, здесь следует назвать известный труд архимандрита Леонида (Кавелина) «Святая Русь, или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси» [Леонид 1891], в 1897–1902 появляется Месяцеслов архиеп. Димитрия (Самбикина) [Димитрий I-XII]. В те же годы заметно усиливается интерес к иконописным изображениям русских святых [Тарасов 1995: 236–289].

В мае 1900 г. появляется определение Синода о подготовке русского перевода «Житий святых» Димитрия Ростовского, и в 1903–1908 годах это издание выходит из печати. Но совершенно особое место в ряду агиографических сочинений, изданных на рубеже веков, занимает «Верный месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно, составленный по донесениям Святейшему Синоду преосвященных всех епархий в 1901–1902 годах». Имя составителя в книге не указано, однако известно, что им был архиепископ Владимирский и Суздальский Сергий (Спасский)¹⁴. Уникальность этого издания заключается в том, что здесь впервые за Синодальный период последовательно выдерживается практика фиксации реального почитания святых, при этом не происходит навязывания этой практики сверху. Проблема, которую этот месяцеслов должен был решать, заключалась в том, что в церковных календарях и других популярных пособиях встречались имена подвижников, которые никогда не были канонизированы. Это было связано с тем, что не существовало достоверного и общепризнанного списка всех русских святых. «Верный месяцеслов» и должен был стать тем нормативным пособием, на которое в будущем должны были ориентироваться составители календарей и цензоры. Однако путь, по которому пошел составитель, был совершенно нетривиальным. Перед нами не составленный на основе архивных материалов перечень подвижников, для которых удалось найти акты канонизации¹⁵, а результат своеобразного социологического опроса. Архиепископ Сергий собрал и систематизировал мнения епархиальных архиереев о том, какие святые почитаются в их епархиях:

«Святейший Синод указом от 10 августа 1901 года сделал распоряжение, чтобы преосвященные всех епархий в донесениях своих ему сообщили сведения о тех святых, в честь которых в их епархиях поются молебны и совершаются торжественные литургии. На основании означенных донесений преосвященных и составлен сей Верный Месяцеслов русских святых канонизированных и чтимых молебнами и торжественными литургиями. <…> Изданный «Верный месяцеслов всех русских святых» возлагает обязанность и на духовную цензуру не допускать, чтобы в календари и народные месяцесловы вносились имена неканонизированных русских чтимых усопших, не находящихся в означенном месяцеслове; прежде извиняло их в этом деле неведение, а теперь ясно показаны границы между канонизированными святыми и неканонизированными. И на издателей больших сочинений о святых, которые составляются с научной целью и наполняются именами и неканонизированных подвижников, возлагается отныне обязанность отличать ясно канонизированных от неканонизированных, зачем следить также надлежит на обязанности и цензуры» [Верный месяцеслов 1903: 57–58].

Таким образом, Синод фактически признал народное почитание в качестве достаточного основания для того, чтобы считать подвижника канонизированным и придал списку русских святых, составленному на основании этого критерия, статус нормативного документа.

Понятно, что при таком методе работы в текст месяцеслова не могли не попасть имена, принадлежащие скорее к народному культу, чем к церковному. Так, под 24 июня мы обнаруживаем здесь имена «святых праведных отроков Иакова и Иоанна Менюжских на берегу реки Менюги Новгородской губернии, а ☦ около 1566–1569 г. при митрополите святом Филиппе» [Верный месяцеслов 1903: 21]. Не касаясь здесь чисто фольклорной традиции их почитания (сошлемся на появившуюся недавно монографию А. Панченко [Панченко 2012]), отметим, что включение их памяти в официальный список русских святых дало основание уже в 80-е годы XX века включить их имена в Служебную Минею. Однако, кроме тропаря Иакову и Иоанну никаких других текстов, посвященных им, в Минее нет [М_ин II: 311].

Отсутствие службы в печатной Минее не означает отсутствия церковного почитания святого. Некоторые службы распространялись в виде отдельных тетрадочек и могли – с разрешения церковных властей или без него – совершаться в тех местах, где существовала традиция почитания святого. В XIX в. церковные власти вполне спокойно относились к тому, что в ряде храмов и монастырей использовались некоторые богослужебные тексты, не получившие санкции Синода. Когда в Синод направлялись прошения напечатать ту или иную службу, то просители часто ссылались на то, что эта служба совершается уже не первый год. Это было дополнительным аргументом в пользу утверждения новой службы. Так, например, в 1874 г. игуменья Владимирского Успенского женского монастыря, ходатайствуя перед Синодом о напечатании службы мученику Авраамию Болгарскому, указывала на то, что рукописный текст этой службы уже давно вошел в богослужебный обиход Успенского монастыря¹⁶. В результате подобных прошений одни службы издавались отдельными брошюрами (так произошло со службой мученику Авраамию Болгарскому), а другие включались в стандартные Минеи. История разрешения (или неразрешения) отдельных служб к церковному употреблению очень интересна. Сейчас готовится к публикации книга епископа Германа (Вейнберга), в которой эти сюжеты подробнейшим образом разобраны (см. сс. 43–44 настоящей книги).

Первый опыт масштабного включения в Минеи новых служб относится к началу XX века. В 1909 году из печати выходит Минея дополнительная¹⁷, в которую было включено 16 служб, отсутствующих в издании Служебных миней. Предполагалось, что первое время эта книга, изданная в формате стандартных Служебных миней, будет использоваться в качестве дополнения к ним, а в следующее издание Миней эти службы будут включены. Однако из-за революционных событий следующее издание месячных миней увидело свет лишь спустя 70 лет.

Инициатива издания Дополнительной минеи принадлежала архиеп. Волынскому Антонию (Храповицкому), который еще осенью 1905 г. обратил внимание Синода на отсутствие в Минеях ряда служб святым, которым положен полиелей. Определение Синода (от 4 марта/14 апреля 1908 № 1701) предусматривало:

«1. Включить дни памяти преподобного Иова Почаевского в церковные Святцы.

2. Ныне же напечатать Дополнительную Минею отдельною книгою в форме и шрифтом существующих месячных Миней в потребном количестве экземпляров в составе девяти служб, независимо от внесения таковых в месячные Минеи, с тем, чтобы по напечатании книга была разослана во все монастыри и приходские церкви за плату не дороже одного рубля, а в бедные <...> бесплатно.

3. Поручить Преосвященному Антонию, архиепископу Волынскому, подвергнуть означенные девять служб предварительно их печатания пересмотру с целью согласованности этих служб с другими аналогичными службами месячных Миней и требованием Церковного Устава»¹⁸.

Архиеп. Антоний предложил включить в готовящуюся книгу еще ряд служб – вместо девяти их стало шестнадцать¹⁹. К июню 1908 г. архиеп. Антоний закончил работу над текстами служб. Он писал, что «исправление текста заключалось главным образом в правильной расстановке слов в предложениях, в исправлении грамматических форм, в сокращении тяжелых канцелярского слога фраз и только в службе Св. Иоанну Воину – в устранении неподходящих мыслей»²⁰. К числу «неподходящих мыслей», о которых пишет архиеп. Антоний, относится упоминание о помощи, которую св. Иоанн оказывал в поимке беглых рабов.

Одновременно с книгой в печати появляется рецензия Н. Ф. Чуриловского. В этой рецензии, во-первых, даны подробные справки о составлении и исправлении всех служб, которые были включены в Дополнительную минею (таким образом, нарушалась традиционная для изданий богослужебных книг анонимность), а во-вторых, приведен список из 69 служб, которые возможно было бы включить в Минеи в будущем.

Публикация Дополнительной минеи явилась важным прецедентом. Издание сборники церковных служб, которые раньше не входили, но в будущем должны войти в Служебные минеи, осуществлялось в издательской практике Русской Церкви и в последующие годы. Дополнительную минею русским святым готовил в 50-е годы ссыльный епископ Афанасий (Сахаров). Эта книга не была издана и сохранилась только в машинописных копиях. В постсоветское время появилось целых две Дополнительных минеи, каждая из которых вышла двумя нетождественными изданиями (МД 2005, 2006, 2008, 2008а). Оба эти издания содержат службы, отсутствующие в стандартных служебных Минеях ‒ церковной (МД 2006, 2008а) и гражданской печати (МД 2005, 2008). Такая форма промежуточного издания служб перед их включением в месячные Минеи оказалась очень удобной, поэтому следует ожидать появления новых редакций этого богослужебного сборника.

Вопрос о включении в богослужебные книги новых памятей обсуждался при подготовке к созыву Поместного собора. Так, созданная епископом Привислинским Иеронимом (Экземплярским) Комиссия по разработке вопросов, подлежащих обсуждению Поместного Собора, полагала, «что празднование памятей русских святых угодников повсеместно весьма назидательно и благотворно для оживления самосознания народа русского, следовало бы издать распоряжение, чтобы по всем церквам праздновали памяти русских святых в те числа, в которые они положены по Верному месяцеслову русских святых, изданному Святейшим Синодом в 1903 году» [цит. по: Кравецкий 1998: 345].

На VI отделе Предсоборного совета, к ведению которого в частности относились «дела веры и богослужения», был зачитан доклад М. Ф. Скабаллановича. Воспроизводим фрагмент протокола, содержащий информацию об этом докладе:

Заслушан устный доклад профессора М. Н. Скабаллановича о национализации богослужебного месяцеслова – следующего содержания:

«Богослужебный месяцеслов Православной Церкви упрекают иногда в национально-греческой окраске, разумея под этим то, что он дает службы преимущественно греческим святым. Упрек этот не совсем справедлив: наряду с греческими святыми по нашему уставу положены службы важнейшим святым всех национальностей, всего мира: римским (даже таким поздним, как преподобный Бенедикт), сирийским, армянским, персидским, грузинским, скифским, славянским, индийским и т. д. Только доля правды есть в этом упреке; например, странно не видеть службы таким святым, как свмч. Киприан Карфагенский, свв. Иларий, Ириней Лионский. Создаваясь и окончательно формируясь в Греции, богослужебный месяцеслов, естественно, должен был, хотя в малой степени, получить туземную окраску. Дело Русской Церкви, принявшей его, было умерить эту окраску и сообщить месяцеслову свой колорит. Это и не могло не случиться, раз Русская Церковь имела столько своих святых. Они и вносились, и продолжают вноситься в месяцеслов. Но как они вносятся? Кто заглядывал в Типикон и Минеи, тот не мог не болеть душой о том печальном положении, в котором там находятся русские святые. Многим из них положены там службы и даже всем таким службы праздничного, бденного строя. Но эти службы помещаются после служб древним святым, очевидно, только в качестве местных служб, «идеже храм или мощи святого». На практике, действительно, эти службы совершенно не поются, за исключением некоторых наиболее чтимых святых, например, преподобного Сергия Радонежского, Александра Невского. Но выбор таких святых предоставляется усмотрению (произволу) каждого причта. При этом раз поется служба русскому святому, то уж непременно в полиелейном строе и служба древнему святому совсем устраняется или (в монастырях) переносится на повечерие.

Но это уже крайность. Полиелеев в уставе и так очень размножилось (только во второй половине XVIII в. службы каждому из 12 апостолов переделаны из великославословных в полиелейные нашим уставом); нехорошо и опускать службы древним святым или переносить их на повечерие.

Ввиду этого настоятельно необходимо соединить службы русским святым со службами древних святых, не нарушая будничного строя службы (так и печатая в будущих изданиях Миней и Типикона). Так и сделано уже, но только со службой св. равноапостольной Ольге послеюбилейного празднования св. Владимиру (коему вполне справедливо введена бденная служба с перенесением службы мученикам Кирику и Иулите на 14 июля, но не на повечерие!). При этом службы некоторым русским святым придется еще составить (например, преподобным Сергию и Герману Валаамским), а многие исправить в музыкальном отношении (все стихиры и седальны положить на подобны, метрически уравнять тропари канонов с ирмосами).

Так будет достигнута национализация богослужебного месяцеслова Православной Русской Церкви».

По кратком обмене мнений, собранием постановлено: положения доклада признать вполне приемлемыми и представить их на соборное обсуждение, при пересмотре и приспособлении к условиям современной жизни нашего богослужебного устава. [ДС I: 696–697].

На Поместном Соборе 1917–1918 гг. вопросы, касающихся почитания русских святых, рассматривал соборный отдел «О богослужении, проповедничестве и храме». Здесь, в частности, обсуждался порядок новых канонизаций, вопрос о восстановлении праздника Всех святых, в земле Русской просиявших²¹, и о внесении в Месяцеслов всех памятей русским святым. На 35-м заседании этого отдела иеромонах Афанасий (Сахаров) прочитал доклад «О внесении в церковный Месяцеслов всех русских памятей». Докладчик сетовал на то, что в Служебных минеях имеется всего лишь 72 памяти русских святых, в то время как еще порядка 300 памятей не известны ни мирянам, ни духовенству. При этом «Верный месяцеслов», о котором мы говорили выше, не решил проблемы составления общепризнанного перечня русских святых. Хотя экземпляры этого издания Синод разослал по всем храмам, в обиход оно не вошло. Издатели церковных календарей не ориентировались на ту норму, которую задавал «Верный месяцеслов». Для упорядочения этого аспекта богослужебной практики иеромонах Афанасий предлагал внести в месяцесловы при всех богослужебных книгах памяти всех русских святых, как общецерковно прославленных, так и местночтимых. Кроме того, в месяцесловах необходимо было отметить дни, в которые совершаются празднования в честь почитаемых икон Божией Матери.

В связи с вопросом о внесении в церковный Месяцеслов памятей всех русских святых вставал вопрос об издании служб им. В этой связи докладчик предлагал воспользоваться опытом Сербской церкви, в которой существовал особый сборник «Сербляк», содержащий в себе «богослужебные молебные правила святым сербского рода». При пере изданиях «Сербляк» постоянно дополнялся новыми службами. В состав сборников, содержащих службы русским святым, предлагалось включать и службы местночтимым святым, списки которых имеются в храмах, где сохранилось их почитание.

            Изданию служб должно было предшествовать их редактирование, поскольку «Церковь не должна допускать, чтобы хотя в одном храме возносились безграмотные, иногда даже бессмысленные молитвословия» [цит. по: Кравецкий 1998: 360]. Все имеющиеся как печатные, так и рукописные русские службы святым и иконам Богоматери следовало, по мнению докладчика, издать в виде особых месячных Миней. Предлагалось также восстановить древнюю практику включения в Служебные минеи синаксарей, то есть кратких житий святых, которые раньше читались после шестой песни канона. Здесь докладчик вновь ссылался на опыт «Сербляка», в состав которого включались синаксари. Параллельно с этим предполагалось подготовить «Лицевые святцы» русских святых, то есть собрание их изображений. На основании этого доклада был подготовлен следующий проект соборного определения²²:

«1. Должен быть издан полный Месяцеслов с точным указанием всех празднеств в честь икон Божией Матери и всех памятей святых – как вселенских, так и русских общецерковно и местно чтимых, с тропарями и кондаками, с краткими сведениями о святых иконах и из житий святых, с указанием места их почитания. Означенный Месяцеслов должен быть разослан во все храмы.

2. Имена святых, почитаемых всею Русскою Церковью, вносятся в Месяцеслов при всех богослужебных книгах, где этот Месяцеслов печатается.

3. Должны быть собраны все имеющиеся службы русским святым и в честь икон Божией Матери, исправлены, пополнены синаксарями и впредь печатаемы службы в честь икон Божией Матери и святых общецерковно чтимых в Минеях месячных; службы же в честь святых икон и святых местно чтимых должны быть помещаемы в Минеях Дополнительных.

4. Должны быть изданы полные лицевые святцы с изображением как вселенских, так и всех русских святых и с изображением икон Богоматери.

5. В каждой епархии должны быть составлены списки святых, близких данной епархии, и имена их в особо установленном епархиальной властью порядке должны быть возносимы на литийном прошении Спаси, Боже, люди Твоя и молитве Владыко Многомилостиве. Епархиальною же властью должно быть определено, в какой местности и каким местночтимым святым должны быть торжественно совершаемы службы в дни их памятей.

6. Желательно, чтобы необходимые сведения были собраны к началу третьей сессии Собора, так чтобы по возможности во время 3-й сессии по крайней мере точный Месяцеслов был представлен на одобрение Богослужебного отдела и затем издан с благословения Священного Собора. Поэтому Отдел просит Священный Синод: <во-первых,> сделать распоряжение о препровождении в Отдел дела об издании в 1903 году Верного Месяцеслова всех русских святых, и во-вторых, предложить епархиальным преосвященным собрать на местах и представить в Священный Синод не позднее 1 августа сего 1918 года точные сведения: а) о всех чтимых в пределах епархии иконах Божией Матери с указанием времени и обстоятельств их явления, месте почитания и всех дней празднования и с присоединением (если имеются) печатных сказаний, служб, изображений и описаний тех обителей и храмов, где святые иконы пребывают; б) о всех чтимых в пределах епархии святых угодниках Божиих, чтимых молебнами, с указанием времени жизни и времени причтения их к лику святых, места почитания и всех дней празднования, и с присоединением (если имеются) печатных житий, служб и изображений и описаний тех обителей и храмов, где почивают святые угодники. Если служба имеется в рукописи, должна быть представлена копия ее. Если особой службы нет, а имеются только тропарь и кондак, должны быть присланы последние и указано, как и какая служба отправляется на месте почитания святой иконы или святого угодника Божия.

Кроме того, о собирании необходимых для Отдела материалов необходимо напечатать в ближайшем номере «Церковных ведомостей» с присоединением от имени Отдела просьбы к настоятелям монастырей и церквей оказать всяческое содействие в этом деле и поспешить представлением их через епархиальных преосвященных в Священный Синод, не дожидаясь распоряжений епархиальной власти».

Эта программа была утверждена Соборным Советом, а затем и Собором. Составить этот Месяцеслов было поручено Комиссии, в которую входили Б. А. Тураев, С. С. Глаголев, иеромонах Афанасий (Сахаров) и архимандрит Неофит (Осипов). По ряду причин Комиссия не смогла приступить к работе. Лишь в 50–60-е годы еп. Афанасий (Сахаров) возобновляет подготовку русских Миней.

После революции ситуация кардинально поменялась. Церковная власть теперь не имела ни издательской базы, ни возможности контроля за богослужебными текстами. Машинописное и рукописное копирование стало основным способом распространения новых богослужебных текстов. Именно новых, поскольку книги, входящие в основной богослужебный круг, имели значительный объем и, по всей видимости, таким образом не тиражировались. К тому же дефицит основных богослужебных книг восполнялся за счет книг из закрывающихся храмов.

Исчезновение контроля за распространяемыми среди православных богослужебными текстами произошло одновременно с жестким государственным давлением на Церковь. Доступ к типографскому станку становился все более сложным. В 1918–1919 годах церковным властям с огромным трудом удалось напечатать несколько богослужебных текстов в виде листовок и крохотных брошюр («Служба всем святым в Земле Российской просиявшим»²³, «Молебное пение о спасении Державы Российския и утолении в ней раздоров и нестроений»²⁴, Краткий акафист Пресвятей Богородице «Державной», исправленный (как было сказано в выходных данных) Патриархом Тихоном [Царица 2007: 491–497], Молитва перед Державной иконой [Царица 2007: 459–460])²⁵. После реквизиции церковных типографий богослужебные тексты, получившие санкцию высшей церковной власти, могли распространяться лишь в частном порядке. Церковная санкция перестала быть условием издания текста типографским способом.

Машинописные и рукописные копии стали обычным способом распространения текстов, в том числе и тех, которые получали одобрение церковной власти. Причем известны обиходные рукописи, содержащие не только текст службы или акафиста, но и письменное благословение. В распоряжении авторов этой статьи имеется список Акафиста священномученику Власию, представляющий собой школьную тетрадку в клетку, в конце которой находится рукописная резолюция епископа Макария (Опоцкого) о допущении этого акафиста к богослужебному использованию:

Акафист вполне удобоприменим при богослужении.

Еп. Макарий (Опоцкий)

1930 г. Сентября 3 дня

Перед отъездом из Великого Новгорода мне, аки уроженцу-земляку, некогда от дней отроческих прислуживающему «кадиловозжигателем» в алтаре церкви святого великомученика Власия, принесли сей акафист для просмотра и одобрения. С духовным утешением прочел сии акафистные благовосхваления, боголюбивым иноком Акакием составленные, и спешно исправив и наизладив (ѧ̀ic!) некоторые места в нем, нахожу его доступным к чтению при богослуже нии. Окончательная же виза к сему богослужебному употреблению принадлежит вашему епархиальному кириарху.

Тихон <(Рождественский)>, епископ Великолукский, викарий Смоленской епархии, посетивший свою родину Великий Новгород 5/18 сентября 1930 г.

Благословляется к употреблению в церкви св. священномученика Власия.

Арх. Алексий <(Симанский)>. Н. Новгород. 1930 г. окт. 26 / ноября 8 [цит. по Кравецкий 2012: 87–88].

Повторим еще раз: процитированная выше приписка содержится в случайном списке, сделанном в школьной тетрадке в клетку. Именно в таком «самизатовском» виде распространялись первые литургические тексты, говорящие о реалиях нового времени. В первую очередь, мы имеем в виду тексты, осмысляющие подвиг новомучеников.

Начало церковного поминовения новомучеников мы можем отнести к апрелю 1918 г., когда Поместный Собор принял определение «О мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православную Церковь». Это определение устанавливало день молитвенного поминовения новомучеников и исповедников ‒ 25 января (день убийства митр. Владимира [Богоявленского]). Также устанавливался день крестных ходов в приходах, где были новомученики ‒ понедельник второй недели по Пасхе [Собрание определений III: 55]. Собор выработал механизм фиксации случаев насилия по отношению к Церкви и верующим. На основе этих материалов была составлена листовка, в которой содержались проповедь протоиерея Павла Лахостского «Новые священномученики» и список «Рабов Божиих за веру и Церковь Православную убиенных» (17 имен).

Следующий этап в истории почитания новомучеников связан с именами проф. Б. А. Тураева и святителя Афанасия (Сахарова), составлявших «Службу всех святых в земле Русской просиявших». Составители включили в эту службу ряд песнопений, посвященных мученикам, пострадавшим от большевиков:

(1) Ꙍ҆҇ но́выхъ страстоте́рпцевъ! По́двигъ проти́вꙋ ѕло́бы оу҆́бꙍ претерпѣ́ша, вѣ́рꙋ хрⷭ҇то́ву ꙗкꙍ щи́тъ предъ оу҆че́нїи мі́ра сегꙍ̀ держа́ще, и҆ на́мъ ѻ҆́бразъ терпѣ́нїѧ и҆ ѕлострада́нїѧ

досто́йнꙍ ꙗ҆влѧ́юще.

(2) Ꙍ҆҇ твр҃дости и҆ мꙋ́жества полка̀ мч҃никъ хрⷭ҇то́выхъ, за хрⷭ҇та̀ оу҆бїе́нныхъ! Ті́и бо цр҃ковь правосла́внꙋю оу҆краси́ша и҆ въ странѣ̀ свое́й крꙍ́ви своѧ҇, ꙗ҆́кꙍ сѣ́мѧ вѣ́ры да́ша и҆ кꙋ́пно

со всѣ́ми ст҃ы́ми досто́йнꙍ да почтꙋ́тсѧ.

(3) Ꙍ҆҇ вели́цыи на́ши ѻ҆тцы̀ и҆мени́тїи и҆ без̾име́ннїи, ꙗ҆вле́ннїи и҆ неѧвле́ннїи, нбⷭ҇нагꙍ сїꙍ́на дости́гшїи, и҆ сла́вꙋ мно́гꙋ ѿ бг҃а прїи́мшїи, оу҆тѣше́нїе на́мъ въ ско́рби сꙋ́щимъ и҆спроси́те, странꙋ̀ на́шꙋ па́дшую восста́вите и҆ лю́ди расточе́нныѧ собери́те, ѿ на́съ ꙗ҆́кѡ да́ръ пѣ́снь бл҃годаре́нїѧ прїе́млюще.

(4) Ꙍ҆҇ трⷡ҇це прест҃а́ѧ! Прїимѝ, ꙗ҆̀же рꙍссі́ѧ прино́ситъ тѝ ꙗ҆̀кꙍ нача́тки, и҆ ꙗ҆̀кꙍ ѳѷмїа́мъ и҆збраѿнный, всѧ҇ оу҆годи́вшыѧ и҆ пре́жде и҆ по́слѣжде въ не́й, зна҇емыѧ и҆ незна҇емыѧ, и҆ мл҃твами и҆̀хъ ѿ всѧ́кагꙍ вре́да сїю̀ сохранѝ [Служба 1930: 26–27].

Таким образом, уже в 1918 г. в литургической поэзии появилась номинация новые страстотерпцы. Слова новомученики там еще нет, но в уже упомянутой проповеди прот. Павла Лахостского были слова новые священномученики²⁶. Поразительно, что процитированные выше тропари были составлены в 1918 г., когда еще никто не мог представить себе масштаб будущих гонений.

«Служба всем святым в земле Русской просиявшим» была не единственным богослужебным текстом, отразившим события революции и Гражданской войны. Другой блок текстов связан с Державной иконой Богоматери, которая была обретена в день отречения Николая II от престола. В «Молитве перед Державной иконой», которая в 1918 году была напечатана в виде отдельной листовки, революционная эпоха характеризовалась как «дни срама нашего и позора», «дни разорения и поругания святынь наших от людей безумных» [Царица 2007: 459].

Новые богослужебные тексты обсуждались на заседаниях Синода и рекомендовались к богослужебному употреблению и печати, хотя, как уже говорилось выше, технической возможности печатать эти тексты не было. Так, указом Патриарха и Синода №1051 от 29 октября/11 ноября 1918 г. была разрешена к печатанию и богослужебному употреблению «Служба преп. Кириллу, Челмогорскому чудотворцу»²⁷. В том же году Синод допустил к богослужебному употреблению несколько акафистов.

Время гонений, несомненно, было временем акафистов, ведь акафист можно читать и при отсутствии священника. Он имеет небольшой объем, поэтому его легко копировать, к тому же существенная часть акафистов написана на русифицированном варианте церковнославянского языка и их легко воспринимать на слух. Если в дореволюционную эпоху появление новых акафистов несколько сдерживала цензура, то в XX в. акафисты создаются и распространяются в машинописных копиях очень активно.

После того, как Московская патриархия получила возможность (пусть и ограниченную) осуществлять издательскую деятельность, тексты, которые прежде распространялись в машинописных копиях, получили шанс быть напечатанными. В первые послевоенные годы архиереям иногда удавалось печатать какие-то тексты в местных типографиях. В 1948 г. под давлением властей Синод постановил «не печатать на местах воззваний, акафистов и других изданий без предварительного представления Священному Синоду»²⁸. Из указа Синода вроде бы следует, что где-то предпринимались попытки напечатать какие-то акафисты. Но нам известна лишь одна церковная служба, изданная таким образом. Это служба святителю Иоанну, митрополиту Тобольскому (причислен к лику святых в 1916 году), напечатанная в 1947 году Новосибирске.

Первым богослужебным текстом, изданным Московской патриархией после изменения церковно-государственных отношений, стала «Служба всем святым в Земле Российской просиявшим» Первый вариант этой службы был составлен в начале XVI века иноком Григорием из суздальского Спасо-Евфимиева монатыря. Напечатана она была в Гродно в 1786 году. Широкого распространения эта служба не получила и к началу XX

века была забыта.

В конце XIX – начале XX века в связи с интересом к памятям русским святым стала актуальной идея возрождения этого празднования. Во время Поместного Собора 1917–18 гг. профессор Б.А.Тураев подготовил и провел через соборный отдел «О богослужении, проповедничестве и храме» следующий документ:

«Некогда в практике Русской Церкви существовало празднование памяти «Всех святых новых чудотворцев Российских».

Служба на этот день была списана смиренным иноком Григорием в обители Евфимия Суздальского. Известны два издания этой службы: Ставропигии Гродненской, второе с прежде печатанной в Кракове року 7294 и в Ставропигии Супрасльской. Таким образом, составленная в Великороссии служба нашла себе особенное распространение на периферии Русской Церкви, на западной ее окраине и даже за пределами ее в то время разделения России, когда особенно остро чувствовалась потеря национального и политического единства. Если мы примем во внимание, что среди Святых, перечисляемых в этой службе, составленной по образцу службы всем преподобным, положенной на субботу сырную, с прямыми заимствованиями из нее (например, седален по первом стихословии), преобладают великорусские Святые, мы еще более убедимся в этом. В наше скорбное время, когда единая Русь стала разорванной, когда нашим грешным поколением попраны плоды подвигов Святых, трудившихся и в пещерах Киева, и в Москве, и в Фиваиде Севера, и в Западной России над созданием единой Православной Русской Церкви, представлялось бы благовременным восстановить этот забытый праздник, да напоминает он нам и нашим отторженным братиям из рода в род о Единой Православной Русской Церкви и да будет он малой данью нашего грешного поколения и малым искуплением нашего греха. Так как служба составлена, по-видимому, в XVI веке, следует ее дополнить, чтобы включить в нее вновь прославленных Святых, а также, в какой-либо общей форме, и еще не канонизованных, но или давно уже чтимых, или положивших душу за веру Христову, тех священномучеников и мучеников, которые пострадали в наши скорбные дни во время настоящего гонения на Церковь. Дополнить службу было бы возможно, например, составлением второго канона. Днем празднования в печатной службе назначено 17 июля, причем объяснения этому не дано. Представляется более удобным избрать для этого, по примеру св.Афонской Горы, которая празднует сообща всем своим прославленным подвижникам в первое воскресение Петровского поста, т.е. следующую неделю после недели Всех Святых»²⁹

В августе 1918 года Собор принял определение о восстановлении празднования Всех святых в земле Российской просиявших:

1. Восстанавливается существовавшее в Русской Церкви празднование дня памяти Всех Святых Русских.

2. Празднование это совершается в первое воскресение Петровского поста [Собрание определений IV: 27].

Первоначально предполагалось, что в этот день будет совершаться служба, составленная иноком Григорием, в которую будут внесены некоторые дополнения. Редактирование службы Собор поручил Б.А.Тураеву и иеромонаху Афанасию (Сахарову). Однако вскоре выяснилось, что из текста XVI века возможно использовать лишь немногие песнопения, а все остальное нужно составлять заново. Службу хотели напечатать от имени Собора, поэтому времени у составителей оставалось совсем мало. На последнем заседании Соборного Совета служба была утверждена, а затем напечатана и разослана по епархиям. Указ Синода от 3/16 июня 1918 года предписывал рассылать печатные экземпляры этой Службы епархиальным архиереям с предписанием совершать ее во всех церквах в первый воскресный день после получения этого указа.

            После выхода текста службы из печати³⁰ работа над ним не прекратилась. А поскольку Б. А. Тураев скончался в 1920 году, дальнейшую работу взял на себя его соавтор, иеромонах (а с 1921 г. – епископ) Афанасий (Сахаров). Систематическая работа началась осенью 1922 года, когда в камере Владимирской тюрьмы епископ Афанасий встретил нескольких почитателей праздника Всех Русских Святых. Беседы в тюремной камере, во время которых были высказаны конкретные предложения и пожелания, стали толчком для продолжения этой работы. Именно здесь была высказана мысль о желательности дополнить службу так, чтобы ее можно было совершать не только во 2-ю неделю по Пятидесятнице, но, по желанию, и в другое время и не обязательно в воскресный день. В первый раз не в воскресный день эта служба была совершена 28 октября 1922 года в камере Владимирской тюрьмы. Епископ Афанасий хотел включить этуслужбу в минейный цикл и назначить празднование Всем Русским святым на 16-е июля – на следующий день после дня памяти крестителя Руси, равноапостольного князя Владимира. Работа епископа Афанасия над текстом службы велась независимо от официальных церковных структур. И когда в 1946 году Московская патриархия переиздала эту службу, дополнения и изменения, внесенные епископом Афанасием, учтены не были.

            Следует сказать несколько слов. После войны Московская патриархия стремилась возобновить издание богослужебной литературы. В речи на Поместном Соборе 1945 г. ответственный секретарь редакции Журнала Московской патриархии прот. П. И. Смирнов говорил: «С мест поступают просьбы о напечатании богослужебных книг, церковно-богослужебных и певческих сборников, о заготовке венчиков и разрешительных молитв, новых антиминсов и т. д. Идя навстречу этим нуждам, Патриарший местоблюститель составил об этом и подал на рассмотрение правительства особое ходатайство. Пока это еще находится в стадии рассмотрения с надеждой на полное удовлетворение всех этих насущных нужд Церкви»³¹.

Первой церковной службой, выпущенной Патриархией, стала «Служба всем святым в земли Российстей просиявшим». Выбор кажется достаточно неожиданным, если не экстравагантным. Казалось бы, трудно найти текст, менее удачный с точки зрения прохождения цензуры. Ведь эта служба впервые была издана Собором 1917–1918 гг., который власти рассматривали как контрреволюционный; один из ее авторов (епископ Афанасий Сахаров) находился в лагере, а в тексте были совершенно невозможные в подцензурном издании моления о «новых страстотерпцах». Да и для верующих куда более востребованными были бы издания служб на великие праздники, не говоря уж о Псалтыри, Часослове или Молитвослове.

Выбор «Службы всем святым в земли Российской просиявшим» объясняется, по всей вероятности, тем, что Патриархия решила здесь сыграть на актуальном для послевоенного советского официоза интересе к национальной традиции. Почитание национальных святых вписывалось сюда очень хорошо. Казалось, что на этой патриотической ноте будет легче возродить издание богослужебных текстов [Кравецкий/Плетнева 2001: 231–232]. При подготовке Службы естественно были исключены все упоминания о гонениях ХХ века.

Епископ Афанасий (Сахаров) был страшно недоволен этой редакцией и продолжал работать над собственным вариантом текста службы. В конце 50-х годов он рассылал машинописные копии подготовленной им редакции различным церковным деятелям. Поэтому его текст был более или менее известен. И при праздновании 1000-летия крещения Руси, после которого церковно-государственные отношения резко изменились, в основу праздничного богослужения был положен именно его текст. Редакция епископа Афанасия вошла и в первое советское издание Служебных миней, о котором речь пойдет далее. Строго говоря, эта служба входит в триодный цикл, а не в минейный. Однако печатается она в Минее, а не в Триоди.

3. Первое послереволюционное издание Служебных миней

Вышедшие в 1978–1989 годах Служебные минеи (в просторечии их называют «Зелеными минеями» [ЗМ I–XII]) занимают в истории литургической письменности особое место. В это издание было включено огромное количество богослужебных текстов, прежде не входивших в основной круг богослужебных книг. Минеи 1978–1989 годов вобрали в себя огромное количество памятников литургической письменности, которые прежде распространялись в рукописях. По масштабу замысла это издание можно сравнить со знаменитыми Великими четьими минеями митр. Макария, в которых были собраны агиографические памятники, читаемые на Руси в XVI веке.

Прежде чем говорить собственно об этом издании, следует сказать несколько слов о машинописной «Дополнительной минее русским святым», подготовленной епископом Афанасием (Сахаровым). В 1955 году, после освобождения из лагеря, он продолжил свою работу по сбору и систематизации служб русским святым. Сохранилось значительное количество писем, которые он адресовал духовенству различных храмов и монастырей, с просьбой прислать неопубликованные службы, совершаемые в разных концах страны. Полученные рукописи тщательно редактировались, приводились к единообразию в языковом и стилистическом отношении. На основе этих материалов он готовил Дополнительные минеи, содержащие службы русским святым, которые не вошли в стандартные дореволюционные Минеи.

При жизни еп. Афанасия о публикации этих текстов не могло быть и речи. Однако позже, когда Издательство Московской патриархии приступило к изданию Служебных миней, материалы епископа Афанасия (а главное ‒ сама идея расширения состава Служебных миней) были использованы.

            В рецензии на сентябрьский и октябрьские тома новых Миней руководитель проекта игумен Иннокентий (Просвирнин) отмечал, что это издание является реализацией решений Собора 1917–1918 гг. и опирается на материалы еп. Афанасия (Сахарова):

«Богослужебно-календарная комиссия <...>, осуществляя пожелание Богослужебного отдела Поместного Собора 1917–1918 гг., по указанию святейшего Патриарха Алексия, ставила вопрос о необходимости соединения служб русским святым со службами святым Поместных Православных Церквей, чтобы не нарушался Устав всей Восточной Церкви и вместе были учтены богослужебная практика и богатство агиологии Русской церкви. Председатель Комиссии, епископ Афанасий (Сахаров), участник Поместного Собора 1917–1918 гг. дал необходимое решение этого сложного литургического вопроса в “Богослужебных указаниях на 1957 и 1958 гг.» Он осуществил редактирование текста всех Миней, чтобы приблизить к пониманию современников церковно-славянские языковые формы. Много труда он положил также на собирание от-

дельно изданных служб» [Иннокентий 1980].

Следует подчеркнуть, что подготовленные Патриархией Минеи были проектом совершенно самостоятельным. «Дополнительная русская минея» епископа Афанасия была лишь одним из многих источников, использованных составителями. Идея нового издания Миней в значительной степени явилась реализацией постановления Поместного Собора 1917–1918 гг. «О внесении в церковный месяцеслов всех русских памятей», что хорошо видно из следующей таблицы:

Таблица 1.

Попробуем в самых общих чертах охарактеризовать источники, которыми пользовались составители «Зеленых миней»:

I. Печатные источники:

1.      Дореволюционные Служебные минеи;

2.      Минея дополнительная. Санкт-Петербург, 1909;

3.      Сборник «Молитвы читаемые на молебнах» (Молитвы 1915), из которого заимствовались тропари, кондаки и молитвы отдельным святым;

4.      Печатные дореволюционные издания отдельных служб;

5.      Старопечатные богослужебные книги;

6.      Издания отдельных служб, осуществленные за пределами России (в первую очередь, в Польше)³²;

7.      Издания славянских православных церквей. По этим изданием печатались службы болгарским, сербским и др. святым.

8.      Издания древних литургических рукописей, осуществленные с научными целями.

9.      Издание неславянских православных церквей (из них заимствовались службы грузинским, греческим и др. святым).

II. Рукописные источники:

1.      Дополнительные русские Минеи и отдельные службы, собранные и отредактированные еп. Афанасием (Сахаровым);

2.      Рукописи, полученные составителями в ответ на запросы, которые они направляли в разные монастыри и храмы³³;

3.      Рукописи, хранящиеся в собраниях государственных архивов и библиотек³⁴.

В результате этой работы возникла антология, включающая самые разнообразные тексты: как древнейшие, так и созданные в XX веке. При этом мы наблюдаем совершенно сознательное отталкивание от грекофильской справы Миней конца XVII века. В новом издании службы русским и славянским святым представлены максимально широко. Показательной в этом отношении является судьба минейных служб свв. Кириллу и Мефодию, о которых мы говорили выше. Если в дореволюционных минеях службы славянским первоучителям не было, то в Минеях 1978–1988 гг. им посвящено целых три памяти. Кроме службы под 11 мая имеется еще служба «Святаго равноапостольного Кирилла Философа, учителя Словенскому языку»³⁵ (14 февраля). Это тот же самый текст, который был опубликован Григоровичем в Кирилло-Мефодиевском сборнике [Григорович 1865: 243–250] по рукописи XII века³⁶. Под 6-м апреля помещена служба «Святаго равноапостольного Мефодия, учителя словеном, архиепископа Моравскаго»³⁷. Этот текст был также напечатан в Кирилло-Мефодиевском сборнике³⁸. Судя по ссылкам, имеющимся в подготовительных материалах к этому изданию, составители опирались на Софийское издание 1958 года и другие позднейшие издания. Кроме того, в службу 11 мая добавлена песня канона, составленная митрополитом Филаретом (Дроздовым). Таким образом, если до 1862 года памяти Кирилла и Мефодия вообще не совершались, то в Минеях последней четверти ХХ века мы обнаруживаем уже целых три памяти. Причем во всех трех случаях служба славянским первоучителям идет первой в ряду других памятей этого дня.

Одновременно с расширением церковного почитания свв. Кирилла и Мефодия увеличивался интерес к ним со стороны светской культуры. Имена славянских первоучителей вошли и в календарь гражданских праздников. С 1985 года в день церковной памяти славянских первоучителей стали проводиться дни славянской письменности. Первые такие празднования стали яркими событиями культурной жизни. Мысль о том, что письменность славяне получили в связи с церковной проповедью, для жителей ССР была новостью. Дни славянской письменности стали одним из первых светских мероприятий, в которых активно участвовала Православная Церковь. Таким образом, новое издание Служебных миней оказалось в русле тенденции, характерной как для церковной, так и для светской культуры.

Случай со службами Кириллу и Мефодию ‒ не единственный пример, когда состав новых Миней отражает процессы, имеющие место не только в церковной культуре, но и в светской. В значительной степени это относится к концепту Святой Руси, актуализовавшемуся в русской культуре последней четверти XX века³⁹. В «Службу всем святым в Земле Российской просиявшим», редакторы новой Минеи впервые включили знаменитую стихиру «Новый доме Евфрафов, уделе избранный, Русь Святая, храни веру православную, в нейже тебе утверждение». Ни в одном из предыдущих версий Службы этой стихиры не было. Мы не можем с уверенностью сказать, является ли автором этой стихиры святитель Афанасий (Сахаров), или же она была составлена кем-то другим. Да это не столь уж и важно. Для нас существенно не авторство, а то, что этот текст идеально соответствовал настроениям 70-х – 80-х годов ХХ века.

            Открытие другой, не советской России (деревенской, крестьянской, традиционной) ‒ актуальная тема 60–80-х годов. И интересу к службам русским святым и вообще к русской святости предшествовала мода на путешествия по русскому Северу, проза писателей деревенщиков и публикация серии путеводителей по российской провинции «Дороги к прекрасному» (1967–95). Эти компактные карманные издания, описывающие разоренные храмы и монастыри, часто расположенные в труднодоступных местах, превратили «путешествия за Древней Русью» в относительно массовое явление. Светская и церковная культура параллельно и во многом независимо друг от друга осваивали одни и те же новые пространства. Эти параллели прослеживаются достаточно отчетливо. Например, включение в Минею служб Кириллу Челмогорскому [М_зел_декабрь I: 299–313] и Никодиму Кожезерскому [М_зел_июль I: 196–225] происходило вскоре после выхода книг, посвященных Каргопольскому краю, куда входило описание Челма-Горы, где некогда подвизался св. Кирилл [Гунн 1984: 50–54], и лежащего в руинах Кожезерского Богоявленского монастыря [Гунн 1984: 157–176]. Речь идет не о влиянии путеводителей на состав Миней (идея включения сюда служб русским святым, как мы помним, имеет давнюю историю), а об изменении общественного умонастроения.

            Возвращая в состав Миней службы, исключенные во время никоновской и послениконовской книжных справ, составители новой версии Миней добавляли в минейный свод огромное количество новых тестов, в том числе и достаточно экзотических. Ярким примером является служба Борису и Глебу под 2 мая. Служба на этот день входила в старопечатные Минеи и, среди других служб русским святым, была исключена при исправлении Миней в 1689–1691 годах [Никольский 1896: 33–34]. Составители новой версии Миней не ограничились восстановлением службы, но, основываясь на нескольких рукописях⁴⁰, составили новую редакцию текста. Среди прочего сюда вошло небиблейское по происхождению паремейное чтение Борису и Глебу. В рукописях эта паремья состояла из трех частей, каждая из которых имела надписание «От Бытия чтение»⁴¹, однако паремья включала не библейский текст, а рассказ о событиях русской истории, связанных с Борисом и Глебом [См. Успенский 2000, с. 8–29, Кравецкий 1991]. В печатные книги эта паремья никогда не входила. Составители новых Миней решили использовать эти тексты в качестве чтений на Утрене. А поскольку текст паремьи с очевидностью не имел отношения к Библии, то надписание «Бытия чтение» было заменено на «Жития чтение» [Минея май 1987. 1, с. 100–104]. Судя по подготовительным материалам, в качестве источника здесь использовалась рукопись Тихомировского собрания (по изданию: Тихомиров 1968, с. 163–165). Любопытно, что составители новых Миней воспользовались оказавшейся у них под руками публикацией этого чтения, а не критическим изданием [Абрамович 1916: 113–121].

В новом издании Миней представлены также тексты, относящиеся к советскому периоду церковной истории. Публикация таких текстов была возможна лишь благодаря тому, что советские цензоры плохо понимали богослужебные тексты. Это давало возможность включить в подцензурное издание Миней ряд текстов, публикация которых в ССР была немыслима. Наиболее ярким примером здесь является публикация службы Державной иконе Богоматери, которая была обретена 2 марта 1917 года, в день отречения от престола Николая II. Служба и акафист этой иконе были одобрены патриархом Тихоном. В 20-годы списки Богоматери Державной появились во многих московских храмах. Однако все связанное с этой иконой принадлежало, так сказать, неофициальной культуре. И появление текста службы в издании Московской патриархии, да еще и с исторической справкой, в которой говорилось, что икона Богоматери Державной была обретена 2 марта 1917 года (читатели должны были сами вспомнить, чем известен этот день в русской истории), кажется чем-то совершенно фантастическим. По всей видимости, цензоры не соотнесли дату обретения иконы с датой отречения последнего русского императора. Любопытно, что в то время, когда в Москве готовилась к изданию мартовская Минея, куда входила служба Державной иконе, Русская православная церковь заграницей готовила к изданию акафист этой иконе. В послесловии к этой брошюре говорилось: «Ныне служба с акафистом Державной иконе Божией Матери совершается в Советской России только в катакомбной Церкви, так как официальная советская церковь в угоду богоборческой власти запрещает эти моления» [Акафист 1984: 40]. Авторы этого послесловия не могли предположить, что служба Державной иконе уже прошла советскую цензуру и печатается в ССР.

Само собой разумеется, что подобные игры с цензурой требовали исключения из богослужебных текстов резких характеристик большевистской революции. И из молитвы Державной иконе был исключен значительный фрагмент (см. Таблица 2.).

Таблица 2.

Таким образом, в 1978–1989 годах в Москве появляется издание Миней, объем которого примерно в три раза превышает объем предшествующих изданий этой богослужебной книги. Здесь впервые публикуется огромное количество церковных служб, извлеченных из рукописных сборников, хранящихся в государственных и частных собраниях. Введение в богослужебную практику огромного количества новых служб должно было бы стать событием не только церковной, но и культурной жизни. Однако светская культура этого издания не заметила. Внешние причины этого вполне очевидны. Последний том Минеи вышел в 1989 году, когда массовыми тиражами стали печататься недоступные прежде литературные, исторические и философские произведения. На этом фоне включение в богослужебный круг многих десятков новых текстов прошел совершенно незамеченным. Но были причины и внутреннего характера. Отсутствовала традиция чтения литургической поэзии как вида литературы. Эстетическая ценность этих текстов только сейчас начинает осознаваться. Людей, способных оценить новаторство нового издания Служебных миней, практически не было.

В 90-е – 2000-е годы появилось еще несколько изданий Служебных миней. На основе исправленного издания Служебных миней 1978–1989 годов было подготовлено еще три дополненных издания. В 1996–2000 гг. Минеи были переизданы с добавлением служб некоторым новопрославленным святым⁴³. Расширенные издания выходили в 2002–2003 [Медведева 2012: 145] и 2007–2008 годах [Медведева 2012: 151]. Таким образом, в церковном обиходе имеется четыре издания новой версии Служебных миней. Эти издания вышли в гражданской графике (во всех четырех изданиях церковнославянский текст набран гражданской кириллицей) и имеют объем, примерно в 2,5 раза превышающий дореволюционные издания В 2005 и 2008 годах в гражданской графике вышел 1-й выпуск Минеи дополнительной [МД 2005 и 2008а], куда вошли новосоставленные службы святым, канонизированным в постсоветский период.

Параллельно с этой версией Служебных миней переиздается еще одна версия, более близкая к дореволюционной. В 1995 г. Псково-Печерский и Московский Сретенский монастыри переиздали дореволюционные Минеи большого формата (1894–95 гг., Московская и Санкт-Петербургская синодальные типографии). Эти издания названы репринтными, однако из их текстов последовательно исключены моления за императора. В 1996–1997 гг. те же монастыри переиздали Минеи малого формата (с издания Киево-Печерской лавры 1893 г.), включив в них в качестве приложения ряд новых служб [Людоговский 2003: 503–504]. В 2008 году в малом формате была напечатана Минея дополнительная [МД 2008]. Оцифрованная версия Минеи малого формата и Дополнительной минеи вошла в церковнославянский подкорпус Национального корпуса русско-го языка hѿѿp://ruѧ̀corpora.ru/ [Добрушина/Поляков 2003]. Таким образом, в современной богослужебной практике Минеи существуют в двух текстовых вариантах.

Наконец, в 2011 году появилась Мине́ѧ ѻ҆́бщаѧ новомч҃нкꙍмъ и҆ и҆сповѣ́дикꙍмъ рꙍссі҇йскимъ [МО 2011], куда вошла Служба Собору новомучеников и исповедников Российских, а также общие службы святым, пострадавшим во время гонений советской эпохи. В разделе «Язык и поэтика новых служб» настоящей книги мы остановимся на особенностях поэтики и метафорики текстов, включенных в Минеи в XX – нач. XXI века.

Лишь в самое последнее время мы начинаем наблюдать рост интереса к православной гимнографии, ее истории и поэтике. И это закономерно. На рубеже XX и XXI веков с гимнографическими текстами происходит примерно то же, что веком раньше происходило с иконой. То, что еще совсем недавно казалось чем-то отжившим и неинтересным, вдруг начинает соотноситься с художественной жизнью современности. Чтобы не быть голословными, позволим себе небольшой исторический экскурс.

Как известно, интерес любителей старины к русской иконе возникво времена Николая I и был в значительной степени мотивирован «теорией официальной народности». Икона прекрасно подходила на роль того национального православного искусства, которое было востребовано новой идеологией. Тогда же начинается расчистка икон и публикация альбомов отреставрированных образцов⁴⁴. При этом изменилось представление о цвете в древнерусской живописи. Раньше старинная икона ассоциировалась с приглушенной цветовой гаммой. Существовала даже практика искусственного затемнения икон, писавшихся по заказу старообрядцев. И лишь во второй половине XIX в. в результате работ по раскрытию, копированию, изучению и изданию древнерусских икон и фресок выяснилось, что древние живописцы работали с яркими и чистыми цветами. Именно это способствовало «открытию» иконы представителями художественного авангарда.

Возможность такого открытия была предопределена тем, что многие приемы, первооткрывателями которых считали себя живописцы рубежа веков, применялись и в древних иконах. Влияние древнерусской живописи испытали многие художники русского авангарда. В начале века в рамках выставок «нового искусства» экспонировалась и древнерусская живопись. Наиболее известной из таких выставок стала организованная Михаилом Ларионовым весной 1913 г. «Выставка иконописных подлинников и лубков» [Русский футуризм 2000: 486]. Слово «икона» начинает активно использоваться в художественной публицистике того времени – нередко не к месту (например, Малевич называл свой «Черный квадрат» «иконой своего времени»).

На волне этого интереса о русской иконе начинают писать философы Серебряного века. В 1916 г. появляются «Умозрение в красках» и «Два мира в древнерусской иконописи» Евгения Трубецкого, в 1919–22 гг. свящ. Павел Флоренский пишет «Обратную перспективу», в 1922 г. – «Иконостас». В 1931 г. появляется статья С. Н. Булгакова «Икона, ее содержание и границы». Таким образом, интерес к иконе, возникший в среде любителей древностей, был сначала воспринят художественным авангардом, а уже затем началось его осмысление религиозными философами.

Этот экскурс понадобился нам, чтобы указать на то, что процесс освоения светской культурой церковной гимнографии имеет сходство с тем, как веком раньше светская культура осваивала древнерусскую живопись. Первые издания гимнографических памятников появились в XIX веке, однако издавались они как памятники языка, а не как литературные произведения. Эстетической ценности за ними не признавалось. Курьезным, но весьма показательным подтверждением этого является известное выступление Горького на Втором съезде воинствующих безбожников (1929 г.):

То есть, признавая эстетическую ценность церковной музыки, Горький не воспринимает богослужебные тексты как литературные произведения.

Ситуация стала меняться лишь в последней четверти XX века. В лингвистических изданиях богослужебных текстов стали появляться пространные комментарии, раскрывающие аллюзии и поэтические особенности церковных песнопений⁴⁵. Характерно, что вышедшая в 1977 году «Поэтика ранневизантийской литературы» С. С. Аверинцева, стала интеллектуальным бестселлером. Современная ситуация очень похожа на ту, которую мы наблюдали в начале XX века по отношению к русской иконе. И развитие современной словесности, стремительно осваивающей электронные формы существования, как это ни парадоксально, облегчает читателю путь к памятникам церковной гимнографии.

Книга задает порядок чтения. В нормальной ситуации она читается от начала к концу. При создании текста писатель предполагает именно такой порядок чтения. Любой анализ композиции литературного произведения исходит из того, что книга читается от первой страницы до последней. В противном случае ни о какой логике развития сюжета и композиции говорить нельзя. Начав читать книгу кусками, воспринимая фрагменты не в том порядке, как предполагал писатель, читатель разрушает авторский замысел.

Чтение текста с экрана компьютера устроено совершенно иначе. Чтение текста с гиперссылками принципиально отличается от чтения обычной книги. Оно превращается в путешествие по гиперссылкам. Предсказать, куда гиперссылки заведут читателя, невозможно. Привычкой к такому нелинейному чтению пользуются и авторы «бумажных» книг. Классическим примером здесь является «Хазарский словарь» Милорада Павича ‒ «бумажная» книга, дающая читателю возможность самому прокладывать «маршрут» чтения. Поскольку части романа имеют форму словарных статей, снабженных системой перекрестных ссылок, у читателя имеется множество вариантов для компоновки того текста, который он в конце концов прочитает. Этот навык современного читателя, также как привычка отождествлять аллюзии и символы, делает средневековую литературу более близкой. Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что современному читателю гимнографические тексты оказываются ближе, чем читателю недавнего прошлого, воспитанного на классической литературе. Как бы парадоксально это ни звучало, но читатели Джойса, Павича и Эко должны более органично воспринимать литургическую поэзию, чем читатели Диккенса, Толстого и Чехова.

Однако при обращении к церковнославянской гимнографии Нового и Новейшего времени возникают серьезнейшие источниковедческие проблемы. Для сотен богослужебных текстов, с которыми имеет дело исследователь, отсутствует информация о времени и обстоятельствах их создания, а также об истории редактирования. Если для иконы вопрос о необходимости атрибуции решался уже в середине XIX веке (в работах И.Е. Забелина, Д. А. Ровинского и др.), то по отношению к гимнографическим текстам такие исследования стали проводиться значительно позже.

Пионером здесь следует считать профессора Казанской духовной академии Алексея Васильевича Попова (1856–1909), выпустившего в 1903 году книгу «Православные русские акафисты»⁴⁶. Занимаясь историей акафистов, А. В. Попов воспользовался тем, что Синод был бюрократической организацией. Соответственно, утверждение (или же неутверждение) богослужебного текста к церковному употреблению (или же к печати) сопровождалось перепиской, на основе которой историк мог (в некоторых случаях) установить автора текста, имя архиерея, представившего этот текст Синоду; проанализировать замечания рецензентов и ответы на них, выяснить имена цензоров и их реакцию на текст и т.д. Таким образом, Синодальный архив содержит почти исчерпывающую информацию об истории создания и редактирования богослужебных текстов. Предложенная А.В. Поповым методика приложима не только к акафистам, но и к другим богослужебным текстам, в частности, к непереводным службам.

Такая работа была частично проделана в 1916 году, когда в Петроградской духовной академии иеромонахом Германом (Вейнбергом)⁴⁷ была защищена диссертация «Службы русским святым, появившиеся за Синодальный период русской церковной жизни»⁴⁸48. Эта рукопись (около 840 страниц), содержит историю служб русским святым, возникших в Синодальный период. В этой работе иеромонах Герман использует методы, разработанные А. В. Поповым при работе над историей акафистов. Автор всячески подчеркивает эту преемственность. Текст работы очень добротен. На основании рукописей автор подробнейше описывает характер редактуры и языковой правки, выполняя самую трудоемкую и неблагодарную источниковедческую работу. Поскольку диссертация была завершена в 1916 году (всего за год до революции), иеромонах Герман, сам того не подозревая, подвел итог истории русского литургического творчества за этот период. Лишь о последней канонизации Синодального периода – канонизации святителя Иоанна Тобольского – в диссертации ничего не говорится. Это связано с тем, что иеромонах Герман передал готовый текст диссертации в Совет академии 29 февраля 1916 года, а официальная канонизация святителя Иоанна состоялась 10 июня 1916 года. Иеромонах Герман ничего не пишет и о службе святителю Иоасафу Белгородскому, причисленному к лику святых в 1911 году, поскольку из Синодального архива это дело было кем-то похищено. Это архивное дело было обнаружено лишь в 2009 году [Прославление Иоасафа 2011: 6]. Таким образом, в нашем распоряжении оказываются готовые к изданию материалы по истории практически всех служб русским святым,

которые были составлены в XVIII– нач. XX века.

Диссертация иеромонаха Германа представляла собой опыт источниковедческого осмысления того процесса, результатом которого стало сначала восстановление празднования всем Святым, в земле Российской просиявшим, а затем включение в месячные Минеи огромного количества новых служб. Сейчас рукопись иеромонаха Германа готовится к изданию. Предполагается, что каждая справка дополнится примечаниями, в которых будет прослежена дальнейшая судьба этих служб. Таким образом будет отчасти решена задача составления источниковедческого справочника по поздней русской гимнографии.

Диссертация иеромонаха Германа была обнаружена совсем недавно и в исследовательской литературе на нее нет ссылок. Укажем на три независимые от работы Германа попытки решить ту же самую задачу. Наиболее ранний из известных нам опытов принадлежит Борису Ивановичу Сове (1899–1962). В его архиве сохранилась объемная пачка выписок, имеющих заглавие «История гимнографии в Русской Церкви»⁴⁹. К сожалению, это не законченный труд, а библиографические ссылки и заметки, касающиеся служб, составленных на Руси с древнейших вемен до середины XX века. Поскольку эти материалы собирались в Париже и Хельсинки, ни о каком обращении к архивам речь здесь не идет. Это выписки исключительно из печатных источников: монографий, дневников, мемуаров, периодики. Собранные Б. И. Сове материалы интересны, но задачи, которые автор ставил перед собой, они не решают.

Единственная увидевшая свет сводная работа по русской гимнографии также была написана в эмиграции. Речь идет об известной книге Феодосия Георгиевича Спасского (1897–1979) «Русское литургическое творчество» (первое издание появилось в Париже в 1951 г, второе – в Москве в 2008 г.). В этой книге содержится огромное количество интереснейших наблюдений, касающихся влияния служб друг на друга, источников заимствований и т.д. Однако Синодальный архив был недоступен и Ф. Г. Спасскому, а на основании только печатных источников составить полноценную историю русского литургического творчества невозможно. Поэтому исторические сведения, приводящиеся в этой книги, оказываются достаточно скудными.

            В 1967 году была закончена книга прот. Ростислава Лозинского «Русская литургическая письменность. Пути исторического развития и анализ богословского содержания»⁵⁰50. Это компилятивное сочинение. История дореволюционных служб опирается на исследование Ф. Г. Спасского, при этом устраняются ошибки и уточняются некоторые детали. Особый интерес представляют разделы, посвященные службам, написанным в ХХ веке. Эти разделы были созданы на основе устных и письменных свидетельств, недоступных историкам, работавшим за пределами ССР . Однако в архивах прот. Р. Лозинский не работал и о службах, написанных до революции, он не сообщает ничего принципиально нового.

В этом разделе будут рассмотрены некоторые особенности языка и поэтики гимнографических текстов, посвященных святым XX века и написанных, соответственно, в конце XX – начале XXI веков. Такие сравнительно узкие хронологические рамки избраны нами по ряду причин. Во-первых, службы новомученикам и исповедникам российским – факт современной культуры. Эти тексты могут описываться так, как описываются современные тексты. Здесь отсутствует граница между языковым сознанием гимнографа и языковым сознанием исследователя. Для исторического исследования такая ситуация является совершенно уникальной. Во-вторых, мы имеем здесь возможность вполне корректным способом ограничить объем исследуемого материала. Наш объект – те службы святым XX века, которые были утверждены церковными властями [МО 2011, МД 2008]. Это те тексты, которые вошли в общецерковную практику и о которых можно сказать, что они будут выступать в качестве образца при создании новых текстов. В-третьих, если попытки описать поэтику гимнографических текстов Синодального периода и более ранних эпох предпринимались [Спасский 2008, Лозинский 1967], то постсоветское литургическое творчество внимания исследователей не привлекало никогда.

Гимнографические тексты – произведения поэтические. Однако они всегда опираются на агиографические тексты и в той или иной степени отсылают к фактам биографии святого. Посмотрим, в каком объеме приводятся и какими словами обозначаются биографические подробности в следующих четырех службах: Святым царственным страстотерпцам [МО 2011: 183–203], Священномученику Владимиру, митрополиту Киевскому [МД 2008: 255–273], Святителю Тихону, патриарху Московскому и всея Руси [МД 2008: 30–50] и Священномученику Илариону, архиепископу Верейскому [МД 2008: 154–176].

            Прежде чем перейти к анализу материала, отметим, что биографический, или агиографический материал может быть представлен в новых службах в разных количествах. Например, в службе Патриарху Тихону этого материала очень много. Собственно биография святителя воспроизводится дважды (отдельный рассказ о жизни патриарха Тихона содержится в каноне на утрене). В службе Илариону (Троицкому) биографических сведений значительно меньше. И совсем немного таких сведений содержится в службе митр. Киевскому Владимиру (Богоявленскому). Своеобразным маркером насыщенности текста службы биографическим материалом являются топонимы и антропонимы, которые указывают на реальные места жизни прославляемого святого и людей, встретившихся на его жизненном пути.

В службе святителю Тихону содержится значительное количество топонимов. В тексте точно названы место его рождения, места проживания, учебы и служения. Будущий святитель родился в погосте Клин Торопецкого уезда, Псковской губернии:

(1) землѧ̀ пско́вскаѧ просла́висѧ, ꙗ҆́кꙍ въ ма́лѣмъ селе́нїи кли́нѣ ѿ бл҃гочестивагꙍ ко́рене пло́дъ бл҃гокра́сенъ прозѧбѐ [МД 2008: 30].

Упомянут переезд семьи в Торопец:

(2) во гра́дѣ торопцѣ̀, во хра́мѣ бж҃їи, и҆дѣ́же роди́тель тво́й слꙋжа́ше, бл҃гоче́стїю въ ю҆́ныхъ лѣ́тѣхъ поꙋча́лсѧ є҆сѝ, ст҃и́телю [МД 2008: 34].

С 1888 г. будущий Патриарх преподавал в Псковской духовной семинарии, а в 1892 году был назначен ректором Казанской семинарии:

(3) влⷣка гдⷭ҇ь ... нача́льника въ вертогра́дѣхъ дꙋхо́вныхъ пско́ва и҆ каза́ни поста́вити тѧ̀ благоволѝ, да правосла҇вныѧ ѻ҆́троки бг҃омꙋдрїю и҆ хрⷭ҇тїа́нскомꙋ бл҃гоче́стїю наꙋчи́ши, бл҃же́нне [МД 2008: 39].

В октябре 1897 г. Тихон был хиротонисан во епископа Люблинского, Викария Холмско-Варшавской епархии: поста́вленъ бы́сть гдⷭ҇емъ во є҆пⷭ҇кпа зе́мли хо́лмскїѧ [МД 2008: 34], хо́лмскꙋю па́ствꙋ до́брѣ оу҆пра́вити призва̀ тѧ̀ влⷣка хрⷭ҇то́съ [МД 2008: 39]. С 1898 г. начинается американский период служения будущего Патриарха: землѝ дaльнїѧ ґмерикaнскїѧ дости́глъ є҆си [МД 2008: 40]. По его предложению архиепископская кафедра была перенесена из Сан-Франциско в Нью-Йорк, а в Пенсильвании был основан первый православный монастырь. В службе встречаются топонимы Пенсильвания, Калифорния, Флорида и общее название – земля Американская:

(4) ра́дꙋйтесѧ и҆ весели́тесѧ, вѣ҇рнаѧ ча҇да цр҃кве рꙍссі́йскїѧ, и҆̀же въ пенсильва́нїи, калифо́рнїи, флори́дѣ и҆ и҆ны́хъ землѧ́хъ а҆мерика́нскихъ сꙋ́щаѧ, ст҃и́тель бо тѵ́хꙍнъ ны́нѣ предстои́тъ и҆ мо́литсѧ ꙍ҆ сп҃се́нꙍи дꙋшъ на́шихъ [МД 2008: 40];

(5) бг҃ъ благословѝ и҆ ѡсвѧтѝ тѧ̀, землѐ а҆мерика́нскаѧ, правосла҇внымъ бо лю́демъ твои҇мъ, во ꙍ҆гра́дѣ рꙍссі́йскїѧ цр҃кве сꙋ́щымъ, бл҃же́ннагꙍ тѵ́хꙍна є҆пⷭ҇кпа дадѐ [МД 2008: 35].

В 1907 г. архиепископ Тихон был переведен на Ярославскую и Ростовскую кафедру, о чем также упоминается в службе:

(6) ст҃і́и всѝ зе́мли ꙗ҆росла́вскїѧ, срѣтайте і҆ера́рха до́бра, тѵ́хꙍна бл҃же́ннаго [МД 2008: 35].

В 1913 г. будущий Патриарх был переведен в Вильно. Литовский период святительского служения, также нашел отражение в службе:

(7) землѧ̀ лито́вскаѧ просла́висѧ прише́ствїемъ твои́мъ [МД 2008: 35];

(8) ꙍ҆полче́нїю вра́жеску оу҆ стѣ́нъ гра́да ви́льно стоѧ́щꙋ, цѣльбонꙍ́сныѧ мо́щи ст́ыхъ мꙋ́чєнїкъ ... и҆з̾ ѻ҆би́тели ст҃а́гꙍ дꙋ́ха бл҃говѣ́рнꙍ и҆зне́слъ є҆сѝ, ст҃и́телю [МД 2008: 41].

В службе святителю Илариону (Троицкому) топонимов, дающих привязку к конкретным местам жизни святого, немного. Здесь отражен лишь тот факт, что в начале 20-х годов он был настоятелем Московского Сретенского монастыря, где ныне находятся его мощи. И Москва, и Сретенский монастырь упомянуты в службе:

(9) прїиди́те, людїе московстїи, сщ҃енномч҃нку і҆ларїꙍ́нꙋ вѣ́рнꙍ поклони́мсѧ [МД 2008:

158],

(10) дне́сь мона́хꙍвъ мно́жєства наста́вника тѧ̀ велича́ютъ, ст҃и́телю і҆ларїꙍ́не, наипа́че же и҆́ноцы ѻ҆би́тели срѣ́тенскїѧ, крѣ́пкагꙍ моли́твенника и҆ предъ бг҃омъ те́плаго хода́таѧ и҆мꙋще тѧ [МД 2008: 163].

В 1924–1929 гг. он (с перерывами) находился в Соловецком лагере особого назначения, в связи с чем почитается в Соборе новомучеников и исповедников Соловецких. Соловки в службе также упомянуты:

(11) краса̀ солове́цкаѧ порꙋ́гана бысть! но ты̀, а҆рхїере́ю бж҃їй, ме́рзость запꙋстѣ́нїѧ въ ст҃о мѣ́сто претвори́лъ є҆сѝ, легеꙍ́ны бѣсꙍ́вскїѧ прогонѧ̀ѧ [МД 2008: 155],

(12) премꙋ́дрый наста́вниче па́стырей, въ солове́цкихъ мра́зѣхъ па́стырски подвиза́лсѧ є҆сѝ [МД 2008: 156].

Этим ограничивается употребление топонимов в тексте службы.

Если в службах Илариону и Владимиру имена их современников почти не фигурируют, то в службе святителю Тихону они встречаются достаточно часто. По имени названы родители будущего Патриарха:

(1) благочести́вый і҆ере́й їꙍа́ннъ, ѻ҆те́цъ тво́й, ст҃и́телю, ѻ҆ткрове́нїѧ ди́внагꙍ сподо́бисѧ

[МД 2008: 30];

(2) роди́телей благочести́выхъ, і҆ере́ѧ їꙍа́нна и҆ а҆́нны, бы́въ ѿрасль преди́внаѧ [МД 2008: 38].

Известно, что Патриарх Тихон был почитателем о. Иоанна Кронштадтского. Существует рассказ, что после продолжительной беседы кронштадтский батюшка поднялся со своего места со словами: «Теперь, владыка, садитесь вы на мое место, а я пойду отдохну», и вышел, предсказав таким образом, что святитель займет место того, кому поклонялась вся Россия. Святитель Тихон входил в «Общество в память отца Иоанна Кронштадтского» и по некоторым свидетельствам уже в 20-е годы готовил его канонизацию. В службе Патриарху Тихону упоминается его встреча с Иоанном Кронштадтским:

(3) кроншта́дтскагꙍ па́стырѧ собесѣ́дникъ бы́ти сподо́билсѧ є҆сѝ, бл҃же́нне, є҆щѐ сы́й є҆пⷭ҇кпъ гра́да ꙗ҆росла́влѧ, и҆ то́й тѝ всерꙍссі́йское па́стырство предуказа̀. тѣ́мже и҆ ны́нѣ съ ни́мъ прⷭ҇то́лу бж҃їю предстоѧ̀, молѝ сп҃сти́сѧ дꙋша́мъ на́шымъ [МД 2008: 40].

Во время празднования 300-летия Дома Романовых в Успенском соборе Ярославля будущий Патриарх встречал императорскую семью, что также отражено в службе:

(4) ст҃и́тель тѵхꙍнъ въ ꙗ҆росла́встѣмъ хра́мѣ оу҆спе́нїѧ твоегꙍ̀* гдⷭ҇рѧ нїкола́ѧ ꙗ҆́кꙍ и҆́стиннагꙍ пома́занника бж҃їѧ срѣ́те и҆ бл҃года҇рственныѧ моли҇твы вкꙋпѣ съ ни́мъ ꙍ҆ застꙋпле́нїи ѻ҆те́чества на́шегꙍ тебѣ и҆ сн҃ꙋ твоемꙋ̀ принесѐ [МД 2008: 40–41].

Кроме имен современников в службе святителю Тихону встречаются и имена Виленских мучеников – Антония, Иоанна и Евстафия, – мощи которых архиепископ Тихон летом 1915 года, когда к Вильно приблизились немецкие войска, вывез в Москву:

(5) ꙍ҆полче́нїю вра́жескꙋ оу҆ стѣ́нъ гра́да ви́льно стоѧ́щу, цѣльбонꙍ́сныѧ мꙍ́щи ст҃ы́хъ мч҃нкъ а҆нтꙍ́нїѧ, і҆ꙍа́нна и҆ є҆ѵста́ѳїѧ и҆з̾ ѻ҆би́тєли ст҃а́гꙍ дх҃а бл҃гоговѣ́йнꙍ и҆зне́слъ є҆си, ст҃и́телю, и҆ во гра́дѣ москвѣ̀ ѿ порꙋга́нїѧ и҆нозе́мныхъ невреди҇мы сохрани́лъ є҆сѝ [МД 2008: 41].

Последний российский император за свою жизнь встречался с огромным количеством людей, значимых для церковной истории России. Однако в службе царственным страстотерпцам никто из его современников не упомянут. Исключением отчасти можно считать Серафима Саровского, который, хотя и не был современником царской семьи, но сыграл в ее жизни исключительную роль. Как известно, царская семья связывала рождение царевича Алексея с купанием императрицы в святом источнике в Сарове, что произошло в 1903 г. в связи с канонизацией преп. Серафима. Когда в тексте службы речь идет о царевиче Алексее, упоминается и Серафим Саровский⁵¹:

(6) пло́дъ бл҃госла́венъ мл҃твъ саро́вскагꙍ чꙋдотво́рца и҆ ча́емый наслѣ́дникъ ца́рственныхъ роди́телей бы́въ, наде́жда, сла́ва и҆ оу҆пова́нїе рꙍссі́и въ ра́дость лю́демъ правосла́внымъ ꙗ҆ви́лсѧ є҆сѝ, ст҃ы́й царе́вичꙋ алеѯі́е [МО 2011: 184–185].

В тексте имеется отсылка и к пророчеству преп. Серафима, говорившего, что тот, кто будет инициатором его прославления в лике святых, сам будет прославлен. Царская семья, как известно, принимала активное участие в торжествах, посвященных открытию мощей и установления почитания преп. Серафима, что обыгрывается в 1-й песне канона службы царственным страстотерпцам:

(7) ны́нѣ прорече́нїе саро́вскагꙍ ста́рца, ꙗ҆́кꙍ просла́вльшаго мѧ̀ просла́витьъ бг҃ъ, и҆спо́лнисѧ, просла́ви бо цр́ковь рꙋ́сскаѧ ца́рствннаго стрⷭ҇тоте́рпца [МО 2011: 194].

В службах новомученикам и исповедникам Российским часто упоминаются конкретные события из жизни прославляемого святого.

В службе Патриарху Тихону таких упоминаний немало. В первую очередь, это касается истории избрания предстоятеля Русской церкви. Известно, что выборы Патриарха происходили следующим образом: голосованием было избрано три кандидата, причем из трех кандидатов митр. Московский Тихон набрал наименьшее число голосов. Окончательный выбор был сделан при помощи жребия. Служба описывает избрание как выбор не только человеческий, но и Божий:

(1) Жре́бїемъ бж҃їимъ и҆збра́ннаго всерꙍссі́йскагꙍ патрїа́рха тѵ́хꙍна восхва́лимъ [МД 2008: 35].

В одном из тропарей канона процедура окончательного избрания описана вполне точно. Как известно, в урну положили три бюллетеня с именами кандидатов, после чего старейший член Собора старец Зосимовой пустыни Алексий (Соловьев) вынул жребий:

(2) Пустынножи́тель ста́рецъ, пред̾ ꙍ҆́бразомъ влⷣчцы оу҆се́рдно молѧ́сѧ, жре́бїй со тре́петомъ и҆з̾ ковче́жца и҆звлечѐ, на не́мже и҆́мѧ твоѐ ꙗ҆кꙍ бг҃омъ и҆збра́ннагꙍ первост҃и́телѧ наче́ртано бѣ̀ [МД 2008: 42].

Патриаршья интронизация состоялась в день Введения Богородицы во храм:

(3) Ра́дуютсѧ и҆ ликꙋ́ютъ лю́дїе рꙍссі́йстїи, приснодв҃о, введе́нїе твоѐ во хра́мъ пра́зднꙋюще, и҆ возведе́нїе ст҃и́телѧ тѵ́хꙍна въ патрїа́рха рꙍссі́йскаго въ се́й же де́нь благода́рнѣ воспомина́юще [МД 2008: 42];

(4) Ра́дꙋйсѧ, на престо́лъ патрїа́ршїй две́сте лѣ́тъ пустова́вый, въ де́нь введе́нїѧ во хра́мъ прест҃ы́ѧ бцⷣы возше́дый [МД 2008: 42].

Другим фактом биографии святителя является выступление против Патриарха деятелей инспирированного властями обновленческого раскола, о чем также упоминается в службе:

(5) І҆ера́рси бо и҆ сщ҃е́нницы нѣ́цыи на стезю̀ і҆ꙋ́ды преда́телѧ ступи́вше, и҆ непра́веднꙍ вла́сть въ цр҃кви восхи́тивше, ѕлохꙋдꙍ́жнаѧ дѣѧ҇нїѧ своѧ҇ ꙗ҆́кꙍ ꙍ҆бновлє́нїѧ блага҇ѧ нареко́ша [МД 2008: 46].

Знаменательно, что в тексте обновленцы названы хоть и описательно, но с использованием слова «обновление».

В службе священномученику Владимиру Киевскому упоминаний реальных исторических событий намного меньше. Отметим лишь отсылку к последним минутам жизни митр. Владимира, когда вооруженные люди ворвались в его покои и увели за пределы монастыря. Позже его тело с многочисленными ранами было обнаружено за стенами Киево-Печерской лавры:

(6) є҆гда̀ лю́тїи оу҆бі҇йцы, сме́рти преда́ти тѧ̀ хотѧ́ще, внѣ̀ ст҃ы́хъ вра́тъ ведо́ша тѧ̀, воспѣва́лъ є҆сѝ, ст҃и́телю: гдⷭ҇ь мнѣ̀ прибѣ́жище и҆ си́ла [МД 2008: 266].

Немного отсылок к реальным историческим событиям и в службе архиеп. Илариону (Троицкому). В качестве примера приведем аллюзию к его знаменитой речи о восстановлении патриаршества, которая была произесена на 29 заседании Поместного собора 1917–1918 гг. В частности, он говорил:

Служба упоминает эту речь в следующих словах:

(7) Ты̀ призва̀ и҆̀хъ ст҃о патрїа́ршее мѣ́сто въ сбо́рэ оу҆спе́нстѣмъ пꙋ́сто не ꙍ҆ста́вити [МД 2008: 170].

Анализ элементов биографии (агиографии) в службах позволяет сделать следующие выводы: Служба Патриарху Тихону постоянно упоминает детали подлинной биографии святителя. Она включает в себя значительное число имен исторических персонажей и ссылок на реальные события и достаточно скурпулезно воспроизводит канву жизни святилеля. В связи с текстом этой службы даже встает вопрос о допустимом объеме исторического материала в гимнографическом тексте (его избыток ведет к тому, что поэтический текст начинает восприниматься как прозаический).

В службах Владимиру и Илариону нет последовательного рассказа об их жизни и обстоятельствах служения. Поэтическое устройство этих текстов более совершенно, однако отсутствие конкретных сведений о святом приводит к тому, что многие тропари имеют самое общее содержание: по одному отдельно взятому тексту не всегда возможно догадаться, кому он посвящен.

В службе царственным страстотерпцам биографический материал, касающийся собственно царствования и жизни царской семьи, полностью отсутствует. Упомянуты лишь относящиеся к последнему царю пророчества, например, приведенное выше пророчество Серафима Саровского. Основной акцент в службе делается не на «царство», а на «страстотерпчество». Тема добровольного принятия мученического венца представлена очень подробно.

Авторы гимнографических текстов, посвященных святым XX века, столкнулись с необходимостью дать имена реалиям, известным по исторической и мемуарной литературе, но никогда ранее не описанным в богослужебных церковнославянских текстах. Интересно проследить, как в новых службах называются конкретные исторические события, лица, учреждения, общественные институты и т. д.

Поскольку земная жизнь святых XX века пришлась на эпоху Первой мировой и Гражданской войны, имеет смысл посмотреть, как названы эти события по-церковнославянски. В проанализированных нами службах встретились два упоминания этих войн, причем в обоих случаях используются формулы, широко представленные в гимнографии. Первая мировая война в службе Святителю Тихону называется нашествием иноплеменных:

(1) є҆гда̀ по грѣхꙍ́мъ на́шимъ наше́ствїе и҆ноплеме́нныхъ гдⷭ҇ь попустѝ и҆ землѧ̀ рꙍссі́йскаѧ кро́вїю ꙍ҆багри́сѧ, ты̀ ст҃и́телю ... крѣ́пцѣ стоѧ́ти за вѣ́ру правосла́вную ... призыва́лъ є҆сѝ [МД 2008: 41].

Гражданская война там же именуется братоубийством и междоусобной бранью:

(2) попустѝ гдⷭ҇ь братоꙋбі́йствꙋ и҆ междоꙋсꙍ́бнымъ бра́немъ въ зе́мли рꙍссі́йстѣй бы́ти [МД 2008: 45].

При этом мы можем наблюдать некоторое смещение значения слова братоубийство. Если в гимнографических текстах прежнего времени братоубийство воспринималось как несмываемый грех и соотносилось с грехом Каина, убившего брата Авеля, или с грехом Святополка, убившего своих братьев Бориса и Глеба, то в современных текстах ситуация иная. Братоубийство времен Гражданской войны – национальная беда, но это слово не обязывает однозначно делить мир на врагов и праведников⁵², братоубийство перестает восприниматься как Каинова печать, и за тех, кто убивал соотечественников, стало возможно молиться:

(3) да ра́дꙋетсѧ землѧ̀ моско́вскаѧ, прославлѧ́ющи бг҃омꙋ́драго ст҃и́телѧ влади́мїра, то́й бо во дни҇ ра́спрей и҆ нестрое́нїй ... ꙍ҆ согрѣши́вшихъ братоꙋбі́йствомъ хода́тай бы́въ [МД 2008: 256].

Обилие исторических событий, на фоне которых протекала жизнь воспеваемых святых, ведет к необходимости в ряде случаев, не вдаваясь в детали, давать самые общие наименования. Так, например, в службе Царственным страстотерпцам Февральская революция названа просто временем тяжкого испытания:

(4) є҆гда̀ на ст҃ѣ́й рꙋсѝ тѧ́жкагꙍ и҆спыта́нїѧ вре́мѧ наста̀, тогда̀ ты̀, стрⷭ҇тоте́рпче ст҃ы́й нїко́лае, моли́лсѧ є҆сѝ ѻ҆ сп҃се́нїи є҆ѧ̀, и҆ сѐ ꙗ҆ви́сѧ їкѡ́на застꙋ́пницы держа́вныѧ, ꙗ҆́кꙍ зна́менїе прїѧ́тїѧ вла́сти на пречⷭ҇тѣи рꙋ́цѣ цр҃и́цы и҆ влⷣчцы [МО 2011: 183].

Описательно называется и отречение Николая II:

(5) є҆гда̀ мно́зи беззакѡ́нницы и҆ вꙍждѝ лю́дстїи восхотѣ́ша воста́ти на вѣ́ру, царѧ̀ и҆ ѻ҆те́чество, тогда̀ ты̀, бг҃мꙋ́дре стрⷭ҇тоте́рпче нїко́лае, болѣ́зновалъ є҆сѝ ꙍ҆ наро́дэ твое́мъ и҆ ка́їнова братоꙋбі́йства въ держа́вѣ свое́й и҆збѣнꙋти хотѧ̀, вла́сть земнꙋ́ю, сла́ву и҆ по́честь ꙍ҆ста́вилъ єсѝ [МО 2011: 183–184].

Причины отказа от прямого называния здесь понятны. Канонизации царской семьи предшествовала напряженная эмоциональная полемика. При этом одним из основных аргументов противников канонизации было то, что царская власть, от которой отрекся Николай II, имеет мистический характер. При венчании на царство царь помазуется миром, и отречание от венчального миропомазания может восприниматься как хула на Святого Духа. В контексте этой полемики формула «отречение от престола» воспринимается как отрицательная характеристика, поэтому составители службы предпочли максимально расплывчатую формулировку. При этом само слово «отречение» и однокоренные с ним слова в богослужебных текстах отрицательных коннотаций не имеют. Возможно отречение от греха, от богатства и даже (в Чине крещения) от сатаны.

            Отдельно следует сказать о том, как в службах называются обновленцы. Здесь возможны разные варианты. Наиболее точно обновленцы названы в уже цитировавшемся выше фрагменте из службы святителю Тихону:

(6) І҆ера́рси бо и҆ сщ҃е́нницы нѣ́цыи на стезю̀ і҆ꙋ́ды преда́телѧ ступи́вше, и҆ непра́веднꙍ вла́сть въ цр҃кви восхи́тивше, ѕлохудѡ́жнаѧ дѣѧ҇нїѧ своѧ҇ ꙗ҆́кꙍ ꙍ҆бновлє́нїѧ блага҇ѧ

нареко́ша [МД 2008: 46].

Исторически эта характеристика абсолютно корректна. Действительно, инспирированное властями обновленческое движение, декларируя идеи церковного обновления, боролось за власть, но не стремилось эти декларации выполнять⁵³. Другой способ наименования мы обнаруживаем в стихире священномученику Вениамину (Казанскому):

(7) Сщ҃енномч҃ниче венїами́не, цр҃кве хрⷭ҇то́вы и҆́стинный сы́не и҆ бл҃гостоѧ́нїѧ є҆ѧ̀ оу҆се́рдный ревни́телю проти́ву лжепа́стырей, тща́щихсѧ расхи́тити ста́до твоѐ, мꙋ́жественнѣ ста́лъ є҆сѝ, и҆ не оу҆боѧ́сѧ преще́нїй и҆ лжесвидѣ́тельствъ мꙋчи́телей [МО 2011: 6].

Здесь обновленцы характеризуются как обычные раскольники – лжепастыри, расхищающие стадо. И лишь упоминание лжесвидетельств мучителей напоминает нам о неблаговидном поведении обновленцев во время процесса митрополита Вениамина, окончившегося для него смертным приговором. В службе Илариону (Троицкому) обновленческая смута передается через общую метафору моря как неспокойной и опасной, ведущей к погибели субстанции:

(8) Шата҇нїѧ и҆ волнє́нїѧ смꙋща́ша цр҃ковь бж҃їю [МД 2008: 154] и

(9) Вѡ́лны є҆ресе́й цр҃ковь бж҃їю тща́шасѧ потопи́ти [МД 2008: 154].

Однако здесь общая метафора оказывается предельно конкретной. По крайней мере с середины XVIII века известна гравюра «Корабль, знаменующий церковь воюющую и от еретиков гонимую на земле». [Ровинский № 795]. На ней изображен корабль, на котором находятся праведники и святые, а со всех сторон на него нападают враги Церкви. Над головами врагов написаны их имена: Униат, Ориген, Эпикур, Развратник, Лях, Кальвин, Арий, Магомет, Савелий. [Ровинский III: 178–179]. В 90-е годы XX века этот сюжет стал широко тиражироваться⁵⁴ в книгах, направленных против подлинных и мнимых церковных реформ. Причем среди фигур, атакующих корабль Церкви, появилась новая фигура, над головой которой имелась надпись «Злой обновленец»⁵⁵. Таким образом, волны ересей, которые пытаются потопить Церковь Божию, здесь является не общей метафорой, а косвенной отсылкой к церковным спорам, свидетелем которых был автор службы⁵⁶.

Годы гонений на церковь – это достаточно длительный исторический период и для его называния не всегда уместны точные хронологические указания. Основными средстами, используемыми авторами анализируемых текстов, является обороты, начинающиеся словами: в годину, во дни. Как правило, это обороты, называющие тяжесть времени:

(1) въ бꙋренѡ́сныѧ дни҇ мѧте́жа и҆ нестрое́нїѧ ве́лїѧ [МД 2008: 43];

(2) въ лю́тꙋю годи́нꙋ [МД 2008: 44];

(3) во дни҇ ра́спрей и҆ нестрое́нїй дх҃ъ мѧте́жный вѣ́ка сегꙍ̀ ꙍ҆бличѝ [МД 2008: 256];

(4) во дни҇ гоне́нїѧ лю́тагꙍ [МД 2008: 261];

(5) въ годи́нꙋ лихолѣ́тїй [МД 2008:266];

(6) є҆гда̀ прїи́де годи́на лю́таѧ и҆ ѻ҆́бласть те́мнаѧ ꙍ҆б̾ѧ́тъ зе́млю рꙍссі́йскꙋю [МО 2011: 189];

(7) въ годи́нꙋ безбо́жїѧ [МО 2011: 31];

(8) є҆гда̀ прїи́де гоне́нїе ѿ безбо́жныхъ [МО 2011: 33];

(9) въ годи́нꙋ безбо́жїѧ во ѻ҆те́чествѣ на́шемъ [МО 2011: 41];

(10) въ лю҇таѧ времена̀ землѝ на́шеѧ [МО 2011: 5];

(11) во дни҇ ѿступле́нїѧ ѿ вѣ́ры сро́дникꙍвъ на́шихъ [МО 2011: 41];

Реже это время описывается как время святых – время испытания веры и страданий за Христа:

(12) во дни҇ и҆спыта́нїѧ вѣ́ры [МД 2008: 42];

(13) въ годи́нꙋ тѧ̀жкихъ и҆спыта́нїй [МД 2008: 265];

(14) въ годи́ну страда́нїй за хрⷭ҇та̀ [МО 2011: 200].

Авторы богослужебных текстов не ставят перед собой цели выстроить внятное повествование об исторических фактах. Куда существеннее для них сказать о духовном смысле произошедшего. Революционные события авторами гимнографических текстов трактуются как результат утраты веры и оскудения любви. Именно эти духовные утраты стали причиной того, что Господь попустил произойти несчастьям:

(1) вѣ́рѣ въ лю́дѣхъ ꙍ҆скꙋдѣ́вшей, любвѝ и҆стощи́вшейсѧ, наде́жди и҆зсѧ́кнꙋвшей, попꙋстѝ гдⷭ҇ь мо́ръ же́стокъ, болѣ́знь и҆ гла́дъ на лю́ди ѻ҆те́чества на́шегꙍ [МД 2008: 47];

(2) любы̀ и҆ вѣ́ра ꙍ҆скꙋдѣ́стѣ, и҆ преда҇нїѧ ѻ҆тє́ческаѧ забве́на бы́ша [МД 2008: 154].

При этом отказ от Бога (Царя небесного) соотносится с событиями Февральской революции, с отречением от земного царя:

(3) мно́зи ѿ срѡ́дникъ на́шихъ ѿстꙋпи́ша ѿ бг҃а, ѿврати́шасѧ бж҃їихъ за́повѣдей и҆ воста́ша на гдⷭ҇а и҆ пома́занника є҆гꙍ̀ [МО 2011: 195];

(4) ско́рбїю ꙍ҆бдержи́мъ бы́сть, вѣнцено́сче нїко́лае, зрѧ̀ ꙍ҆слѣпле́нїе наро́да твоегꙍ̀, ѿре́кшагꙍсѧ ѿ цр҃ѧ нбⷭ҇нагꙍ, та́кожде и҆ земна́гꙍ [МО 2011: 196].

Следует отметить, что для церковной жизни постсоветской России вопрос об отношении к царской власти остается весьма болезненным. В рассматриваемых службах эта тема представлена, но в относительно сдержанных выражениях.

Революционные события авторы служб характеризуют как Божественную реакцию на отречение людей от веры, как гнев Божий. Выражения гнев Божий, день гнева и т. д. свойственны как русскому, так и церковнославянскому языку. Поэтому риторическая структура соответствующих церковнославянских текстов хорошо воспринимается с позиции современного русского языка:

(5) тогда̀ гнѣ́въ бж҃їй на зе́млю рꙋ́сскꙋю прїи́де, ...пролїѧ́сѧ кро́вь бра́тїй на́шихъ, расточи́шасѧ лю́дїе рꙍссі́йстїи по всемꙋ̀ лицꙋ̀ землѝ, хра́ми на́ши поруга́нїю преда́шасѧ, гла҇ди, нашє́ствїѧ и҆ноплемєнникъ постиго́ша ны̀, и҆ бы́хомъ въ посмѣѧ́нїе ꙗ҆зы́комъ [МО 2011: 195]⁵⁷.

То же самое можно сказать и о характеристике гражданской смуты как Господнего попущения:

(6) попꙋстѝ гдⷭ҇ь по грѣхꙍ́мъ на́шымъ братоꙋбі́йство, гонє́нїѧ и҆ вѣ́ры хрⷭ҇то́вы поруга́нїе [МО 2011: 32].

В результате гонений на Церковь многие христиане были убиты. Скорбь Церкви об убитых праведниках описывается при помощи библейской формулы плач и рыдание.

Ср:

(1) пла́чь и҆ рыда́нїе и҆ во́пль мно́гъ: рахи́ль пла́чущисѧ ча҇дъ свои́хъ, и҆ не хотѧ́ше оу҆тѣ́шитисѧ, ꙗ҆́кꙍ не сꙋ́ть (Мт. 17.18);

(2) пла́чемъ и҆ рыда́нїємъ землѧ̀ рꙍссі́йскаѧ ꙍ҆гласи́сѧ, кро́вь ст҃ы́хъ мч҃нкъ и҆ и҆сповѣ҇дникъ хрⷭ҇то́выхъ пото́ки по не́й и҆злїѧ́сѧ [МД 2008: 46].

При этом смерть невинных людей и детей авторами служб рассматривается как жертва Богу, как следование промыслу Божьему:

(3) бж҃їимъ же промышле́нїмъ мнѡ́гїѧ скѡ́рби и҆ недꙋ́ги и҆змла́да безро́потнꙍ терпѣ́лъ є҆сѝ, и҆ ꙗ҆́кꙍ а҆́гнецъ непоро́чный, оу҆бїе́нїе ѿ ѕлочести́выхъ прїѧ́лъ є҆сѝ (о царевиче Алексее) [МО 2011: 185].

В прославленных мучениках, исповедниках и страстотерпцах Церковь видит ходатаев перед Господом, чьи молитвы будут услышаны:

(4) ѿ бг҃бо́рныхъ сме́рть и҆ поруга́нїе тѣле́съ прїѧ̀ша и҆ дерзнове́нїе ко гдⷭ҇у въ млтвѣ оу҆лучи́ша [МО 2011: 191].

Отдельно следует сказать о том, как авторы служб говорят о лагерном труде и тюремном заключении. Понятно, что в службах, посвященных мученикам и исповедникам XX века, достаточно часто сообщается, что хрⷭ҇толюби҇выѧ лю́ди въ темни҇цы заключи́ша и҆ оу҆мꙋ́чиша [МО 2011: 18].

Для обозначения подневольного труда заключенных используется широко встречающееся в богослужении выражение горькие работы:

(5) є҆гда̀ землѧ̀ рꙍссі́йскаѧ тьмо́ю безбо́жїѧ и҆ ка́їновымъ ꙍ҆ѕлобле́нїемъ ꙍ҆б̾ѧ́та бы́сть, тогда̀ мно́зи хрⷭ҇толюби́вїи лю́дїе на гꙍ́рькїѧ рабꙍ́ты и҆згна́ни бы́ша и҆ гла́дъ, мра́зъ, зно́й и҆ сме́рть лю́тꙋю мꙋ́жественнѣ претерпѣ́ша, вѣ́рою же, наде́ждею и҆ любо́вїю совокꙋ́плени, досто́йнꙋю воспѣва́ху пѣ́снь: бл҃гослови́тъ гдⷭ҇а рꙋ́сь ст҃а́ѧ и҆ превозно́ситъ є҆го̀ во вѣ́ки [МО 2011: 19].

Правда, в Библии такое выражение не встречается. Оно восходит к гимнографическим текстам, в первую очередь, к ирмосу 1 гласа:

(6) го́рькїѧ рабо́ты и҆зба́вльсѧ і҆и҃ль, непроходи́мое про́йде ꙗ҆́кꙍ сꙋ́шꙋ, врага̀ зрѧ̀ потоплѧ́ема, пѣ́снь ꙗ҆́кꙍ бл҃годѣ́телю пое́тъ бг҃у, чꙋдодѣ́ющему мы́шцею высо́кою, ꙗ҆́кꙍ просла́висѧ [ТЦ 1992: 256об].

Следует отметить, что выражение горькие работы используется для обозначения жизни в лагере и в текстах, написанных на русском языке. Так, например, в заметке святителя Афанасия (Сахарова) «Даты и этапы моей жизни» есть такие слова: «27 июня (ст. ст.) 1954 г. исполнилось 33 года архиерейства. За это время на епархиальном служении 2 года, 9 месяцев, 2 дня. На свободе, но не у дел – 2 года, 8 месяцев 2 дня. В изгнании – 6 лет, 7 месяцев, 24 дня. В узах и горьких работах – 21 год, 11 месяцев, 12 дней» [Афанасий 2000: 25]. С позиции современного русского языка славянизм горькие работы может пониматься как «тяжелые работы», в то время как речь здесь идет о рабском труде. Ведь в церковнославянском языке слово работа является антонимом к слову свобода. [Плетнева/Кравецкий 2009: 184–187].

Особое место в службах занимает тема закрытия и разорения церквей и монастырей, переоборудования храмов в кинотеатры и овощехранилища, а монастырей – в тюрьмы:

(1) хра́мы бж҃їи ꙍ҆скверни́шасѧ и҆ попра́нїю преда́шасѧ [МД 2008: 46];

(2) краса̀ солове́цкаѧ порꙋ́гана бы́сть ... ме́рзость запꙋсте́нїѧ [МД 2008: 155];

(3) оу҆вы̀ на́мъ, оу҆вы̀, вопїѧ́ху и҆сповѣ҇дницы рꙍссі́йстїи, ви́дѧще ꙗ҆́кꙍ безꙋ́мнїи бг҃бо́рцы ст҃ы҇ни землѝ на́шеѧ разори́ша, ѻ҆би́тєли ꙗ҆́кꙍ оу҆зи҇лища темни҇чнаѧ содѣ́ѧша, хра́мы бж҃їѧ въ сквє́рнаѧ и҆ позѡ́рищнаѧ мѣста̀ ꙍ҆брати́ша и҆ кро́вь хрⷭ҇тїа́нскꙋю въ ни́хъ пролїѧ́ша [МО 2011: 18];

(4) безбо́жнїи ка́їнꙍвы внꙋ́цы ст҃ы҇ни црк҃ꙍ́вныѧ порꙋга́нїю и҆ ѻ҆гню̀ преда́ша, ѻ҆би́тєли разори́ша, храмы ꙗ҆́кꙍ ѻ҆вꙍ́щнаѧ храни҇лища содѣ́ѧша, хрⷭ҇толюби҇выѧ лю́ди въ темни҇цы заключи́ша и҆ оу҆мꙋ́чиша [МО 2011: 18].

Остановимся подробней на двух библейских формулах, встретившихся в приведенных цитатах: мерзость запустения и овощное хранилище. Формула мерзость запустения встречается в Священном Писании (например: Е҆гда̀ оу҆̀бо оу҆́зрите ме́рзость запустѣ́нїѧ, рече́нную данїи́ломъ прⷡ҇ро́комъ ... тогда̀ сꙋ́щїи во і҆уде́и да бѣжа́тъ на го́ры (Мт. 24: 15–16). Следует отметить, что выражение мерзость запустения сохранилось и в русском переводе Писания. Оно вошло в русский язык и фиксируется словарями крылатых выражений.

Выражение овощное хранилище также не является инновацией. Оно неоднократно встречается в Писании и соответствует греческому ὀπωροφυλάκιον – «сторожка, шалаш, в котором живет сторож огорода». Чаще выражение овощное хранилище используется в риторических конструкциях, чтобы показать, в какое ничтожество превратятся большие цветущие города и земли:

(5) Бж҃е, прїидо́ша ꙗ҆зы́цы въ достоѧ́нїе твоѐ, ꙍ҆скверни́ша хра́мъ ст҃ы́й тво́й, положи́ша і҆ерⷭ҇ли́мъ ꙗ҆́кꙍ ѻ҆во́щное храни́лище ( ): положи́ша трꙋ҇пїѧ ра҇бъ твои́хъ бра́шно пти́цамъ небє́снымъ, плꙍ́ти прпⷣбныхъ твои́хъ ѕвѣрє́мъ земны́мъ [Пс. 78: 1–2]⁵⁸;

(6) И҆ положꙋ̀ самарі́ю во ѻ҆во́щное храни́лище ( ) се́лное [Михей 1: 6]⁵⁹;

(7) Сегꙍ̀ ра́ди ва́съ дѣ́ла сїꙍ́нъ ꙗ҆́коже ни́ва и҆з̾ꙍре́тсѧ, и҆ і҆ерⷭ҇ли́мъ ꙗ҆́кꙍ ѻ҆во́щное храни́лище бꙋ́детъ ( ν) [Михей 3.12]⁶⁰;

(8) Преклони́сѧ и҆ потрѧсе́сѧ землѧ̀ а҆́ки ѻ҆во́щное храни́лище ( ), и҆ а҆́ки пїѧ́нъ и҆ шꙋ́менъ паде́тъ и҆ не возмо́жетъ воста́ти, преꙍдолѣ́ бо на не́й беззако́нїе [Исайя 24.20]⁶¹.

Во всех этих примерах содержится описание катастрофы, крушения цветущего города и земли и превращение их прежней роскоши в убогий шалаш на краю виноградника. В русском языке овощное хранилище ассоциируется с овощехранилищем – складским помещением, предназначенным для хранения овощей. А поскольку закрытые храмы действительно переоборудовались в склады и овощехранилища⁶², старое словоупотребление приобрело совершенно новый смысл.

В гимнографии новейшего времени отсутствует устойчивое наименование для гонителей Церкви. Партийную принадлежность гонителей авторы служб не акцентируют. При их именовании преобладают отрицательные определения. Они характеризуются как безбожные (=не знающие Бога), беззаконные (=не следующие закону) и т. д.:

(1) сме́рти ѿ беззако́нныхъ пре́данъ бы́въ [МД 2008: 263];

(2) ласка́тєльства безбꙍ́жныхъ возненави́дѣлъ є҆сѝ [МД 2008: 155];

(3) безбо́жныхъ мучи́телей бл҃гославлѧѧ [МД 2008: 268];

(4) беззако́ннїи ѿстꙋ́пницы [МД 2008: 268];

(5) безбо́жнїи [МО 2011: 34] и др.

Кроме того, они могут называться гонителями, врагами, мучителями, убийцами и др:

(6) врагꙍ́мъ хрⷭ҇тꙍ́вымъ противоста̀ [МД 2008: 155];

(7) ле́сть гони́телей твои́хъ ѿве́ргнꙋвъ [МД 2008: 165];

(8) бг҃о́рцы мꙋчи́телїе [МО 2011: 192];

(9) лю́тїи оу҆бі҇йцы [МД 2008: 266].

Иногда в наименовании гонителей присутствует имя вдохновителя гонителей – врага рода человеческого:

(10) вра́гъ ро́да человѣ́ча на странꙋ̀ рꙍссі́йскꙋю ꙍ҆полчи́сѧ, цр҃кви бж҃їѧ сокрꙋша́ѧй и҆ лю́ди рꙋ҇сскїѧ и҆стреблѧ́ѧй [МД 2008: 158].

Встречаются примеры, где гонители называются антихристами: а҆нти́хрїсты мно́зи прїидо́ша въ мі́ръ [МД 2008: 167]. Антихрист здесь употребляется в значении «тот, кто против Христа», что встречалось в гимнографии предшествующих веков. Однако многочисленные апокалиптические контексты, связанные с богоборческим периодом истории России, актуализуют и коннотации, связанные с концом света и Вторым пришествием.

По отношению к гонителям могут употребляться вполне традиционные наименования грешников. В первую очередь здесь следует сказать о сравнении грешника с братоубийцей Каином, что мы видели в процитированном в предыдущем разделе тропаре шестой песни Канона Собору новомучеников и исповедников российских безбо́жнїи ка́їнꙍвы внꙋ́цы ст҃ы҇ни црк҃ѡ́вныѧ порꙋга́нїю и҆ ѻ҆гню̀ преда́ша ... [МО 2011: 18]. Наименование Каиновы внуцы в гимнографических текстах, кажется, ранее не встречалось, в то время как имя Каина в богослужебной поэзии используется регулярно. В гимнографии с Каином сравниваются убийцы праведников и вообще грешники. Наиболее старый непереводной с греческого пример обнаруживаем в службе Борису и Глебу (2 мая). Убивший святых братьев Святополк не только сравнивается с Каином, но даже называется новым Каином:

(11) а҆́ще и҆ земна́гꙍ ца́рствїѧ но́вый ка́їнъ бг҃оненави́стникъ и҆ братоненави́стный оу҆бі́йственнѣ лишѝ ва́съ, хрⷭ҇то́съ же непреходѧ́щее и҆ безконе́чное црⷭ҇тво ва́мъ дарова̀ [М_каб_июль: 428].

Таким образом, сама отсылка к имени Каина в русской гимнографии вполне традиционна.

Интересным является и использование здесь слова внуки. В гимнографии сочетание внуки кого-либо встречается достаточно часто. Так, вавилонские отроки могут называться:

а) внуками Авраама (в службе 17 декабря Анании, Азарии и Мисаилу)

(12) стра́хомъ оу҆крѣплѧ́еми бж҃їимъ а҆враа́мовы внꙋ́цы, пи́щу пребеззако́ннꙋю ѿри́нꙋша до́блественнѣ, и҆ бжⷭ҇твеннымъ пита́ющесѧ жела́нїемъ благоче́стїѧ, къ велича́йшей взѧ́шасѧ сла́вѣ [М_каб_дек: 278]);

б) внуками Давида (в службе 11 декабря Даниилу Столпнику):

(13) ю҆́ношески погаси́вше распали́мꙋю пе́щь, и҆ львꙍ́въ чє́люсти загра́ждше дв҃дꙍвы внꙋ́цы, ны́нѣ ра́дꙋющесѧ пою́тъ тѧ̀ бл҃годѣ́телѧ [М_каб_дек: 196]).

Внуками Авраама называют и мучеников Маккавейских (память 1 августа:

(14) сі́и бо крѣпкодꙋ́шнїи а҆враа́мстїи внꙋ́цы сꙋ́ще, вѣ́рѣ поревнова́вше своегꙍ̀ пра́ѻтца а҆враа́ма [М_каб_авг: 7]).

В службе митрополиту Петру Московскому мусульмане названы внуками Агари (вместо более распространенного наименования агаряне): твои́ми моли́твами побѣжда́еми а҆га́рини внꙋ́цы. Во всех этих контекстах сочетание внуки кого-либо обозначает «потомство», «кровное родство», или, в случае с внуками Агари, «национально-религиозную принадлежность».

В службе Собору новомучеников и исповедников наименование Каиновы внуки обозначает не родственные отношения, а духовное родство и является синонимом конструкции новый Каин, регулярно встречающейся в гимнографических текстах. Таким образом, метафора, построенная, казалось бы, по традиционной модели, оказывается новаторской.

Гонения ХХ века отличаются от религиозных преследований предшествующих эпох хотя бы по своему масштабу. Поэтому привычные образы, относящиеся ко временам императора Диоклетиана, часто оказываются здесь неуместными. Хотя и они эпизодически встречаются. Например, в Службе Собору новомучеников и исповедников российских говорится о смерти от меча (оу҆бі́йствомъ мечA оу҆мр0ша [МО 2011: 21]). Понятно, что России XX века мечи в качестве оружия или орудия казни не использовались, и куда уместнее было бы здесь говорить о стрелковом оружии. Однако чаще гимнографы стремятся дать точное описание того, что происходило с христианами в атеистическом обществе:

(1) ꙗ҆́кꙍ ꙍ҆тре́бїе мі́рꙋ бы́ша ст҃і́и новомч҃нцы [МО 2011: 21];

(2) ꙗ҆́кꙍ плѣ҇нницы и҆ на́зи, гони́ми є҆смы̀, ѿ мѣ́ста на мѣ́сто ча́стꙍ преходѧ́ще и҆ заблꙋжда́юще въ верте́пѣхъ и҆ гора́хъ [МО 2011: 5 ].

Реалии советской антирелигиозной борьбы гимнографы описывают как те испытания, которые человек преодолевает, чтобы соединиться со Христом. Такие тексты имеют двучастную структуру: одна часть называет то, что преодолевается, , а другая ‒ то, во имя чего преодолеваются испытания:

(3) жестꙍ́каѧ глꙋмлє́нїѧ, поруга҇нїѧ и҆ сме́рть не возмого́ша ѿлꙋчи́ти тѧ̀ ѿ любвѐ хрⷭ҇то́вы [МД 2008: 267];

(4) мно́гими ра́нами оу҆ѧ́звленное честно́е тѣ́ло твоѐ, кро́вїю и҆сте́кшее,  ꙗ҆́кꙍ свидѣ́тельство любвѐ же́ртвенныѧ ко хрⷭ҇тꙋ̀ ꙗ҆́ви́лъ є҆сѝ [МД 2008: 267];

(5) є҆гда̀ наста̀ гоне́нїе, заточе́нїе и҆ поноше́нїе, тогда̀ тве́рдую вѣ́ру, наде́жду на бг҃а и҆ чистѣ́йшꙋю любо́вь, терпѣ́нїе же и҆ всепрощ́нїе показа́сте [МО 2011: 184].

Среди качеств прославляемых новомучеников называются верность, мужество, отсутствие страха:

(6) вы̀ бо, молѧ̀щесѧ ꙍ҆ мꙋчи́телехъ, клеветꙋ̀, оу҆́зы и҆ и҆згна́нїе, глꙋмле́нїе, насмѣѧ́нїе и҆ ꙍ҆болга́нїе, оу҆бїе́нїе и҆ тѣле́съ порꙋга́нїе мꙋ́жественнѣ претерпѣ́ли є҆стѐ [МО 2011: 184];

(7) вѣ́ренъ бг҃у и҆ цр҃кви бы́лъ є҆сѝ даже до сме́рти [МО 2011: 28];

(8) и҆ жестꙍ́кїѧ мꙋ҇ки да́же до сме́рти небоѧ́зненнꙍ претерпѣ́вша [МД 2008: 259];

(9) мꙋчи́телей преще́нїѧ не оу҆боѧ́всѧ [МД 2008: 261];

(10) мꙋ́жество и҆ тве́рдую вѣ́ру ꙗви́въ, безбꙍѧ́зненнꙍ за гдⷭ҇а дꙋ́шу свою̀ пре́далъ є҆сѝ [МД 2008: 265];

(11) свѣ́тлꙍ почти́мъ седмери́цу чтⷭ҇нꙋ́ю ца́рственныхъ стрⷭ҇тоте́рпєцъ ... ті́и бо, оу҇́зъ и҆ страда́нїй многоразли́чныхъ не оу҆боѧ́вшесѧ [МО 2011: 191].

Современное церковное сознание видит в подвиге новомучеников основу, на которой возродилась в постсоветское время Русская церковь. Авторы служб описывают сегодняшнюю жизнь Церкви, с одной стороны, как возможность жить без гонений, а с другой – как расцвет, который стал возможен именно благодаря пролитой крови новомучеников:

(12) пото́цы кро́ве мч҃нкъ и҆зсѧко́ша, плѣне́нїѧ ѿ вла́сти безбо́жныхъ свободи́хомсѧ, попра́ннїи хра́мы бж҃їи возставлѧ́ютсѧ [МД 2008: 48];

(13) кро́вь ст҃ы́хъ мч҃нкъ пролїѧ́сѧ, ѻ҆ба́че смотрѣ́нїемъ бж҃їимъ сїѧ̀ сѣ́мѧ ꙗ҆ви́сѧ, и҆з̾ негꙍ́же прозѧбѐ благосѣнноли́ственное дре́во русѝ правосла́вныѧ [МД 2008: 48].

Следует отметить, что свойственное этим службам акцентирование современного процветания «земного отечества» не свойственно древней гимнографии.

Ряд текстов посвящен собственно духовному смыслу подвига новомучеников (который в конечном счете сводится к попранию дьявола), что куда более традиционно:

(14) безбо́жныхъ кꙍ́зни сокруши́лъ є҆сѝ, сщ҃енномч҃нче и҆́мⷬ҇къ, и҆ всѧ разжжє́нныѧ стрѣ́лы лꙋка́вагꙍ оу҆гаси́лъ є҆сѝ щито́мъ вѣ́ры правосла́вныѧ [МО 2011: 34].

Среди устойчивых наименований новомучеников и исповедников в основном преобладают традиционные метафоры, такие, как светильник, столп, украшение и под. Так, например, митрополит Владимир – свѣти́льникъ вѣ́ры [МД 2008: 260]; священномученик (из общей службы) – сто́лпъ непоколеби́мый рꙋ́сскїѧ цр҃кве [МО 2011: 28]; в той же службе мы встречаем и такие метафорические наименования священномученика, как слава и украшение: цр҃кве рꙍссі́йскїѧ сла́во и҆ ѻ҆те́чества на́шегꙍ оу҆краше́нїе, сщ҃нномч҃нче и҆́мⷬ҇къ [МО 2011: 26]. Однако в некоторых случаях вполне традиционные наименования приобретают под влиянием современного русского языка новые коннотации.

В качестве примера рассмотрим традиционное, на первый взгляд, наименование красное прозябение: восхва́лимъ ... правосла́вїѧ побо́рника и҆ бл҃гоче́стїѧ ревни́телѧ, землѝ рꙋ́сскїѧ кра́сное прозѧбе́нїе [МО 2011: 35]. Этот образ вполне традиционен и встречается во многих переводных минейных текстах, например, в службе мученику Елевферию, еп. Иллирийскому (II век): процвѣ́тъ, прозѧ́блъ є҆сѝ са́дъ красе́нъ муче́нїй свѣ́тлостьми, мꙋ́ченикꙍвъ добро́то, и҆ ны́нѣ раѧ̀ цвѣ́ти ꙗ҆ви́стесѧ, бжⷭ҇твенно благо́внїе и҆спꙋща́юще бжⷭ҇твеннѣ [М_каб_декабрь: 272]. Однако в текстах, написанных в конце XX – начале XXI века, в подобных случаях для слова красный актуализуется не общее значение «красивый, прекрасный» (καλός, ὡραῖος), а русское значение «красный, красный цвет». В контексте мученичества, свидетельства веры пролитием собственной крови, слово красный воспринимается именно в этом значении. Эпитет красный мы встречаем уже в самом первом тексте, посвященном новомученикам. Речь идет о тропарях, вошедших в редакцию «Службы всем святым в земле Российской просиявшим» 1918 года:

(1) ꙗ҇́коже пло́дъ кра́сный твоегꙍ̀ спаси́тельнаго се́ѧнїѧ, землѧ̀ россі́йскаѧ прино́ситъ тѝ, гдⷭ҇и, всѧ҇ ст҃ы҇ѧ, въ то́й просїѧ́вшыѧ, тѣ́хъ мл҃твами въ ми́рѣ глꙋбо́цѣ црк҃овь и҆ странꙋ̀ на́шꙋ бцⷣею соблюдѝ, многоми́лостиве [Служба 1930: 7].

Очевидно, тут наблюдается игра слов, ощущаемая на стыке славянского и русского значения слова красный. Красное прозябение –"красивое, прекрасное произрастание», с одной стороны, с другой – нельзя избавиться от ассоциации с русским: красный – цвет крови, следовательно, красное прозябение – это и «произрастание на пролитой крови». То есть в службах святым нового времени присутствуют оба этих смысла. Один – диктуемый традиционными контекстами, другой – русским языком. Это факт современного языкового сознания, и говорить здесь об ошибке понимания не совсем корректно. В текстах, написанных на русском литературном языке, при цитировании церковнославянских формул со словом красный значение «цвет крови» также актуализуется. Классическим примером здесь может служить название книги (и многочисленных публикаций в СМИ) «Пасха красная» [Павлова 2008]. Эта книга посвящена убийству оптинских монахов Василия, Трофима и Ферапонта, которое произошло на Пасху 1991 года. Понятно, что это выражение заимствовано из Пасхального канона Иоанна Дамаскина:

(2) па́сха кра́снаѧ, па́сха, гдⷭ҇нѧ па́сха, па́сха всечестна́ѧ на́мъ возсїѧ̀. па́сха, ра́достїю дрꙋ́гъ дрꙋ́га ꙍ҆б̾и́мемъ. Ѽ па́сха! [ТЦ 1992: 8]

Любопытно рассмотреть эпитет претихий, употребляемый по отношению к патриарху Тихону: патрїа́рше прети́хїй и҆ предо́брый [МД 2008: 43] Авторы службы обыгрывают фонетическое сходство имени Тихон и прилагательного тихий. Обыгрывание этимологии имени в гимнографии является весьма распространенным приемом. Однако во всех известных нам случаях игры с этимологией производятся на греческом материале, а не на славянском. Например, Евфимий Великий (1 апреля) назван соименником благодушия:

(3) пострека́емь влⷣчнею любо́вїю, ꙍ҆ста́вилъ є҆сѝ всѧ҇ дѡ́льнаѧ, и҆ томꙋ̀ послѣ́довалъ є҆сѝ, на ра́мо и҆́го ле́гкое взе́мъ мꙋ́жески, благодꙋ́шїѧ тезоимени́те ( – благодꙋшный) [М_каб_апрель: 23].

В разных службах обыгрывается имя Феодор (Θεόδωρος – богоданный):

(4) свѣти́льниче свѣтоза́рне, бж҃їѧ да́ра тезоимени́те, бг҃осїѧ́нное свѣти́ло, невече́рнѧѧ зарѧ̀, добродѣ́телей мѷрополо́жниче и҆ непрекло́ненъ сто́лпъ мона́шествꙋющихъ, ста́до твоѐ и҆зба́ви моли́твами твои́ми ѿ всѧ́кїѧ ско́рби (20 апреля, св. Федор Трихин) [М_каб_апрель: 175];

(5) дарꙍ́въ бжⷭ҇твенныхъ тезоимени́тъ, и҆ таи́нникъ хрⷭ҇то́въ, по́стникꙍвъ добро́та, свѧще́нникꙍвъ красота̀, чꙋде́съ и҆сто́чникъ, честна́ѧ мѷрополо́жница дх҃а, ны́нѣ да восхва́литсѧ ѳео́дꙍръ вели́кїй (Феодор Сикеот, 22 апрелꙗ) [М_каб_апрель: 194].

В случае со святителем Тихоном обыгрывание греческого значение имени было вполне возможно, поскольку греч. Τύχη – «судьба», «случай» хорошо соотносится со жребием, при помощи которого был осуществлен выбор патриарха. Однако авторы службы пошли по другому пути и предпочли использовать те ассоциации, которые имя Тихон может вызвать у человека, говорящего по-русски.

Новые службы, хотя и обращаются к новому историческому материалу, являются вполне традиционными гимнографическими произведениями. Они содержат развернутую систему отсылок к Священному Писанию и другим важным христианским текстам, апеллируют к общехристианской символике как к универсальному символическому языку.

В этом разделе мы предполагаем рассмотреть некоторые черты традиционной поэтики (прямые цитаты, включенные в ткань текстов, систему метафор и сравнений, построенных в значительной степени на библейских параллелях и т. д.), встретившиеся в текстах, посвященных новомученикам и исповедникам российским.

В гимнографии регулярно подчеркивается прообразовательность Ветхого Завета по отношению к Новому. Сотни песнопений посвящены тому, как Ветхий Завет указывает на рождение, крестную смерть и воскресение Христа. Существует и более широкое использование отсылок к Библии. С персонажами Священной истории гимнографы соотносят человеческую жизнь. На «библейском языке», на языке аллюзий к Писанию

построено огромное количество церковных песнопений.

С точки зрения поэтики можно говорить о том, что многие из входящих в месяцеслов имен (Адам, Моисей, Иона, Даниил и т. д.) имплицитно содержат указание на те или иные подвиги благочестия и/или черты характера. Интересно посмотреть, какие из библейских сюжетов оказываются актуальными для составителей служб мученикам и исповедникам XX века. Так, патриарх Тихон, противостоящий антицерковной политике властей, сравнивается с пророком Илией, обличавшим царя Ахава, который заставлял свой народ поклоняться Ваалу (см. 3 Царств 16–19; 4 Царств 1–2):

(1) проро́ку дре́внему и҆лїѝ, взыскꙋ́ющꙋ не прекло́ньшихъ кꙍлѣ́на пред̾ ваа́ломъ, подража́лъ є҆сѝ, первост҃и́телю, да взы́щеши лю́ди, и҆́же не преклони́ша вы́ю лови́тельству безбо́жныхъ [МД 2008: 44].

Лишившийся царства Николай II сравнивается с Иовом многострадальным. Вообще-то в литургической поэзии подобные сравнения встречаются неоднократно. С Иовом – образцом терпения – сравниваются многие подвижники. Процитируем текст стихиры, посвященной Даниилу Столпнику (11 декабря):

(2) терпѣ́нїѧ сто́лпъ бы́лъ є҆сѝ, ревнова́вый пра́ѻтцємъ, прпⷣбне, і҆ꙍву во страсте́хъ, і҆ꙍ́сифу во и҆скуше́нїихъ, и҆ безпло́тныхъ жи́тельствꙋ, сы́й въ тѣлесѝ, данїи́ле, ѻ҆́ч҃е на́шъ, молѝ хрⷭ҇та̀ бг҃а, спасти́сѧ дꙋша́мъ на́шымъ [М_каб_декабрь: 176]. Еще один пример из службы князю Всеволоду (11 февраля):

(3) і҆́ꙍвꙋ пра́ведному поревнова́въ, во и҆скꙋше́нїи и҆згна́нїѧ непоколеби́мь пре́былъ є҆сѝ, ꙗ҆́кꙍ сто́лпъ неподви́жимь, цр҃ко́вное воспитѣ́нїе, бл҃гоче́стїѧ побо́рникъ, и҆ оу҆твержде́нїе ѻ҆те́чєскимъ преда́нїємъ [М_каб_февр: 245].

В службе царственным страстотерпцам последний русский император

неоднократно именуется Иовом многострадальным:

(4) ра́дꙋйсѧ, царю̀ нїко́лае .... ꙗ҆́коже і҆́ꙍвъ многострада́льный, пра́ведность въ страда́нї ꙗ҆ви́вый [МО 2011: 190];

(5) гдⷭ҇ь же и҆спытꙋѧ тѧ, ꙗ҆́кꙍ і҆́ꙍва многострада́льнаго, попꙋстѝ тебѣ̀ поношє́нїѧ, скѡ́рби гѡ́рькїѧ, и҆змѣ́нꙋ, преда́тельство, бли́жнихъ ѿчужде́нїе и҆ въ душе́вныхъ мꙋ́кахъ земна́гꙍ ца́рства ꙍ҆ставле́нїе [МО 2011: 203].

Можно предположить, что уподобление последнего императора Иову связано с широким распространением в русской культуре сюжетов, связанных с Иовом многострадальным⁶³. В другом месте Николай II сравнивается с пророком Иеремией, который со слезами молился за согрешивших людей:

(6) порꙋга́нїе и҆ разоре́нїе землѝ своеѧ̀ ѿ безбо́жныхъ ви́дѧ, бл҃гочести́вый царю̀, пла́касѧ и҆з̾ глꙋбины̀ серде́чныѧ, ꙗ҆́кꙍ прⷡ҇ро́къ і҆еремі́а, го́рцѣ стенѧ̀ и҆ молѧ́сѧ за лю́ди согрѣши́вшыѧ [МО 2011: 195].

Встречается в новых службах и в общем-то традиционное сравнение мученика с Авелем, убитым братом Каином:

(7) кро́вь твоѧ̀ ꙗ҆́кꙍ а҆велева, ѿ землѝ на́шеѧ вопїе́тъ немо́лчнꙍ [МО 2011: 26].

Напомним, что в службах святым XX века Гражданская война называется братоубийством, а гонители – Каиновыми внуками. Таким образом, библейское повествование об убийстве Авеля Каином оказывается устойчивой метафорой событий в послереволюционной России.

Отсылки к Новому Завету в службах новомученикам и исповедникам встречаются реже, чем отсылки к Ветхому Завету, но все же они есть. Например, великие княгини уподобляются евангельским мудрым девам (Мф. 25. 1–13), которые, ожидая жениха, запаслись достаточным количеством масла для своих светильников:

(8) дще́ри царє́вы ... вы̀ ꙗ҆́кꙍ мꙋ҇дрыѧ є҆ѵⷢ҇льскїѧ дѣ҇вы, є҆ле́й млⷭ҇рдїѧ въ дꙋша́хъ при́снꙍ хранѧ́щыѧ, стра́ждꙋщымъ, ни́щымъ и҆ болѧ́щымъ оу҆се́рднꙍ послужи́ли є҆стѐ [МО 2011: 185]

Новомученики могут сравниваться не только с библейскими персонажами, но и с другими прославленными в разное время святыми. Иногда имеет место самое общее сравнение, декларация общности природы мученичества в разные века:

(9) кровьмѝ ст҃ы́хъ мч҃нкъ цр҃ковь хрⷭ҇то́ва дре́вле оу҆тверди́сѧ, та́кожде и҆ во дни҇ твоѧ҇, ст҃и́телю тѵ́хꙍне, во ѻ҆те́чествѣ на́шемъ ꙗ҆́кꙍ пото́цы водні́и, кро́вь ст҃ы́хъ мч҃нкъ пролїѧ́сѧ [МД 2008: 48].

Нежелание общаться с безбожниками сравнивается с отказом раннехристианских мучеников приносить жертвы ложным богам:

(10) не восхотѣ́лъ є҆сѝ предте́чѣ а҆нти́хрїстовꙋ поклони́тисѧ, ꙗ҆́коже мч҃нцы ст҃і́и не возжела́ша же́ртву і҆́дꙍльскую принестѝ [МД 2008: 167].

В ряде случаях подвижник XX века сравнивается с конкретными подвижниками прошлых эпох. Митрополит Киевский Владимир (Богоявленский), был первым архиереем, убитым за веру. В его смерти современники увидели начало эпохи мученичества и гонений. Убийство митрополита Владимира заставило Поместный собор 1917–1918 гг. разработать комплекс мероприятий по по увековечиванию памяти жертв гонений. Был начат сбор материалов, связанных с гонениями. Тогда же появляется сочетание новые страстотерпцы. Таким образом, для Русской Церкви XX века митрополит Владимир сыграл ту же роль, какую для древней церкви сыграл архидиакон Стефан:

(11) сщ҃енномч҃ниче влади́мїре, ꙗ҆́кꙍ первомч҃никъ стефа́нъ, оу҆бива́ющымъ тѧ̀ ре́клъ є҆сѝ: гдⷭ҇ь да прости́тъ ва́съ [МД 2008: 261];

(12) но́ваго первомч҃нка ст҃и́телѧ влади́мїра пѣ́сньми бг҃олѣ́пными восхва́лимъ [МД 2008: 263].

Митрополит Владимир сравнивается также с князем Владимиром, крестившим Русь. Помимо общего имени и Киева – места, с которым была связана деятельность обоих святых, их, по мнению гимнографа, объединяет ревность к вере:

(13) тезоимени́томꙋ тѝ равноапⷭ҇толꙋ въ ре́вности по бз҃ѣ оу҆подоблѧ́ѧсѧ па́ству твою̀ въ правосла́внѣй вѣ́рѣ оу҆твержда́лъ є҆сѝ, ст҃и́телю, и҆, ꙗ҆́кꙍ но́вое кра́сное со́лнце, на гора́хъ кі́евскихъ возсїѧ́лъ є҆сѝ [МД 2008: 266];

(14) Рꙋ́сь ст҃а́ѧ, вода́ми креще́нїѧ ꙍ҆мы́таѧ, свѣ́томъ хрⷭ҇то́ва оу҆че́нїѧ равноапⷭ҇тольнымъ кнѧ́земъ влади́мїромъ просвѣще́ннаѧ и҆ кро́вїю страстоте́рпєцъ и҆ новомч҃нка ст҃и́телѧ владимїра ꙍ҆роше́ннаѧ, хранѝ вѣ́ру правосла́вную, въ нейже тебѣ̀ оу҆твержде́нїе [МД 2008: 266]

Очевидно, что новопрославленные святые сравниваются с другими русскими святыми. В новых службах национальная тема присутствует достаточно часто. Обращение к отечественной истории особенно характерно для службы царственным страстотерпцам, ведь страстотерпцы как особый чин святости появился на Руси в связи с прославлением князей Бориса и Глеба. В службе царственным страстотерпцам, кроме Бориса и Глеба, упоминается и имя князя-страстотерпца Андрея Боголюбского, убитого заговорщиками в 1174 году:

(15) ра́дуйсѧ, стрⷭ҇тоте́рпче нїкола́е, ꙗ҆коже ст҃і́и стрⷭ҇тоте́рпцы и҆ мч҃нцы бори́съ, глѣ́бъ и҆ а҆ндре́й, ѿ бли́жнихъ твоихъ пре́данъ бы́въ [МО ̀ о́: ́ ж҃о]; по́сланъ бы́сть тебѣ̀, царю нїко́лае, кро́ткому и҆ смире́нномꙋ се́рдцемъ, вѣне́цъ мч҃нческїй, ꙗ҆́коже ст҃ы́мъ бори́сꙋ, гле́бꙋ и҆ а҆ндре́ю [МО ̀ о́: ́ ж҃].

Любопытно сравнение Николая II с императором Юстинианом:

(16) Ѽ бг҃вѣнча́нный царю̀ нїко́лае, сла́вный слꙋго̀ ст҃ы́ѧ цр҃кве, храни́телю є҆ѧ̀ и҆ защити́телю, и҆збра́нный бг҃омъ є҆ѧ̀ покрови́телю, вели́кагꙍ і҆ꙋстинїа́на подобниче [МО 2011: 201].

Юстиниан не причислен к лику святых, и сравнение с ним довольно неожиданно. В Национальном корпусе русского языка обнаружилось лишь одно упоминание имени Юстиниана в текстах, звучащих за богослужением: в последовании Недели Православия он упомянут среди других благочестивых византийских императоров. Приведенный пример – первый случай использования имени Юстиниана в подобной функции. Роль Юстиниана в укреплении православия, обустройстве мест паломничества на Христианском Востоке общеизвестна. Новеллы Юстиниана читаются в славянской Кормчей наряду с постановлениями Вселенских соборов. Однако обращение авторов гимнографических текстов к Юстиниану встречается нечасто, и мы не можем однозначно интерпретировать этот случай. Возможно, ключевым в сравнении является значение

«благочестивый император».

Отдельно следует рассматривать сравнения, которые отсылают не столько к источнику цитирования, сколько к определенной традиции интерпретации этого источника. Приведем пример. Среди русских эмигрантов, а с конца 80-х годов XX века – и в России, широкое распространение получили пророческие тексты, связанные с царской семьей и революционными событиями. Достоверность большей части этих текстов сомнительна, однако они охотно тиражируются в околоцерковных, а иногда и в церковных публикациях. В Службе царственным страстотерпцам имеется отсылка к подобным пророчествам: є҆гда̀ оу҆гѡ́дницы бж҃їи предреко́ша ва́мъ пꙋ́ть мч҃нческїй, ꙗ҆́коже па́ѵлꙋ прⷡ҇ро́къ ага́въ [МО 2011: 199]. О чем здесь идет речь? В первую очередь, здесь имеются в виду пророчества блаженной Паши Саровской (1903), предсказавшей Николаю II грядущую катастрофу. Сюда же можно отнести и легендарное пророчество монаха Авеля (Васильева, 1757(55?)–1841), согласно которому последний российский император Николай II «искупитель будет, искупит собой народ свой – бескровной жертве подобно» [Житие Авеля 1995: 42, цит. по: Каверин 2005: 4]. На пророчества Авеля опирается так называемое «царебожие» – квазиправославное течение, приверженцы которого полагают, что последний русский царь своей смертью искупил грех русского народа. Мы не будем здесь останавливаться на полемике, связанной с почитанием Николая II⁶⁴. Любопытно, что отголоски этих взглядов мы обнаруживаем и в службе царственным страстотерпцам: слꙋжи́телїе беззако́нїѧ та́йнагꙍ, вѣнецъ терно́вый спле́тше, возложи́ша на тѧ̀, ца́рственнаѧ главо [МО 2011: 197]. Наше внимание привлекает здесь выражение терновый венец. С одной стороны, выражение надеть терновый венец – почти фразеологизм, регулярно встречающийся и в литературных текстах. Однако в религиозном дискурсе терновый венец является атрибутом страданий Спасителя, и влияние светской литературы здесь маловероятно. Поэтому, на наш взгляд, выражение «возложить терновый венец» вводит сравнение ситуаций страданий и смерти Иисуса Христа и смерти царя. Наличие традиции подобного сближения, пусть и отвергнутой Церковью, дает основания интерпретировать этот тропарь таким образом.

В основе христианской культуры и гимнографии, в частности, лежит Священное Писание. В прошлом разделе мы рассматривали случаи, когда подвижники XX века сравниваются с библейскими персонажами. Здесь мы рассмотрим те случаи цитирования Писания, где цитата является ключом, содержащим в себе основную интенцию текста. Приведем пример из службы священномученику Илариону:

(1) совопро́сники лука҇выѧ ꙍ҆проверглъ є҆сѝ, и҆́стинꙋ правосла́вїѧ оу҆твержда́ѧ. гдѣ̀ премꙋ́дръ, гдѣ̀ кни́жникъ, гдѣ̀ совопро́сникъ вѣ́ка сегꙍ̀; сло́вомъ ꙍ҆ крⷭ҇тѣ̀ ты̀ посрами́лъ є҆сѝ мꙋ́дрость мі́ра [МД 2008: 157].

Эта стихира демонстрирует, что священномученик Иларион своей жизнью реализовал слова апостола Павла:

(2) пи́сано бо є҆́сть: погꙋблю̀ премꙋ́дрость премꙋ́дрыхъ, и҆ ра́зумъ разꙋ́мныхъ ѿве́ргу. Гдѣ̀ премꙋ́дръ; гдѣ̀ кни́жникъ; гдѣ̀ совопро́сникъ вѣ́ка сегꙍ̀; Не ꙍ҆бꙋи́ ли бг҃ъ премꙋ́дрость мі́ра сегꙍ̀ (1Кор 1. 19–20).

Другой пример описания подвига новомучеников как реализации библейских заповедей обнаруживаем в Службе царственным страстотерпцам:

(3) въ годи́нꙋ страда́нїй за хрⷭ҇та̀ сохрани́ша любо́вь и҆ вѣ́рность є҆мꙋ̀ дрꙋгъ дрꙋ́га тѧготы҇ носѧ́ще и҆ та́кꙍ и҆сполнѧ́юще зако́нъ єгꙍ̀ [МО 2011: 200–201].

Здесь прославляемые святые реализуют призыв апостола Павла: Дрꙋ́гъ дрꙋ́га тѧгꙍты̀ носи́те, и҆ та́кꙍ и҆спо́лните зако́нъ хрⷭ҇то́въ (Гал. 6 1–2). Цитата про кровь невинноубиенного Авеля, которая вопиет к Богу, дважды встречается в тексте службы российскому священномученику:

(4) да не дерза́ютъ ꙗ҆зы́цы рещѝ: гдѣ̀ є҆́сть бг҃ъ ва́шъ; кро́вь бо новомч҃нкꙍвъ ѿ землѝ на́шеѧ вопїе́тъ [МО 2011: 33];

(5) кро́вь твоѧ̀ ћкꙍ ꙗ҆́велева, ѿ землѝ на́шеѧ вопїе́тъ немо́лчнꙍ [МО 2011: 26].

Мы видим, что в обоих случаях песнопения включают прямую цитату из Книги Бытия: И҆ речѐ гдⷭ҇ь: что̀ сотвори́лъ є҆сѝ сїѐ; гла́съ кро́ве бра́та твоегꙍ̀ вопїе́тъ ко мнѣ̀ ѿ земли (Быт.4.10). Описание братоубийственной Гражданской войны (см. выше), пролитие братской крови здесь очевидным образом соотносятся с библейской топикой.

Отдельно следует сказать об обыгрывании слов апостола Павла о временных страданиях и грядущей славе:

(6) кто̀ ны̀ разлꙋчи́тъ ѿ любвѐ бж҃їѧ, ско́рбь ли, и҆лѝ тѣснота̀, и҆лѝ гоне́нїе, и҆лѝ гла́дъ, и҆лѝ нагота̀, и҆лѝ бѣда̀, и҆лѝ ме́чь; ꙗ҆́коже є҆́сть пи́сано: ꙗ҆́кꙍ тебє̀ ра́ди оу҆мерщвлѧ́еми є҆́смы ве́сь де́нь: вмѣни́хомсѧ ꙗ҆́коже ѻ҆́вцы заколе́нїѧ. Но во всѣ́хъ си́хъ препобѣжда́емъ за возлю́бльшаго ны̀. И҆звѣсти́хсѧ бо, ꙗ҆́кꙍ ни сме́рть, ни живо́тъ, ни а҆́гг҃ли, ни нача҇ла, нижѐ си́лы, ни настоѧ҇щаѧ, ни грѧдꙋ҇щаѧ, ни высота̀, ни глꙋбина̀, ни и҆́на тва́рь ка́ѧ возмо́жетъ на́съ разлꙋчи́ти ѿ любвѐ бж҃їѧ, ꙗ҆́же ꙍ҆ хрⷭ҇тѣ̀ і҆и҃сѣ гдⷭ҇ѣ на́шемъ (Рим 8. 35–39).

В Службе священномученику российскому эта тема звучит дважды. В 1-й стихире на «Господи воззвах» –

(7) ни темни́ца и҆знꙋри́ла є҆́сть, ни гла́дъ оу҆морѝ, ни ꙍ҆злоблє́нїѧ и҆ ра́ны смѧто́ша, во є҆́же разлꙋчи́ти тѧ ѿ любве́ бж҃їѧ и҆ бг҃одарова́нныѧ па́ствы [МО 2011: 25].

и в одном из тропарей 6 песни канона:

(8) ничто́же возмо́же разлꙋчи́ти тѧ̀, бг҃прїѧ́тне, ѿ любвѐ хрⷭ҇то́вы: ни ско́рбь, ни гоне́нїе, ни сме́рть, всѧ҇ бо сїѧ҇ си́лою возлю́бльшагꙍ тѧ̀ гдⷭ҇а препобѣди́лъ є҆сѝ, сщ҃енномч҃нче [МО 2011: 35].

При этом каждый раз к цитате из Послания к Римлянам добавляются новые смыслы. Первый раз подчеркивается наразрывная и неразрушаемая связь священномученика как с Богом, так и с паствой. Второй раз внимание заостряется на теме любви Божией, от которой невозможно отлучить священномученика и которая является источником победы.

Цитирование псалмов в ряде случаев создает эффект превращения Советской России в сакральное пространство, к которому относятся слова псалмопевца. Реальная история приобретает статус священной. Так в Службе священномученику российскому обнаруживаем следующий фрагмент:

(9) гдⷭ҇и, гдⷭ҇ь на́шъ, ꙗ҆́кꙍ чꙋ́дно и҆́мѧ твоѐ по все́й рꙋ́сстѣй землѝ [МО 2011: 33],

основывающийся на тексте псалма:

(10) гдⷭ҇и гдⷭ҇ь на́шъ, ꙗ҆́кꙍ чꙋ́дно и҆́мѧ твоѐ по все́й землѝ, ꙗ҆́кꙍ взѧ́тсѧ великолѣ́пїе твоѐ превы́ше нб҃съ (Пс 8: 2).

Мы видим, что слова псалмопевца чꙋ́дно и҆́мѧ твоѐ по все́й земли дополнено уточнением, что речь идет о Русской земле. Тот же прием мы обнаруживаем в тропаре 9-й песни канона Службы царственным страстотерпцам:

(11) да воскрⷭ҇нетъ рꙋ́сь ст҃а́ѧ мл҃твами ца́рственных стрⷭ҇тоте́рпєцъ т новомч҃нкъ твои́хъ гдⷭ҇и, и҆ да расточа́тсѧ всѝ вразѝ є҆ѧ̀ вско́рѣ, и҆ ѿ лица̀ є҆ѧ̀ да бѣжа́тъ вси ненави́дѧщїи ю҆ ѿ ны́нѣ и҆ до вѣ́ка [МО 2011: 200].

В основе этого текста лежит фрагмент 67-го псалма: да воскрⷭ҇нетъ бг҃ъ, и҆ расточа́тсѧ вразѝ є҆гꙍ̀, и҆ да бѣжа́тъ ѿ лица̀ є҆гꙍ̀ ненави́дѧщїи є҆го̀ (Пс. 67.2). Гимнограф вновь соотносит события священной истории со Святой Русью, приписывая национально-государственной идее богословское значение.

Более сложную трансформацию претерпевает стих 41-го псалма:

(12) и҆́мже ꙍ҆́бразомъ жела́етъ є҆ле́нь на и҆сто́чники водны҇ѧ, си́це жела́етъ дꙋша̀ моѧ̀ къ тебѣ̀, бж҃е (Пс. 41: 2).

В тексте общей службы новомученику образ души, стремящейся к Богу, меняется на образ души, стремящейся к добровольному страданию. Таким образом, страдание за Христа превращается в те источники водные, к которым стремится душа:

(13) и҆́мже ѻ҆́бразомъ жела́етъ є҆ле́нь на и҆сто́чники водныѧ, сице ты, стрⷭ҇тоте́рпче и҆́мⷬ҇къ, къ живонѡ́снымъ страда́нїємъ за хрⷭ҇та̀ прите́клъ є҆сѝ [МО 2011: 33].

Яркий образец того, как цитата из Писания формулирует основную мысль гимнографа, обнаруживаем в стихире на Господи воззвах общей службы священномученику:

(14) всехва́льне сщ҃енномч҃нче и҆́мⷬ҇къ, ѿ бра́тїй по пло́ти страда҇нїѧ до кро́ве претерпѣва́ѧ, въ себѣ̀ помышлѧ́лъ є҆сѝ ꙗ҆́кꙍ гдⷭ҇а ра́ди оу҆мерщвлѧ́еми є҆смы̀ и҆ нѣ́сть на́ша бра́нь проти́вꙋ пло́ти и҆ кро́ви, но къ мїродержи́телю тьмы̀ вѣ́ка сегꙍ̀. тѣ́мже хрⷭ҇тꙋ̀, ст҃е, моли́сѧ дарова́ти землѝ на́шей ми́ръ и҆ ве́лїю млⷭ҇ть [МО 2011: 25].

Смысл подвига новомучеников не в войне с политическими противниками, а в битве с врагом рода человеческого. Таким образом, жертва новомучеников оказывается способом борьбы с дьяволом, а не с заблуждающимся и падшим человеком. В тексте службы эта мысль формулируется словами апостола Павла:

(15) нѣ́сть на́ша бра́нь къ кро́ви и҆ пло́ти, но къ нача́лꙍмъ, и҆ ко власте́мъ (и҆) къ мїродержи́телємъ тмы̀ вѣ́ка сегꙍ̀, къ дꙋховѡ́мъ ѕло́бы поднебє́снымъ (Еф 6: 12).

Особо следует сказать об использовании библейских цитат в текстах, посвященных царственным страстотерпцам. В них цитаты из Писания приводятся для подтверждения мысли об особой харизме царя:

(16) не прикаса́йтесѧ пома҇заннымъ мои́мъ, глаго́летъ гдⷭ҇ь вседержи́тель. бг҃опроти҇вницы же бг҃овѣнча́ннаго царѧ̀ оу҆би́ша и҆ не наслѣ́доваша зе́млю бл҃ги́хъ, но оу҆лꙋчи́ша сме́рть безконе́чнꙋю [МО 2011: 189].

Здесь мы видим отсылку к 104-му псалму:

(17) не ꙍ҆ста́ви человѣ́ка ꙍ҆би́дѣти и҆̀хъ и҆ ꙍ҆бличѝ ꙍ҆ ни́хъ цари҇: не прикаса́йтесѧ пома҇заннымъ мои҇мъ, и҆ во прⷡ҇ро́цѣхъ мои́хъ не лука́внꙋйте (Пс. 104: 14–15; ср. 1Пар 16: 22).

Нужно сказать, что слова не прикаса́йтесѧ пома҇заннымъ мои҇мъ широко цитируются в сочинениях, посвященных мистическому содержанию царской власти. Таким образом, цитата из псалма одновременно оказывается отсылкой и к этой литературе. В такой же функции выступает и цитата из книги Притч Соломоновых:

(18) се́рдце царе́во въ руцѣ̀ бж҃їей, глаго́летъ гдⷭ҇ь. ты́ же, и҆́стинный пома́занниче и҆ слꙋго̀ гдⷭ҇ень, бл҃гоговѣ́йнѣ ре́клъ є҆сѝ: не то́кмꙍ жи́знь моѧ̀, но ѻ҆ пꙋтїѐ страны̀ рꙍссі́йскїѧ въ рꙋцѣ̀ гдⷭ҇ней сꙋ́ть [МО 2011: 194].

Исходный текст выглядит так:

(19) ꙗ҆́коже оу҆стремле́нїе воды̀, та́кꙍ се́рдце царе́во въ рꙋцѣ̀ бж҃їей: а҆́може а҆́ще восхо́щетъ ꙍ҆брати́ти, та́мꙍ оу҆клони́тъ є҆̀ (Притч 21.1)

В текстах рассматриваемых служб встречаются цитаты не только из Священного Писания, но и из богослужебных текстов. Так в Службе царственным страстотерпцам в стихире на Господи воззвах в уста Николая II вкладываются слова из чина Венчания на царство:

(20) е҆гда̀ на ца́рство рꙍссі́йское вѣнча́шесѧ, пома́занниче нїко́лае, тогда̀ оу҆се́рднꙍ моли́лсѧ є҆сѝ: влⷣко и҆ гдⷭ҇и мо́й, наста́ви мѧ̀ въ дѣ́лѣ, на не́же посла́лъ мѧ̀ є҆сѝ, да бꙋ́детъ со сно́ю премꙋ́дрость твоѧ̀, да разумѣ́ю, что́ є҆́сть оу҆го́дно пред̾ ѻ҆чи́ма твои́ма, и҆ въ де́нь сꙋда̀ твоегꙍ̀ непосты́днꙍ возда́мъ тебѣ̀ сло́во [МО 2011: 183].

Этот текст попадает в службу наряду с цитатами из Писания, по всей видимости, потому, что для авторов важно акцентировать акт помазания и придать ему определенную историческую конкретику.

В церковном искусстве существует арсенал символов, значения и особенности употребления которых с течением времени практически не изменяются⁶⁵65. К их числу относятся, например, тропы, восходящие к евангельскому сюжету о Пастыре добром, который, в отличии от наемника, кладет жизнь за своих овец и защищает их от волков и расхитителей (Ин. 10: 1–18). Наименование Христа Добрым пастырем встречается не только в гимнографии, но и в иконографии. Соответственно, пара пастырь – овцы активно используется в тех текстах, где говорится о пастыре и пастве [Кравецкий 1997_2: 95]. В службах новомученикам такие метафоры-символы неоднократно использованы:

(1) ѧ҆́кꙍ до́брый па́стырь, небоѧ́зненнꙍ въ по́двизѣ твое́мъ ше́ствꙋѧ, заблꙋ҇ждшаѧ горохи҇щнаѧ ѻ҆вча́та ѻ҆брѧ́щеши, та́тьми похи́щєннаѧ во дво́ръ ѻ҆́вчїй па́ки возврати́ши [МД 2008: 36];

(2) премꙋ́дрый наста́вниче па́стырей .... хрⷭ҇тꙍ́вы ѻ҆́вцы ѿ во́лка мы́сленнагꙍ сп҃слъ є҆сѝ [МД 2008: 156].

К числу подобных тропов относится и сопоставление ветхого человека – Адама (и соответствено, любого человека) и нового Богочеловека Христа [Кравецкий 1995_1: 102–103] ве́тхагꙍ человѣ́ка въ себѣ̀ распѧ̀лъ є҆сѝ и҆ хрⷭ҇тꙋ̀ въ се́рдцѣ пребыва́ти да́лъ є҆сѝ [МД 2008: 162].

Следует отметить, что в общих службах⁶⁶ роль универсальных метафор возрастает. Общие службы в принципе не могут содержать конкретной информации о жизни святого, ведь текст должен относиться ко всем подвижникам, прославляемым в этом чине святости. В общих службах легко узнаваемые метафоры-символы заменяют историческую конкретику.

Рассмотрим несколько примеров. Устойчивое наименования Христа – солнце правды служит отправной точкой для построения развернутой метафоры, где святой – луч солнца, рассеивающий мглу безбожия. В 5-й песне канона Общей службы священномученику читаем:

(3) ꙗ҆́кꙍ лꙋ́чь сл҃нца пра́вды ꙗ҆ви́лсѧ є҆сѝ сщ҃енномч҃нче и҆́мⷬ҇къ, и҆ страда́ньми твои́ми мглꙋ̀ безбо́жїѧ над̾ ѻ҆те́чествомъ на́шимъ разсѣ́ѧлъ є҆сѝ [МО 2011: 34].

В той же песне канона встречается упоминание светильника – еще одного источника света, что соотносится с евангельской притчей о зажженном светильнике, который ставят на видном месте, а не накрывают сосудом⁶⁷ (Мф. 5: 15–16; Мк. 4: 21–25; Лк: 11.33):

(4) рꙋ́сскі́ѧ цр҃кве свѣти́льниче сщ҃енный и҆́мⷬ҇къ кровьмѝ мч҃нческими неꙋгаси́мꙍ свѣтѧ́й [МО 2011: 34].

Оба тропаря, обыгрывающие тему света, соотносятся с ирмосом, который эту тему задает:

(5) ты̀, гдⷭ҇и мо́й, свѣ́тъ въ мі́ръ прише́лъ є҆сѝ, свѣ́тъ ст҃ы́й, ꙍ҆браща́ѧй и҆з̾ мра́чна невѣ́дѣнїѧ вѣ́рою воспѣва́ющыѧ тѧ̀ [МО 2011: 34].

Еще один пример – образ бури, символизирующий гонения и страдания. Этот образ, восходящий к глубокой древности, связан с другим, актуальным для христианской культуры, образом человеческой жизни как идущего сквозь бурное море корабля. В Общей минее новомученикам этот образ используется по-разному. В одних случаях мы встречаем его в самом общем виде:

(6) є҆гда̀ бꙋ́рѧ гоне́нїй цр҃ковь рꙋ́сскꙋю ꙍ҆держа́ше, ты̀, и҆́мⷬ҇къ бл҃же́нне ѻ҆́тче, ꙗ҆́кꙍ па́стырь и҆́стинный, оу҆твержде́нїе и҆ по́мощь ѿ гдⷭ҇а прїе́мъ, во́лны многомѧтє́жныѧ невреди́мꙍ преше́лъ є҆сѝ [МО 2011: 49].

Вторая часть тропаря, начинающаяся словами ты̀, и҆́м>къ... теоретически могла бы встретиться и в текстах, посвященных мученикам первых веков христианства. В другой тропарь вводятся русские реалии, и текст конкретизируется:

(7) є҆гда̀ бꙋ́рѧ нече́стїѧ на цр҃ковь рꙋ́сскую воздви́жесѧ, вы̀, ст҃і́и новомч҃нцы, страда́ньми ва́шими со тща́нїемъ оу҆кроти́сте ю҆̀ и҆ пѡ́двиги ва́шими правосла́вїе оу҆тверди́сте [МО 2011: 14].

Новомученики своими страданиями победили бурю нечестия и утвердили православие. Эти уточнения сразу создают эффект «необщего места».

В принципе, использование в службах святым XX века традиционных образов совершенно нормально. Однако в случаях, когда перед нами не общая служба, а служба святому, о котором мы знаем массу биографических подробностей, увлечение стандартными метафорами-символами оказывается неуместным. Приведем лишь один пример из службы митрополиту Владимиру:

(8) и҆мѣ́ѧ ре́вность ꙍ҆ сла́вѣ бж҃їей, ст҃и́телю влади́мїре, всѧ҇ трꙋды̀ твоѧ҇ под̾ѧ́лъ є҆сѝ во бл҃го цр҃кве, ꙗ҆́же є҆́сть невѣ́ста хрⷭ҇то́ва, тоѧ̀ ра́ди и҆ бг҃ъ просла́ви тѧ̀ и҆ дарова́ ти дерзнове́нїе ве́лїе моли́тисѧ ꙍ҆ чтꙋ́щихъ ст҃ꙋ́ю па́мѧть твою̀ [МД 2008: 260].

Такой текст возможен в службе любого святителя (разного времени, разного дарования, мученика, миссионера и др.).

Общие службы дают очень интересный материал для характеристики эпохи, в которую они были составлены. Они позволяют проследить, какой именно аспект подвига святого актуален для того времени, когда служба была написана. При сравнении общих служб священномученику (из стандартной Общей минеи) и священномученику Российскому XX века единому, архиерею или иерею (из Минеи общей новомученикам и исповедникам российским) виден ряд отличий. Самым главным из них кажется то, что для составителей новых служб актуален не столько трагизм мученичества, сколько уже свершившаяся победа земной Церкви. Так, например, в тексте вечерни священномученику российскому вместо крестобогородичных читаются обычные богородичны. То есть вместо плача Богородицы у креста звучат молитвы, прославляющие Богоматерь. Это куда менее трагичные по содержанию тексты. К тому же в текстах богородичных, составленных гимнографами XX века, содержится очень много молитв о России:

(1) ꙍ҆сѣнѝ рꙋ́сь правосла́ную покро́вомъ твоеѧ̀ бл҃гости [МО 2011: 30].

Богородичны всячески подчеркивают, что Россия – удел Божией Матери.

(2) мт҃и бж҃їѧ, до́мъ тво́й, ст҃а́ѧ рꙋ́сь, мо́литъ тѧ [МО 2011: 32];

(3) Ѽ всепѣ́таѧ дв́о, тѧ́ вѣ́мы покро́въ земли́ рꙋ́сскїѧ [МО 2011: 30];

(4) стена̀ неꙍбори́маѧ и҆ покровъ всемо́щный рꙍссі҇йскимъ новомч҃нкꙍмъ ꙗ҆ви́ласѧ є҆сѝ, прест҃а́ѧ дв҃о [МО 2011: 34].

Обращает на себя внимание обилие молитв об институте Церкви, которые читаются вместо молитв о спасении душ молящихся. Например, в общей службе священномученику (в стихирах на Господи воззвах, в тропаре и в величании) содержится просьба о спасении души молящегося, в то время как в аналогичных стихирах службы священномучнику российскому XX века прошения другие. Это прошения о Церкви, о российской земле, о людях ее населяющих. То есть вместо 1-го лица местоимения спаси нас, спаси души наши появляется объект, не тождественный с молящимися спаси землю Российскую, спаси люди и др. Объектом действия Божией милости становятся не просящие, а страна: государство, приобретшее религиозную значимость. Смысл, вложенный в эти молитвословия, не особенно понятен. Православное богословие дает ответ на вопрос о том, что такое спасение души. Но что такое спасение страны, не подвергшейся нашествию врага или стихийному бедствию, неясно.

Согласно представлениям, заложенным в новых службах, подвиг новомучеников и исповедников XX века принадлежит не столько каждому отдельному молящемуся, сколько всей Русской Церкви. Предметом воспевания оказывается спасение церковного института. И многие песнопения написаны с позиции победителя.

Мы видим, что гимнографы XX-XXI века в подвиге новомученика в первую очередь акцентируют не столько личный подвиг святого, сколько некое общероссийское дело. Святой не просто принимает смерть за Христа ‒ он одновременно спасает землю Российскую, утверждает в ней православие.

В новой ситуации совершенно иначе стали звучать уже цитированные нами слова стихиры из Службы всем святым в земле Российской просиявшим: «Русь Святая, храни веру православную». Этот текст вошел в церковное употребление в атеистическом ССР . Тогда сохранение православной веры означало противостояние атеистическому государству и являлось призывом к подвигу исповедничества. Но в начале XXI века ситуация заметно изменилась. По справедливому замечанию церковного публициста С. Чапнина, это «единственная цитата из богослужебных текстов, которая стала крылатым выражением» [Чапнин 2013: 32]. И действительно, эти слова можно прочитать на бортах автофургонов, на этикетках, на майках, на сумках. Очевидно, что смыслы, которые в эти слова вкладываются сейчас, отличаются от тех смыслов, которые вкладывал в этот текст автор. Если несколько десятилетий назад эти слова ассоциировались с гонимым меньшинством, то теперь они стали девизом большинства.

Говоря о месте, которое национальная тематика занимает в церковных службах, созданных в конце XX – начале XXI века, стоит остановиться на тех топонимах, которые употребляются для наименования страны, а именно на особенностях распределения слов Русь (русский) и Россия (российский), а также на истории вхождения в богослужебные тексты выражения Святая Русь.

Мы ограничимся рассмотрением употребления слов Русь (русский) и Россия (российский) в богослужебных текстах и той литературной и фольклорной традиции, которая повлияла на богослужебные тексты. Мы не будем здесь касаться государственных документов и титулатуры, поскольку этому посвящена недавняя монография Б. М. К лосса [Клосс 2012]. Укажем лишь на то, что слово Россия (в варианте Росия) имеет греческое происхождение и первоначально употреблялся по отношению к основанной в X веке Русской митрополии. Длительное время это слово использовалось лишь в греческих текстах. Первая славянская фиксация наименования Росия относится к 1387 году. На протяжении последующих веков Росия/Россия вытесняет вариант Русь из официальной сферы.

            В церковнославянском подкорпусе Национального корпуса русского языка зафиксировано 1248 вхождений слов с корнем росс- и всего 176 с корнем рус-, причем большая часть примеров с рус- встречается в текстах, появившихся в ХХ веке. Этот корень встречается лишь в нескольких старых службах. Неоднократно рус- встречается в службе Борису и Глебу (2 мая):

(1) и҆́миже хрⷭ҇то́съ просвѣтѝ всю̀ странꙋ̀ рꙋ́сскꙋю, дне́сь землѧ̀ рꙋ́сскаѧ ва́ми свѣ́титсѧ, ꙗ҆́кꙍ со́лнце [М_каб_май: 525] и т. д.

По одному примеру нашлось в службах Иосифу Волоцкому (9 сентября:

(2) прїиди́те оу҆блажи́мъ ... свѣти́льника рꙋ́сскаго [М_каб_сент: 201]),

Алексию Московскому (12 февраля):

(3) це́ркви рꙋ́сскїѧ, первопресто́льный і҆ера́рше [М_каб_февр: 277])

и Александру Невскому (23 ноября):

(4) радꙋйсѧ, кнѧзе́й рꙋ́сскихъ похвало [М_каб_ноябрь: 448]).

Появлению в гимнографии XIX–XX вв. слов русский / Русь мы в значительной степени обязаны тем процессам, которые происходили в светской культуре. В первой половине XIX века в России актуальным становится концепт святой Руси. Вопрос о происхождении этой формулы нельзя считать решенным. По всей вероятности, она восходит к фольклору.

(5) Выходил Егорий на святую Русь.

Завидел Егорий свету белого,

Услышал звону колокольного,

Обогрело его солнце красное.

И пошел Егорий по Святой Руси,

По Святой Руси, по сырой земле

Ко тому граду Иерусалиму [Голубиная книга 1991: 54]

Поскольку записи фольклора относятся к XVIII–XIX векам, сложно с уверенностью утверждать, что эта формула относится к глубокой древности. И. Л. Бусева-Давыдова, рассматривавшая содержание понятия Святая Русь, связывала его появление с Макарьевскими канонизациями 1547 и 1549 годов: «Небывалое возрастание святости в Русском государстве не могло не сопоставляться с ситуацией в других православных странах, где святость в основном «убывала» (за счет уничтожения реликвий иноверцами и оттока их на Русь)» [Бусева-Давыдова 2007: 37]. Нам это предположение не кажется убедительным, поскольку формула Святая Русь попадает в гимнографию не в XVI, а лишь в XX веке. Трудно себе представить, что инновация, толчком к которой послужили канонизации, а значит ‒ редактирование или создание новых служб, не нашла отражения ни в службах, ни в житиях.

В фольклорной традиции упоминания о Святой Руси (в форме святорусский) фиксируется уже в самых первых записях. Так, в одной из песен, записанных в 1619–1620 гг. для английского пастора Ричарда Джемса, находим:

(6) Зрадовалося царство Московское

И вся земля святорусская <...>

И дай, Господи, здоровъ был православный царь,

князь великий Михайло Федоровичъ,

а ему здержати царство московское

и вся земля Святорусская [Песни Джемса 1987: 538–539]

Словарь русского языка XI-XVII вв. в качестве первой фиксации формулы Святая Русь ссылается на «Повесть об Азовском осадном сидении», которая, как известно, испытала значительное влияние фольклорной традиции:

В этом же тексте встречается и такое словоупотребление: «Не впрям ли еще вы на Руси богатыри светорусские? [Азовское сидение 1988: 141].

В русской литературе Нового времени эта формула начинает активно использоваться после войны с Наполеоном. В романе М. Н. Загоскина «Юрий Милославский, или Русские в 1612 году» (1829) формула Святая Русь встречается 22 раза, а в его следующем романе «Рославлев, или русские в 1812 году» (1830) – 7 раз. Эту формулу мы обнаруживаем и у В. Ф. Одоевского:

(7) Что за кочевья чернеются

Средь пылающих огней –

Идут под затворы молодцы

За Святую Русь.

За Святую Русь неволя и казни –

Радость и слава!

Весело ляжем живые

За Святую Русь [Одоевский 1958: 135] .

Примеров такого рода довольно много. Остановимся лишь на программном тексте В. А. Жуковского «О стихотворении: Святая Русь (письмо кн. П. А. Вяземскому)»:

Это письмо В. А. Жуковского важно для нас потому, что фиксирует противопоставление Святой Руси (явления если не мистического, то духовного плана) и Российской Империи (государственного образования).

Мы не знаем, откуда в русскую литературу начала XIX века пришла эта формула, но исходя из общих соображений, можно предположить, что из фольклора. Г. П. Федотов, специально интересовавшийся вопросом о том, чем была Святая Русь для мира духовных стихов [Федотов 1991: 95–96], обратил внимание на то, что в духовных стихах практически не встречается слово Церковь, а вместо него появляется выражение Святая Русь.

Активизацию употребления формулы Святая Русь в публицистике и проповеднических текстах можно связать с празднованием трехсотлетия Дома Романовых. В проповедях, произнесенных в связи с этим событием, интересующая нас формула встречается очень часто. Приведем лишь несколько примеров [Слуцкий 1913]⁶⁸: о священном торжестве на св. Руси [Там же: 4]; несчастная страдалица наша родина – св. Русь [Там же: 8]; откликнулась тысячами сердец св. Русь [Там же: 12]; народное торжество освобождения св. Руси от врагов; когда св. Русь была очищена от врагов [Там же: 17]; моления, чтобы царь св. Руси был избран по воле Божией; печальник св. Руси патриарх Гермоген [Там же: 17]; под скипетром благословенного Дома Романовых крепла, росла, ширилась св. Русь [Там же: 20]; Вечная память богатырю св. Руси [Там же: 21] (речь идет о Петре I); великого вождя, спасшего св. Русь от Наполеона [Там же: 22]; да поможет Ему (Николаю Второму) Господь победно вести св. Русь и великий русский народ к счастью и величию [Там же: 23] и др. Таких проповедей в 1913 году было произнесено очень много. Обращает на себя внимание, что в ряде примеров значение Святая Русь употребляется в значении «Российское государство» и даже «Российская Империя».

К предреволюционным годам относится первая фиксация формулы Святая Русь в гимнографическом тексте. Впервые это выражение встречается в составленной между 1913 и 1917 годами службе Ермогену Московскому:

(8) бг҃ꙋ на́шемꙋ тобо́ю сла́ва, тебѣ́ же, сщ҃енномч҃нче є҆рмоге́не, довлѣ́етъ ра́доватисѧ во свѣ́тѣ лица̀ є҆гꙍ̀ и҆ непреста́ннꙍ моли́тисѧ, да не поги́бнетъ рꙋ́сь ст҃а́ѧ...⁶⁹.

Для гимнографии второй половины XX в. это выражение актуализовалось благодаря уже неоднократно цитировавшейся здесь стихире на стиховне из Службы всем святым в Земле Российской просиявшим:

(9) но́вый до́ме є҆ѵфра́ѳовъ, оу҆дѣ́ле и҆збра́нный, рꙋ́сь ст҃а́ѧ, хранѝ вѣ́рꙋ правосла́вную, въ не́йже тебѣ̀ оу҆твержде́нїе [М_каб_июнь: 519].

Оно встречается такое словоупотребление и в Общей минее:

(10) е҆гда̀ землѧ̀ рꙍссі́йскаѧ тьмо́ю безбо́жїѧ и҆ ка́їновымъ ꙍ҆злобле́нїемъ ꙍ҆б̾ѧ́та бы́сть, тогда̀ мно́зи хрⷭ҇толюби́вїи лю́дїе на гѡ́рькїѧ рабѡ́ты и҆згна́ни бы́ша и҆ гла́дъ, мра́зъ, зно́й и҆ сме́рть лю́тꙋю мꙋ́жественнѣ претерпѣ́ша, вѣ́рою же, наде́ждею и҆ любо́вїю совокꙋ́плени, досто́йную воспѣва́ху пѣ́снь: да бл҃гослови́тъ гдⷭ҇а рꙋ́сь ст҃а́ѧ [ МО 2011:19].

Однако регулярного противопоставления объятой озлоблением Российской земли и Святой Руси в Общей Минее нет.

Судя по всему, расширение сферы употребления слов Русь / русский за счет Россия / российский связано с влиянием русского литературного языка на церковнославянский. Это очень хорошо демонстрирует текст брошюры «Трехсотлетие великого воспоминания», в начале которой помещена молитва, посвященная 300-летию Дома Романовых⁷⁰. В этой молитве слова Русь / русский не встречаются ни разу (слово российский употреблено 9 раз), в то же время в напечатанных после молитвы проповедях, составленных на русском языке, Русь / русский употреблено 52 раза, а Россия / российский всего 15⁷¹. То есть, слова Русь / русский недопустимы в церковнославянском тексте, в то время как в русском они оказываются преобладающими.

В церковных текстах вытеснению слова российский словом русский препятствовало официальное название церковной организации – Православная Российская церковь. При этом обиходным было название Русская церковь.

Во время дискуссий на Поместном соборе 1917–18 гг. чаще говорилось о Русской церкви, в то время как в соборных определениях – офи-

циальных документах – церковь называется Российской. В 20-е годы наименование Русская Православная церковь начинает преобладать. Отчасти это было связано с тем, что Российской Православной церковью стала называться обновленческая церковная организация. Так, резолюция обновленческого Великого предсоборного совещания (10–18 июня 1924 г.) требовала «признать Священный синод ... единственным канонически закономерным высшим органом управления Российской Православной церкви» [Резолюции 1924: 35]. Одновременно патриарх Тихон начинает называть себя главой Русской Православной церкви [АПТ: 322]. Однако регулярным такое наименование не становится. Лишь во время Второй мировой войны в документах митр. Сергия (Страгородского) наименование Русская церковь полностью вытесняет прежнее наименование. После легализации Московской Патриархии единственным названием организации становится Русская церковь. В изданиях Московской патриархии это название употребляется и по отношению к прошлому, то есть к тому времени, когда церковная организация называлась Православная Российская церковь⁷².

Изменение официального названия повлияло на словоупотребление гимнографов, трудившихся в послевоенный период. Слово русский все более активно употребляется в литургической поэзии. Мы обнаруживаем его в службах

а) Амвросию Оптинскому (10 октября):

(11) ꙍ҆зари́лъ є҆сѝ всю̀ зе́млю рꙋ́сскꙋю [М_каб_окт: 612];

б) Макарию Московскому (30 декабря):

(12) кро́ве проли́тїе и҆ раздѣле́нїе землѝ рꙋ́сскїѧ; собо́ръ ст҃ы́хъ рꙋ́сскихъ, и҆́же тща́нїемъ твои́мъ, ст҃и́телю, ди́внꙍ просла́вленъ бы́сть [М_каб_дек: 664];

в) святителю Иннокентию:

(13) цр҃ковь рꙋ́сскаѧ въ землѝ а҆мерика́нстѣй ка́ѳедрꙋ ст҃и́тельскꙋю оу҆чрежда́етъ [М_каб_сент: 773].

В службе Иоанну Кронштадтскому имеется краегранесие (акростих) свѣти́льниче землѝ рꙋ́сскїѧ [М_каб_дек: 645].

Теперь посмотрим, каким образом устроено распределение слов российский/русский в Общей минее. Регулярными и, кажется, не знающими исключений являются словосочетания новомученик российский, исповедник российский, страстотерпец российстий. По отношению к Церкви чаще употребляется слово русский:

(14) бꙋ́рѧ нече́стїѧ на цр҃ковь рꙋ́сскꙋю воздви́жесѧ [МО 2011: 15];

(15) потопи́ти кора́бль цр҃кве рꙋ́сскїѧ [МО 2011: 17];

(16) бyрѧ гонeнїй цRковь рyсскую ꙍ҆держaше [МО 2011: 49] ;

(17) въ годи́ну гоне́нїй на цр҃ковь рꙋ́сскꙋю [МО 2011: 52, 54] ;

(18) и҆зба́ви цр҃ковь рꙋ́сскꙋю [МО 2011: 61] ;

(19) враждꙋ́ющихъ проти́ву цр҃кве рꙋ́сскїѧ [МО 2011: 62] ;

(20) во дни҇ же гоне́нїй на цр҃ковь рꙋ́сскꙋю [МО 2011: 63] и др.

Однако встречается и Российская церковь:

(21) и҆збра́нный бг҃омъ ѿ цр҃кве рꙍссі́йскїѧ [МО 2011: 57] ;

(22) сто́лпъ ꙍ҆дꙋшевле́нный цр҃кве рꙍссі́йскїѧ [МО 2011: 61].

Как говорилось выше, в дореволюционных богослужебных книгах практически единственно возможным было наименование Российская церковь. Вытеснение определения российская определением русская вполне естественно. Здесь ассоциативный ряд Русь-святость идет рука об руку с официальным названием Русская Православная церковь. А форма российская поддерживается лишь традицией.

Еще одна пара конкурирующих сочетаний – земля русская и земля российская. Навскидку сочетание земля русская встречается чаще, но о заметном преобладании здесь не приходится говорить:

(23) всѣ́хъ ст҃ы́хъ землѝ рꙍссі́йскїѧ [МО 2011: 55];

(24) є҆гда̀ ꙍ҆скꙋдѣ̀ вѣ́ра въ землѝ рꙍссі́йсеѣй ... да не поги́бнетъ землѧ̀ рꙍссі́йскаѧ [МО 2011: 56]) и др.

А вот другие примеры:

(25) посѣтѝ гдⷭ҇ь зе́млю рꙋ́сскꙋю [МО 2011: 50];

(26) да бл҃гослови́тъ зе́млѧ рꙋ́сскаѧ гдⷭ҇а [МО 2011: 50];

(27) соблюдѝ гдⷭ҇ь зе́млю рꙋ́сскую въ правосла́вїи [МО 2011: 58];

(28) ꙍ҆ст҃и́сѧ зе́млѧ рꙋ́сскаѧ пѡ́ты по́стническими [МО 2011: 60];

(29) кровьмѝ мч҃нческими ꙍ҆ст҃и́лъ є҆сѝ зе́млю рꙋ́сскꙋю [МО 2011: 61].

Никаких смысловых различий между словами русский и российский в текстах Общей минеи не прослеживается.

В конце XX века в богослужебные тексты возвращается наименование Киева матерью городов русских. В стихире священномученику Владимиру Киевскому имеются такие слова:

(30) ꙗ҆́кꙍ сщ҃е́ннаѧ же́ртва ѿ кі҆ева, ма́тере градѡ́въ рꙋ́сскихъ, бг҃ꙋ прине́сласѧ є҆си [МО 2011: 6].

Использование формулы «Киев-мать городов русских» весьма показательно. Впервые оно фиксируется в Повести временных лет в летописной статье 882 года: «Въ лѣто 6390 (882) … и сѣде Олегъ княжа въ Киевѣ, и рече Олегъ: «Се буди мати градомъ руськимъ» [ПВЛ 1978: 38]. Это выражение вошло в службу равноапостольному князю Владимиру (15 июля):

(31) на высотѣ̀ стола̀ сѣдѧ̀ ма́тере градꙍ́въ, бг҃оспаса́емагꙍ кі́ева [М_каб_июль: 540] и

(32) Мт҃и всѣ́хъ градꙍ́въ вои́стиннꙋ, ца́рства твоегꙍ̀ гра́дъ ꙗ҆ви́сѧ кі́евъ [М_каб_июль:

298].

Встречается оно и в службе Михаилу Киевскому (30 сентября):

(33) дне́сь торжествꙋ́етъ па́мѧть твою̀, ст҃и́телю, ма́ти градꙍ́въ пресловꙋ́щїй кі́евъ, и҆ лю́дїе рꙍссі́йстїи хвала́ми почита́ютъ, въ вѣ́чнꙋю жи́знь твоѐ преставле́нїе [М_каб_сент: 604].

Затем это словосочетание выходит из употребления, что связано, по всей видимости, с тем, что Киев перестал восприниматься как центр России. В службах русским святым по отношению к Киеву используются разные эпитеты:

(34) пресвѣ́тлый гра́дъ кі́евъ [М_каб_июнь: 199];

(35) ѿ сꙋгꙋ́бꙍ сщ҃е́ннагꙍ гра́да кі́ева⁷³, ѿ црⷭ҇твꙋющагꙍ гра́да кі́ева [М_каб_июнь: 469];

(36) ѿ дре́внѧгꙍ гра́да кі́ева [М_каб_ноябрь: ]⁷⁴.

В службах новомученикам архаическая формула возвращается⁷⁵.

С точки зрения церковнославянской грамматики рассматриваемые нами службы написаны достаточно корректно. Однако здесь встречается некоторое количество новообразований, появление которых было мотивировано русским литературным языком. Оценить эти случаи довольно сложно. Их можно рассматривать и как порчу языка, и как примеры исторического изменения нормы. Приведем несколько примеров, относящихся к области лексики.

Речь идет о таких словах, как осуетитися, решимость, подвергнути (кого, чему) и под.:

(1) гдⷭ҇а забы́хомъ, въ дѣ́лѣхъ на́шихъ ꙍ҆сꙋети́хомсѧ [МД 2008: 46];

(2) да пода́стъ на́мъ рѣши́мость стѧжа́ти благоче́стїе ѻ҆ц҃є́въ на́шихъ [МД 2008: 49];

(3) глꙋмлє́нїѧ и҆ поруга҇нїѧ, и҆̀мже подверго́ша тѧ̀ гони́телїе [МД 2008: 267].

В стандартном круге богослужебных книг эти слова отсутствуют. Отдельно следует сказать о встретившихся в службе священномученику Илариону форм пости́гшїй, возвѣсти́вшїй, посрами́вшїй, побѣди́вшїй. Строго говоря, причастия на -вший (в номинативе и вокативе) русизмом назвать нельзя. Однако это, несомненно, отступление от церковнославянской грамматики и определенная русификация, поскольку такая форма есть в русском литературном языке, а формы на -вый – нет.

В XIX–XX веках история церковнославянской письменности не прекращается. В это время продолжается создание новых текстов и редактирование прежних. История церковнославянских текстов соотносится с событиями политической и культурной жизни. Под влиянием этих событий службы одним святым становятся неактуальными и забываются, службы другим актуализуются часто после долгих лет забвения. Так, произошло, например, с почитанием Кирилла и Мефодия, которое актуализовалось во второй половине XIX века в связи с идеями единства славянской культуры. В России восстановление церковной памяти Кирилла и Мефодия стимулировало интерес к русским святым и службам им. Следствием этого интереса стали идеи «национализации типикона», то есть внесения в церковный устав памятей русским святым.

            Эти две темы – почитание славянских первоучителей и почитание национальных святых – получили развитие во второй половине XX–XXI вв. На излете советской власти предпринимается новое издание Служебных миней, ставшее грандиозным проектом сбора и включения в церковную практику тех служб, которые прежде имели ограниченное бытование или же в силу различных обстоятельств не использовались. Этот процесс принадлежал церковной культуре, но он шел параллельно с массовым интересом к Древней Руси, ее искусству, культуре и быту. При этом концепт Святой Руси оказывался общим для церковной и неофициальной светской культуры того времени. После падения советской власти взаимоотношения светской и церковной культуры претерпели изменения. В идеологических текстах XXI века идеи Святой Руси стали активно эксплуатироваться. Это не могло не повлиять на восприятие этого концепта. Наиболее ярко эта перемена проявилась в судьбе песнопения «Русь святая, храни веру православную». Молитва о спасении гонимой Церкви сегодня превратилась в церковно-государственный лозунг.

Канонизация мучеников и исповедников советского времени предполагает создание новых служб. А поскольку реалии, с которыми приходилось сталкиваться подвижникам XX века, сильно отличаются от тех реалий, которые описаны в классических мученических службах, авторам новых последований приходится искать наименования для обозначения этих новых реалий. В связи с тем, что церковнославянский язык не имеет специальных лексических средств для номинации реалий Советской России, гимнографам приходится использовать привычные слова и образы. При этом новый контекст приводит к определенным семантическим сдвигам: привычные слова и выражения приобретают новые значения. Эти изменения обусловлены влиянием семантики современного русского языка, тогда как грамматика новых текстов остается традиционной.

Поскольку сведения о «польских» старообрядцах, обнаруженные нами в русскоязычных публикациях, в том числе на интернет-сайтах, довольно противоречивы, неполны и неточны, мы позволили себе дополнить монографию обзором работ польских исследователей. В данном разделе монографии пойдет речь о том, как представлены история, быт, религиозные и светские традиции мазурских староверов в тех работах, которые зачастую недоступны российским ученым.

Исследование староверия в Польше началось в середине ХХ века. Однако этот факт не означает, что о старообрядцах, проживающих в настоящее время в Варминско-Мазурском воеводстве, раньше не было известно. Мазурские земли до конца II Мировой войны были частью Восточной Пруссии, поэтому первые этнографические и статистические сведения о появлении старообрядцев на территории современной Польши были получены из немецких источников. Научно-популярные этнографические статьи Виктора Якубовского и Эмилии Сукертовой-Бедравины основаны на материалах Франца Тецнера (Franz Tetzner), Эмиля Титиуса (Emil Titius), Августа Амбрассата (August Ambrassat), Раймунда Кайндля (Raimund Kaindl), Элизабет Лемке (Elisabeth Lemke), Макса Теппена (Max Toeppen) и др. [Jakubowski 1961: 102–103; Sukertowa-Biedrawina 1961: 41]

Основоположник современной истории Мазур Э. Сукертова-Бедравина открыла, что, в свою очередь, Франц Тецнер в своих публикациях о «филиппонах» в том числе в книге «Славяне в Германии (Die Slawen in Deutschland, Braunschweig 1902), содержащей главу о старообрядцах, проживающих на Мазурах (сс. 212–248), использовал сведения, предоставленные ему непосредственным свидетелем колонизации Мазур старообрядцами – учителем из Миколаек Мартином Герссом (нем. Martin Gerß, польск. Marcin Giersz). (Кстати, вслед за Герссом и др. Тецнер ошибочно называет мазурских старообрядцев филиппонами, и это название до сих пор бытует в немецкоязычных путеводителях по Мазурам). Сукертова-Бедравина пишет о том, как обошелся Тецнер с Герссом:

В. Якубовский пишет о бесследном исчезновении рукописи Герсса и сообщает, что некоторые ее разделы были опубликованы Францем Тецнером уже после смерти автора [Jakubowski 1961: 87–88]. Таким образом, в среде польских историков существует мнение о том, что в своих работах Тецнер воспользовался трудами Мартина Герсса, а оригиналы рукописей спрятал или уничтожил. Наверное, самым важным во всей этой истории представляется не этическая ее сторона, а то, что заметки Герсса составлялись почти на полвека раньше, чем были опубликованы и следует предполагать, что часть представленных в них сведений в начале ХХ века уже представляла собой анахронизм.

Немецких ученых интересовали старообрядцы как этнографический феномен, и их работы не содержат специальных сведений о жизни Спасо-Троицкого монастыря в Войнове и о его истории, не упоминается в них и имя игумена Павла Прусского. Информацию об этой незаурядной личности можно найти в русской литературе, например, в трудах Н. И. Субботина (в т.ч. 1901, 1904), в очерке Н. А. Колосова (1895), в книге Н. Беренского (1899) и в др., на которые также ссылаются польские исследователи. Проблема, однако, в том, что по многим объективным причинам личность Павла Прусского оказалась вне сферы профессиональных интересов советских историков, и российские исследования в области староверческой книжности возобновились только в послеперестроечное время, а потому деятельность Павла Прусского еще ждет своего исследователя.

Вместе с тем интерес к старообрядцам стран Прибалтики и Польши со стороны международного научного сообщества непрерывно растет. Объектом исследований поляков во второй половине XX века была прежде всего реконструкция истории Войновского монастыря и деятельность его знаменитого игумена. Отдельным объектом исследований была Пишская типография федосеевцев. В 1961 году Якубовский написал о том, что монахини из Войновского монастыря распространяют слухи о якобы существовавшей в Пише (Иоганнесбурге) типографии, и эти слухи необоснованно повторяет в своих статьях Ирида Грек-Пабис [Jakubowski 1961: 98]. Однако позже, 1977 году, Эугениуш Иванец смог подтвердить факт существования типографии, нашел и опубликовал фотографии страниц книг и журналов, изданных в Пише. В результате более чем 20-летнего труда Э. Иванец в монографии о жизни и духовных поисках Константина Голубова, ученика и соратника Павла Прусского, опубликовал новые факты о федосеевской религиозной доктрине и об отношениях между обитателями монастыря и войновскими крестьянами [Iwaniec 2001].

Историки сообщают о том, что в 1830 году около 380 семей (примерно 1213 человек) прибыло в Пишскую пущу на Мазурские озера из Царства Польского и из Режицкого уезда Витебской губернии Российской империи. Прибывшие староверы принадлежали к федосеевскому, а не к филипповскому согласию, т.е. не были «филиппонами». Правда, обе ветви принадлежали к Поморскому сообществу староверских согласий, имели общее происхождение и исповедовали общие догматические принципы, однако прибывшие на Мазуры староверы не называли себя филиппонами. Федосеевцы старались избежать официальной регистрации браков и рождения детей в метрических книгах, а также службы в армии [Iwaniec 1977: 108], к чему принуждали их власти Российской империи. На территорию современной Польши старообрядцы переселялись во время трех миграционных волн: 1770, 1815, 1830 гг. [Grek-Pabisowa 1999: 37].

Прусские власти положительно отнеслись к переселенцам, руководствуясь, в основном, экономическими соображениями [Iwaniec 1977: 108]. По указу прусского короля Фридриха Вильгельма III от 5 декабря 1825 г. первое поколение «филиппонов» освобождалось от военной службы при условии благоустройства территории, на которой поселятся их семьи [Sukertowa-Biedrawina 1961: 46]. Земли, проданные староверам, не были плодородными: вокруг распростирались густые непроходимые леса и болота.

На Мазурах возникло более 10 небольших староверческих деревень: Онуфриево (1930) Войново (1931), Замечек, Галково, Мостишки, Свигнайно (1832), Пяски, Кадзидлово, Осиняк, Петрово, Иваново (1940). Согласно разным спискам разных исследователй в 10 деревнях (кроме Иванова) в 1830–1942 гг. проживало от 790 до 1277 старообрядцев.

Весной 1833 года русскую колонию проверяла специальная комиссия: казначей из Иоганнисбурга Шульц, врач Шлосс и ректор Шраг. Комиссия установила, что прибывшие в дикую лесную пущу старообрядцы выкопали себе землянки, покрыли их крышами, провели межевание территории, спилили деревья, выкорчевали пни, вспахали поля и посеяли яровые. Многие сотни моргов земли покрылись всходами, а русские тем временем начали расчищать следующие участки, а попутно – заготавливать брус и доски для строительства домов. Дома они строили уме ло, заботясь об удобстве проживания. Рядом с каждым домом строилась индивидуальная баня, что членов комиссии привело в некоторое изумление [Sukertowa-Biedrawina 1961: 40–41; Iwaniec 1977: 114]. Немецкие власти внимательно наблюдали за ходом переселения, оставив в архивах довольно много документов об этом процессе. 27 августа 1832 года представитель прусской администрации в Гумбиннене докладывал в Берлин министру финансов о том, что в Пруссию переселились не одиночки-беглецы, а сплоченная группа людей с крепкой верой, организованная, работящая. Это хорошие крестьяне, рыбаки и ремесленники. Особо отмечено, что старообрядцы оказались хозяйственными людьми. Немецкие чиновники удивлялись тому, что старообрядцы были непьющими и некурящими. В 1833 году пастор Шульц в журнале «Preußische Provinzial Blätter», писал, что «трудолюбие и трезвость колонистов могут оказать положительное влияние на местное население» т.е. на немецких евангелистов и польских протестантов [Sukertowa-Biedrawina 1961: 40–41; Iwaniec 1977: 114].

Главным занятием староверов на Мазурском поозерье, как и на сувалкских землях, в XIX – начале XX вв. стало земледелие. Русские быстро опровергли мнение местных немцев, что мазурская земля неплодородна и бесперспективна. Они также были известны как хорошие мастера-плотники, а беднота – как добросовестные наемные рабочие. Немецкие помещики охотно нанимали на работу русских, ибо старообрядцы отличались от местного населения в лучшую сторону: были они трудолюбивы, честны и вели трезвый образ жизни. Старообрядческие артели быстро вытеснили из производства дорожных работ местных немцев и взяли в свои руки дело прокладки дорог в Восточной Пруссии и в северной части Царства Польского. Сады и огороды в окрестностях были взяты русскими в аренду, и вскоре старообрядцы стали лучшими в Восточной Пруссии поставщиками овощей и фруктов. Кроме того, они были хорошими рыбаками и колесниками, вели торговлю. 16 июня 1838 года центр русской колонии – село Войново – посетил наследник престола, будущий прусский король Фридрих Вильгельм IV. Старообрядцы произвели на него самое лучшее впечатление, и впоследствии король отвергал все жалобы немецких и мазурских соседей на прусских староверов. Завистливые соседи жаловались, например, на то, что старообрядцы переловили в озерах и реках всю рыбу и всех раков и продали в Польшу, жаловались и те, кто не мог заработать на староверах (врачи, аптекари, торговцы алкоголем и табаком) [Sukertowa-Biedrawina 1961: 52].

Центр староверческой колонии находился в деревне Войново, население которой к 1872 году насчитывало около 400 человек. Войново (Эккертсдорф – нем. Eckertsdorf) было основано 2 декабря 1831 года братьями Сидором и Ефимом Борисовыми на берегу реки Крутыня, неподалеку от озера Дусь. Немецкое название деревни происходит от фамилии немецкого чиновника, старшего лесничего Экерта. В 1840 г. в деревне была построена моленная [Iwaniec 1977: 111].

Не все в жизни переселенцев складывалось так, как им хотелось. Федосеевцы, не признававшие над собой власти государства и привыкшие вести подпольную жизнь, не были безгрешными ангелами, и немецкая полиция раскрывала случаи бандитизма, связанные с новыми жителями Мазур. Кроме того, среди староверов нашлись такие, которые промышляли контрабандой и снабжали фальшивыми паспортами беглых граждан России, в том числе поляков. Эти обстоятельства, а также возникшая необходимость выполнения различных государственных повинностей, в том числе связанных с уплатой податей, привели к тому, что местные власти в 1839 г. по поступившему из Кенигсберга распоряжению провели перепись населения, заставив федосеевцев зарегистрироваться под какой-либо фамилией, например: Заяц, Лебедь, Куснеж, Словик (польск. Соловей) и др. Через два года в ходе ревизии оказалось, что жители забыли, кто под какой фамилией был записан, и чиновникам пришлось придумывать новые фамилии. Так в Войнове и окрестных деревнях появились Макаровские, Крассовские, Садовские, Малинки, Дембовские, Шляхцицы, Филипковские, Словиковы, Погожельские, Лисовские, Кролли и др. С 1842 г. полицейское управление в Укте стало выдавать всем местным староверам паспорта и вести подробную регистрацию рождений и смертей. Обязательная регистрация и необходимость получения разрешения на проживание в Восточной Пруссии, которое выдавалось только обладателям российских паспортов, исключили возможность использования дешевой рабочей силы, прибывающей из России нелегально. Кроме того, прусские власти в 1843 г. ввели воинскую повинность для мужчин-староверов. Эти обстоятельства, а также некоторые другие причины привели к массовой эмиграции старообрядцев с Мазурских земель. По данным Тецнера, в 1899 г. на Мазурах проживало 442 «филиппона», что составляло всего 20 % населения основанных ими деревень [Tetzner 1902: 217].

После Первой мировой войны иеромонах Александр Аваев, бывший военнопленный (по одним данным гвардии поручик, по другим ‒ капитан гренадеров), рукоположенный в священники в Оптиной пустыни, поселился и Войнове и на деньги русских эмигрантов построил Успенскую православную церковь, прихожанами который стали бывшие старообрядцы, перешедшие в единоверие. При церкви образовался православный монастырь Успения Богородицы, второй на территории деревни.

В июле 1930 года русская колония в Восточной Пруссии торжественно отпраздновала 100-летие своего основания. По главной улице села прошла торжественная процессия, которую возглавляли два немецких полицейских на велосипедах. Затем двигался духовой оркестр, над которым развевались флаги Германии и Пруссии. Далее под зелеными флагами (по задумке организаторов праздника этот цвет символизировал здоровые жизненные силы) ехала вереница возов, на которых в рабочей одежде гордо восседали представители различных профессий, распространенных в местной русской колонии: пахари, рыбаки, ткачи, дорожные строители и др. На сохранившихся фотографиях можно увидеть спортивные пирамиды на возах. В завершение праздника был освящен памятный знак: огромный валун у дороги, ведущей к церкви, с выбитыми датами «1830–1930».

Во время Второй мировой войны все мужчины-староверы были мобилизованы, многие погибли, часть осталась после войны в Западной Германии. С приходом Советской Армии в Восточную Пруссию старообрядцам пришлось пережить очередную волну репрессий: на этот раз не за верность своей религиозной доктрине, а за измену Родине. В январе 1945 г. жителей Войнова, Галкова и др. деревень, в основном, женщин, детей и стариков, и под конвоем пригнали в Пиш (люди прошли 30 километров пешком в мороз), откуда вернулись немногие. Среди них была мать бывшей учительницы Р. Д., проживающей ныне в Галкове, а также ее маленькие братья и сестры (самой Р. было 4 года). Многие старообрядцы были вывезены в Россию, как и население тех староверских деревень, которые оказались после войны на территории союзных республик Литвы и Латвии. По словам Р. Д., приход Войска Польского на Мазурские земли, которые по условиям Ялтинского договора отошли к Польше, был для староверов спасением: голодные люди встретили сочувственное отношение к себе и получили питание с полевых кухонь.

Профессор Ягеллонского университета в Кракове Виктор Якубовский, исследовавший культуру и быт мазурских старообрядцев в послевоенные годы, отмечал, что мазурские «филиппоны» неохотно входят в контакт с чужими, относятся к ним с недоверием, и это отличает их от сувальских и августовских староверов [Jakubowski 1961: 101]. Cегодня мы можем утверждать обратное: оставшиеся на Мазурах староверы, а также те, кто время от времени приезжает навестить родных из Германии, гораздо более открыты для контактов с учеными, чем их одноверцы из Сувалк или Габовых Грондов. Представители Верховного совета старообрядцев Польши в мае 2012 г. во время празднования 100-летия моленной в Сувалках в ответ на нашу просьбу заявили, что в настоящее время они не готовы показать нам хранящиеся в моленных книги, должно пройти какое-то время, может быть, лет через десять они примут другое решение.

Количество староверов, проживающих в настоящее время в Вой-

нове и в его окрестностях, невелико, список наставника насчитывает 42 человека. В основном, это люди преклонного возраста. Недавно ушли из жизни Анна Шляхциц (1919 г.р.) и Анна Крассовская (1923 г.р.). На воскресных службах летом обычно присутствует 8–10 человек, в том числе приезжающие из Германии потомки выехавших в 70-е годы мазурских старообрядцев. В 60-е годы прошлого века В. Якубовский полагал, что мазурские старообрядцы обречены на окончательную ассимиляцию, и существование группы зависит от того, осознают ли ее члены свою связь с русским народом и его культурой [Jakubowski 1961: 102]. Сегодня ситуация выглядит иначе, и слова Якубовского скорее определяют судьбу сувальско-августовской диаспоры. О гибридном (польско-русском) характере исчезающего русского языка жителей деревень Габове Гронды и Бур в Августовском повете пишут в своих работах С. Гжибовский, Д. Пасько и М. Глушковский [см., например: Гжибовский / Глушковский 2008; Paśko 2007]. Войновским же староверам никакая ассимиляция уже не грозит: с уходом из жизни старшего поколения на Мазурах больше не останется староверов, и прихожане Войновской моленной, и их гости из Германии говорят об этом напрямую.

Вслед за старообрядческими семьями на Мазуры прибыли и монахи в целью осуществления духовного попечительства над членами общины и снабжения их необходимыми конфессиональными принадлежностями, в том числе и книгами.

Федосеевцы не имеют церковной иерархии, они относятся к беспоповцам. Требы у них совершают миряне, знатоки Писания и обрядов – так называемые отцы (наставники или уставщики). Из семи таинств федосеевцы признают только два: крещение и покаяние. Крестят детей и отпевают умерших наставники – по церковным канонам эти требы может совершать и мирянин. Но браки без священников, по тем же канонам, заключаться не могут. Федосеевцы считали, что брак без священника является греховным сожительством, и отсюда их название – безбрачники. Разумеется, большинство старообрядцев жило семьями, но поскольку это была жизнь «во грехе», во время служб женатые стояли позади всех, в знак «запрещения». Старопоморское согласие было самым массовым в России из всех беспоповских согласий, его духовный центр находился в Москве на Преображенском кладбище.

На Мазурах было основано несколько старообрядческих монастырей, как мужских, так и женских. Войновский монастырь возник на берегу озера Дусь на месте Григорьичева скита, пустыни, где с 1836 по 1851 г. жил бывший наставник, старец Лаврентий Григорьевич Растропин (1762–1851) [Iwaniec 1977: 121]. Уединенная жизнь старого, почти слепого монаха, стала предлогом для переговоров деятелей Преображенского кладбища с прусскими властями о купле скитской земли под монастырь. Руководство общины хотело обеспечить себе за границей место, где можно было бы скрыться в случае окончательного разгрома Преображенского кладбища, и этим местом должен был стать Войновский мо-

настырь [Jakubowski 1961: 97; Iwaniec 2001: 36–37].

В 1845 году в Войново были проведены подготовительные работы: была куплена земля, собраны строительные материалы, и скит превратился в небольшой деревянный монастырский комплекс. С окончанием строительства в 1847 году монастырь получил название Спасо-Троицкого [Jakubowski 1961: 97]. По распоряжению главного настоятеля кладбища Семена Кузьмича и в 1850 году двое монахов: Антоний, Павел (Петр Леднев) и новый наставник Алексей Михеев Ковылин (в литературе его называют Алексеем Михеевым или Михеичем) переправились на Мазуры с книгами и иконами, необходимыми для функционирования монастыря [Iwaniec 1977: 123; Iwaniec 2001: 37–38; св. Николай А. Колосов].

Огромную роль в жизни монастыря сыграл Петр Иванович Леднев. Он одился в январе 1821 года в старообрядческой купеческой семье и довольно рано познакомился как со взглядами поповцев (к которым принадлежал дед по матери), так и беспоповцев (к которым принадлежал его отец). С восемнадцати лет он вел жизнь отшельника и был принят в федосеевское согласие.

Осенью 1946 года Петр уехал в Москву с надеждой на постриг в монастыре на Преображенском кладбище, а весной 1847 года познакомился с двумя монахами – братьями Фомой и Герасимом Мироновыми, проживающими в деревне Климоуцы (ныне Румыния), для которых сочинил Щит веры, памфлет о незаконности новой духовной иерархии, возникшей в Белой Кринице (ныне Украина). Встреча с братьями Мироновыми, которые готовились к диспуту с поповцами, была первым непосредcтвенным контактом Петра Леднева с поповским движением. В 1850 году Петр Леднев принял иночество с именем Павла [Jakubowski 1961: 97–98; Iwaniec 2000: 37] и в первый раз посетил Войновский монастырь. Пробыл он в Спасо-Троицкой обители недолго и вследствие недоразумений с Алексеем Михеевым весной 1851 года уехал к братьям Мироновым в Австро-Венгрию, на Буковину, где и поселился в селе Климоуцы, верстах в двух от Белой Криницы, центра австрийской иерархии. Вслед за ним явился и Антоний, тоже не ужившийся с Михеевым, а затем и сам Михеев, получивший из Москвы строгий выговор за своеволие. По просьбе Михеева Павел в феврале 1852 года отправился обратно в Войново, где стал настоятелем монастыря и его полным хозяином [Iwaniec 1977:124].

За пятнадцать лет (1852–1867 гг.) о. Павел привел монастырь в цветущее состояние. Однако его главной заботой было просвещение и нравственное совершенствование учеников и одноверцев. В монастыре учились и воспитывались дети богатых старообрядцев из России [Iwaniec 1977: 124–125]. Настоятель покупал книги, и постепенно при монастыре возникла богатая коллекция, а со временем образовалась богатая библиотека, которой пользовались не только иноки, но и светские жители деревни. Монастырь посещали многочисленные староверы из Польши, Литвы и других стран, игумен пользовался также уважением иноверных, и был лично представлен наследнику прусского престола. Настоятель вел также миссионерскую деятельность, отправив около 60 своих учеников в качестве наставников в Россию, в моленные, многие из которых возникли по его инициативе [Iwaniec 1977: 125; 2001: 42].

Павел охотно вел разъяснительные беседы с собратьями в вере, заботясь об их нравственности. Благодаря своим незаурядным личностным качествам, он стал авторитетом для деревенской молодежи. Поначалу Павел решительно и последовательно выступал против брака (согласно федосеевской доктрине) и исключал из общего моления и трапезы женатых мужчин и замужних женщин [Iwaniec 2000: 39–40].

На деньги Преображенского кладбища игумен достроил в монастыре необходимое число келий и башню моленной, на которой поместил купол с крестом, а моленную снабдил иконостасом. Монастырские земли были окружены каменной стеной, а внутри возведены различные хозяйственные постройки. По инициативе Павла Прусского был построен также женский монастырь в деревне Пупы, в 15 километрах от Войново, в котором проживало около 20 монахинь [Iwaniec 1977: 125].

Со временем взгляды Павла Прусского на брак изменились, и он стал сомневаться в правильности федосеевского учения. Федосеевская доктрина безбрачия не укладывалась в повседневную жизнь мирских членов общины, ведущих семейную жизнь и рожавших детей. Прийдя к выводу, что за отрицанием таинства брака следует отрицание остальных таинств, Павел Прусский решил, что истинная церковь была, есть и будет, и что в ней существует истинное, хотя незримое духовенство. В связи с этим с 1861 года в монастыре начинают молиться за восстановление истинного, нениконианского духовенства [Iwaniec 1977: 126].

Для распространения своих новых идей в 1859 году Павел создал Славянскую типографию в Иоганнесбурге (ныне Пиш), предназначив для этого часть монастырских средств. Прикрытием для подпольной старообрядческой типографии была действующая типография Антония Алоизия Гонсеровского (1821 – ок. 1888). Для освоения печатного дела Павел Прусский определил в помощь владельцу своего лучшего ученика Константина Голубова, который вскоре стал настоящим хозяином типографии. Голубов был не только наборщиком, печатником и корректором, но также автором многих публикаций, в том числе полемических статей в журнале «Истина».

Жизненному пути, издательской деятельности и эволюции взглядов Константина Голубова, вслед за своим учителем перешедшим в единоверие, посвящена монография Э. Иваньца [Iwaniec 2000].

Изменение взглядов Павла Прусского привело к конфликту с властями Преображенского кладбища. Осенью 1858 года в Москву он открыто заявил о своей убежденности в действительности таинства бессвященносословного брака (т.е. без благословения священника), а в 1859 году перед Пасхой допустил женатых к исповеди и к общим молитвам. После долгих раздумий в поисках правильного решения и многочисленных бесед с единомышленниками и противниками в Войнове и в Москве игумен пришел к убеждению, что истинная Церковь, «сияющая во Вселенной» и никакими Соборами не осужденная только одна – церковь греко-российская. Она и является настоящей Христовой Церковью [Iwaniec 2000: 47].

            Будучи исключенным из монастырской братии, в январе 1867 года Павел передал все документы на владение землей и монастырским имуществом инокам Симону и Варфоломею. Оставив все свои вещи, в том числе книги, и взяв 60 рублей на дорогу, он попрощался с жителями деревни и 27 января 1867 года навсегда покинул Войново [Iwaniec 2000: 49].

Павел стал настоятелем Никольского монастыря в Москве на Преображенском кладбище, отобранного властями у федосеевцев (1866), и выполнял эту функцию до своей кончины. Официально Павел вместе с 15 монахами Войновского монастыря перешел в единоверие 25 февраля 1868 года в Никольском монастыре. Его примеру последовали десятки старообрядцев в Пруссии, в России и в других странах [Iwaniec 1977: 133–134].

Сведения о жизни в монастыре после ухода из него Павла Прусского отрывочны. Известно, что Войновский монастырь с того времени прежнего духовного значения не имел, но процветал в материальном плане.

Как сообщает В. Якубовский, отсутствие поддержки Преображенского кладбища привело к усилению влияния того толка поморского согласия, которое не отрицало брака (поморские брачники). Средства на содержание монастыря поступали от известного поморского миллионера Василия Александровича Кокорева (1817–1889), на пожертвования которого в обители был возведен новый каменный храм в Прусской обители. Благодаря этому Войновская обитель сохранилась, в то время как все остальные деревянные монастырские постройки на Мазурах сгорели [Jakubowski 1961: 99].

В конце 70-х гг. ХIХ в. монастырь переживал экономические трудности, пришел в упадок и в 1884 году прекратил свою деятельность. Инок Макарий, которому Павел Прусский передал все монастырское имущество, расстригся, женился, забрал все ценные книги и иконы и отправился в Россию. Предположительно, на границе в местности Граево все его имущество было конфисковано царскими таможенными службами [Jakubowski 1961: 100].

Одни исследователи считают, что Макарий продал монастырские земли монахиням из другого монастыря [Sukertowa-Biedrawina 1961: 63– 64], другие полагают, что все имение перешло в руки кредитора, богатого Войновского старовера Ульяна Словикова (1847 – ок. 1923) [Jakubowski 1961: 100; Iwaniec 1977: 137; Jaroszewicz-Pieresławcew 1995: 46].

Незадолго до ухода последнего монаха из Войновского монастыря сгорел женский монастырь в Пупах (Спыхово). Монахини временно поселились в окрестных деревнях в домах староверов. Но уже в 1895 году на Мазуры прибыла молоденькая инокиня Евпраксия (в миру Елена Петровна Дикопольская, которая за 40000 марок купила на свое имя здание монастыря и прилегающие к нему земли. (Тецнер, впрочем, пишет, что монахини получили Войновский монастырь в наследство – Tetzner 1902: 227). В монастыре поселились монахини из Пуп, и а также инокини, прибывшие из России [Jakubowski 1961: 100]. Так началась новая страница в истории Войновского монастыря, теперь уже женского.

Около 1905 года Евпраксия стала настоятельницей монастыря и оставалась ею до 1928 года [Jakubowski 1961: 100–101]. Когда Франц Тецнер в 1897 году посетил Войновский монастырь, в нем проживало 8 монахинь, 25 послушниц, а также старики и калеки.

20 апреля 1905 года в России была официально объявлена свобода вероисповедания. Это означало, что любой подданный Российской империи мог свободно переходить из одной конфессии в другую, отменялись правовые ограничения, налагаемые на лиц «вредных» вероисповеданий, в том числе на старообрядцев. 17 октября 1906 года император Николай II утвердил «Правила об общинах», определявшие более или менее свободный порядок деятельности религиозных меньшинств. Это событие имело непосредственное влияние на жизнь монастыря. Его положение улучшилось. После провозглашения свободы вероисповедания в России в монастырь начали поступать денежные сборы, старые иконы и книги. Прибыли также новые послушницы, в том числе две дочери богатого казанского купца Тихонкина. В приданое своим дочерям купец дал прекрасное посеребренное паникадило (которое украшает моленную по сегодняшний день), 4 колокола, отлитые в Ярославле, кроме того, за свой счет построил один из келейных домиков на монастырском подворье. Благодаря личным контактам настоятельницы с разными старообрядческими центрами, поддерживающими заграничные общины, в Войново поступали не только деньги, но также одежда и продовольствие. [Iwaniec 1982: 237].

Сведения о жизни монастыря и о количестве его обитателей содержатся в книгах Ф. Тецнера, В. Якубовского, Э. Иваньца, З. Ярошевич-Переславцев. Иванец пишет, что в 1909 году в монастыре пребывало от 40 до 46 монахинь [Iwaniec 1977:140], а кроме того, проживали и работали старцы и наставники Степан Лаптев (о. Сергий), оо. Киприан и Макарий [Iwaniec 1982: 239]. Он же повествует о событиях Первой мировой войны, перед началом которой в 1914 году в монастыре проживало 65 человек: монахини, послушницы, прислуга, старцы и сироты (всего 14, в том числе 6 – из России). С началом войны монахини – гражданки России – были арестованы и содержались в течение двух недель в Ольштыне, а в 1915 году были задержаны вторично и вывезены в Цинт под Кенигсбергом [Iwaniec 1982: 239–240]. Остальным инокиням удалось добиться их освобождения по случаю посещения монастыря Гинденбургом и кронпринцем [Jakubowski 1961: 102].

В 1920–1930-е годы сложная политическая обстановка: революция и Гражданская война в России, экономический кризис в Европе и изменения государственного строя в Германии, привели к тому, что поток пожертвований в монастырь прекратился, и его обитатели вынуждены были заботиться о себе сами. К 1925 году в монастыре осталось только 12 монахинь (в том числе 2 из местных) и 12 человек послушниц, прислуги, старцев и сирот. Монахини продавали фрукты, которые собирали в своем саду, но холодной зимой 1928–1929 гг. плодовые деревья вымерзли, и сада уже не удалось восстановить [Jakubowski 1961: 102]. Инокини ловили рыбу и держали скот. В хозяйстве были коровы и лошади, инокини продавали молоко, а также ткани, которые производили для собственных нужд.

В июне 1935 года монастырь посетил Мельхиор Ванькович, известный польский писатель и журналист, который путешествовал по Мазурам со своей младшей дочерью Мартой. В своих путевых заметках он сообщил о жителях Войнова, о монастыре и о его игуменье. Ванькович написал, что настоятельница имела славянские черты лица, что из-под платка видны были две черные косички с красными ленточками, что в разговоре с писателем она вспоминала свою мать-покойницу, с которой приехала сюда тридцать лет тому назад, что родом она из Чистополя, из купеческой семьи. По ее словам, мать купила землю и основала здесь монастырь, она была женщиной благочестивой, ей принадлежала чудотворная мироточащая икона, известная во всем Чистополе. В книге имя собеседницы не упоминается, но все указывает на то, что Ванькович разговаривал с Евпраксией, а не с Антониной, поэтому следует считать информацию Иваньца, который вслед за Якубовским пишет о том, что якобы Антонина с 1928 переняла все обязанности настоятельницы, неверной [Jakubowski 1961: 100–101; Iwaniec 1982: 241–245]. Матушка жаловалась на то, что хотя в монастыре проживает 20 женщин, только 9 из них работоспособны; а также на то, что в работе и молитве очень мешают немецкие туристы (монастырь был отмечен в путеводителях звездочкой и определением berühmt, т.е. известный, знаменитый, и препятствовать посещениям было бы равнозначно неподчинению местным властям). Жаловалась на отсутствие молодых послушниц и предлагала дочери писателя остаться в монастыре, обещала научить ее всем хозяйственным работам и отпустить домой, если ей в монастыре не понравится [Wańkowicz 1988: 78–80].

Посещения туристов мешали тихой монастырской жизни, но одновременно давали кое-какой заработок живущим очень скромно женщинам (как говорил М. Ванькович – «живут бедно, прежде всего кашей»). Однако введение оплаты за возможность посмотреть на работающих в своих кельях монахинь вызвало негодование посетителей, которые подали официальную жалобу в управление NSDAP в Мронгове (3.06.1936 г.) [Sukertowa-Biedrawina 1961:39–40; Iwaniec 1982: 242].

Гостями монастыря были старообрядцы из других центров. Монастырь посещал известный исследователь культуры старообрядцев Иван Никифорович Заволоко [http://www.starover-pomorec.eu/starover/docs/zavoloko/]. Во время поездки им были исследованы Мазурские озера, где по берегам и на островах проживали староверы. Здесь им были записаны мелодии старинных напевов, изучен быт монастыря, его книжное насле дие. В Войнове И. Н. Заволоко записал стихи «О разставании души с телом», «О пташке» [Меч духовный 2005 № 17: 1]. По одним источникам И. Н. Заволоко побывал в Войнове в 1936 и в 1938 гг. Э. Иванец, ссылаясь на российские источники, передвигает дату первого посещения монастыря И. Н. Заволоко на 1932 год, второго – на 1936 [Iwaniec 1982: 242]. Собственноручно Заволоко поставил иные даты: дарственная надпись на подаренной матушке Евпраксии в день ее именин «Кормчей» относится к 1938 г. (25 июля), а надпись на висящих в рамке лубках, изображающих птицу Сирин и птицу Алконост, – к январю 1939 г. Так что, возможно, Заволоко приезжал на Мазуры не два раза, а три или четыре.

            21.01.1937 года Дикопольская составила завещание на имущество монастыря, существовавшего как частное владение, на Антонину Кондратьеву (1890–1972) и Елену Лидию Поленц, калеку, подброшенную в монастырь младенцем. По слухам, повторяемым некоторыми уроженцами Войнова, Лидия Поленц (Поленцева) была внебрачной дочерью матушки Евпраксии, рожденной от связи с немцем.

Антонина Кондратьева (в миру Наталья), дочь Ивана и Февронии, в девичестве Власовой, родилась 10.06.1890 года в Казани. Приехала она в Войново из Алексеевска на Волге, поддавшись на уговоры Дикопольской. Иночество приняла в возрасте 17 лет под именем Антонина, и это имя числилось в официальных документах. Она не получила хорошего образования, но умела читать и писать, выделялась красотой и организаторскими способностями. Была активной и энергичной: сначала была ключницей, потом стала игуменьей. Во время Первой мировой войны Антонина вела дневник, позже опубликованный Э. Иваньцем [Iwaniec 1982: 235–262].

В ХХ в. влияние монастыря на жизнь общины было незначительным. Монастырь оставался опорой федосеевцев, проповедующих безбрачие, а наставники в деревне допускали женатых на общее моление, и уже в 1897 году сам наставник Никифор Борисович был женат. Члены прихода посещали прежде всего деревенскую моленную, а в монастырской моленной, кроме монахинь, почти никто не молился. В 1939 в монастыре оставалось только 7 инокинь и 10 сестер-послушниц.

В годы Второй мировой войны монастырь не пострадал. Вошедшие 27 января 1945 r. в Войново советские войска монахинь не преследовали, только вели за ними наблюдение [Iwaniec 1982: 240–243]. По воспоминаниям Веры Паномаров, 92-летней жительницы Глинде (Германия), выросшей в монастыре, как только советские военнослужащие входили в деревню, войновские девушки прятались в монастырских кельях, надевая на себя монашеское облачение, что должно было уберечь их от насилия.

В послевоенные годы монастырь постепенно приходил в упадок, поскольку не нашлось желающих в нем поселиться. Польские власти, тем не менее, с вниманием относились к нуждам оставшихся инокинь и послушниц. В 1959 году в монастырь было проведено электричество. Монахини знали, что монастырь ждет «музейное» будущее, и в разговоре с В. Якубовским игуменья заявляла, что лучше поджечь монастырь и сгореть вместе с ним, чем отдать его в руки иноверных [Iwaniec 1977: 145]. При жизни матушки Антонины в монастыре проживало 7 инокинь, не считая игуменьи: Анна Илюшкина, Анна Медведова, Марфа Шанина, Прасковия Вавилова, Анна (Анисья?) Гурковска, Афимия Кушмеж (понемецки: Кусмерц) и Хелене Стопка.

Антонина Кондратьева умерла 24 июля 1972 года и была похороне на на монастырском кладбище. Перед смертью функцию настоятельницы она передала Прасковии Вавиловой, последней монахини из России [Iwaniec 1982: 24]. Перед смертью матушка Антонина подписала завещание на имущество монастыря, поделив его на три части: две достались белицам, остававшимся при монастыре, – уроженке Войнова Фиме (в монастыре с 1929 года) и мазурке Лене (в монастыре с 1939 года), а третья – поляку-католику Леону Людвиковскому, проживавшему в Миколайках. Людвиковский на протяжении многих лет оказывал монастырю помощь и обещал матушке Антонине содержать двух оставшихся инокинь до самой их смерти, что и было выполнено его вдовой Халиной и сыном.

Л. Людвиковский скончался 14 мая 2002 г., и все права на монастырское имущество перешли к его сыну Кшиштофу, бывшему варшавскому адвокату, переехавшему на постоянное место жительства в Войново и основавшему на монастырском подворье агротуристическое хозяйство. В 2010 г. скончался и Кшиштоф. В настоящее время официальным владельцем монастыря является Томаш Людвиковский, внук Леона и сын Кшиштофа.

История книжного собрания Войновского монастыря еще не получила своего полного отражения в научных публикациях. В настоящее время коллектив ученых Варминско-Мазурского университета в Ольштыне работает над созданием виртуальной библиотеки Войновских книг, получив на эту цель грант Национального Научного Центра (грант nr 2011/01/B/HS2/03201).

Войновским книгам было суждено странствовать по свету, так же, как и их владельцам. Начало монастырскому книжному собранию, как можно судить, было положено Павлом Прусским. Известно, что часть пропала, попав в руки российских таможенников, задержавших на границе покидавшего Пруссию о. Макария. Однако на сегодняшний день есть основания полагать, что какая-то часть книг, а также старые рукописи остались в моленной вместе с новыми обитательницами монастыря, а некоторые книги попали в семьи войновских крестьян. Со времен Павла Прусского в монастыре оставались издания Пишской типографии (2 прекрасно сохранившихся экземпляра «Устава обдержнаго христианскаго жительства» и карманное издание «Святцев» до сих пор находятся в моленной), кроме того, в монастыре оставалось большое количество непереплетенных и не сброшюрованных экземпляров разных изданий, которые постепенно исчезли, а также номера газеты «Истина», впоследствие подаренные Л. Людвиковским Э. Иванцу. Два непереплетенных экземпляра сборника «О бракахъ» и один экземпляр «Святцев», хранятся в краеведческом музее в Пише. В одном из войновских домов летом 2013 г. был обнаружен экземпляр «Святцев» пишского издания с собственноручной дарственной записью Павла Прусского.

            Несколько томов дониконовских Служебных миней, по всей вероятности, привезла с собой Е. П. Дикопольская: на двух книгах ее рукой отмечено, что они пожертвованы Екатериной Васильевной Челышевой. Минею Служебную на май Дикопольская получила, согласно ее собственноручной записи, в 1891 г., а значит, еще в Чистополе. Вторая книга – июньская минея – была пожертвована  в 1901 г., т.е. привезена в Войново вместе с другими книгами, изданными в конце XIX – начале ХХ века. В Войновской деревенской моленной Служебных Миней в настоящее время нет. Однако, известно, что часть книг и – возможно – также рукописей была подарена игуменьей монастыря – а может быть, и жителями деревни – приезжавшим в Войново рижанам. Большое количество материалов, в том числе из Войнова, И. Н. Заволоко передал в Пушкинский дом в 1960–1970-е гг. Таким образом, очередной этап работы над Войновским книжным собранием обязательно должен включать исследования путей книгообмена между старообрядческими центрами России, с одной стороны, и Польши и Прибалтики – с другой.

В 70-е годы часть икон и книг из монастырской моленной была куплена Музеем Вармии и Мазур в Ольштыне, в том числе старинная рукопись «Поморских ответов», «Номоканон» и популярное в староверческих общинах издание Елизаветинской библии. Несколько книг попало в Национальную библиотеку Польши в Варшаве. Кшиштоф Людвиковский утверждал, что государственные чиновники заставили его отца продать наиболее ценные книги и иконы, заплатив за них сотую часть того, что они стоили на самом деле, и собирался через суд вернуть в монастырь утраченные ценности.

В 1995 г. Зоя Ярошевич-Переславцев в своей кандидатской диссертации впервые опубликовала список рукописных и печатных книг, находящихся в Войновском монастыре [Jaroszewicz-Pieresławcew 1994: 182–187]. Этот список насчитывал 55 книг. Однако недавняя ревизия Войновского книжного собрания показала, что список Ярошевич существенно отличается от составленного в 2006 г. работниками кафедры славянского языкознания Варминско-Мазурского университета в Ольштыне. Сверенный в 2010 г. список недавно был опубликован в книге И. Ожеховской «Войновский синодик» [Orzechowska 2012: 333–340] и насчитывает 73 позиции. Автор указывает, что списки различаются не только по количеству книг: оба списка совпадают только в 33 позициях [там же: 37]. Кроме того, в Войновской моленной хранится 17 рукописей различного содержания и разного времени написания, в том числе сборник апокрифов, среди которых есть списки «Беседы трех святителей» и «Слова о животворящем кресте», приписываемого Григорию Назианзину, а также «Логика» Иоанна Дамаскина, трактат «О пении истинноречном» (учебник для обучения пению по знаменной нотации), «Чин исповеданию», – принадлежавшие обитателям мужского монастыря, а кроме того, сборник духовных стихов, переписанных, в основном, рукой Е. П. Дикопольской, ею же переписанный в подарок подруге канон Иоанну Предотече и др.

В следующих разделах монографии пойдет речь о языке старопечатных миней, тексты в составе которых представляют собой гимнографический канон и остаются образцом для изданий нового и новейшего времени. Отдельные разделы посвящены поискам связи между содержанием литургических текстов, в том числе минейных служб, фрагменты которых, гимны во славу Господа, Иисуса Христа, Богородицы и святых, лежат в основе канонов, а цитаты широко используются в произведениях старообрядческой литературы, и элементами мировоззрения староверов, принадлежащих к Древлеправославной Поморской церкви Польши. Данное исследование является первым среди подобного рода исследований, обычно определяемых либо как лингвокультурологические, либо как теолингвистические. Необходимо также отметить, что возобновленные в 2006 году полевые исследования в среде войновских староверов ставят своей задачей создание модели реконструкции исчезающей культуры польских старообрядцев на основании различных письменных и устных источников, в том числе на основании текстов богослужебных книг.

Исследование языка литургических книг и рукописей старообрядцев осложняется тем, что история церковнославянского языка XIX-XX вв. практически не изучена. Возникший в XVIII-XIX вв. интерес к старославянскому языку был связан с появлением нового исследовательского метода ‒ сравнительно-исторического, а потому научные интересы языковедов были направлены на изучение древнейших старославянских текстов в целях реконструкции праславянского языка с привлечением данных сравнительной грамматики славянских языков. В результате лучше всего оказались разработаны фонетика и система словоизменения. Исследования лексики и, соответственно, семантики, а также синтаксиса стали проводиться лишь с недавнего времени. В духовных академиях история церковнославянского языка позднего периода также не разрабатывалась [Кравецкий / Плетнева 2001]. Из книги в книгу переходило утверждение, что после исправления книг при патриархе Никоне и его преемниках язык и текст богослужебных книг оставался неподвижным. Б. А. Успенский полагает, что «как понятие «церковнославянского языка»,так и понятие «русского языка» исторически изменчиво, т.е. меняет свое содержание в процессе исторической эволюции [Успенский 1995: 80].

В своей книге «История и структура славянских литературных языков» Н. И. Толстой писал о том, что исследование истории славянских литературных языков, в первую очередь, языков восточнославянских и южнославянских, существенно осложнено из-за отсутствия исследований литературного древнеславянского языка, т.е. языка старославянского и церковнославянского [Толстой 1988: 34]. Основоположник российского лингвистического источниковедения С. И. Котков замечал, что освещение проблем истории языка «во многом зависит от привлечения новых <…> разнообразных источников, особенно рукописных», не только северно- и великорусских, но и южнорусского происхождения, поскольку «рукописное наследие южновеликорусского происхождения у историков русского языка находилось в полном забвении» [Котков 1980: 4]. Таким образом, приступая к лингвистическому описанию языка старообрядческих книг, мы вновь сталкиваемся с проблемой источников.

Предлагая собственную периодизацию истории русского кириллического книгопечатания, специалист в области старообрядческой книги И. В. Починская наряду с тремя главными периодами определяет особую «новую линию» его развития, связанную с продолжением иосифовской программы реформирования книгоиздания. Три главных периода развития кириллической печати в России в ее книге представлены следующим

образом:

1.      Первый период, продолжавшийся с середины XVI в. до 1619 г. определяется как время становления книгопечатания, при этом «верхний рубеж периода знаменуется реорганизацией системы управления книгоизданием, осуществленной патриархом Филаретом.

2.      В торой период, продолжавшийся с 1620 г. до конца XVII в., завершился отменой патриаршества в результате церковной политики Петра I и введением существенных изменений в управлении Московской типографией и в ее финансировании.

3.      Т ретий период, согласно Починской, охватывает XVIII в. и характеризуется «адаптацией официального кириллического книгопечатания к условиям активизации перехода общества от традиционного к современному» [Починская 2012: 12–13].

Тот же XVIII в. связан с началом старообрядческого книгопечатания, которое имеет собственную периодизацию [Там же]. Следует добавить, что и литературный язык, который сформировался в среде старообрядческих книжников, печатников, начетчиков и наставников, отличается от русского литературного языка.

Старообрядческие печатные и рукописные книги традиционно исследовались при помощи историко-литературного метода, а также при помощи целого комплекса методов книговедческого анализа. Этот комплекс включает палеографические, филигранологические, полиграфические и др. исследования, а также исследования структуры и содержания книг. В настоящем исследовании мы обратимся к лингвистическим методам исследования.

Среди множества работ по славянской гимнографии [см., напр.: Кривко 2004] не хватает таких исследований, в которых был бы представлен систематический анализ языковых особенностей дониконовских служб, вошедших в печатное издание Миней месячных. Мы имеем в виду издания первой половины XVII века, среди которых можно было бы искать

протографы старообрядческих миней.

Данное исследование представляет собой попытку систематизации графических, грамматических, семантических и логических принципов, которыми руководствовались старообрядцы (в т.ч. федосеевцы) при воспроизведении и/или редактировании текстов минейных служб, канонов и других литургических книг в своих рукописях и печатных изданиях. В качестве исследовательского материала были избраны тексты богородичнов в ряде дониконовских и послениконовских изданий служебных Миней. Эти тексты сопоставлялись с такими же самыми текстами в старообрядческих изданиях.

А. В. Вознесенский, сравнивая различные издания Псалтири, замечает, что текст ее постоянно менялся, в том числе и в дониконовскую пору, «поскольку вопросы, связанные с исправлением текста богослужебных книг, имели в московской печатной традиции особое значение» [Вознесенский 2008]. Псалтирь (у старообрядцев сохраняется дониконовское называние: Псалтырь), как и другие богослужебные книги, издававшиеся на московском Печатном дворе, не смогла остаться в стороне от процесса справы; текст ее [Там же].

Вместе с тем известно, что тексты служб постоянно подвергались правке не только с точки зрения формы (способ написания слов и словоформ, акцентуация, особенности флексии, выражения синтаксических отношений однородности и подчинения), но и с точки зрения лексического наполнения, со словообразованием включительно:

            Изменения в организации книгоиздания и системе управления им, указывают на место и роль, отводимые ему властью в государственной структуре [Починская 2012: 13]. Тем не менее, следует предположить, что правка текстов служб с формально-грамматической стороны в дониконовский период производилась, скорее всего, интуитивно, а единственным критерием при обширном выборе возможных источников был собственный опыт наборщика и цензора (например, патриарха Филарета). Заметим, что Грамматика Мелетия Смотрицкого была издана в Москве только в 1648 году, уже после выхода полного круга «иосифовских» миней. Вообще в XVII веке было осуществлено четыре полных и четыре незаконченных издания служебных миней [Крылов 2008: 131]. Таким образом, старообрядческие печатники к XVIII веку теоретически могли иметь в своем распоряжении огромное количество вариантов любого из текстов, включенного в состав той или иной службы. Практически же, если принять во внимание условия, в которых приходилось существовать старообрядцам, скорее всего, выбор их был ограничен тем, что имелось под рукой и использовалось с учетом даты издания книги или согласно устной традиции.

Объектом исследования стали те тексты богородичных песнопений, которые употребляются в литургии наиболее часто, а потому помещаются в конце каждого тома Миней месячных. Прежде всего были проанализированы тексты, включенные в те двенадцать томов дониконовских миней, которые находятся в моленной бывшего Спасо-Троицкого старообрядческого монастыря в Войнове. Далее в тексте они будут обозначаться как «Войновские Минеи», или – сокращенно – ВМ. В приложениях к каждой Минее месячной помещено по 97 полных текстов, кроме августовской и ноябрьской книг, где находится по 82 текста (без учета одних и тех же текстов, которые употреблялись в различных службах в разные дни недели и не печатались целиком, а указанием на несколько первых слов). Книги использовались в ходе ежедневных служб обитательницами монастыря, о чем свидетельствует большое количество закладок в виде кусочков материала, листков из календаря и открыток. По всей вероятности, минеи появились в Войнове после приезда Елены Петровны Дикопольской, владелицы монастырских имений и игуменьи. Две книги были подарены землячкой Дикопольской, миллионершей Екатериной Васильевной Челышевой: запись об этом сделана рукой матушки-игуменьи.

Войновские Служебные минеи не составляют единого круга: книги были напечатаны в разное время и относятся к разным комплектам. В представленной ниже таблице книги расположены по порядку в соответствии с годом издания. Как указано в таблице, минеи на май и июнь относятся к кругу т.н. «филаретовских» миней, большинство томов: январская, мартовская, декабрьская, ноябрьская, февральская, августовская, апрельская и июльская Минеи, входят в круг «иосифовских», и два тома стоят особняком: это один из четырех томов, напечатанных Иваном Тимофеевым Андрониковым в 1609 г., и Минея служебная на месяц сентябрь Василия Бурцова 1636 г. Результаты исследования позволяют предположить определенную хронологическую закономерность внесения в анализируемые тексты ряда поправок, о чем будет сказано ниже. В тексте статьи ссылки и цитаты на «Войновские» Минеи даются с указанием римской цифрой месяца и листа.

Таблица 1. Издания «Войновских» Миней в хронологическом порядке

Тексты богородичнов из указанных выше книг сопоставлялись с опубликованными после реформы в разных книгах служебных Миней выборочно: например, из Минеи 1666 г. на месяц сентябрь (Крылов определяет ее как промежуточную между старообрядческими и новообрядческими книгами ― 2008: 132), а также с помещенными в т.н. «коричневых» Минеях. Кроме того, состав и порядок следования текстов сверялся по электронным текстам Миней, выложенным на сайте РГБ . Необходимость сравнения текстов богородичных, напечатанных в Синодальных изданиях XIX века, объясняется тем, что «польские» старообрядцы широко пользовались доступными им изданиями второй половины XIX – начала ХХ в., а значит, тексты богородичных песнопений могли происходить и из послереформенных изданий [Jaroszewicz-Pieresławcew 1995; Iwaniec 2001; Orzechowska 2012].

Богородичны, которые печатались в конце каждой книги Миней, делятся на несколько собраний (типов, или групп), в соответствии с днем недели, когда положено его петь, и типом службы, частью которой является богородичен. В «иосифовских» минеях (1645–1646 гг.) отдельно напечатано четыре собрания богородичных, расположенных в следующем порядке:

1. Бг҃оро́дичны воскрⷭ҇ны, наѡ́смь гласѡ́въ. и҆́хже гл҃емъ потропарѣ́хъ, сла́ва, и҆нн҃ѣ пра́зднꙋемымъ ст҃ы́мъ

2. Бг҃оро́дичны, и҆ кртⷭ҇обг҃оро́дичны, на и҃ гласꙍ́въ, и҆́хже гл҃емъ потропарѣ́хъ ст҃ыхъ, сла́ва, и҆нн҃ѣ

3. Бг҃оро́дичны воскрⷭ҇ны, на и҃ гласѡ́въ, пое́мыz ве́черъ, на гдⷭ҇и возва́хъ. и на стихѡ́внахъ. и҆́же ѿ алѳави́тъ

4. Бг҃оро́дичны о҆́смѝ гласѡ́въ, поемъ и҆́хъ, егда̀ е҆́сть сла̀ва ст҃омꙋ в̾минѣ́и, и҆нн҃ѣ по гла́сꙋ сиѧ́ бг҃оро́дичны поемъ

Этот порядок следования соблюдается и в Минеях месячных, переизданных в начале ХХ века в Христианской типографии при Преображенском богаделенном доме (МП 1919: 501об – 511об), однако не во всех «Войновских» минеях. Порядок следования богородичнов не зависит от времени издания Минеи: в октябрьской (1609 г.) и ноябрьской (1646 г.) Минеях порядок следования собраний 4–1–2. В этих книгах отсутствуют Богородичны 3-й группы (Бг҃оро́дичны воскрⷭ҇ны, на и҃ гласѡ́въ, пое́мыѧ ве́черъ, на гдⷭ҇и возва́хъ. и на стихѡ́внахъ. и҆́же ѿ алѳави́тъ). Обнаруженные различия являются скорее предметом литургического, чем филологического исследования. Прот. Крылов приводит в своем труде состав справщиков, работавших над текстами служб (по данным Мансветова и по собственным исследованиям архивных материалов), отмечая, что, в отличие от «филаретовской» справы, «иосифовский» круг Миней не исследовался учеными XIX в., а в новейших исследованиях затрагиваются только некоторые частные вопросы. В связи с этим необходимо отметить также, что тексты богородичнов в ноябрьской Минее с формальной стороны языка ближе невежинским текстам, чем тем, которые были помещены в других книгах того же «иосифовского» комплекта, а с точки зрения лексики – текстам, напечатанным в послереформенных минеях.

В послереформенных Минеях порядок следования различных собраний богородичных иной: он отличается как от наиболее распространенного порядка следования Б1-Б2-Б3-Б4, так и от представленного в некоторых книгах типа Б4-Б1-Б2. Приложение к месячным минеям в современных изданиях книг открывается собранием Богородичных воскресных «на осмь гласов всего лета», соответствующих Богородичным 3 типа (Б3). В этом собрании тексты двух песнопений (гласа 3 на «Господи, воззвах» и гласа 7 на стиховнах) заменены новыми, более пространными. Далее следуют Богородичны 4 типа (те, которые поются, когда есть слава святому в минее), за ними следуют «Богородичны отпустительныя воскресны осми гласов», соответствующие Богородичнам 1 группы в дореформенных Минеях. Последняя, четвертая группа Богородичных в послереформенных изданиях служебных Миней ― это «Богородичны отпустительныя по тропарех святых, поемыя во все лето, в вечерню же, и на Бог Господь: во утрени и паки в конец утрени» (М 2002, Х, 909). В этой группе Богородичных из более чем 60 текстов только 10 (богородичнов и крестобогородичнов) печатались в дореформенных Минеях в виде приложения (Б2). Состав текстов этой группы совпадает в сентябрьских Минеях 1666, 1893 и 2002 года. Это означает, что в ходе реформы имела место также ревизия наиболее часто используемых текстов богородичных песнопений, часть из которых стала использоваться реже, а часть вовсе перестала употребляться.

Подробное сопоставительное палеографическое описание дониконовских и послениконовских литургических книг требует отдельного исследования. Здесь будут представлены только наиболее общие результаты наблюдений, которые можно использовать для сравнения старообрядческих изданий, которые, как известно, различаются прежде всего способом набора и характером шрифтов. Тексты богородичных различаются с точки зрения орфографии не только в разных комплектах, но и в изданиях одного и того же комплекта. Кроме того, в рамках одного и того же издания приложения с богородичными могли печататься отдельно или вместе с текстом всей книги (фолиация может быть как общей, так и особой), тем не менее визуально можно определить, что набирались они для каждой книги заново.

Среди вариантов написания гласных традиционно представлены следующие: печатники выбирают между ꙋ и оу, о и ѡ, и и і, а также набирают и или ы, ꙋ или ю после ш, ж, ч. При сопоставлении дореформенного и послереформенного изданий служб для одного и того же месяца (например, ВМ I и МП 1918) при общем совпадении верстки и графики все равно обнаруживаются различия в написании, к примеру, и или ы после шипящих. В целом акцентуация унифицирована, хотя можно наблюдать случаи различия надстрочных знаков, например, в перенесении острого ударения в краткой форме местоимения с предлогом: на́ны (V, VI, IX)/ наны́ (I, III, XII, II, VIII, VII), можно усмотреть хронологическую закономерность [ср.: Успенский 2002: 440]. Объясняемые вторым южнославянским влиянием случаи колебания ударения в именах собственных [см.: Успенский 2002: 334–336] также наблюдаются уже в дониконовских изданиях миней. В большинстве книг встречается написание Гаврїи́лꙋ (IX, XI, XII, I, II, IV, VI, VII, VIII), в майской и мартовской минее ‒ Гаврі́илꙋ, а в самом старом издании (в октябрьской минее 1609 г., напечатанной Иваном Тимофеевым Андрониковым) ‒ Гаврї́илꙋ 1-го гласа).

В самой старой из миней (октябрь 1609 г.) довольно последовательно употребляется буква й, в «филаретовских» Минеях она встречается спорадически, тогда как в «иосифовских» вовсе не употребляется. Таким образом, выбор и или й в окончании прилагательного не может быть надежным критерием оценки послереформенного характера протографа [иначе: Успенский 2002: 442].

В старших Минеях чаще встречаются фонетические написания предлогов и приставок на з/с: из̾тебе/ис̾тебе, ис̾ходитъ/из̾ходитъ, ― в послереформенных изданиях и в старообрядческих изданиях XIX в., как правило, сохраняется этимологическое написание приставок, тем более что предлоги уже пишутся отдельно. В старших текстах (например, в Минее 1609 г. на октябрь) отражается также сандхи на морфемных границах: восїѧ/воз̾сїѧ, восїѧвыи/воз̾сїѧвыи. В старопечатных минеях не урегулировано также написание одного и двух н: вои҆́стинꙋ/ вои́стиннꙋ (вопїемъ) (в послереформенных текстах остается написание с двумя).

Различно также написание слов под титлами. В более поздних изданиях употребление таких написаний ограничивается специальной лексикой [Успенский 2002: 314]. Это правило касается как «новообрядческих», так и старообрядческих изданий.

В текстах дореформенных миней встречаются варианты рефлексов праславянских сочетаний *jь, *dj, огласовки суффикса повелительного наклонения *ĕ.

Различные рефлексы *jь выступают в корне глагола иметь (*jьmati):

(1) (арха́г҃гла гаврїи́ла гласъ) воспрї́мши (рцемъ) (ВМ, IV 239) / (арха́г҃гла гаврїи́ла гласъ) воспрїи́мши (рцемъ) (ВМ, X 64);

(2) (арха́гглское сло́во) прїи́мши (ВМ, Х 309; ХI 522) / (арха́гглское сло́во) прї́емши (в остальных текстах «Войновских» Миней). Но: прї́емлетъ.

Подобные колебания в реализации ь в позиции под ударением встречаются и в древнейших старославянских текстах [Цейтлин/Вечерка/Благова 1999: 516–517]. Для формы причастия прошедшего времени указывается вариант прием- (в Зографском, Мариинском, Ассеманиевом евангелиях и в некоторых других памятниках), вместе с тем в Саввиной книге встречается форма приiмъшz [там же: 517]. В Минее 1666 г. на месяц сентябрь выступает форма пріи мши, а в «коричневых» Минеях причастная форма заменена формой перфекта: прїѧ́ла е҆сѝ.

Известно, что старообрядцы, в отличие от «никониан», предпочитают форму рожество форме с южнославянским жд. Однако для дониконовских миней определить преобладающую форму не представляется возможным, поскольку это слово, как литургический термин, в основном пишется под титлом. Вместе с тем можно определенно сказать, что в реализации праславянских рефлексов сочетаний согласных с *j, по крайней мере, до проведения реформы, были возможны колебания между восточнославянской и южнославянской огласовкой:

Всеми́рнꙋю сла́вꙋ человѣ́къ прозѧ́бшꙋю , и҆ влⷣкꙋ ро́ждьшꙋю, нбⷭ҇нꙋю две́рь воспое́мъ мр҃і́ю дв҃цꙋ.  ⷯѯⷣ та́бо ꙗ҆ви́сѧ нб҃о и҆ цр҃кви бж҃е́твенаѧ. та̀ прегражде́ніе вражды́ раз̾рꙋши́вши, смире́ніе в̾ведѐ, и црⷭ҇тво ѿве́рзе. тоѧ̀ оу҆́бо и҆моу́ще вѣ́рное оу҆тверже́ніе, побо́рника и҆́мамы, и҆з̾неѧ̀ ро́ждьшагосѧ гдⷭ҇а  ⷯѯⷣ (Б3 гласа 1 ВМ, XII, 473).

Для оценки происхождения текста может использоваться также форма 1-го л. мн. ч. повелительного наклонения глагола воспѣ́ти, ср. дореформенное воспое́мъ и послереформенное воспои́мъ.

В качестве орфографической особенности старообрядческих изданий следует рассматривать семантически недифференцированное написание омонимов миръ 1 «свет, вселенная, космос'и миръ 2 «покой, тишина, отсутствие войны» [ср.: Успенский 2002: 330]. Авторы первых славянских грамматик не используют орфографических различий для дифференци ации значений, Зизаний и Смотрицкий рекомендуют писать перед согла-

сными и, а не i [Кузьминова 2000: 112, 524], ср.:

(1) А҆зъ е҆́смь всемоу ми́роу свѣ́тъ; Жи́знь е҆́смь всемоу ми́роу (Иван Федоров, «Букварь»

1574 г. ― цит. по: Яскевіч 1996: 96);

(2) Бꙋ́детъ тогда̀ ско́рбь ве́лїѧ ꙗ҆́ко́важе нѣ́сть была̀ ѿнача́ла ми́ра досе́лѣ (Мелетий Смотрицкий ― цит. по: Кузьминова 2000: 442).

У Лаврентия Зизания в толковании молитвы «Отче наш» появляется еще одно значение лексемы мир (мі́ръ!), вытекающее из противопоставления духовного и телесного. Комментируя строки молитвы «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого», Зизаний пишет: ты́ми слова́ми изба́ви наⷭ҇ ѿлꙋка́вого. Незго́ла ѡ҆то́е про́симо, а҆быхмо во́лни бы́ли ѿи҆скꙋше́нїй а҆́ле а҆бы̀ нам бꙋ́дꙋчимъ в̾них бг҃ъ помага́лъ. а҆ ѿшата́на и҆ тѣ̑ла и҆ мі҆ра наⷭ҇ борони́лъ. Ты́и бовѣм сꙋт во́рогове на́шѣ. плот, мі́ръ, и҆ диѧ́волъ. В значении «свет, вселенная, космос» он употребляет слово свѣтъ: а҆бы̀ <…> повсе́мъ свѣ́тѣ во́лѧ Е҆го̀ ст҃а́ѧ выполнѧ́ласѧ; панства тогосвѣ́тнїи; неста́лое богатство мѣзе́нⷬ҇ого свѣ̑та того̀ и т.д.

В послереформенных текстах появляется написание с і́-десятиричным слова мі́ръ в значении «свет, вселенная, космос», ср. в песни гласа 5, ирмос: ми́р ми́рови пода́ждь (IX, 13об.) – ми́р мі́рови подаждь (М 1666, 4об.). Различие в написании омонимов зафиксировано в «Практической русской грамматике» Н. И. Греча [Греч 1827: 524] и в «Русской грамматике» А. Х. Востокова [Востоков 1831: 333]. Оно отмечено в словаре В. И. Даля [Даль1955/2: 328, 330–331], но не отмечается в словаре И. И. Срезневского [Срезневский1902, II: 146–154]. В «Словаре русского языка XVIII в.» (с пометой «орфографическая норма XVIII в.) даются вариантные написания с указанием частотности: «мір, редко мир» для мир 1 и «мир, реже мір» для мир 2. М. В. Ломоносов не дает никаких указаний относительно написания этих омонимов (см. § 123 «Российской грамматики» [Ломоносов 1952: 434]). Принимая во внимание приведенный выше фрагмент из Минеи 1666 г. на месяц сентябрь, в которой орфографически отражено различие в значениях омонимов, следовало бы признать, что рассматриваемая орфографическая норма появилась уже в середине XVII в. Таким образом, напечатанное в «Большом каноннике» в тексте песни пятой ирмоса ми́р мі́рови подаждь следует признать не соответствующим старообрядческим орфографическим канонам.

Различные тексты отличаются вариантами грамматических форм. Лексический состав богородичнов определяет их частеречные характеристики. Большинство слов в текстах составляют существительные и местоимения. Ниже рассмотрим варианты грамматических форм, которые можно использовать для определения происхождения текста, с которого делалась перепечатка.

Выбор того или иного варианта падежной форм существительного, как мы полагаем, не может служить надежным критерием происхождения текста. Хотя в изменении некоторых окончаний просматривается некая хронологическая зависимость, напр., форма р.п. существительного склонения на согласный сѣ́мѧ, в старших изданиях выглядела так, как в современном русском языке: без̾сѣ́мени (ВМ X, 63), а в «иосифовской» редакции была исправлена в соответствии с южнославянской нормой: без̾сѣ́мене (то же касается форм существительного пламѧ и мать). Последняя форма закрепилась и в современном церковнославянском языке. Наблюдаются колебания также в форме местн. п. сущ. чꙋдо/чюдо, однако хронологической зависимости вариантов выявить не удалось: о чюдесѝ (ВМ V, VI, IX, I, XII, VIII) / о чюдесѐ (ВМ III, II, IV, VII; M 1666; M 1893).

В старопечатных Минеях выступают варианты употребления именительного и звательного падежа при обращении: Радꙋйсѧ с̑ѣнь; радость, дверь, правосла́внымъ похвала̀ (ВМ Х, 309) (зв./им.) ― Радꙋисѧ сѣ̑не; радосте, двере, правосла́вным похвало. В октябрьской Минее, в отличие от изданий последующих лет, отмечается нерегулярное употребление форм звательного падежа. К примеру, в состоящем из одиннадцати хайретизмов тексте Богородична 4 гласа, поемого в неделю на вечерне, встречаются как формы звательного падежа (у существительных м. и ж. р. склонения на *ŏ, на *ā), так и именительного (существительных ж. р. склонения на *ĭ): Ра́дꙋйсѧ свѣ́та ѡ҆́блаче <...> ра́дꙋйсѧ р́ꙋчко вне́йже ма́нна <...> ра́дꙋйсѧ гор̑о ст҃аѧ <...> ра́дꙋйсѧ дв́ерь т́айнаѧ р́адꙋйсѧ всѣ́мъ р́адость (ВМ, X, 61об.). В дониконовских текстах выступают известные из диалектных материалов формы в. п. мн. ч. существительных при глаголах: моли́ спасти́сꙗ дш҃а́/ѧ на́ша/ѧ, при послениконовском: дꙋша́мъ на́шимъ. Зато не встречаются форма р. п. мн. ч. с окончанием – овъ: ра-бw1въ. В послениконовских текстах можно заметить различие форм Р. и В. п.: моли́твы ра́бъ твои́хъ – моле́нїѧ твои́хъ рабѡ́въ, (ср. также М 1893, 6), но: на твоѧ̑ рабы̑ оу҆милосе́рдисѧ (М 1893, 1). Впрочем, неодносложные существительные не получают этого окончания, употребляясь с нулевым, как в дониконовских, так и в послереформенных текстах [ср: Успенский 2002: 450–451]. Дополнительного специального исследования требует частотность употребления формы существительного мир в флексией склонения на *ǔ: ми́рꙋ/ми́рови. Возможно, что употребление той или иной формы данного существительного связано с традицией исполнения того или иного богородична, например, в богородичном гласа 1, поемого в понедельник на вечерни (Б4), во всех «Войновских» текстах употреблена форма д. п. мирꙋ: ми́ръ и̑спроси́ти всемꙋ̀ ми́рꙋ. В тексте того же богородична, напечатанного в сентябрьской Минее 1666 г. и в «коричневой» 1893 г. на месяц сентябрь, находим: ми́ръ и̑спроси́ти мі́рови, с купюрой всемꙋ дальнейшей вставкой: и҆ ве́лїю ми́лость. В то же время в богородичном 6 гласа, поемом на вечерне в среду, как в дониконовских, так и в послениконовских текстах употребляется та же самая форма д. п. из парадигмы *ŏ-склонения: е҆гда̀ сꙋ́дит сн҃ъ тво́й ми́рꙋ (ВМ Х, 63об.; М 1893, 12). См. также 2.3.3.1.

            Кроме названных вариантов падежных форм, можно обнаружить также колебания в употреблении формы ед. и мн. ч.: Тебѣ́ зове́мъ соа҆̀г҃геломъ бг҃оневѣ́сто (ВМ X, 309об.; III, 303об, I, 600об.; XII, 480об.; XI, 522об.; II, 327об.; IV, 238об.) ― Тебѣ́ зове́мъ соа҆̀г҃гелы бг҃оневѣ́сто (ВМ III, 460об.; VI, 352об.; IX, 490об.; VII, 394 об.) – Б4 в нед. вечер гласа 7.

Между употреблением форм имен прилагательных в дореформенных и послереформенных текстах довольно сложно определить закономерные различия, хотя можно предположить наличие большего количества кратких форм в дореформенных и большего количества полных в послереформенных текстах: тве́рдѡ и̑ и҆звѣ́стнѡ о҆снова́нїе и҆́мамы (ВМ IV, 233; и др.)/ тве́рдѡ и̑ и҆звѣ́стнѡ оу҆тверже́нїе и҆́мамы (М 1666, 467) / тве́рдое и̑ и҆звѣ́стное оу҆тверже́нїе и҆́мамы (М 1893, 3); так же, как форм полных причастий, напр.: чистото́ю запечатлѣ́нна (ВМ III, 294) / чистотѣ́ запечатлѣ́нней (М 1666, 470) / чистотѣ́ запеча́танной (М 1983, 15). Об особенностях употребления словосочетаний типа «прилагательное † существительное» или субстантивированных прилагательных в притяжательных конструкциях с управлением см. ниже 3.3.2.3.; 3.3.4.1.

Дореформенные тексты отличаются более частым употреблением кратких форм личных местоимений. Характерные для южнославянских языков краткие формы личных местоимений в функции притяжательных после реформы постепенно заменяются притяжательными местоимениями:

(1) Б4, гласа 6, поющийся в среду на вечерне

не пре́зри ма́лое мѝ воздыха́нїѧ (ВМ; М 1966) – не пре́зри ма́лагѡ моегѡ̀ воздыха́нїѧ

(2) Б4, гласа 7, поющийся в понедельник на вечерне:

Мт҃рьнею си мл҃твою не ѡ҆скꙋдѣ́й молѧ́сѧ пречⷭ҇таѧ (ВМ, XI, 522об.) ― Мт҃рьнею твое́ю мл҃твою не ѡ҆скꙋдѣ́й моли́тисѧ пречⷭ҇таѧ (М 1666; М 1893).

Постепенная специализация указательных местоимений с учетом коммуникативной ситуации привела к замене форм местоимения тот формами местоимения сей: та > сїѧ́ прегражде́нїе вражды̀ разрꙋши́вши; та́бо > сїѧ́ бо ꙗ̑ви́ся нб҃о; тоѧ̀ > сїю̀ оу҆́бо и̑мꙋ́ще вѣ́ры оу҆твержде́нїе (IV, 231об.; М 1666, 467; М 1893, 1).

В октябрьской минее Ивана Тимофеева Андроникова употреблена конструкция с личным местоимением 1-го лица в д. п. в функции притяжательного; в остальных «Войновских» выступает притяжательное местоимение: тыбо есѝ спасенїе намъ (окт. 306) ― ты̀ бо есѝ спсенїе наше (апр 235об. и пр.). В сентрябрьской Минее 1666 г. и в «коричневых» Минеях изменен порядок слов: ты́ бо е̑сѝ на́ше спасе́нїе (М 1666, 461; М 1893, 7).

Отдельного исследования требует феномен замены форм притяжательного местоимения третьего лица свой формами местоимения второго лица твой. С точки зрения семантического синтаксиса эта замена носит функциональный характер: благодаря замене меняется коммуникативный характер текста, и нарратив превращается в диалог. Наличие местоимения второго лица на месте соответствующего возвратного местоимения создает «речевую ситуацию, в которой говорящий и адресат конкретны, индивидуальны и связаны единством времени и места» [Князев 2008: 365]. Замена местоимений проводилась уже в ходе Никоновской реформы, хотя и непоследовательно, о чем свидетельствует текст сентябрьской Минеи 1666 г., ср. фрагменты службы Симеону Столпнику: сохранѧ́ѧ свою̀ цр҃квь всесилне (ВМ, X, 10об.) ― сохранѧ́ѧ твою̀ цр҃квь всесилне (М 1666, 3об.); ю҆́же паче чл҃ка бл҃годать восвою́ оутро́бꙋ прїе́мшꙋю (ВМ, X, 11об.) ― и҆́же паче чл҃ка блгⷣть восвою̀ ꙋ̑тро́бу прїе́мшꙋю (М 1666, 5об.) ― паче человѣ́ка благодать во твою̀ оу҆тро́бꙋ прїе́мшꙋю (М 1893, 17).

            Вместе с тем, кроме реализации общих внутриязыковых тенденций, причину замены форм притяжательно-возвратного местоимения свой следовало бы искать также в греческих оригиналах богородичных и в соответствующих текстах западнорусской традиции [так же: Успенский 2002: 459–461]. Ср. переводы фрагмента из книги Левит (Лев. 26: 3–4): да́мъ ва́мъ дождь во̀ вре́мꙗ своѐ (М 1666, 1об.) ― и да́мъ ва́мъ дождь во вре́мѧ егѡ́ (М 1893, 17). Во втором примере не может быть речи об отношениях адресата и говорящего, ― в функции притяжательного местоимения выступает местоимение третьего лица, подобно тому, как выражается категория возвратности в западноевропейских, например, в германских, языках.

Основные изменения в области глагольной флексии касаются временных форм глаголов. Можно отметить замены форм аориста формами перфекта, и наоборот: сподо́бисѧ > сподо́биласѧ е҆си; и̑зба́вилъ е҆́сть (ВМ, III, 294) > и̑зба́ви на́съ (M 1666, 470; M 1893, 15). Формы настоящего времени глагола могли заменяться формами аориста и в дореформенных изданиях, ср.: во́ чрево в̾местисѧ (ВМ XI, 500) / во́чрево в̾меща́етсѧ (ост. ВМ).

В дореформенных и послереформенных текстах по-разному представлены формы возвратных глаголов. В одном и том же тексте в изданиях разного времени могут выступать формы возвратного и невозвратного глагола, ср.: молю <...> ѡ҆кормѝ и҆ спаси́ мѧ (ВМ) – молю̀сѧ (М 1666, 468об.; М 1893, 10); молимъ–молимсѧ.

Следует отметить постепенное устранение подвижности возвратной частицы сѧ: с̾ра́дꙋйтемисѧ (ВМ) > сра́дуйтесѧ мнѣ́ (М 1666, 470), ср. также фрагменты Богородична из служб святым, гласа 3, который поется на воскресной вечерне:

(1) в «Войновских» Минеях (кроме Минеи на ноябрь)

Бцⷣе помо́щнице всѣ́мъ молѧ́щим̾тисѧ, натебе́сѧ наде́ѣмъ, и҆тобо́юсѧ хва́лимъ;

(2) в ноябрьской Минее (л. 519об.)

Бцⷣе помо́щнице всѣ́мъ молѧ́щимъ ти сѧ, тобо́ю дерза́ем, и҆ тобо́ю хва́лимсѧ

(3) в Минее 1666 г. (л. 467об.)

Влчⷣце пред̾стателнице всѣ́мъ молѧ́щымтисѧ, тобо́ю дерза́емъ, и҆ тобо́ю хва́лимсѧ

(3) в «коричневых» Минеях (с. 9)

Бцⷣе предстательнице всѣ́хъ молѧ́щихсѧ тебѣ́, тобо́ю дерза́емъ, и҆ тобо́ю хва́лимсѧ.

Сопоставление текстов различного времени издания позволило определить наличие большого количества словообразовательных вариантов: суффиксальных для существительных и префиксальных для глаголов.

Несомненным нововведением следовало бы считать суффиксальную форму дарование, образованную от существительного дар. Словосочетание прї́млетъ дарованїе появляется в ноябрьской минее, одной из позднейших «иосифовских», тогда как в других остается прї́млетъ даръ (Б4, в пон. вечер, гл. 6). Этот вариант переходит в минею 1666 г. и становится общепринятым, поскольку сохраняется и в издании 1893 г. Та же лексема во множественном числе появляется в «коричневом» издании Миней и в следующем богородичне того же гласа, который поется во вторник на утрене: Вели́кихъ дарова́ній, чтⷭ҇аѧ дв҃о бг҃ома́ти, ты̀ сподо́биласѧ е̑сѝ <…>, отражая современное управления глагола сподобиться (чего?) † р. п. сущ. В дореформенных минеях, а также в Минее 1666 г. (л. 469) при глаголе сподобиться употребляется существительное в д. п.: сподо́биласѧ (чем?) вели́кимъ да́ромъ.

Префиксальные варианты обнаруживаются при сравнении крестобогородична гласа 6, который в послереформенных минеях предназначается для пения во вторник на вечерне и в среду на Бг Гдь, ср.:

(1) и̑ ми́ра ѿ ле́сти свобо́ждьшаго х҃а б҃га на́шего

(2) и мі́ръ ѿпре́лести свобо́ждьшаго х҃а бг҃а на́шего.

Следует также обратить внимание на форму существительного мир, выступающего в рассматриваемых здесь дореформенных текстах в форме р. п.

(1) и̑зба́вилъ е̑́сть на́съ и̑зъ и̑стлѣ́ніѧ (ВМ III, 294)

(2) и̑зба́ви на́съ ѿ тли́ (М 1666, ; М 1893)

В «коричневых» Минеях зафиксировано появившееся, по-видимому, впервые в Минее 1666 г. наречие без̾сѣ́менно, заменившее более конкретное существительное без̾сѣ́мене в догматической формуле рождьши бг҃а без̾сѣ́мене, ср.:

(1) в «Войновских» минеях:

Е҆ди́на чи́стаѧ и҆ непоро́чнаѧ дв҃о, рождьши бг҃а без̾сѣ́мене, молѝ ѡ҆дш҃ѧ́хъ на́шихъ;

(2) в Минее 1666 г.:

Е҆ди́на чⷭ҇таѧ и҆ пречⷭ҇таѧ дв҃о, ꙗ҆̀же бг҃а без̾сѣ́менно ро́ждшаѧ̀, молѝ спасти́сѧ дш҃амъ на́шим̾;

(3) в «коричневых» Минеях:

Е҆ди́на чⷭ҇таѧ и҆ пречⷭ҇таѧ дв҃о, ꙗ҆̀же бг҃а без̾сѣ́менно ро́ждшаѧ, молѝ спасти́сѧ дꙋшамъ на́шымъ.

Тексты богородичных песнопений различаются также употреблением относительных (относительно-притяжательных) местоимений и соотносимых с ними существительных. Для текстов дониконовских Миней характерен особый семантический синкретизм прилагательных. Соответственно в послереформенных текстах синкретическое прилагательное заменяется синтаксической конструкцией: гро́бнымъ ― сꙋщимъ во гробѣ́хъ, земны́мъ ― сꙋ́щимъ на земли́ (Б1, гласа 4).

Ниже приведем подобные примеры:

(1) прї́емлетъ дарованїе къ поле́зному проше́нию (ВМ, X, 522) ― прї́емлетъ даръ напо́лзу пользупроше́нїѧ (ост. ВМ)

(2) сн҃ъ тво́й и̑ бг҃ъ на́шъ крⷭ҇тнꙋю прїе́мъ стрⷭ҇ть / Крⷭ҇томъ воспрїи́мъ стрⷭ҇ть (М 1666 г.)

В качестве дифференцирующего признака, который может служить критерием отличия дониконовских и послениконовских изданий, следует рассматривать частоту употребления притяжательных прилагательных [ср.: Успенский 2002: 451]. При сопоставлении конкретных текстов необходимо обращать внимание на употребление конструкций с родительным притяжательным и соответствующим притяжательным прилагательным: ра́дꙋисѧ сподо́бльшаѧсѧ бы́ти мт҃и хрⷭ҇та бг҃а (все ВМ) / бы́ти мт҃и бж҃ꙗ (М 1666, 473; М 1893, 27). Встречаются и другие виды вариантов, например, приставочные: препѣ́таѧ > всепѣ́таѧ; проти́вныхъ > сопроти́вныхъ < совѣ́ты разори́>. Первый обнаружен в «невежинской» Минее (Х, 60об.), второй выступает в остальных книгах рассматриваемых в данной монографии дореформенных изданий, а также в Минее

1666 г. (л. 461) и в «коричневых» Минеях (с. 7).

Появление словообразовательных вариантов глаголов связано, прежде всего, с созданием приставочных вариантов

(1) прїе́мъ стрⷭ҇ть / воспрїи́мъ стрⷭ҇ть (М 1666 г.);

(2) ѿрастѝ тебе́ плода̀ живо́тнаго (ВМ; М 1666, 468) / и҆зрасти (М 1893, 7);

(3) из̾гѝбшаꙗ драхма (ВМ; М 1666, 470) / поги́бшаѧ дра́хма (М 1893, 16);

(4) донеси / принеси; провещавшꙋ (ВМ) / вещавшꙋ (М 1983, 15),

тогда как причастные формы различаются и суффиксами: запечатлѣ́нна / запеча́танной / запеча́тствѡваннаѧ.

При сопоставлении текстов дореформенных и послереформенных служб обнаруживаются различия в их синтаксической структуре как на уровне словосочетания, так и на уровне сложного предложения.

Говоря о структуре словосочетания, необходимо отметить известные различия в глагольном управлении. Общеизвестна последовательная замена представленных в дореформенных изданиях форм дательного падежа имен и местоимений в субстантивных и глагольных словосочетаниях со значением притяжательности формами родительного падежа в «послениконовских» текстах [Успенский 2002: 452–458]. Для сравнения даем ниже текст богородична (Б4), который поется в среду вечером:

(1) Войновские Минеи (IV, 234)

Ра́дꙋисѧ, ра́досте прадѣдѡм̾, а̑пⷭ҇лꙍмъ и̑ моу́ченикѡмъ весе́ліе, и̑ покро́въ на́мъ, дв҃о, твои́мъ рабѡ́мъ.

(2) Минея 1666 на сентябрь

Ра́дꙋйсѧ, ра́досте прадѣдꙍмъ, а̑пⷭ҇лѡмъ, и̑ мчн҃кꙍмъ весе́лїе, и̑ покро́въ на́мъ, дв҃о, твои́мъ рабꙍ́мъ.

(3) Сентябрьская Минея 1893 г.

Ра́дꙋйсѧ, ра́дость прадѣдѡвъ, а̑пⷭ҇лѡвъ, и̑ мꙋ́ченикѡвъ весе́ліе, и̑ покро́въ на́съ, дв҃о, твои́хъ рабѡ́въ.

Отдельного исследования требует проблема контекстуальной синонимии, которая обнаруживается при сопоставлении текстов разного времени и может быть связана как с использованием различных, более ранних источников, так новых переводов. О последнем обстоятельстве, по-видимому, следует говорить тогда, когда справщики не ограничивались подбором синонимов, а вводили совершенно новые смыслы:

Спаси́ны ѿ напа́стей неим́ꙋщихъ по́мощи҃ (ВМ, X, 60об.) – Спасѝ насъ ѿ бѣдъ помо́щнице не доꙋмѣемымъ (ВМ, XI, 519об.; BM, IV, 235об.; BM, IX, 411об.; M 1666, 468; M 1893, 7). Ср. также:

(1) Ра́дꙋисѧ е҆́ди́на спасенїе дш҃ъ нашихъ (ВМ IV, 236об.) / радꙋйсѧ е҆́ди́на ѡспасе́ніи дш҃ь на́шихъ (ВМ, X, 306)

(2) сохрани́ мѧ под̾кровомъ своимъ (ВМ, IV, 236) – сохраним̑ѧ во сво́емъси кр̑овѣ (ВМ, X, 61);

(3) оупованїе мое на тѧ возлагаю (ВМ, IV, 236) – оупованїе мое ктебѣ возлагаю (ВМ, X, 308).

В структуре глагольных словосочетаний с управлением при изменении формы существительного устанавливаются новые объектные отношения вместо отношения цели: во́ чрево в̾местисѧ (ВМ, XI, 500), отношения места: во́ чре́вѣ в̾местисѧ (М 1666, 469).

Послереформенные тексты характеризуются более прозрачной предикативной структурой. Заметно исчезновение как одиночных, так и повторяющихся союзов и, ли (или), а и др. при однородных членах предложения (хрⷭ҇тосъ и҆ гдⷭ҇ь > хрⷭ҇тосъ гдⷭ҇ь). Напомним, что устранение союза а в Символе Веры («рожденна, а не сотворенна») вызвало резкое возмущение среди сторонников старых обрядов и желание умереть за един аз (выражение приписывается протопопу Аввакуму). Ср. тексты воскресна богородична гласа 3:

(1) «Войновская» Минея на март месяц, л. 294:

Тебѐ хода́таицꙋ спасе́нїѧ ро́да на́шегꙍ, воспѣва́емъ бцⷣе дв҃о пло́тїю бо е̑ю́же и̑с̾тебѐ проше́дъ, сн҃ъ тво́й и̑ бг҃ъ на́шъ крⷭ҇тнꙋю прїе́мъ стрⷭ҇ть. и̑ и̑зба́вилъ е̑́сть на́съ и̑зъ и̑стлѣ́нїѧ, я̑́кѡ человэколю́бецъ

(2) Сентябрьская Минея 1666 г., л. 470:

Тѧ̀ хода́тайствовавшꙋю спасе́нїе ро́да на́шегꙍ, воспѣва́емъ бцⷣе дв҃о. пло́тїю бо ѿ тебѐ воспрїѧ́тою, Сн҃ъ тво́й, и̑ Бг҃ъ на́шъ Крⷭ҇томъ воспрїи́мъ стрⷭ҇ть, и̑зба́ви на́съ ѿ тли́, ꙗ̑́кꙍ чл҃колю́бецъ.

(3) Минеи 1893 г., с. 15:

Тѧ̀ хода́тайствовавшꙋю спасе́нїе ро́да на́шегѡ воспѣва́емъ бцⷣе дв҃о: пло́тїю бо ѿ тебѐ воспрїѧ́тою сн҃ъ тво́й, и̑ бг҃ъ на́шъ, крⷭ҇томъ воспрїи́мъ стрⷭ҇ть, и̑зба́ви на́съ ѿ тли́, ꙗ̑́кꙍ чл҃колю́бецъ.

В приведенных выше текстах можем обнаружить исчезновение союза и, а также замену придаточного определительного предложения еˆю1же иˆс_тебѐ проше́дъ причастием воспріsтою, что упрощает структуру предложения.

Причастия в предикативной функции в составе оборотов заме няются личными формами глагола, что способствовало формированию новых логико-семантических отношений между частями сложного предложения. В качестве иллюстрации приведем тексты богородична гласа 6 из ежедневных служб святым, который поется в понедельник на утрени:

(1) Минея на январь (ВМ, I, л. 600)

А҆́рха́гг҃льское сло́во прїемши, и҆ херꙋви́мъскїи прⷭ҇то́лъ показа́сѧ, и҆на́рꙋку носи́ла е҆сѝ наде́жду дш҃ѧ́мъ на́шымъ

(2) Минея на ноябрь (ВМ, ХI, л. 522)

А҆́рха́гг҃льское сло́во прїи́мши, и҆ херꙋви́мскій прⷭ҇то́лъ показа́сѧ, и҆ на рꙋкꙋ̀ носи́ла е҆сѝ наде́жду дш҃ѧ́мъ на́шимъ

(3) Минея 1666 г.:

А҆́рха́гг҃лское сло́во прїи́мши, и҆ херꙋви́мскїй прⷭ҇то́лъ показа́сѧ, и҆ на рꙋкꙋ̀ носи́ла е҆сѝ бцⷣе наде́ждꙋ дш҃а́мъ на́шымъ (л. 469)

(4) «коричневые» Минеи:

А҆́рха́гг҃льское сло́во прїѧ́ла е҆сѝ, и҆ херꙋви́мскій прⷭ҇то́лъ показа́ласѧ е҆сѝ, и҆ на рꙋкꙋ̀ носи́ла е҆си́, бцⷣе, наде́ждꙋ дꙋшъ на́шихъ.

Ср. также в богородичном на стиховне гласа 3-го: тѣ́мже непрестай молꙗщи (в старопечатных минеях) и тѣ́мже непрестай молити (в «коричневых» Минеях).

Вопреки каноническому характеру текстов и их частому употреблению во время ежедневных служб, а может быть, наоборот, именно благодаря этому обстоятельству, тексты Богородичнов обнаруживают различия в лексическом составе. Эти различия, с нашей точки зрения, следует оценить как значительные для текстов небольшого размера, каковыми являются тексты богородичных песнопений. Ср. тексты Богородична гласа 4, поющегося в понедельник на вечерне. В издании Минеи служебной на сентябрь 1666 г. предусматривается исполнение этого же богородична также на вечерне в среду.

Таблица 2. Тексты Б4 гласа четвертого, поемого в понедельник на вечерне

Последний хайретизм в «Войновских» минеях выступает в трех вариантах: один из них представлен в таблице и встречается в большинстве рассматриваемых нами изданий, второй – только в ноябрьской книге «иосифовских» миней: ра́дꙋисѧ еди́на преⷣста́телнице дш҃ѧ́мъ на́шимъ (XI, 499об.), третий – в октябрьской Минее Ивана Тимофеева Андроникова: ра́дꙋисѧ еди́на ꙍ҆ спасе́ніи дш҃ь на́ших (X, 62).

Благодаря внесенным в тексты служб поправкам можно составить представление о том, как формировались синонимические отношения внутри лексики, ср.:

(1) вра́жїꙗ крамолы̀ неоубоимсѧ (ВМ, X, 309) – вра́жїихъ навѣ̀тъ не оубои́мсѧ (ВМ, IV,

236об.– 237);

(2) спаси́ насъ ѿ бѣ́дъ (ВМ, X, 306) – спаси́ ны̀ ѿ напа́стей (ВМ, IV, 235об.);

(3) и҆́зба́ви насъ ѿ бѣ́дъ (ВМ) – и҆́зба́ви ны ѿ нꙋ́ждъ (М 1666, 458 об.);

(4) о҆снова́нїе (ВМ, IV, 235об.) – оутвержде́нїе (М 1893, 3);

(5) застꙋпленїе (ВМ, IV, 235об.) – преⷣста́телство (М 1666, 458 об.) предста́тельство (М 1893, 3) и др.

Послереформенные минейные тексты характеризуются более широким употреблением лексемы храмъ. Во всяком случае, в тех контекстах, в которых в дониконовских минеях употреблялась лексема цр҃ковь (в шести текстах из ВМ), например, в одном из эпитетов Богоматери: цр҃кви бж҃ственаѧ, в позднейших текстах, уже в сентябрьской Минее 1666 г. обнаруживается только лексема храмъ: храмъ бжтⷭ҇ва̀ (М 1666, 467; М 1893, 1). Об этом пишет и Б. А. Успенский [2002: 315]. Ср.:

(1) на стиховне гласа 1:

Моли́твъ свои́хъ рабъ, во твое́й цр҃кви приноси́мыхъ тѝ не пре́зри (ВМ, IV, 233об.) – моленїѧ твои́хъ рабꙍ́въ, въ твое́мъ хра́мѣ приноси̑маѧ тебѣ́, не пре̾зри (М 1893, 1)

(2) на стиховне гласа 5:

Цр҃ковь и̑ дверь е̑сѝ (ВМ, IV, 233об.) – хра́мъ и̑ дверь е̑сѝ (М 1893, 3)

(3) отпустительный гласа 2 в неделю вечер:

Ст҃а цр҃кви твоѧ̀ ди́вна в̾пра́вдꙋ (ВМ, IV, 235об.) – свѧ́тъ хра́мъ тво́й, ди́венъ въ пра́вдѣ (М 1893, 6).

Синонимия причастных форм запечатлѣ́нна в значении «закрытая печатью» (ВМ, IV, 229об.), чистотѣ́ запечатлѣ́нней (М 1666, 470), чистотѣ́ запеча́танной (М 1893,15) и, кроме того, запеча́тствꙍваннаѧ (врата) (там же, 7) обусловлена синонимией глаголов запечатати и запечатлѣ́ти в древнерусском языке [см.: Срезневский 1893, I, 933–934]. На базе второго значения у глагола запечатлеть «подкрепить, подтвердить чем-л.; закрепить, ознаменовать» развилось значение метафорическое «изобразить, воплотить; воссоздать» [Словарь русского языка XVIII в.] привело к образованию паронимии, однако ср. в ВМ: тайно зна́менана (дверь) – тайнѡ запеча́тствꙍваннаѧ (врата) (о Богоматери).

Материалы исторических словарей показывают, что славянские слова храмъ и храмина в старославянских текстах употреблялись, прежде всего, в значении «дом, здание» (Цейтлин/Вечерка/Благова 1999: 765), «комната, горница» (Цейтлин/Вечерка/Благова 1999: 765; Срезневский III: 1396–98), «вместилище» (Срезневский III: 1396–98). В трудах Святых Отцов Церкви (Срезневский дает иллюстрации из Пандекта Антиоха и из Григория Назианзина) это слово появляется в значении «здание для богослужения». Лексема цьркы (цр҃квь) была заимствована из греческого языка в качестве специального термина для обозначения здания, предназначенного для христианских богослужений, и христианской общины, тогда как славянская лексема храмъ приобрела это значение путем метафорического переноса. Таким образом, употребление слова храмъ в старообрядческих изданиях может свидетельствовать о том, что текст набирался с «послениконовского» оригинала.

Заслуживают внимания также замена в тексте Богородична 4 гласа 2, поемого в понедельник на вечерне, существительного дверь в качестве эпитета Богоматери (ВМ) существительным врата (М 1893, 7) не встречающимся в рассматриваемых текстах дониконовских Богородичных.

Тексты разных периодов могут различаться по количеству слов. Исходя из хронологической последовательности текстов, отсутствие единичных словоформ или фрагментов текста в более поздних изданиях можно определить как купюры. В случае, если более ранний текст оказывается короче нового, будем говорить о вставках.

Количественные различия между текстами одного и того же богородична отмечаются и в разных дониконовских изданиях, ср.:

(1) ꙍ҆бра́дованнаѧ безнѣ̀вестнаѧ (Х 64) – ꙍ҆бра́дованнаѧ мт҃и безнѣ̀вестнаѧ (IV 239)

(2) И҆́же невмѣсти́маго прїе́мши (Х 310) – Ꙗ҆́же невмѣсти́маго прїе́мши (ХI 523) – ꙗ҆́же е҆́ди́на невмѣсти́маго прїе́мши (в остальных книгах)(Б4; в пятницу вечер, гласа 7)

Иногда эти различия между «дониконовскими» и «послениконовскими» изданиями довольно существенны, ср. тексты Богородична 4, который поется во вторник на утрени:

(1) из «Войновских» Миней (в скобках – вариант формы аориста из книг Х 309; XI 480)

Вели́кимъ дарꙍ́мъ чтⷭ҇ая дв҃о, е҆ди́на мт҃и бж҃їѧ сподо́биласѧ е҆сѝ <сподо́бисѧ>, ꙗ҆́ко родѝ пло́тїю е҆ди́наго ѿтрⷡ҇цы, хрⷭ҇та жизнода́вца и҆ бг҃а, во спасе́ніе дш҃ѧ́мъ на́шимъ

(2) из Минеи 1666 г. (л. 469):

Вели́кимъ дарѡ́мъ сподо́биласѧ е҆сѝ е҆ди́на пречтⷭ҇ая дв҃о мт҃и бж҃їѧ: ꙗ҆́ко родила́ есѝ намъ е҆ди́ного ѿтрⷡ҇цы, хрⷭ҇та жизнода́вца. во спасе́ніе дш҃ѧ́мъ на́шимъ

(3) текст из «коричневых» Миней:

Вели́кихъ дарова́ній, чтⷭ҇ая дв҃о бг҃ома́ти, ты сподо́биласѧ е҆сѝ, ꙗ҆́кѡ родила́ есѝ пло́тїю е҆ди́наго ѿ трⷡ҇цы хрⷭ҇та жизнода́вца, во спасе́ніе дш҃ѧмъ на́шимъ.

В новейшем варианте текста (он же напечатан в «зеленых» Минеях гражданским шрифтом) устранен повтор е҆ди́на – е҆ди́наго и восстановлена лексема пло́тію, исключенная из текста 1666 г. Кроме того, вероятно, также с целью устранения повтора (мт҃и бж҃їѧ, бг҃ома́ти, жизнода́вца и҆ бг҃а), сокращено определение Христа как Бога (ср.: хрⷭ҇та жизнода́вца и҆ бг҃а и хрⷭ҇та жизнода́вца).

Сопоставление текстов богородичных песнопений, помещенных в дореформенных изданиях служебных Миней, с текстами переходного периода (сентябрьская Минея 1666 года) и текстами новейшего времени, дает основания для обобщений типологического характера. Изменения грамматических и семантических особенностей языка текстов, внесенные правщиками, позволяют представить себе те характерные особенности, которые отличают дореформенные тексты от послереформенных. Различение дореформенных и послереформенных изданий литургических текстов можно проводить на основании изучения:

1.      С остава и порядка следования собраний богородичных песнопений, помещаемых в виде приложения после ежедневных служб в каждой книге Миней месячных

2.      С пособов записи слов под титлами и общего количества сокращенных слов

3.      К оличества фонетических написаний, а также некоторые орфографические особенности, например, написание полата вместо более позднего палата

4.      К оличества форм кратких и полных личных местоимений (ти / тебѣ́, тѧ / тебѧ)

5.      К оличества форм полных и кратких прилагательных

6.      С оотношение употреблений притяжательных прилагательных и словосочетаний «существительное † существительное в Р. п.» для выражения значения посессивности

7.      Наличия форм дательного или родительного падежа в словосочетаниях со значением посессивности

8.      У потребления форм лично-притяжательных местоимений вместо форм возвратно-притяжательного свой

9.      У потребления вместо существительного церковь существительного храмъ, вместо дверь – врата, вместо кресть – древо и др.

10.  С труктуры простого предложения, средств связи слов и предикативных единиц в его составе

11.  С труктуры сложного предложения, предикативных единиц в его составе и средств связи его частей.

Указанные выше отличительные черты языка дореформенных и послереформенных литургических текстов представляют собой основу для проведения исследований текстов служебных Миней на более обширном материале. Так, например, на основании проведенного сравнения текстов Отпустительного воскресного богородична (Б1) гласа 1 в изданиях разного времени можно утверждать, что при наборе текстов, включенных в тропарь Святителю Григорию Богослову, напечатанных в составе двух разных изданий канонников, хранящихся в Войновской моленной: «Большого канонника» с фальшивыми выходными данными (напечатано в типографии Почаевской) и «Большого канонника», изданного в типографии Преображенского Богаделенного дома в 1909 г., печатники использовали не только дониконовские, но и послереформенные издания:

(1) «Дониконовское» издание:

Гаврі́илꙋ провѣща́вшꙋ ти҆́ дв҃о, е҆́же ра́дꙋисѧ. и̑со́гласомъ воплоща́шесѧ всѣ́хъ влⷣка, в̾тебѣ̀ ст҃ѣмъ киво́тѣ, ꙗ҆́коже речѐ пра́ведныи дв҃дъ. ꙗ҆ви́сѧ простра́ннѣиши нб҃съ поноси́вши зижди́телѧ СВОЕ҆ГО̀. сла́ва в̾сельшемꙋсѧ вт̑ѧ. сла́ва проше́дшемꙋ и̑з̾тебѐ. сла́ва свободи́вшемꙋ на́съ ржⷭ҇тво́мъ СВОИМ (ВМ V, 451);

(2) Минея 1666 г. на месяц сентябрь и Минеи 1893 г. (в скобках указаны варианты текста 1893 г.):

Гаврїилꙋ вѣща́вшꙋ тебѣ̀(,) дв҃о, ра́дꙋйсѧ.(,) со гла́сомъ воплоща́шесѧ всѣ́хъ влⷣка(.) въ тебѣ̀ ст҃ѣмъ кївꙍ́тѣ, ꙗ҆́коже речѐ пра́ведныи(й) дв҃дъ, ꙗ҆вила́сѧ е҆сѝ ши́ршаѧ нб҃съ поноси́вши(е) зижди́телѧ ТВОЕГО̀.) сла́ва в̾сел(ь)шемꙋсѧ въ тѧ̀. ) сла́ва проше́дшемꙋ и̑з̾тебѐ (и̑зъ тебѐ). ) сла́ва свободи́вшемꙋ на́съ ржⷭ҇тво́мъ (рождество́мъ) ТВОИ́МЪ;

(3) Старообрядческий «Большой канонник» без выходных данных:

Гаврїи́лꙋ провѣща́вшꙋ ти дв҃о, е҆́же ра́доуисѧ. и̑ со́гласомъ воплоща́шесѧ всѣ́хъ влⷣка, въ тебѣ̀ ст҃ѣмъ киво́тэ, ꙗ҆́коже речѐ пра́ведныи дв҃дъ. ꙗ҆ви́сѧ простра́ннѣиши нб҃съ поноси́вши зижди́телѧ СВОЕ҆ГО̀. сла́ва в̾сельшемꙋсѧ вт̑ѧ. сла́ва проше́дшемꙋ и̑з̾тебѐ. сла́ва свободи́вшемꙋ на́съ ржⷭ҇тво́мъ СВОИМ;

(4) Старообрядческий «Большой канонник» 1909 г.:

Гаврїи́лꙋ провѣща́вшу ти дв҃о, е҆́же ра́дуисѧ, и̑ со́ гласомъ воплоща́шесѧ всѣ́хъ влⷣка, въ тебѣ̀ ст҃ѣмъ киꙍ́тэ, ꙗ҆́коже речѐ пра́вⷣныи дв҃дъ, ꙗ҆ви́сѧ простра́ннѣиши нб҃съ, поноси́вши зижди́телѧ СВОЕГО̀. сла́ва все́льшемꙋсѧ въ тѧ̀, сла́ва проше́дшемꙋ и̑з̾тебѐ, сла́ва свободи́вшемꙋ на́съ ржⷭ҇тво́мъ ТВОИ́МЪ.

На послереформенную редакцию текста данного богородична, кроме ударения в имени архангела Гавриила, однозначно указывает использование в тексте притяжательного местоимения второго лица вместо возвратно-притяжательного.

Исследование показало насущную необходимость разработки методического пособия по дифференциации языка дониконовских и послениконовских богослужебных текстов. Такое пособие можно было бы создать путем сопоставительного описания языка устойчивых или наиболее часто повторяющихся фрагментов служб, входящих также в каноны: богородичнов, подобнов, тропарей, ирмосов, на основе представленных в данном разделе монографии принципов анализа.

Обобщения, полученные в результате данного исследования, облегчат дальнейшее изучение языка старообрядческой письменности и послужат разработке методики анализа оригинальных произведений старообрядцев. Их конфессиональный язык развивался параллельно с русским литературным языком и в постоянных контактах с разнообразными его диалектами. Старообрядцы внесли свой вклад и в формирование социальных жаргонов в России.

Поскольку история старообрядчества одновременно является историей странствий довольно больших групп населения, литературный язык старообрядцев вбирал в себя элементы контактирующих языков и диалектов. Язык полемических сочинений, духовных стихов, апокрифов и др. старообрядческой литературы иногда называют церковнославянским в связи с тем, что в их рукописных сборниках и в печатных книгах используется старый кирилловский полуустав [Jaroszewicz 1989: 465]. Поэтому очень важно определить соотношение старой и новой книжной традиции, а также книжной и устной (разговорной и фольклорной) традиции в сохранившихся текстах, а также механизмы адаптации библейских текстов, фрагментов псалмов и молитв в рукописях, поскольку «мозаичность» этих текстов требует «особого подхода, некоей текстологической микрохирургии» [Алпатов 2004, 127–128].

Выбор материала, анализируемого в данной части монографии, определяется ее общей темой, и посвящен исследованию гимнографии святым, или агиографической гимнографии. Специалист в области гимнографии, профессор Российской Академии Музыки им. Гнесиных Ю. К. Евдокимова в своем интервью говорит о том, что этот пласт духовной поэзии составляет «плоть» служб годового цикла богослужения. Гимнография, своего рода «школа духовного опыта личности» призвана «не только воспеть память тому или иному святому, но и показать человеку пути духовного совершенствования, пути преодоления всевозможных преград»

[Евдокимова 2009].

Первые печатные издания греческих миней, начиная с XVI века, включали в себя, кроме канонов, стихир и т.д., также краткие жития, заимствованные из синаксаря, чтения и богослужебные указания (типикон).

Задача нашего исследования выявить, какие признаки понятия «святость» актуализируются в Минее; для этого мы обратились к характерным признакам святости как фундаментального понятия христианского учения. Далее понятие «святость» моделируется на базе соответствующей статьи Краткого словаря агиографических терминов В. М. Живова [Живов 1994], при этом выявляются основные смыслы, характерные для представления о святом как о личности, причастной к Богу. Согласно

В. М. Живову, быть святым, значит:

1.      быть христианином, так как «христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми… Вхождение в святость в совершается через Христа: «Но, к примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (I Петра 1, 15–16)»;

2.      быть членом церковной общины, участвующей в богослужении и причащающейся Телу и Крови Христовым;

3.      совершить подвиг во Славу Божию, заключающийся в – служении Богу и церкви. В качестве святых почитаются отдельные лица, чья причастность к Богу «была явлена церкви как достоверный факт» – апостолы, ветхозаветные пророки и патриархи; – мученической смерти; подвиг совершаемый святыми, рассматривается, таким образом, не столько как достижение самого святого, сколько как действие Благодати Божией, как явление Божественного промысла; – аскетическом существовании и постоянном пребывании в молитве;

4.      стяжать любви, радости, мира как плодов Духа;

5.      стяжать дар чудотворения как удостоверение причастности к Богу.

Соответственно подвигу святые получают характеристику определенного чина святости: пророки, апостолы и просветители, святители, мученики и великомученики, исповедники, страстотерпцы, преподобные, юродивые Христа ради, благоверные, бессеребренники.

Значению слова подвиг в современном русском языке и церковно славянском языке, анализу его смыслов в религиозных текстах посвяще на докторская диссертация И. В . Б угаевой. Ссылаясь на «Словарь Православной церковной культуры» Г. Н. Скляревской, Бугаева характеризует

подвиг как усилия, совершаемые человеком ради приближения к Богу, как внутренние движения души, как поступки, совершаемые ради Бога, ради Христа [Бугаева 2010]. По В. В . К олесову, для русской ментальности актуальны два типа подвигов – геройство и святость. Герой является воплощением чести, его признак – презрение к смерти, он бесстрашен; Святой является воплощением совести, его признак – равнодушие к смерти, он бесстрастен [Колесов 2004: 150–151].

В данном исследовании мы обратимся к способам представления святых в минейных текстах. Исследование опирается на контексты, а именно: на те фрагменты текста, которые заключают эпитеты, данные святым.

Научный опыт описания этимологизации и символизации имен собственных в сакральных текстах связан, как правило, с именами Христа и Богородицы. Так, например, в Путятиной минее символами имени Христа называются воскресение, солнце, плод, класс (колос), а также евангельские символы агнец, свет, слово [Турцова 2007; Турцова 2007(а)].

Имени в религиозном тексте посвящено ряд исследований, среди которых важное место занимают работы, изучающие сакральный ономастикон, историю канонических имен [Успенский 1969; Супрун 1996, Бугаева 2006; Бугаева 2010а; Верещагин 2012, Литвинцева 2012].

Вслед за В. П. Нерознаком И. В. Бугаева считает всю энциклопедическую информацию, стоящую за именем, лингвокультурологически значимой [Там же]. Сакральный ономастикон изучался до настоящего времени фрагментарно. Больше всего исследований посвящено сакральной топонимике. Это работы М. В. Горбаневского, В. Я. Дерягина, А. А. Минкина, И. И. Муллонена, Н. М. Теребихина и др., а также непосредственно

именам святых (В. И. Супрун, Б. А . У спенский, А. В . Юдин).

Мы полагаем, что прежде всего необходимо решить вопрос о терминологическом статусе имен собственных. Единичное имя собственное, как и совокупность имен, идентифицирующих человека, являются разновидностями антропонимов. Антропонимы объединяют различные по функции имена собственные, что позволяет квалифицировать их по разрядам: личное имя, данное при рождении, патроним (отчество, имя по отцу или деду), фамилия (родовое или семейное имя), мононим (полное имя без отчества и фамилии), прозвище, псевдоним, криптоним, этноним. У человека может быть несколько имен: гражданское, крестильное, монашеское, схимническое.

По мнению В. И. Супруна, имена святых содержат сакральную сему [Супрун 2000: 28–29], подобная точка зрения ориентируется на теорию «семантики онима». Вопрос о значении имени собственного обсуждается во многих работах, однако остается дискуссионным; не вдаваясь в детали проблемы значения антропонимов, представим точку зрения М. Э. Рут, имеющую непосредственное отношение к обсуждаемому вопросу:

Имена святых, функционируя в религиозных текстах различных жанров, в народных представлениях и мифах, приобретают денотативное и коннотативное наполнение, что отражается в терминологической классификации. Так, Н. В. Подольская квалифицирует имя святого как агионим [Подольская 1978: 26], И. В. Бугаева привносит уточнение, считая более корректным употребление термина агиоантропоним, так как вторая часть термина – антропоним – позволяет вколючить в классификацию любое имя собственное. Под агиоантропонимом понимается апеллятивно-антропонимический комплекс, служащий для именования христианских святых. Характерным признаком агиоантропонима является его двукомпонентность или многокомпонентность, что отличает его от антропонима [Бугаева 2006]. Двукомпонентный состав агиоантропонима включает чин святости и имя святого, при этом указание на чин святости является обязательным, функционирует как в двукомпонентных, так и в многокомпонентных агиоантропонимах.

Двукомпонентные агиоантропонимы достаточно редки, «в основном они относятся к ветхо- и новозаветным лицам и святым, прославленным в первые века христианства» [Бугаева 2006: 232]. Наиболее распространенными являются трехчленная или четырехчленная структура, включающая чин святости † имя † дифференциатор. В качестве последнего могут функционировать номинаторы, дескрипторы, локализаторы, агномены, когномены, титулы, этнонимы [Там же].

Анализ имени святых будет проводиться на примере служб первых двух дней августа из Войновской Минеи на месяц август, содержащих три последования святым: службы 1 августа св. Маккавеям, службы Пренесeния мощей св. первомученика и архидиакона Стефaна 2 августа и службы святому Василию Блаженному Московскому 3 августа. Таким образом, предметом анализа будут имена святых, относящихся к различным периодам истории православной церкви. Исследование строится по следующему плану: краткий исторический экскурс, посвященный факту подвига, выборка агиоантропонимов из текста Минеи, их структурная и семантическая классификация, интерпретация материала исследования. Материалом исследования являются словосочетания – словесные ряды, представляющие собой двучленные или многочленные агиоантропонимы, а также словосочетания (синтагмы), содержащие символическую характеристику святого. Семантическая классификация святых учитывает чин святого по характеру христианских подвигов.

Под словесным рядом мы понимаем стилистический термин. Значение этого термина заключается, во-первых, в том, что он обозначает ряд слов, который не существует вне текста; во-вторых – в том, что данный термин предполагает широкое понимание понятия «словесный». Следовательно, словесный ряд – это последовательность языковых единиц разных семантических групп. Третье свойство словесного ряда заключается в том, что он не обязательно является непрерывной последовательностью образующих его единиц, и, наконец, четвертое – в том, что образующие словесный ряд языковые единицы объединяются общими признаками. Следовательно, словесные ряды могут быть выделены по различным признакам, но обязательно должны соотноситься с определенной сферой языкового употребления и с определенным приемом построения текста [Горшков 2001: 155–156].

В книге заглавие службы выглядит следующим образом:

ст҃ых мч҃нкъ седмѝ бра́тіи по́плоти маккаве́й, и҆ оу҆чи́телѧ и҆́хъ елеа҆за́ра, и мт҃ре и҆́хъ соломѡні́и.

Венцами мучеников Господь награждал исповедников веры задолго до прихода Спасителя. Таковыми были братья Маккавеи, их мать Соломония и учитель их Елеазар. Маккавей – слово еврейского происхождения, переводится «Кто, как не ты, Боже». Это имя собственное представителей Хасмонейской династии, вождей и правителей Иудеи с 167 года до Р.Х. по 37 год после Р.Х. Однако христианская история сохранила только имена мучеников за веру. Как повествуют предания, 90-летний старец Елеазар (Елеазарий), его ученики – семь братьев Маккавеев и их мать Соломония погибли в пытках «от нечестивого сирийского царя Антиоха Епифана» за отказ вкусить идоложертвенного мяса. Особо чтятся братья, подвергшиеся изощренным пыткам, и, несмотря на возраст, мужественно принявшие смертные муки, отклонив посулы сирийского царя. Этот факт отражен во второй Маккавейской книге, по поводу его достоверности у П . А . Юнгерова читаем:

В восточнославянской народной культуре имя Маккавей по созвучию стало связываться с маком, который к этому времени созревает. И в честь памяти святых, совпадающим с началом Успенского поста, в кушаньях обязательно присутствовал мак и мед, а праздник получил в народе названия Медовый Спас или Мокрый Маккавей.

Духовному подвигу Маккавеев посвящены гомилии и песнопения Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Августина, Иоанна Дамаскина, Космы Маимуского. В России известны иконы, посвященные мученическому подвигу братьев Маккавеев, их учителю Елеазару и их матери Соломонии. Мощи семи святых мучеников Маккавеев хранятся в базилике апостола Андрея в Кѣ́льне (Германия), мощи Соломонии – в Соборе святого Георгия (Стамбул).

Агиантропонимы данной памяти соотносятся с разными конкретными лицами. Елеазар – священнейший, мудрый священник:

Соломония – богомудрая мать:

Именно братьям посвящен основной текст, именно их подвиг получает реальное и образное воплощение в Минее.

Выборка агиантропонимов и вокативов братьев Маккавеев представлена следующим словесным рядом (фрагменты приведены в той последовательности, в какой они появляются в тексте службы):

Как видим, агиантропонимы в большинстве своем двухсловны (19 двухсловных вокативов из 26), что соответствует выше сказанному о структуре агиоантропонимов ветхозаветных святых.

Далее агиантропонимы классифицируются в соответствии с семантикой их компонентов. Имя святых представлено родовым именем Маккавеи, функционирующим в пяти словосочетаниях. Чин святых представлен в 9 словосочетаниях, где функционируют слова мученики, муки, страдальцы, страстотерпцы. В Кратком словаре агиографических терминов В. М. Живова читаем: «Мученик (гр. μάρτυς, лат. martyr), древнейший разряд святых, прославляемых Церковью за мученическую смерть, принятую ими за веру»; «Страстотерпец, наименование христианских мучеников. В принципе это наименование может прилагаться ко всем мученикам, претерпевшим страдание (страсть, гр. πάθος, πάθημα, лат. passio) во имя Христово. Преимущественно же это наименование относится к тем святым, которые приняли мученическую кончину не от гонителей христианства, но от своих единоверцев – в силу их злобы, коварства, заговора. Соответственно, в данном случае подчеркивается особый характер их подвига – беззлобие и непротивление врагам» [Живов 1994].

Венцами мучеников Господь награждал исповедников веры задолго до появления Спасителя. И несмотря на то, что факт мученичества Маккавеев за веру относится к дохристианской эпохе, братья характеризуются согласно традициям, сложившимся в православной гимнографии: агиантропоним страстотерпец подчеркивает характер их подвига – непротивление и беззлобие. Учение о святости содержат все мировые религии, однако понимание святости существенно отличается в разных религиозных учениях [Там же]. Так, в иудаизме носителем святости является весь народ, однако он должен отвечать Божьим правилам святости, соблюдая нравственную и ритуальную чистоту. Ритуальное осквернение нечистой пищей считалось осквернением нравственной чистоты и отступлением от Божьих законов. Братья Маккавеи, их мать Соломония, их учитель старец Елеазар не были христианами, но причислены к лику святых христианской церковью за почитание законов своей религии, за стремление к чистоте своей души:

нече́стіе ꙍ҆́бличи́вше го́рдагꙍ а̀нтио́ха ничто́же предъпо́четше вре́менныѧ жи́зни вѣ́чныѧ ра́ди.

Возраст святых Маккавеев подчеркивается лексемами отроки, юноши (3 словосочетания): добреи отроци, премудрые юноши, отроци мудри. Характеристика по родственной принадлежности выражается лексемами братья и внуци: братья по крови, крепкодушнии Авраамстии внуци. Лексема дети и отец употреблены в переносном значении – в значении «духовные дети, ученики» и «духовный отец, учитель»: отцу послушници, Елеазара дети. Следующая характеристика касается отношения Маккавеев к вере: закону поборници, молитвенници доблеи. О значении и использовании слова внуки в минейных последованиях можно прочитать ниже в разделе, написанном А. Г. Кравецким и А. А . Плетневой.

Итак, агиантропонимы характеризуют святых по принадлежности к определенному народу, роду, возрасту, родственным отношениям, подчеркивают их отношение к вере, духовное родство, включают также оценочные характеристики, повествующие о крепости духа, мужественности братьев – крепкодушнии, воистину доблеи, о мудрости и доброте – премудрыи, всемудрыи, мужеским умом добреи. И, наконец, главная характеристика – святые, именно это определение – святые мученики – открывает вышеприведенный словесный ряд.

Агиантропонимы и вокативы, функционирующие в службе святым Маккавеям, отражают несколько содержательных слоев: исторический, житийный, образно-символический, представленный словом-символом кровь, числовой символикой – числом семь, слой, восходящий к эгзегетике, объединяет Ветхозаветные и Новозаветные темы.

Заглавие службы в Минее таково:

Пренесе́нїѧ мощей ст҃а́гѡ первом҃чника и҆ а҆рхидїѧ́кона Стефа́на

Святой Стефан почитается как первый христианский мученик, архидиакон и апостол. По обвинению в хуле на храм и закон он был привлечен Синедрионом к суду и побит камнями (33–36 гг по Р.Х.). Сведения о служении и подвиге отражены в Деяниях святых Апостолов (6:8–15; 7:1–60).

Наиболее частое упоминание отцами церкви о Стефане начинается в IV веке, распространение культа мощей – с начала V века. Известно о нахождении мощей святого Стефана в нескольких православных монастырях – в афонских монастырях, в Киево-Печерской Лавре, в Троице-Сергиевой Лавре. В православном календаре установлено три дня памяти святого Стефана: 27 декабря – успение первомученика архидиакона Стефана, 15 сентября – обретение мощей, 2 августа – перенесение мощей из Иерусалима в Константинополь (ок. 428). Именно этому событию христианской истории посвящена служба 2 августа.

Следующий словесный ряд представляет агиоантропонимы и вокативы – имена святого Стефана в Минее на август:

Как видим, среди приведенных примеров преобладают двухсловные агиоантропонимы, которые далее классифицируются соответственно их содержанию на несколько смысловых групп.

Слова первой смысловой группы – апостолом избранный, служителям основание – отражают деятельность Стефана как члена христианской общины. Согласно книге Деяний он в числе семи единоверцев был избран апостолами диаконом – служителем для поддержания порядка, также он проповедовал слово Божие, за что и был привлечен к суду.

Значение эпитета богоявленник по словарю Г. Дьяченко определяется следующим образом: «сподобившийся быть свидетелем откровений, явлений Божиих» [Дьяченко 2007, 54]. Как гласит книга Деяний, Стефан во время суда испытал теофанию: «Вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (7: 56).

Тот факт, что именно Стефан открывает историю христианских святых, их подвигов выражается в эпитетах Стефане мучеником первострадалне, подвигоположник, первомученик, страдальцемъ начало, первый в мученицех.

Агиоантропоним мученик Христов определяет чин святости. «С распространением гонений на христиан этот дар свидетельства приписывается по преимуществу мученикам, которые своей добровольной смертью за веру засвидетельствовали силу данной им благодати, превратившей страдания в радость; тем самым они свидетельствуют о победе Христа над смертью и о своем усыновлении Христу», наряду с этим быть мучеником – значит следовать путем Христовым, повторяя его страсти и принося искупительную жертву [Живов 1994].

Вокатив О, преславное чюдо – не только хвалебный возглас, характерный для гимнографического жанра, но также отражение духовных и физических изменений, происшедших со Стефаном, – чуда: «Все сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице ангела» (Деян. 6: 15).

Эпитеты венец благодатей, венец сущему честен, венценосче Стефане говорят о венце мученика и венце святого, но необходимо также заметить, что имя Стефана (Στέφανος) в переводе с греческого означает, «венец, корона, венок». В этом контексте слово венец может быть понято как символ духовной победы Стефана над врагами, как символ власти над теми, кто покорился вере (Деян. 6: 7).

Словосочетание дверь страждущим содержит слово-символ дверь, которое часто употребляется в православной гимнографии по отношению к Богоматери и святым и знаменует вхождение в новое пространство существования. В Евангелии от Иоанна Христос говорит о себе: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10: 9). В минейном тексте евангельский символ по отношению к Стефану получает новое осмысление, подвиг Стефана подает пример духовного пути христианина: показа́сѧ всест҃ы́и стефа́не поуть бо бы́сть ст҃ымъ и҆ мно́ги гд҃ви приве́лъ е̑сі̀ мч҃ики. В похвалах всехвальне Стефане, славне Стефане отражается функция гимнографического текста – воспевание подвига святого. Характерным примером является следующий контекст из службы святому Стефану:

красе́нъ и̑ ви́да а҆́г҃гельскаго, и̑ премоу́дрости и̑ вѣ́ры и̑спо́лнь. и бж҃ественыѧ зарѝ сїѧ́ѧ лꙋча́ми. и бг҃огласными оу҆сты̀, бг҃оглаголалъ е҆сѝ ꙗ҆́ко рѣка̀, бж҃е́ственѣ витоу́ѧ, вы́шнее наслѣдїе бг҃облаженне оу҆лꙋчи́лъ е҆сѝ.

Агиоантропонимы и вокативы выполняют три функции: во-первых, повествуют о подвиге мученика, во-вторых, о факте первого христианского мученического подвига, в-третьих, о служении Стефана, и, наконец, о признании его святости. Данные смыслы отражены в общепринятом антропониме святого первомученик и архидиакон Стефан, включающим чин святости † титул †имя.

Агиоантропонимы и вокативы отражают житийный слой содержания текста, в котором фиксируются основные этапы духовного восхождения святого, исторический, и образно-символический, реализуемый через образы-символы венец, дверь, кровь: «Течение кровей твоих небесные двери открывает». Образно-символическое содержание обогащается также за счет сравнений, например: ꙗ҆́ко красе́н, ꙗ҆́ко ꙋ̑тро, ми́рови ꙗ҆ви́сѧ сла́вне стефа́не. Элемент экзегетики выявляется в сравнении святого Стефана с Адамом: но́въ а̑да́мъ за пе́рваго ты̀ бы́сть.

Заглавие службы в Минее выглядит следующим образом:

слоу́жба ст҃а́гѡ бл҃же́ннагѡ васи́лїѧ оу҆́ро́дивагꙍ хр҃та̀ ра́ди моско́вскагѡ чюдотво́рца

Предшественниками юродивых Христа ради были многие пророки Ветхого Завета Библии. В. М. Живов в своем словаре пишет о византийских источниках, повествовавших о “божиих людях”, принимавших облик безумцев, ходивших нагими, носивших вериги и пользовавшихся исключительным почитанием византийцев, однако замечает, что почитание юродивых как святых не было санкционировано церковью [Живов 1994]. В России, в отличие от Византии, почитание юродивых приобрело весьма широкое распространение.

Перечисляя наиболее почитаемых русских юродивых, Живов отмечает те же черты их аскетического подвига, которые характерны и для византийской традиции юродства: внешнее безумие, дар прорицания, соблазн как принцип поведения (перевернутое благочестие), обличение грешников и т.д. Однако юродивые в Московской Руси выполняют определенную социальную функцию, выступают в качестве обличителей неправедной власти. Эта функция юродивого нашла отражение и в русской классической литературе. В цитируемом ниже фрагменте трагедии А. С. Пушкина «Борис Годунов» представлен стереотипный образ юродивого [цит. по изданию: Пушкин 1978: 260]:

Юродивый.

Борис, Борис! Николку дети обижают.

Царь

Подать ему милостыню. О чем он плачет?

Юродивый

Николку маленькие дети обижают... Вели их зарезать, как зарезал ты маленького

царевича.

Бояре

Поди прочь, дурак! схватите дурака!

Царь

Оставьте его. Молись за меня, бедный Николка.

(Уходит.)

Юродивый

(ему вслед)

Нет, нет! нельзя молиться за царя Ирода – Богородица не велит.

Пушкинский юродивый обличает царя, называя его «цареубийцей» и «царем Иродом». Василий Блаженный, по-видимому, самый известный юродивый в истории Московской Руси, безбоязненно и резко высказывал в лицо Ивану Грозному неприятную для него правду [Кузнецов 1900: 26].

Сведения о жизни Василия Блаженного скудны и недостоверны. В житиях говорится о его даре ясновидения и о чудесах, которые имели место при жизни святого и после его смерти.

Словесный ряд – выборка агиантропонимов и вокативов из службы за 2 августа – представлен следующими словосочетаниями:

Прежде всего отметим функционирование чина святого – блаженный; на Руси слово блаженный прилагалось к святым юродивым; юродивыми Христа ради в православии называют религиозных подвижников и странствующих монахов, под мнимым безумием обличающих мирские ценности, скрывая собственные добродетели и навлекая на себя оскорбления.

Слово блаженный стало производящим для богоблаженный и преблаженный. Слово богоблаженный согласно «Словарю русского языка XVIII века» имело два значения: 1. Слав. Прославленный, возвеличенный богом (о богородице и святых), и 2. Угодный богу; праведный [Словарь русского языка XVIII века]. По отношению к Василию Блаженному могут быть применимы обе характеристики. Слово преблаженный является этикетной формой обращения ко многим святым: Так, например, преблаженным именуются святитель Николай архиепископ Мир Ликийских, Симеон Богоприимец (Радуйся, всем житием Твоим Господеви угодивый. Радуйся, Симеоне, старче праведный, Богоприимче преблаженный. Акафисте, кондак 2), встречаем это определение и в молитве Ксении Петербургской (Матушка Преблаженная Ксения, моли Господа Иисуса Христа и матушку Богородицу о нас грешных).

Существительное чудо функционирует в значении «удивление», соответственно прилагательное чудный – в значении «удивительный», выражая соответствующее отношение и эмоции к образу жизни святого, его стяжанию Духа Святого. Удивление вызывает и образ жизни, и мудрость, и дар провидения: чудный житием и мудре Василие разумом.

В качестве символического именования святого функционируют слова дом, светило. Значение символа выявляется в синтагмах: дом чистоты, дом духу святому, дом божии и жилище святого духа, где символ дом и слова со значением «жилище», как и само слово жилище, традиционны и употребляются по отношению к Богородице, к святым в греческих и русских богослужебных текстах [см. об этом: Турцова 2007а]). Эпитет светило восходит к слову-символу свет, символизирующему Христа, согласно его же словам «Я свет миру, кто последует за Мной, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8:12); свет также символ бессмертия, вечности, рая, чистоты, откровении, мудрости. Значение символа реализуется в синтагме Русской земли светило великое.

Духовное стяжание Василия Блаженного получает образное описание, в котором используется известное из Псалтыри сравнение с оленем – и҆ ꙗ҆́ко еле́нь жажда̀ на и҆сто́чники воды́ живы́ѧ поте́клъ е҆сѝ и҆ напитава́ѧ дш҃ю хрⷭ҇то́вою любо́вїю, с фиником и кедром – пра́ведникъ ꙗ҆́ко фи́никъ процвѣте́тъ и̑ ꙗ҆́ко ке́дръ и̑же влива́нѣ оу҆мно́житсѧ.

            Агиантропоним святого блаженный Василий юродивый Христа ради Московский чудотворец включает чин святости† имя † чин святости † локализатор † номинатор, где Московский ― локализатор, чудотворец ― эпитет святых, прославившихся даром чудотворения и заступничества, выполняет функцию номинатора.

Тексты Служебных миней представляют интерес для изучения символического и образного уровней гимнографии, однако они также содержательны с точки зрения фактуальной. Семантический анализ агиоантропонимов и вокативов выявляет персонифицированность понимания святости. Для верующих важна личность святого, его подвиг, соответственно, чин святости, а значит, гимнографический текст содержательно связывается с житием святого, намечая его основные темы. Анализ агиантропонимов и вокативов выявил также исторический и образно-символический слой содержания текста. В текстах служб встречаются также сравнения, символы и целые синтагмы, указывающие на смыслы, относящиеся к экзегетике.

В последние десятилетия чрезвычайно актуальными считаются т.н. социологические гендерные исследования, или исследования в области теории социального пола (гендера). Эти исследования носят междисциплинарный характер, а их результаты применяются для анализа общественных явлений и динамики их изменений. Сфера гендерного исследуется не только социологами, социопсихологами, культурологами, но и лингвистами. Понятие г е н д е р (от латинского gender «пол») было введенно в научный оборот американским психологом и сексологом Джоном Мани [Money 1955: 264–266]. В настоящее время употребление термина гендер в значении «социальный пол» является общепринятым [Дугин 2010].

Гендерные исследования в лингвистике смыкаются с исследованиями в области лингвокультурологии, поскольку связаны с представлением модели языковой картины мира. Целью изучения и описания гендерных стереотипов в сфере речевой деятельности является определение роли средств различных уровней языковой системы (от отдельных слов до целостных текстов), эксплицитно представляющих инструменты социальной детерминации и стратификации. Лингвистическая интерпретация гендерных проблем так же, как выражение представлений о классах, этносах, конфессиях и о других социальных группах, позволяет профилировать актуальные социальные вопросы: вопросы власти и агрессии, самосознания и свободы – как вопросы, связанные с принадлежностью к определенному полу. Проблемы человеческой сущности, смысла жизни и предназначения в гендерных исследованиях представляются в связи с социально-половыми ролями каждого индивида и с существующей в любом обществе иерархии, определяющей предрасположенность к дискриминации по признаку пола.

Гендерный подход к исследовательскому материалу предполагает, что для всех типов общества характерна дуальность восприятия и отражения мира, обусловленная наличием гендерной антиномии. Антиномия мужское/женское как изначальное противопоставление может изучаться не только по отношению к самим членам общества, но и к создаваемым ими артефактам, формируемым ими отношениям, включая интерпретацию природных и социокультурных явлений. Гендерная антиномия реализуется в образцовом культурном коде для всех возможных парных сочетаний и противопоставлений. При этом считается, что дихотомия мужчина/женщина порождает все прочие антиномии, например: земля/небо, огонь/вода, есть/нет, день/ночь, да/нет и т.д. [Дугин 2010; ср.: Иванов/Топоров 1965].

В структуре общества гендерная принадлежность является тем фактором, который оказывает влияние на судьбу человека на протяжении всей жизни. Мужчинам и женщинам отводятся принципиально разные статусы и роли, а дуализм гендерных статусов в социуме чаще всего реализуется через структурированное неравенство функций. В рамках социального (культурного, этнического и т.д.) мужчина представляет собой полюс социального максимума, а женщина – полюс социального минимума. Мужчина социален в максимальной степени, женщина – в минимальной [Дугин 2010]. В таком случае говорится о существовании гендерной асимметрии [Рябов 1999: 5–7].

Образ мужественного мужчины и неспособной к подвигу женщины положен в основу типологии пола Жильбера Дюрана [цит. по: Дугин 2010]. Исследователь выделяет поведенческие и психологические черты, составляющие набор тех социальных и психологических свойств, которые в разной мере и в разных комбинациях встречаются в самых различных аспектах культуры и природы, определяя для основных типа: тип маскулиноида и тип феминоида.

Маскулиноид воплощает в себе активное начало, его поведение диктует волевой импульс, с помощью силового давления он развертывает в своей деятельности вертикальные соответствия и оппозиции. В социуме этот тип соответствует мужскому гендеру как фундаментальному нормативу, как образцу, эталону или стандарту, по которому выстраиваются все социальные структуры. В мире психики этот же тип характеризуется быстротой, упорядоченностью, собранностью, растянутой вокруг прямой оси волей, структурированным желанием, стремлением повелевать и организовывать [Дугин 2010]. Мужчина как маскулиноид может быть участником активных агрессивных наступательных действий своего этноса, жрецом солнечно-небесного культа, преобразователем хаоса в порядок, жестко отделяющим одно от другого, началом, переводящим этнос в народ, строителем империи, носителем воли к власти, укрепляющим самотождество и разделяющим объекты внешнего мира, творцом теллурической культуры, преданным логосу и логике [Там же]. Мужчина маскулиноидного типа может самостоятельно оценить, что является добром, а что злом, решиться на борьбу за свою веру, предпринимать конкретные действия, чтобы достичь своей цели.

Феминоидный тип выступает в разных обществах в двух разновидностях: материнской и драматической [Дугин 2010]. В разных культурах эти женские подтипы могут существовать под другими наименованиями, но вопрос об их существовании никогда не ставится:

Материнский феминоид (феминоид I) характеризуется следующими свойствами: нерасчлененностью, мягкостью, пластичностью, сытостью. Этот тип женственности связан с деторождением, хозяйством, домом, семьей и воспитательными функциями. Он ассоциируется с урожаем, спокойствием, дружбой, равенством, миниатюризацией. Представители данного типа феминоида встречаются скорее в массах, в низших слоях общества, чем в элитах.

Феминоид II (иногда называемый «драматическим ноктюрном») – это возлюбленная, любовница, невеста, или, в регистре галантных представлений, – Дама Сердца [Эвола 1996: 290–292]. Второй женский тип пытается развить в себе мужское начало, поэтому в отношениях этого типа с маскулиноидными личностями отмечается ассиметричность: либо в них доминирует мужское, и тогда женское подавляется, либо женское существо полностью подчиняет себе мужское, которое покоряется, смиряется. Феминоид II – это не укрощенная, но и не победившая женственность, от которой мужчина зависит, иногда побеждая ее, порой проигрывая [Дугин 2010]. Феминоид II представляет собой женщину с эротической тягой к другому полу, кокетливую, завязывающую любовные интриги, с легким нравом, любящую праздники, смех и веселье, алкоголь и легкие наркотики. Этот тип реализует себя в искусстве (особенно в музыке и поэзии), путешествиях, активен в разных сферах жизни. Для феминоида II характерна частая перемена места жительства, находчивость, а также лживость, необязательность, хитрость, коварство [Дугин 2010]. Представители феминоидов II чаще встречаются в элитах, чем в массах. Современный американский социолог Юрий Слезкин обобщенно назвал этот тип «меркуриальным» [Слезкин 2005].

Социальный статус женщины отражается в литературе, в текстах различных жанров, в их языковой материи. Особенно интересными в этом отношении нам кажутся религиозные тексты, содержащие идеологические императивы и являющиеся источниками конфессиональной системы ценностей. В этих текстах фиксируются важные смыслы, с помощью которых верующие пытаются организовать собственную жизнь. Интересную задачу представляет собой исследовать в гендерном аспекте тексты гимнов и служб в честь святых. Последние создавались не с целью познакомить читателя с фактами жизни реальных людей, а для воспевания подвига святости. В текстах гимнов и служб в целом подводится итог жизни, указывается смысл подвига, отбирается самое существенное из происшедшего в жизни святого. Одним из совершенных образцов церковной гимнографической литературы являются служебные Минеи, размер которых позволяет создать законченное произведение, вписывающееся в канон православной церкви.

В религиозных текстах, прежде всего в гимнографии и в созданных на основе гимнографических произведений житиях святых, можно встретить охарактеризованные выше типы маскулиноида и феминоида. Христианская идеология особо подчеркивает различный онтологический статус мужского и женского [Эвола 1996: 270]. В христианской религии характеризуются и два типа феминоидов: первому типу соответствует Мария, даровавшая жизнь Спасителю, второму – Ева, погубившая человечество. Далее мы попытаемся проследить, как в языковой материи гимнов отражены проблемы взаимодействия принадлежности к социальному полу и стремления к святости.

В старообрядческих общинах женщины исторически занимали иное место и выполняли несколько иные функции, чем в общественных образованиях, руководимых господствующей церковью [Андреев 1870; Керов 2006; Тикас 2011]. Известно, что девочки наравне с мальчиками в старообрядческих общинах обучались грамоте (в Войнове школа при моленной существовала до конца 30-х гг. ХХ в.), а уставщицы и начетчицы поморцев могут вести службы в моленных наряду с мужчинами и в их отсутствие [по устному свидетельству о. Владимира Шамарина, наставника Санкт-Петербургской Поморской общины]. А. А. Камалова и Л. А. Савелова пишут об особенностях женской культуры на Русском Севере (традиционно старообрядческом), об особом положении женщины, независимого и самостоятельного члена крестьянского сообщества [Камалова/Савелова 2007: 128–129].

Исходя из оценки роли женщин в старообрядческих общинах в историческом прошлом и в настоящее время, мы поставили перед собой исследовательскую задачу: выяснить, не обусловлен ли в определенной степени современный социальный статус женщин в старообрядческих общинах идеологией христианского Священного Предания, выраженной в гимнографических произведениях, постоянно звучащих в моленных, и в житийной литературе, известной из ежедневного домашнего чтения. Для этого на первом этапе исследования мы решили воспользоваться методом лингвистического анализа текстов, воспевающих христианский подвиг женщин и мужчин, вошедших в пантеон святых православной церкви.

Исследование было начато с подсчета количества минейных служб в честь святых-мужчин и святых-женщин, при этом учитывались службы только тем святым, к которым гимнографы обращались поименно. Например, служба в честь святого священномученика Патрикия, епископа прусийскаго, и иже с ним Акакия, Менандра, Полиена, квалифицировалась как служба четырем святым (ВМ, V, 19). Не учитывались святые, упоминаемые в минеях без перечисления их имен, например: Святых седми девиц (ВМ, V, 18). Вводный количественный анализ служб показал, что количество дней памяти мужчин-святых значительно превышает количество дней памяти женщин, и соответственно, различается количество служб в честь одних и других святых. Таким образом, первым проявлением неравенства социального статуса женщин является значительное преобладание в количественном отношении служб мужским святым в минеях месячных в дореформенный период.

В таблице 1 приведены полученные нами количественные данные. Количество служб, посвященных святым-женщинам в минеях в отдельные месяцы составляет от 2% до 21% общего числа служб, в среднем на 10 служб, посвященных святым-мужчинам, приходится только одна служба, посвященная женщине.

Почему церковь канонизировала мужчин чаще, чем женщин? Отличается ли представление христианского подвига мужчины от подвига женщины? Находит ли отражение в тексте гимнов, сложенных в честь святых, традиционно принятое в обществе противопоставление мужчин и женщин? Согласно стереотипному представлению о разделении полов, отраженному также в европейских языках, мужчины обладали такими чертами характера, благодаря которым были способны совершать подвиги (в т.ч. подвиги веры), женщинам же была не свойственна социальная роль воительницы. Можно привести в пример историю Орлеанской Девы Жанны д'Арк, обвиненной за свои не приличествующие женщине действия в колдовстве и удостоившейся канонизации только в 1904 г.

Таблица 1. Количество святых в месячных минеях

Описание подвига мужчин-святых сопровождается словом мужество, внутренняя форма которого не оставляет сомнений в том, какой пол народное сознание наделило такими чертами, как храбрость, смелость, отвага, воинственность. Текстовые иллюстрации в словаре И. И. Срезневского, представляющие греческие соответствия в славянских и русских переводах святоотеческой литературы (в «Пандектах» Антиоха Палестинского XI в., в словах Григория Нисского или Кирилла Иерусалимского), связывают древнерусские слова, производные от существительного мꙋ́жь, мѫжь, с греческими дериватами существительного ἀνήρ, ἀνδρός ‒ 1) мужчина; 2) человек; 4) истинный мужчина, настоящий, т.е. храбрый, мужественный, доблестный человек [Дворецкий 1958, I: 138–140, 147]. Можно предположить, что аксиология лексем мужество, мужественный, по-мужски и др. сформировалась еще в древнегреческом языке до того, как эти слова попали в славянские минеи в виде калек, ср.: мѫжьскы стооети на сѫпостата нашего (ἀνδρίως) («Пандекты» Антиоха); мужьскыи ‒ ἀνδρει̃ος ‒ храбрый, мужественный; мужьствовати ‒ действовать доблестно [Срезневский I: 192–193]. В «Полном церковнославянском словаре» протоиерея Г. Дьяченко также дается ряд дериватов, производных от слова мꙋ́жъ (мужественный человек, супруг). Их значение, согласно толкованиям, включает семантическую доминанту мужества и мужественности [Дьяченко 1993: 319]:

(1) мꙋжа́тисѧ «по-мужески поступать»,

(2) мꙋжедо́блестїе «мужество, неустрашимость»,

(3) мꙋжемꙋ́дреннаѧ «подобна мудрому мужу»,

(4) мꙋжемꙋ́дренно «с благоразумным мужеством»,

(5) мꙋжеподо́бный «подобный в твердости мужам»,

(6) мꙋ́жески «мужественно»,

(7) мꙋ́жество «подвиг, славное дело, победа»,

(8) мꙋ́жествꙋю «мужаюсь, храбрюсь, мужественно восстаю против кого»,

(9) мꙋжеꙋ́мно «с мудростью, приличною мужам»,

(10) мꙋжеꙋ́мный «имеющий разум мужеский, разум совершенный»,

а также:

(11) вмꙋжа́тисѧ «мужаться, мужественно восставать, ободряться, одушевляться» [Дьяченко 1993: 80].

Характер и черты молодых людей в минеях определяются иначе, при помощи дериватов от названия молодого мужчины: ю́ноша – ю́ношески «с юношеской бодростью, мужественно» [Дьяченко 1993: 845].

Подвиги мужества, совершенные святыми-мужчинами, описаны в минеях с употреблением выше перечисленных слов как статически, так и динамически. Под статическим изображением мужестве мы подразумеваем описание черт характера, поведения, достоинств и добродетелей святого. При таком способе описания мужество ставится в одном ряду с другими характеристиками поведения святых.

Значение слова мужество в тексте часто усиливается и подчеркивается словами-синонимами подвиг и доблесть. С точки зрения динамики, мужество – это путь к подвигу, необходимое условие его совершения. В текстах миней слова мужество и подвиг часто соседствуют, например:

(12) В̾ моу́ченическїѧ в̾ше́дъ моу́жески по́двиги (святой мученик Агафоник, ВМ, VIII, 22, 368об.) подвигѡ́мъ моу́чениче в̾зы́де моу́жески (ВМ, VIII, 22, 369об.);

(13) мꙋ́жьскими по́двиги до́блественно сиѧ́юще (святые мученики Терентий и Неонила, ВМ, X, 28, 4).

Мужественность святых подчеркивается также словом-синонимом доблесть:

(14) Ѽ твоемоу̀ мꙋ́жеству ѽ дш҃е́внѣй до́блести сла́вне (cвятой священномученик Елев

ферий, ВМ, XII, 15, 168);

(15) Моу́камъ ѻ҆́блацы не покры́ша, моу́жество твоѐ мч҃нче и҆ до́блесть (cвятой мученик Харлампий, ВМ, II, 10,143).

Иногда пару основных черт характера святого образуют мужество и му-

дрость (разум, смысл, ум):

(16) Моу́жествомъ и҆ моу́дростїю по́живъ прпбⷣне (святой мученик Игнатий Богоносец, ВМ, I, 29, 452);

(17) Оу҆́мъ на врагѝ мꙋ́жьски воѡружи́вше (святые мученики Сергий и Вакх, ВМ, X, 7, 62);

(18) ꙗ҆́звы многоꙍ҆бра́зны и҆ растерза́нїѧ претерпѣ́лъ е҆сѝ свѧты́и, моу́жественымъ ра́зꙋмомъ (святой мученик Савин, ВМ, III, 16, 118);

(19) Моу́жествомъ ра́зꙋма препоѧ́санъ въ чресла̀ тара́сїе (святой отец Тарасий, ВМ, II, 25, 298об.);

(20) Мꙋ́жеским и҆ тве́рдымъ сїѧ́ѧ смы́сломъ. ты̑ развраще́нїѧ нечести́выⷯ і̑ о҆полче́нїѧ побѣди́лъ е҆сѝ (святой мученик Акакий, ВМ, V, 7, 78об.);

(21) моу́жескимъ оу҆мо́мъ, непощади́въ пло́ть (святые мученики Андреян и Наталия, ВМ, VIII, 26, 401).

Мужество может быть проявлением характера (нрава) святого:

(22) болѣ́зни тѧ́ж̾кїѧ и҆ нестерпи́мыѧ ра́ны, моу́жескимъ нра́вомъ претерпѣ́ша (святые

мученики Фирс, Левкий, Филимон, Аполлон, Ариан, Каллиник, ВМ, XII, 14, 159об.);

(23) Зако́нно пострада́въ мчн҃че, мꙋ́жьскимъ нра́вомъ дш҃а. всѧ̑ без̾зако́ниꙋющиⷯ посрами́лъ е҆сѝ совѣ́ты (святой мученик Логин сотник, ВМ, X, 16, 154).

В минеях говорится также о мужестве мужской души:

(24) Моу́жествомъ душѝ бж҃е́ственѣ воѡ҆рꙋжи́въсѧ, и҆ непреста́ннꙋю моли́твꙋ ꙗ҆ко ко́пїе прїе́мъ держа́внѡ, разъсѣ́клъ є҆сѝ дѣ́моньскаѧ во́иньства (преподобный отец Дий, ВМ, VII, 18, 238об.).

Текстовой статический образ мужества создается парами экспрессивно коннотированных существительных, выступающих в качестве контекстуальных синонимов: мужество – подвиг, мужество – доблесть, мужество – нрав, мужество – мудрость, мужество – ум, мужество – разум, мужество – душа.

Динамически мужество представлено в сюжетных изображениях борьбы: святой борется с искушающими его бесами, представителями зла на земле, или со своей собственной слабостью. Мужество придает святому силу в действиях и твердость в принятии решений: Егда̀ ѕлоимени́тыи вра́гъ. тща́шесѧ ласка́ньми оу҆кра́сти твою̀ мы́сль, тогда̀ моу́жествомъ оу҆добрѧ́емъ, сопроти́висѧ тве́рдѣ (святой мученик Мирон, ВМ, VIII, 17, 299). Динамическую картину ситуации, в которой святой проявляет мужество, создают глаголы, несущие семантику завершения борьбы и победы:

1) дерзнуть: Моу́жества ѻ҆́бразъ ꙗ҆́вльсѧ, насо́нмищи дерзноу́лъ є҆сѝ пода́ти себѐ суди́щꙋ страда́нїѧ (мученик Андрей, ВМ, VIII, 19, 320);

2) погубить: моу́жески хра́брова со враго́мъ с̾пле́ѧтъсѧ и҆ сего̀ погꙋби́лъ є҆сѝ (святой мученик Андрей, ВМ, VIII, 19, 320);

3) победить: Мꙋ́жеским и҆ тве́рдымъ сїѧ́ѧ смы́сломъ. ты̑ развраще́нїѧ нечести́выⷯ і̑ о̑полче́нїѧ побѣди́лъ е҆сѝ (святой мученик Акакий, ВМ, V, 7, 78об.); Моу́жествовавъ, побѣди́лъ є҆сѝ страстна́ѧ възыгра́нїѧ всѧ̀ (преподобного отца Никона, ВМ, XI, 17, 249);

4) сопротивляться: Мече́мъ и҆ о҆гню̀, и҆ мꙋче́нымъ сосꙋ́домъ, мч҃нче сꙋпроти́вилсѧ мꙋ́жески (святой священномученик Мокий, ВМ, V,11, 156об.);

5) понудить, поработить: мꙋ́жески бо є҆стество̀ понꙋ́дивъ, и҆ пло́ть порабо́тити дх҃ꙋ (преподобный Пафнутий, ВМ, V, 1, 7);

6) подвизаться: Мꙋ́жески подвиза́сѧ на́лесть (святой мученик Христофор, ВМ, V, 9,

128об.);

7) сокрушить: Вереѧ́ми желѣ́зными, го́лени сокрꙋша́еми, страстоте́рпцы гдⷭ҇ни. нече́стїѧ ко́сти терпѣ́нїѧ вереѧ́ми, и҆ моу́жествомъ вои́стинꙋ сокрꙋши́сте (святые мученики Андреян и Наталия, ВМ, VIII, 26, 401);

8) погасить: и҆́дольскꙋю же погаси́лъ е҆сѝ пре́лесть мꙋ́жески, лютаго бѣ́са (святой мученик Христофор, ВМ, V, 9, 130).

Семантическое пространство текста создается субстантивно-глагольные парами: мужество – дерзнуть, мужество – погубить, мужество – победить, мужество – сопротивляться, мужество – понудить, мужество – поработить, мужество – подвизаться, мужество – сокрушить и т.д.

Таким образом, из проведенного выше семантического текстового анализа вытекает, что мужчины, совершившие подвиг веры, удостоившийся воспевания в минеях, соответствуют типу маскулиноида, активного борца, повелителя и организатора, творца и преобразователя [Дугин 2010].

Представленные выше черты поведения не свойственны описанным выше двум типам феминоидов. Женщины, принадлежащие к материнскому типу, миролюбивы, склонны к покою и стремятся к внешней и внутренней гармонии. Женщины второго, драматического типа стремятся наслаждаться жизнью. Ни первый тип, ни второй не вписываются в ту сферу общественной активности, которая предполагает подвиг за веру. И тем не менее, известны женщины, совершившие такой подвиг и причисленные к лику святых. Для этого им приходилось овладеть такими чертами характера, которые выходят за рамки социального стереотипа женского пола, и выполнять другие общественные функции. Анализ гимнографических текстов показал справедливость выводов О. В. Рябова: для того чтобы проявить добродетель и преодолеть несовершенство женской природы, женщина должна была уподобиться мужчине, т.е. совершить переход от несовершенного к совершенному, от телесного к духовному, от хаоса к порядку [Рябов 1999: 8–12, 15–17].

В языке служб нет специальных слов для описания женского подвига святости. Вероятно, стереотипы поведения, закрепленные в языке, табуируют ситуацию изменения женщиной своей гендерной роли при помощи языковых средств. Смелость и отвага женщин, как и смелость и отвага мужчин, определяются только с точки зрения мужского пола. Как молодые мужчины (юноши), так и молодые женщины (идевушки) совершают мужественные поступки ю́ношески (ю́ношеско). Отсутствие специального слова, обозначающего «мужество женщины» показывает, что такое явление отсутствовало в культурном и социальном пространстве периода раннего христианства, так же, как и во времена античности [Рябов 1999: 9]. И хотя в словаре Дьяченко зафиксировано слово же́нство, но оно не выступает в системные отношения с лексемой мꙋ́жество, так какобозначает «женский пол», «свойство женщины», «месячные"[Дьяченко 1993: 181].

Женщины, способные на подвиг веры, ведут себя мужественно, мужески, мужествуют, или юношески, т.е. уподобляются мужчинам. Святая мученица Васса вела себя мужески во время испытаний: Не оу҆страши́сѧ по велѣ́нїи богоме́рскихъ, стра́хомъ гдⷭ҇нимъ ꙍ҆граде́наѧ ти дш҃а, бїє́нїи раз̾ли́чныхъ и҆ бѣ́дъ. тѣ́м̾же моу́жески дерзноу́ла є҆сѝ (ВМ, VIII, 21, 344об.). Святая мученица Матрона Ю҆́ношско показа̀ терпѣ́нїе (ВМ, III, 27, 252об.). Мужское бесстрашие проявила святая великомученица Евфимия во время пыток:

(1) И҆ к̾ колесѝ привѧза́ема, и҆ звѣрьмѝ растерза́ема, и҆ ꙍ҆гне́мъ и҆ водо́ю ꙍ҆бостри́вшисѧ про́мыслом бж҃їѧ дх҃а . тмы̑ кнѧ́зѧ тече́нїи кро́вными, мꙋ́жьски оу҆дави́ла е҆си (ВМ, IX, 16, 211).

Мужественно восстала против своего мучителя святая первомученица и равноапостольная Фекла:

(2) Преста̀ мꙋчи́телево велѣ́ніе, прего́рдое. на него́бо. и҆ жены̀ бл҃гочⷭ҇тно о҆ х҃ѣ мꙋ́жьствоваша (ВМ, IX, 24, 310).

Благоразумным мужеством пострадала святая мученица Харитина:

(3) Блгⷣть прест҃а́го дх҃а тѧ̑ о҆дарова́вши, бл҃годѣ́тными оу҆красѝ плете́н̾ми и҆ ра́дость вѣ́чнꙋющꙋю наследи́ти оу҆крѣпѝ, мꙋжемꙋ́дрено пострадавшю (ВМ, X, 5, 47об.).

Благодаря мужеству святая мученица Гликерия смогла выстоять против диких животных: звѣ́ри побѣжда́юши мꙋ́жески (ВМ, V, 13, 170).

Описание женского подвига в текстах минейных служб не отличается от описания подвига, совершенного мужчинами. Мужество является одновременно и чертой характера женщины, и ее подвигом, выражаясь в конкретном действии.

Статические характеристики мужества женщин представлены теми же субстантивными парами, какие были использованы в описании мужских подвигов:

1) мужество – подвиг: Претерпѣ́ла є҆сѝ моу́жески по́двигъ (святая великомученица Марина, ВМ, VII, 17, 223);

2) мужество – нрав: мꙋ́жьскїи приѧ́ша нра́въ (святые мученицы Минодора, Митродора и Нимфодора, ВМ, IX, 10, 144);

3) мужество – мудрость: и҆ мꙋжемꙋ́дрено претерпѣ́ла е҆сѝ бїе́нїѧ, и҆ расторга́нїѧ ст҃а́го ти̑ тѣлесѝ (святая мученица Акилина, ВМ, VI, 13, 146об.);

4) мужество – ум: оу҆мо́мъ к̾ мꙋ́жескимъ дѣѧ́нїемъ востечѐ, оу҆подо́бльшисѧ бл҃года́тїю (святая преподобная мученица Евгения, ВМ, XII, 24. 341);

5) мужество – доблесть: ра́дꙋйсѧ и҆́же в̾же́ньстѣмъ тѣ́лэ мꙋ́жьски доблествова́вши (преподобная мать Ефросиния Александрийския, ВМ, IX, 25, 316).

6) мужество – разум: мꙋ́жескимъ ра́зумомъ и҆ о҆́бразомъ (святая первомученица и равноапостольная Фекла, ВМ, IX, 24, 311–311об.); мꙋжеподо́бнымъ ра́зумом мч҃нце, и̑ крѣ́пости и҆спо́лнилъ е҆́сть; Мꙋ́жескимъ сла́внаѧ ра́зꙋмомъ (святая мученица Ирина, ВМ, V, 4, 68об.–69);

7) мужество – душа: Ꙗ҆ви́сѧ на сꙋди́щи мꙋ́жьскꙋю дш҃ꙋ носѧ́щи (святая великомученица Евфимия, ВМ,IX, 16, 214).

В оппозициях мужество – мудрость и мужество – разум использованы композиты мꙋжеподо́бнаѧ, мꙋжемꙋ́дрено, отражающие средневековое мнение о несовершенности женского разума. Ум и благоразумие считались атрибутами мужчины, и эти мужские качества принимались за эталон [Рябов 1999: 8–12]. Но даже женщине, проявившей якобы несвойственную ей мужскую мудрость, трудно сравняться с мужчиной, так как он в своей святости достигает более высокого уровня, например: если добродетелью святой мученицы Матроны является мужская мудрость: и҆юде́йскомꙋ шата́нїю и на́гломꙋ сꙋро́в̾ствꙋ, по́мысломъ сопроти́вльшисѧ мужемоу́дренаѧ (ВМ, III, 27, 250об.), то святого Акакия – божественный разум: Ра́зꙋмомъ бжⷭ҇твенымъ, и҆ премꙋ́дромтїю и҆ сло́вомъ оу҆кра́шенъ. мꙋдреце́мъ плете́нїѧ неразꙋ́мнаѧ разорил е҆сѝ (ВМ, V, 7, 79об.).

Женщины способны к активным действиям, которые в минеях описаны ситуативно-динамически:

1) мужество – дерзнуть: стра́хомъ гдⷭ҇нимъ ѡ҆граде́наѧ ти дш҃а, бїє́нїи раз̾ли́чныхъ и҆ бѣ́дъ . тѣ́м̾же моу́жески дерзноу́ла є҆сѝ (святая мученица Васса, ВМ, VIII, 21, 344об.);

2) мужество – удавить: И҆ к̾ колесѝ привѧза́ема, и҆ звѣрьмѝ растерза́ема, и҆ ꙍ҆гне́мъ и҆ водо́ю ꙍ҆бостри́вшисѧ про́мыслом бж҃їѧ дх҃а. тмы̑ кнѧ́зѧ тече́нїи кро́вными, мꙋ́жьски оу҆дави́ла е҆си (святая великомученица Евфимия, ВМ, IX, 16, 211);

3) мужество – победить: звѣ́ри побѣжда́юши мꙋ́жески (святая мученица Гликерия, ВМ, V, 13, 170); мꙋчи́телей томле́нїѧ побѣди́ла є҆сѝ моу́жески (святая мученица Христина, ВМ,VII, 24, 293об.);

4) мужество – разразить: како мꙋ́жьственымъ сплете́нїемъ, врага̀ неви́димаго разрази́ла е҆си (святая мученица Парасковия, ВМ, X, 28, 23).

В минеях и для мужского и для женского подвига святости употреблены аналогичные статические и динамические конструкции. Это значит, что и мужчины, и женщины подвергались одинаковым пыткам, проявляли одинаковые черты характера, одинаково страдали. Только женский подвиг не вытекает из существа женского начала, а всегда ориентирован на образец мужского поведения, нуждается в мужском руководстве и обязан преодолеть несовершенную женскую природу и вознестись над ней: «Жены суть, немощнейшая чадь, а со зверем по человеку борются. Чудо, да только подивитися лише сему!» ‒ писал протопоп Аввакум о боярыне Морозовой и княгине Урусовой [Аввакум 1934: 204].

В описании мужского подвига отсутствует семантическая оппозиция мужского/женского, однако можно найти подтверждения тезису о том, что женский подвиг сформировался в ситуации конфликта между женской телесностью и мужским духом [ср.: Рябов 1999: 8–9]. Если мужское начало связывается с умом, сильным духом, подвигом, то женское начало связано с телесностью и слабостью. В статичном образе женственность образует пары:

1) женственность – слабость (немощь): Ни и҆́го рабо́тное, ни сла́бость же́ньскаѧ, ни гла́дъ ни ра́ны запѧ́ша тѧ̀ (святая мученица Матрона, ВМ, III, 27, 250об.); мꙋ́ж̾скꙋю ќрѣпость прие҆м̾ши, а҆ же́н̾скꙋю не́мощь ѿве́рг̾ши дїа́вола побѣдѝ (святая мученица Парасковия, ВМ, X, 28, 14);

2) женственность – похоть (страсть): Премⷣрость бж҃їѧ пре́жде ѡ тебѣ̀ написа́ла є҆сть. сѝ є҆сѝ до́браѧ моѧ̀ и҆ прекра́снаѧ, и҆ по́хоти же́нскїѧ нѣ́сть в̾тебѣ̀ (блаженная княгиня Ольга, ВМ, VII, 11, 150об.);

3) женственность – тело (порочное, несовершенное): сме́рть го́ркꙋю терпѧ́ще и҆ же́ньскимъ тѣ́ломъ змїѧ̀ ѿстꙋ́пника сокрꙋша́юще (святые мученицы Минодора, Митродора и Нимфодорa, ВМ, IX, 10, 145); въ же́ньстѣмъ тѣлесѝ, мꙋ́жьскїѧ вос̾прїе́мше пѡ́двиги (150), Несъверше́нными оу҆́бо тѣлесы̀ ѝ съверше́номъ оу҆мо́мъ (141об.).

Женщины-святые отвергают слабость, немощь женского тела, похоть женскую, принимая мужскую крепость, что позволяет им сокрушить «змия-отступника» даже слабым женским телом. Тем не менее, женский пол именуется в минеях как немужской, и вместо слова женщина может быть употреблено немꙋ́жествена: Ꙗ҆ви́сѧ на сꙋди́щи мꙋ́жьскꙋю дш҃ꙋ носѧ́щи, и҆ врага̀ ꙗ҆́ко немꙋ́жествена побѣдила е҆сѝ (святая великомученица Евфимия ‒ ВМ, IX, 16, 214).

Какой путь к святости совершают женщины, воспетые в минеях? Путь к идеалу лежит через подчинение мужчине, выполнение его наставлений и следование ему. Женщина, согласно средневековым философам, ученикам Аристотеля и Платона, существо неразумное, неспособное к самоконтролю и поэтому нуждающееся в руководстве. Образцом поведения для женщины должен быть муж, потому что мужчина – это образ и подобие Божие [Рябов 1999: 8–25]. Таким образом, благодаря руководству своего мужа, подражая своему мужу, действуя совместно со своим мужем, женщина обучается поступать, как мужчина. В текстах минейных служб многократно упоминаются супружеские пары, в которых жена, подражая мужу, вместе с ним борется мужественно, мужески:

(1) стрⷭ҇тоте́рпцы мч҃ицы х҃а на сꙋди́щи мꙋ́жески проповѣ́дасте (святые мученики Тимофей и Мавра, ВМ, V, 3, 40об.)

(2) с̾вѧза́еми мч҃нцы в̑сѧ вѧза́нїѧ вра́жїѧ, мꙋ́жески разори́сте (святые мученики Тимофей и Мавра, ВМ, V, 3, 43);

(3) Вереѧ́ми желѣ́зными, го́лени сокрꙋша́еми, страстоте́рпцы гдⷭ҇ни. нече́стїѧ ко́сти терпѣ́нїѧ вереѧ́ми, и҆ моу́жествомъ вои́стинꙋ сокрꙋшисте (святые мученики Андреян и Наталия, ВМ, VIII, 26, 401);

(4) къ миродержи́телемъ сопроти́вистесѧ, и҆ си́хъ лꙋка́в̾ство, мꙋ́жьски побѣ́ждьше (святые мученики Евлампий и Евлампия, ВМ, X, 10, 79об.);

(5) многоѡ҆бра́знымъ мꙋ́камъ, мꙋ́жьски прибли́жьшесѧ (святые мученики Терентий и

Неонила, ВМ, X, 28, 1)

(6) мꙋ́жьскими по́двиги до́блественно сиѧ́юще (святые мученики Терентий и Неонила,

ВМ, X, 28, 4).

Как уже говорилось выше, путь женщины к святости требует проявления мужских доброделей и преодоления женской природы. В текстах служб многократно отражен факт изменения женским полом своего общественного статуса. Женщина по своей природе недостойна выполнять «мужские» функции и неспособна к «мужским» действиям, поэтому она вынуждена сменить свой социальный пол, т.е. вести себя как мужчина. К подвигу веры ведет ступенчатая дорога: женщина → мужчина → подвиг → святость. По-видимому, женщине не дано приобрести святость без достижения промежуточного уровня – мужественности.

Первым этапом перехода в противоположный пол может стать изменение внешнего облика, т.е. облачение в мужскую одежду. Таково было начало подвига за веру преподобной матери Феодоры (Въ мꙋ́жескꙋю о҆де́ждꙋ ѡ҆бле́кшисѧ ВМ, IX, 11, 155об.), преподобной матери Пелагии (в̾мꙋжи́въ си̑ же́ньство врага̀ попра̀ и҆ стра́сти оу҆гасѝ тѣле́сныѧ ВМ,X, 8, 65) и других женщин-святых. Мужская одежда должна скрыть то, что у женщин порочно, – тело:

(7) несъверше́нными оу҆́бо тѣлесы̀ ѝ съверше́номъ оу҆мо́мъ, ветха́го змїѧ злоначалнаго, побѣди́сте сла́внїи си́лою дх҃о́вною, и҆ нѐмощнꙋ того̀ крѣ́пость показа́сте (святые мученицы Минодора, Митродора и Нимфодора, ВМ, IX, 10, 141об.).

Женщина, которая решается на шаг внешнего преображения, поступает разумно и радует этим Господа:

(8) в̾мꙋ́жьствѣбо же́ньство мⷣрэ оу҆кры́вши; ра́дꙋйсѧ и҆́же в̾же́ньстѣмъ тѣ́лѣ мꙋ́жьски доблествова́вши (преподобная Ефросиния, ВМ, IX, 25, 315об.);

(9) же́ньскꙋю сла́бость оу҆крѣпи́вши, нбⷭ҇ными наде́ждами. посредѣ̀ всели́сѧ несꙋмѣ́нною мы́слїю, муже́и бг҃одохнове́ннѣ (ВМ, IX, 25, 317об.);

(10) заре́ю бж҃ественыхъ дѣѧ́нїи ꙗ҆́ко ка́мень и҆змарагдъ, чⷭ҇таѧ ви́дѣна бы́сть посредѣ̀ мꙋ́жь. мꙋ́жескаѧ боре́нїѧ показꙋ́ющи и҆веселѧ́щи г҃а (ВМ, IX, 25, 318об.).

Свою женственность можно скрыть и перед самой собой, т.е. забыть о ней. Так поступила на своем пути к святости преподобная мученица Евгения: же́ньское є҆стество̀ забы́вши, оу҆мо́мъ к̾мꙋ́жескимъ дѣѧ́нїемъ востечѐ, оу҆подо́бльшисѧ бл҃года́тїю (ВМ, XII, 24, 340об.).

Иной способ или второй этап превращения женщины в мужчину – жизнь с мужчинами под видом мужчины, чаще всего в мужском монастыре. Такой шаг после переоблачения предприняла преподобная мать Феодора:

(11) мꙋ́жьски по́двиги воз̾держа́нїѧ претерпѣ́вши, низложи́ла е҆сѝ многоко́зненаго, є҆́же смꙋ́жи жи́знь пожи́вши (ВМ, IX, 11, 156об.);

(12) я҆́ко жена̀ тѣ́ломъ посредѣ̀ мꙋ́жь жи́ти (ВМ, IX, 11, 160).

Изменение внешнего облика способствует началу внутреннего преображения: осознание слабости женского тела и несовершенства женского ума и их отвержение приводит к передвижению женщины на высшую ступень социальной лестницы: Сла́бость же́ньскꙋ, мꙋ́жьски и҆з̾мѣнѝ, зва́нію вои҆́стинꙋ, и҆ но́вомꙋ о҆́бразꙋ (преподобная Ефросиния, ВМ, IX, 25, 156). Подобный путь омужествления прошли преподобная Ефросиния Александрийская и святая Фекла:

(13) посредѣ̀ мꙋ́жъ все́лшисѧ, соверше́ннымъ ра́зꙋмомъ. ка́ко оу҆таѝ же́ньскꙋю не́мощь, оу҆крѣплѧ́ема бж҃ственою си́лою (ВМ, IX, 25, 315об.);

(14) мꙋ́жескимъ ра́зумомъ и҆ о4бразомъ (ВМ, IX, 24, 311–311об.).

В результате внешних и внутренних преобразований женщины приобретают мужские качества: мужской разум, силу, характер. Изменение женского статуса на мужской связано с отречением от первого. Это не приобретение мужских черт в дополнение к женским, а полная утрата женственности и появление маскулинной личности. Такой путь к святости прошла святая мученица Парасковия Сербская:

(15) к̾ подвигꙍмъ вмѣстѝсѧ, мꙋ́жьскимъ смы́сломъ. же́ньскꙋю сла́бость ѿве́р̾гши (ВМ, X, 28, 10);

(16) мꙋ́ж̾скꙋю ќрѣпость прие҆м̾ши, а҆ же́н̾скꙋю не́мощь ѿве́рг̾ши дїа́вола побѣдѝ (ВМ, X, 28, 14);

(17) нев́ѣсто бж҃їѧ мꙋжеоу҆́мнаѧ (ВМ, X, 28, 18);

(18) забы́в8ши же́ньскую не́мощь, м1ужествено u3крэпи́вшисѧ терп1эниемъ (ВМ, X, 28, 20об.);

(19) низложила̀ е҆си шата́ние пре́лести безбо́жныѧ, си́лою крⷭ҇тною, м́ꙋжьственымъ ра́зумомъ (ВМ, X, 28, 22об.).

Мужским разумом и силой обладала святая мученица Ирина:

(20) і҆́же ми́ръ теб́ѣ подава́ѧи, мирои҆мени́таѧ. ми́ра ра́ди пособьствꙋющꙋ т̑ѧ ви́дѧ, мꙋжеподо́бнымъ ра́зꙋмом мч҃нце, и̑ крѣ́пости и҆спо́лнилъ е҆́сть; Крѣ́пкимъ оу҆сердїемъ, превзы́де же́ньскꙋю не́мощь пребл҃женнаѧ; М́ꙋжескимъ сла́внаѧ ра́зꙋмомъ, х҃а бг҃а всѣ́хъ ꙗ҆́сно и҆сповѣ́даше. сло́вом̾же тве́рдымъ, сꙋпротивъоборца̀ страстоте́рпице посрами́ла е҆сѝ (V, 4, 68об.–69).

Только благодаря мужскому уму и силе святая мученица Акилина смогла претерпеть испытания:

(19) Послѣ́довати хв҃ымъ сла́внымъ вожделѣ́ла е҆сѝ, страда́нїемъ дв҃о. и҆ мꙋжем́ꙋдрено претерпѣ́ла е҆сѝ бїе́нїѧ, и҆ расторга́нїѧ ст҃а́го т̑и тѣлесѝ (ВМ, VI, 13, 146об.).

Мужской разум помогает преподобной матери Ксении принимать решительные шаги:

(21) мир̾сќꙋю пре́лесть, и҆ плотьскаго ꙍ҆броу́чника ѿврещи́сѧ пон́ꙋди оу҆мо́мъ моу́жескимъ (ВМ, I, 24, 403).

Приобретение мужских качеств женщиной придает ей способность сражаться, совершать подвиги, как мужчина:

(22) к̾ болѣ́зненомꙋ воз̾держа́нїю, къ моу́жескимъ боре́нїемъ проти́вꙋ врага̀ ѡ҆полче́нїю, запе́ншаго є҆стество̀ человѣ́комъ, ѿлꙋчи́ласѧ є҆сѝ цѣли́ши стра́сти (преподобная Марфа, ВМ, VII, 4, 22–23).

Мужское тело и ум – совершенны, равны божественным:

(23) ра́зꙋмомъ бжⷭ҇твенымъ, и҆ прем́ꙋдростїю и҆ сло́вомъ оу҆кра́шенъ. мꙋдреце́мъ плете́нїѧ нераз́ꙋмнаѧ разорил е҆сѝ; М́ꙋжеским и҆ тве́рдымъ сїѧ́ѧ смы́сломъ. т̑ы развраще́нїѧ нечести́выⷯ і̑ о҆полче́нїѧ побѣди́лъ е҆сѝ (святой мученик Акакий, ВМ, V, 7, 78об.).

Женский ум и тело порочны, их следует совершенствовать, просвещать, чтобы достичь мужского (или божественного) уровня:

(24) просвѣще́нїи оу҆мо́мъ, бг҃о нача́лными зарѧ́ми. мглꙋ̀ и҆́дольскꙋю о҆черни́сте (святые мученицы Минодора, Митродора и Нимфодора, ВМ, IX, 10, 149);

Святые мученицы Минодора, Митродора и Нимфодора не отрекались от женского тела, но совершенствовали характер и ум, это позволило им в женском теле совершать мужские подвиги:

(25) мꙋ́жьскіи приѧ́ша нра́въ (ВМ, IX, 10, 144).

(26) просвѣще́нїи оу҆мо́мъ, бг҃о нача́лными зарѧ́ми. мглꙋ̀ и҆́дольскꙋю о҆черни́сте (ВМ, IX, 10, 149).

(27) И҆зъо҆стри́вшесѧ любо́вїю творца̀, притꙋпи́сте ж́ла змїи́наѧ. въ же́ньстѣмъ тѣлесѝ, мꙋ́жьскїѧ вос̾прїе́мше пꙍ́двиги (ВМ, IX, 10, 150).

(28) сме́рть го́ркꙋю терпѧ́ще и҆ же́ньскимъ тѣ́ломъ змїѧ̀ ѿстꙋ́пника сокрꙋша́юще (ВМ, IX, 10, 145).

Маскулинность бывшей женщины сохраняется и после смерти. Например, святая великомученица Евфимия предстает перед Творцом с мужской душой:

(29) ꙗ҆ви́сѧ на сꙋди́щи м́ꙋжьскꙋю дш҃у носѧ́щи, и҆ врага̀ ꙗ҆́ко немꙋ́жествена побѣдила е҆сѝ (ВМ, IX, 16, 214).

(30) ра́дꙋйсѧ всехва́льнаѧ, ꙗ҆́же же́ньское е҆стество, в мꙋ́жеское преложи́вши о҆полче́нїе (ВМ, IX, 16, 221об.).

Образ женщины, которая достигает совершенства, превращаясь в мужчину, возник в ходе средневековых диспутов, отголоски которых слышны в сочинениях Максима Грека. Максим Грек утверждал, что женский пол был создан сначала в мужском обличье и его появление связано с грехопадением. При воскресении мертвых женский пол восстанет в изначальном мужском виде, образе [Рябов 1999: 11–13].

Тексты минейных служб говорят также о том, что женщина может обрести святость без отречения от женственности. Особый путь достижения святости представлен в тексте службы блаженной княгине Ольге. Летописная Ольга сумела соединить в своей личности все три общественных гендерных типа: маскулиннного и обоих фемининных, ведь она была и женой, и матерью, и властительницей. Такой выход за пределы гендерных рамок не вписывается в средневековое культурное пространство. Быть может, поэтому авторы минеи пытаются оправдать и корректировать данную ситуацию, отрицая женское начало святой:

(1) Премⷣрость бж҃їѧ пре́жде ѡ теб̀ѣ написа́ла є҆сть. сѝ є҆сѝ до́браѧ моѧ̀ и҆ прекра́снаѧ, и҆ по́хоти же́нскїѧ нѣ́сть в̾теб̀ѣ (ВМ, VII, 11, 150об.).

(2) Женоу̀ по є҆стествоу̀ нарица́емъ тѧ̀, но па́че си́лы же́нскїѧ подви́жесѧ (ВМ, VII, 11, 151об.).

Асимметрия гендерного статуса мужчин и женщин приводит к размышлениям о необходимости преодоления антиномии мужского и женского, о возможности существования статуса «третьего пола», нейтрального в ином дискурсе, в ином социальном пространстве. В новозаветных текстах эта идея имеет отчетливое выражение и является продолжением традиции, заложенной апостолом Павлом, который призывал к преодолению пола в его определении христианской общины – «несть, ни мужеска пола, ни женска, но все и во всех Христос» (Гал. 3: 28).

Попыткой преодоления гендерных ограничений является принятие обета безбрачия. Такой обет дают и мужчины, и женщины, и супружеские пары:

(3) Непорабоще́ннꙋ соблю́лъ є҆сѝ дш҃ю свою̀ страстьмѝ и сластьмѝ тѣле́сными (преподобный отец Стефан, ВМ, VII, 13, 171об.).

(4) Чтⷭ҇ое чⷭ҇тоты̀ свое҆ѧ сокро́вище беспоро́ка ѿ мужъ сохрани́ла е҆сѝ (преподобная Ефросиния, ВМ, IX, 25, 315об.).

В жизни преподобного Андроника и супружницы его Афанасии путь к святости вел через отказ от супружеской жизни. При этом Афанасия отказывается от женственности уже известным нам способом, переодеваясь в мужскую одежду:

(5) Премени́вши ѡ҆дѣѧ́нїе е҆стеств̀ꙋ та́й. тѣ́мх несꙋме́нно пꙋть спасе́нїѧ прошла̀ е҆сѝ (ВМ, X, 9, 72об.).

Многие отдельные святые и супружеские пары отказываются от своей сексуальности, которая в «христианской культуре расценивалась как искажение образа и подобия Божия, как нечто недостойное человека, связанное с животным или дьявольским началом» [Рябов 1999: 8–12].

Единственным случаем достижения святости фемининной личностью первого типа – матерью – является пример святой Анны, матери Богородицы (естественно, кроме самой Богородицы, имеющей специальный статус среди женщин в христианстве). В сочинениях Максима Грека женщина оценивается как помощница (!) в умножении и продолжении рода человеческого, при этом это ее единственное достоинство [Рябов 1999: 8–35]. Но данная добродетель в средневековье редко приводила к достижению святости. Не исключено, что безликая и менее выраженная индивидуально, чем мужчина, женщина не воспринималась как самостоятельный субъект [Рябов 1999: 8–25]. Даже если женщина становится всеми почитаемой матерью, то это не является ее заслугой, результатом не ее целенаправленных действий, а чисто биологических процессов, происходящих независимо от женского сознания и вне его. В гимне святой Анне явно прослеживается идея не-субъектности материнского феминоида посредством восхваления ее половых органов, предназначенных для рождения, а не ее самой, как личности:

(6) блаже́нна ложесна̀ твоѧ̀ а҆́нно, ꙗ҆́ко мт҃ръ живота̀ на́шего прозѧбла̀ е҆сѝ, блаже́ннаѧ сосца̀ и҆́маже воздои́ла е҆сѝ млеко́мъ пита́вшꙋю (ВМ, IX, 9, 111).

Результаты проведенного анализа показали, что в текстах минейных служб представлен традиционный, восходящий к античным представлениям, средневековый взгляд на разделение полов в обществе, на их функции и социальный статус. На основании исследованных текстов гимнов во славу святым, сформировавшихся к XVII веку и напечатанных в Служебных Минеях, можно сделать выводы о изначальной неравноценности социального статуса мужчин и женщин, призванных совершить подвиг святости. Основания для таких выводов заключаются в следующем:

Мужчина,

чьим предназначением есть подвиг святости, представляется изначально

существом совершенным, а женщина поначалу предстает перед читателем

(слушателем) как существо несовершенное.

О

бразцом поведения для женщины является мужское поведение, а потому женщина

обязана подчиняться мужчине и во всем следовать ему, потому:

чтобы

достичь совершенства, женщина должна вести себя, как мужчина: переодеться

в мужскую одежду, вести уединенную жизнь пустынника, жить в мужском

монастыре;

для

достижения совершенства от женщины требуется изменение внешности (отказ от

женского обличия), что способствует развитию в женщине мужских добродетелей

(прежде всего, она становится разумной);

П

оскольку женщина на пути к святости обязана отказаться от своей женской

натуры: от своей телесности, женственности, в текстах миней редко

встречаются службы, посвященные достигшим святости женщинам-матерям.

В

минейных текстах XVII века редко встречаются службы в честь реальных

исторических женских фигур, поскольку в описании таких личностей должны

быть представлены характеристики разных функциональных структур. Редким

примером является служба святой равноапостольной княгине Ольге: первой

христианке на Руси, матери Русских князей, верной целомудренной жене.

Женский образ в минейных службах сохраняет и развивает традиции Священного Писания и Священного Предания, заложенные в сочинениях Святых Отцов Церкви. Вместе с тем, в текстах служб проявляются описанные современными исследователями гендерных проблем социальные стереотипы, восходящие к античной традиции. Анализ содержания текстов служб показал, что даже в том случае, если в женщине формируются маскулинные черты личности и она оказывается способна функционировать в пространстве мужского гендера, проявляя силу воли, упорство и разум, то эти свойства даются ей не как женщине, а как подобию мужчины, исключительно с целью выполнения сверхзадачи: достижения святости.

Таким образом, источник более высокого социального статуса женщин в старообрядческих общинах, скорее всего, не может быть напрямую связан с идеологией восточного христианства, нашедшей свое выражение в гимнографических произведениях, вошедших в состав ежедневных церковных служб. Вероятно, высокий социальный статус женщин в общинах староверов-беспоповцев был сформирован в особых исторических условиях. Под угрозой гибели общины, древлеправославные традиции передавались каждому ее члену, согласно завету апостола Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 28)⁷⁶76.

В настоящее время социологи наблюдают активизацию женщин во всех областях общественной жизни: в сфере управления, науки, бизнеса и др., поэтому лидерство женщин и в духовной сфере, в том числе, в сфере религии, сегодня не является ничем необычным. Выводы, полученные на основании анализа материала старопечатных Миней месячных, послужат основанием для создания модели описания культуры мазурских староверов и будут подвергнуты верификации в ходе полевых исследований.

За многолетнюю историю исследований вокруг старообрядцев, их культуры, быта и мировоззрения было создано множество стереотипов. Отношение к староверам колебалось от презрительно-уничижительного до благоговейно-восхищенного. А. В. Карташев еще в 1924 г. писал о том, что исследователи:

Безусловно, отношение ученого к объекту исследования должно быть объективным. Формирование объективной научной точки зрения требует отказа от аксиологической составляющей, имплицитно присутствующей в большинстве известных нам работ о старообрядцах.

Однако в ситуации полевых исследований, когда речь идет о доверительном общении, невозможно отказаться от положительного отношения к собеседнику в пользу объективности. В полевых исследованиях очень важно достичь «вживания в культуру», проникнуть в ее «символический мир» путем обретения общего опыта и нахождения общего языка с ее представителями, – пишет О. Б. Христофорова [Христофорова 2003]. Так, благодаря ученым, в массовом сознании сформировалось представление о исключительной верности старообрядцев традиции, почитаемой непогрешимой, своей вере, языку и культуре [ср.: Дурново 1969: 42; Спасский 2008: 3].

Вместе с тем со временем становится все более очевидным то, что изучение культуры старообрядцев, живущих за пределами России, требует выработки исследовательских методов, отличных от тех, которые традиционно применяются российскими учеными при изучении культуры старообрядческих общин внутри страны. При работе с мазурскими старообрядцами самым важным оказывается то, что в распоряжении исследователей оказываются разрозненные фрагменты культуры: книги, артефакты, записанные тексты, отдельные устные высказывания (сказанные кем-то слова, воспоминания детства и пр.), на основании которых крайне трудно восстановить ее первоначальное состояние или определить какой-либо более-менее достоверный синхронный срез. Кроме того, ясно, что по крайней мере в нашем случае следовало бы говорить о гипотетической модели реконструкции исчезающей культуры. Применение какой-либо оценочной шкалы в такой ситуации представляется нам неуместным.

В данном разделе монографии подводятся своего рода промежуточные итоги комплексных исследований книжной и бытовой культуры мазурских старообрядцев. При этом мы попытаемся спроецировать некую диахроническую ретроспективу известных данных на синхронный уровень нашего знания об этой культуре в перспективе изучения конфессионального самосознания староверов. Последние наблюдения, выводы, а также открытия позволяют сделать предположение о том, что после завершения каждого этапа работы перед нашей исследовательской группой встают все новые и все более интересные задачи.

Опираясь на общепринятую, представленную нами выше в сокращении точку зрения о старообрядческой культуре в целом, во введении к своей книге С. Е. Никитина пишет о том, что в археографических экспедициях ей посчастливилось наблюдать, как

Знаменательно также название одного из вышедших в последние годы сборников с материалами научной конференции – «Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья в жизни своего времени, в науке, музейной и библиотечной работе ХХ I века» (Москва, 2011). В 47 докладах ученых из пяти стран мира рассматриваются проблемы «языка, книжной, духовной и материальной культуры русского Средневековья (XV–XVII вв.)», а также уделяется внимание «современному состоянию старообрядческих общин в Россиии за ее рубежами» (из аннотации сборника). В связи с точкой зрения, содержащей, на мой взгляд, один из распространенных стереотипов старообрядцев, нам кажется необходимым выразить свои сомнения в том, что мазурские староверы живут представлениями эпохи раскола. Прежде всего, лингвокультурологические знания об общественном сознании Руси в XVII веке (как до периода раскола, так и после) крайне отрывочны, фрагментарны. Кроме того, исследования ученых в области сознания и самосознания отдельных групп старообрядцев показывают, что, во-первых, внутри групп нет единства; во-вторых, ни одна из групп не развивалась в условиях полной изоляции от массового сознания; в-третьих, по-видимому, нет двух старообрядческих общин с одинаковым историко-культурологическим опытом. Таким образом, описываемые учеными представления фактически сводятся к нескольким распространенным стереотипам, которые вследствие гипостазирования обрели форму самоценной истины. К примеру, как пишет И. В. Поздеева, основную массу подлинных текстов, имеющихся в распоряжении историка, составляют литургические тексты (для XV в. это более половины) [Поздеева 2000: 112]. Высказываясь о проблеме использования этих текстов в качестве исторических источников, автор отмечает в отношении служб русским святым «отсутствие какого-либо обобщающего их характер, особенности и историческую информацию исследования» [Поздеева 2000: 115]. Таким образом, следует признаться, что в распоряжении ученых на сегодняшний день нет методологических разработок, позволяющих использовать любые доступные исследователю тексты для подтверждения гипотезы о глубокой древности старообрядческой культуры.

Зачастую исследователи старообрядчества делают выводы на основании синхронного материала, автоматически перенося элементы современного сознания староверов на несколько веков назад, прибегая к гипостазированию, принимают умозрительные заключения за объективные данные. В любой публикации, посвященной старообрядцам, как в научно-популярной, так и в научной, можно найти не подвергаемые сомнению утверждения о старообрядцах-носителях древней русской (русской православной, русской народной, древней духовной и т.д.) культуры. Вместе с тем, А. В. Вознесенский, ссылаясь на А. И. Соболевского, пишет, что старина, которую хранило старообрядчество ‒ это не более чем XVII век [Вознесенский 1996: 5].

Можно ли представить себе достоверные ответы на вопросы о том, какие мировоззренческие представления были свойственны жителям средневековой Москвы, Смоленска или Новгорода, каким было их отношение к книгам и «культурным» текстам и различали ли они вполне осознанно тексты, живущие в устной и письменной традиции? Без специальных исследований вряд ли правомерным было бы утверждать, что при отсутствии того методологического и фактологического аппарата, которым обладает современный исследователь старообрядческой книжности, член старообрядческой общины мог бы определить время создания того или иного артефакта хотя бы приблизительно и объективно оценить место и роль в истории.

            На основании нашего собственного опыта общения со старообрядцами, живущими в сельской местности, мы склонны полагать, что конкретных временных ориентиров для старообрядцев не существует. Оговоримся сразу: речь идет о «рядовых» членах общин, не имеющих специального исторического или теологического образования. Бабушка Дуня, семидесятилетняя женщина с Ветки, у которой мы жили студентами во время диалектологической практики летом 1982 г., рассказывала о том, как в годы коллективизации коммунисты жгли моленную в Попсуевке, а она выхватывала из огня голыми руками иконы. В доме у нее их было шестнадцать. Наивные интеллектуалки, просмотрев пару альбомов и прочитав одну-две книги о иконописи, мы думали-гадали, насколько древними были эти иконы и пытались узнать у хозяйки, когда же они были написаны:

― Какого века Ваша икона, баба Дуня?

― Как это какого? Яна ж сканамирная!⁷⁷

Для бабы Дуни ее иконы существовали всегда. Теперь, по прошествии тридцати лет, обогатившись опытом общения с исследователями старообрядческой культуры, имея возможность близко познакомиться с иконами «юго-западных» староверов: внимательно их рассмотреть, взять в руки, услышать мнение проф. Г. Кобрженецкой-Сикорской, специалиста по старообрядческой иконе, я могу предположить, что именно та икона, которой мы интересовались больше всего и которую баба Дуня рекомендовала ежедневно протирать влажной тряпочкой, – большая, яркая, с новыми золочениями, – была написана, скорее всего, в начале ХХ века на Ветке.

О монахинях Войновские староверы помнят немного, более эмоционально вспоминают они о. Александра Аваева, настоятеля единоверческой церкви Покрова Пресвятой Богородицы. Никаких воспоминаний о Елене Петровне Дикопольской (матушке Евпраксии) не сохранилось, идентифицировать ее по фотографии удалось только предположительно. Больше сведений сохранилось о матушке Антонине (Кондратьевой), о которой О. Л., чей дом находится в непосредственной близости от монастырской усадьбы, вспоминает, что была строгая, но угощала детей яблоками из монастырского сада. Со слов матери сообщила, что матушка была очень хороша собой и, переодевшись в модное платье и надев шляпку с вуалью, выезжала в город, что крайне удивляло встречавших ее в дороге.

Многие исследователи отмечают, что единственным источником знания о старообрядцах зачастую являются воспоминания самих членов общин [Градобойнова 2011: 615]. В Войновском монастыре хранится несколько альбомов с фотографиями конца XIX века. Ни одна из фотографий не подписана. Место, где они были сделаны, можно в некоторых случаях определить по надписям и печатям на паспарту. Однако никто не может нам помочь в идентификации лиц, изображенных на них. В этом году благодаря помощи семьи Новиковых нам удалось встретиться с одной из воспитанниц монастыря, проживающей в германии 92-летней Верой Паномаров, которая распознала на фотографиях, сделанных в 30-х гг. ХХ века на монастырском дворе, несколько известных ей обитательниц монастыря.

Общаясь со старообрядцами, проживающими на Мазурах, невозможно не обратить внимания на то, что русский язык в их среде не является языком повседневного общения [см. также: Zielińska 1998 и др.]. Степень пассивного владения языком нам пока определить не удалось. Во всяком случае, часть прихожан Войновской моленной имеет дома старообрядческие календари, изданные в России или в Латвии.

В изданном в 1980 г. словаре говора староверов, проживающих в Польше [Grek-Pabisowa/Maryniakowa 1980], о территориальном бытовании лексем и их грамматических вариантов свидетельствуют специальные пометы, однако само название словаря заставляет предположить, что речь идет об одном и том же говоре. Однако староверы Польши оказались разделенными на две группы уже в 1-й половине XIX в. (20 июля 1930 г. в дер. Войново торжественно праздновалось столетие переселения группы староверов в Восточную Пруссию), и уже в течение менее чем 200 лет не только язык, но и сознание обеих групп стало различаться настолько, что если сувальско-сейненские и августовские старообрядцы идентифицируют себя с литовскими и латышскими братьями по вере, то мазурские старообрядцы чувствуют себя этнически связанными с немецким народом. Анна Зелиньска пишет:

Живущие на Мазурах старообрядцы, родившиеся и выросшие в Войнове, Галкове и др. деревнях, хорошо владеют немецким языком, а разговор, начатый по-русски после одной-двух незначащих фраз, продолжают попольски. Пример бытового разговора приводится ниже. В 2006 г. после похорон Афимии Кушмеж (Кусьмеж), которая скончалась за несколько дней до Вербного воскресенья, автор статьи стала свидетельницей следующего диалога между коренными жительницами Войнова И. Н. и О. Л. Одна напомнила другой о праздничной службе в моленной:

И. Н.: ― В воскресенье, в воскресенье!

О . Л.: ― Jo-jo, Palmsontag!

И. Н.: ― No to do widzenia!

Краткий диалог прозошел «на одном дыхании», без пауз, с повествовательной интонацией, при этом каждая из реплик была произнесена на ином языке.

В 2008 г. Анна Крассовская, охотно согласившись исполнить русскую песню во время встречи с участниками научно-дидактической практики, спела немецкий национальный гимн, а затем фрагмент песни «Из-за острова на стрежень» также по-немецки, сообщив, что она выучила эту песню в школе (в немецкой школе). В ответ на вопрос о том, знает ли она какие-либо духовные стихи (По делом нашим, Иосаф и камень или др.), она ответила, что помнит, как стихи пел ее дед (!). Жительница Войнова О. Л. (1939 г.р.), когда мы попросили ее вспомнить, как пелись духовные стихи, с искренним чувством исполнила нам песню «Позабыт-позаброшен» и расплакалась. Впрочем, об отсутствии у Мазурских староверов русского фольклора писал и пастор Мартин Герсс (см. главу «Староверы на Мазурах: история и тематика исследований»).

В середине ХХ в. профессор Ягеллонского университета Виктор Якубовский писал о том, что, в отличие от старообрядцев, проживающих в Белостокском воеводстве (в настоящее время – Подляшское), мазурские староверы не сохранили ни народных песен, ни танцев, ни обрядов (хотя И. Грек-Пабис в 1959 г. удалось записать несколько сказок [апокрифического происхождения – Е. П.]). Вероятно, все это было утрачено давно. Знаменательный факт, что в трудах Мартина Герсса ничего не говорится о фольклоре «филиппонов» [Jakubowski 1961: 95]. Несмотря на это, Якубовский все же полагал, что дальнейшее существование мазурских старообрядцев как особой национально-конфессиональной группы зависит от осознания, т.е. установления и поддержания своей связи с русским народом и его культурой [Там же: 102]. Со времени публикации статьи прошло более четырех десятилетий, за это время количество староверов на Мазурах уменьшилось с 428 человек в 1988 г. [Zielińska 1996: 28] и 106 в 1993 г. [Jaroszewicz-Pieresławcew 1995: 56] до 41 человека в 2013 г. (согласно записи в регистрационной книге наставника).

В настоящее время связи с русскоязычными общинами у польских староверов налажены, отсутствие границ между странами Прибалтики и Польшей, наличие в староверских домах личных автомобилей и финансовое состояние, позволяющее навестить при желании братьев по вере в Риге, Даугавпилсе или Резекне, кажется, должны были бы способствовать и возрождению Войновской общины. Однако этого не происходит. Староверы из Латвии приезжают, главным образом, в Сувалки и Августов (в Габове Гронды). Возможно, главной причиной в этом случае следует считать возрастной барьер: в Войнове нет молодежи и детей, которые исповедовали бы древлеправославную веру. Прихожане моленной – это люди в возрасте от семидесяти и старше.

Для сравнения еще раз позволю себе вспомнить нашу «ветков-

скую» хозяйку. Она не идентифицировала себя со старообрядцами ― так же, как и большинство ее односельчан, говорила о себе: «Мы москали». Местных белорусов староверы называли хохлами, а значит, основанием для самоидентификации был этнический, а не конфессиональный критерий. Сформировался ли такой способ самоидентификации в результате многовековых преследований и памяти о «выгонках» с Ветки?

Триста лет, прошедших после Раскола ‒ это много или мало? В масштабах европейской культуры, не говоря уже о восточной, наверное, мало. А в масштабах культуры России? В XVII веке в России книгопечатание стало делом государственной важности. К этому времени не только сложился корпус литургических текстов: были отредактированы и напечатаны, распространены и введены в употребление минеи, пролог, октоих, триодь, апостол. Следует признать, что за оценкой Соболевского «это не более чем XVII век» [цит. по: Вознесенский 1996: 5] следуют десятилетия пренебрежения огромным количеством бесценного исследовательского материала, называемого на научном сленге «позднятиной».

До раскола умение писать и говорить на церковнославянском языке было прежде всего привилегией духовенства [ср.: Успенский 2002: 90], после раскола обучение чтению и основам литургического пения на церковнославянском языке в старообрядческой среде стало распространенным явлением: «Со времен раскола Русской Церкви начальное образование у старообрядцев было поставлено достаточно хорошо» [Таранец 2011: 476]. Тот же автор цитирует высказывание старообрядческого исследователя И. А. Кириллова, отмечавшего, что «среди старообрядцев мало кто был неграмотным, тогда как среди новообрядцев мало кто владел грамотой» [Там же]. Таким образом было создано представление о старообрядце как о человеке читающем, ср.: «человек читающий ― метафорический образ старообрядческой культуры» [Бахтина / Дутчак 2008: 286]. Исходя из нашего опыта, мы осмеливаемся полагать, что этот образ внеисторичен и крайне обобщенно характеризует старообрядцев. Тем более что оказывается, «вопрос об образовании старообрядцев в Российской империи не исследовался вообще», а «официальная статистика не отражала реального количества грамотного населения России» [Таранец 2011: 475]. Ниже С. В. Таранец замечает, ссылаясь на Д. С. Лихачева: «Сведения о грамотности людей были искажены несовершенной методикой подсчета, прежде всего – среди старообрядцев» [Там же].

Кроме того, трудно представить себе как книжную, так и бытовую культуру старообрядцев однородной. Даже если согласиться с утверждением о том, что польские староверы переселились на земли Великого княжества Литовского с этнических русских территорий (последний термин в данном контексте не имеет, с нашей точки зрения, объективного научно-исторического содержания), глубоко ошибочным было бы предположение о том, что в XVII веке земли Московского княжества представляли собой пространство, однородное в культурном и языковом отношении. Безусловно, изоляция каждой отдельной группы старообрядцев способствовала ее консолидации и формированию целостной системы мировоззрения. Однако трудно поверить в возможность сохранения таковой на протяжении более чем трехсот лет в условиях не только территориальной раздробленности, но и существующих и постоянно углубляющихся идеологических различий между различными старообрядческими толками.

Церковная книжная традиция существовала у старообрядцев в форме рукописных и печатных книг. В старообрядческих типографиях перепечатывались литургические книги, полемические трактаты, огромное количество литературы в условиях крайне трудно доступных типографских средств распространялось также в списках:

Цитируемое в книге С. Е. Никитиной кредо старообрядческих книжников «Не убавь, не прибавь!» упоминается и в других работах [см., напр.: Градобойнова 2011]. Л. А. Киселева [2002] пишет о неизменяемости литургических текстов. Однако известно, что древнерусский переписчик книжных текстов был одновременно редактором, и даже в определенной степени соавтором текста [Успенский 2002: 126], к таким переписчикам, умеющим написать «горазнѣе сего», и обращается дьякон Григорий: «Молю же вьсѣхъ почитаѭщихъ немозѣте клѧти нъ исправльше почитаите» [Остромирово евангелие: 294]. Б. А . У спенский утверждает, что имея дело с произведениями XI века, дошедшими до нас в списках XIV века, мы «можем делать выводы только о языке XIV в., но отнюдь не о языке XI в.» [Успенский 2002: 89]. Не опровергая рассуждений о мистическом значении слова, символа и даже буквы, подобных приведенным ниже:

заметим, что специалисты-археографы отличают дореформенные издания от послереформенных (старообрядческих) перепечаток с первого взгляда (со слов А. А. Гусевой, заместителя заведующего отделом редкой книги Российской государственной библиотеки). В перепечатках Служебных Миней издателями Христианской типографии при Преображенском Богаделенном доме (1912–1918) последовательно исправлялось, например: агг҃елъ, агг҃ельски, арханг҃льски и под. на анг҃елъ, анг҃ельски, арханг҃ельски и под. [МП 1918]. В том же издании Минеи на январь в одном из богородичнов (гласа 6, егда есть слава святому) находим: непре́зри ма́лое мѝ воз̾дыха́нїе, в̾часъ, е҆гда̀ соу́дитъ сн҃ъ тво́й ми́ръ вместо соу́дитъ сн҃ъ тво́й ми́роу [МП 1918: 510]. Во второй главе второго раздела данной монографии можно прочитать подробнее о проблемах определения протографов для старообрядческих перепечаток дореформенных изданий, без которых рассуждения о неизменности текстов остаются спекуляциями.

Польские исследователи обычно говорили о двуязычии (русско-польском) или трехъязычии (русско-польско-немецком) староверов, проживающих на территории Польши. В упоминавшейся выше книге А. Зелинской владение церковнославянским языком не принимается во внимание. С. Гжибовский и М. Глушковский в своих работах о гибридном говоре старообрядцев Сувальско-Августовского региона пишут о том, что церковнославянский язык в сложившейся в регионе языковой ситуации находится в стороне от польско-русской диглоссии:

Степень владения церковнославянским языком у мазурских староверов до сих пор не исследовалась. Изучение содержания записанных нами в Войнове служб показывает, что количество литургических текстов, звучащих во время служб в Войновской моленной, невелико. Одни и те же тропари и ирмосы повторяются в течение службы многократно, их можно выучить на память, и, возможно, поэтому умение читать текст на церковнославянском языке редуцировалось. В присутствии студентов старейшая жительница Галкова Анна Крассовская воспроизводила по памяти текст пасхальной службы, раскрыв канонник на произвольной странице. Некоторые члены общины признаются, что они не умеют читать на церковнославянском языке. О своих проблемах с чтением церков нославянских текстов в частной беседе говорили и молодые прихожанки Августовской общины. Жительница Галкова Р. Д., потомственная староверка, также не знает церковнославянского языка. Она закончила отделение русской филологии Варшавского университета, однако семестровый курс грамматики староцерковнославянского языка не предполагает чтения и понимания евангельских текстов. Понимают ли прихожане тексты, которые слышат в моленной, нам не известно, поскольку соответствующих методик подобных исследований нет.

В учебнике Мечислава Капланова, наставника из Габовых Грондов, председателя Начального совета Древлеправославной Поморской церкви в Республике Польше, «Старославянский без тайн» («Starosłowiański bez tajemnic»), изданной в Белостоке в 2009 г. и призванной помочь в изучении «староцерковнославянского алфавита старообрядцам, проживающим в Польше», помещены такие прецедентные тексты, как «Сказание о лестовке или вервице по уставу» и «Сон Богородицы». Автор, призывая к изучению «этого прекрасного и таинственного языка», поместил рядом в текстами, напечатанными полууставом, упрощенную транскрипцию латинским шрифтом. Кроме того, часть текстов переписана гражданской кириллицей, а толкования и комментарии даны по-русски и по-польски. Таким образом, руководство М. Капланова представляет собой наглядное свидетельство того, что не только устная речь, но и книжность польских старообрядцев отражают несколько иной, более сложный характер процесса «взаимодействия человека и книги/конфессионального текста» [Бахтина/Дутчак 2008: 286], чем принято считать.

В своей книге «История русского литературного языка XI–XVII

вв.» Б. А . Успенский пишет том, что «церковное произношение Московской Руси в полной мере сохраняется в чтении старообрядцев-беспоповцев» [Успенский 2002: 126]. Это утверждение противоречит сказанному автором. Я имею в виду цитированные выше слова об участии переписчика в создании текста, где Успенский утверждает, что имея дело с произведениями XI века, дошедшими до нас в списках XIV века, мы «можем делать выводы только о языке XIV в., но отнюдь не о языке XI в.» [Там же: 89].

Церковнославянская фонетика у мазурских староверов имеет свои особенности. Некоторые из них описывались Б. А. Успенским [1968; 1969; 2002 и др.]. Исследования по методу синхронных срезов позволили бы проследить динамику развития его фонетики, однако в нашем распоряжении такого материала нет.

О существовавших и постоянно углублявшихся идеологических различиях между различными старообрядческими толками, а также об отсутствии согласия и равнодушии к общему делу свидетельствуют слова начетчика Спасова согласия Аввакума (Авакума) Анисимовича Комиссарова (Камисарова), автора восьмисотстраничного трактата «Вечная правда», возможно, наиболее обширного и всестороннего изложения идеологических и догматических основ старообрядчества после «Поморских ответов». Причины, побудившие Аввакума Комиссарова к написанию трактата, указаны в предисловии к книге. 13 декабря 1893 года в селе Грамотине Ярославской губернии, Пошехонского уезда, Софроновской волости состоялось публичное собеседование раскольников с миссионером ярославской епархии Николаем Игнатьевичем Касаткиным (Косаткиным), кстати, бывшим старовером. При собеседовании, проходившем «при многочисленном собрании слушателей», присутствовали также «окружной благочинный священник В. Алферов» и пятеро приходских священников. Касаткин задал жителям деревни восемь вопросов не только об основах организации древлеправославной церкви, но и о конкретных принципах функционирования религиозных общин спасовцев. Полемический трактат Комиссарова представляет собой развернутые ответы на эти восемь вопросов.

В предисловии к своему труду Комиссаров, обращаясь непосредственно к Касаткину, объясняет причину «долговременному молчанию», перечисляет различные обстоятельства, которые помешали ему немедленно письменно ответить оппоненту. Комиссаров оправдывается отсутствием в сельской местности государственных, церковных или каких-либо публичных библиотек (какие старообрядческие книги он мог найти в этих библиотеках?!), отсутствием взаимопомощи и поддержки в старообрядческой среде, где не нашлось ни одного человека, который, располагая доводами или письменными материалами, протянул бы ему «руку помощи» [Вечная правда, Предисловие: 2].

Описания преследований раскольников Комиссаров черпает не только из своего конфессионального и личного опыта [Вечная правда: 205 и след.], но и из общедоступных опубликованных в государственной печати исследований по истории раскола. На лл. 214–216 цитируется книга Г. В. Есипова «Раскольничьи дела XVIII столетия» (Петербург, 1861 г.), пересказывается содержание материалов, извлеченных из уничтоженных дел Преображенского Приказа и Тайной розыскных дел Канцелярии, а далее – содержание статей в газете «Голос» (№ 180 за 1880 г.) и «Русская церковная жизнь» (подробно ― статья Г. Суворина «Русская печать» в № 348 за 1893 г.

Приведенные факты свидетельствуют не только об отсутствии единства старообрядческих общинах, о разном образовательном и идейном уровне их членов и о разном отношении к общественному долгу, – они подтверждают отсутствие надежно зафиксированных книжных традиций и общей конфессиональной памяти, для восстановления которых автор трактата был вынужден воспользоваться внешними, «никонианскими» источниками. Жителям Войнова книга Комиссарова неизвестна, хотя карандашные пометы на ее полях свидетельствуют о том, что в прежние времена обитательницы монастыря ее читали [Потехина 2013: в печати].

Те времена, когда старообрядческие общины могли позволить себе жить в изоляции от окружающих их иноверцев, ушли в прошлое. Необходимость ежедневного участия в социальной жизни, необходимость зарабатывать хлеб насущный привела к тому, что проводить обязательные для всех общие богослужения в моленной, по Уставу, согласно календарю стало невозможным. В ответ на мой вопрос о том, по каким книгамсегодня совершают службы наставники общин Поморского согласия, В. В. Ш., наставник общины старообрядцев Поморского согласия в Санкт-Петербурге, написал следующее: «У староверов-поморцев совершаются все службы, указанные в минеях. Поскольку в большинстве общин служатся практически воскресные и праздничные службы, то из миней служба попадает, если прилучится в воскресный день. Помимо миней служатся отдельные службы Богородице – Псковской (по Трефолою), Феодоровской, Тихвинской, Всем Скорбящим радость ― по отдельному печатному сборнику, Корсунской ― по рукописи. На требах также чтут канон Паисию Великому из рукописи (у нас в общине его не принято читать). В Эстонии служат по рукописи мч. Исидору Юрьевскому, возможно по местам ещѣ́ есть какие-то рукописные каноны святым». Из письма можно заключить, что службы в моленных поморцев совершаются только в воскресенья и в праздники, а следовательно, – вопреки утверждению наставника – отнюдь не все.

Поморцы жалуются на отсутствие образованных наставников, не только знающих порядок проведения служб, но понимающих содержание гимнографических и библейских текстов и владеющих основами демественного пения (справедливости ради, следует отметить, что эти проблемы касаются отнюдь не только старообрядчества – они касаются и к Русской Православной Церкви). Вместе с поколением рожденных в первые десятилетия ХХ века отошло в прошлое и умение петь «по крюкам». Уставщица Войновской общины И. Н. знамен не знает, она поет по памяти и учит гласы по записям на магнитофонных кассетах. Впрочем, в этом году на Пасхальной службе молодые старообрядки, приехавшие навестить родных из Германии (они проживают в Берлине), пели из Канона Пасхе Иоанна Дамаскина, держа в руках книги.

К службам в Войновской моленной допускаются и потомки старо-

веров, живущие в смешанных браках.

Традиционные «Святцы» в домах старообрядцев заменил календарь, издаваемый ежегодно Единым Советом Древлеправославной Поморской церкви. На с. 3 в сноске редакторы календаря на 2013 г. поясняют: Для удобства все тексты из Писания и Предания приводятся на не церковно-славянском, а на русском языке [Календарь 2013: 3]. Вопрос о бытовании «Синодика» в Войновских домах был понят не сразу, хотя в доме наставника имеется два печатных издания книги (Московское 1989 г. – в составе «Старообрядческого молитвослова» – и Рижское 1991 г.), а кроме того, текст его находится в упоминавшемся выше присланном из Германии рукописном сборнике, слово синодик оказалось уставщице незнакомо. Поняв, о чем идет речь, Н. назвала книгу «вселенская», по названию отдельных статей.

Этим летом нам удалось изучить состояние домашних библиотек некоторых старообрядческих семей, проживающих в Войново и в других деревнях, а также получить представление о том, какие книги могут храниться в семьях немецких староверов. Наставник показал нам новые издания «Потребника» и «Псалтыри» из типографии Рижской Гребенщиковской общины, которыми он пользуется. Разумеется, старые книги и рукописи не перестали быть для старообрядцев ценностью. В прошлом году жена наставника И. Н., уставщица, получила от родственников из Германии рукописный сборник размером в ¼ листа и объемом не менее 700 страниц. Однако с изменением условий жизни и быта (в том числе с ростом благосостояния) отношение старообрядцев к книгам не могло не измениться. Появление современных методов фотопечати и компьютерного набора сделало ненужным и бессмысленным переписывание книг от руки, так же как появление звукозаписи позволяет заучивать мелодику гласов на слух, без длительного разучивания крюковой записи и запоминания знамен. В 2006 году сестру Фиму в Войновском монастыре отпевали по ксерокопированным и собранным в папку-скоросшиватель текстам «Чина погребению».

Под старообрядческой книжной культурой обычно понимается книжная ученость, начитанность в священных текстах [Керов 2011: 449]. Однако, как можно судить из слов Аввакума Комиссарова (см. выше о книге «Вечная правда»), и в прежние времена, когда не было современных средств массовой информации, в староверских общинах нелегко было найти человека, способного принять участие в конфессиональной полемике об основах православной веры. Какие элементы вероучения сохраняет конфессиональная группа в условиях гибели традиционной культуры?

Всем известна картина В. И. Сурикова «Боярыня Морозова», трагическая героиня первых лет Раскола, одна из первых жертв никоновских церковных реформ, изображенная закованной в кандалы, полулежащей в санях, с поднятой вверх рукой, с пальцами, сложенными в двуперстном крестном знамении. Вероятно, образ несгибаемой боярыни и ее красноречивый жест сыграли в свое время определенную роль в формировании конфессиональной идентификации. Во всяком случае, текст духовного стиха о боярыне Морозовой (ниже дается его фрагмент по материалам сайта «Библиотека Поморского согласия» http://www.pomorian.org) непосредственно указывает на связь его с содержанием картины Сурикова:

Отличие в перстосложении при совершении крестного знамения – первое, что отмечают польские старообрядцы в ответ на вопрос, что такое их вера. Э. Сукертова-Бедравина написала следующее:

И. Грек-Пабис критически оценила выводы вышеупомянутой студентки, которая настойчиво подчеркивала отсутствие исторической и культурной традиции у староверов и полагала, что они не знают ничего о своем происхождении, назвав их «опрометчивыми» [Grek-Pabisowa 1999: 305–306].

По просьбе проф. И. В. Семененко-Басина я спрашивала поморских наставников о бытовании в их среде молитвы за царя. Наставник Даугавпилсской старообрядческой общины А. Н. Жилко заявил, что поморцы никогда не молились за царя. Возможно, он имел в виду молитву за царя «имянно». Тем не менее ежедневную молитву (вервицу) по отеческому преданию ѡ̑ предержа́щей вла́сти, и̑ ѡ̑ всѣ́хъ члц҃ѣхъ предписывает Оу҆ста́въ дома́шнїѧ моли́твы (л. 131) (т.н. «Красный» устав). Войновская уставщица И. Новикова подтвердила факт ежедневной молитвы за власть предержащую. Федосеевский «Чин исповеданию» предписывает спрашивать кающегося, ѡ̑тече́ствїю гдⷭ҇рz всеми́лостиваго чте́шльли (л. 36об.). На современном сайте старопоморцев-федосеевцев находим следующее:

Достоверно не известно, когда войновские староверы-федосеевцы официально присоединились к Поморскому согласию. Возможно, после событий Первой мировой войны и революции, когда прервались связи с Россией и наладились тесные контакты с Рижской Гребенщиковской общиной. Г. В. Поташенко выделяет три периода в развитии отношений между бесповскими общинами стран Балтии и Польши: федосеевский, переходный федосеевско-поморский (с 1831 г.) и собственно поморский. Он сообщает, что

Борьба Павла Прусского за чистоту нравов войновских федосеевцев-безбрачников, приведшая его в лоно единоверческой церкви, не оставила следа в памяти сегодняшних жителей Войнова. Вопрос об отношении к браку вызывает у них удивление, а между тем, в школьных тетрадях, повидимому, по Закону Божию, обнаруженных нами этим летом в одном из староверских домов, мы нашли среди прочих текстов послания Павла Прусского к беспоповцам. В этих посланиях о. Павел убеждает старообрядцев-беспоповцев вернуться в лоно православной церкви, выясняет разницу между религиозными обрядами и догматами, пишет, почему сам оставил беспоповство. В одной из тетрадей именно это послание переведено на немецкий язык, а в другой – записано на русском языке латиницей. На одной из страниц есть надписи, фамилия и адрес Хелены Дембовской и Эвальда Смирнова. Происхождение тетрадей, сшитых дратвой, неизвестно. Возможно, писали их ученики воскресной школы о. Александра Аваева: каждая из отдельных тетрадей начинается с титульного листа со старообрядческим крестом и евангельской цитатой: «Созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют ей» (Мф. 16: 18), не все записи идентичны, хотя некоторые тексты повторяются. На одном из титульных листов написано: «Православный календарь на 1932 г.». Далее следуют обычные для церковных календарей сведения: сокращенная пасхалия до 1936 г., даты церковных праздников и постов на полгода. К сожалению, о сущности единоверия мы знаем еще меньше, чем о старообрядчестве.

Э. Иванец посвятил более двадцати лет жизни поискам сведений о типографии Константина Голубова в Пише (Иоганнесбурге) [Iwaniec 2001]. От типографии не осталось следа, а книги, напечатанные в Пише, в том числе Сбо́рникъ сочине́нїй ѡ̑ бра́кахъ ра́зныхъ ре́вностныхъ мꙋже́й, – библиографическая редкость, в домашних библиотеках этой книги нет. В изданном в 2002 в типографии Рижской Гребенщиковской общины «Потребнике» представлен «Чин исповеданию» в сокращенном и обобщенном виде. В отличие от этого унифицированного чинопоследования, Войновская рукопись содержит ряд временных идеологических ориентиров, к примеру, утвердительный ответ на вопрос, неѡ̑правда́ешли чем поморцовъ, и҆лѝ новоже́новъ, адресованный федосеевцу, предполагает наложение епитимии. В настоящее время Войновская старообрядческая община принадлежит к Поморскому согласию, члены которого признают браки, и следовательно, включение этого вопроса в новый печатный текст «Чина исповеданию» противоречило бы религиозной доктрине поморцев.

Возможно, отказ сельских жителей Войнова от идеалов федосеевцев и воссоединение польских староверов с Поморскими общинами Латвии был причиной утраты тесной связи с обитательницами монастыря.

Вероятно, обусловленное определенными религиозными запретами нежелание старообрядцев общаться с иноверцами приводило к возникновению недоразумений вроде распространенного среди русских стереотипа: старовер и воды напиться не подаст. С другой стороны, возможно, что и многовековые преследования наложили на поведение старообрядцев свой отпечаток: научили староверов быть осмотрительными, остерегаться иноверцев и не доверять им. Однако, запрет на общение с «басурманами» восходит по крайней мере к «Номоканону», т.е. был обязательным для всех христиан, а после Великого раскола 1054 г. распространялся на Руси в текстах, подобных «Стязанию с латиной». Если же рассуждать с точки зрения правил бытового поведения, то стоит напомнить о существовании в русском языке пейоративного определения простодырый «слишком доверчивый», «чересчур простодушный», «глупый». О негативной оценке излишней искренности свидетельствует также русская поговорка: простота хуже воровства. Никаких сопоставительных исследований, которые позволили бы подтвердить или опровергнуть более или менее закрытый характер старообрядческих общин (семей) по сравнению с обычными крестьянскими (мещанскими, рабочими и т.п.) общинами (семьями), как мы полагаем, нет.

Мазурские старообрядцы должны были доверять Мартину Герссу (1808–1895), если позволяли ему находиться в их обществе, входить в моленную во время службы и показывали ему свои книги [Sukertowa-Biedrawina1961: 44, 56]. Герсс писал, что прикасаться к книгам ему не разрешили, и, когда он их рассматривал ‒ страницы перевертывал «филиппон», поскольку иноверцам книга никогда не дается в руки. Кроме того, Герсс сообщал, что «филиппоны» «книги свои почитают, детей учат почитать их, никто из них не возьмет книгу в руки, если перед этим не осенит себя крестным знамением и не благословит книги. Так же они поступают и после чтения. Нельзя взять книгу в руки женатому или употребляющему алкоголь» [Там же: 61]. О трудностях, связанных с исследованием и описанием книжного наследия на Мазурах в 80-е – 90-е гг. ХХ в. сообщает и З. Ярошевич-Переславцев. В 2012 году члены Верховного Совета старообрядцев Польши отказались показать нам свое книжное собрание, объяснив, что они пока еще не готовы к такому решительному шагу.

В настоящее время жители Мазур, вопреки мнению В. Якубовского, по нашим наблюдениям, более открыты и менее традиционны, чем их сувальские, или литовские и латышские собратья по вере. А может быть, этот вывод является результатом наших субъективных оценок: все же в Войнове мы бываем в последние восемь лет регулярно, тогда как встречи с представителями других общин происходят спорадически. В 2012 г. все польские ученые, занимающиеся исследованием старообрядчества, были приглашены на торжественную службу и на научную конференцию, посвященную столетнему юбилею Свято-Никольской моленной в Сувалках. Вместе с тем еще в 1997 г. назад журналисты Государственного польского телевидения, снимавшие фильм о культуре старообрядцев, не получили разрешения присутствовать на службе, а на участниц женского самодеятельного ансамбля «Рябина», исполнивших для телевизионщиков русскую песню «Катинька», была наложена суровая епитимья [со слов Зои Ярошевич-Переславцев]. На торжественном банкете в 2012 г. выступал тот же ансамбль «Рябина», в репертуаре которого нет духовных песнопений – только русские народные и популярные советские песни.

В частных разговорах с членами старообрядческих общин можно услышать экуменические слова о единстве всех христиан, хотя в начале века за подобные рассуждения федосеевцу полагалась бы епитимья (тысяча поклонов) за почитание «всех христиан заодно», а также за совместную трапезу или молитву [Чин исповеданию]. В Войнове на дверях моленной висит табличка для посетителей с просьбой о пожертвованиях на немецком и польском языках, а значит, предполагается, что немцы и поляки могут присутствовать на богослужении, что наблюдалось мной лично во время Пасхальной службы в мае 2013 г.

В послевоенные годы польскими переселенцами на т.н. Возвращенные Земли (польск. Ziemie Odzyskane) мазурские староверы идентифицировались с немцами. Справедливости ради следует, правда, заметить, что то же самое относится и к автохтонному польскому населению Мазур, если можно назвать автохтонами потомков тех поляков с Мазовша, которые колонизировали земли Восточной Пруссии в XIV–XVI вв. Несмотря на то, что о существовании в послевоенные годы межэтнических конфликтов говорят не все староверы, некоторые из них, эмигрировавшие в 70-е г. прошлого века в Западную Германию, признаются, что такие конфликты возникали и называют их в числе прочих оснований для принятия решения о эмиграции.

Работы Г. В. Поташенко показали, что литовские староверы принадле жали преимущественно к крестьянской среде (Поташенко 2006; Поташенко 2010: 36). Что касается польских старообрядцев, принадлежавших к федосеевскому, а позже ― к поморскому согласию, их быт также был связан исключительно с сельским хозяйством. Это подтверждает наше собственное исследование содержания опубюликованных исторических документов и собранных в Войново материалов. Крестьянский быт подробно описан и регламентирован в Войновской рукописи «Чина покаянию». Среди вопросов, задаваемых наставником исповедующимся практически нет таких, которые касались бы городского образа жизни (разве что старообрядцам запрещалось ходить «в тиатр или в камедь»), зато подробно регламентируются земельные отношения, возникающие между соседями, и предписываются нормы поведения. Исповедующийся должен ответить на вопрос, не скосил ли он чужого сена, не запахал ли межи, не сжег ли гумна, не убил ли курицы и т.п. Значит, социолингвистические исследования в старообрядческой среде должны воспроизводить модель крестьянского сознания.

Требование О. Н. Бахтиной и Е. Е. Дутчак дополнить «классическое археографическое исследование социально-археографическим, чтобы далее обеспечить его перевод на уровень социально-антропологического» [Бахтина/Дутчак 2008: 291], представляется абсолютно актуальным по отношению к изучению языка и культуры современных польских старообрядцев. Полностью соглашаясь с утверждением о том, что системный анализ представляет собой единственный научный способ работы с социальными объектами, обладающими свойствами, которые обусловлены установками, ценностями и опытом разных исторических эпох, мы считаем чрезвычайно интересным и полезным составленный авторами «Примерный перечень вопросов для проведения анкетирования локальных сообществ в центрах традиционной книжной культуры» [Там же: 293]. Включенные в перечень вопросы представляют четыре аспекта исследования и позволяют системно исследовать происхождение, повседневный быт, мировоззрение и социальные структуры старообрядческих сообществ. Применение методики опроса, разработанной Томскими исследователями, позволяет провести сопоставление результатов анкетирования и сделать выводы о сходстве и различиях между старообрядческими общинами в различных странах мира. Следует заметить, что подобным образом организовано описание старообрядческого микросоциума деревни Нѣ́нокса Архангельской области в книге А. А. Камаловой и Л. А. Савеловой «Лингвокультурологическое описание северной русской деревни» [Камалова / Савелова 2007], которое учитывает также динамику изменения языка деревенского населения.

Послеперестроечный период в жизни России отмечен возвратом воспитанных на идеологии атеизма людей к Богу и к церкви. Специальный термин Русской Православной церкви воцерковление (катехизация) в последние годы приобрел новое, светское значение и связывается с подготовкой взрослых членов российского общества к жизни в церковной

общине.

В общественной жизни Польши, особенно в молодежной среде, явно просматриваются тенденции к светскости, выражающиеся в широком распространении идей атеизма, и это касается также старообрядческих общин Сувалк, Августова и др. Вместе с тем в России и в бывших республиках ССР , входивших в состав Речи Посполитой, наблюдается обратное: численность старообрядческих общин увеличивается, растет их количество. В условиях радиоактивного загрязнения части Ветковского района новые старообрядческие приходы зарегистрированы в Гомеле, где их не было во времена существования ССР.

Старообрядческие советы активно пользуются Интернетом не только для публикации информации о современном положении дел в общине, но, главным образом, для размещения исторических материалов по старообрядчеству. На сайтах общин выкладываются цифровые копии книг и рукописей, публикуются новейшие научные работы. Автор памятки «Что нужно знать христианину при посещении богослужений в древлеправославном храме» Мечислав Капланов просит владельцев мобильных телефонов выключить их перед входом в храм. Сами старообрядцы, представители поповских и беспоповских согласий, ― постоянные внимательные слушатели и участники часто организуемых в последние годы конференций по старообрядчеству.

Таким образом, на наших глазах в России и за ее пределами начался очередной этап формирования консолидирующего конфессионального сознания старообрядцев новейшего времени. Чтобы определить, какое влияние оказывают религиозные тексты на сознание современного представителя старообрядческой конфессии, необходима дальнейшая работа над специальной методикой по изучению восприятия и понимания их содержания.

Работа над проектом завершена. Авторам удалось уложиться в отведенный для написания отчета срок с изданием монографии Minaia: an example of hymnographyc literature and a tool to shape the orthodox worldview. Однако в течение полугода, пока наш замечательный переводчик Даниил Дынин трудился в поте лица над переводом архитрудного текста, содержащего не только цитаты и иллюстрации на церковнославянском языке, но также слова и выражения из греческого языка Нового Завета и из староукраинского языка, а также из латыни, авторы продолжали работу над собранным материалом.

Дело не только в том, что тщательно обдумывались и учитывались замечания рецензентов, – а главным образом, в том, что получение гранта, за признание нам которого авторы искренне и бесконечно благодарны Национальному Научному Центру (NCN), послужило мощным стимулом для активизации работы по изучению книжного и культурного наследия староверов, и не все разработки авторов вошли в тот вариант книги, который переводился на английский язык. Было решено издать вторую книгу, на основании первоначального текста, написанного на русском языке, в который были внесены исправления, дополнения и уточнения. Таким образом, две монографии, имеющие одинаковые названия на английском и на русском языках, представляют собой разные издания, что видно из их содержания.

Настоящий труд адресован не только мировой научной общественности: историкам, языковедам, культурологам, но и служителям церкви, наставникам и членам старообрядческих общин, ‒ всем тем, кому удобнее и легче читать научные публикации на русском языке. В этом авторы следуют пожеланию одного из анонимных рецензентов нашего исследовательского проекта, высказавшего сомнения в том, что публикация монографии в английском переводе имеет смысл. Авторы нисколько не сомневаются в правильности своего первоначального решения: издание на английском языке значительно расширит круг читателей монографии и привлечет к представленной проблеме новые группы исследователей.

В заключение авторы выражают искреннюю и глубокую благодарность всем тем, кто бескорыстно и искренне помогал и помогает в их труде: Томашу и Уршуле Людвиковским, владельцам бывшего Спасо-Троицкого староверческого монастыря в Войново; наставнику Старообрядческой моленной Григорию Новикову и его жене Ирине, прихожанам моленной Ренате Дановской, Ольге Линович, Ежи и Хелене Лисовским, Катажине Кемпской, дочери летописца Войновской общины Василия Федотова, проживающего в г. Мронгово, уроженке Осиняка и воспитаннице Войновского Спасо-Троицкого монастыря Вере Паномаров (Глинде, Германия), уроженцу Пясков Вальдемару Йорроху, проживающему в Ремшайде (Германия), и его невестке Анне Йоррох, аспирантке института германистики Варшавского университета, изучающей немецкий говор мазурских староверов, Катажине Пушчинской (урожденной Красовской) и ее брату Борису; нашим коллегам: Зое Ярошевич-Переславцев, Стефану Гжибовскому, Михалу Глушковскому; директорам Музея Пишской земли Дитмару Серафину и Вальдемару Бренде, директору библиотеки Музея Вармии и Мазур Барбаре Михальской, игуменье православного Успенского монастыря в Войново матушке Агнии, священнику Покровской церкви в Ольштыне Роману Анджею Плоньскому, нашим студентам, самоотверженно помогавшим нам в дигитализации библиотеки Войновского монастыря, нашим друзьям и членам наших семей, первым свидетелям наших творческих озарений и замыслов.

Соавторы

·        Абрамович, Д. И. (1916), Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград.

·        Аввакум (1934), Беседа первая. Повесть о страдавших в России за древле-церковная благочестная предания. В: Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. Москва. 199–207.

·        Аверинцев, С. С. (1977), Поэтика ранневизантийской литературы. Москва.

·        Азовское сидение (1988): Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков. Подготовка текста Н. В. Понырко. В: Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга 1. Москва, 1988.

·        Aкaфист (1984), Акафист Пресвятей Богородице явления ради чудотворныя ея иконы Державныя. Джорданвилль.

·        Аксаков, И. С. (1865), 11 мая в Москве. Из письма. B: KMC. 534–538.

·        Алпатов, С. В. (2004), Берестяные грамоты в контексте фольклорной и литературной традиции. B: Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 4 (18). 123–128.

·        Андреев, В. В. (1870), Раскол и его значение в народной русской истории. Москва.

·        AПT (1994): Губонин, М. Е. (сост.), Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и Всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти 1917–1943. Москва.

·        Aфанасий (2000), Молитва всех вас спасет. Материалы к жизнеописанию святителя Афанасия, епископа Ковровского. Москва.

·        Афанасий (Сахаров), епископ (1995), О празднике Всех святых в Земле Русской просиявших и о службе на сей праздник. В: Ученые записки Московского Православного Университета. № 1. Москва 1995. 118–131.

·        Балашов, Николай, протоиерей (2001), На пути к литургическому возрождению. Москва.

·        Бахтина, О. Н./Дутчак, Е. Л. (2008), От «книги читаемой» к «человеку читающему»: из опыта работы археографической экспедиции Томского университета (1986–2006 гг.), В: Традиционная книга и культура позднего русского средневековья, Ч. 1, Кириллическая книга в русской истории и культуре, Ярославль. 285–299.

·        Белобородов, С. А. (2000), Старообрядческая рукописная книга В: Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. С. А. Белобородов, Ю. В. Клюкина, П. И. Мангилев, И. В. Починская. Екатеринбург. URL: . Доступ 29.10.2013.

·        Беляев, Ив. (1862), Святые Константин (нареченный Кирилл) и Мефодий учители словенские. В: Душеполезное чтение, ежемесячное издание общепонятных сочинений духовного содержания. Год 3, часть 2. Москва. 331–363.

·        Беренский, Н. (1899), Архимандрит о. Павел (Прусский) и его противораскольничья деятельность. Киев.

·        Бессонов, П. А. (1865) В память первоучителей славянства. В: KMС. 449–109.

·        Бугаева, И. В. (2006), Агионимы в ономастическом пространстве русского языка. В: Известия на Научен център «Св. Дасий Доростолски». Силистра към Русенски университет «Ангел Кънчев». Кн. 1. Силистра.

·        Бугаева, И. В. (2010), Язык православной сферы: современное состояние, тенденции развития. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук. Москва.

·        Булгаков, С. В. (1913), Настольная книга для священно-церковно-служителей (Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства). Киев, 1913 [Репринт. Москва, 1993].

·        Бусева-Давыдова, И. Л. (2007), «Святая Русь»: к вопросу о содержании понятия. В: Вестник истории, литературы и искусства. Том 4. Москва.

·        Буслаев, Ф. И. (1865), По поводу памяти св. Кирилла и Мефодия. В: KMС. 510––525.

·        Верещагин, Е. М. (1980), Лингвострановедческая теория слова. Москва.

·        Верещагин, Е. М. (2012), (Пере)осмысление имени сакрального лица как стратегия (альтернативной) адресации в религиозных текстах. В: Логический анализ языка: Адресация дискурса. Москва. 151–164.

·        Верный месяцеслов (1903): Верный месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно, составленный по донесениям Святейшему синоду преосвя-щенных всех епархий в 1901–1902 годах. Москва.

·        Вечная правда. Издание старообрядческой типографии, 1895 г. (?).

·        Вздорнов, Г. И. (1986), История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. Москва.

·        Вознесенский, А. В. (1996), Старообрядческие издания XVIII – начала XIX века. Введение в изучение. Санкт-Петербург.

·        Вознесенский, А. В. (2008), История славянской печатной псалтири: Московская традиция XVI-XVII веков: простая псалтирь. Автореферат на соискание ученой степени доктора филологических наук. Санкт-Петербург. URL: http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=8305. Доступ 23.11.2013.

·        Волошин I: Максимилиан Волошин. Собрание сочинений. Том первый. Стихотворения и поэмы 1899–1926. Москва.

·        В сб I: Великий сборник в трех частях. Часть первая: Часослов, Воскресный октоих, и Общая минея. Тиснение третье. Мукачево, 1992.

·        Вургафт, С. Г./Ушаков, И. А. (1996), Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. Москва.

·        Герман ПСТГУ: Герман (Вейнберг). В: Новомученики, исповедники, за Христа пострадавшие в годы гонений на Русскую Православную Церковь в XX в. URL: http://kuz3.pstbi.ru/bin/code.exe/frames/m/ind_oem.html/ans. Доступ 2.07.2013.

·        Гжибовский, С./Глушковский, М. (2008), Социолингвистическая ситуация старообрядцев в деревнях Габове Гронды и Бур (Польша). В: Русские старообрядцы: язык, культура, история. Сборник статей к XIV Международному съезду славистов. Ред. Л. Л. Касаткин. Москва. 200–214.

·        Гжибовский, С./Глушковский, М. (2013), Диглоссия и сферы употребления польского языка и русского говора в общине старообрядцев сувальско-августовского региона (Польша). В: Русские старообрядцы. Язык. Литература. История. Сборник статей к XV Международному съезду славистов, Л. Л. Касаткин (ред.), Москва. 379–389.

·        Голубев, Владимир (1913), Трехсотлетие великого воспоминания. Москва.

·        Голубиная книга (1991), Русские народные духовные стихи XI-XIX веков. Сост., вступит. статья и примечания Л. Ф. Солощенко и Ю. С. Прокшиной. Москва.

·        Горский, А. В. (1865), Слово на день памяти св. Кирилла и Мефодия. В: KMС. 441–448.

·        Горшков, А. И. (2001), Русская стилистика. Москва.

·        Градобойнова, Е. В. (2011), Роль кириллических печатных изданий в формировании мировоззрения старообрядцев-беспоповцев. В.: Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья в жизни своего времени, в науке, музейной и библиотечной работе XXI в. Москва. 610–624.

·        Греч, Н. И. (1827), Практическая русская грамматика, изданная Николаем Гречем. Санкт-Петербург.

·        Григорович, В. И. (1865) Древнеславянский памятник, дополняющий житие славянских апостолов, святых Кириллу и Мефодию. В: KMС. 235–270.

·        Гунн, Г. П. (1984), Каргопольский озерный край. Москва.

·        Даль, В. И. (1955), Толковый словарь живого великорусского языка. В 4-х тт. Москва.

·        Дворецкий, И. Х. (1958), Древнегреческо-русский словарь. Cоставил И. Х. Дворецкий. Под ред. С. И. Соболевского. В 2-х томах. Москва. URL: http://slovarus.info/grk.php. Доступ 20.11.2013.

·        Деяния I–XI – Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Москва, 1994–2000. Т. 1–11.

·        Димитрий I-XII – Димитрий (Самбикин), архиеп. Месяцеслов святых, всею Русскою Церковию или местночтимых, и указатель празднеств в честь икон Божией Матери и святых угодников Божиих в нашем отечестве. Каменец-Подольск, 1892–1895. Вып. 1–4: Сентябрь–декабрь; Тверь, 1897–19022. Вып. 5–12: Январь–август.

·        Добрушина, Е. Р./Поляков, А. Е. (2003), Корпус церковнославянского языка: возможности, методы создания, перспективы В: Вестник ПСТГУ . Филология. III: 1 (31) Москва. 32–44.

·        Достоевский I-XII: Достоевский, Ф. М., Собрание сочинений в двенадцати томах. Москва, 1982. ДС I-II – Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. Т. 1 (Кн. 1–2). Предсоборная работа 1917 года. Акты, определявшие порядок созыва и проведения Собора. Москва, 2012. Дугин, А. Г. (2010), Структурная социология, Москва. URL:

·        Дурново, Н. Н. (1969), Введение в историю русского языка, Москва.

·        Дутчак, Е. Е. (2007), Из «Вавилона» в «Беловодье»: адаптационные возможности таежных общин староверов-странников (вторая половина XIX – начало XX в.). Томск.

·        Дьяченко, Г., протоиерей (2007), Полный церковнославянский словарь. Москва.

·        Евдокимова, Ю. К. (2009), Гимнография – «цвет древа жизни Церкви Христовой». Интервью 12 января 2009. URL: .

·        Живов, В. М. (1994),Святость. Краткий словарь агиографических терминов. Москва.

·        Живов, В. М./Успенский, Б. А. (1987), Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. В: Языки культуры и проблемы переводимости. Москва. 47–153.

·        Житие Авелия (1995), Житие преподобного Авеля прорицателя. Изд. Свято-Троицкого Ново-Голутвина монастыря.

·        Жития святых (2003–2004): Жития святых по изложению святителя Дмитрия митрополита Ростовского. Месяц август. Барнаул, 2003–2004.

·        Жуковский I: Полное собрание сочинений В. А. Жуковского в 12 томах. Под редакцией А. С. Архангельского. Т. 1. Москва, 1902.

·        Иванов, Вяч. Вс./Топоров, В. Н. (1965), Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Москва.

·        Ильина книга (2006), Древнейший славянский боголужебный сборник. Факсимильное воспроизведение рукописи. Билинеарно-спаратическое издание источника с филолого-богословским комментарием. Подготовил Е. М. Верещагин. Москва.

·        Ильф, Илья/Петров, Евгений (1975), Золотой теленок. Москва.

·        Иннокентий (Просвирнин), игумен (1980), К юбилею Русской Церкви. В: Журнал Московской Патриархии 1980, № 9.

·        Каверин, Н. (2005), Православная мифология XX века. В: Благодатный огонь, № 13. Москва, 2005. 3–10.

·        Календарь (2013): Календарь Древнеправославной Поморской церкви на 2013 г. Главный редактор: О. И. Розанов. Санкт-Петербург.

·        Камалова, А. А./Савелова, Л. А. (2007), Лингвокультурологическое описание северной русской деревни. Архангельск.

·        Карташев, А. В. (2013), Смысл старообрядчества. URL: .

·        Керов, В. В. (2005), Место женщины в старообрядческом обществе и предпринимательстве. В: Женщина в старообрядчестве: Материалы Международной наун.-практ. конф., посв. 300-летию основания Лексинской старообрядческой обители. – Петрозаводск. 14–23.

·        Керов, В. В. (2011), «Щѣ́т наличных дених»: бухгалтерская книжность старообрядцев XVIII – первой половины XIX века. В: Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья в жизни своего времени, в науке, музейной и библиотечной работе XXI в. Москва. 449–458.

·        Киселѣ́ва, Л. А. (2002), Старообрядческая аксиология слова и буквы в поэзии Н.А. Клюева. В: Православие и культура. Киев. № 1–2. 54–74.

·        Клосс, Б. М. (2012), О происхождении названия «Россия». Москва.

·        KМС (1895), Кирилло-Мефодиевский сборник в память о совершившемся тысячелетии славянской письменности и христианства в России, изданный, по определению Московского общества любителей русской словесности, М. Погодиным. Москва, 1865.

·        Князев, Ю. П. (2008), Адресатное и обобщенно-личное значения форм 2-го лица. В: Динамические модели: Слово. Предложение. Текст: Сб. ст. в честь Е. В. Падучевой. Москва. 364–379.

·        Колесов, В. В. (2004), Слово и дело: Из истории русских слов. Санкт-Петербург. Коричневые минеи: Минея. Т. 1–12. Москва, 1996 –2000.

·        Королева, В. В. (2006), Герман (Вейнберг). В: Православная энциклопедия. Том XI. Москва. 245–246.

·        Котков, С. И. (1980), Лингвистическое источниковедение и история русского языка. Москва.

·        Кравецкий, А. Г. (1991), Из истории Паремейного чтения Борису и Глебу. В: Традиции древнейшей славянской письменость и языковая культура восточных славян. Москва. 42–52.

·        Кравецкий, А. Г. (1995_1 – 1997_5), Опыт словаря литургических символов. В: Славяноведение. 1995. № 3, 97–104; № 4, 96–105; 1996 № 2, 87–97; 1997 № 2, 84–102; № 5, 108–112.

·        Кравецкий, А. Г. (1996), Борис Иванович Сове. В: Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 2. Москва. 21–30.

·        Кравецкий, А. Г. (1998а), Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. Подготовка текста и комментарии А Г. Кравецкого. В: Богословские труды. Сб. 34, Москва, 1998, 202–388.

·        Кравецкий, А. Г. (2008б), Контроверза Москва-Санкт-Петербург в зеркале церковнославянской орфографии. В: Прикладна лiнгвiстика та лiнгвистичнi технологiї. Megaling 2007. Київ, 2008, 177–185.

·        Кравецкий, А. Г. (2010), Лингвистические и текстологические стандарты синодальных типографий. В: Лингвистическое источниковедение и история русского литературного языка 2006–2009. Москва. 470–502.

·        Кравецкий, А. Г. (2012a), Литургический самиздат ХХ века: языковые особенности и проблемы рецепции. В: Latopisy Akademii Supraskiej. Vol. 3. Język naszej modlitvy – dawnej I dziś. Pod redakcją Urszuli Pawluczuk. Białystok, 2012. 85–94.

·        Кравецкий, А. Г. (2012б), Церковная миссия в эпоху перемен (между проповедью и диалогом), Научный редактор прот. Н. Балашов, Москва.

·        Кравецкий, А. Г. (2013), Петербургские полиглоты конца XIX века. В: Лингвистическое источниковедение и история русского литератур-ного языка 2012–2013. Москва. 240–259.

·        Кравецкий, А. Г./Плетнева, А. А. (2001), История церковнославянского языка в России (XIX-XX вв.). Москва.

·        Кривко, Р. Н. (2005), Уточнение датировки древнейшего списка славянской служебной минеи за август. В: Лингвистическая герменевтика 1. Сборник в честь 70-летия профессора И. Г. Добродомова. Москва 2005. 90–110.

·        Кривко, Р. Н. (2010), К лингвистическому источниковедению славянских служебных миней на август: данные афонских рукописей. В: Ю. В. Кагарлицкий, А. М. Молдован (ред.) Лингвистическое источниковедение. 2006–2010. Москва 2010. 38–57.

·        Крылов, Г., протоиерей (2009), Книжная справа XVII века. Богослужебные Минеи. Москва.

·        Кузнецов, И. И. (1900), Покровский (св. Василия Блаженного) собор в Москве; Лобное место : Святые Василий и Иоанн, Христа ради юродивые. Сост. свящ. И. И. Кузнецов. Москва.

·        Кузьминова, Е. А. (2000), Грамматики Л. Зизания и М. Смотрицкого. Сост. Е. А. Кузьминова. Москва.

·        Лабынцев, Ю. А./Щавинская, Л. Л. (1999), Белорусско-украинско-русская православная книжность межвоенной Польши. Исследования и пуб-ликации. Москва.

·        Леонид (Кавелин), архимандрит (1891), Святая Русь, или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси (до XVIII в.), обще- и местночтимых, изложенных в таблицах, с картою России и планом Киевских пещер: Справ. кн. по рус. агиографии. Санкт-Петербург.

·        Литвинцева, К. В. (2012), Номинация, титулование и обращение в религиозном дискурсе. В: Логический анализ языка: Адресация дискурса. Москва. 165–176.

·        Лозинский, Р. Р., протоиерей (1967), Русская литургическая письменность (Пути исторического развития и анализ богословского содержания). Кострома. (Рукопись библиотеки МДА ).

·        Ломоносов, М. В. (1952), Российская грамматика. В: М. В. Ломоносов, Полное собрание сочинений, т. 7, Труды по филологии 1739–1758. Москва-Ленинград. 389–579.

·        Людоговский, Ф. Б. (2003), Современный церковнославянский минейный корпус: состав и структура. В: Лингвистическое источниковедение и история русского языка. 2002–2003. Москва. 500–531.

·        Максим Горький (1953), Речь на открытии II Всесоюзного Съезда Союза Воинствующих Безбожников. В: М. Горький. Собрание сочинений в 30 тт. Том 25. Москва.

·        Мансветов, И. (1883), Как у нас правились церковные книги. Материал для истории книжной справы в XVII столетии. (По бумагам архива типографской библиотеки в Москве). Москва.

·        Мансветов, И. (1884), Как у нас правились Типик и минеи. Очерк из истории книжной справы в XVII столетии. Москва.

·        Mануил II: Die Russischen Orthodoxen Bischöfe von 1893 bis 1965. Bio-Bibliographie von Metropolit Manuil (Lemeševskij). Teil. II. Erlangen, 1981.

·        MД 2005: Минея дополнительная. Вып. 1. Москва, 2005.

·        MД 2006: Минея дополнительная. Москва, 2006.

·        MД 2008: Минея дополнительная. Вып. 1. Москва, 2008.

·        MД 2008а: Минея дополнительная. Москва, 2008.

·        Медведева, Л. П. (2012), Книгоиздание русской Православной Церкви: 1945–2009 (Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук).

·        Мечковская, Н. Б. (1998), Язык и религия. Москва.

·        M_зел _сент-авг.: Минея. Сентябрь-август. Москва, 1978–1989.

·        M_каб: Миния. Киев: Типография Киево-Печерской лавры, 1893 (Репринт: М.: Московский Сретенский монастырь; Правило веры, 1996–1997).

·        МО 2011: Минея общая новомученикам и исповедникам Российским. Москва: «Издательство Московской Патриархии Русской Право-славной Церкви».

·        МП 2018: Минея. Январь. Москва: Христианская типография при Преображенском богаделенном доме.

·        Нечунаева, Н. (2000), Минея как тип славяно-греческого текста. Таллин.

·        Никитина, С. Е. (1993), Устная народная культура и языковое сознание. Москва.

·        Никифорова, А. Ю. (2012), Из истории Минеи в Византии. Гимнографические памятники VIII–XII вв. из собрания монастыря Святой Екате-рины на Синае. Москва.

·        Никольский, К. (1896), Материалы для истории исправления богослужебных книг, об исправлении Устава церковного в 1682 году и Месячных миней в 1689–1691 году. В: Памятники древней письменности, т. CXV, Санкт-Петербург.

·        Одоевский, А. И. (1958), Полное собрание стихотворений. Ленинград.

·        Остромирово Eвангелие: Остромирово Евангелие 1056–1057 гг. Электронное издание. URL: http://www.prlib.ru/Lib/pages/item.aspx?itemid=2314.

·        Павлова, Н. А. (2008), Пасха красная: о трех оптинских новомучениках, убиенных на Пасху 1993 г. Москва.

·        Панченко, А. (2012), Иван и Яков – необычные святые из болотистой местности. Москва.

·        ПВЛ 1978: Повесть временных лет. В: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI-XII века. Москва.

·        Песни Джемса 1987: Песни, записанные для Ричарда Джемса в 1619–1620 гг. (Подготовка текста Г. М. Прохорова). В: Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI – начало XVII веков. Москва.

·        Плетнева, А. А. (2013), Лубочная Библия: язык и текст. Москва.

·        Плетнева, А. А. / Кравецкий, А. Г. (2009), СЛУ ЖБА , ПРОМЫСЕЛ, РАБОТА: к истории слов и понятий. В: Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени. Москва. 102–200.

·        Погодин, М. П. (1862), Окружное послание к славянам, 1862 года, марта 25 в день Благовещения. В: KMС. 542–549.

·        Подольская, Н. В. (1978), Словарь русской ономастической терминологии. Москва.

·        Поздеева, И. В. (2000), Литургический текст как исторический источник. В: Вопросы истории. № 6. 112–118.

·        Попов, А. В. (2013), Православные русские акафисты. Москва.

·        Поташенко, Г. В. (2006), Староверие в Литве. Вторая половина XII – начало XIX вв. История, документы и материалы, Vilnius.

·        Поташенко, Г. В. (2010), Староверы в Литве (1918–1940). В: Staroobrzędowcy za granicą, Toruń. 31–55.

·        Поташенко, Г. В. (2013), Рижская федосеевская община и принятие браков в XIX в. URL: . Доступ 11.09.2013.

·        Потехина, Е. (2013), Издание «Вечной Правды» Аввакума Комиссарова из собрания Войновского монастыря: смысл заметок на полях. В: Staroobrzędowcy za granicą, Toruń. (в печати).

·        Починская, И. В. (2012), Книгопечатание Московского государства второй половины XVI – начала XVII веков в отечественной историографии: концепции, проблемы, гипотезы. Екатеринбург.

·        Правда о религии (1942): Правда о религии в России. Московская Патриархия.

·        Прославление Иоасафа (2011): Прославление Святителя Иоасафа Белгородского. Документы. Сост. прот. Олег Кобец, А. Н. Крупенков. Белгород.

·        Пушкин, А. С. (1978), Борис Годунов. В: А. С. Пушкин, Полное собрание сочинений: В 10 т. – Ленинград. 1977–1979. Т. 5. Евгений Онегин. Драматические произведения. 187–285.

·        ПЭ I–XXXI: Православная энциклопедия. Том 1–31. Москва, 2000–2013 (изда-

·        ние продолжается).

·        Резолюции Предсоборного совещания (1924), Церковное обновление, 1924, № 7–8.

·        Ровинский I-V: Ровинский, Д. А. (1881), Русские народные картинки. Т. I-V. Санкт-Петербург,.

·        Руди, Т. Р. (2011), Из истории русской агиологии начала ХХ в.: издание «Верного месяцеслова всех русских святых». В: Русская агиография: Исследования. Материалы. Публикации. Санкт-Петербург. Т. 2. 309–318.

·        Русский футуризм 2000: Русский футуризм. Теория. Практика. Критика. Воспомнания. Сост. В. Н. Терехина и А. П. Зименков, Москва.

·        Рябов, О. В. (1999), Русская философия женственности (XI–XX века), Иваново.

·        Семененко-Басин, И. В. (2010), Святость в русской православной культуре. История персонификации. Москва.

·        Славянские дела 1863: Славянские дела (письмо русского в редакцию). В: Духовная беседа. Санкт-Петербург. Т. 17, № 3. 88–96.

·        Слезкин, Ю. (2005), Эра Меркурия. Евреи в современном мире, Москва.

·        Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1–29. Москва, 1975–2011 (издание продолжается).

·        Службa 1930: Служба всем святым в земле Российстей просиявшим. Париж.

·        Служба Ермогену 1917: Служба святителю и чудотворцу Ермогену. Издание Московского Большого успенского Собора. Москва.

·        Слуцкий, М. И. (1913), 300-летие царствования благословенного Дома Романовых. Санкт-Петербург.

·        Собрание определений I-IV: Священный Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений. Вып. 1–4. Москва, 1918. [Репринт: Москва, 1994].

·        Современное обновленчество 1996: Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». Москва.

·        Спасский, Ф. Г. (2008), Русское литургическое творчество. Москва.

·        Срезневский, И. И. (1893–1912), Материалы для словаря древнерусскаго языка по письменным памятникам. В 3-х тт. Санкт-Петербург.

·        Субботин, Н. И. (1901), Первые двенадцать лет служения Церкви борьбою с расколом: (Переписка с архим. Павлом за 1867–1879 гг.). Москва.

·        Субботин, Н. И. (1904), Еще пятнадцать лет служения Церкви борьбою с расколом (моя переписка с архимандритом Павлом за 1879–95 годы). Москва. Вып. 2: 1887–1895.

·        Супрун, В. И. (1996), Христианизация русского именника. Москва. 53–58.

·        Супрун, В. И. (2001), Антропонимы в вокативном употреблении. В: Известия Уральского го-сударственного университета. № 20. Екатеринбург.

·        Сурский, И. К. (2008), Отец Иоанн Кронштадтский. Москва.

·        Таранец, С. В. (2011), Высшее образование и благотворительность купцов-старообрядцев в сфере просвещения во второй половине ХIХ – начале ХХ века. В.: Язык, книга и традиционная культура позднего русского средневековья в жизни своего времени, в науке, музейной и библиотечной работе XXI в. Москва. 475–488.

·        Тарасов, О. Ю. (1995), Икона и благочестие. Очерки истории иконного дела в императорской России. Москва.

·        Тикас, Ч. О. (2011), Женщина в беспоповском старообрядческом сообществе во второй половине XIX – начале XX вв., автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук, Санкт-Петербург.

·        Тихомиров, М. Н. (1968), Русская культура X–XVIII веков. Москва.

·        Толстой, Н. И. (1988), История и структура славянских литературных языков. Москва.

·        Троицкий, И. (1886), Православный Восток в минувшем году. Москва Церковный вестник, издаваемый при Санкт-Петербургской духовной академии за 1886 г. № 2. Санкт-Петербург. 19–20.

·        Турцова, Е. Д. (2007), Этимологизирование имен собственных в сакральном тексте как творческий прием. В: Международный молодежный научный форум Ломоносов-2007: Материалы международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов». Секция «Филология» (11–14 апреля 2007 г.). Москва. 109–111.

·        Турцова, Е. Д. (2007а), Символические наименование лиц в тексте «Путятиной минеи». В: Православный собеседник, № 1 (14). 109–116.

·        ТЦ (1992): Триодь цветная. Москва.

·        Успенский, Б. А. (1968), Архаическая система церковнославянского произношения (Из истории литургического произношения в России). Москва.

·        Успенский, Б. А. (1969), Из истории канонических имен. Москва.

·        Успенский, Б. А. (1989), Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка [история Церкви]. В: Византия и Русь. Москва. 206–226.

·        Успенский, Б. А. (1995), История русского литературного языка как межславянская дисциплина. В: Вопросы языкознания. 1995. № 1. 5–14.

·        Успенский, Б. А. (2000), Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. Москва.

·        Успенский, Б. А. (2002), История русского литературного языка (XI-XVII вв.). Издание 3-е исправленное и дополненное, Москва.

·        Федотов, Г. (1991), Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Москва.

·        Фирсов, С. Л. (2011) На весах веры: От коммунистической религии к новым «святым» посткоммунистической России. Санкт-Петербург.

·        Христофорова, О. Б. (2003), Полевые методы в визуальной антропологии. В: Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. URL: http://www. ruthenia.ru.folklore/hristoforova3.htm. Доступ 23.11.2013.

·        Царица 2007: Царица небесная – Державная Правительница Земли Русской. Сост. С. В. Фомин, Москва.

·        Цветаева, Марина (1971), Лебединый стан. Перекоп. Париж.

·        Цейтлин, Р. М./Вечерка, Р./Благова, Э. (1999), Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков). Под ред. Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки и Э. Благовой. 2-е изд. Москва.

·        Чапнин, Сергей (2013), Церковь в постсоветской России: возрождение, качество веры, диалог с обществом. Субъективные размышления о настоящем и будущем. Москва.

·        Чин исповеданию. Рукопись из собрания Войновского монастыря.

·        Чуриловский, Н. Ф. (1909), Новая богослужебная книга: Миниа дополнительная – Прибавления к Церковным ведомостям, № 51–52. 2441–2447.

·        Школa 1997: Школа церковной смуты. Плоды обновленческой «катехиза-ции». Москва.

·        Эвола, Ю. (1996), Метафизика пола, Москва.

·        Юнгеров, П. А. (2013), Введение в Ветхий Завет.

·        Юсов, Е. Е. (2009), Гимнография праздника Покрова Пресвятой Богородицы как источник изучения русского литературного языка. Автореферат диссертации на соискание уче-ной степени кандидата филол. наук. Москва.

·        Ягич, И. В. (1886), Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославянском переводе по русским рукописям 1095–1097 г. Санкт-Петербург.

·        Głuszkowski, M. (2011), Język religii i jego znaczenie dla zachowania tożsamości przez polskich staroobrzędowców. W: Konstrukcje i destrukcje tożsamości. Wokół religii i jej języka / E. Golachowska, A. Zielińska. Warszawa, 2011. C. 135–144.

·        Grek-Pabisowa, I./Maryniakowa, I. (1980), Słownik gwary starowierców, mieszkających w Polsce. Warszawa.

·        Grek-Pabisowa, I. (1999), Staroobrzędowcy. Szkice z historii, języka, obyczajów. Warszawa.

·        Iwaniec, E. (1977), Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich XVII–XX wiek, Warszawa.

·        Iwaniec, E. (1982), Pamiętnik Antoniny Kondratjewej (1914–1916). Przyczynek do dziejów żeńskiego klasztoru staroobrzędowego w Wojnowie na Mazurach. W: Zeszyty Naukowe KUL. R. 25, nr 2–4 (98–100). 235–262.

·        Iwaniec, E. (2001), Droga Konstantyna Gołubowa od starowierstwa do prawo-sławia, Białystok.

·        Jakubowski, W. (1961), Z historii kolonij rosyjskich na Mazurach, „Slavia Orientalis”, R. 10, nr 1. 81–103.

·        Jaroszewicz, Z. (1989), Zbiorek wierszy z żeńskiego klasztoru staroobrzędowego w Wojnowie na Mazurach. В: Slavia Orientalis. XXXVIII. Nr 3–4. 1989. 463–475.

·        Jaroszewicz-Pieresławcew, Z. (1994), Starowiercy w Polsce i ich księgi. Olsztyn.

·        Money, J. (1955), Linguistic resources and psychodynamic theory. In: ”British Journal of Medical Sexology”, vol. 20. 264–266.

·        Naumow, A. (1996), Wiara i Historia. Kraków.

·        Orzechowska, J. (2012), Войновский синодик. Лингвокультурологическое описание. Olsztyn.

·        Paśko, D. (2007), Język staroobrzędowców z Gabowych Grądów i Boru ― rosyjska gwara wyspowa czy polsko-rosyjska hybryda językowa? В: Literatury i języki wschodniosłowiańskie z perspektywy początku XXI wieku. Red. A. Ksenicz‚ B. Tichoniuk. Zielona Góra. 319–324.

·        Sukertowa-Biedrawina, E. (1961), Filiponi na ziemi Mazurskiej. В: Komunikaty Mazursko-Warmińskie, nr 1. 39–67.

·        Tetzner, F. (1902), Die Slawen in Deutschland, Braunschweig.

·        Zielińska, A. (1996), Wielojęzyczność staroobrzędowcow, mieszkających w Polsce. Warszawa.

Рецензируемая книга является плодом научного сотрудничества польских и российских языковедов в области текстологических исследований одного из ведущих типов богослужебного текста Православной Церкви – служебных, или месячных, Миней, используемых в повседневноц церковной практике. В монографии обобщаются промежуточные результаты проводимого анализа на разных уровнях языковой системы в синхроническом и диахроническом плане – от микроуровня звукового состава и его графического отображения до макроуровня целостного текста. Помимо этого, исследование охватывает целый ряд «смежных» вопросов: влияние различных экстралингвистических факторов, культурологические аспекты православной гимнографии, взаимосвязь анализируемых текстов с исторической, социальной, политической и культурной средой и ее спецификой на различных этапах истории языкового сообщества.

(Из рецензии профессора М.Я. Котина)