Защита Софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви

В начале прошлого, 1936 года протоиереем о. Сергием Булгаковым была подана Митрополиту Евлогию «Докладная записка» по поводу «Определения» Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви относительно его, о. Булгакова, учения о Софии, Премудрости Божией. Эта «Докладная Записка» содержит в себе возражения на соборное определение, осудившее софианское учение прот. Булгакова, как ересь. Рассмотрим здесь эти возражения, чтобы показать всю их несостоятельность.

Прежде, чем критиковать вышеупомянутое «Определение» Собора, о. Булгаков высказывает в своей «Докладной записке» общие соображения с точки зрения собственной оценки соборного «Определения».

О. Булгаков говорит: «В Определении... делается особенно много ссылок на мой труд: «Свет Невечерний», как еретический... Я утверждаю снова, что этот труд, вышедший в 1917 г., был известен как Московскому Священному Собору с Свят. патр. Тихоном во главе, так и рукополагавшему меня в сан священника, по благословению патр. Тихона, преосв. еп. Феодору, бывшему ректору Московской Дух. Академии... Поэтому, поскольку эта книга моя в Карловацком Определении трактуется, заведомо как еретическая, причем, от меня требуется публичное от нее отречение (в составе других моих сочинений), я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям Свят. патр. Тихона и Московского Священного Собора, но и прямого осуждения этих действий. Такое осуждение со стороны сравнительно низшего органа в отношении к самой высшей церковной власти Русской Церкви является действием неканоническим, подрывающим самые основы церковной дисциплины и нарушающим условия нормального развития богословской мысли. Эта же тенденция проявляется с еще большей силой в книге Арх. Серафима, который предлагает в ней, насколько мне известно, подвергнуть церковному осуждению не только мою доктрину, но и учение Влад. С. Соловьева и о. П. Флоренского. Что касается первого, то «Чтения о Богочеловечестве», основной его богословский труд, содержащий очерк софиологии, был печатан в 1881 г. в «Православном Обозрении», одном из лучших наших богословских (и, конечно, тогда подцензурных) журналов.. Еще более разительно осуждение о. Павла Флоренского, который был священником и профессором Дух. Академии, редактором ее журнала «Богословский Вестник» в течение ряда лет, причем, пользовался особенным доверием преосвящ. Феодора, ректора Академии. Очевидно, что и здесь, вместе с о. П. Флоренским, все эти органы церковной власти также обвиняются в попустительстве в отношении к ереси»¹.

По поводу этих общих соображений следует сказать, что обвинять наш Собор за его требование от о. Булгакова отречения от еретических учений в неканоническом действии по отношению к Свят. Патр. Тихону и Московскому Собору нет никаких оснований. Здесь о неканоничности совсем неуместно даже говорить, ибо в делах веры нисколько не погрешительно не соглашаться с патриархом и Собором своей Церкви, если эта Высшая Церковная власть отступает от истины Св. Православия. Те архиереи Константинопольского патриархата, духовенство, монашествующие и миряне, которые разошлись с своим патриархом Несторием, как еретиком, не только не укоряются Православною Церковью, но ублажаются. Настоящими словами мы вовсе не хотим сказать, что Патр. Тихон относится нами к разряду еретиков. Напротив, Собором Русской Зарубежной Церкви, как и всеми православными русскими людьми, он мыслится исповедником, так как отстаивал интересы Русской Православной Церкви до самой своей смерти. Нет! Здесь относительно Патриарха Тихона уместно только поставить вопрос: считает ли наш Собор – после своего осуждения богословских книг о. Булгакова и в том числе книги: «Свет Невечерний» – Патр. Тихона с Московским Собором повинными в попустительстве Булгаковской ереси, вследствие отношения к о. Булгакову, как к православному человеку, несмотря на то, что книга «Свет Невечерний» была уже тогда напечатана? – Конечно, на этот вопрос нужно ответить отрицательно. Только в том случае наш Собор считал бы повинными Патр. Тихона и Московский Собор в этом попустительстве, если бы пред Патр. Тихоном и Московским Собором был возбужден вопрос о книге: «Свет Невечерний», как еретической, и если бы – по признании ее таковою Патр. Тихоном и Московским Собором – первый дал свое благословение на посвящение Булгакова во священники, а последний вторично избрал его на должность члена Высшего Церковного Совета.

Но ни пред Патр. Тихоном, ни пред Московским Собором такого вопроса о книге: «Свет Невечерний» никто не возбуждал. Вполне возможно, что Патр. Тихон, как и посвятивший во священники Булгакова еп. Феодор, совсем не были знакомы с этой книгой, так как последняя тогда только что появилась в печати.

Обвинять в том, что у нас в России во время революции и пред революцией печатались еретические книги, посвящались во священники еретики, и к ним, как к православным, относилось наше русское церковное общество и даже Высшая Церковная власть, надо – не отдельных лиц, а всю жуткую эпоху русской жизни в последние десятилетия пред гибелью нашей Родины. Эта эпоха, по свидетельству еп. Феофана-Затворника, характеризовалась безапелляционным, каким-то идолопоклонническим отношением русского общества к науке и социалистическим, революционным началам, с одной стороны, и поразительным неверием с оставлением нас Богом, как следствием всего этого, – с другой. Вот что писал в своих письмах великий святитель Феофан-Затворник. Имея в виду беспрепятственную проповедь в России вождя сектантства Пашкова, он говорит: «И Московская Академия отличается. Л. в грязь втоптал первые четыре Собора Вселенских... Недавно там был магистерский диспут. Дело касалось 5-го Вселенского Собора. Магистрант вывел в рассуждении, что 5-й Вселенский Собор право осудил 3 главы... Но в речи своей изволил возгласить: не думайте, что я из уважения к собору так решаю. Нет, так требует наука. Собор, выходит, – неважная инстанция. Главное – наука... т. е. разум и его соображения... куда же смотрят власти? Слово Божие подменили и сочинили не по началам православия, а тоже по науке, наука потребовала. Вот и молчат»².

«Никакого контроля... Нет власти в церкви... как кто хочет, так и действует и учит... всюду спят... неспящих один-два и обчелся»³. Имея в виду беспрепятственное распространение в России социалистических и революционных начал, еп. Феофан писал: «У нас материалистические воззрения все более и более приобретают вес и обобщаются. Силы еще не взяли, а берут. Неверие и безнравственность тоже расширяются. Требование свободы и самоуправства – выражаются свободно. Выходит, что мы на пути к революции. Как же быть? Надо свободу замыслов пресечь... Неверие объявить государственным преступлением. Материальные воззрения запретить под смертною казнью»⁴.

В письмах еп. Феофана мы находим свидетельство, что отступление от православной веры и неверие дошли у нас в России до самых крайних, чудовищных размеров; но вместе с тем, святитель показывает, что это обстоятельство и есть причина, которая вызвала самое ужасное наказание России. Мы имеем в виду оставление нас Богом и настолько, что даже великие архипастыри Русской Церкви, чувствуя это страшное наказание Божие, не ощущали в себе сил для противодействия неверию, охватившему Россию. «Как вы думаете? – спрашивает святитель Феофан в одном из своих писем. – Подымется на нас немчура, а с нею и вся Европа? Мне не верилось, а потом стало подумываться. Почему? – Следует наказать нас. Пошли хулы на Бога и дела Его гласные. Некто писала мне, что в какой-то газете «Свет» – № 88 напечатаны хулы на Божию Матерь. Матерь Божия отвратилась от нас; ради Ея и Сын Божий, а Его ради – Бог Отец и Дух Божий. Кто же за нас, когда Бог против нас?! Увы»⁵.

«Все ум потеряли... Св. вера отодвинута на задний план. И даже богословствующие потеряли настоящие основы богословствования православного... И Господь, кажется, отвратил очи Свои от нас и не посылает делателей. Сколько раз я порывался кричать, но ничего нейдет из головы. Может быть, и другие то же испытывают. Не оставление ли это Божие?»⁶

Итак, Собор архиереев Русской Зарубежной Церкви актом своего осуждения еретического учения книги: «Свет Невечерний» и требования в отношении к о. Булгакову – отречься от этого учения – никакого неканонического действия не совершает по отношению к Свят. Патр. Тихону и Свящ. Московскому Собору. Собор не обвиняет их и в попустительстве в отношении к Булгаковской ереси. Наш Собор означенным актом только отметает от Церкви софианскую ересь, в данное время хорошо ему известную, исповедует истину православной веры и зовет к этому исповедничеству, в целях возрождения св. России, русских православных людей и всех православных христиан ради вечного спасения.

Как мы видели, в изложении своих общих соображений о. Булгаков винит наш Собор за акт осуждения его богословских книг и, в частности, книги: «Свет Невечерний», с предъявлением к нему требования отречься от неё – не только в неканоническом действии по отношению к Свят. Патр. Тихону и Московскому Свящ. Собору. Он смотрит на этот акт, как на действие, нарушающее условия нормального развития богословской мысли. На это следует сказать о. Булгакову, что не означенный акт нашего Собора, а его богословие представляет собой условия для ненормального развития богословской мысли, будучи и само ненормальным явлением в богословии. Ведь нормою для православного богословия является Слово Божие и святоотеческое учение. Но определение нашего Собора всецело основано на Божественном Откровении и творениях св. отцов Церкви. Напротив, богословское учение о. Булгакова о Софии абсолютно не коренится в этих источниках богословия, но заимствовано им из гностической фантазии и из тех источников, которые не имеют ничего общего с нормою истинного православного богословствования и, следовательно, с нормальным развитием богословской мысли.

Здесь надо иметь в виду еще и то обстоятельство. – Богословие о. Булгакова является не только ненормальным развитием богословской мысли, но и самым тяжким грехом. По учению св. отцов Церкви, из всех грехов наиболее тяжким является грех против православной веры, ибо он не коренится в извинительных немощах слабой человеческой природы, а является грехом духовной нашей природы, лишающим нас благодати Св. Духа. Этот грех имел в виду Апостол Павел, когда сказал: «Аще мы, или Ангел с небеси благовестит вам паче еже благовестихом вам, анафема да будет», т. е. да будет лишен общения со св. Церковью и ее благодатью (Гал.1:8). А ради дарования людям этой благодати, как учат св. отцы Церкви, и воплотился Господь на земле, страдал и умер на кресте. В ней – все наше счастье и вечное спасение. Этой благодати православные люди и лишаются, согласно приведенным словам апостольским, когда принимают они иное, т. е. неправославное, еретическое учение и, таким образом, отсекаются от Православной Церкви, как раздаятельницы спасительной благодати, становясь, в силу тяжкого греха ереси, на путь вечной гибели.

Но и это еще не все, что нужно сказать здесь о богословском учении о. Булгакова. Оно не только представляет из себя ненормальное развитие богословской мысли и является тяжким грехом, пагубным для верующих. Будучи ересью, оно может быть опасным для самого бытия Православной Церкви на земле, если не будет решительно отвергнуто и осуждено Высшею Церковною властью. Церковь, по учению апостольскому, есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15). Так она называется не только потому, что в ней живет и действует Дух Святый – источник истины, но и в силу того, что с самого начала своего бытия Церковь ограждала эту Божественную истину, выраженную в ее учении, от всякой еретической лжи, руководствуясь словами Божественного Откровения: «Мните ли, яко мир приидох дати на земли? Ни, глаголю вам, но разделение» (Лк.12:51); "кое бо причастие правде к беззаконию? Или кое общение свету ко тьме?» (2Кор.2:14)⁷(ошибка в тексте: данные слова Священного Писания приводятся в 6-й главе 2-го послания апостола Павла к коринфянам (2Кор.6:14) – примечание электронной редакции). И если бы этого ограждения чрез отсечение от истины церковного учения ересей не было в Церкви, то Церковь перестала бы существовать, как столп и утверждение истины. Истина смешалась бы с ложью. Православие тогда бы исчезло, а вместе с ним исчезла бы с лица земли и Православная Церковь, хранительница этого православия. Вот почему Апостол Павел требовал от своего ученика Апостола Тимофея истребления ереси тут же после ее появления говоря: »еретика человека по первом и втором наказании отрицайся« (Тим.3:10). Этому апостольскому требованию св. Церковь всегда следовала и потому тщательно искореняла ереси и до крови боролась с ними. Этим апостольским словам последовал и наш собор в своем определении относительно софианской ереси о. Булгакова.

Желая оградить верующих от гибельного соблазна впадения в тяжкий грех и защищая бытие самой Церкви, собор наш был вынужден вынести неугодный прот. Булгакову акт своего определения. Впрочем, данным актом своего постановления наш Собор имел в виду спасение и самого о. Булгакова. Но доброе и спасительное желание Собора не увенчалось успехом. Как показывает ответ его на определение Собора архиереев Русской Зарубежной Церкви, он, к великому сожалению, не только не кается в своих еретических заблуждениях, но с крайним упорством отстаивает их.

Прежде, чем высказать свое суждение по поводу этого ответа, мы, конечно, должны познакомиться с его содержанием. Говоря кратко, ответ представляет собой отрицание всех догматических обвинений, предъявленных о. Булгакову нашим Собором, с резкой полемикой против Собора, вплоть до обвинения его в ересях. Посмотрим, насколько состоятельны опровержения о. Булгаковым этих соборных обвинений.

«Мое учение, – говорит о. Булгаков, – объявляется не имеющим «достаточного обоснования для себя в Слове Божием и в творениях св. отцов Церкви», а мои попытки найти таковое являются «совершенно несостоятельными». На это суждение я имею ответить, что таковые основания я все-таки нахожу или, во всяком случае, стремлюсь найти, что и стараюсь показать в своих сочинениях. И совершенно неверно, что «взамен» этого я ищу их «у язычника Платона и в каббалистическом учении»...; спрашивается, можно ли даже по настоящему понимать язык Христианской Церкви без знания эллинской философии, и возможен ли теперь православный богослов, который бы не был осведомлен в античной философии, в частности, в учениях Платона, Аристотеля, Плотина, стоиков и т. д.? Упоминание же о Каббале, как источнике моей софиологии, может вызвать только изумление: конечно, в «Свете Невечернем» я излагал многие учения, как те, которые разделяю, так и те, которых не разделяю; это обычный метод сравнительного исследования, но и только всего»⁸.

Итак, «Определение Собора» утверждает, что учение о. Булгакова о Софии не коренится в Слове Божием и в святоотеческих творениях, а о. Булгаков старается доказать обратное. Кто же должен решить – на чьей стороне правда? – Конечно, только одна Православная Церковь устами св. отцов своих. Недаром св. Варсануфий Великий говорит: «Брат, если ты хочешь спастись, последуй Св. Отцам»⁹. Учение св. отцов Церкви есть для православных людей источник и критерий истины, ибо, по свидетельству св. Иоанна Пророка, сподвижника Великого Варсануфия, «не погрешает говорящий в них (св. отцах) Дух Божий; на них... исполняется сказанное: »Дух Твой благий наставит мя на землю праву» (Пс.142:10)¹⁰. Согласно приведенным словам св. Иоанна Пророка, мы должны сказать, что Дух Святый озарил святоотеческий разум и помог ему истолковать Слово Божие касательно истин нашей веры непогрешительно. Отсюда, св. отцы Церкви, как истолкователи Божественного Писания, показывают нам, что в Слове Божием не только нет никакого свидетельства о бытии в Боге Софии в смысле особого живого существа или иного самобытного начала, не тожественного с Божественными Ипостасями, но даже нет на это абсолютно никакого намека.

Да, о. Булгаков делает попытку своего собственного истолкования текстов Св. Писания: Быт.1:1; Ин.1:1 и Прит.8:22–23, 25–30, в том смысле, что здесь будто говорится о Софии, о которой он учит¹¹. Но эта попытка оказывается совершенно несостоятельной при свете истолкования данных богооткровенных свидетельств св. отцами: Афанасием Великим, Блаж. Августином, Василием Великим и Иоанном Златоустым. Означенное святоотеческое истолкование, объясняя текст: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1) – разумеет под словом в начале Вторую Божественную Ипостась, или видит здесь указание на временное начало мира, или, наконец, объясняет слово в начале в смысле внезапности, мгновенности создания Богом мира. Что касается второго текста: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово» (Ин.1:1), то, по тому же святоотеческому толкованию, здесь под словом в начале разумеется Бог Отец или Бог Сын. Слова же третьего места Св. Писания: «Господь созда Мя (говорит Премудрость) начало путей Своих в дела Своя: прежде век основа Мя в начале, прежде неже землю сотворити... Аз бех, о Ней же радовашеся, на всяк день веселяхся пред лицем Его на всяко время» (Прит.8:22–23, 25, 30) – св. отцы относят ко Второй Божественной Ипостаси¹². Таким образом, по свидетельству св. отцов Церкви, в тех местах Св. Писания, который о. Булгаков старается истолковать в своем софианском смысле, абсолютно нет никакой речи о Софии, в смысле учения о. Булгакова.

После этого в высшей степени странно думать, что учение о существовании такой Софии может быть в творениях самих св. отцов Церкви. Их учение строго основано на Св. Писании. Но если в последнем нет указаний на Булгаковскую Софию и, притом, по свидетельству святых же отцов Церкви, то каким же образом учение об этой Софии может быть в их творениях? Однако, о. Булгаков делает попытку навязать свое учение о Софии тому же св. Афанасию Великому, св. Иоанну Дамаскину, св. Дионисию Ареопагиту и св. Григорию Богослову. В своей книге: «Купина Неопалимая» о. Булгаков говорит: «в учении св. Афанасия Великого появляется... характерное различие Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем, текст 8:22 (кн. Прит.) говорит и о той, и о другой. В таком случае и возникает новый вопрос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии, как первообразе творения (так понимает этот текст и Митрополит Макарий. Догмат, богослов. I, § 58, 366, который говорит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, в частности, на Иоанна Дамаскина и св. Дионисия Ареопагита, о первообразах πρωτότυπα и предначертаниях παραδείγματα вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится с ипостасного Логоса на Премудрость Божию, чрез Него раскрываемую в Духе Святом. Как говорит св. Григорий Богослов: «чем занята была мысль Божия прежде, нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил ее формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты... Мирородный ум рассматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4-е). Этот предвечный мир, – говорит далее прот. Булгаков, – есть основание мира сотворенного, и о нем-то, об этой Премудрости Божией и говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, оставаясь самотожественным по онтологической основе»¹³.

Относительно мнения о. Булгакова, что св. Афанасий Великий учил, при истолковании слов из книги Притч.8:22, о Премудрости предвечной, как первообразе творения, нужно прежде всего высказать крайнее удивление. В той же книге о. Булгакова: «Купина Неопалимая» мы находим у него такие слова: «св. Афанасий без конца возвращается к своему апологетическому истолкованию этого текста (Прит.8:22); причем, и он, и его противники, ни на минуту не сомневаются отнести его непосредственно к Логосу»¹⁴. По поводу именно такого истолкования настоящего библейского текста о. Булгаков полемизирует с Великим отцом Церкви – св. Афанасием. Он называет истолкование св. Афанасием слов: Господь созда Мя в том смысле, что здесь говорится об Ипостасной Премудрости, о Сыне Божием – односторонним¹⁵, находит, что постановка этого вопроса у св. Афанасия не отличается надлежащей отчетливостью; видит здесь незаконченность, неточности и незавершенные учения¹⁶; объясняет такое толкование св. Афанасием Великим текста Притч.8:22 полемической борьбой его с арианством¹⁷, основанной будто бы на недоразумении и ошибочности в переводе данного текста¹⁸.

Словом, по свидетельству самого же о. Булгакова, св. Афанасий учит о Премудрости Божией, как о Второй Божественной Ипостаси, Которая не тожественна с другой, предвечной Софией, в смысле первообразов творения, о которой учит он, о. Булгаков, и которую не отожествляет с Божественными Ипостасями¹⁹.

Конечно, лучше всего обратиться к творениям самого св. Афанасия, которые нам скажут: мог ли он учить о другой, предвечной премудрости в Боге наряду с Премудростиею Божией, как Второй Божественной Ипостасью? Такому великому заблуждению св. отец Церкви не только никогда не подпадал, но ревностно его отвергал. В своем окружном послании к епископам Египта и Ливии против ариан св. Афанасий пишет: «Писания говорят, что Он (Христос) есть Отчее Слово, Которым небеса утвердишася (Пс.32:6)... чрез Которого вся быша (Ин.1:8); сии же (ариане), став изобретателями новых догматов и вымыслов, вводят иное слово, говорят, что есть другая Отчая премудрость, а Христос по примышлению по причине словесных тварей именуется Словом и Премудростию; и не видят, сколько из этого выходит нелепостей. Если Писания утверждают, что Он (Господь) есть Слово и Премудрость, а им не угодно, чтобы был Господь Словом и Премудростию, то этим безбожникам и противникам Писаний явно не угодно и бытие Его… Они (ариане) могут научиться хотя у подобных им демонов; потому что, не многих признавая, возглашали, но Сего единого ведая, говорили: Ты Святый Божий (Мк.1:24) и Сын Божий (Мф.8:29). И тот, кто внушил им ересь, искушая на горе не сказал аще и Ты Сын ecи Божий, предполагая, что есть и другие сыны, но говорит: аще Сын ecи Божий (Мф.4:3), признавая, что Он один есть Сын...»²⁰.

Ту же мысль высказывает св. Афанасий и во втором своем слове на ариан, заявляя: «нет другого Слова, или другой Премудрости, но одно Оно есть истинный Отчий Сын: яко Тем создана быша всяческая (Кол.1:16). Итак, – говорит далее св. отец, – если в Божественных Писаниях не отыскивается иной премудрости, кроме сего Сына и от Отцов не слыхали мы ничего подобного; еретики же исповедуют и написали, что есть премудрость несозданно соприсущая Отцу, Ему собственно принадлежащая и Зиждительница мира: то Сын сей будет Тот самый, Который, и по их словам, вечно соприсущ Отцу. Ибо Он есть и Зиждитель, как написано: вся Премудростию сотворил ecи... Так во всем омрачены они умом, отрицают истинную Премудрость, и отыскивают премудрость несуществующую, подобно манихеям, измышляют себе иного бога и отрицают Бога истинного"²¹.

Трудно представить себе более ясное и разительное ниспровержение попытки о. Булгакова найти в творениях св. Афанасия обоснование для своего учения о бытии иной, предвечной в Боге Софии, не тожественной со Второй Божественной Ипостасью. Приведенные нами слова великого св. отца неотразимо убеждают, что данное учение о. Булгакова не имеет для себя решительно никакого обоснования ни в Божественном Писании, ни в творениях св. отцов Церкви, и в частности – писаниях самого св. Афанасия. Искатели иной предвечной Премудрости, помимо Логоса, Премудрости ипостасной, уподобляются св. Афанасием даже демонам, а в отношении ведения представляются ему ниже их.

В такой же мере неудачна попытка о. Булгакова найти обоснование для своего учения о существовании его Софии и в творениях св. Григория Богослова, св. Иоанна Дамаскина и св. Дионисия Ареопагита.

Митрополит Макарий в своей «Догматике», основываясь на свидетельствах свв. Иоанна Дамаскина и Дионисия Ареопагита, изложил учение о первообразах и предначертаниях отнюдь не в смысле лжеучения об этом предмете о. Булгакова. В §59 своей «Догматики» М. Макарий приводит такие слова свв. Григория Богослова и Иоанна Дамаскина: «поскольку, – говорит первый, – для Благости недовольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойственно высочайшей Благости); то Бог измышляет, во-первых, ангельские силы, – и мысль стала делом» (Слово 45-е). «Благий и всеблагий Бог, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по (преизбытку) благости Своей благоволил, чтобы произошли существа, пользующиеся Его благодеяниями и причастные Его благости. (Точное излож. правосл. веры, кн. II, гл. 2)». Та же мысль, по словам М. Макария, встречается у св. Дионисия Ареопагита (de divin. nomin. cap. 4) и у других св. отцов Церкви»²².

Если бы София, о которой учит о. Булгаков, как о первообразах творения, действительно существовала, то означенные св. отцы не позабыли бы сказать, что до сотворения мира Бог созерцал и эту Софию. Но св. Григорий Богослов и св. Иоанн Дамаскин, как мы видели, о созерцании ее Богом совсем не говорят. Они утверждают, что до создания мира Бог созерцал только Себя Самого.

Правда, о. Булгаков приводит слова св. Григория Богослова, из коих видно, что Бог до сотворения мира, помимо своей благости, т. е. Себя Самого, созерцал «им же составленные образы мира». Но под этими образами, или мыслию, идеей Бога св. Григорий не подразумевал и не мог подразумевать никакого особого софийного существа, которое, по учению о. Булгакова, не есть Бог и не есть тварь. В десятом своем слове о человеческой добродетели он говорит: «Первое чистое существо – Троица, а потом ангельская природа; в-третьих же – я, человек, поставленный в равновесии между жизнью и болезненною смертью»²³. Этими словами св. отец учит, что между Богом и людьми, кроме ангельских существ, нет никакого существа.

Ясно, что под первообразами и предначертаниями всех вещей мира, – этими умопредставлениями Божиими до его создания, – св. отцы никогда не подразумевали предвечной премудрости Божией, о которой учит прот. Булгаков. Такой премудрости они не знали, ибо она никогда не существовала. Под Божественными первообразами, Божественной мыслию св. отцы разумели Бога-Отца, как учили свв. Максим Исповедник²⁴, Никита Стифат²⁵, Григорий Синаит²⁶, Григорий Богослов²⁷, Афанасий Великий²⁸ и Дионисий Александрийский²⁹; а также и Вторую Божественную Ипостась, как учили об этом тот же св. Григорий Богослов³⁰ и бл. Августин³¹.

Отсюда, совсем напрасно о. Булгаков хочет прикрыться учением Митрополита Антония, говоря: «Начало софиологии можно найти даже и у ... М. Антония: «Можно вслед за Григорием Богословом признавать за всеми Божескими желаниями, мыслями и действиями некоторую, хотя пассивную, внешнюю реальность, большую реальность, чем имеют мысли и чувства человека вне его сознания. Тогда бесконечная материя будет вечный, созерцаемый Богом, но не в себе существующий мир. По святому Григорию выходит, что творчество состояло в волевом реализировании идеального мира, в его осуществлении для себя, а не для Божеского только сознания, каковым он был вечно... творение материи можно будет понимать, как усвоение Богом идеального мира, т. е. своих мыслей, и человеческому сознанию... (ib. 109. Ср. также изложение учения М. Антония, очевидно, авторизованное, по поводу его юбилея, в «Ц. Вестнике» № 470 (13 окт. 1935 г.). Здесь читаем: «св. Библия отнюдь не говорит, что наш мир был создан из «ничего», а из той жизни, которая была и есть у Бога. Владыка Митрополит, ссылаясь на Григория Богослова, объяснил, что «мир прошлый, настоящий и будущий вечно существует в Боге». По Евангелисту «в нем была жизнь». Жизнь Божества «есть истиннейшее бытие, которое обнимает собою все сущее... Творение мира, по изъяснению Владыки, заключалось в том, что вечно существующий в Боге мир идей, духовный мир, был превращен в мир вещественный»³².

Относительно этих слов М. Антония нужно, прежде всего, сказать, что мысль о творении материи, как усвоении Богом идеального мира, т. е. Божественных мыслей, человеческому сознанию, нам представляется не вполне ясной. Творение материи Богом и усвоение Им Своих мыслей сознанию человека – два различные акта Божественного действия, причем, первый предшествует последнему.

Затем, нельзя отрицать учения о создании мира из ничего и утверждать, что в Библии об этом ничего не говорится. Бог сотворил мир Своею всемогущею волею, конечно, из ничего. Указание на это мы находим именно в Библии, где сказано: «Молю тя, чадо, да воззришь на небо и землю, и вся яже в них, видящ уразумееши, яко от несущих сотвори сия Бог» (2Мак.7:28). Так учили и св. отцы Церкви: св. Ириней Лионский³³, Максим Исповедник³⁴, Феодор Студит³⁵, Симеон Новый Богослов³⁶ и бл. Августин³⁷.

Выражение же: «не из ничего, а из той жизни, которая была и есть у Бога» мы считаем догматически неправильным. Оно может дать повод говорить, что мир произошел из Самого Бога, так как под жизнью, которая была у Бога, и Св. Писание³⁸, и св. отцы Церкви³⁹ разумели Вторую Божественную Ипостась, т. е. Самого Бога.

При всем этом, из приведенных слов М. Антония совершенно не видно, чтобы он под мыслями Божиими, или идеальным миром, а также под жизнию у Бога, разумел софийное существо, при посредстве коего, как учит прот. Булгаков, будто Бог создал мир. Мы находим даже странным, почему о. Булгакову кажется, что в учении М. Антония содержится начало софиологии? Ведь Вл. Митрополит печатно опровергал софианское учение и смотрел на него, как на еретическое, о чем о. Булгакову хорошо известно.

Поэтому настоящую его ссылку, в целях найти в лице М. Антония себе единомышленника по софианскому истолкованию слов св. Григория Богослова, мы должны признать весьма неудачной.

Таким образом, для своего учения, о бытии Софии о. Булгаков не может найти решительно никаких оснований ни в Слове Божием, ни в творениях святоотеческих.

Да и сам о. Булгаков не категорически отстаивает означенную обоснованность для своего учения. Свое выражение: «таковые основания нахожу» он даже заменяет словами: «во всяком случае, стремлюсь найти». Но стремление к искомому еще не значит самое обладание искомым. Отсутствием этой обоснованности и надо объяснить попытку о. Булгакова найти свидетельства о бытии Софии в философии Платона и в учении каббалы. Правда, прот. Булгаков, как мы видели, в своем ответе говорит: «и совершенно неверно, что «взамен» этого (оснований православного учения) я ищу их «у язычника Платона и в каббалистическом учении». Мы не будем спорить, каким образом обращается о. Булгаков к учению Платона и каббалы: взамен или не взамен источников нашего православия? Мы только свидетельствуем, что о. Булгаков, не находя для своего софийного учения оснований в Слове Божием и святоотеческих творениях, находит их у Платона и в каббале.

Из «ответа» не видно, чтобы прот. Булгаков отрицал обоснованность своего учения о бытии Софии в философии Платона. Он только спрашивает: «можно ли даже по настоящему понимать язык Христианской Церкви без знания эллинской философии и возможен ли теперь православный богослов, который бы не был осведомлен в античной философии, в частности, в учениях Платона, Аристотеле, Плотина, стоиков и т. д.?»⁴⁰

По поводу этого вопроса нужно сказать, что мы не отрицаем значения для Церкви философских познаний. Философская образованность св. отцов оказала большую услугу Церкви в деле уяснения глубоких догматических истин. Но, вместе с Тертуллианом, мы смотрим на философию, как на «служанку богословия». Знание философии имеет второстепенное значение в деле уяснения истин православной нашей веры. Самым главным здесь является благодатная чистота сердца! Философские познания не могут предохранить верующих от увлечения ложным, еретическим богословствованием. А чистота сердца есть причина для восприятия истинного православного богословия и всех, открытых для человека, Божественных тайн, согласно словам Спасителя: Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят⁴¹. Отсюда и вырастает для православного богословия весь огромный авторитет св. отцов Церкви, среди которых многие не обладали философским, научным образованием.

Не надо забывать, что самым тяжелым и опасным временем для бытия Церкви был апостольский период, когда она была так малочисленна и когда все силы ада и весь мир – через иудейство, язычество, ереси – обрушились на Церковь, чтобы погубить ее в кровавых на нее гонениях. И несмотря на все это, Господь призвал быть столпами Церкви не философски просвещенных и ученых людей, а простых рыбарей, о чем Апостол Павел так говорит в своем первом послании к Коринфянам: «погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергу... Понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих. Зане буее Божие премудрее человек есть. Видите бо звание ваше, братие, яко не мнози премудри по плоти, не мнози сильни, не мнози благородни. Но буяя мира избра Бог, да премудрыя посрамит, и немощная мира избра Бог, да посрамит крепкая»⁴². Не надо также упускать из вида и того факта, о котором нам говорят «Деяния Вселенских Соборов». Как свидетельствуют последние, догматические споры с еретиками решались не философским, а святоотеческим учением, чрез сравнение с последним, как основанием православной веры, учения еретического.

Поэтому на вышепоставленный вопрос о. Булгакова нужно ответить так: понимать язык Христианской Церкви и быть в настоящее время православным богословом без знания философского учения можно, а без знания святоотеческого учения и, в особенности, при отвержении его – нельзя.

Что касается слов о. Булгакова в его ответе: «Упоминание же о каббале, как источнике моей софиологии, может вызвать только изумление: конечно, в «Свете Невечернем» я излагал многие учения, как те, которые разделяю, так и те, которых не разделяю...» – то следует сказать, что его изумление является непонятным. Говоря о том, что о. Булгакову пришлось обосновать свое учение на свидетельствах каббалы, взамен признанных св. Церковью авторитетов, «Определение» имело в виду его следующую ссылку на замечание каббалы к библейскому тексту: Быт.1:1: «Каббала, комментируя текст: в начале (берешит) сотворил Бог, замечает: – берешит означает хокма (премудрость, вторая из трех высших сефир), это значит, что мир существует чрез высшую и непроницаемую тайну, – т. е. Софию»⁴³.

Но это каббалистическое учение о бытии мира через хокму, или Софию, надо отнести именно к тому учению в книге «Свет Невечерний», которое всецело разделяется о. Булгаковым. Ведь в той же книге: «Свет Невечерний» содержится толкование о. Булгаковым библейского текста: в начале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1), где он говорит: «в начале, т. е. в Софии, чрез Софию, на основании Софии, сотворил Бог небо и землю»⁴⁴. Да и замечание каббалы приведено о. Булгаковым в целях подтверждения его собственного учения, о чем ясно свидетельствует контекст книги: «Свет Невечерний».

Этого мало. Желая обосновать свое учение о бытии Софии на Св. Писании и, в частности, на текстах: Быт.1:1; Ин.1:1 и Притч.8:22, – о. Булгаков, как мы видели, сам чувствует слабость такой обоснованности. Он не может не знать, что св. отцы Церкви в своем истолковании указанных текстов разумели здесь по преимуществу Вторую Божественную Ипостась и не видели в этих текстах никакого основания для учения о той Софии, о которой говорит прот. Булгаков. Напротив, учение каббалы, выраженное в вышеприведенном ее истолковании слов Библии: Быт.1:1, говоря о Софии, совсем не имеет в виду здесь Второй Божественной Ипостаси, так как евреи не веруют в Нее. Таким образом, приведенные о. Булгаковым тексты Св. Писания в истолковании святоотеческом не дают ему основания для его учения о Софии, а приводимое им каббалистическое изъяснение одного из указанных текстов Писания это основание о. Булгакову дает, так как и он под библейским выражением: в начале так же, как и каббала, не разумеет Второй Божественной Ипостаси.

Отсюда понятно, что «Определение» своим упоминанием о каббале, как источнике софиологии о. Булгакова, никакого изумления вызвать не может.

Нельзя в данном случае обойти молчанием немецкой книги Josef Leo Seifert’a под заглавием: «Die Weltrevolutionӓre. Von Bogomil über Hus zu Lenin». Как видно из самого заглавия этой книги, Ленин ставится в один ряд с сектантом, еретиком Богомилом, который учил о происхождении человеческого рода от сатанаила (сатаны), отрицал обряды и вообще всю внешнюю сторону в жизни прав. Церкви. Автор смотрит и на того, и на другого, как на мировых революционеров, с чем мы не можем не согласиться. Всякая ересь, хотя бы она и не имела своею целью политических смут, все равно, по природе своей, – революционна. Она даже сугубо революционна, сравнительно с политическими выступлениями революционеров, ибо производит бунт, направленный к ниспровержению нашей православной веры, т. е. средства достижения нами самого высшего блага – блаженства небесного Царства Христова и главной основы порядка и благополучия на земле.

Впрочем, не заглавие вышеупомянутой книги является центром нашего внимания. Здесь указываются натурфилософы, пантеисты, в качестве духовных реформаторов ХVI-го века до Спинозы включительно, а также – (возрожденные гуманизмом) платонизм и каббала с их пантеистическим миросозерцанием. Вся эта натурфилософия рассматривается Seifert'ом, как основание для пантеистического учения Вейгеля и Якова Беме вообще и, в частности, их учения о Софии, Премудрости Божией⁴⁵. Последнее излагается автором настоящей книги в следующем виде. Вейгель смотрит на Софию, как на фактор Божества. Она существует от вечности и от вечности рождает Сына в Св. Троице. Она есть мать всего живущего. Воплотившись Девою, София принесла Христа на свет⁴⁶. По учению Якова Беме, София также существует в недрах Св. Троицы. В силу этого ему приходилось даже защищаться от обвинения, что он учит о «четверице»⁴⁷. Он смотрит на Софию, как на вечно-женственное начало⁴⁸.

Вот подлинные слова Seiferta об этом учении: «Uralte ideen leben bei ihm wieder auf, wenn er die gӧttliche Weisheit oder Sophia als einen Faktor der Gottheit betrachtet, welche von Ewigkeit her den Sohn in der Trinitӓt gebiert, die Mutter alles Lebendiegen ist und als Jungfrau, leiblich geworden, Christus zur Welt gebracht hat» (Вейгель). «Auch Boehme nimmt die Sophia in die Trinitӓt auf und musz sich gegen den Vorwurf, eine Vierfaltigkeit zu lehren, verteidigen» (Беме)⁴⁹.

Удивительно, как это учение о Софии сродственно софийному учению о. Булгакова⁵⁰, которое мы подробно излагали в нашей книге: «Новое учение о Софии, Премудрости Божией», и где даже указывали на его сходство с софиологическим учением каббалы (см. стр. 45–47).

Но одним из оснований учения Вейгеля и Я. Беме, как мы видели из книги Seifert’a, была каббала, конечно, с ее учением о Софии, Премудрости Божией. Если, при этом, мы будем иметь в виду собственные слова о. Булгакова из «Света Невечернего» со ссылкой на каббалистическое истолкование текста: Быт.1:1, то станет ясно, что отрицать влияние каббалы на учение о. Булгакова о Софии и, тем более, изумляться словам соборного «Определения» об этом влиянии – нет решительно никаких оснований.

«Далее, – говорит о. Булгаков, – подлинным источником моего учения объявляется гнозис Валентина. На это я могу ответить лишь то, что уже говорил в ответе М. Сергию: никакого отношения моя доктрина к гностицизму не имеет... Надо еще прибавить и то, что мы вообще недостаточно знаем и еще менее понимаем гностические системы, сохранившиеся для нас лишь в беглом и полемическом изложении Свв. Иринея, Епифания, Ипполита. Поэтому быть под влиянием гнозиса, по правде сказать, и фактически невозможно... Наконец, ничего общего гнозис с моей софиологией не имеет и потому, что он есть система эманативного пантеизма, мне вообще глубоко чуждого и даже враждебного. Вообще, я самым решительным образом отвергаю приписываемую мне связь с гнозисом, ибо твердо знаю истинные источники моего вдохновения в этом учении: это Слово Божие и жизнь святой Православной Церкви в ее литургике, в ее почитании Богоматери и святых – ангелов и человеков. Следующие признаки «гнозиса» находит Определение в моем богословии. Во-первых, учение о «двух премудростях». Я хотел бы понять точнее, что это значит, но ограничусь только напоминанием, что учение о двух премудростях, Слове до воплощения и после воплощения, из отцов Церкви свойственно, например, св. Афанасию Великому – поэтому не был ли и он гностиком!? Во-вторых, учение о «образе Божием». Но это есть, прежде всего, библейское, святоотеческое и общеправославное, которое можно найти во всех догматических руководствах. И это – признак гнозиса? В-третьих, о Софии, как сущности творения и как творце мира; хотя в Определении и поставлены ссылки на соответствующие страницы моих сочинений, однако, мое учение здесь изображается настолько невнятно и неверно, что трудно на основании такого изложения даже и говорить о сходстве или несходстве с гнозисом»⁵¹.

Итак, о. Булгаков всячески отрицает, что его софийное учение имеет своим основанием гностицизм. Но в своем данном обвинении «Определение» нашего Собора не одинаково. Мнение «Определения» по этому вопросу разделяет ряд достаточно авторитетных научных исследований. – Ведь помимо «Определения» софийное учение прот. Булгакова признается гностическим и Митрополитом Сергием и его епископами, что явствует из осуждения ими Булгаковского лжеучения. Оно признается гностическим профессором Н. А. Арсеньевым в изданной им брошюре под заглавием: «Мудрование в богословии» (по поводу «софианской» полемики. Варшава 1936 г.) Имея в виду софианское учение о. Булгакова, проф. Арсеньев говорит: «это есть плод гностической мысли и плод мысли зап.-христианских мистиков и мистических натурфилософов и каббалистов 16 и 17 вв.»⁵². А говоря о «Вечной женственности» о. Булгакова, проф. Арсеньев пишет: «Корень этой идеи в гностическом натурализме. Ныне у о. Булгакова этот гностический натурализм, таящийся в идее «Вечной Женственности», не получает большого развития. Но прочтите (к сожалению, не отвергнутый о. Булгаковым) комментарий В. Н. Ильина к этой стороне учения о Софии в статье Ильина в «Возрождении», и вы увидите теорию о воплощении Софии в Матери Божией, которая будто бы идентична с Матерью-Сырой-Землей и которая почти затмевает воплощение Христово»⁵³.

Рассматривается учение о. Булгакова, как гностическое, в недавно изданной книге В. Лосского под заглавием: «Спор о Софии. Докладная записка прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии» (Париж. 1936 г.).

Чрезвычайно интересно в данном случае остановиться на критике софийного учения о. Булгакова известным русским философом кн. Евгением Трубецким. Незадолго до своей кончины он выпустил книгу под заглавием: «Смысл жизни». Здесь софийное учение С. Н. Булгакова, изложенное в книгах: «Свет Невечерний» и «Философия хозяйства», представляется проникнутым гностицизмом и называется гностическим. Возражая против положения о. Булгакова, по которому София мыслится, как субстанция всего становящегося, а мир во времени, как явление этой субстанции, кн. Трубецкой свидетельствует, что в силу этого софийного учения человеческая свобода, да и вообще свобода твари обращается в ничто. «Хочу я или не хочу, – говорит Трубецкой, – я, во всяком случае, таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия – все равно добрые или злые – суть порождения этой сущности – явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла; ибо, если мое я – только ее частичное явление, – мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение. Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается, как некоторое состояние Софии, – результат ее внутреннего распада; по его (С. Н. Булгакова) мнению, «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь, как нарушение изначального единства Софии, смещения бытия с своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства». Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу», в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, – так же различается и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая».

Вследствие своего учения о таком распаде Божественной Софии, о. Булгаков, по свидетельству философа Трубецкого, приходит к абсурду. «Как согласить, – спрашивает он, – эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир? – Ея распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой Божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодиция: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение... Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее (Софии) отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма».

Эти следы гностицизма, о коих говорит кн. Трубецкой, будут для нас еще более явственны, если мы учение о. Булгакова о распаде Божественной Софии, как ея катастрофе, и, следовательно, катастрофе в самой Божественной жизни, сравним с гностическим, валентиниановским учением о сотворении мира. Согласно этому учению, сотворению мира предшествовала катастрофа Божественной Софии. Зло тоже началось с неё, Она пала неразумием, ибо выпала из Божественной Плиромы и едва не погибла в бесконечном, пустом пространстве. Вследствие этой катастрофы и появилась чрез рождение от неё вторая София, Ахамофа, отличная по своей природе от первой. Следовательно, Божественная София, по учению гностика Валентина, распалась на две Софии, после чего и произошло сотворение мира Ахамофою. Эта последняя считается гностиками истинным творцом мира, его субстанцией и сущностью⁵⁴.

Таким образом, и в гностицизме зло представляется происшедшим от Софии. И здесь зло, в силу неотделимости Божественного эона – Софии от Плиромы, переносится, в конце концов, на Божество; ибо в том, что Божественная София пала, виновата не одна она, а все Божество, вся Божественная Плирома, которую надо считать несовершенной, так как в ее составе оказался такой несовершенный Божественный эон, как София.

Но вернемся к критике философа Трубецкого. Конечно, о. Булгаков не может не сознавать, какой вывод, противный всему христианскому миросозерцанию, следует из его учения о распаде Божественной Софии, в силу ее неотделимости от Бога. «Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков, – говорит кн. Трубецкой, – впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. – Он мыслит Софию по гностически, изображает ее в виде самостоятельного эона. По его мнению, «София обладает и личностью, и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, Ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицу в четверицу».

«Быть может, – продолжает Трубецкой, – и в самом деле С. Н. Булгакову удастся здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое – не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София-Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы Божественной жизни, перестает быть неотделимой от Бога силой, или качеством; Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она – тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления».

«Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее чрез победу над грехом. Есть ли это существенная субстанциальная утрата? – С. Н. Булгаков мыслит Софию, как субстанцию, и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временный процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой-либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожественная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?...». Таким образом, по свидетельству философа Трубецкого, Булгаков переходит то к одному, то к другому, то к третьему гностическому заблуждению, что делает его софийное учение ниспровергающим все христианство. Но особенно этот гностицизм, по словам кн. Трубецкого, наблюдается в учении о. Булгакова о Софии, как посредствующем существе между Богом и тварью. «В особенности это (т. е. «следы непобежденного гностицизма»), – говорит он, – заметно в его изображении Софии, как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, на подобие «демиурга» из Платонова Тимея. Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом ... и тварью – Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София, в понимании С. Н. Булгакова, божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если сама она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью?

В действительности, вопреки С. Н. Булгакову, София – вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно"⁵⁵.

Вместе с философом Трубецким и мы утверждаем, что по преимуществу гностицизм выражается у о. Булгакова в его взгляде на Софию, как на посредствующее существо между Богом и миром. Эта чисто гностическая мысль больше, чем все другие гностические воззрения, коими проникнуто учение о. Булгакова, дает нам право сказать, что она есть главная основа софианского учения. И это понятно. Откуда родилась у о. Булгакова мысль о бытии Софии? – Из мысли, что Бог не может иметь соприкосновения с миром без посредства. Значит эта гностическая мысль о посредстве и является основной, из которой возникло и развивается все софийное учение о. Булгакова. Ясно: если бы о. Булгаков усвоил православное учение о непосредственном соприкосновении Бога с миром, то не было бы им создано учения о Софии, как о посредстве. Но он не может, вернее – не хочет, принять это православное учение. Поэтому гностическая мысль о посредстве легла в основу его учения об отношении Бога к миру вообще⁵⁶, о творении⁵⁷, о воплощении⁵⁸ и о вознесении⁵⁹.

Отсюда, в нашем «Определении» приводится ряд свидетельств (с ссылками на писания о. Булгакова), указывающих на гностическое миросозерцание, как на основу учения о. Булгакова о двух премудростях⁶⁰, об образе Божием⁶¹, о Софии, как сущности творения⁶² и других его учений⁶³. Как мы видели, о. Булгаков протестует даже против сходства с гностицизмом перечисленных здесь его учений. Но этот протест не имеет за собой достаточных оснований. Разве не верно, что учение о. Булгакова о двух премудростях сходственно с учением о том же гностиков-валентиниан, и, в частности, в решении вопроса о происхождении зла, что относится и тем и другими к Софии – к ее распадению на две Софии при сотворении мира?

Возражая против этого обвинения, о. Булгаков говорит: «учение о двух премудростях, Слове до воплощения и после воплощения, из отцов Церкви свойственно, напр., св. Афанасию Великому, – поэтому не был ли и он гностиком?»⁶⁴. – Мы согласны с о. Булгаковым: св. Афанасий действительно учил о двух премудростях, имея в виду Слово до воплощения и То же Слово после воплощения. Но настоящее учение св. отца совсем не сходно с учением гностиков-валентиниан и о. Булгакова о двух премудростях. Самое главное отличие учения св. Афанасия от данного учения гностического и булгаковского здесь заключается в том, что Божественная Премудрость Афанасия Великого не является посредствующим существом между Богом и миром, – подобным Ахамофе валентиниан и Софии о. Булгакова, которая не есть Бог и не есть тварь, – но есть Сам Бог, Вторая Божественная Ипостась.

Это различие подтверждается даже самим прот. Булгаковым вышеприведенными словами его: «учение о двух премудростях, Слове до воплощения и после воплощения... свойственно... св. Афанасию Великому...». Поэтому мы находим данную ссылку о. Булгакова на св. Афанасия в высшей степени странной! – Таким образом, обвинять св. Афанасия в гностицизме на основании его учения о двух премудростях нет ровно никаких оснований. Означенное учение св. Афанасия Великого является чисто православным и противным духу гностицизма.

Отрицает о. Булгаков и обвинение его нашим «Определением» в сходстве с гнозисом Валентина в наименовании Софии «Образом Божиим». Возражая против настоящего обвинения, о. Булгаков говорит: «Но это (учение о Образе Божием) есть, прежде всего, библейское, святоотеческое и общеправославное, которое можно найти во всех догматических руководствах. И это – признак гнозиса?»⁶⁵.

Действительно, во всех перечисленных прот. Булгаковым источниках находится учение о Образе Божием. Но не надо о. Булгакову забывать, что в этом учении под Образом Божиим всегда и неизменно мыслится или Вторая Божественная Ипостась, или Дух Святый. Слово Божие учит, что Образом Бога-Отца является Сын, Господь наш Иисус Христос. О Нем Апостол Павел в послании к Филиппийцам говорит: «Иже во Образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу» (Флп.2:6). А во втором своем послании к Коринфянам и в послании к Колоссянам тот же св. Апостол называет Христа Образом Бога невидимого, перворожденным всея твари (2Кор.4:4; Кол.1:15). В послании же к Евреям Апостол Павел именует Христа Образом Отчей Ипостаси (Евр.1:3). Отсюда, весьма понятны для нас слова Христа, сказанные Апостолу Филиппу: «видевый Мене, виде Отца» (Ин.14:9).

Так учит об Иисусе Христе, как Образе Божием, и наша Православная Церковь с самых древних времен. В исповедании пастырей Церкви Александрийской, выраженном в их послании к Павлу Самосатскому, отвергавшему Божество Спасителя, сказано:   «Исповедуем Образ Бога-Слово Его и Премудрость – Сыном Божиим и истинным Богом, одним Лицом вечным и одною Ипостасью... так исповедывали Его и сами св. отцы, так и нам предали исповедывать и веровать»⁶⁶. Точно так же называется Христос Образом Божиим и в исповедании Антиохийского Собора 269 года, которое было изложено в послании тому же еретику Павлу Самосатскому⁶⁷. Так же учат о Сыне Божием, как об Образе Божественного Отца, и св. Афанасий Александрийский⁶⁸, Григорий Богослов⁶⁹, Василий Великий⁷⁰ и Симеон Новый Богослов⁷¹.

Из Божественного Писания и учения святоотеческого мы не видим, чтобы Образом Божиим, конечно, в собственном смысле этого слова, называлось какое-либо существо, кроме Бога. Ибо, по учению св. Афанасия Великого, Сын Божий потому называется Образом Отца, что Он, как Образ, во всем является подобным Отцу⁷². Ту же мысль (что Спаситель, как Образ Божий, во всем подобен Отцу Своему) мы находим в творениях Василия Великого⁷³ и св. Симеона Нового Богослова⁷⁴.

Можно еще называть Образом Божиим Духа Святого, поскольку Он, как показывает Св. Писание и святоотеческое учение, именуется Образом Сына. По учению того же Афанасия Великого, это наименование Св. Духа свидетельствует о Божественном достоинстве Третьей Божественной Ипостаси. «Дух, – говорит св. Афанасий, – есть и именуется Образ Сына, Ихже бо предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего (Рим.8:29). Поэтому, как скоро и еретики исповедуют, что Сын – не тварь, не может быть тварью и образ Сына. Ибо каков образ – таким необходимо быть и тому, чей он образ. Посему справедливо и прилично исповедуется, что Слово, как Образ Отца, есть не тварь. Но кто сопричисляет к тварям Духа, тот, конечно, сопричисляет к ним и Сына, своею хулою на образ Сына, хуля в Сыне и Отца»⁷⁵. Такое наименование прилагает к Святому Духу и св. Василий Великий⁷⁶ и св. Симеон Новый Богослов⁷⁷.

Правда, и человек может быть назван образом Божиим⁷⁸. Но мы можем так называться в несобственном смысле, т. е. не по сущности своей тварной и ограниченной, а только в силу того основания, что мы созданы по образу (Быт.1:25) (неточность в книге: данные слова Св. Писания приводятся в 26-м стихе 1-й главы Книги Бытия (Быт.1:26 – примечание электронной редакции). «Дух, – говорит св. Василий Великий, – истинный образ, а не по образу Божию, как мы⁷⁹. «Божий же образ не таков, как человеческий»⁸⁰.

Из приведенного богооткровенного и святоотеческого учения видно, можно ли назвать Образом Божиим Софию, о которой учит о. Булгаков? – Ни в Св. Писании, ни в творениях святоотеческих, ни в руководствах православной догматики – нигде нет и намека на учение о Софии булгаковской, как образе Божием.

Впрочем, и на основании учения самого о. Булгакова нельзя назвать ее образом Божиим в собственном смысле. Как мы видели, так называются только Вторая и Третья Божественные Ипостаси, т. е. – один только Бог, а, по словам о. Булгакова, София – не Бог. Нельзя назвать Софию образом Божиим и в смысле несобственном, в каком значении называется образом Божиим тварное существо – человек, ибо София, по словам того же о. Булгакова, не есть тварь⁸¹.

Зато в гностическом учении Валентиновского типа София-Ахамофа, как посредствующее существо, мыслится образом Божественной Плиромы. Это явствует из наименования Ахамофы Осмерицею⁸². Означенное наименование ставит Ахамофу в параллель с «началородной Осмерицей», т. е. с восемью первыми и главными Божественными зонами, создавшими всех остальных эонов Плиромы. Ахамофа считалась у гностиков премирным образом «Пренебесной Осмерицы», – что то же – образом Божиим. К такому же наименованию Софии-Ахамофы, по свидетельству Гарвея, приводят и названия ее – помимо названия: Осмерица – Премудростию, Землею и Иерусалимом. По его словам, все эти имена показывают, что Ахамофа занимает посредствующее положение между Божественною первообразною идеею и творением: она была отражением одной и, вместе, служила образцом для последнего⁸³.

Таким образом, не имея основания для наименования Софии образом Божиим в Св. Писании и учении св. отцов Церкви и даже в своем собственном учении, о. Булгаков остается с гностицизмом, как основанием для данного наименования своей Софии. Ясно отсюда, имело ли наше «Определение» достаточные данные для указания на гностицизм, как на источник учения о. Булгакова о Софии, как образе Божием?

Отмеченное «Определением» сходство учения о. Булгакова о Софии, как о сущности творения и как о творце мира, с учением об этом гностиков-валентиниан отрицается им на том основании, что будто его учение изображается «Определением» «невнятно и неверно». Для решения этого догматического вопроса изложим, хотя кратко, эти учения о. Булгакова, с одной стороны, и гностиков – с другой.

По учению последних, Ахамофа именуется духовною сущностью, из которой произошли три рода бытия – вещество, душевное и духовное⁸⁴. Что эти виды творения произошли, по их учению, от Ахамофы, как своей сущности, об этом свидетельствует св. Ириней такими словами валентиниан: «три рода существ... естественно и субстанционально произведены матерью (Ахамофою)»⁸⁵. Об этом же свидетельствует и то обстоятельство, что, по учению валентиниан, Ахамофа является образцом или первообразом творений, а последние суть ее образы⁸⁶.

Но мы знаем из учения свв. Афанасия Великого, Василия Великого и Симеона Нового Богослова, что образ должен быть одной сущности со своим первообразом⁸⁷. Поэтому, если Ахамофа является образцом, или первообразом всех творений, то последние, как ее образы, должны быть одной сущности с Ахамофою и по этой сущности с нею отожествляются.

Подобное учение о сущности творения в применении к Софии мы находим у прот. Булгакова. В своей книге: «Свет Невечерний» он говорит, что София есть начало, в котором зачинается творение⁸⁸, есть непосредственная основа тварного мира, примыкающая к нему вплотную⁸⁹, или – что то-же – есть его основная сущность⁹⁰ и по своей сущности даже отожествляется с миром⁹¹. Называет о. Булгаков ее и образцом мира⁹², а в книге: «Купина Неопалимая» – первообразами творения⁹³.

Передадим теперь вкратце сущность учения тех же гностиков-валентиниан и о. Булгакова о творце мира. – По учению первых, Бог сотворил мир чрез Софию-Ахамофу. Последняя, как говорят они, была главною и непосредственною творческою силою⁹⁴. Правда, гностики-валентиниане учили, что мир создан величайшим Божественным эоном – Спасителем, но посредством той же Ахамофы. По свидетельству св. Иринея, «Помышление (Ахамофа), желая сделать все в честь эонов, создало подобие их⁹⁵, лучше сказать, создал Спаситель, при посредстве Помышления»⁹⁶.

Так же, разумеется, не буквально, а в своей сущности, учит о творце мира и о. Булгаков. По его свидетельству, главною и непосредственною творческою силою была также София. «В начале (Быт.1:1), т. е. в Софии, – говорит он, – чрез Софию на основании Софии, Софиею сотворил Бог... небо и землю»⁹⁷.

Как видим, изложение учения о. Булгакова о сущности творения и творце мира по цитатам, указанным в «Определении», никакой «невнятности и неверности» в себе не содержит. А из сравнения этого учения с соответствующим учением гностиков-валентиниан совсем не видно, чтобы трудно было говорить здесь о сходстве этих учений между собою. Напротив, это сравнение ясно свидетельствует о поразительном их сходстве.

Прот, Булгаков отрицает влияние гностицизма на свое учение еще на том оснований, что мы будто «недостаточно знаем и еще менее понимаем гностические системы, сохранившиеся для нас лишь в беглом и полемическом изложении свв. Иринея, Епифания, Ипполита».

По поводу этого, приводимого о. Булгаковым в свою защиту, основания, мы должны сказать, что имеем письменные сведения о гностицизме с самых первых времен его существования. Эти сведения мы черпаем, прежде всего, в первом послании Апостола Павла к Тимофею, где он просит последнего увещевать некоторых, чтобы они не занимались баснями и родословиями бесконечными (1Тим.1:4), коими и были переполнены гностические системы. В конце того же послания Апостол Павел, имея в виду те же басни и родословия бесконечные, увещевал Тимофея отвращаться негодного пустословия и прекословий лжеименного знания (1Тим.6:20). Этому гностическому лжеименному знанию, ψευδόνυμος γνῶσις, Апостолы противопоставляли истинный γνῶσις или επίγνωσις⁹⁸. Упоминаемый в Деяниях Апостольских Симон-Волхв⁹⁹ является, по свидетельству св. Иринея, предтечею и родоначальником всех гностиков¹⁰⁰. По церковному преданию и гностик Керинф жил в апостольское время; о его гностическом учении даются сведения тем же св. Иринеем¹⁰¹.

Обширные сведения о гностицизме даются нам святыми отцами, боровшимися с этой ересью, преимущественно свв. Иринеем Лионским, Ипполитом, Климентом Александрийским, Епифанием, учителем церкви Тертуллианом и знатоком гностицизма – Оригеном.

Особенно много детальных и исчерпывающих сведений о гностических системах дается нам св. Иринеем в его пяти книгах против ересей. Он не «бегло», как говорит о. Булгаков, а весьма обстоятельно и подробно излагает гностические системы, и с такою же тщательностью подвергает их своему критическому разбору.

Св. Ириней по преимуществу боролся с главной гностической системой – валентиниан, так как она имела на современников огромное влияние. Поэтому он старательно ее изучил и изложил в своей критике в стройном и обработанном виде, благодаря чему мы можем иметь ясное и подробное понятие о ереси валентиниан, а попутно и о других вариантах древнего гнозиса. О чрезвычайном влиянии гностического учения Валентина, в частности, на христиан свидетельствует св. Ириней своим посланием к Римскому пресвитеру Флорину, который, как и св. Ириней, был учеником знаменитого апостольского мужа, св. Поликарпа. Несмотря на это, Флорин увлекся учением Валентина о происхождении зла и отпал от православной веры¹⁰². Такое влияние на умы христиан система Валентина имела главным образом потому, что принимала все книги Св. Писания, конечно, при извращенном их толковании; она подделывалась под христианские догматы, даже учила об искуплении, хотя это учение резко отличалось от церковного, так как валентинианами не признавалось истинным ни Божество, ни человечество Спасителя.

Богословская наука нашего времени своей оценкой гностицизма подтверждает нашу мысль, что письменные сведения о гностиках обладают большою подробностью и вполне достаточны для детального уяснения и критического анализа этой ереси. В данном случае для нас интересен взгляд на гностицизм профессора М. Э. Поснова. В своей актовой речи: «Гностицизм и борьба Церкви с ним во II веке», произнесенной в Киевской Духовной Академии в 1912 году, он говорит: «Мы считаем доказанным¹⁰³, что гностицизм ... есть религия и очень сложный культ с различными обрядами, мистериями и посвящениями. Но всякая религиозная система основывает свое учение и свой культ на откровении. Так было ... и с христианским гностицизмом – он старался обосноваться на откровении ... Гностицизм был не просто ересью, а прямо антихристианством. Он не отрицал ни одной догмы, а в общем все»¹⁰⁴.

В означенной речи проф. Поснов ссылается на энциклику папы Пия Х-го от 1907 г., 8 сентября, в которой папа заявляет, что в модернизме возрождается древний гностицизм; ссылается он и на В. Шультца, который в своей книге о гнозисе делает сближение между гностиками и новейшими теософами¹⁰⁵.

Таким образом, нельзя сказать, что «мы недостаточно знаем и еще менее понимаем гностические системы»; и эти слова о. Булгакова не могут быть основанием для отрицания им сходства его учения о Софии с учением гностицизма.

Впрочем, безразлично: сам ли о. Булгаков дошел до гностического миросозерцания, или заимствовал его из древних гностических систем, – самобытный ли он гностик или несамобытный (хотя мы склонны признать последнее). Главное то, что его учение и по существу, и во многих деталях совпадает с древним гнозисом, осужденным Церковью.

Отрицает прот. Булгаков это сходство и на том основании, что «гностицизм есть система эманативного пантеизма», ему «вообще глубоко чуждого и даже враждебного». Что гностицизму присущ эманативный пантеизм¹⁰⁶, – это не является основанием для о. Булгакова отрицать сходство своего учения с гностицизмом. Древний гнозис вообще составлял целый ряд различных систем, часто между собою противоречивых и, во всяком случае, несходных. В этих гностических системах найдется немало теорий, с которыми учение о. Булгакова не сходно. Мы сродняем доктрину о. Булгакова не с эманативным пантеизмом гностицизма, а с учением последнего о посредствующем существе между Богом и творением, и с другими гностическими учениями о Софии, о коих говорится в «Определении».

Впрочем, о. Булгакову нельзя отрицать сходства своего учения с гностицизмом в силу того, что он является системой эманативного пантеизма, так как и самому ему присуще вообще пантеистическое мироросозерцание. Как гностики, будучи оторванными от Божественного Откровения и его святоотеческого понимания, не могли преодолеть пантеистических воззрений своим учением о посредствах, – так и о. Булгаков, оторванный от источников нашей веры, своим учением о софийном посредстве не может преодолеть пантеизма, что и наблюдается в его учении о Софии, как о душе мира.

По учению пантеистов, в глубине или в основе всех бесчисленных и разнообразных явлений мира находится одна мировая душа, или – что то-же – мировая сила, развившая и произведшая из себя эти мировые явления; она одушевляет, организует, централизует их и составляет внутреннее единое с миром, как природу и сущность его и всех его проявлений. Как жизненная и разумная сила, душа мира обусловливает собою его порядок и целесообразность. Эта душа мира и составляет последнее основание и причину мира или есть его Бог.

Такое же пантеистическое миросозерцание, если не во всей полноте, то в своей сущности, представляет собою и учение о. Булгакова о душе мира. Это учение излагается в его книге: «Свет Невечерний» и очерке: «Ипостась и ипостасность», где он устанавливает взаимоотношение между миром и премирной Софией. «София, – говорит он, – присутствует в мире, как его основа, но она остается и трансцендентна миру... София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем, никак нельзя и отделить ее от мира, ибо вне Софии мира не существует. То, что в нем подлинно есть, ...именно и есть София... Тварь имеет ее (Софию) над собою, ...как высшую свою природу. Мир и София – ...это один и тот же мир... София есть его идеальная энтелехия (по учению Аристотеля – творческая форма), она существует не где-то вне мира, но есть его основная сущность, или «сущность мира».

«Как энтелехия мира, София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность... Она есть та универсальная, инстинктивная – бессознательная или сверхсознательная – душа мира, аnimа mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов»...¹⁰⁷

Таким образом, из приведенного учения о. Булгакова явствует, что София, хотя и надмирна, но как идеальная энтелехия, творческая и всеобъемлющая форма его, она есть душа мира и потому неразлучна с ним, находится с ним и в нем, как его основа и как начало организующее, проявляясь в закономерности, в изумительной целесообразности организмов и гармонической связи всей вселенной. Из приведенных слов о. Булгакова также видно, что София, как душа мира, не является существенно отличной от мира. Напротив, мир и София существенно отожествляются, ибо София есть основная сущность мира, самое истинное и подлинное его бытие. Между Софией и миром о. Булгаков устанавливает такое тожество, что, по существу, они являются не двумя мирами, а одним миром, одним началом. Отсюда понятно, почему о. Булгаков так часто повторяет, что «София есть все»¹⁰⁸, «она в себе зачинает все»¹⁰⁹, «она есть единое, многое – все»¹¹⁰, «она содержит в себе предвечное, Божественное все этого мира»¹¹¹.

Нет нужды после этого доказывать, что мы имеем перед собой настоящее пантеистическое миросозерцание, т. е. отожествление или слияние Софии с миром. Причем, каким понятием надо обозначить здесь происхождение мира: сказать ли, что он есть проявление Софии, или истечение из неё, это не является уже существенным после отожествления мира с Софией, как своей основной сущностью.

Правда, о. Булгаков заявляет, что София – не Бог. Но из наименования ее «Божественной субстанцией», а также из других наименований явствует ее Божественное достоинство. Кроме того, о. Булгаков говорит, что София – не тварь. Но свв. Григорий Богослов и Василий Великий учат, что, помимо Бога и твари, никакого иного существа нет¹¹², и все существующее можно подвести под одно из двух именуемых: Божество и тварь¹¹³. Таким образом, если София, о которой учит о. Булгаков, не есть тварь, то ясно, что ее придется тогда признать никем иным, как Богом¹¹⁴.

Желая отклонить от себя обвинение в пантеизме, о. Булгаков прикрывается апостольскими словами и говорит: «Не являются ли в таком случае «пантеизмом» и слова апостола: будет Бог вся во всем (1Кор.15:28) или и 1Кор.8:6?)»¹¹⁵.

Вот какое толкование дает этим апостольским словам еп. Феофан-Затворник, писания которого проникнуты духом святоотеческого учения: «И теперь Он (Бог) во всех, – говорит святитель, – о Нем бо живем, движемся и есмы. Но тогда (после всеобщего воскресения) это совершится и проявлено будет особым некиим образом... совершеннейшим... Мы отпали от Бога; для воссоединения беспредельная благость Божия ввела Богочеловечество Сына Божия. В настоящий период времени сим неизреченным посредством совершается воссоединение... На земле оно совершается... посредством таинств, благодатию Св. Духа. На небе в прославленных оно существеннее является, – но должно быть не во всей полноте; ибо они находятся еще не в целостном естестве своем. Когда облекутся все в нетленные тела, тогда и с человечеством Спасителя сочетаются полнее, а чрез Него и с Божеством преискреннее... Вот это и есть будет Бог всяческая, во всех"¹¹⁶.

Как видим, апостольские слова, на которые ссылается о. Булгаков, говорят лишь о нашем соединении со Христом и настоящем, и будущем. На отожествление же или смешение Бога с тварью по сущности здесь нет никакого намека.

Совсем не говорят об этом и другие апостольские слова, указанные о. Булгаковым. Исходя из толкования этих слов св. Иоанном Златоустым, еп. Феофан говорит: «Един Бог, един Господь. Поскольку Бог и Господь суть наименования Божеского естества, то Апостол этим утверждает единосущие Отца и Сына. К Отцу говорит: Из Него же вся – ἐξ ὀυ – не из естества Его, а от силы Его творческой – то же, что от Него. К Сыну же: Имже вся – δι οὖ – чрез Которого, не как чрез орудие, а как содействующеею, всемогущею силою, как в Евангелии от Иоанна: вся Тем быша (Ин.1:3), – тоже что от Него... – О нас говорит, – в отношении к Отцу: и мы у Него – εις ἀυτόν – в Него, т. е. к тому предназначены, чтобы быть в общении с Ним, в Нем наша цель и верховное благо. А в отношении к Господу Иисусу Христу: и мы Тем – δὶ ἀυτοῦ, – т. е. чрез Него приходим к Богу, воссоединяемся с Ним по отпадении и последнего своего назначения достигаем»...¹¹⁷

Следовательно, здесь в словах Апостола, как их объясняет еп. Феофан, говорится лишь о сотворении нас Богом чрез Сына Божия и нашем предназначении быть в общении с Богом Отцом и чрез Сына Его воссоединяться с Ним.

Ни о каком пантеизме не может быть речи в тех и других апостольских словах, как не может быть речи и о том, чтобы о. Булгаков имел право ими пользоваться для оправдания своего пантеистического миросозерцания.

Отвергая связь своего учения с гностицизмом, о. Булгаков говорит далее: «твердо знаю истинные источники своего вдохновения в этом¹¹⁸ учении: это Слово Божие и жизнь Святой Православной Церкви в ее литургике, в ее почитании Богоматери и святых – ангелов и человеков»¹¹⁹.

Мы уже говорили, что Слово Божие, как и учения св. отцов Церкви, не являются источниками учения о. Булгакова. В таком случае как же можно допустить, чтобы источником учения о. Булгакова была жизнь св. Православной Церкви в указанных им проявлениях? – Ведь жизнь Православной Церкви течет и руководствуется учением богооткровенным и святоотеческим. Без Слова Божия и учения св. отцов жизнь Православной Церкви в ее проявлениях быть не может. Язычники и еретики не руководствуются богооткровенным и святоотеческим учением, поэтому ни в каком случае нельзя допустить, чтобы у них была жизнь св. православной Церкви. То и другое – богооткровенное и святоотеческое учение, с одной стороны, и св. жизнь Православной Церкви – с другой, так связаны между собой органически, как связаны основа и действие этой основы, или как основание и следствие. В Слове Божием и учении св. отцов содержится наша вера, а в жизни Православной Церкви она осуществляется. Без веры, говорит Апостол, невозможно угодить Богу (Евр.11:6), т. е. без веры или без Слова Божия и учения святоотеческого нет истинного богоугождения, или истинной и святой жизни Православной Церкви.

Поэтому, отвергая Слово Божие и св. отцов, как источник для своего софийного учения, прот. Булгаков, вместе с тем, отвергает жизнь Православной Церкви, как источник для того же своего учения, в проявлениях ее – литургике и почитании Богоматери, ангелов и святых.

Рассмотрим, насколько состоятельно следующее обвинение о. Булгаковым нашего «Определения». Имея в виду свою софиологическую проблему, прот. Булгаков говорит: «Вопрос о соотношении мира и Бога живо занимает... христианское богословие еще в начальных и неуверенных его шагах... Отчасти, может быть, вследствие реакции на арианство, и самый вопрос об отношении между Богом и миром далее исчезает с поверхности догматической мысли... Вопрос возникает с новой силой в нашу эпоху, искушенную именно в разных видах пантеизма и имеющую для христианской философии нарочитую задачу его преодоления... Этим (проблемой о Боге в отношении к миру) и определяется основная проблематика софиологии, которая имеет дело именно с этой исконной христианской проблемой, заново ныне поставленной всем развитием новейшей философии и богословия. Она в том или ином виде неустранима из современного богословия, и в этом состоит raison d'être и моих софиологических построений. Что же мы находим по этому важнейшему вопросу в богословии «Определения»? Для него просто не существует ни эта проблема, ни законность попыток ее разрешения. Моя мысль о Божественной Софии, как связующей и опосредствующей Бога и мир, без всякого рассмотрения объявляется, во-первых, «гностической», а во-вторых, ложной, и эти суждения являются достаточным основанием для ее отвержения. При этом огульном отрицании, которое как бы само собой разумеется, в «Определении» отсутствует даже попытка дать свое собственное, положительное суждение по данному вопросу. Такой образ действий в отношении к самому жгучему вопросу современного богословия является догматическим произволом, ибо нельзя одной нетовщиной и запрещениями справляться с догматическими проблемами»¹²⁰.

По поводу приведенных слов прот. Булгакова надо сказать, что он верно проводит параллель между арианской эпохой и современной, модернистической в деле философского и богословского уяснения вопроса об отношении Бога к миру. Как тогда этот вопрос был выдвинут под влиянием арианского учения, так ныне он уясняется, благодаря появлению софианского учения. Можно эту параллель здесь провести и далее. Арий учил, что Бог не может непосредственно соприкасаться с миром. Так же учит и о. Булгаков. По учению Ария, посредством в отношении Бога к миру был Сын Божий, Которого он считал не единосущным Богу-Отцу. А по учению о. Булгакова, таким посредством является София, которая, по его словам, так же не тожественна с Богом.

Но не верно прот. Булгаков заявляет, что софиологическая проблема неустранима из современного богословия. Как арианское учение об отношении Бога к миру было устранено из Церкви, будучи уничтожено православным ее учением, так будет устранено из Церкви и уничтожено православным современным богословием софийное учение, как явление ненормальное и болезненное.

О. Булгаков обвиняет наше «Определение» в том, что для него не существует софиологической проблемы. Действительно, для «Определения» не существует этой проблемы; но обвинять его в этом нет никаких основании. Нельзя богооткровенные истины считать научными проблемами, которые возникают от людей и ими же разрешаются. Богооткровенные истины даны нам от Бога, и мы их воспринимаем и разрешаем только при содействии Церкви Православной, или Духом Святым, Который ниспослан ей, Который живет в Церкви, действует и научает нас чрез Божественное Писание и св. отцов всему, чему учил Господь Своих учеников (Ин.16:26), наставляя нас на всякую истину (Ин.16:13). И никакой богословской проблемы об отношении Бога к миру в Церкви новозаветной, как и ветхозаветной, не было и не могло никогда быть, ибо мы имеем в Библии ясное и положительное, а не проблематическое, учение о богооткровенных истинах касательно отношения Бога к миру. Эти истины и это учение говорят нам о непосредственном создании Богом мира, о непосредственном единении Бога с нашими прародителями, о непосредственном руководительстве Им жизнию избранного народа, о непосредственном воплощении и непосредственном единении Бога с людьми в деле нашего спасения. О софиологической проблеме в смысле учения о. Булгакова с его Софией, как посредством в отношениях Бога к миру, в Библии ничего не говорится. Напротив, эта проблема, как ложь и заблуждение, здесь находит для себя ниспровержение.

Неправильно обвиняет о. Булгаков «Определение» и в том, что его мысль о Божественной Софии без всякого рассмотрения объявляется гностической и ложной. Прежде, чем вынести это определение, Собор многократно в своих заседаниях, на протяжении двух недель рассматривал софийное учение о. Булгакова. Обсуждалось это учение неоднократно и раньше, на заседаниях Синода и Соборов в Сремских Карловцах; следствием чего Русским Архиерейским Синодом в 1927 г. и было опубликовано послание, в котором вкратце была указана ложь софийного учения. Учение о. Булгакова не только рассматривалось, но и тщательно изучалось некоторыми из иерархов, участников соборного определения относительно софийного лжеучения от 17–30 октября 1935 г. Об этом свидетельствуют: печатное выступление Блаженнейшего Митрополита Антония против софийного учения, сочинение о том же еп. Иоанна Шанхайского (тогда иеромонаха) и наша книга: «Новое учение о Софии, Премудрости Божией».

Обвиняет о. Булгаков «Определение» и в том, что в нем отсутствует даже попытка дать по данному вопросу о Софии свое собственное положительное суждение. Но возможно ли дать положительное суждение о Софии, которая не существует и никогда не существовала? – В этом смысле о Софии может быть только одно отрицательное суждение и по форме, и по содержанию, сущность которого и была выражена в соборном определении относительно учения о. Булгакова о Софии, как не существующей и как об учении еретическом.

В заключение настоящих своих обвинений о. Булгаков называет «Определение» догматическим произволом, заявляя, что нельзя запрещениями расправляться с догматическими проблемами. – Но догматический произвол учинил не наш Собор, а о. Булгаков, ибо догматическое учение «Определения» строго соответствует догматам Православной Церкви, а догматическое учение о. Булгакова, действительно, является догматическим произволом, так как не соответствует учению Православной Церкви и является фантастической выдумкой.

Неосновательно протестует о. Булгаков и против соборных запрещений. Высшая власть Русской Зарубежной Церкви вынуждена так поступать и прибегать к запрещениям по отношению к еретическим учениям, в силу своей ответственности. Ведь яд догматических лжеучений о. Булгакова распространяется. Чем же, как не запрещениями, наша Церковная власть может остановить эту заразу, столь гибельную для спасения верующих? Надо иначе посмотреть на эту меру пресечения лжеучений, – с точки зрения ее духовной пользы, ибо она спасительна не только для всех православноверующих, предохраняя их от увлечения софианской ересью, но и для него – о. Булгакова, имея одну только цель – вечное спасение православных людей и, в частности, его самого.

В своей «Докладной записке» прот. Булгаков пишет: «Учение о Софий называется произведением «обновленного дуализма»... Но истолковать Софию, Премудрость Божию, как злой принцип, значит, заведомо приписывать мне то, что так далеко от моих мыслей, как небо от земли. Далее приписывать мне, наряду с «нашим учением, о Св. Троице, учение «о Софии, как о некоем другом Боге», есть столь же оснований, как и для истолкования его в смысле манихейского дуализма. Как я свидетельствую во всех моих сочинениях, св. София есть не Бог, но Божество в Боге, совершенно в том смысле, в каком является Усия (или физис) во Св. Троице... «Определение» пытается выразить правый догмат о Божественном триединстве, но при этом, совершенно запутывается в неточностях. Я подвергаюсь упреку за то, что признаю Усию-Софию «самобытным началом наряду с Божественными Ипостасями». Если это понимать так, что в единосущии Св. Троицы я различаю три Ипостаси и единую сущность, то я следую здесь прямому учению Церкви (Афанасиевский символ). Так же я различаю в едином Боге три раздельноличные Ипостаси («ниже сливающе Ипостаси»). В известном смысле можно сказать, что и три Ипостаси, и единая природа существуют «наряду» одна с другой, однако, это «наряду» есть лишь бессилие нашего языка выразить одновременно и троицу в единице, и единицу в троице, и единосущие, и единство Божие... Для того, чтобы преодолеть все эти трудности для мысли, «Определение» применяет выражения отнюдь не обычные в богословской терминологии и по существу двусмысленныя. Именно различение тройственных Ипостасей при единстве природы оно погружает в «одно самобытное, т. е. Божественное начало». Что может значить это понятие «одного начала» в применении к Св. Троице, неведомое богословию?.. Далее это понятие «самобытного начала» разъясняется, как Бог, как «единое божественное существо, каковым является в нашем христианском учении Божественная природа во Св. Троице». В этом непонятном определении можно видеть только новое подтверждение того неправославного имперсонализма, в который невольно впадает само «Определение». Именно оно превращает триединое и единосущное божественное Лицо в безликое оно, в «начало или природу», с дальнейшим еще сопостовлением: «божественная природа во всей Св. Троице, так и каждая Ипостась в отдельности». Это последнее сопоставление природы и каждой из Ипостасей не поясняет, а только запутывает дело, и я чувствую себя отнюдь не вразумленным таким смутным определением. Критика моей софиологии заканчивается тем, что мне приписывается понимание Софии, как «особого Божественного существа» (без пояснения, что именно значит здесь «существо»): «София трактуется как другое (?) Божественное существо, рядом с существом Божиим, что противоречит православному учению о Св. Троице». Последнее положение, конечно, требует доказательств... Спрашивается, примышляется ли в Усии к Св. Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожествена с Усией»¹²¹.

По поводу означенных слов о. Булгакова нужно сказать следующее: «Определение» не обвиняет о. Булгакова в буквальном восстановлении им древнего дуализма, т. е. учения о двух богах – добром и злом, но обвиняет его в учении о Софии, действительно, как о другом Боге наряду с Св. Троицей¹²². Свидетельство прот. Булгакова, что он учит в своих сочинениях о Софии не как о Боге, а как о Божестве в Боге – что то же – Усии, не только не освобождает его от данного обвинения, а напротив, утверждает последнее и, прежде всего, показывает, какая запутанность присуща богословскому мышлению о. Булгакова!

Ведь по учению Православной Церкви, выраженном в богословствовании св. Григория Паламы, нельзя смешивать существа Божиего (Усии) с Божеством в Боге. По свидетельству св. Паламы, существо Божие есть Сам Бог, а Божество есть энергия Божия¹²³. Так смотрят на существо Божие, т. е. на Усию, и другие святые отцы Церкви, отожествляя слова: Бог и существо Божие – и называя Бога Сущностью простою, несложною, вечною, или Существом совершеннейшим, беспредельным и все Собою наполняющим. Вообще св. отцы Церкви к существу Божиему прилагали такие определения, из коих явствует, что эта Сущность или Существо и есть Сам Бог. В частности, такое отожествление между наименованиями: существо Божие и Сам Бог мы находим в творениях св. Василия Великого¹²⁴, св. Иоанна Дамаскина¹²⁵, св. Иринея, св. Афанасия Великого, св. Кирилла Александрийского и блаж. Августина¹²⁶.

Из того же святоотеческого учения видно, что наименование «Усия» (существо Божие) по преимуществу, по сравнению со всеми другими Божественными именами, прилагается к одному только Богу. В силу этого в «Догматическом Богословии» М. Макария, на основании учения свв. Илария, Иеронима, Августина и других св. отцов и учителей Церкви говорится: «Ὀυσία не что иное значит, как οὔσα ἀεί – то, что всегда есть, всегда существует, а Бог, действительно, всегда существует – ὁ ὢν, и существует от Себя и чрез Себя и, следовательно, есть по преимуществу – ὀυσία, тогда, как все прочия существа имеют бытие от Него и чрез Него»¹²⁷.

Ясно отсюда, что о. Булгаков, отожествляя Софию с Усией, тем самым вводит учение, что София есть Сам Бог, т. е. учит о Софии, именно как о другом Боге.

Интересно отметить, что Католическая Церковь в лице журнала «Irénikon» так же, как и наш Собор, смотрит на учение прот. Булгакова о Софии, как на учение о другом боге; а наше обвинение его в этом считает настолько сильным, что не видит способа, при посредстве которого о. Булгаков мог бы от этого обвинения освободиться. «Disons seulement que... la philosophie concrѐte du Pére Bulgakov... prête le flanc à l’accusation de l’archevêque Seraphim de dédoubler la divinité; nous avouons ne pas voir comment у échapper»¹²⁸.

Это двубожие явствует и из учения о. Булгакова о Софии, как об ином самобытном начале наряду с Божественными Ипостасями. Совершенно напрасно о. Булгаков говорит, что, различая в Св. Троице Ипостаси и единую сущность, он следует здесь прямому учению Церкви. Прежде всего св. Церковь под самобытным началом никогда не мыслила никого, кроме одного только Бога, Затем, Церковь, действительно, различает в Боге единую сущность и три Божественные Ипостаси. Но, памятуя богооткровенную истину, что Бог един есть¹²⁹, она смотрит на Существо Божие и Божественные Ипостаси не как на два, а как на одно самобытное, т. е. Божественное начало. «Одно начало, – говорит св. Афанасий Великий, – и посему един Бог... и сущность единая... а не две, иначе будет два начала»¹³⁰. Об этом едином Божественном начале учат св. Григорий Богослов¹³¹, св. Феодор Студит¹³² и бл. Августин¹³³. О том же говорит св. Василий Великий: «Кто вводит два начала, тот проповедует двух богов. Таков Маркион и всякий, кто подобен ему в нечестии»¹³⁴.

Посему заявление о. Булгакова, что он в своем учении о Софии, как ином самобытном начале наряду с Божественными Ипостасями, следует прямому учению св. Церкви, мы считаем в высшей степени странным.

Отсюда, такими же странными являются и слова о. Булгакова: «Определение применяет выражения, отнюдь не обычные в богословской терминологии и по существу двусмысленные. Именно различение тройственных Ипостасей при единстве природы оно погружает в «одно самобытное, т. е. Божественное начало». Что может значить это понятие «одного начала» в применении к Св. Троице, неведомое богословию?» – Каким образом выражения «Определения» касательно одного Божественного начала, несмотря на различение в нем Божественного Существа и Божественных Ипостасей, оказались отнюдь не обычными в богословской терминологии и по существу двусмысленными?! – Ведь «Определение» употребляет в данном случае выражения богооткровенного и святоотеческого учения. Не «Определение» следует винить в двусмысленности, а о. Булгакова, ибо он заявляет, что София – это иное самобытное начало, не Бог; а самые слова: «иное самобытное начало» в применении к Софии свидетельствуют, что она есть Бог. Стало быть, о. Булгаков употребляет выражения, которые имеют сами по себе один смысл, а в толковании их о. Булгаковым – другой смысл, почему эти выражения можно назвать двусмысленными. Но их надо назвать и отнюдь необычными в богословской терминологии, так как никогда св. Церковь не учила о двух самобытных началах, имея в виду учение о Божественном Существе и Божественных Ипостасях. Эти слова о. Булгакова не только необычны в богословской терминологии православной, но и вообще христианской. Они могли бы показаться обычными только в богословской терминологии дуалистов.

Такое отрицательное отношение о. Булгакова к учению Православной Церкви о едином Божественном начале, несмотря на различение в нем единого Божественного Существа и трех Божественных Ипостасей, можно объяснить только одним его неверием в непостижимую Божественную тайну, которая выражена в сем учении. В том и заключается вся непостижимость таинства Пресвятой Троицы, что Существо Божие (Единица) и Божественные Ипостаси (Троица) суть единое самобытное начало (Бог); или – Бог есть Единица и Троица. «Божество Единица и Троица есть», – говорит св. Церковь в одной из своих богослужебных книг, указывая на непостижимость догматического учения о Св. Троице¹³⁵. А св. Симеон Новый Богослов, имея в виду это учение, говорит: «Единение сие и различение непостижимы и неизреченны»¹³⁶.

Пред лицом этой непостижимой тайны Пресвятой Троицы о. Булгаков проявляет «непонимание»: каким образом может быть только одно самобытное начало в Боге при наличии различения в Нем Существа и Ипостасей. Означенным непониманием – что то же – неверием в сию догматическую истину нашей Церкви объясняется и вопрос его: «что значит это понятие «одного начала» в применении к Св. Троице, неведомое богословию?»

Но это непонимание и неверие прот. Булгакова, конечно, не может быть для него основанием смотреть на понятие о едином Божественном начале в его применении к Св. Троице с Ее единым Существом и тремя Ипостасями, как на понятие, неведомое богословию. Св. Церковь наша искони в своем богословии применяла к Св. Троице понятие именно одного Божественного, самобытного начала, а не двух Божественных, самобытных начал, хотя знает, что в Троице суть Божественное Существо и Божественные Ипостаси. Что это так, об этом свидетельствует св. Церковь словами символа св. Афанасия: «Вера кафолическая сия есть: да Единого Бога в Троице, и Троицу в Единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже Существо разделяюще», или словами «Православного Исповедания»: Бог есть един в Существе и троичен в Лицах»¹³⁷. Свидетельствует св. Церковь сию догматическую истину о применении понятия единого Божественного начала в Св. Троице и в учении св. отцов Церкви. «Едино есть, учит св. Максим Исповедник, пребезначальное… благое Существо Триипостасная Единица – Отец, Сын и Дух Святый... Единица неслиянная и Троица нераздельная... Един Бог, Единица безначальная и пресущная... Один и тот же и Единица, и Троица»¹³⁸. «Поклоняйся, – богословствует св. Симеон Новый Богослов, – Духу Святому, Отцу... и Сыну... единому триипостасному, совечному и сосущему, нераздельному и неслиянному существу и естеству¹³⁹, как вечному началу всего сущего и единому Богу»¹⁴⁰. В другом месте своих творений тот же св. отец говорит: «Бог присновоспеваемый и славимый, т. е. безначальный Отец, собезначальный Сын Отца и Дух Святый соприсносущный и единосущный Отцу и Сыну есть единое естество и слава, Троица единосущная, единое Божество, равночестная и триипостасная сущность, начало всего сущего»¹⁴¹.

Итак, не от себя «Определение» указывает на понятие о едином самобытном Божественном начале в применении к Св. Троице, но от имени Церкви и ее учения. Следовательно, это понятие является ведомым богословию и, во всяком случае, – богословию православному.

Не произвольно также в соборном «Определении» именуется Божественная природа Богом. Это наименование, как видели мы, имеет своим основанием учение св. Григория Паламы и других св. отцов Церкви. Но о. Булгаков настоящее наименование называет непонятным. Основываясь на нем, он даже винит «Определение» в неправославном имперсонализме, так как здесь будто бы «превращается триединое и единосущное Лицо в безликое оно, в «начало или природу».

Таким образом, о. Булгаков обвиняет в неправославном имперсонализме св. отцов Церкви, учение которых приводится «Определением».

Разумеется, никакого неправославного имперсонализма в святоотеческом учении о Божественной природе, как о самом Боге, нет и быть не может. Как может от этого учения превратиться «триединое и единосущное Лицо¹⁴² в безликое оно», когда, по свидетельству св. отцов Церкви, Бог наш есть Троица и в то же время Единица – единое, триипостасное Существо? Как существо не может быть без лица, так и лицо не может быть без существа. Вот почему св. Авва Фалассий говорит: «Ипостась определяет естество с личными свойствами; так, что каждая Ипостась имеет и то, что едино, обще естеству, и то, что собственно Ипостаси¹⁴³. Отсюда, не понятно, почему мы, называя ту или иную Ипостась Богом, не должны этого наименования прилагать к Существу Божиему? Если мы одну из Ипостасей называем Богом, то этим наименованием обнимается и Существо Божие, нераздельное с Ними, согласно учению св. Аввы Фалассия. С другой стороны, если мы называем Богом Существо Божие, то это наименование обнимает в то же время и Ипостась, нераздельную с Ним, согласно тому же святоотеческому учению. «Троица, – говорит св. Андрей, – простая, нераздельная, единосущная... Бог Троица»¹⁴⁴.

Ясно, что в наименовании «Определением» Божественной природы Богом нет ничего непонятного и еретического, ибо это наименование основано на благодатном и, следовательно, истинном святоотеческом учении.

Из последнего явствует и вся неосновательность протеста о. Булгакова против указанного в «Определении» сопоставления Божественной природы с каждой Ипостасью, при наименовании и природы, и Ипостаси Богом, каковое сопоставление, по его словам «не поясняет, а запутывает дело». Это последнее нужно сказать, имея в виду именно его, о. Булгакова, учение, что София – существо Божие или Божественная природа не есть Бог, но есть Божество в Боге, или Усия. Применение к Софии наименований существа Божиего и Божества содержит в себе не только еретическую мысль, но вносит в богословское мышление крайнюю путаницу. Если бы София о. Булгакова в действительности была существом Божиим, то нельзя говорить, что она не есть Бог, так как существо Божие есть Бог; так же нельзя говорить, что София есть Божество, так как последнее есть энергия Божия и потому не может быть тожественным с существом Божием – Усией.

Таким образом, не «Определение» «запутывает дело», а данное учение о. Булгакова, коего он держится, как истины, и ослепленный ее призрачным светом, истинный свет святоотеческого учения, выраженного в «Определении», считает тьмою и продолжает коснеть в своем заблуждении.

Это наблюдается и в отстранении им обвинения в учении о Софии, как особом Божественном существе, поставляемом им рядом с Существом Божиим. О. Булгаков замечает, что «Определение» оставило без пояснения: что именно значит здесь «существо» в применении к Софии? Слова «Определения», где говорится о Софии, как другом Божественном существе, поставлены о. Булгаковым под знаком вопроса. И, наконец, о. Булгаков спрашивает: «примышляется ли в Усии к Св. Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожествена с Усией».

Все эти вопросы показывают, что прот. Булгаков отводит от себя обвинение в учении о Софии, как о другом Божественном существе, параллельном с Св. Троицей. По его словам, это обвинение требует доказательств. Но их мы и находим в собственных словах самого о. Булгакова.

В своем очерке: «Ипостась и ипостасность» прот. Булгаков говорит: «Премудрость Божию... надо строго отличать от сущности Божией или природы (οὐσία или φύσις)»¹⁴⁵. Хотя эта Премудрость и не отделена от существа Божиего, однако, она есть особая живая сущность¹⁴⁶ и занимает среднее положение между Богом и миром¹⁴⁷.

Как видим, здесь о. Булгаков строго различает софийное существо от существа Божиего и смотрит на то и другое, как на два различных существа.

Но в книге: «Агнец Божий» мы этого различия уже не находим. Напротив, здесь о. Булгаков отожествляет два существа: Усию (существо Божие) с Софией (особая живая сущность) и сливает их в одно софийное существо¹⁴⁸, – Софию. Что здесь идет речь именно о таком слиянии, это свидетельствуется собственными словами о. Булгакова, в которых Усию – Существо Божие он рассматривает, как софийное существо¹⁴⁹ и, следовательно, Существо Божие заменяется софийным.

Ясно, что, в силу такого слияния или замены, Существо Божие должно мыслиться уничтоженным, а вместе с Ним и все три Божественные Ипостаси нужно считать также уничтоженными, так как последние не отделимы от Существа Божиего и без него не существуют, о чем свидетельствует вышеприведенное нами святоотеческое учение¹⁵⁰.

К сожалению, о. Булгаков так заблуждается, что не замечает этой несообразности. Поэтому он полагает, что, упразднивши в своем мышлении Существо Божие чрез замену его софийным существом, он может говорить о бытии Св. Троицы. Это он делает в своем рассуждении о Софии-Усии, как ином самобытном начале наряду с Ипостасями, разумеется, как первом самобытном начале по отношению к Софии-Усии¹⁵¹.

Таким образом, мы имеем пред собой собственное учение о. Булгакова о Софии-Усии, как о другом Божественном существе или, как о другом Боге, наряду с Триипостасным Богом, Который, по учению Православной Церкви, является истинным Божественным Существом.

Это учение о Софии, как о другом Божественном существе, выражается у о. Булгакова и в словах той же его книги: «Агнец Божий», отмеченных в нашем «Определении», где он говорит: «Бог любит Самого Себя в Своем самооткровении, любит Свое, сущее по себе, объективированное и опредмеченное. Но и София, это самооткровение, любит Ипостасного Бога-Любовь ответной любовью, она не просто принадлежит Богу, но есть бог, т. е. любит триипостасного Бога»¹⁵². Та же мысль о Софии, о которую, по его словам, преткнулось «Определение» и указ М. Сергия, выражена в его «Докладной записке»: «Усия-София в Боге также любит Триипостасного Бога, хотя и особым образом любви; именно, не-ипостасной»¹⁵³.

Разумеется, чтобы любить Бога и вообще кого бы то ни было, надо быть личным существом. Но София-Усия, по учению о. Булгакова, не есть личное существо, не есть личность¹⁵⁴. Таким образом, самое учение об ответной, «пассивной» любви Усии-Софии свидетельствует, что никакой Софии-Усии не существует. Но не в этом здесь суть дела, а в том, что о. Булгаков, хотя и ошибочно, думает, что Усия-София любит ответной любовью Триипостасного Бога. Эта фантастическая мысль, как мы видели из книги: «Агнец Божий», дает основание о. Булгакову говорить, что София есть Бог. Значит, и в «Докладной записке», говоря, что София любит Триипостасного Бога, о. Булгаков тем самым называет ее Богом. Таким образом, и здесь о. Булгаков наряду с Триипостасным Богом учит о Софии, как о другом Боге. Поэтому обвинение его в данном учении нашим «Определением» остается в силе и после возражения на него о. Булгакова.

Имея в виду выражения «Определения», что Бог сотворил мир чрез Ипостасное Слово и чрез Св. Духа, или чрез Божественное посредство Сына и Духа, о. Булгаков видит в этой формулировке христианского догмата о творении неточность и двусмысленность. Этого мало. «Не возвращает ли, – спрашивает он, – эта формула нашу мысль к субординационизму... арианскому, согласно которому Бог сотворил мир именно чрез посредство Сына и Духа Святого, Которые, соответственно этому инструментальному своему значению, являются уже не равны «Богу» в Своем Божестве? Или же «Определение», при всей неточности своих выражений, хочет в действительности сказать, что Бог-Отец творит мир чрез Слово и Духа Святого, как это подлинно соответствует православному учению, и тогда возникает вопрос, что же значит именно это чрез? ... Определение даже не замечает, что здесь-то именно и начинается настоящая проблема. Для меня она разрешается в том смысле, что Бог Отец ...творит мир на основании Своего образа, который во Св. Троице раскрывается в Слове и Духе Святом, и это-то самооткровение Божества, или Божественная София, и есть то начало творения, о котором говорится в Быт.1:1 и в Притч.8:23. Чрез здесь означает, что Вторая и Третья Ипостаси в творении мира участвуют, так сказать, не ипостасно, но софийно, т. е. согласно Божественному содержанию Своей жизни. Очевидно, именно эту самую мысль только и может иметь в виду Определение в словах о «Божественном посредстве Сына и Духа Святого». Но зачем же мне приписывается «гностическое посредство», «заменяющее Божественное посредство»? Бог и София не два начала, но единый Бог, совершенно так же – не больше и не меньше – как Бог и Усия, ибо Усия в откровении и есть София»¹⁵⁵.

Из приведенного ответа о. Булгакова на обвинение его в гностическом учении о творении остановимся прежде всего вниманием на тех дефектах, которые он приписывает «Определению» – на неточности и двусмысленности в формулировке догматического учения о творении. Посмотрим, насколько справедлив этот упрек. Означенные дефекты о. Булгаков видит в том, что «Определение» сначала говорит о создании Богом мира чрез Ипостасное Слово Свое и чрез Св. Духа, а затем говорит о посредстве Сына и Духа, о каковом посредстве учили ариане. По словам о. Булгакова, союз: чрез свидетельствует о православном учении о творении, а слово: посредство – об арианском. Но св. отцы Церкви в своем учении о творении Богом мира одинаково допускали слова и «чрез», и «посредство». Так, св. Афанасий, имея в виду слова Евангелия от Иоанна: Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть (Ин.1:1–3), – говорит: «Бог, будучи Отцом Слову, чрез Него все творит... Из всего, что существует и бывает, ничего нет такого, что произошло бы и состоялось не в Слове и не Словом»¹⁵⁶. А св. Иустин Мученик богословствует о творении такими словами: «Бог создал мир не при помощи каких-либо сторонних сил, хотя бы и ангельских, а Сам Собою, только при посредстве Своего Собственного Слова»¹⁵⁷.

Поэтому никакой неточности и двусмысленности «Определение» в вышеуказанной формулировке не допускает, когда употребляет в ней не только слово: чрез, но и слово: посредство. Слова «Определения» находятся в строгом соответствии с учением и словами святоотеческими, коим чужды указанные о. Булгаковым дефекты.

Затем, слово: посредство никаким образом не может приблизить нашу мысль к арианскому учению о творении и потому, что между этим последним и учением о творении «Определения» нет ничего общего. По арианскому учению, Сын, действительно, в деле творения имел значение «инструментального посредства», ибо мыслился не равным Отцу, но тварью. А по учению православному, Сын при творении является Божественным посредством, ибо есть не тварь, но творец твари и Бог. В виду этого, наша святая Церковь учит, как это мы видели из слов св. Иустина, что мир был сотворен непосредственно Богом, или – что то же – абсолютно без всякого тварного посредства, только при посредстве Божественном, или при посреднике – Сыне. Так же, как и св. Иустин, учит о творении и св. Максим Кавсокаливит, говоря: «Бог единым Словом все из несущего привел в бытие»¹⁵⁸. «Мир, – говорит св. Климент Александрийский, – сотворен Богом единственно чрез хотение Его воли, ...и единственным посредником Божиим в сем случае было Его Собственное Слово»¹⁵⁹.

Говоря, что при создании мира Сын Божий был единственным посредником, св. отцы, конечно, не отрицают при творении и Божественного посредства Духа Святого, о чем имеются в святоотеческой литературе многочисленные свидетельства. Но словом: «единственный» они хотят только сказать, что при сотворении мира не было тварного посредства, о котором учили ариане, но было только посредство Божественное, чем выражалась и та мысль их настоящего учения, что мир сотворен был Богом непосредственно.

Ясно отсюда, что на вопрос о. Булгакова: «Не возврашает ли эта формула («Определения») нашу мысль к субординационизму... арианскому?» – нужно ответить только отрицательно.

Так же отрицательно мы должны отнестись и к предположению о. Булгакова, что «Определение» может выражать здесь при помощи союза «чрез» учение о творении «православное», которое понимается им, конечно, по софийному. «Что же значит, – спрашивает о. Булгаков, – именно это чрез?» – На этот вопрос он отвечает: «Отец творит мир на основании Своего образа», т. е. Софии. Далее он продолжает: «Чрез здесь означает, что Вторая и Третья Ипостась в творении мира участвуют, так сказать, не ипостасно, но софийно...»¹⁶⁰.

Таким образом, и в этих словах своей «Докладной записки», как и в своих книгах, о. Булгаков остается верным своему гностическому учению о творении, по которому Бог и, следовательно, Вторая и Третья Ипостаси не могут иметь непосредственного соприкосновения с миром и потому участвуют в творении не непосредственно, а чрез посредство Софии, или, как он говорит, «Не ипостасно, но софийно».

Удивительнее всего то, что о. Булгаков допускает возможность сказать: «Эту самую (т. е. софийную) мысль только и может иметь в виду «Определение» в словах о Божественном посредстве Сына и Духа Святого». – Ведь о. Булгаков хорошо знает, что мы решительно отвергаем бытие той Софии, о которой он говорит вообще и, в частности, в учении о творении; ему хорошо также известно, что мы смотрим на нее, как на вымысел гностического характера. Поэтому приходится признать в высшей степени странным означенное его предположение.

В последних строках из вышеприведенных слов его о творении о. Булгаков говорит: «зачем же мне приписывается «гностическое посредство», «заменяющее Божественное посредство»? – О. Булгакову больше, чем кому-либо другому, известно, почему ему приписывается гностическое посредство, заменяющее посредство Божественное. Потому, что он, как и гностики, не допускает непосредственного отношения Бога к миру вообще; в частности, о творении он вместе с гностиками учит, что Бог сотворил мир чрез Софию, которая есть ничто иное, как посредство в духе гностицизма.

В конце концов, прот. Булгаков совершенно оставляет в стороне свое предположение, что «Определение» излагает софийное учение о творении и остается только при убеждении, что оно в своем учении приближается к арианству. «И вот, – говорит он, – в результате всего этого суждения, подлинно скользнув над самой бездной арианства, Определение спешит заключить, что мое учение должно признать «еретическим, как вероучение древнего гностицизма, примыкающее к арианской ереси»¹⁶¹.

Не лишним считаем обратить внимание на заявление о. Булгакова касательно учения о творении: «Бог и София не два начала, но единый Бог, совершенно так же – не больше и не меньше – как Бог и Усия, ибо Усия в откровении и есть София»¹⁶².

Это заявление надо отнести к числу самых вопиющих противоречий в софийном учении о. Булгакова. Каким же образом у него так вышло, что Бог и София или Усия не два начала, но единый Бог, когда он в своих книгах заявляет, что София не тожественна с Божественными Ипостасями¹⁶³, что ее надо строго отличать от Божественного существа¹⁶⁴ и что Усия-София есть иное самобытное начало наряду с Ипостасями¹⁶⁵.

Правда, в той же «Докладной записке» о. Булгаков говорит: «Оставляю без ответа ту серию, якобы, противоречий в моих сочинениях, ...не потому, чтобы я не мог на это ответить, но потому, что считаю эту мелочную полемику тут бессодержательной»¹⁶⁶.

Такое отношение прот. Булгакова к противоречиям своей доктрины не может говорить в ее пользу, как не говорят в ее пользу и самые противоречия. Последние свидетельствуют о несоответствии софийного учения церковному, как выражающему собой Божественные истины, чуждые всякого заблуждения, и о несоответствии этого учения требованиям здравого смысла или здравой логики. Не могут, наконец, эти противоречия говорить в пользу софийного учения о. Булгакова и по той причине, что они свидетельствуют о неясном представлении софийного учения для него самого.

«Определение, – пишет в своей «Докладной записке» прот. Булгаков, – не скользит только на краю ереси, но прямо впадает в нее, допуская грубейшую догматическую ошибку. А именно, мы в нем читаем: «далее, в определении Софии, где она именуется «энергией Божией» и где София, как действие Божие отожествляется с Самим Богом, повторяется ересь варлаамитов, которые, в противоположность учению св. Григория Паламы, энергию Божию отожествляют с Самим Богом, за что и были осуждены определениями поместных К-льских соборов 1347, 1352 годов». Просто не веришь глазам, читая эти строки, в которых православный догмат, принятый Церковью в согласии с учением св. Григория Паламы, приписывается его противнику Варлааму, который был именно анафематствован за его отрицание. В истории варлаамитских споров теперешние богословы нашли бы не мало для себя поучительного; в частности, св. Григорий обвинялся своими противниками в том, что в понятии энергия Божества им вводится многобожие, совершенно подобно тому, как теперь противники софиологии в Софии усматривают то «четвертую Ипостась», то «другого Бога» и т. под.»¹⁶⁷.

Касательно этих слов о. Булгакова нужно сказать, что им самим, а не нашим «Определением», допускается поразительное отступление от истины. Мы имеем в виду заявление о. Булгакова, что «Определением» приписывается еретику Варлааму отожествление энергии Божией с Самим Богом, что является будто бы православным догматом принятым Церковью в согласии с учением св. Григория Паламы.

Прежде всего, св. Церковь в своем учении такого «православного догмата» не знает и никогда этого еретического учения Варлаама об отожествлении энергии Божией с Самим Богом не принимала.

Поразительно, как мог прот. Булгаков высказать подобную мысль, когда он сам же цитирует в своем ответе на наше «Определение»¹⁶⁸ соборные определения с анафематизмами против варлаамитов и с ублажением паламитов, которые со всею очевидностью ниспровергают означенную несообразность. Сам же о. Булгаков приводит здесь анафематствованное учение Варлаама, по которому «одно то же и совершенно неразличимо есть как божественная усия, так и божественная энергия». Пусть после этого скажет о. Булгаков: кто же учил о тожестве Божественного Существа (т. е. Самого Бога) с энергией Божией – Варлаам или Константинопольский Собор, который анафематствовал учение Варлаама?

Далее, в тексте подстрочных примечаний о. Булгаков приводит и другое учение Варлаама, по которому «общая благодать Отца, Сына и Св. Духа, и свет будущаго века..., его же и Христос предпоказа, на горе возсиявый, и просто вся сила и действие триипостаснаго божества – πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν – есть создано»; наряду с этим здесь же приводится учение паламитов: «Благочестно же мудрствующия, яко не создан есть божественнейший свет и вся сила, и действо – καὶ πάσαν δύναμιν καὶ ἐνέργειαν»¹⁶⁹.

Из приведенных о. Булгаковым двух последних цитат видно, что Варлаам учил, как это ни странно, не только об отожествлении существа Божиего и энергии Божией, но и о тварности последней. А паламиты учили, что энергии Божии, как и существо Божие, являются нетварными, божественными. В виду этого и второе учение Варлаама было осуждено Церковью на Константинопольском Соборе.

Но если Церковь в лице паламитов учила о нетварности и божественности энергии Божией, то это еще совсем не значит, что она учила об отожествлении и энергии с Существом Божиим. Энергия не тварна, но она не есть Существо Божие, т. е. не есть Сам Бог. Если бы Церковь приняла это учение, то как же тогда согласить последнее с анафематствованием ею прямого учения Варлаама об отожествлении существа Божиего с энергией Божией? Тогда пришлось бы констатировать, что Константинопольская Церковь, признав чрез свое учение о нетварности энергий учение о тожественности их с существом Божиим, впала в абсурд.

Этот-то абурд и приписывает о. Булгаков Константинопольской Церкви в лице паламитов, когда пишет в своем ответе на «Определение»: «первые (паламиты), различая в Боге усию неведомую и трансцендентную от энергий, которыми Бог открывается, утверждают божественность и нетварность энергий и в этом смысле отожествляют энергию с Богом»¹⁷⁰. Этот абсурд о. Булгаков навязывает и нашему «Определению», думая, что оно приписывает отожествление энергий Божиих с существом Божиим (Самим Богом) в качестве православного догмата, принятого Церковью, еретику Варлааму.

Таким образом, здесь о. Булгаков выражает крайне странное и абсолютно недопустимое смешение паламитов, и варлаамитов, полагая, что Константинопольская Церковь приняла учение об отожествлении энергии Божией с существом Божиим, чего, конечно, никогда не было, чего нет в соборных определениях против Варлаама и что нужно отнести исключительно к ложному выводу о. Булгакова, какой он сделал из учения паламитов о нетварности и божественности энергий Божиих, выразив в этом своем выводе не учение Церкви, а свое собственное учение о тожестве Софии, как энергии Божией, с Усией.

Но еще больше о. Булгаков отступает от истины, когда, говорит, что этот «православный догмат» об отожествлении существа Божиего с энергией Божией был принят Церковью согласно с учением св. Григория Паламы. Из учения последнего, – содержащегося в «Томосе Святогорском», 150-ти главах («физических, богословских, практических и очищающих от заразы Варлаама») и в изложении учения св. Григория Паламы еп. Порфирием, – видно, что св. Палама не только никогда не учил об отожествлении энергии Божией с существом Божием, но, напротив, ясно и положительно утверждал, что энергию Божию нельзя отожествлять с Существом Божиим, т. е. с Самим Богом.

Считая энергию Божию несозданной, св. Григорий Палама, несмотря на это, говорит в «Томосе Святогорском»: «Бог превыше... божественности» (т.е. энергии Божией)¹⁷¹.

«Никогда не говорят, – пишет св. Палама в 150 главах, – что божеских пресущественностей много: Божия пресущественность (существо) едина...» (глава 68).

«Божественное и боготворящее озарение и благодать есть энергия Бога, а не Существо Его» (гл. 69).

«Пророк Исаия изрек, что таких Божественных энергий седмь: Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, Дух страха Божия (Ис.11:9) (неточность в книге: данные слова приводятся в 11-й главе, 2-м и 3-м стихах Книги пророка Исаии (Ис.11:2–3) – примечание электронной редакции)» (гл. 70).

«Един есть Бог. Существо Его непостижимо, а Божественныя энергии Его, в тварях проявляющияся, – постижимы» (гл. 79).

«В тварях проявляется мудрость, творчество и могущество, но не существо Бога, – говорит Василий Великий, – отвечая Евномию. А так как варлаамиты и акиндиновцы утверждают, что ничем не разделяется Божественное существо и Божественные энергии, то явно, они суть евномиане» (гл. 83).

«Св. Кирилл, рассуждая о Боге, говорит: «Энергии свойственно творить, а естеству рождать. Естество же и энергия не одно и то же» (143 гл.)¹⁷².

Св. Григорий Палама так далек был от мысли отожествлять энергию Божию с Существом Божиим, что назвал это отожествление даже богохульством, говоря: »Такое озарение (энергия Божия) не создано, но и не существо Божие – оно. Единомышленники же Варлаама и Акиндина признают оное или творением, или существом Бога и, таким образом, богохульствуют» (гл. 65).

Подобный взгляд на это отожествление высказывает св. Палама и в своем учении, изложенном еп. Порфирием. «Ежели, – говорит св. Григорий, – энергии Бога ничем не отличаются от существа Его, а энергий много, то и существ в Боге много, чего никто еще не воображал»¹⁷³.

Каким образом прот. Булгаков нашел для себя возможным говорить, что отожествление энергии Божией с Существом Божиим, как догмат, был принят Церковью согласно с учением св. Григория Паламы, в то время как последнее не только не считает этого отожествления догматом Церкви, но совершенно ниспровергает его, как еретическое учение? Остается только удивляться поразительной неосведомленности и отсутствию здравого понимания прот. Булгакова в вопросе паламитских споров.

Не менее удивительным нужно признать и то, что о. Булгаков сравнивает обвинение св. Григория Паламы варлаамитами в многобожии за его учение об энергиях Божиих с обвинением его, о. Булгакова, противниками софиологии за его учение о четвертой Ипостаси, о другом Боге и т. п.

Но обвинения Паламы варлаамитами были неосновательными. Хотя св. Палама и учит, что энергия Божия не создана, однако он ее не отожествлял с существом Божиим и не считал Богом. А обвинения о. Булгакова в, силу его учения об энергии Божией, – правильны, ибо о. Булгаков отожествляет энергию Божию с существом Божиим и называет ее Богом¹⁷⁴. Точно так же основательными являются обвинения о. Булгакова нашим «Определением» и за его учение о четвертой Ипостаси, о другом Боге, и вообще за все его софийное учение. Последнее говорит о божественном достоинстве Софии и, действительно, свидетельствует, что о. Булгаков учит о Софии, как о другом Боге. Поэтому никакой параллели между св. Григорием Паламой и о. Булгаковым в указанном им смысле быть не может.

Что же касается обвинения о. Булгакова в евномианстве в связи с имябожничеством, то он об этом не имеет желания говорить вообще. По его словам, лучше об этой печальной истории не вспоминать. Кроме того, он полагает, что догматический спор по данному вопросу еще не начинался, так как на Московском Соборе этот вопрос был сдан для догматического доследования в подотдел сектанства.

По поводу сказанного о. Булгаковым о имябожнической ереси необходимо заметить, что, если он не желает вспоминать печальной истории с имябожничеством у нас в России, как истории еще только начавшейся, то следовало бы ему вспомнить, что это учение, как еретическое, возбужденное одним из вождей арианства Евномием, было осуждено на Втором Вселенском Соборе; и что это лжеучение возобновилось в Русской Церкви не только афонскими имябожниками, но и о. Булгаковым, который учит, что София есть имя Божие, а имя Божие, как энергия Божие, есть Бог¹⁷⁵.

Но о. Булгаков, очевидно, не желает вспоминать и про евномианскую ересь, уже осужденную Вселенскою Церковью, будто эта ересь его не касается. И так как он не внемлет спасительному призыву своей Русской Церкви, то сила этого осуждения всею Православною Церковью тяготеет и над ним.

Протестуя против обвинения в несогласии его учения о воплощении с определением Халкидонского Собора, о. Булгаков заявляет, что «вся его христология стремится быть именно Халкидонским богословием».

Затем он подтверждает основную мысль своего учения о воплощении, что соединение двух природ в одной Ипостаси Логоса предполагает изначальное соответствие или онтологическое соотношение обеих природ, Софии Божественной и тварной; причем, для решения вопроса – верно или неверно его «софиесловие» – он отсылает к своей книге: «Агнец Божий». Особенное внимание уделяет о. Булгаков обвинению его в аполлинарианской ереси. «Конечно, – пишет он, – удобным поводом здесь является моя чисто историческая интерпретация доктрины Аполлинария, которую я понимаю не в смысле «аполллинарианства», но в смысле Халкидонскаго догмата. Здесь приводится следующее место из «Агнца Божия»: «то, что в человеке есть его человеческий дух, от Бога исшедший, то во Христе есть предвечный Логос, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы: эта-то мысль и инкриминируется мне как аполлинарианство, как «совершенно неправославная мысль». Пред этим суждением я снова останавливаюсь в глубочайшем изумлении: в качестве «совершенно неправославной мысли» (еретических воззрений Аполлинария),... здесь квалифицируется основной догмат, составляющий самую сердцевину православной христологии и повторенный трижды: на IV, V, VI Вселенских Соборах».

Для доказательства мысли, что это аполлинарианское учение является «самой сердцевиной» православного учения, принятого Православною Церковью, о. Булгаков приводить текст определения IV-го Вселенского Собора: «мы согласно исповедуем все того же совершенного в Божестве и того же совершенного в человечестве, истинного Бога и истинного человека, того же из разумной души и тела» и т. д... При этом, о. Булгаков особенное внимание обращает на последние слова: «из разумной души и тела».

«Итак, – говорит о. Булгаков, – учение Халкидонского догмата есть то самое, которое содержится в приведенных мною словах, и которое признается «Определением» неправославным. Именно здесь устанавливается в Богочеловеке единое лицо, или Ипостась, Логос, которая имеет (ипостасирует) две природы, «совершенное Божество» и «совершенное человечество», причем, последнее совершенно точно определяется, как тело и разумная душа, т. е. без особой человеческой Ипостаси или – что то же – человеческого духа, который замещается Ипостасью Логоса... Ту же мысль находим в определении V Всел., II-го Константинопольского Собора... и в определении VI Всел. Собора, III Конст-го Собора».

«Таким образом, – пишет о. Булгаков, – церковное учение состоит в том, что «полнота» человеческой природы, воспринятая Господом, распространяется лишь на тело и (разумную) душу, но не включает ипостасного духа, каковым является Сам Логос. И противоположное учение, которое Определение хочет выдать за православное, анафематствуется, как несторианское...»

«Однако, то, что можно лишь предполагать на основании приведенного места, раскрывается во всей несомненности в дальнейшем изложении Определения, где читаем: «в своем учении о соединении двух естеств во Христе Церковь выражает веру, что с Богом-Словом соединилось полное естество человеческое, состоящее из тела, души и духа, но так, что в результате получилось одно Божественное Лицо». То, что здесь выдается за православное учение, есть классическое несторианство, учение о συνάφεια двух лиц, Божеского и человеческого, во Христе... Это есть именно та ересь, которая была отвергнута на Халкидонском Соборе в следующем его определении: «исповедуем... единаго и того же Христа Сына, Господа, единороднаго, в двух естествах... познаваемаго... не на два лица разсекаемаго или разделяемого, но единаго и того же Сына и единороднаго Бога-Слова». А далее это же самое повторено на V и VI Вселенских Соборах».

«Немедленно же после того, как я обвиняюсь в том, что утверждаю принятие Логосом человеческого естества, мне приписывается уже, что я говорю «не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии»: «не Бог умалился у него до зрака раба, но лишь София, и Пречистая Матерь Божия сделалась, таким образом, вместилищем не Сына Божия, но лишь той же Божественной Софии»... И эти два, друг другу противоречащих обвинения на одной и той же странице! Что касается приписываемой мне мысли, будто я понимаю боговоплощение, как воплощение не Логоса, но Софии, я опять-таки могу только отослать к своим книгам, где развивается и утверждается совершенно православная мысль о воплощении Ипостасного Логоса, соединившего в Себе Божескую и человеческую природу согласно Халкидонскому догмату»¹⁷⁶.

Таков ответ о. Булгакова на наше обвинение относительно его учения о воплощении.

Прежде всего, в этом ответе нас удивляет заявление, что его христология стремится быть халкидонским богословием. Это заявление совсем не вяжется со взглядом прот. Булгакова на халкидонское богословие, какой он высказывает в своей книге: «Агнец Божий», где он называет определение Халкидонского Собора неполным и неоконченным¹⁷⁷; не считает его богословским достижением¹⁷⁸ и даже заявляет, что «Халкидонский догмат ограничивается общим установлением факта наличия двух природ во Христе при одном Лице, но совершенно не касается образа их соединения»¹⁷⁹.

Впрочем, своим заявлением, что в его учении о соединении двух природ в одной Ипостаси мысль об изначальном соответствии этих природ, как Софии Божественной и тварной, является основной, о. Булгаков свидетельствует, что его богословие совсем не стремится быть халкидонским богословием. Здесь о. Булгаков подтверждает, что основой его учения о воплощении является учение о Софии, как таком посредстве, без которого не могло бы состояться и самое воплощение. Об этом он ясно высказывается в той же своей книге: «Агнец Божий». «В обеих природах, – говорит о. Булгаков, – божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее... явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность, как мира Божественного, т. е. Божественной природы Христа, так и мира тварного, то-есть Его человеческой природы»¹⁸⁰. «Нужно посредство, – говорится в другом месте означенной книги, – онтологический мост, по которому может пойти это соединение, или лестница, по которой может совершаться это восхождение-нисхождение. Обычное мнение таково, что между Богом и тварью не может быть никакого посредства... Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство... и это есть София, сущая Премудрость Божия, вечная и тварная»¹⁸¹.

Таким образом, уже самая основа христологии о. Булгакова, являясь мыслью о посредстве гностического свойства, показывает различие этой христологии от халкидонского учения о воплощении, ибо в основе последнего было богооткровенное и святоотеческое учение о непосредственном соединении Бога с людьми.

Если мы обратимся к свидетельствам Священного Писания о воплощении Сына Божия от Пречистой Девы, то убедимся, что здесь исключается всякая мысль о посредстве в виде странного софийного существа, не тожественного ни с Богом, ни с тварью, о существовании коего оно абсолютно ничего не говорит. Передавая с удивительною ясностию и простотою об участии в воплощении всех Трех Божественных Ипостасей (Лук.1:35), Евангелие нам показывает, что воплощение совершилось непосредственно от Духа Святого, при осенении Силою Вышнего, т. е. Самим Сыном и Божественным Отцом. Мы не видим абсолютно никакого указания на это софийное посредство и в других местах Св. Писания, где говорится о воплощении и нашем спасении¹⁸². Допустить мысль, что во всех указанных изречениях Божественного Писания София, как посредство, подразумевается, – это значит, вопреки здравому разуму, исказить самый смысл богооткровенных свидетельств, которые с непререкаемой очевидностию свидетельствуют, что соединение Бога с человеческим естеством в воплощении было совершено без всякого посредства.

Ясные и определенные свидетельства об этом дает нам св. Церковь и на основании святоотеческих творений. Св. Афанасий Великий в своем «Слове о воплощении Бога-Слова» говорит: «Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцем»¹⁸³. В этих словах св. Афанасия исключается мысль, что кто-либо, кроме Сына Божия, мог воплотиться и совершить наше спасение. Богооткровенная истина о совершении воплощения непосредственно Самим Богом-Словом выражается также в учении св. Иоанна Дамаскина и св. Симеона Нового Богослова, которые еще точнее уясняют данную истину и свидетельствуют, что Бог-Слово совершил Свое воплощение Духом Святым, или чрез Духа Святого¹⁸⁴.

Такое же свидетельство о непосредственном совершении Сыном Божиим Своего воплощения мы встречаем и в наших богослужебных книгах. Трудно, например, представить себе более сильное выражение мысли, исключающей всякое посредство при воплощении, какое мы находим в «Октоихе», в его 4-й песне воскресных ирмосов: «Пришел ecи от Девы не ходатай, ни Ангел, но Сам Господи воплощься, и спасл ecи всего мя человека"¹⁸⁵.

Но христология о. Булгакова различается от халкидонского богословия и по своему содержанию. Имея в виду учение о. Булгакова об ипостасном соединении Логоса с человеческим естеством, «Определение» констатирует здесь еретические воззрения Аполлинария. Имея же в виду учение о. Булгакова о природном соединении Божественного и человеческого естества во Христе, «Определение» видит здесь учение не о воплощении Логоса, а о воплощении Софии. Что касается первого обвинения, то о. Булгаков приходит от него в глубочайшее изумление, так как учение Аполлинария есть будто ничто иное, как основной догмат Православной Церкви, провозглашенный на Халкидонском Соборе, а также на V и VI Вселенских Соборах.

Мы, в свою очередь, глубоко изумляемся этому отожествлению аполлинарианского еретического учения с учением Православной Церкви. Если на Вселенских Соборах и, в частности, на том же IV Халкидонском Соборе св. отцы говорят о соединении с истинным Божеством Христа истинного человечества, как состоящего из разумной души и тела, то этим вовсе не обозначается, что IV Вселенский Собор учил – как еретик Аполлинарий – о соединении с Логосом неполного человеческого естества – без разумной души или духа – и состоящего только из тела и животной души, т. е. жизненной силы. Приходится поражаться, как о. Булгаков мог допустить такую несообразность?! Ведь самое понятие: «разумная душа» – обозначает высшую и неотъемлемую часть человеческого естества – разум или дух. Ведь о. Булгаков должен знать, что Аполлинарий следовал Платоновскому делению человеческого естества на тело, животную душу (ψυχή) и дух – разумную душу (νοῦς); последняя, по учению Аполлинария, замещена во Христе Логосом. А также знает прот. Булгаков, что св. отцы до такой степени были далеки от ереси Аполлинария, что всегда ниспровергали его учение и поэтому учили, что с Богом-Словом при воплощении соединилось полное человеческое естество, состоящее из тела, – разумеется, одушевленного животною душею, – и духа, или разумной души.

Впрочем, самое учение св. отцов Церкви, – которое приводилось на IV Вселенском Халкидонском Соборе и легло в основу его определения, выдержки из коего цитирует о. Булгаков, – свидетельствует, что они особенно оттеняли в нем мысль, что Господь соединился с человеческим естеством во всей его полноте, т. е. с телом, душею и духом –что то же – разумной душей. Так, по учению св. Флавиана, Архиеп. Константинопольского, «Господь наш Иисус Христос единородный Сын Божий есть совершенный Бог и совершенный человек, с разумной душей и телом"¹⁸⁶. «Мы, – говорит св. Лев, папа Римский, во втором своем послании к клиру и народу города Константинополя, – называем Христа... человеком не в таком смысле, будто у Него чего-нибудь недостает из того, что без всякого сомнения принадлежит человеческой природе, например, или души, или мысли разумной¹⁸⁷, ... но говорим, что Христос, Сын Божий, есть истинный Бог... и что Он же есть истинный человек»¹⁸⁸.

Насколько это святоотеческое учение о восприятии Богом Словом в Свою Божественную Ипостась человеческой плоти с разумной душей точно выражало истину, что здесь разумелось св. отцами полное человеческое естество; это подтверждается даже свидетельством их противников. Мы имеем в виду в данном случае возражение св. Кириллу на одиннадцатое анафематство со стороны еп. Феодорита Кирского в период, когда он был сторонником Нестория. В этом возражении еп. Феодорит писал о св. Кирилле: «он никогда не упоминает о том, что плоть (Слова) разумная и не исповедует, что воспринятый есть человек совершенный, но, следуя учению Аполлинария, всегда называет ее просто плотию"¹⁸⁹. Ясно, что еп. Феодорит Кирский допустил здесь большую ошибку. Св. Кирилл, как и другие св. отцы Церкви, постоянно говорил о воспринятой Словом в Свою Божественную Ипостась плоти с разумной душой, разумея под этими понятиями всю полноту человеческого естества. Об этом говорят многочисленные свидетельства из тех же «Деяний Вселенских Соборов»¹⁹⁰.

Выражая еще сильнее мысль, что при воплощении было воспринято Богом наше полное естество, св. отцы Церкви, в опровержение аполлинарианского учения, говорили, что Бог воспринял подлинное, истинное, совершенное и всецелое человеческое естество, чтобы истинным, действительным и всецелым человеком был возсоздан целый или всецелый человек. «Пусть люди не обольщают других, – учит св. Григорий Богослов, – и сами пусть не обольщаются, допуская, что,.. Господь наш и Бог не имеет ума (человеческого)... Один и тот же Бог... и человек... земный и небесный..., чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех»¹⁹¹.

Для подтверждения той же мысли св. отцы свидетельствовали, что учение Аполлинария приводит к отрицанию всей тайны нашего спасения. Тот же св. Лев в своем послании к Юлиану, епископу Цензенскому, писал: «отрицающий посредника Бога и человеков, человека Иисуса Христа... должен присоединиться или к Аполлинарию, или... Валентину, или принять сторону Манихея, из которых ни один не признавал во Христе действительности человеческой плоти... Следовательно, если не верить, что Христос воспринял истинное и всецелое естество истинного человека, то этим упраздняется вся тайна нашего искупления»¹⁹².

Так св. отцы, – а вместе с ними и Вселенские Соборы, – относились к учению Аполлинария. Из этого отношения видно, что между последним и Вселенскими Соборами в учении о воплощении нет ничего общего.

Однако, это не мешает о. Булгакову указать на Вселенские Соборы, в частности, на VI Вселенский Собор, для доказательства воображаемого им тожества между учением сего Собора и учением Аполлинария. И это делает о. Булгаков, зная, что VI Вселенский Собор в своем первом правиле, после осуждения Ария – за выдуманное им, как говорится здесь, языческое инобожие или многобожие, и Македония – за «разделение им нераздельной единицы», – осудил и Аполлинария словами: «Осуждаем вместе с сим гнусным и неистовавшим против истины (Македонием) и Аполлинария, тайника зла, который нечестиво изрыгнул, что Господь принял на себя тело без ума и души, таким образом то же подразумевая, что спасение соделано для нас несовершенное»¹⁹³.

Но в особенности изумительно то, что о. Булгаков приписывает учение Аполлинария о соединении Бога-Слова при воплощении с неполным человеческим естеством Вселенским Соборам в то время, как в своей книге: «Агнец Божий» он заявляет, что противники Аполлинария, которыми были, конечно, те же св. отцы, учение коих было принято Вселенскими Соборами, – учили о соединении с Богом при воплощении полного человеческого естества. «Что именно, – спрашивает о. Булгаков, – противопоставляли учению о Богочеловеке? Упрекая его (Аполлинария) в умалении полноты человеческого естества в Богочеловеке, чрез замену человеческого духа Божественным Логосом, они сами утверждали, что человек во всей полноте присутствует в Богочеловеке, т. е. с телом и душою, причем, под душою разумели, конечно, не только душу в собственном смысле, как жизненное начало ψυχή, но и дух. Таким образом, Аполлинарию противопоставлялось, в качестве православного, учение о том, что во Христе присутствует полный человек из тела и души – или, как точнее надо выразить эту мысль, тела, души и духа, – а, сверх того, еще ипостасный Логос с божественной природой. Мнимое православие таким образом понятого анти-аполлинарианства представляет собой чистейшее «несторианство», потому что оно утверждает во Христе две души (или духа) и, следовательно, две Ипостаси с двумя природами»¹⁹⁴.

Приходится констатировать, что о. Булгаков в противоречие самому себе, в явное противодействие действительной очевидности утверждает ложь вместо истины. Эта истина свидетельствует, что Церковь в лице св. отцов со времени жизни самого Аполлинария всегда опровергала учение последнего, как злую ересь, и ясно показывала, что это еретическое учение не имеет ровно ничего общего с ее учением.

Но означенным противоречием истине о. Булгаков не ограничивается. Как видим, он идет в своем ответе на наши обвинения еще дальше. Он обвиняет «Определение», как и св. отцов Церкви – противников Аполлинария, в несторианской ереси за то, что оно вместе с Православной Церковью учит о соединении с Богом-Словом при воплощении полного человеческого естества, состоящего из тела, души и духа, и чрез это будто допускает несторианское учение о двух Ипостасях во Христе. Таким образом, о. Булгаков не допускает такого соединения естеств во Христе, о котором учит Православная Церковь, ибо считает невозможным, чтобы при соединении Бога с полным человеческим естеством осталась для обеих естеств одна Божественная Ипостась. Следовательно, вместе с еретиком Аполлинарием он не верит в тайну, о которой Апостол Павел говорит: велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим.3:16) – и которая обозначает учение нашей Церкви, что Бог, воплотившись, восприял всего человека, т.е. полное его естество, и сделался одною Ипостасью для двух естеств. Что именно так надо понимать сию тайну нашей православной веры, об этом свидетельствует св. Иоанн Дамаскин. Объясняя параллельные по смыслу вышеприведенным апостольским словам слова Евангелиста Иоанна: Слово плоть бысть (Ин.1:14), Иоанн Дамаскин говорит: «выражение: Слово стало плотью значит, что Самая Ипостась Слова без всякого превращения стала Ипостасью плоти»; плоть же на языке Св. Писания означает всего человека, полное человеческое естество¹⁹⁵.

Лучше было бы о. Булгакову честно и открыто заявить самому о своем неверии в тайну нашей веры о воплощении, чем принимать еретическое учение Аполлинария о воплощении и обвинять в несторианской ереси наше «Определение», а вместе с ним и всю Православную Церковь в лице ее св. отцов и Вселенских Соборов.

Далее. Совершенно неосновательным является упрек о. Булгакова по адресу «Определения» в противоречии, которое он видит в обвинении себя в учении (аполлинарианского характера) о воплощении Логоса, с одной стороны, и в учении о воплощении Софии – с другой. Но ведь «Определение» изложило два учения, которые принадлежат ему – о. Булгакову. Следовательно, не «Определение» виновато в том, что излагает противоречивые учения о. Булгакова, а он сам.

Вместо возражения относительно учения своего о воплощении Софии, как и вообще основной мысли этого учения, о. Булгаков отсылает к своим книгам, в которых, по его словам, развивается и утверждается совершенно православная мысль о воплощении Ипостасного Логоса, согласно Халкидонскому догмату.

Насколько учение о. Булгакова о воплощении Ипостасного Логоса соответствует Халкидонскому догмату, мы уже видели; поэтому не будем снова касаться данного вопроса. Не будем говорить и относительно учения о. Булгакова о воплощении Софии, так как он сам не желает говорить об этом, но отсылает к своим книгам. Отметим только, что отсылать к своим книгам для решения вопроса: действительно ли он, о. Булгаков, учит о воплощении Софии, не есть доказательство, что в этих книгах, точнее в книге: «Агнец Божий», не содержится означенное учение. Ведь эта книга в сем и обвиняется. О. Булгакову надо или согласиться с этим обвинением, или отвергнуть его. Отсылать же к своим книгам, это значит ничего не сказать. Очевидно, так поступает о. Булгаков потому, что не может ничего возразить против настоящего обвинения «Определением».

Отношение о. Булгакова к VI-му Вселенскому Собору в нашем «Определении» было обозначено такими словами: «С редким высокомерием и тоном полного пренебрежения к голосу.... этого Собора он (о. Булгаков) заявляет относительно решавшегося на нем вопроса о двух волях: «Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны не правы. И воля, и энергия есть проявление жизни духа... но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы». («Агнец Божий», стр. 98). Нужно ли говорить, что под этой «жизнью духа», «как единства лица и природы», прот. Булгаков разумеет опять-таки Софию. Таким образом, он и здесь, отвергая определение вышеупомянутого Всел. Собора, заменяет его тем же софианским учением новоизмышленного типа»¹⁹⁶.

По поводу этих слов «Определения» о. Булгаков в своей «Докладной Записке» пишет: «Приписывается мне... критикой – высокомерное отношение к авторитету VI Всел. Собора на основании одного места из «А. Б.», относящегося отнюдь не к определению собора, а к одной из частностей догматической полемики, ему предшествовавшей и, что здесь самое важное, не вошедшей в догматическое определение VI Собора. При этом, приводимый отрывок неправильно истолковывается в том смысле, будто под «жизнью духа» я разумею Софию (чего именно в данном случае нет), и тем «отвергая определение вышеупомянутого Всел. Собора (пусть же, произнося такое обвинение, ответственно укажут: где и когда, какими словами?) заменяю его софианским учением»

Высокомерное отношение о. Булгакова к голосу VI Вселенского Собора сказалось в словах его книги «Агнец Божий»: «нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны неправы»... Эти слова, действительно, относятся к частной полемике, предшествовавшей Собору. Но частный характер полемики св. Максима с монофелитами не исключает ее большого, даже решающего значения на результаты заседаний VI Всел. Собора. Самый факт созыва Собора непосредственно вытекал именно из этой полемики между монофелитами и дифелитами. Мы это утверждаем на основании положительных исторических данных¹⁹⁷. Учение св. Максима о двух волях во Христе – с утверждением, что воля есть принадлежность природы, подтвержденное таким же точно учением по данному вопросу папы Агафона, легло в основу соборного определения.

Отсюда вывод ясен. О. Булгаков, называя основу соборного определения неправильной, тем самым проявляет высокомерное отношение к самому VI Собору, подвергает критике его богословие, оскорбляет его священный авторитет и тем самым отвергает его.

Поэтому «Определение» правильно упрекает о. Булгакова в высокомерном отношении к авторитету VI Всел. Собора. И если о. Булгаков против этого протестует, то протест его нужно признать неосновательным.

Касательно же протеста о. Булгакова против понимания в софийном смысле его слов: «и воля, и энергия есть проявление жизни духа..., но дух есть живое и нераздельное единство лица и природы...» – надо сказать, что данное место из «Агнца Божиего» принадлежит к числу неясных для понимания и истолкования. Поэтому, в целях уяснения данного определения воли и энергии, как проявления жизни духа, надо обращаться к другим местам означенной книги. В отделе ее под заглавием: «София Божественная» о. Булгаков говорит: «нераздельное соединение природы и Ипостаси есть жизнь Божества в себе"¹⁹⁸. Таким образом, сопоставив эти слова с предыдущей цитатой из «А. Б.», мы получим отожествление «духа» с «жизнью Божества», так как оба эти понятия и каждое в отдельности суть: «нераздельное соединение (единство) природы и Ипостаси (лица)». Далее, жизнь Божества, или Божественная жизнь, есть, по его определению в том же отделе, Божественная София¹⁹⁹. Сопоставив эти три свидетельства из «Агнца Божиего», мы в результате получим, что Божественная София отожествляется с жизнью Божества и с духом. Следовательно, заявляя, что обе стороны: и монофелиты со своим учением об одной воле во Христе, и православные во главе с св. Максимом в своем учении о двух волях во Христе – неправы, о. Булгаков, в противовес определению VI Вселенского Собора, вводит свое софийное учение о воле и энергии, как проявлении жизни духа, или живого и нераздельного единства лица и природы, – что то же – жизни Божества в себе или Божественной жизни, т. е. Божественной Софии.

Но о. Булгаков отрицает наличие софийного элемента в вышеуказанном учении о воле и энергии: здесь софийное толкование неуместно. В таком случае он опять-таки окажется противником определения VI Вселенского Собора – о двух волях и действиях во Христе, – как монофелит. Мы уже знаем, что прот. Булгаков в своем учении об ипостасном соединении Логоса с человеческим естеством не допускает наличия во Христе человеческаго духа, ибо вместе с Аполлинарием думает, что этот человеческий дух замещен Логосом. Итак, человеческий дух, а вместе с ним и его проявления – человеческие воля и энергия – отсутствуют. Следовательно, во Христе находятся только Божественныя воля и энергия, как проявления жизни Логоса. Но это – настоящее монофелитство.

Таким образом, при отрицании толкования слов о. Булгакова о воле и энергии, как проявлении жизни духа, в смысле софийном, мы вынуждены тогда будем истолковать их в смысле монофелитском.

О. Булгаков основывает свое первое обвинение на словах «Определения», что «вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцом, а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком – в душе и в теле его»²⁰⁰.

Имея в виду эти слова «Определения», о. Булгаков говорит: «Основная мысль его – чисто несторианское разделение Божества и человечества во Христе. Здесь Определением вводится прямо еретическое, подлинно уже осужденное Церковью учение, разделяющее природы (вопреки Халкидонской формуле: «ниже разделяюще, ниже соединяюще») и тем самым отрицающее единство Богочеловека»²⁰¹. По связи уже с этим обвинением и на основании последнего о. Булгаков делает выводы об отрицании «Определением» учения Церкви о Сыне Божием, сшедшим с небес, подлинности Его вознесения и самого Боговоплощения. По словам о. Булгакова, такое учение «Определения» противно словам Христа, в которых Он обращается не от лица только Своего человечества, но от лица всего Своего Богочеловечества²⁰².

Таким образом, в своих обвинениях о. Булгаков исходит из мысли, что «Определение» в вышеприведенных словах о вознесении учит о несторианском разделении природ во Христе. Но мы должны сказать, что в учении «Определения» о вознесении нет слов, которые можно было бы истолковать в смысле несторианской ереси. Последняя, исходя из мысли, что родился от Девы не Бог, а человек, учит о соединении во Христе не двух природ, в одной Ипостаси, но о соединении двух лиц – Божественного и человеческого. Православная же Церковь, исходя из мысли, что родился от Девы Сам Бог, учит о соединении в Нем, как одном Божественном Лице, двух природ – Божественной и человеческой. Слова «Определения», что «вознесся Господь на небо не Божеством Своим..., а человечеством, и что в человечестве Своем Он вознесся именно полным человеком» совершенно не соответствуют несторианскому учению о двух ипостасях, о двух сынах. Напротив, эти слова «Определения» совершенно совпадают с православным учением Халкидонского догмата, который говорил только об одной Божественной личности Господа и о двух его природах – Божественной и человеческой. В «Определении» нет вовсе мысли, что эти природы оказались при вознесении Господа раздельными. О каком же разделении может быть речь, когда здесь говорится о вознесении Господа с Своей человеческой природой? Только тогда можно было бы утверждать это разделение, если бы в «Определении» было сказано о вознесении на небо только человеческой природы Христа, но здесь говорится о вознесении с человеческой природой Господа: «в человечестве Своем Он вознесся». Но если Господь вознесся в Своей человеческой природе, то как можно допустить мысль, что в вознесении Божество Его оказалось разделенным от Его человечества? Господь, как Божественная Личность, не мыслим без Своей Божественной природы. Она неразлучна с Ним и есть едино с Ним. Следовательно, хотя «Определение» и говорит, что Господь вознесся на небо в Своем человечестве, но Божество его мыслится нераздельно с Ним, а потому нераздельным и с Его человечеством.

Но о. Булгакова смущает выражение «Определения»: «вознесся Господь на небо не Божеством Своим, а человечеством». В данном случае ему следует помнить православное учение, выраженное св. Кириллом в его послании к Несторию, и св. Львом, папой Римским, в его послании к Юлиану, еп. Цензенскому. Здесь говорится, что от Пречистой Девы Марии родился сшедший с небес Бог, как и страдал, умер, воскрес и вознесся на небо Бог, конечно, Своею плотию. «Так как, – учит св. Кирилл, – Он (Сущий и рожденный от Отца) ради нашего спасения родился от жены, соединив с Собою в Свою Ипостась естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотию... Таковым мы Его исповедуем и в страдании, и в воскресении: не говорим, что Слово Бога по Своему естеству подвергалось ранам. Божественное естество... не причастно страданию. Но как так... страданиям подверглось Его собственное (тело), то мы и говорим, что Слово страдало за нас»²⁰³.

Итак, если приведенное православное учение допускает возможность говорить, что Господь родился, страдал, умер, воскрес и вознесся на небо Своею плотию, то и «Определение» нисколько не расходится с Православной Церковью, когда говорит, что «вознесся Господь на небо Своим человечеством». Если по приведенным словам православного учения нельзя говорить, что Слово Бога по Своему Божественному естеству подверглось ранам, так как Божественное естество не причастно страданию, то и «Определение» нисколько не расходится с Православной Церковью в своих словах, что «вознесся Господь на небо не Божеством Своим, которым Он всегда пребывает на небе с Богом Отцем, а человечеством».

Таким образом, обвинения о. Булгакова, что «Определение» в своих словах о вознесении выражает настоящее еретическое несторианское учение о разделении природ во Христе, является в высшей степени несостоятельным. Отсюда, падают и все, перечисленные выше, обвинения, которые производит о. Булгаков от рассмотренного нами обвинения в несторианстве по адресу «Определения».

Означенное обвинение о несторианском разделении природ во Христе ниспровергается не только словами «Определения», уже нами рассмотренными, но и непосредственно следующими за ними, где сказано: «и этою прославленною в воскресении и вознесении Его плотию и душою Он и воссел и пребывает одесную Бога Отца Своего». Этими словами «Определение» ясно и точно выражает православное учение о нераздельном соединении Божества (т. е. Божественной природы Сына Божия) с Его человечеством и в самых недрах Божественной Троицы. Иначе «Определение» не может учить, ибо разделяет во всей полноте верование Православной Церкви, что св. плоть Христа не разлучалась с Его Божеством и при страдании, и в смерти, и по смерти, и после Его воскресения; и таким образом, человеческое естество Его соединилось с момента воплощения и стало навсегда неразлучным с Его Божеством²⁰⁴.

Правда, о. Булгаков в доказательство того, что слово: «одесную» надо понимать в несобственном смысле, приводит слова преп. Иоанна Дамаскина: «говоря, что Христос телесно воссел одесную Бога и Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо каким образом неограниченный может иметь пространственно правую сторону?.. Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом по прославлении плоти его». (Крат. излож. прав. веры, IV, гл. II)²⁰⁵. Имея в виду эти святоотеческие слова, о. Булгаков в ответ на свой вопрос: «что же может здесь означать на языке богословия и метафизики это телесное сидение одесную Бога Отца, т. е. в абсолютном духе?» – даже советует «Определению» вразумиться такими словами, говоря: «Уже от св. Иоанна Дамаскина «Определение» смогло бы научиться, что это не может быть понято буквально, но требует объяснения»²⁰⁶.

Однако, данные слова преп. Иоанна, говоря, что слово: «одесную» нельзя понимать в буквальном смысле, нисколько не уничтожают прямого и ясного учения, что прославленная плоть Христа осталась нераздельной с Божеством Его в самых недрах Божественной жизни, или, выражаясь словами о. Булгакова, в абсолютном духе, но подтверждают это учение. Об этом свидетельствуют некоторые выражения из приведенных слов Иоанна Дамаскина, где он говорит, что в правой стороне Отца, означающей славу и честь Божества, «Сын Божий пребывает и телесным образом, так как плоть Его прославлена вместе с Ним». Об этом свидетельствуют и другие слова св. Иоанна Дамаскина, в которых он так учит об этом: «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, которому с Отцем и Духом мы покланяемся единым поклонением, не исключая и непорочной Его плоти..., ибо покланяемся ей не как простой плоти, но как соединенной с божеством»²⁰⁷. Подобное учение мы находим и в творениях св. Афанасия Великого²⁰⁸, и св. Иоанна Златоустого²⁰⁹.

Ясно, чтобы обвинять «Определение» в несторианском разделении природ во Христе, у прот. Булгакова не было абсолютно никаких оснований. Напротив, как свидетельствует его «Докладная Записка», мысль о разделении природ во Христе, Божественной от тварной – человеческой свойственна ему самому, в его учении о вознесении. Только о. Булгаков учит об этом разделении не на почве несторианской ереси, а на почве своей еретической софийно-гностической точки зрения.

Не допуская непосредственного соприкосновения Бога с миром, о. Булгаков не может допустить присутствия плоти Христовой, хотя бы и прославленной, одесную Бога Отца. Поэтому мы находим у него в учении о вознесении такие слова: «телу плоти, хотя и прославленной, нет места в царстве чистого абсолютного Духа»²¹⁰. В таком случае должны мы спросить: где же это прославленное человеческое естество при вознесении оставляется Господом? Ответ на этот вопрос мы находим в следующих словах о. Булгакова: «Возносясь Своим телом в надмирное небо, на грани мира, Господь возносит за грани его²¹¹, в премирное «небо», его идеальный образ, или подлинное духовное тело²¹², которое, по его учению, есть София²¹³.

Таким образом, несмотря на то, что о. Булгаков отрицает учение о развоплощении, как хульную ересь, это учение им здесь и предлагается, именно когда он говорит, что Господь за грани мира возносит идеальный образ тела, или подлинное духовное тело, давая разуметь, что самое тело воплощения оставляется Господом на грани мира тварного и нетварного. Но развоплощение есть ничто иное, как разделение Божественной природы от человеческой.

Об этом разделении Божества и человечества во Христе говорит о. Булгаков и в своем неправославном учении об Евхаристии, наряду с учением о вознесении. По его словам, «Он (Господь) возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, Св. Дары, для духовно телесного приобщения»²¹⁴. Спрашивается, что означают слова: Господь «возвращается» и "облекается» Своим прославленным телом, как не воплощение вновь Христа, только в прославленное Свое тело? Но вместе с этим, здесь опять выражается учение о. Булгакова о разделении естеств во Христе.

Наконец, мысль об этом разделении содержится и в учении о. Булгакова о Втором пришествии Господа, где он говорит: «В вознесении на небо Господь подлинно удалился из мира, но вместе с тем сохранил всю Свою связь с ним. Именно в силу этой связи Вознесение не есть развоплощение. Напротив, оно является лишь временным удалением Господа из мира, после чего Он снова «прийдет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян.1:11), т. е. снова примет телесный человеческий образ²¹⁵».

Как видим, и здесь, точнее, в словах, что Господь «снова примет телесный человеческий образ», допускается о. Булгаковым учение о новом воплощении Господа, разумеется, в прославленное Свое тело. Следовательно, и в этом месте своего учения о вознесении о. Булгаков говорит о разделении Божественного и человеческого естеств во Христе.

Что же касается ссылки о. Булгакова на связь Бога с миром, благодаря существованию которой вознесение, по его мнению, не есть развоплощение, то надо сказать, что этою связью является та же София. Что это так, об этом свидетельствует его учение о вознесении, где он говорит: «Господь возносит в премирное небо… подлинно духовное тело... Это небесное духовное тело... есть связь с тварным миром... Христос имеет Софию, как Свое Духовное Тело...²¹⁶. Об этом свидетельствует и все учение о. Булгакова о Софии, как посредстве, чрез которое будто Бог соприкасается – что то же – соединяется с миром.

Но эта София есть плод гностического вымысла. Софии в действительности нет. Поэтому в действительности остается учение о. Булгакова о развоплощении и, притом, без всяких оснований во всех только что рассмотренных нами его учениях «богословской проблематики».

В своей «Докладной Записке» прот. Булгаков делает упрек «Определению», что для последнего «вовсе не существует всей этой богословской проблематики. Оно в качестве исчерпывающего богословского определения учит о «вознесении на небо человеческой плоти Христа» даже без попытки пояснения, что это может значить для мысли»²¹⁷. Но этот упрек несправедлив. Священное Писание сообщает нам о вознесении на небо Господа с прославленным человеческим естеством; и больше этого ничего нам не сообщило. В том же объеме эта догматическая истина сообщается нам и Церковью в шестом члене своего Символа веры. Ничего больше по существу не говорят нам о вознесении и св. отцы Церкви. По этой причине и «Определение» в своем учении о вознесении не могло выйти за пределы того, что говорит нам об этом догматическом вопросе Божественное Откровение и св. наша Церковь.

Отсюда понятно, почему не должна существовать для нашего «Определения» вся эта «богословская проблематика» о. Булгакова в связи с его учением о вознесении. Вернее, – эта проблематика для «Определения» существует. Но так как она исходит из гностической мысли, не допускающей непосредственного соприкосновения Бога с тварным миром и потому отрицающей присутствие на небесах одесную Бога Отца прославленной человеческой плоти Христа, то ко всей этой проблематике со стороны «Определения» не может быть иного отношения, как только отрицательного.

Остановимся своим вниманием на обвинении о. Булгаковым «Определения» в том, что оно будто извращает догмат о Втором пришествии Господа. Для доказательства основательности этого обвинения он приводить слова седьмого члена Символа нашей православной веры: «Здесь, – заявляет он, – говорится о новом возвращении Христа в мир и Его воцарении в мире»²¹⁸. Далее о. Булгаков ссылается и на слова Апокалипсиса о новом небе и новой земле и о св. граде Иерусалиме, сходящем с неба²¹⁹. «Из приведенного явствует, – говорит о. Булгаков, – что будущее Царствие Христово имеет быть на преображенной земле, в сошедшем с неба граде Иерусалиме... Что же мы находим по этому поводу в «Определении»? А вот что: «такими его (т. е. моими) представлениями и категорическим заявлением о недопустимости никакого «тела плоти в мир небесный отвергается и учение Православной Церкви о будущем блаженстве св. людей после страшного суда Христова с воскресшими и прославленными телами славы в небесном Царстве Пресвятой Троицы»²²⁰.

Таким образом, по словам о. Булгакова, «Определение» учит, что будущее Царство Христово будет не на преображенной земле, а в небесном Царстве Пресв. Троицы. Исходя из этого, о. Булгаков обвиняет «Определение» в нелепом учении о втором вознесении Христа на небо со всем прославленным, воскресшим человечеством в Лоно Пресвятой Троицы. Этого мало. Приписав «Определению» это учение, о. Булгаков сближает его с оригеновской ересью об упразднении этого мира и возвращении душ в пренебесное изначальное состояние²²¹.

Посмотрим, насколько состоятельно обвинение, что «Определение» своими словами о будущем блаженстве людей с воскрешенными телами в небесном Царстве Пресв. Троицы будто извращает догмат о Втором пришествии Господа. Как мы видели, по мнению о. Булгакова, это Царство будет на преображенной земле в сошедшем с неба граде Иерусалиме.

Но, прежде всего, в седьмом члене Символа веры, на который ссылается о. Булгаков, не сказано, что Царство Христа будет на преображенной земле. По поводу же ссылки о. Булгакова на Апокалипсис скажем, что эта книга из всех книг Божественного Писания является самою таинственною. Здесь изображены будущие судьбы Церкви, воинствующей и торжествующей, в символических образах, которые в большинстве случаев не допускают буквального своего истолкования. В частности, под св. градом Иерусалимом, сходящем с неба, толковники, на основании святоотеческого понимания, разумели торжествующую Церковь или Самого Бога и Святых Его²²². Попутно здесь надо вспомнить учение св. Исаака Сирина, который, имея в виду слова Христа: «В дому Отца Моего обители многи суть» (Ин.14:2), – говорит, что под этими обителями надо разуметь не место райского блаженства, а многие, разнообразные степени этого блаженства.

Следовательно, слова Апокалипсиса, на которые ссылается о. Булгаков для определения места будущего Царствия Христова так же, как и седьмой член Символа веры, – не могут служить основанием для его учения о новой преображенной земле и новом св. граде Иерусалиме, сходящем с неба, как месте райского блаженства.

Отсюда, говоря о будущем блаженстве в небесном Царстве Пресв. Троицы, «Определение» ни в какой мере не может противоречить и, следовательно, извращать учение о Втором пришествии и, в частности, о месте будущего блаженства, будто выраженное в седьмом члене Символа веры и в указанных о. Булгаковым словах Апокалипсиса. Как оно может извратить это учение о нашем будущем блаженстве именно на преображенной земле, когда ни в Символе веры, ни в Апокалипсисе его нет?!

Кроме того, учение «Определения» о будущем блаженстве святых людей с прославленными, воскресшими телами в небесном Царстве св. Троицы совершенно совпадает с учением Христа, Апостолов и всей нашей Православной Церкви. В силу этого ни о каком извращении в учении «Определения» по данному вопросу не может быть речи.

При всем этом, надо иметь в виду, что в словах «Определения», в коих о. Булгаков видит извращение православного учения о Втором пришествии Господа, центральною мыслью является обвинение о. Булгакова в отвержении будущего блаженства святых людей с прославленными, воскресшими телами. Поэтому, – абсолютно православное содержание слов «Определения» и отсутствие в них, как главной мысли, учения о месте райского блаженства – не дают никакого повода о. Булгакову приписывать «Определению» учение о втором вознесении Христа со всем прославленным, воскресшим человечеством и сближать это учение с ересью Оригена о предсуществовании душ.

Наконец, нельзя не отметить следующего обстоятельства. О. Булгаков, возводя на наше «Определение» ряд вышеуказанных обвинений в неправославии, сам совершенно игнорирует наше обвинение по поводу его учения о будущем блаженстве и не пытается в нем оправдаться. «Определение» обвинило о. Булгакова в том, что он отрицает будущее блаженство святых с их воскресшими, прославленными телами. И, по существу, ответа на это обвинение мы от о. Булгакова не имеем. Вследствие этого приходится констатировать, что о. Булгаков не разделяет означенного верования нашей Церкви в силу того же своего гностического миросозерцания, благодаря которому он, не допуская присутствия прославленной человеческой плоти Христа в небесном Царстве Св. Троицы, как абсолютного Духа, отрицает блаженство святых в том же Царстве вместе с их телами, хотя и воскресшими и прославленными.

В «Определении» касательно учения о. Булгакова о безгрешности Божией Матери сказано: «Тем же крайним субъективизмом и произволом, совершенно по духу своему недопустимыми в православном писателе, тем более богослове, отличаются и другие измышления о. Булгакова, напр., о безгрешности Божией Матери». Эти слова вызывают в прот. Булгакове крайнее возмущение. «Здесь, – говорит он, мы приближаемся к тому, что в «Определении» является поистине потрясающим... Я ужасаюсь, читая эти строки. Значит, для православного писателя, вопреки всем свидетельствам богослужебных текстов, признается соответственным произносить хулу на Пречистую и Пренепорочную и приписывать Ей личные грехи?»²²³.

Имея в виду означенные слова о. Булгакова, мы должны сказать, что в Св. Писании нет учения о безгрешности Божией Матери. Св. Писание учит о безгрешности одного только Бога. Поэтому св. Иоанн Богослов о Спасителе говорит, что: «греха в Нем несть» (1Ин.3:5). Так учит о Христе и св. Апостол Павел, говоря: «Не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем» (2Кор.5:21). «Не имамы бо архиереа не могуща спострадати немощем нашим, но искушена по всяческим по подобию, разве греха» (Евр.4:15).

Истина, что безгрешность принадлежит одному только Богу, неизменно выражается и в святоотеческих творениях. Для доказательства этого у св. отцов Церкви можно найти очень много свидетельств. Для доказательства же мысли о безгрешности Божией Матери в святоотеческой литерататуре нет ни одного изречения. Напротив, св. отцы в Св. Писании находят свидетельства, что Божией Матери, как человеку, были присущи личные грехи. В данном случае мы имеем в виду одно место из толковательных трудов св. Иоанна Златоуста. Объясняя слова Божией Матери, сказанные Ею на браке в Кане Галилейской: »вина не имут« (Ин.2:3), – св. Иоанн Златоуст видит здесь желание Ее, с одной стороны, «чрез сие и оным благодеяние показать», а с другой стороны – «и себе чрез Сына знаменитейшею сотворить»; поэтому Христос отвечает Ей «строжае»: что Мне и Тебе, жено; не у прииде час Мой. Далее. Во время общей проповеди Спасителя Ему передают, что Матерь Его и сродники желают «особно беседовати» с Ним, отвлекая от народа и поучения. Здесь, по толкованию св. Златоуста, Богородица проявляет желание «повелевати Ему» (Христу), «по общему матерей обычаю..., вместо того, что Она долженствовала Его Владыкою почитати, и покланятися Ему». Поэтому и здесь Господь отвечает строго: «Кто есть Мати Моя и кто суть братия Моя» (Мф.12:48)²²⁴.

Правда, о. Булгаков и не пытается обосновать свое учение о безгрешности Божией Матери на данных Божественного Откровения. Он ищет основания для своего учения в творениях св. отцов Церкви, и в частности, свв. Епифания Кипрского, Ефрема Сирина, Амвросия Медиоланского и других св. отцов. А также он приводит много выдержек из церковных песнопений в честь Божией Матери²²⁵. Но еп. Иоанн Шанхайский в своей весьма обстоятельной статье: «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли» – показывает, что никто из св. отцов, на которых ссылается здесь о. Булгаков, и ни одно из приведенных им церковных песнопений не говорят в пользу учения, о безгрешности Божией Матери.

Конечно, когда мы сравниваем Божию Матерь с святыми людьми и Ангелами, то Она представляется нам выше их всех по своей святости, обилию благодати и своему молитвенному заступлению за весь человеческий род пред престолом Божиим. Она в данном случае бесподобна и несравненна и почитается нами Честнейшею всех херувимов и Славнейшею всех серафимов. И это понятно. Еп. Феофана-Затворника спросили: «за что так высоко чествуют Матерь Божию, не только выше всех св. людей, но даже Ангелов и Архангелов?» В одном из своих писем еп. Феофан так ответил на заданный вопрос: «за то, что ни Ангелы с Архангелами, ни Херувимы, ни Серафимы не имели такого тесного и существенного участия в устроении нашего спасения, как Она. Устроение нашего спасения именуется воплощенным домостроительством. Надлежало Сыну Божию и Богу восприять в Свое Лицо естество человеческое, и без сего не могло быть устроено наше спасение... Естество сие взято из Приснодевы через наитие Св. Духа и осенение силы Вышнего. Ангелы же и Архангелы служат при воплощении внешне, не входя внутрь существа дела воплощения; тогда как Божия Матерь в самое существо его входит. За то и чествуется выше всех тварей... В силу сего же существеннего участия в воплощении, и заступление Ее за нас сильнее всех. – Что делаем, когда приобщаемся? Тело и кровь Христовы вкушаем. А оно во Христе откуда? Из Божией Матери...»²²⁶.

О. Иоанн Кронштадский в своей книге: «Моя жизнь во Христе» свидетельствует, что если соединить молитвы всех святых и всех Ангелов за нас грешных перед Богом, то все эти молитвы не будут иметь для нашего спасения такой силы в очах Божиих, какою отличаются молитвы нашей Заступницы, Пречистой Матери.

Но когда мы сравниваем Божию Матерь с Богом, то, памятуя учение Божественного Откровения, что только один Бог является безгрешным, мы не считаем себя в праве называть Божию Матерь безгрешной.

Таким образом, на основании всего вышесказанного, мы заключаем, что обвинение о. Булгаковым «Определения» в хуле на Божию Матерь является неосновательным и голословным.

Такой же крайний субъективизм и произвол «Определение» видит и в учении о. Булгакова о двух естествах св. Иоанна Крестителя. В самом тексте своей «Докладной Записки» о. Булгаков об этом обвинении ничего не говорит, указывая лишь в нескольких строках примечания, что ни одно из его писаний «не документировано в такой степени библейски, литургически, иконографически, как это»²²⁷. – Таким образом, о. Булгаков остается по данному вопросу при своем мнении, несмотря на то, что его учение о двух естествах Предтечи и о занятии последним на небесах «издревле опустевшего места падшего первоангела»²²⁸ не коренится ни в Св. Писании, ни в святоотеческих творениях.

Зато о своем отношении к св. отцам Церкви о. Булгаков говорит довольно много. «Определение» обвиняет его в ненадлежащем, даже пренебрежительном отношении к святоотеческому авторитету, вплоть до наименования святоотеческого учения ересью²²⁹, и в предпочтении святоотеческому богословию учения общепризнанных Церковью еретиков²³⁰. Что же по поводу этого сказано о. Булгаковым в его «Докладной Записке»? Он старается затушевать свое недопустимое отношение к авторитету св. отцов. «Задача моего богословствования, – говорит он, – именно и определяется богословским уразумением догматических определений Церкви, причем, мною оказывается самое ответственное внимание изучению святоотеческой традиции»... Вспоминая свою юбилейную «ховарскую» речь, о. Булгаков замечает, что она имела «только одну тему: верность Церкви в живом предании»²³¹.

Насколько состоятельны все эти заявления о. Булгакова, об этом очень хорошо свидетельствует проф. Н. Арсеньев. Имея в виду убеждение о. Булгакова, что он во всех своих видимых новшествах верен учению Церкви и вновь лишь открыл это учение, так как Новый Завет и отцы Церкви полноту учения не дают, – проф. Арсеньев говорит: «Тут первое возражение: пренебрежение о. Булгакова в этом вопросе к новозаветной и святоотеческой традиции. Ибо ни Новый Завет, ни отцы Церкви Булгаковского учения о Софии не знают, и более того – даже и не предполагают, даже и не намекают на него... Учение о Софии есть внесение понятия «материи» в самую сущность Божию. Это есть философское представление, ничего общего с церковной традицией и апостольским словом не имеющее»²³². Конечно, означенное мнение проф. Арсеньева разделяется всеми нами.

Впрочем, в той же «Докладной Записке» вскрывается подлинное отношение о. Булгакова к авторитету св. отцов Церкви. Тут же, после слов об оказании им самого ответственного внимания изучению святоотеческой традиции, о. Булгаков говорит: «я не могу отказаться от права и обязанности применять и исторические масштабы в этом изучении, соответственно современному состоянию патристической науки и воспретить это, как фактически хочет этого «Определение», значит воспретить вообще научное богословие. Творениям свв. отцов, при всей важности и авторитетности этих писаний, отнюдь не может быть приписываема непогрешительность суждения. Их мнения между собою различаются (иногда вплоть до взаимного анафематствования, как было, например, в случае между св. Кириллом Александрийским и блаж. Феодоритом). Вообще учение о непогрешительности святоотеческих творений есть ересь для Православия»²³³.

Чтобы подорвать святоотеческий авторитет, о. Булгаков приводит мнение М. Макария, изложенное им в «Введении в православное богословие» (§141). Но это мнение не может дать о. Булгакову основания для отрицания им святоотеческого авторитета. Здесь есть, например, такие слова: «нельзя приписывать св. отцам... такого же (полного) авторитета, когда они рассуждают не о предметах Божественного Откровения». Следовательно, когда они рассуждают о предметах Бож. Откровения, то мы должны признавать за ними авторитет во всей полноте и, таким образом, подчиняться безусловно сему авторитету. Святоотеческие же рассуждения отнюдь не оправдывают учения о. Булгакова о Софии: напротив, – ниспровергают его. Но о. Булгаков этому святоотеческому авторитету не подчиняется в своем софийном учении и, таким образом, относится к этому авторитету отрицательно. В таком случае, не следовало бы ему и ссылаться на мнение М. Макария, так как оно совершенно не говорит в его пользу.

По поводу такого отрицательного отношения о. Булгакова к авторитету св. отцов мы должны сказать, что всякий богослов, если он желает, чтобы его богословие было православным, в своем отношении к св. отцам должен быть с Церковью.

В глазах последней святоотеческое учение всегда, с самых первых веков христианства, было непререкаемым по своему авторитету. Мы знаем, какое значение в деле нашего спасения имеет Священное Писание. Но Оно только тогда будет для нас спасительным, когда мы будем правильно пользоваться им, т. е. читать и изъяснять его под руководством свв. отцов Церкви. Св. Кирилл Александрийский говорит, что «все, имеющие здравый смысл, стараются следовать учению св. отцов: ибо и сами они вразумлялись Апостольским и Евангельским преданием и учение веры изъясняли из Св. Писаний совершенно правильно, без ошибки и погрешности, быв светилами в мире»²³⁴. Св. Церковь запрещает нам изъяснять Божественное Писание без этого руководства. Устами своего пято-шестого или Трулльского Собора в его 19-м правиле она вынесла следующее определение: «предстоятели Церквей должны по вся дни, наипаче же в дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отцев; и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях»...

Как учат св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, равное значение наряду с Св. Писанием для нашего спасения имеет и другой источник вероучения – Священное Предание – то же Божественное Откровение, только не записанное Апостолами²³⁵. Св. Предание дошло до наших дней, будучи сохранено в древних символах, в правилах св. Апостолов, в определениях и правилах Соборов и в других своих источниках. Но святоотеческие творения вообще, как свидетельствует М. Макарий, являются самым богатым из всех источников, в котором сохранилось Св. Предание²³⁶. Следовательно, св. отцы Церкви являются его хранителями.

В виду такого значения св. отцов в деле усвоения нами православной веры в ее Богооткровенных источниках – Св. Писании и Св. Предании, – становится понятным отношение Православной Церкви к святоотеческому учению, как к непререкаемому авторитету, в ее борьбе с ересями. Она неизменно на своих Соборах обращалась к святоотеческому богословию, как к критерию истины, для разрешения всех догматических споров. При этом, как свидетельствуют «Деяния Вселенских Соборов», все то, что было согласно с свидетельствами святоотеческого богословия, принималось всею Церковью, как истина; а что не было согласно, – то отвергалось, как ересь. Мы имеем в данном случае в виду весьма характерные догматические определения Вселенских Соборов, которые, помимо Св. Писания, опираются и на святоотеческие свидетельства и тем показывают всю важность авторитета последних для всей Церкви. Например, Четвертый Вселенский Собор начинает свой догмат такими словами: «последующе Божественным Отцем все единогласно поучаем»... Пятый Вселенский Собор определяет свое исповедание такими словами: «последуем во всем и св. Отцам и учителям Церкви Божией: Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Августину, Проклу, Льву и приемлем все, что только написали они о православной вере и к осуждению еретиков. Приемлем также и других святых и православных отцев, которые до конца жизни своей неукоризненно проповедывали правую веру во святой Церкви Божией. «Шестой Вселенский Собор определил догмат о двух волях и действиях во Иисусе Христе также «по учению святых Отец наших». Так поступил и Второй Никейский Собор в своем догматическом определении. «Храним, – говорят в самом начале своего догмата отцы этого Вселенского Собора, – не нововводно все писанием или без писания установленныя для нас церковныя предания... Сим тако сущим, аки царским путем шествующе, последующе Богоглаголивому учению Святых Отец наших и преданию кафолическия Церкве... определяем».,. и проч.

С таким благоговением вся Православная Церковь в лице своих Вселенских Соборов относилась к святоотеческому авторитету! Так относиться к св. отцам и к их авторитету должны и мы. Вышеприведенные слова из догматических определений Вселенских Соборов свидетельствуют, что наша вера есть не только Апостольская, но и святоотеческая, как она и называется Церковью. Будем всегда это помнить, а вместе с тем, считать своею священною обязанностию хранить традицию Православной Церкви в ее почитании святых отцов и обращаться к их творениям в современных догматических спорах, как к якорю спасения Церкви от всех еретических и антихристианских учений, имеющих одну только цель – Ее разрушение.

Ясно отсюда, – если о. Булгаков желает, чтобы его богословие было православным, то пусть он откажется от своего критического и пренебрежительного отношения к авторитету святоотеческого учения. Пусть задача его богословствования определяется не «уразумением и изучением святоотеческой традиции соответственно современному состоянию патристической науки», а соответственно взгляду Православной Церкви на св. отцов, как на источник православной веры и критерий истины в решении всех догматических вопросов. В противном случае, пусть он не претендует на то, чтобы его научное богословие было православным. Да не будет этого подлога и этой лжи! Ибо научное богословие, не имеющее для себя святоотеческого учения исходною точкою отправления и даже противоборствующее этому учению, может быть только еретическим.

Не можем не отметить той исторической неточности, которую допускает о. Булгаков в словах своих о догматическом разногласии между св. Кириллом и еп. Феодоритом Кирским. Да, это разногласие было, но не между св. отцами. Оно было в период времени, когда еп. Феодорит Кирский, как личный друг еретика Нестория, защищал последнего и вел борьбу с св. Кириллом и всеми православными епископами. Так продолжалось до IV Вселенского Собора, на котором Феодорит покаялся в своей догматической неправоте и произнес анафему Несторию. Таким образом, когда еп. Феодорит разногласил с св. Кириллом, то он не только не был «блаженным», как его ошибочно называет о. Булгаков, но был врагом православия. Поэтому о. Булгакову не следовало бы приводить этого случая, конечно, все с тою же целью всяческого принижения святоотеческого авторитета.

Из «Докладной Записки» прот. Булгакова явствует, что о покаянии его в еретическом учении о Софии не может быть никакой речи. О. Булгаков вновь подтверждает все свои заблуждения и с решительностью, не допускающей никаких возражений. Воззрения, которые он отстаивает, ему кажутся настолько истинными, что неразделяющих таковые он называет еретиками. Трудно представить себе большей пропасти, чем та, которая образовалась между о. Булгаковым и нами, благодаря его софианскому учению.

В виду этого представляются странными заключительные слова его «Докладной Записки» с очевидным упреком, что «Определение», подобно указу М. Сергия, при требовании от него публичного отречения, не содержит никаких формул, в которых выражалось бы осуждаемое мнение и ему противополагалось бы православное учение. К чему о. Булгакову при таком его нераскаянном состоянии нужно было говорить об этих формулах для публичного отречения, когда он совсем и не думает об этом отречении? Впрочем, эти слова о. Булгакова по существу являются не соответствующими действительности. «Определение» кратко указало все заблуждения о. Булгакова с противопостановлением в отношении каждого из них православного учения.

Точно так же не вяжутся с его нераскаянностью и слова, в которых выражается им недоумение по поводу требования отречения от его сочинений. «Отречься от своих сочинений, – говорит он, – значило бы... отречься не только от своего богословия (независимо от того, возможно ли это, или невозможно), но прежде от тех догматов, которые я в них исповедаю и раскрываю»)²³⁷. – «Определение» такого отречения от о. Булгакова не ищет.

Ему, о. Булгакову, надо публично отречься от своего собственного учения о Софии, этого гностического посредствующего существа между Богом и миром, как такого, которого никогда не было в действительности. Вместо этого ему надо принять учение Православной Церкви о Второй Божественной Ипостаси, Сыне Божием, как истинной Софии, Премудрости Божией, и заявить, что отселе он будет учить об отношении Бога к миру, о творении, о воплощении, о вознесении и о всех прочих догматах так, как учили св. отцы и как определила Православная Церковь на своих Вселенских Соборах, – без всякого прибавления или убавления к этому учению из рассуждений своего разума. Пусть о. Булгаков памятует слова преп. Серафима Саровского: «Что Церковь положила на семи Вселенских Соборах, – то исполняй. Горе тому, кто слово прибавит к сему или убавит».

Такое отречение о. Булгакова будет понято всеми в том смысле, что он отрекается от всего своего софианского учения, изложенного в его книгах. Разумеется, ему необходимо отречься и от своих сочинений, так как в них, наряду с Православием, содержится ересь, и потому они являются опасными и соблазнительными.

Об этом соблазне уже заговорили и от среды научного мира. Мы имеем в виду того же проф. Арсеньева. Вот что говорит он в своей брошюре: «Мудрование в Богословии»: «Переносить эту богословскую теорию (учение о Софии) в область христианской догматики и специально в учение об искуплении для православного догматиста, имеющего сознание ответственности своей пред учением Церкви, – опасно, ибо это соблазнительно. Еще соблазнительнее представлять это не как свою теорию, а как истинное учение Церкви. Ибо последнее не верно»²³⁸.

К великому сожалению, проф. прот. С. Н. Булгаков слишком далек от мысли отречься от своей ереси. Между тем, нельзя закрывать глаза на соблазн от софианского лжеучения, хотя бы его последователей в данный момент было незначительное число. Своими словами об оставлении девяносто девяти овец в пустыне ради поисков одной пропавшей овцы (Лук.15:4). Господь побуждает нас заботиться о спасении даже одного человека от гибели. Нужно помнить, что душа и одного православного человека имеет слишком дорогую ценность, ибо она искуплена драгоценною кровью нашего Спасителя.

К тому же не надо забывать революционного духа софианской ереси, благодаря которому она так дерзко и решительно ниспровергает не только авторитет Русской, но и всей Православной Церкви, в лице ее Вселенских Соборов. Поэтому софианская ересь сугубо опасна и соблазнительна для верующих.

В силу этого, наш Собор Русской Зарубежной Церкви должен по поводу софианской ереси вынести свое окончательное решение для осуществления своего прямого назначения – свидетельствовать истину православной веры нашей пред Церковью и пред всем миром. Собор обязывается к сему и необходимостью охранения верующих от заразы софианского лжеучения, в целях их спасения. Конечно, это решение может быть спасительным и для прот. Булгакова, поскольку все меры воздействия Церкви имеют своею целью одно только благо и вечное наше спасение.