ЧАСТЬ ВТОРАЯ. АНТИНОМИИ В ОНТОЛОГИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ, ИЛИ ПРЕДЕЛ ПОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКОМ ДУХОВНЫХ СТРУКТУР

Основным источником нашего знания о Святой Троице является Пролог Евангелия от Иоанна и его 1-ое Послание, отчего автор этих дивных текстов и получил в православной традиции наименование «Богослов»¹⁵⁸. С первого же стиха Пролога Отец именуется Богом, Христос – Словом, и Слово – Богом не во временной категории, а в онтологическом характере. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин.1,1), – зерно, из которого произросло все тринитарное богословие¹⁵⁹. Этот основополагающий текст сразу же обязывает нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и различие. Имея в виду вышеприведенный священный текст, В. Лосский пишет: «Соблазнительно, конечно, взорвать эту антиномию», рационализируя» тот или другой ее термин. Так, с большей или меньшей отчетливостью выявились две важнейшие еретические тенденции: унитаризм и тритеизм»¹⁶⁰.

Поскольку разбор еретических учений не входит в задачу настоящего сочинения, целесообразно сделать попытку в изложении наиболее интересных положительных определений в интересующей нас теме.

«Вера, – говорит Владимир Лосский, – ревностно хранимая Церковью, единым движением, единым порывом объемлет в Боге единство и различие. Но, не одно только чувство, но, и наш ум также должен быть религиозным, мысль также должна раскрываться навстречу истине, вернее – ни то, ни другое в отдельности, но все наше существо в едином горении и трезвении. Торжество христианской мысли – в том, что она выработала в течение первых четырех веков, особенно, в четвертом, преимущественно «тринитарном» веке, то определение, которое дало язычникам возможность провидеть полноту Пресвятой Троицы; это была не рационализация христианства, но христианизация ума, превращении философии в созерцание, насыщение мысли тайной, которая не есть какой-то скрываемый от всех секрет, а – свет неистощимый. Этот грандиозный подвиг, осуществленный усилиями Афанасия Александрийского, Григория Нисского, Григория Богослова, а, также св. Илария Пиктавийского, дал, в конце концов, Церкви возможность выразить термином тайну Три-Единого Божества»¹⁶¹.

В этой пространной выдержке из труда Владимира Лосского, кроме высоко концентрированной мысли из области богословской историографии, содержится ряд положений из области гносеологии. Это, прежде всего, – Церковь хранит истину, которая доступна нашему пониманию при определенных условиях: религиозным должно быть не одно чувство, но, и ум, или полнее, – все наше существо. Даже в капитальных трудах религиозных писателей, занимавшихся вопросами христианской философии, этому вопросу не придавалось должного значения¹⁶².

Отвлеченные методы хороши для познания «отвлеченных» идей. Совсем не ту картину мы наблюдаем в области религиозного ведения. Для проникновения в сферу антиномий, которые по природе своей онтологичны, – необходимо только религиозное чувство, религиозная воля, религиозный ум. И, это не метафора, не литературное украшение философских сентенций, – это реальность самой жизни. С другой стороны – христианство с его непостижимыми религиозными тайнами, с его восточным апофатизмом, – не тождественно безличной мистике, опыту абсолютной божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо¹⁶³.

«Предел, которого достигает апофатическое богословие, – если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, – этот бесконечный предел не есть какая-то природа или сущность; это, также, и не лицо, это – нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это – Троица»¹⁶⁴.

Если само начало тварного бытия – изменяемость, если тварь по самой природе своей условна, то Троица – абсолютная неизменяемость. «Хотелось бы даже сказать: – пишет В. Лосский,– «абсолютная необходимость совершенного бытия», но, идея необходимости неприложима к Троице, ибо Она – за пределами антиномии необходимого и случайного. Совершенно личностная и совершенно природная, в Ней свобода и необходимость – едины, или, вернее – они не могут иметь места в Боге. У Троицы – никакой зависимости от тварного: акт сотворения мира ни в чем не определяет того, что принято называть «вечное происхождение Божественных Лиц»¹⁶⁵.

В Боге – никакого внутреннего процесса, никакой диалектики трех Лиц, никакого становления, никакой трагедии в Абсолюте, для преодоления или разрешения которой потребовалось бы творческое развитие Божественного Существа. Подобные вымыслы, свойственные романтическим теориям немецкой философии прошлого века, совершенно чужды догмату о Пресвятой Троице. «Если мы и говорим о происхождении, о внутренних действиях или самоопределениях, эти выражения, предполагающие понятия времени, становления, намерения, только показывают, до какой степени наш язык и, даже сама наша мысль, бедны и недостаточны применительно к изначальной тайне Откровения»¹⁶⁶.

Как заключить в один образ антиномию единства и троичности? Можно ли объять эту тайну без помощи несоотвествующих ей понятий движения или развития?

Используя язык Плотина, дабы «приобрести философов» к созерцанию Святой Троицы, святитель Григорий Богослов отвечает на вышепоставленные вопросы следующим образом: «Единица приходит в движение от Своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы; Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первая преодолевает состав двоицы. Таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но, и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а, второе – противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а, второе – эллинства и многобожия»¹⁶⁷.

Созерцание абсолютного совершенства, этой Божественной полноты, каковой является Пресвятая Троица, – Бог Лицо, но, не замкнутая в Себе личность, – сама мысль о Которой – лишь «бледная Ее тень» – и та возносит душу человека над изменчивым и замутненным бытием, сообщая ей устойчивость среди страстей, ясное бесстрастие, άπάθεια, которое и есть начало обожения. Ибо, тварь, изменчивая по своей природе, должна по благодати достигнуть состояния вечной успокоенности, приобщившись бесконечной жизни в свете Пресвятой Тройцы. Продолжая эту мысль, В. Лосский говорит: «Поэтому Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против естественных стремлений человеческого разума, пытавшихся устранить эту тайну, сводя троичность к одному единству и превращая ее в «эссенцию» философов, проявляющуюся тремя модусами (модализм Савеллия), или же разделяя ее на три отличные друг от друга существа, как это делал Арий»¹⁶⁸.

Владимир Лосский отмечает, что выражение το όμοούσιον, встречается у Плотина. Плотиновская троица состоит из трех единосущных ипостасей: Единое, Ум и Душа мира. Однако, их единосущность не поднимается до Троичной антиномии христианского догмата: она представляется нам как-бы нисходящей иерархией и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые, переходя одна в другую, одна в другой отражаются. Это лишний раз показывает, как ошибочен метод историков, которые хотят выразить мысль отцов Церкви, интерпретируя термины, которыми они пользуются, в духе эллинистической философии. Откровение разверзает пропасть между Истиной, которую оно провозглашает, и истинами, которые могут быть открыты путем философского умозрения. «Если человеческая мысль, – продолжает Лосский, – которую, как еще смутную и нетвердую веру, вел к Истине какой-то инстинкт, могла ощупью, вне христианского учения, формировать какие-то идеи, приближающие ее к Троичности, – то сама тайна Бога-Троицы оставалась для нее закрытой. Здесь необходимо «изменение ума» μετάνοια; слово это означает также «покаяние», подобное покаянию Иова, когда он оказался лицом к лицу с Богом: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе» (Иов. 42, 5–6). Тайна Троичности становится доступной только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако, это незнание, не только мудрое, но, и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие»¹⁶⁹.

В предыдущей главе говорилось, что В. Лосский делает глубокое различие между понятиями «индивид» и «личность». В вопросах тринитарного богословия такая установка продолжает оставаться, приобретая новые нюансы. Как нигде, выступает необходимость четко различать смысл множества понятий, которыми оперируют богословствующие умы Запада и Востока.

Например, в образе мыслей восточных отцов, очищенное от аристотелизма богословское понятие «ипостаси» означает скорее не «индивид», а «личность» в современном понимании этого слова. Действительно, наше представление о человеческой личности, как о чем-то «личностном», делающем из каждого человеческого индивида существо «уникальное», совершенно ни с кем несравнимое и к другим индивидуальностям несводимое – дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды.

«Человеческая личность не может быть выражена понятиями,

– утверждает В. Лосский, – она ускользает от всякого рационального определения и, даже, не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. «Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией, или же, передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: «Это – Моцарт», или «это – Рембранд» то каждый раз оказываемся в той «сфере личного» которой нигде не найти эквивалента»¹⁷⁰. Но, какое это имеет отношение к рассматриваемой нами теме? Ведь в жизни преизбыточествуемой Святой Троицы, и в жизни, даже самой высокой и святой, смертного человека, так мало аналогов! Тем не менее, вышеприведенные рассуждения помогают глубже понять преп. Иоанна Дамаскина, когда он говорит, что человеческие личности разъединены и не существуют одна в другой, а в Святой Троице, наоборот, Ипостаси находятся одна в другой¹⁷¹. Дело личностей различно, дело же Лиц Божественных не различно, ибо «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. «Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих, и никаким расстоянием не разделяемых – одно и смешение света и слияние»¹⁷².

Как известно, даже самые удачные подобия, или сравнения не могут служить доказательством. И святые отцы отнюдь не ставили перед собой цель убедительными сравнениями «доказать» тайну Триединого Божества. Многие и многие писания богомудрых мужей раскрывают перед нами бездну премудрости жизни иной, перед которой человек должен смиренно признать границы умопостигаемого. Многочисленные богословские труды скорее побуждают нас к духовному подвигу – подвигу веры, о которой о. Павел Флоренский, в приложении к троичному догмату, сказал: «Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. (0 Святой Троице. – Н.М.). Сознано, что в нем – источник знания. Но, конечной целью является ведь данность его. Последняя имеет, – в условиях земной жизни, – две ступени: ведение символическое и ведение непосредственное, – хотя и не всецелостное. Подвиг веры в том – чтобы от данной ассерторической истины мира перейти к аподиктической, – но еще не данной¹⁷³.

Итак, перед христианином ставится постоянная альтернатива: или подвиг веры, или послушание авторитету Церкви, говорящей устами своих святых подвижников веры и благочестия, сонмом признанных Отцов и Учителей.

Судя по творениям В. Лосского, для этого богослова не было необходимости выбирать между подвигом и послушанием. Для него это было единым процессом – в послушании совершать свой подвиг. Вот почему он смиренно принимает учение святых отцов, стараясь подойти к ним не с критикой гордого разума, а с желанием полнее постигнуть и усвоить преподанное. И в этом его сила, а не слабость. Когда св. Григорий Богослов – этот признанный Востоком и Западом певец Святой Троицы – излагает свое учение о характерных чертах Ипостасей: «Быть нерожденным, рождаться и исходить, – и дает наименования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын – не Отец, потому что Отец – один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога (потому что Единородный – один), но то же, что Сын. И Триединое по Божеству, и Единое – Три по личным свойствам, так что нет ни единого – в смысле Савеллиевом, ни трех – в смысле нынешнего лукавого разделения»¹⁷⁴. Или, в другом случае, когда преп. Иоанн Дамаскин учит, что Отец, Сын и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения, а св. Григорий Богослов, предостерегая от излишнего любопытства о тайнах предвечных, говорит: «Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать каков образ рождения, Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит»^{175 176}.

Вполне понятна психологическая настроенность богослова, когда он на призыв таких великих авторитетов отвечает: «Да!».

В связи с вышеизложенным, достаточно четко можно себе представить, почему В. Лосский был столь последовательным противником Filioque, считая, что этот пункт богословского учения был «первопричиной» разделения Востока и Запада, а все остальные доктринальные разногласия – только его последствиями¹⁷⁷.

Поскольку на указанную тематику существуют целые библиотеки книг, а из трудов В. Лосского автор настоящего сочинения желает отобрать самое характерное по теме, вопрос о Filioque может послужить, при желании и необходимости, темой совершенно самостоятельного сочинения^{178 179}.

Таким образом, будучи горячим ревнителем апофатического богомыслия отцов, В. Лосский, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сохраняет в различении природы и ипостасей их таинственную равнозначимость. Это – конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог – не только природа, но три Лица: непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием.

«Для Православной Церкви Пресвятая Троица – непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта. Именно Ее ищем мы, когда ищем полноту бытия, смысл и цель своего существования. Пресвятая Троица для нашего религиозного сознания есть изначальное откровение, источник всяческого откровения и всяческого бытия. Ее нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только им самим. Уклоняясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом – нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение – есть восхождение на Голгофу. Поэтому, никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайн Пресвятой Троицы. Поэтому, также и человеческие умы могли

во всей полноте получить откровение Божества только после Креста Христова, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая»¹⁸⁰.

Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако можно спросить себя, не впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, с которой греки упрекали латинян; не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы природа понималась, как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в софиологии о. Сергия Булгакова, учение которого, так же, как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но, православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы^{181 182}.

Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, – учением о Божественной энергии, явленной в мире и постигаемой в аскетическом опыте¹⁸³.

Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности, в период спора с арианами. В академическом богословии разработкой этой проблемы занимался проф.– прот. Ф. Голубинский, а, в области свободных религиозно-философских исследований – ряд русских философов-богословов, начиная с В. С. Соловьева.

Что есть Премудрость Божия, которую, как сказано в Книге Притчей, Господь имел началом путей Своих? (Притч. гл.8)

Ипостасная Премудрость Божия есть Христос (1 Кор., 1,24). Эта премудрость – Божественный Логос – Сын Божий, Вторая Ипостась Троицы Единосущной и Нераздельной. Премудрость Божия, созерцаемая в мире, – есть лишь отражение Божественного Логоса. Но, она не есть нечто умозрительное, абстрактное, а, представляет собой некую реальность, царящую во Вселенной. Премудрость Божия в ее проявлениях в мире доступна созерцанию. «Невидимые свойства Божии, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1,20). В логических же категориях изъяснение Ее природы трудно. Трудно дать определение ее онтологической сущности, трудность представляет и нахождение самого метода исследования. Поэтому, не приходится удивляться, что никому не удавалось поставить эту проблему так, чтобы она предстала нашему сознанию вполне решенной, общепризнанной и совершенно бесспорной. Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, кроме вышеназванных В. С. Соловьева, прот. С. Н. Булгакова и проф.– прот. Ф. Голубинского – занимались также видные русские философы-богословы: Евгений и Сергей Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский.

Общая постановка вопроса у этих мыслителей примерно такова же, как и у отцов Церкви первых веков: Бог в сущности Своей абсолютно трансцендентен миру. Его Творческая Премудрость есть Его проявление. Однако, будучи проявлением Бога, она не есть Бог. Вместе с тем, будучи Его проявлением, Его свойством, она не может быть частью мира, ибо, мир есть творение Божие, нечто временное, становящееся, ранее не бывшее. Таким образом, Божественная Премудрость, или, как ее в православном богословии принято называть греческим словом «София», есть нечто, что существует и имеет реальное бытие, не будучи ни Богом, ни миром. Если она есть отражение в мире Божественного Ипостасного Логоса, – то можно ли ее мыслить как ипостась, хотя бы отраженную, но, тем не менее, все же как целокупную и неделимую ипостась? Но, если так, то не будет ли кощунственным мыслить о каком-то сравнении, хотя бы даже только в подобии этой ипостаси с ипостасями пресвятой Троицы? Можно ли мыслить ее как образ Бога, адекватный твоему Прообразу? Но, может ли имманентное быть вполне адекватным транцендентному? И, чем тогда София отличается от пантеистических представлений о Боге, как о чем-то имманентном миру?

Если рассматривать Софию как непреложную закономерность, предопределяющую весь ход мировой жизни, то, в каком отношении к ней будет человеческая свобода и существующее в мире зло? Если человеческая природа сочетается с Божественной лично во Христе, если между Богом и человеком нет никакого посредствующего бытия, то какое же место остается для Софии, если она мыслится как реальность, существующая в мире? можно ли мыслить Софию как вечную? Но, вечен один Бог. Можно ли мыслить ее как нечто пребывающее лишь во времени, если она есть довременный замысел Божий о мире? Если Господь имел ее «началом путей Своих, прежде созданий Своих искони» (Притч. 8, 22)?

Будучи чрезвычайно трудной для логических определений, Премудрость Божия в то же время является человеческому сознанию, как наличный факт, поражающий своей очевидностью и несомненностью. В. С. Соловьев называет Софию основой творения: она есть движущая сила Вселенной, и, в этом качестве, она есть «Душа мира»; не имеет существования в самой себе, но, она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи. В этом качестве чистой и неопределенной мощи, «Душа мира» имеет двойной и изменчивый характер. Она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на личную точку зрения хаотического и анархического существования, но, она может, также, повергнуть себя пред Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создания к совершенному единству и отождествиться с Вечной Премудростью¹⁸⁴.

Прот. С. Н. Булгаков мыслит Софию – Премудрость Божию – как органическое единство творения, как организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней – корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. София – Премудрость Божия – присутствует в мире, как его основа. Она трансцендентна миру потому, что мир весь во времени и становлении, а София – выше времени и всякого процесса. Но, ее нельзя отделить от мира, а, тем более ему противопоставить, ибо, вне Софии мира не существует¹⁸⁵. Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, в том смысле, сто она есть начало, связующее и организующее мировую множественность. Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление. София обладает личностью и ликом и, даже, может быть названа богословским термином «ипостась», которая, конечно, отличается от ипостасей Святой Троицы и потому не превращает триипостастность в четвероипостастность, Троицу в четверицу. Но, она является началом новой, тварной многоиспостастности. Сама она находится вне Божественного мира и не входит в его абсолютную полноту. Вместе с тем, она есть цельный умопостигаемый мир. Зарождение мира в Софии есть действие всей Святой Троицы¹⁸⁶.

Священник П. Флоренский представляет Софию, как великий корень целокупной твари, то есть, как всецелостное творение, корень, которым творение уходит во внутреннюю жизнь Святой Троицы и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни. София есть первозданное единство твари, творческая любовь Божия, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5,5).

В отношении к творению София есть Ангел-Хранитель творения, идеальная личность мира. По отношению к твари, она есть образующий разум, по отношению к Самому Божественному Разуму она есть Его образуемое, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое Духом Святым. Бог являет Софию в бытии тварном. Как вечное отражение Божественного Логоса, София не имеет своего бытия и рассыпается в дробности идей о твари. Только отражая в себе Божественный Логос, она получает творческую силу. Единая в Боге, она множественная в твари¹⁸⁷.

Итак, у всех авторов Премудрость Божия, носящая обычно имя София, как онтологически существующая, мыслится лишь как отблеск Творца. Она носит на себе Его лик и, тем самым, в сфере богопознания осознается, как адекватной Ему. Но, сама по себе, как существующая лишь в мире, она может быть представлена лишь как нечто отличающееся от Бога, как нечто «иное», как основа мира, становящегося во времени, как конкретное осуществление мысли Божией о мире.

Хотя проблема софиологии, представляя собой ограниченную область спекулятивного мышления, не привлекала большого числа сторонников, оставаясь в сфере узко академических интересов, Владимир Лосский и Святейший Патриарх Сергий сочли необходимым отреагировать на учение о Софии прот. С. Булгакова.

В своем указе по поводу учения вышеназванного богослова, Святейший Патриарх Сергий противопоставляет в этом смысле христианское богословие доктринам гностиков: «Приходя к христианству с остатками языческой философии, гностики не могли не столкнуться с церковным учением. Верная апостольскому слову – Бога никто не видел никогда, Церковь не требовала: покажи нам Отца, чтобы познать Его нашим земным познанием. Слава Божия в том, что Он есть Бог неизреченен, невидим и непостижим (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Откровение о Небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности, тем паче – бесцеремонно переправлять его, мешая пшеницу с плевелами. Для верующего – это святыня, к которой приблизиться можно, только иззув сапоги (Исх.3,5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов («неприступный мрак в видении»). Гностики же искали философского познания, а, так как, откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их Философских построений, то, недостающее заполняли воображением, придавая невидимому, безобразному бытию воображаемые чувственные образы»¹⁸⁸.

Здесь Святейший Патриарх Сергий защищает глубину тайноведения, в традиции свв. Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и других христианских мистиков.

В этом споре Святейшего Патриарха против софиологии протоиерея С. Булгакова, В. Лосский поддерживает позицию первого и видит главный камень преткновения в различии между природою и личностью в Боге¹⁸⁹.

Естественно, задача богослова не сводится только к чисто отрицательным положениям перед лицом тайн Откровения. Ум, восходящий к созерцанию тайны, находит верные выражения, которые служат путеводными вехами, чтобы возводить других к тому же созерцанию, отстраняя все, что может явиться препятствием на этом пути. Догматическое заблуждение чаще всего состоит в ложном синтезе, в некотором изначальном смешении; и, наоборот, христианские догматы представляются чаще всего в виде различений. Патриарх Сергий следующим образом выражает это различие природы и личности (ипостаси) в сотворенных существах: «Высшим отличием человека в земном мире является его ипостась, то есть, самосознание. Человек не только живет, но, и сознает, что живет и для чего, и, при этом, сознает и принадлежащими ему, своими, все части свои и все их переживания.

Думает не «телу больно», а «мне больно» не «душа моя любит» а, "я люблю» и т. д. Но, также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой ум» или, как Апостол: ваши дух, душа и тело (1Сол. 5,23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же: что, не говоря уже о человеке, существе полудуховном и полутелесном, но, и о чистом духе (каковы ангелы), можно различать, с одной стороны, – ипостась – самосознание, а, с другой – духовную природу, так сказать, предмет их самосознания»¹⁹⁰.

Это различение – основоположное для христианской антропологии – является также необходимым для богословия в области вопросов о Святой Троице и Церкви.

По В. Лосскому, богословская мысль, наделяющая природу ипостасным, личным, началом, – как в софиологии о. Сергия Булгакова,– растворяет человеческие личности с их свободой по отношению к Богу и к миру в космическом процессе возвращения тварной Софии к Богу. Однако, это не должно означать того крайнего мнения, родившегося в персоналистской экзистенциальной философии, утверждающей полную сепаративность человеческих личностей от общей природы. «Не следует,– пишет В. Лосский,– ни отождествлять, ни отделять личность от природы, но, в согласии с догматом веры, утверждающим неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге, надо находить то же таинственное различие и в существах, созданных по образу Божию. Только на этой основе можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире»¹⁹¹.

Заканчивая неполный обзор взглядов в учении о Софии, необходимо подчеркнуть еще раз, что основной тезис проповеди св. апостола Павла, – что вера утверждается не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1Кор.2,5), – является исходным импульсом русской религиозной мысли, находившей для себя во все времена силу обновления и жизни не в остроте искусственно поставленных вопросов, а в благодатном совершении спасительной миссии Церкви через внутреннее воспитание благочестия ее членов.

«Троичное богословие есть богословие соединения, богословие мистическое, которое требует опыта и предполагает путь постепенных изменений тварной природы, все более и более глубокое общение человеческой личности с Богом – Троицей»¹⁹².

Свою главу о нетварных энергиях в курсе «Мистического богословия» Владимир Лосский начинает словами: «Откровение о Боге – Троице – Отце, и Сыне, и Святом Духе, есть основа всякого христианского богословия; оно – "само Богословие» в том значении, какое греческие отцы придавали этому слову, обозначавшему для них, чаще всего, Троичную Тайну, открытую Церкви»¹⁹³. Это – не только основа, но, и высшая цель богословия, ибо, по мысли Евагрия Понтийского, которую разовьет св. Максим Исповедник, познать тайну Святой Троицы в ее полноте – значит войти в совершенное соединение с Богом, достичь обожения своего существа, то есть, войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы, и стать, по апостолу Петру, «причастниками Божественного естества», θείας κοινωνοί φύσεως (2Петр 1,4)¹⁹⁴.

Вместе с Владимиром Лосским, мы должны только признать, что, после таких слов апостола Петра не остается никакого сомнения в возможности реального соединения с Богом: оно нам обещано и возвещено как конечная цель, как блаженство будущего века. «Было бы наивно и нечестиво, – имея в виду divinae consortes naturae, – говорит В. Лосский, – видеть здесь только фигуральное выражение, метафору. Ведь пытаться устранять трудности, лишая собственного смысла те слова Откровения, которые могли бы противоречить нашему образу мыслей, и не согласоваться с тем, что нам кажется подходящим, применительно к Богу, значило бы применять слишком уж простой экзегетический метод. Однако совершенно законно пытаться определить смысл какого-нибудь выражения, которое, как нам кажется, противоречит другим свидетельствам Священного Писания и предания отцов об абсолютной несообщаемости Божественного Существа»¹⁹⁵.

Исследуя творения св. Макария Египетского (в данном случае мы не будем входить в рассмотрение вопроса о принадлежности этих мистических произведений приписываемому автору), В. Лосский обнаружил, что, в одном случае, преподобный Отец говорит об абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой, а, в другом – «душам нашим должно измениться в Божественное естество»¹⁹⁶. Выходит, что совершенно недоступный Бог в то же время может реально общаться с человеком. И, здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии, потому что, если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более, не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным тварному. Каким же образом Бог – Троица может быть объектом единения и, вообще, мистического опыта? В каком отношении мы можем входить в единение с Пресвятой Троицей?

Эта проблема отнюдь не новая. Сколько существует христианство, столько времени волнует умы и сердца эта величайшая загадка. Но, в определенные исторические эпохи возникали спонтанно то одна богословская проблема, то другая. Как известно, в середине 14-го века эта вышеназванная проблема вызвала на Востоке сильные споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский св. Григорий Палама посвятил один свой диалог, озаглавленный «Феофан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», св. Григорий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: Бог, одновременно,– Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить, как об одновременно несообщаемой и, в известном смысле, сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и, однако, оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность, как критерий благочестия¹⁹⁷.

Дальше ход рассуждения очень прост: если человек не может иметь ипостасного единения с Богом, стало быть, существует какая- то иная возможность. И этой возможностью для единения человека с Богом являются божественные энергии, или действия, суть которых понимается в актах божественной активности во вне. «Необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной Сущности и энергий. Однако, св. Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом¹⁹⁸.

«Святые отцы видели в «богословии», в собственном смысле слова, – учение о Божественном Существе в Самом Себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях к тварному, входили в область «икономии»¹⁹⁹. С такой характеристикой учения св. Григория Паламы о нетварных энергиях согласны также такие русские богословы, как Архиепископ Василий (Кривошеин), архимандрит Киприан (Керн), Павел Евдокимов²⁰⁰.

Говоря о нетварных энергиях, или движениях, или, даже, порывах, – святые отцы всегда делали различие между этими понятиями и Сущностью Божией. «Мы же утверждаем, – писал св. Василий Великий, – что познаем Бога нашего по действованиям, но, не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако, Сущность Его остается неприступной»²⁰¹. Может, в таком случае, возникнуть вопрос: «Если человек приобщается Божеству только посредством Его энергий, может ли считаться такое единение полным?»

Владимир Лосский на этот вопрос отвечает, исходя из учения святых отцов, что наше единение с Богом является полным, потому что Господь в Своих энергиях не умаляется. Однако богослов предостерегает от двух ложных представлений:

1.           Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя, Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог, тем не менее, проявлял бы Себя вне Своей Сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный, характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.

2.           Но, тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого, только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но, предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом, и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно – вечно; это – слава Божия²⁰². «Мы видим, – заключает В. Лосский, – что догматическое учение об энергиях – не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя, она и трудно уловима. Поэтому, это учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие – они не Бог в Его сущности, и, в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия»²⁰³.

Итак, как для св. Григория Паламы, так и для всего глубоко апофатического богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли – Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же, как и Лиц между Собой. Эта простота – антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге.

Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энергии, православное богословие не допускает в Нем никакой сложности. Так же, как и Лица, энергии – не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они – общее Ее проявление и превечное Ее сияние.

По учению Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог – и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо, мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, – по слову евангелиста Иоанна, – не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус (Ин.21,25). Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но, природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак, сокрытый преизобилием света²⁰⁴.

«Хотя Божество и человечество разделены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным и нетварным, они воссоединены в единстве одной Личности».

Владимир Лосский²⁰⁵.

§ 1. Единосущный Богу и человеку.

Беспредельная и глубокая тема о Втором Лице Святой Троицы – Господе нашем Иисусе Христе, неоднократно становилась пред- метом самого тщательного исследования многих и многих выдающихся богословов и философов разных времен и народов. Написаны тысячи книг об этой Богочеловеческой Личности и, кажется, что человеческие возможности уже исчерпаны в этой области. Но, это не так. По прямой аналогии со сказанным евангелистом о делах Христовых, можно сказать, что и о Самом Господе может быть написано множество книг, которые во всей своей совокупности только несколько помогут приоткрыть завесы тайны Богочеловека. Здесь властен тот же закон, который довлеет над всем богословием, будь оно в разрезе традиций Запада, или Востока. Образ Иисуса Христа до конца никем не может быть описан. Да не сочтут пишущего эти строки крайним протестантом, но, когда даже Владимир Лосский говорит, что Халкидонский догмат точно (подчеркнуто мною – Н.М.) выразил тайну двух в одном, то, при всем православном признании Вселенских соборов, хотелось бы сказать об этом несколько мягче²⁰⁶. Что, например, из всего возможного, Собор определяет для нашей веры то-то и то-то. Иначе тайна, предвечная тайна, как бы перестает быть таковой. И это отнюдь не агностицизм. Это, скорее, то состояние, когда при- знаешь, что необъятное действительно не объять. В этом убеждении лишний раз утверждаешься, когда читаешь богословскую литературу на темы, где антиномии предполагаются самим характером материала²⁰⁷.

Предложенный установочный тезис, однако, не должен служить отправным пунктом к игнорированию всего великого и достойного, совершенного нашими предшественниками в области изысканий самого сокровенного.

Халкидонский собор был уже только тем велик, что завершил длительную борьбу против попыток рационалистически объяснить Воплощение путем умаления то Божественной, то человеческой природы Христа. Нам известно, что за этими попытками вырисовываются великие богословские школы древнего христианства: Александрийская и Антиохийская; школы, давшие великих богословов, но, породившие так же и великих еретиков. В характеристике В. Лосского это звучит так: «Антиохийская школа – это школа буквализма в экзегезе, обращавшая главное внимание на исторический аспект Священного Писания. Всякая символическая интерпретация, всякий гносис священного события, казались ей подозрительными и, потому она часто теряла из виду присутствие вечности в истории. Так возникала опасность увидеть в Иисусе Христе лишь одного из индивидуумов в истории Иудеи, истории слишком человеческой в ее временных рамках. В Антиохийской школе история замыкалась в себе настолько, что порой даже проходила мимо грандиозного видения Бога, ставшего человеком. Напротив, Александрийская школа, сосредоточенная на христианском гносисе, в своей крайней аллегорической экзегезе, часто лишала библейское событие его конкретной простоты, проявляя тенденцию игнорировать исторический, человеческий аспект Воплощения»²⁰⁸.

Говорят, что история повторяется. И теперь, если бы мы попытались синтезировать все разнообразные взгляды, высказываемые о Христе, мы нашли бы как представителей Антиохийской, так и Александрийской школ²⁰⁹.

Известно также, что ни несторианство, ни монофизитство Церковью не были приняты. Ибо, в первом случае, если во Христе нет истинного единства, то нет и возможности соединения человека с Богом. Все учение о спасении лишается своего онтологического обоснования: мы по-прежнему разлучены с Богом, обожение для нас закрыто; Христос – только лишь великий пример, а христианство сводится к учению нравственному, к подражанию Христу. Монофизитство же, в конечном своем выражении, стало попросту разновидностью докетизма. «И несторианство, и монофизитство,– пишет В. Лосский,– суть две проявившиеся в Церкви дохристианские тенденции, которые с тех пор не переставали угрожать христианству: с одной стороны – гуманистическая культура Запада – это наследие Афин и Рима; с другой – космический иллюзионизм и чистая самоуглубленность древнего Востока, с его Абсолютом, в котором все растворяется (образ льда и воды – классическая для Индии иллюстрация соотношения конечного и бесконечного). С одной стороны, человечество замыкается в самом себе, с другой – оно поглощается божеством»²¹⁰.

Халкидонский собор в своём: «Неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» апофатически, негативно, определил таинственные отношения во Христе, подобно литургическому тексту св. Иоанна Златоуста: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный».

Поэтому Владимир Лосский склонен утверждать о тщетности всяких попыток строить какую-то «психологию» Христа и воспроизводить в книгах «0 жизни Иисуса» Его «душевные состояния»²¹¹.

Подводя итог сказанному о communicatio idiomatum , на основании учения таких отцов, как свв. Леонтий Византийский, Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, – В. Лосский говорит: «Христос становится человеком по любви, оставаясь Богом, и огнь Его Божества навсегда воспламеняет человеческую природу; вот почему святые, оставаясь людьми, могут быть причастниками Божества и становиться богами по благодати».²¹²

Борьба за христологический догмат продолжалась около четырех столетий, прежде чем христианское безумие не восторжествовало над эллинской мудростью. Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но, в Троице – одна природа в трех ипостасях, во Христе – две различные природы в одной ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: «Слово стало плотию», но Божество не становится человечеством, человечество не превращается в Божество. Таков смысл христологического догмата, сформулированного Халкидонским собором.

Шестой Вселенский собор, собравшийся в 681 году в Константинополе, разъяснил христологическое определение Халкидонского собора. Он вновь подтвердил единство Христа в двух природах и уточнил учение о двух природных волях во Христе, которые не могут противоречить одна другой, так как воля человеческая подчиняется воле Божественной – воле Бога.

«По отношению к Богу нельзя говорить о «свободных решениях», потому что единственное решение Сына – это кенозис, принятие на Себя всех условий человеческого существования, совершенное подчинение воле Отца».

Владимир Лосский²¹³.

Откровение завершается, когда одно из Божественных Лиц, Сын Божий, становится сыном человеческим и «обитает с нами». «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1,14). Этим евангелист Иоанн говорит, что все, что мы знаем о Пресвятой Троице, мы узнали через воплощение. «Непостижимый для ума парадокс: – восклицает В. Лосский, – без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти. Эту тайну, это все превосходящее проявление любви, можно воспринимать только в терминах личной жизни: Личность Сына преодолевает границы между трансцендентным и имманентным и вступает в человеческую историю. Становление это не вмещается в категории Божественной природы, неизменной и вечной, но не отождествляющейся с Ипостасями; именно, благодаря этому, Христос становится человеком, так что другие Лица Пресвятой Троицы не страдают и не распинаются, и,

именно потому, следует говорить о собственном домостроительстве Сына»²¹⁴.

Воля выбирающая придает нравственному акту личностный характер. Но, этой выбирающей воли нет во Христе, или, вернее, она существует в Нем как Божественная свобода. Собственная воля Слова, Его человеческая воля подчиняется Отцу и по человечеству проявляет согласие нового Адама со Своим Богом. «Отче! Избавь Меня от часа сего! Но, на сей час Я пришел. Отче! Прославь имя Твое, Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Ин. 12, 27–28; Мф. 26 39).

Так во Христе, несмотря на мучительные борения по человечеству, проявился окончательный и неизменный выбор: взять на Себя всю ущербность нашего состояния, вплоть до последнего рокового конца – смерти. Этот выбор есть превечное согласие на полное, до последних глубин, приятие на Себя всего, что составляет наше положение, то есть, нашего падшего состояния, и эти глубины суть – предсмертная тоска, смерть, сошествие во ад.

Некоторые богословы придерживаются в учении о кенозисе восходящей схемы. В подтверждение своей точки зрения обычно указывают на происходящее во Христе возрастание Своей Божественности. Так, в момент крещения, Он, якобы, осознает, словно в некоей «реминисценции», что Он – Сын Божий²¹⁵.

У Владимира Лосского иная точка зрения на этот вопрос. По его понятию, если во Христе и развивается самосознание Божества, то в направлении нисхождения. Его рождение от Девы было почти что райским явлением обоженной плоти; отрок Иисус, исполненный молчаливой мудрости, без труда побеждал ученых; первое чудо было чудом в Кане на браке. И, вот, затем все более надвигается тот «час», на который и пришел Христос; для Него подлинный Крестный путь – это постепенное осознание Своего человечества, нисходящее постижение нашей бездны. «Можно ли помыслить, что Слово осознавало Свое Божество? – спрашивает В. Лосский. Но, трагически необходимо, – отвечает он, – чтобы Оно (Божество – Н.М.) осознало нашу погибель, как бы ее в Себе суммировало. Потому что, принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя – Безгрешного – войти, Христос его уничтожает. Мрак, окутывающий крест, проникает в такую чистоту, которую он не в силах затмить, крестное же терзание – в такое единство, которого оно не может расторгнуть»²¹⁶.

Для св. Максима Исповедника кенозис – это Божественное уничижение, но, не оскудение Божества. Это – неизреченное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба», и не отступившего, тем не менее, от полноты Божества. Именно в силу уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей «человеческой природе, – которая, к тому же, была обожена по испостасному соединению, – добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей» (Ис. 53, 3)²¹⁷.

Таким образом, Господь Иисус Христос ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение.

«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виде став, как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Фил.2, 6–11). Над этим текстом Священного Писания много размышляли свв. Кирилл Александрийский и Иларий Пиктавийский, определившие кенозис, как Воплощение в аспекте смирения и смерти: в уничижении раба, ищущего не собственной Своей славы, но славы пославшего Его Отца; наконец, эти святые отцы, призывая быть чуткими к восприятию реальности кенозиса, видели проявление его в Крещении, Преображении и Воскресении²¹⁸. Для святого Максима Исповедника, наименее сотериологичного и, сравнительно с другими отцами, может быть, наиболее метафизичного, но, тем не менее, не отклоняющегося от реалистического и практического направления их мысли, – случаев нереальных не существует. Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был «Агнцем, закланным от создания мира», в предвечном изволении Святой Троицы. Поэтому, нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова. «Тайна воплощения Слова,– говорит св. Максим,– заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но, тот, кто познает тайну креста и гроба, познает, также, существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже, и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»²¹⁹.

Таким образом, боговоплощение понимается как акт кенотический. Для того чтобы человеческое естество, не растворяясь и не уничтожаясь, могло соединиться с Божеским, Божество должно снизойти, умалиться до него. Боговоплощение начинается сошествием Сына Божия с небес, чтобы закончиться восшествием в небеса. Принцип кенотический должен быть осознан с такой остротой и отчетливостью, которые далеко не были свойственны именно в этом вопросе классической эпохе христологических споров. В этом смысле, кенотическое богословие представляет собою первое движение христологической мысли после Вселенских соборов²²⁰.

«Смерть Христа на кресте – это суд над судом».

Св. Максим Исповедник²²¹.

Эпоха Вселенских соборов оставила нам ряд основных формул и символов, изъясняющих основы христианской веры в части учения о троичности Божества, о соотношении Божественной и человеческой природ в едином Христе, о почитании Богоматери, о почитании икон. Все они, отражая исконную веру Церкви, выкристаллизировались в борьбе с еретическими учениями. Отцы Церкви того времени много писали и о сущности искупления, однако, какой-либо конкретной формулы или символа создано не было, только в Никео-Цареградском символе записано кратко и четко: «Веруем во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божиего нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес... распятого за нас...». В последующий период раскрытие догмата скупления пошло по двум направлениям: на Востоке преобладала нравственно-аскетическая интерпретация, на Западе – юридическая. Это юридическое понимание искупления в католическом схоластическом богословии провело резкие границы между любовью и правдой Божией. Реформация углубила схоластическое учение о бесконечности греха и вины человека.

Ввиду того, что русская богословская наука в послепетровскую эпоху много заимствовала у Запада, неудивительно, что юридическое понимание сущности искупления нашло свое отражение в курсах догматического богословия, по которым шло преподавание в духовных школах. В учебниках митрополита Макария, епископа Сильвестра и прот. Малиновского мы находим юридическую концепцию искупления, причем, она характеризуется «как не заключающая в себе ничего не согласного с учением Древней Церкви»²²².

Известно, что эта проблема представляет значительные трудности, составляя часть тайны, «сокрытой в Боге прежде всех веков» (Кол. 1, 26).

Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов,– по выражению ап. Павла (Рим. 2, 33). Это дело называют, чаще всего, искуплением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных – образ, заимствованный (опять же) из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка – образ «Посредника», примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом: «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (Тим. 2,5–6). Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника; иногда, эти образы физического порядка: это – огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее разрушение, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д.. Однако, если мы захотим какому-либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, – мы рискуем дать определение чисто человеческими и неподходящими понятиями.

Св. Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии один за другим, непригодные образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследимой тайне победы над смертью: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемые без внимания многими, но, для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея, и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А, если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то, как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А, если Отцу: то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но, заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или, из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству, и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»²²³.

Владимир Лосский видит в акте Искупления самое средоточие домостроительства Сына, сочетая искупительный подвиг с Божественным замыслом в его целом. Лосский говорит, что этот Божественный замысел никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом личностных существ – людей и ангелов, ставших во всей полноте ипостасями космоса земного и космоса небесного. Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и, через них, – всей вселенной. Но, после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения – изменения не самой цели, а образа Божественного действия, Божественной «педагогики». Грех разрушил первоначальный план – прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, – таковы цели Искупления²²⁴.

Таким образом, по В. Лосскому, Искупление представляется как бы негативной стороной Божественного плана: оно предполагает анормальную, трагическую «противоприродную» реальность. «Было бы абсурдным,– пишет В. Лосский, – замыкать Искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство для достижения единственной цели: обожения. И само спасение – момент только негативный: – единственной существенной реальностью продолжает оставаться соединение с Богом. В чем был бы смысл спасения от смерти и ада, если бы оно совершилось не для полной отдачи себя Богу?»²²⁵.

По меткому определению проф. В. В. Болотова, вся совокупность действований Воплотившегося Сына Божия для спасения падшего рода человеческого представляет «высшую область отношений Бога к человеку»²²⁶. Но, для участия каждого христианина в плодах Искупления необходим аскетический момент – борьба с грехом. «Хотя из людей никто не победил и не боролся, они разрешены от уз,– писал представитель позднего византийского богословия, митрополит Николай Кавасила. – Это сотворил Сам Спаситель, предоставив каждому из людей умерщвлять грех и соделываться общником Его победы»²²⁷. Или, в другом месте, тот же богослов говорит: «В учении о Боге должно только веровать и исповедовать словами (Рим.10, 10), Домостроительству же нужно еще и подражать» (1Петр. 2, 21)²²⁸.

Таким образом, Искупление, занимающее свое определенное место в Божественном плане, определяется несколькими моментами, все более и более полно раскрывающими полноту Божественного Присутствия. Это, прежде всего, устранение радикальных преград, отделяющих человека от Бога, и, главным образом, того греха, который подчиняет человечество диаволу и делает возможным владычество падших ангелов над земным космосом. Освобождение плененной твари сопровождается, далее, восстановлением ее природы, которая снова становится способной воспринимать благодать, и шествовать «от славы в славу», вплоть до уподобления, в котором она воспринимает природу Божественную и делается способной преобразить весь космос.

Владимир Лосский неоднократно предупреждает, что догмат Искупления нельзя рассматривать отдельно, изолируя его от всей совокупности христианского учения. В противном случае, мы всегда рискуем ограничить Предание, истолковывая его исключительно в зависимости от подвига Искупителя. Развитие богословской мысли ограничивается, тогда, тремя пределами: первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В этих суженных перспективах богословия, в котором главенствующее значение имеет идея Искупления, святоотеческое изречение «Бог сделался человеком, дабы человек смог стать Богом» – кажется странным и необычным. Занимаясь единственно лишь нашим спасением, мы забываем о соединении с Богом, или, точнее, мы видим соединение с Богом только в его негативном плане, относящемся к нашему настоящему печальному состоянию²²⁹.

Исходя из вышеизложенного, для Владимира Лосского трактат св. Ансельма Кентерберийского «Cur Dеuѕ homo» представляется несколько односторонним, поскольку в нем развита, в основном, юридическая теория Искупления²³⁰.

Рассуждение по этому вопросу у св. Афанасия, хотя и не исключает юридического подхода, однако, дополняется другим – биологическим образом – это победа жизни над смертью, нетление, торжествующее в природе, растленной грехом. Св. Афанасий говорит, что Христос, предав смерти храм Своего тела, принес жертву за всех людей, дабы сделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а, с другой – дабы показать Себя победителем смерти, и, нетление Своего собственного тела соделать начатком всеобщего воскресения²³¹.

Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное тело Христа, сидящего одесную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, т.е. Домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то, оно является, также, и моментом более обширного Домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего, и призванной свободно осуществлять обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал «вся во всех». Поскольку Искупление имело непосредственной целью наше спасение, это спасение явится – в своем конечном осуществлении, – в будущем веке – как наше соединение с Богом, как обожение твари, искупленной Христом.

Один из славных русских богословов, уже упоминаемый в настоящем сочинении, митрополит Филарет (Дроздов) так выразил сущность Искупления, в своем слове в Великую Пятницу (1816 года): «Кажется, мы и, проникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божия волю Отца, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви. Но, сие должно уверить нас не в отсутствии самой любви, а, токмо, в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений. Бояйся не совершен в любви» (1 Иоанн 4, 18), – говорит ученик любви.

Очистим и расширим око наше любовию, и там, где оно смежалось страхом Божия суда, насладимся зрением любви Божией. «Бог любы есть», – говорит тот же созерцатель любви. Бог есть любовь по существу и самое существо любви. Все Его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви. В ней обитает Его всемогущество всею полнотою своею; она есть Его правосудие, когда степени и роды ниспосылаемых или удерживаемых даров Своих измеряет премудростью и благостью, ради высочайшего блага всех Своих созданий. Приближьтесь и рассмотрите грозное лицо Правосудия Божия, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божией»²³².

Сравнивать это вдохновенное прославление любви Божией возможно только с гимнами св. Симеона Нового Богослова, отдельными местами из слов св. Исаака Сирианина и Григория Богослова – глубочайшими созерцателями и богословами Православной Церкви.

«Вот, христиане, и начало, и середина, и конец креста Христова – все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда не прострем взор к востоку или западу, к югу или северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так, в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией»²³³.

Всепобеждающей любовью Божией закон смертной природы отменен, но, при этом, нисколько не умалено и Божественное правосудие.

По мысли В. Лосского, Бога не следует представлять себе ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то Его превосходящей справедливости, ни тираном, чья фантазия – закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость – не какая-то абстрактная, превосходящая Бога, реальность, а, одно из выражений Его природы. Так же, как Бог творит свободно, но, проявляет Себя в строе и красоте творения, Он проявляет Себя и в Своем правосудии: Христос, Который есть Само правосудие, подтверждает во всей полноте правосудие Бога. Для Сына дело не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца. Христос не чинит правосудие, но его являет: Он являет то, чего Бог ждет от творения – полноту человечности²³⁴.

У прот. С. Булгакова мы находим такое же понимание искупительной жертвы Христовой, какое содержится в богословских трудах митрополита Филарета. Отец Сергий говорит: «Искупление со стороны Божественной есть жертва Любви Самой Собой ради спасения мира: лик любви закрывается в Ней ликом справедливости, в силу которой грех должен быть выстрадан до конца для примирения с Богом его носителя, даже, если этот Носитель есть Единый Безгрешный, сын Божий. Правда Божия, неумалимая и нелицеприятная, ни пред чем не может остановиться, даже если суд ее упадет на самого Бога, в Богочеловеке приявшего на Себя грех, вместе с человеческим естеством. Ибо, если прощен может быть только грешник, но не грех, то, для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя самого берет удовлетворение правды Божией за грех человеческий»²³⁵. Итак, создается впечатление, что о догмате Искупления существуют две позиции: юридическая теория и эта же теория, но, только, с большим акцентом на превосходящую всякую реальность любовь Божию.

Трудно не согласиться с Владимиром Лосским в отношении его характеристики произведения св. Ансельма. Но, как известно, эта теория не превалирует в наше время в среде Римо-Католической Церкви. Подтверждением тому может служить статья о. Станисласа Лионнета, помещенная в «Словаре библейского богословия»²³⁶. Здесь Искупление включает как элемент юридический, так и агапический. Выясняется значение добровольной смерти Иисуса Христа, превозносится Его победа над смертью, славится Его Воскресение и прославляется тайна Божественной любви. Одним словом, догмат Искупления рассмотрен в лучших традициях обеих Церквей (употребил «обеих Церквей» в качестве технического термина, потому, что не может быть «двух» или более церквей).

По своему значению Искупление весьма близко примыкает к понятию спасения²³⁷. Но, поскольку, спасение понимается, как окончательный итог всего Домостроительства, следует, прежде коснуться богословия Воскресения и Церкви Христовой.

«Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить».

Владимир Лосский²³⁸.

Сознание своей причастности к тому великому и святому, чем является Церковь Христова, мы, христиане, в меру личного духовного восхождения, можем ощутить трепетную радость, рассеивающую мрак смерти, страх суда и адской бездны, когда обращаем наш взор исключительно к Господу, грядущему во Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и, всего, быть может, на несколько мгновений, участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца.

Такие эсхатологические веяния, по В. Лосскому, появляются в мире в тот момент, когда человек становится способным соработником в исполнении Божественного плана. А исполнение эсхатологического обетования начинается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа. В плане историческом, свершение человеческое идет вслед за свершением Божественным²³⁹.

Сакраментальное значение Пасхи состоит, также, в нашем освящении, в котором включаются все аспекты нашей падшей жизни в жизнь истинную, ту, что никогда не знает смерти.

«Поэтому, дело Христа,– говорит В. Лосский,– реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо «не находит себе в Нем места». Итак, Искупление – есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа – это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После Воплощения и Воскресения смерть не спокойна она уже не абсолютна»²⁴⁰.

Безусловно, нигде так ясно не сказано о средоточии нашей христианской веры, как у апостола Павла: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15, 14).

Не вдаваясь в подробности борьбы Церкви за чистоту догмата Воскресения, следует, все-таки, сказать, что из множества трудов по этому вопросу, вся литература, посвященная Воскресению Христову, подразделяется на две половины: апологию и идеологию этого догмата. Первая имеет своей задачей констатировать самый факт Воскресения Христова, так сказать «тело» догмата. Вторая задается целью произвести оценку, установить значение, вскрыть идею этого факта, проникнуть в «душу» пасхального догмата²⁴¹.

Содержащиеся мысли о Воскресении Христовом у В. Лосского относятся условно к разряду литературы идеологической, поэтому труды других русских философов-богословов будут использоваться именно в этом аспекте.

Так, например, В. С. Соловьеву принадлежит попытка философского объяснения факта Воскресения Христова и его значения для тварного мира, исходя, преимущественно из космологических предпосылок. Жизнь природы, по мысли В. Соловьева, есть компромисс между смертью и бессмертием. «Смерть берет себе всех живущих, все индивидуальности и уступает бессмертию только общие формы жизни. Божию заповедь ко всем живым существам: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю – смерть обращает в свою пользу. Плодитесь и размножайтесь не для того, чтобы расширить, упрочить и увековечить свою жизнь, а, для того, чтобы поскорее исчезнуть, чтобы было кому сменить и заменить вас, наполняйте землю своими смертными останками, будьте только мостом для следующего поколения, которое, в свою очередь, станет мостом для своих преемников и т. д...»²⁴².

Если сила физическая неизбежно побеждается смертью, то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть. Только беспредельность нравственной силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательного распадения человека на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество. Такую победу нравственной силы над смертью В. С. Соловьев и усматривает в жизни вочеловечившегося Сына Божия.

«Мы умираем потому, что наша духовная сила, внутри связанная грехами и страстями, оказывается недостаточной, чтобы захватить, вобрать внутрь и превратить в себя все наше внешнее, телесное существо; оно отпадает и наше естественное бессмертие (до того, последнего, воскресения, которое мы можем получить только через Христа) есть лишь половинное, бессмертна только внутренняя сторона, только бесплотный дух. Христос же воскрес всецело. ... Духовная сила, внутренне свободная во Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его Воскресении от всяких внешних ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия исключительно духовного, в противоположность бытию физическому... Христос со всей полнотой внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического, без его внешних ограничений. Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончательно»²⁴³.

В. Соловьев считал победу жизни над смертью, достигнутую Воскресением Христа, решительной, однако, не окончательной. За ней должна последовать другая, решительная, победа – воскресение мертвых. Подробно об этом он говорит в «Духовных основах жизни»²⁴⁴. Смерть в человеческом мире есть торжество материально-родового начала над духовно-индивидуальным. Во Христе космический процесс вступает в богочеловеческую фазу, ибо во Христе мы имеем не только индивидуальное вочеловечение Божественного Логоса, но, и нарождение сверхприродного духовного человечества. Поэтому, присущее Богочеловеку-Христу торжество духовно-идеального начала, или, принцип Воскресения, должно перейти и во все духовное человечество, как смертность первого человека стала наследственной собственностью человечества вообще. Это новое, духовное человечество есть Церковь, тело Христово, богочеловечество в процессе становления. Оно безостановочно вызревает в «Новый Иерусалим», готовится к воскресению мертвых

Эта космологическая концепция не претендует на точное вероучительное освещение пасхального догмата. Ее нужно рассматривать как блестящий опыт наглядного философско-апологетического рассуждения о Воскресении, целью которого было – как это видно из слов самого В. Соловьева – показать, что истина Воскресения – есть «истина всецелая, полная – не только истина веры, но, также, и истина разума»²⁴⁵.

Космологическое обоснование Воскресения Христова у В. Соловьева импонирует также и В. Лосскому, когда он рассуждает о введении человеческой природы в Царство Божие, куда Христос, вместе со Своим человечеством приносит Богу начатки творения. «Она (Искупительная жертва. – Н.М.) – то деяние, завершить которое должно будет новое человечество в безмерном священнодействии, первоначально возложенном на Адама: принесение в дар Богу всего космоса, как вместилища благодати. Воскресение изменяет падшую природу, оно открывает дивную возможность – возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство. Нам возвращена благодать; и, хотя мы носим ее в себе, как в «скудельных сосудах», как во вместилищах еще смертных, однако, в самой хрупкости нашей таится теперь сила, побеждающая смерть. Спокойная уверенность мучеников, которые не ощущали не только страха, но, даже, и физической боли, свидетельствует о том, что отныне христианину доступно действенное сознание Воскресения»²⁴⁶.

Одной из попыток рационального обоснования истины Воскресения была антропологическая, по своим отправным пунктам, концепция профессора философии Казанской духовной академии В. И. Несмелова.

Относительно Воскресения Христова В. И. Несмелов утверждает, что им введен в мир непреложный антропологический закон, согласно которому после смерти и Воскресения Христова никто не может не воскреснуть, как никто не может жить, не умирая. «Фактом Христова Воскресения в мире так же точно введен закон воскресения умерших, как Фактом преступления первого человека в него был введен закон неминуемой смерти»²⁴⁷. Этот анастазеологический закон связан с «восстановлением достоинства общей природы людей» в Богочеловеке²⁴⁸.

Всю энергию своей мысли В.И.Несмелов направил на философское оправдание христианской идеи Креста и Воскресения. Восторженная оценка его труда молодым Н. А. Бердяевым объясняется, главным образом, новизной мысли В. И. Несмелова в области литрозеологии и анастазеологии, по сравнению с изложением учения о Воскресении в традиционно-школьном, «препарированном» (по выражению А. Туберовского), схоластическом богословии того времени²⁴⁹.

Тем не менее, труд В. И. Несмелова, по ряду недостатков в обосновании идеи, был принят критически такими богословами, как М. М. Тареев²⁵⁰, проф.– прот. Г. Флоровский²⁵¹ проф.– прот. П. Гнедич²⁵². Многочисленна литература о Воскресении Христовом, различны, порой, идеи, но суть остается все-таки общей: «Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие Воскресения – косвенно являются верой в Христа: ибо, одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью, Воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому, что каждый из нас его возглавляет. Мы крещаемся в смерть Христову, погружаемся в воду, чтобы вместе с ним воскреснуть. И для души, омытой слезами, как крещальными водами, и объятой огнем Духа Святого, Воскресение – это не только чаяние, но, уже и присутствующя реальность»²⁵³.

«Церковь есть одновременно и Тело Христа и полнота Духа Святого, наполняющего все во всем».

Владимир Лосский²⁵⁴.

Ни один догмат, ни одна часть церковного учения, не обсуждалась так много, и не изучается так подробно в настоящее время в богословской науке всех христианских исповеданий, как догмат, или учение, о Церкви. «В наше время искание истинной Церкви и единства в ней, заняло в духовном бытии человечества такое же место, какое в первые века христианства занимали вопросы триадологии, христологии и пневматологии»²⁵⁵.

Развивающееся экуменическое движение, среди других богословских проблем, нередко ставит вопрос о Церкви, и, надо сказать, приходит к выводу, что еще не все сказано на эту тему, потому, что часто вопрос остается открытым. В качестве примера, можно привести одну выдержку из документа Комитета «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей: «Разнообразие смысла, который придается слову «церковь», хорошо известно, и, несмотря на то, что Комитет "Вера и церковное устройство» потратил больше года, чтобы принять некоторые меры для их классификации, органы, сотрудничающие в Комитете, до сих пор еще не в состоянии представить общее мнение: в чем состоят сущность природы и признаки Церкви»²⁵⁶. Конечно, представляя собой богочеловеческий организм, Церковь всегда будет онтологически носительницей Божественной тайны; тем не менее, все, что только необходимо для человеческого спасения – миру открыто.

Свой вклад в изучение проблемы экклезиологии внесла и русская богословская наука. Владимир Троицкий (впоследствии Иларион, архиепископ Крутицкий) полагал, что изучение догмата о Церкви является «насущной потребностью церковной жизни и долгом церковной богословской науки»²⁵⁷.

Первой по времени и степени важности была поставлена экклезиологическая проблема в произведениях самобытного религиозного мыслителя и публициста А. С. Хомякова и продолжена Ю. Ф. Самариным, И. В. Киреевским, а, из академических богословов, кроме уже названного архиепископа Илариона (Троицкого), следует отметить архиепископа Сергия (Старогородского) (впоследствии Патриарха Московского и всея Руси), проф.– прот. Е. Аквилонова, проф. Н. Н.Глубоковского и других²⁵⁸.

Сущность экклезиологических воззрений этой блестящей плеяды мыслителей и богословов состояла в определении Церкви, как живого благодатного организма, в котором происходит спасение верующих не силой авторитарной власти, или же, наоборот, лишь произвольно-личным общением человека с Богом, а живым общением любви в единстве благодати и человеческой свободы, проявляющейся в конкретной, исторически реальной, форме. Своим полемическим острием экклезиология XIX века была направлена против вызвавших ее рационалистических тенденций протестанства на Западе. Однако, конечный результат этих исследований породил с новой силой исконно существовавшие экуменические стремления в недрах русского религиозного общества.

Проблема экклезиологии, в настоящее время, акцентируется на вопросах природы, единства, границ и объема Церкви, которым посвящены академические исследования в духовных школах Русской Православной Церкви, статьи в «Богословских трудах», «Журнале Московской Патриархии», «Вестнике Западноевропейского Экзархата» и других периодических изданиях.

Русское православное богословие главными моментами в решении экклезиологической проблемы видит раскрытие богатства духовной жизни Церкви, разъяснение базиса христианского единства, как его понимала Древняя Церковь и исповедует современное православие, а, также, внутреннее свидетельство благодатной жизни православия через многообразные формы церковной литургической жизни и христианского служения.

Владимир Лосский является представителем именно такого подхода в решении экклезиологических вопросов. Так, о единстве Тела Христова, под Которым понимается Церковь, В. Лосский пишет: «Единство Тела относится к природе, "единому человеку» во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек, по своей природе, является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он, также, существо, содержащее в себе целое. Святый Дух, как царское помазание, почивающий на человечестве Сына – Главы Церкви, и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это – личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной»²⁵⁹.

Во Вселенском Символе сама Церковь, составившая это исповедание, при указании своих признаков, прежде всего, утверждает свое единство. Прочие признаки: святость, кафоличность и апостоличность, – как бы, проистекают из единства Церкви. По выражению известного русского догматиста, архиепископа Филарета (Гумилевского), «она не может быть не единой»²⁶⁰, потому, что «одно тело и один дух... один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Который над всеми, и чрез всех, и во всёх нас» (Ефес.4,4–6). Одну Свою Церковь обетовал создать Господь Иисус Христос, и ее од- ну приобрел Он Себе Кровию Своею (Мф. 16, 18; Деян. 20,28). Церковь – Тело Христово (Колос. 1,24; Ефес. 1,23), и она едина, как Един ее Глава.

Наименование Церкви Телом Христовым осталось наиболее распространенным из всех новозаветных определений Церкви, как наиболее соответствующее ее существу. «Она, как тело с главою, соединена союзом бессмертной жизни»²⁶¹. Поэтому, одним из определений Церкви может служить следующее: Церковь есть основанное Господом Иисусом Христом таинственное единство верующих со Христом и во Христе между собой, называемое Телом Христовым, обнимающее «земное и небесное» (Ефес. 1, 10), и живущее единой, принесенной Христом на землю, жизнью.

Из такого понимания единства Церкви логически проистекает ригористический вывод: если Церковь едина и не может быть несколько церквей, не состоящих в общении, то тот, кто находится вне общения в таинствах, – вне Церкви. Долгое время именно такое понимание было наиболее распространенным, и его придерживались некоторые из ранее упомянутых русских богословов (митрополит Антоний и архиепископ Иларион).

Но, если с посылкой «не может быть нескольких церквей, не состоящих в общении», следует, безусловно, согласиться, то это не значит, что необходимо согласиться и с приведенным ригористическим выводом. Церковь, в своей исторической жизни, проявила иное разрешение вопроса о границах Единой Церкви и о степенях церковного общения. 0т первых веков истории Церкви известна неодинаковая практика в отношениях к отделившимся от нее сообществам.

Это различие смущает сторонников крайнего вывода, и, для согласования практики Церкви, они или преуменьшают значение этой практики, или произвольно, раздвигают границы церковной «икономии». Но, в основе всех суждений о Церкви, всегда один и тот же принцип, уяснить который возможно, предварительно ответив на вопрос: что такое христианство?!

В этом понимании, христианством является отнюдь не учение (доктрина), – назвать его христианством можно только условно, – не «теоретическое выражение религии новозаветного человека», не «теоретическая постройка на основании священных новозаветных книг», – как, неудачно, определил христианство проф. Д. Дюлгеров²⁶². «Мы знаем, – говорил покойный Патриарх Сергий,– что Иисус Христос принес нам, прежде и главнее всего, новую жизнь»²⁶³. Христианство и есть эта новая, благодатная, жизнь, получаемая, или воспринимаемая, непосредственно, а, не усвояемая путем теоретических выводов, хотя бы, и из священных книг. Ведь, нужно заметить, был период, когда Церковь жила полной благодатной жизнью и без священных книг Нового Завета – от Пятидесятницы до составления канона. И основы этой таинственной, полученной от Господа Иисуса Христа, жизни были переданы апостолами своим преемникам, именно, в этот период.

В жизни христианства Церковь предстает в центре духовной организации, являясь той средой, где решаются судьбы персонального и всеобщего спасения. Все призваны войти в Церковь, ибо, если человек – микрокосм, то Церковь, по св.Максиму Исповеднику, – «макроантропос»²⁶⁴. Она возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных, и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, Источником ее жизни²⁶⁵.

Все условия, необходимые для достижения единения с Богом, даны в Церкви. Поэтому, греческие отцы часто уподобляют ее земному раю, в котором первые люди должны были достигнуть состояния обожения. Конечно, человеческая природа не обладает больше своим первозданным бессмертием и нетлением, но, смерть и тление стали путем к вечной жизни, ибо Христос принял в Себя все, во что проникла смерть, и смертию попрал смерть. В. Лосский замечает, что «Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо, мы заключены в одно тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны»²⁶⁶. Сакраментальная жизнь, жизнь во Христе – это непрерывная борьба за стяжание благодати, которая должна преобразовать природу; борьба, в которой чередуются восхождения и падения, но, объективно, условия спасения никогда не отнимаются у человека. Благодатное состояние в духовном опыте восточного предания не имеет абсолютного и статичного характера. Это – динамичная реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний немощной человеческой воли. Все члены Церкви, стремящиеся к соединению с Богом, находятся в более или менее благодатном состоянии, все они более или менее лишены благодати: «Вся Церковь есть Церковь кающихся, вся Церковь есть Церковь погибающих», – говорит в такой парадоксальной форме св. Ефрем Сирин²⁶⁷.

«Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17, 3). Это «знание Бога» нераздельно от той жизни, которой живет Церковь и должны жить верующие, и которая имеет свои основы в истинах Откровения. Эти истины – «внутреннейшие и сокровеннейшие основы духовной религиозной жизни»²⁶⁸.

Для того чтобы уяснить, почему эти истины (о Боге, мире и человеке), будучи в основном истинами метафизическими, составляют, в то же время, основы жизни Церкви, следует иметь в виду, что религиозная жизнь христианина не является лишь исполнением тех, или иных, моральных требований, или, совокупностью неясных «религиозных переживаний» и настроений, но, жизнью новой, реальным созиданием своего спасения через Господа Иисуса Христа.

В истории Церкви, также, раскрывается единство и неизменность основ нравственной, внутренней, жизни христианина. Благословляя всякие состояния и положения жизни человека, Церковь хранит и осуществляет в своих лучших представителях (канонизированных святых) евангельские идеалы возможных на земле святости и совершенства. Этот церковный опыт, нравственное и аскетическое предание Церкви, самым тесным образом связанное с догматическим учением, заключается в творениях Отцов Церкви. И, следует заметить, что «Отцами Церкви признаются не те церковные писатели, которые были наиболее учены, наиболее начитаны в церковной литературе, – Отцами Церкви признаются писатели святые, то есть, воплотившие в себе ту жизнь Христову, хранить и распространять которую Церковь получила себе в удел»²⁶⁹.

Следовательно, все то, что может утверждаться или отрицаться по отношению к Христу, может равным образом, утверждаться или отрицаться по отношению к Церкви, поскольку она – организм богочеловеческий (как, уже, было сказано в начале этого параграфа), или, точнее, тварная природа, нераздельно соединенная с Богом в Ипостаси Сына, сущность имеющая, как и Он, две воли, два действования, нераздельные и, в то же время, различные. Эта христологическая структура Церкви вызывает в ней постоянное и необходимое действие Святого Духа, действие функциональное по отношению ко Христу, сообщившему собранию апостолов Духа Святого Своим дуновением.

Принимая всецело понятие Церкви, как Тела Христова, объемлющего в Себе людей, членов Церкви, Владимир Лосский ставит ряд вопросов, разрешение которых должно помочь разобраться во всей сложности онтологической антиномии Церкви. «В этом христианском тоталитаризме, можно ли сохранить понятие человеческих личностей, различных между и, в особенности, отличных от единого Лица Христова, которое, по-видимому, отождествляется здесь с лицом Церкви? Не рискуем ли мы тогда утратить и личную свободу после того, как были спасены от детерминизма греха, впасть в своего рода сакраментальный детерминизм, при котором органический процесс спасения, совершающийся в коллективе Церкви, направлен к тому, чтобы упразднить личную встречу с Богом? В каком значении все мы являемся единым телом во Христе, и в каком значении мы им не являемся и не можем им быть, не перестав существовать, как человеческие личности, или ипостаси, из которых каждая призвана осуществить в себе соединение с Богом?»²⁷⁰

Возможность ответить на выше поставленные вопросы В. Лосский увидел в одном – в отказе от привычных, человеческих, рассуждений. «Когда мы говорим о человеческих личностях, – говорит В. Лосский,– (в связи с вопросом о Теле Христовым), нужно решительно отказаться от значения слова «личность», присущего социологии и большинству философских систем, и искать правило, «канон» нашей мысли выше, в понятии лица, или ипостаси, как оно выражено в тринитарном богословии. Этот догмат, который ставит наш ум перед антиномией абсолютного тождества и, не менее абсолютного, различия, выражается в различении между природой и лицами, или ипостасями²⁷¹.

В Церкви мы находим постоянное осуществление единства природы, ибо Церковь представляет собой нечто более единое, чем какой-либо коллектив. Это человеческая природа, единство которой представлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, в его продолжении в индивидуумах; это – искупленная, обновленная природа, которая собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына Божия, ставшего человеком.

Таким образом, мы можем сказать, что в своем христологическом аспекте, Церковь представляется нам абсолютной непоколебимостью, незыблемой основой, о которой говорит апостол Павел: «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духов» (ЕФ.2, 1–22). В своем пневматологическом аспекте – Церковь динамична, устремлена к своей конечной цели, к соединению каждой человеческой личности с Богом. В первом аспекте Церковь – Тело Христово; во втором – пламя, имеющее единую основу и разделяющееся на многие языки.

«Соборность является неотъемлемым свойством Церкви постольку, поскольку она обладает истиной. Соборность есть качество христианской истины»²⁷².

Владимир Лосский.

Святой Григорий Нисский учит, что христианство есть подражание Божественной природе²⁷³; в этом смысле Церковь – образ Пресвятой Троицы. Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном, христианском, смысле, дивное свойство Церкви – ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином «вселенскость»²⁷⁴. Ибо, вполне конкретный смысл слова «кафоличность» (или соборность) содержит в себе не только «единство», но и «множество»²⁷⁵. Оно говорит о соотношении между тем и другим, или, вернее, о некой тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична, как в своей совокупности, так, и в каждой из своих частей. Полнота целого – не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. «Чудо кафоличности, – пишет В. Лосский, – открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно "кафоличный» есть образец, есть «канон» всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи Троичного догмата с административной структурой Православной Церкви. Это увело бы нас слишком далеко от нашей темы, направляющей нас к богословским умозрениям, касающимся вопроса соединения с Богом»²⁷⁶.

По Владимиру Лосскому, кафоличность не означает «размеры» Церкви, ее протяженность. Это – некое внутреннее качество, всегда присущее ей, независимо от исторических условий, ограничивающих как занимаемое Церковью пространство, так и ее численность. Ессlеѕиа – это новая реальность: не часть космоса, а, более абсолютное целое. Оно существует в мире, но мир охватить его не может²⁷⁷.

Для святого Амвросия Медиоланского Церковь – больше земли и неба; это новая вселенная, и солнце ее – Христос. Она содержит в себе весь оrbиѕ terrarum, потому что все призваны стать едиными во Христе, и Церковь, уже сейчас, является этой новой целостностью²⁷⁸. «В сложной, а иной раз и удручающей, действительности церковной жизни,– говорит В. Лосский,– когда дряхлость ветхого Адама слишком часто заслоняет в наших глазах нетленность Адама нового, в исторической реальности Церкви надо, не уходя от этой реальности в "метаисторию», уметь различать богословскую и нетленную структуру «кафолика». Эта структура – структура становления новой, будущей твари – не есть что-то, совершенно чуждое человечеству. Следовательно, она предполагает элементы антропологические, и надо их учитывать. когда мы говорим о кафоличности (соборности) Церкви»²⁷⁹.

Тайна кафоличности Церкви осуществляется в множественности человеческих сознаний, как согласие единства и множества, по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни.

Мы исповедуем свою веру во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Но, когда требуется формулировать и различать эти свойства, определять специфический характер каждого из них, мы, часто, вступаем на путь слишком общих определений, порождающих неясность, придаем этим свойствам одинаковое значение и смешиваем их, между тем, как в Символе веры они точны и определенны.

Чаще всего, это происходит тогда, когда мы пытаемся определить третье свойство Церкви – соборность. Именно здесь, как мы чувствуем, стянут узел всех трудностей. Поскольку нет еще совершенно ясного определения понятия соборности, мы, неизбежно, запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различение свойств Церкви, или же, если мы захотим избежать всех трудностей, сохранив права логики, это различение остается поверхностным, случайным и искусственным. Но, нет ничего более пагубного, более чуждого подлинному богословию, чем поверхностная ясность, достигаемая в ущерб глубокому анализу²⁸⁰.

Для лучшего понимания соборности, В. Лосский предполагает использовать апофатический метод, путем исключения из характерных свойств Церкви понятия соборности²⁸¹.

Совершенно очевидно, что четыре свойства Церкви находятся в таком гармоническом сочетании, что, упразднив, или изменив характер одного члена этого четверочастного различия, мы упраздним само понятие Церкви, или же, глубоко его изменим.

Так вот, применив негативный метод, можно себе представить Церковь единую, святую... апостольскую, но не соборную.

Воображаемая Церковь была бы таковой: без Истины, без точного знания данных Откровения, без сознательного и непреложного опыта тайн божественных. Если бы она, все же, сохранила свое единство, это было бы единство множества мнений, порожденных различными человеческими культурами и образами мышления, единство, имеющее в своей основе административное принуждение, или релятивистское безразличие. Если бы эта Церковь, лишенная уверенности в истине, сохранила святость, это была бы святость бессознательная, – некий путь к освящению без благодатного озарения. Если бы она сохранила апостоличность, это было бы лишь слепой верностью абстрактному принципу, лишенному внутреннего смысла²⁸².

Действительно, мы говорим «кафолический догмат», «кафолическое вероучение», «кафолическая истина», что употребляя этот термин наряду с термином «всеобщий», который к нему очень близок. Но, означает ли соборность просто всеобщность истины, проповедуемой Церковью во всей вселенной?

В какой-то мере это так: внешне «соборность» и «всеобщность» совпадают. Тем не менее, эти два термина не вполне синонимы. Этимология не всегда может служить надежным руководителем в области умозрительного мышления. В. Лосский утверждает, что «философ рискует потерять истинный смысл понятия, если будет слишком связывать себя его словесным выражением; тем более, это относится к богослову, который должен быть свободен даже от понятий, ибо он стоит перед реальностями, превосходящими всякую человеческую мысль»²⁸³.

Иногда пытаются отождествлять соборность с распространением Церкви по всему миру, среди всех народов земли. Если принять это определение буквально, пришлось бы признать, что Церковь учеников, собравшихся в Сионской горнице в день Пятидесятницы, была отнюдь не соборной, и что она стала соборной только в современную эпоху, да и то, еще не в полной мере. Но, мы твердо знаем, что Церковь всегда была соборной. Следовательно, надо делать различие между соборностью фактической (христианской общностью) и соборностью потенциальной, или, христианской всеобщностью, всеобщим характером Церкви и ее благовестия, обращенного ко всей вселенной, ко всему человечеству, которое должно его принять, должно войти в Церковь. Это очевидно. И, тем не менее, мы испытываем какое-то неудовлетворение, когда решаемся видеть в соборности Церкви всего лишь некое потенциальное качество.

По этому поводу В. Лосский говорит: «Надо решительно отказаться от простого отождествления понятий «соборный» и »всеобщий» «Христианскую всеобщность» фактическая всеобщность, или потенциальный универсализм, следует отличать от соборности. Она следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как, это есть не что иное, как внешнее, материальное выражение. Это свойство, с первых веков жизни Церкви, получило название «вселенности» от слова η οίκουμένη – »вселенная"²⁸⁴.

Не входя в рассуждения о понятии «экуменический», поскольку этот термин известен от времени греко-латинской экспансии, следует, все-таки, конкретизировать, что мы знаем о Церкви, как таковой.

Что Церковь – центр Домостроительства спасения человека – это известно. Но, вот сущность ее, как подлинного Божественного дела, мы должны признать со всей ответственностью, – до конца не постижима. Апостол Павел говорит, что тайна Церкви велика (Еф.5, 32). Он только упоминает об этой тайне, как и о неизъяснимых райских откровениях (П Кор.12, 4). Очевидно, тайна Церкви коренится в самой глубине Троичной жизни.

Учение о тайноводстве Святой Троицы в Церкви отеческое богословие раскрывает особенно полно, показывая христоцентричность экклезиологии, и делая акцент на том, что Церковь – высочайшая реальность и конкретное выражение непостижимых Божественных начал, которые человек постигает через Церковь в духовном, облагодатствованном подвиге²⁸⁵.

Владимир Лосский считает, что соборность есть некое качество богооткровенной истины, дарованной Церкви, путем которой можно познать истину. Вот отчего, обязанность защищать эту истину лежит на каждом члене Церкви. «Соборность, – пишет В. Лосский,– это не абстрактный универсализм доктрины, предписанной иерархией, а, живое Предание, хранимое всегда, повсюду и всеми – quod semper, quod ubique, quod ab omnibus... Соборность не определяется святостью, но, святость невозможна без соборности. Соборная истина, хранимая всеми, обладает внутренней достоверностью, большей или меньшей, для каждого, в той мере, в какой он действительно является членом Церкви, и не отделяется – как индивидуум, или, как член какой-либо группы – от единства всех в Теле Христовом»²⁸⁶.

Отсюда – Церковь нельзя отождествлять с некой федерацией частей, потому, что каждая часть выражает целое и вне его не существует. Вот почему соборность выражается различным образом в истории Церкви. Кафоличен тот, кто преодолевает индивидуальное, кто освобождается от собственной природы, кто таинственно отождествляется с целым и становится свидетелем истины во имя Церкви. В этом таится непобедимая сила отцов, исповедников и мучеников, а, также, спокойная уверенность Соборов. Даже, если собрание разделяется, если правильно созванный Собор, под внешним давлением, или, ради частных интересов, становится в силу человеческой греховности «разбойничеством», как то было в Ефесе, соборность Церкви проявится в другом месте и выразится, как Предание, хранимое всегда и везде. Ибо, Церковь всегда узнает своих – тех, кто отмечен печатью соборности.

По мысли В. Лосского, решения Собора Вселенского, самого совершенного выражения соборности Церкви, ее симфонической структуры, обеспечивают непогрешимость его суждений, не только одними канонами. Это условие необходимое, но не достаточное: каноны – не какие-то магические рецепты, вынуждающие проявление соборной истины. Искать критерий христианской истины вне самой истины, в канонических формах, – значит лишать истину ее внутренней достоверности, и превращать соборность во внешнюю функцию, осуществляемую иерархией, то есть, смешивать атрибут соборности Церкви с атрибутом ее апостоличности. Не следует, также, считать, что соборная истина подчиняется, в своем выражении, чему-то вроде всеобщего голосования, утверждения большинством: вся история Церкви свидетельствует об обратном. Демократия, понимаемая в этом смысле, чужда Церкви²⁸⁷.

Эти рассуждения как бы предвосхитили утверждения современных Философов и богословов в области аналитической философии, где языку религии предоставляется особое место²⁸⁸.

В результате оказывается, что многие положения в учении о Церкви требуют от христианина того же напряжения духовных сил при желании приблизить к своему пониманию неизглаголанные тайны Божественной премудрости, как это наблюдается и в других областях христианской догматики. Повсюду царит закон онтологической антиномии. Как отчетливо и ясно Церковь предлагает свое учение²⁸⁹; какие перлы рассыпаны в учении святых отцов²⁹⁰; какие дивные рассуждения содержатся в трудах подвижников христианской науки²⁹¹, – и, тем не менее,– от ищущего требуется подвиг веры, без которой в области богословия нельзя сделать и маленького шага.

Интеллект, не одухотворенный глубоким эмоциональным переживанием жизни преизбыточествующей, плодоносить в области христианских исследований – не может.

0 чем бы ни говорил В. Лосский, фоном для его размышлений было духоносное учение праведников Божиих, а целью – единение с Богом и обожение. А, чтобы все это осуществить, следует готовить себя постоянно к встрече не только с вечной Истиной, но, также, с Любовью, Радостью и Миром.

«И как историк, и как богослов, Владимир Лосский призывает нас к диалогу, к такому диалогу, который действительно углублялся бы в суть дела, и искал бы истину, соединяющую и освобождающую: истину не византийскую, не латинскую, а, только ту, что проистекает от Духа Истины, от Отца Исходящего».

Прот. И. Мейендорф²⁹².

Друг В. Н. Лосского Л. А. Успенский говорил однажды, что о Владимире Лосском писали и пишут в неожиданных местах и на самых неожиданных языках, и его семья узнает об этом только иногда, да и то с опозданием... А один из профессоров Сорбонны сказал, что если бы ему предложили заняться разысканием одних только ссылок на труды Владимира Лосского в многочисленных книгах и статьях, написанных православными, католическими, англиканскими, протестантскими богословами на самых различных языках, то ему пришлось бы оставить свои университетские занятия, по крайней мере, на целый год...²⁹³

В чем же заключается такая притягательная сила к трудам покойного богослова?

Ответить на этот вопрос нелегко, потому что в ответе должна быть дана характеристика, как самого автора, так, в особенности, и его богословия. Но, кто бы мог это сделать вполне адекватно, кроме самого автора?

«Если заняться аналитическим описанием его богомыслия, – пишет о В. Лосском А. В. Ведерников, – то, это потребует обширного исследования, в котором пришлось бы говорить о новом этапе в развитии православного богословия, преодолевшего все соблазны человеческой мысли, и продолжающего основные линии святоотеческого богословия, а, это, в свою очередь, обязывало бы сказать многое о вхождении В. Лосского в духовный мир Запада, о сопереживании им западных исканий, трудностей и проблем, и, конечно, о личности самого богослова, имевшего дар различения духов в сферах мысли, искусства, культуры, и силу выражать, подобно святым отцам, соборное познание Церкви»²⁹⁴.

Чтобы выполнить все вышеприведенное, потребовалось бы предметно усвоить богословское наследство В. Лосского, и органически соучаствовать в его мышлении. А, на это можно претендовать только при равенстве с ним в даровании.

Итак, ограничиваясь скромным замыслом, в соответствии с темой настоящего сочинения, речь пойдет о богословском синтезе В. Лосского, под призмой богословских исследований Восточной и Западной Церкви.

Как уже было отмечено во введении, В. Лосский не связывал себя никакой философской системой; тем не менее, его рассуждения о познании, исключая прямые указания на святоотеческую литературу, приближаются по смыслу к экзистенциализму и интуитивизму. И это не случайно, потому что, кроме отца В. Лосского – Н. О. Лосского, известного русского философа, экзистенциалистами были такие богословы, как К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман. А среди писателей 20-го века близкие экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуей, А. Сент-Экзюпери, С. Беккет и другие²⁹⁵.

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основная тема – человеческое существование, судьба личности в современном мире, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни. Поэтому, так близко это направление было Ф. Достоевскому, Н. Бердяеву и другим религиозным мыслителям и писателям.

С точки зрения религиозного экзистенциализма, Бог трансцендентен, и, хотя, Он непознаваем адекватно, но, все духовное творчество есть выражение стремления к Нему, попытка выразить Его возможными для человека средствами. В. Лосский углубляет общие понятия этой философии введением элементов Предания, где Бог, одновременно, трансцендентен и имманентен²⁹⁶.

Устремленность экзистенции к трансцендентному, невидимому Центру, стягивающему к Себе все нити видимого мира, придает этой философии существования эсхатологический характер²⁹⁷.

Характерно для экзистенции и различение индивидуальности и личности, потому, что личность «...предполагает существование Сверхличного, Того, Кто ее превосходит и к Кому она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет Бытия выше ее стоящего. Тогда, есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть»²⁹⁸.

Подлинное Бытие является не предметным, а личностным, поэтому, истинное отношение между Богом и человеком – диалог. Прообразом отношения человека к Богу является отношение к другому человеку, отношение подлинно личное, осуществляемое перед лицом Господа и, потому, освобожденное от объективизации, характерной для мира предметного и социального. В этом аспекте любовь – это прорыв к другому, будь то личность человеческая или Божественная; а, поскольку такой прорыв не постигается полностью рассудком, этот акт чаще называется мистическим моментом²⁹⁹.

Не входя в критический разбор экзистенциализма, следует, все-таки, сказать, что даже люди более далекие от т. н. религиозного экзистенциализма, аппелируя к человеческой личности, ее подлинности, к чувству человеческого достоинства, – находили в этом источник мужества и нравственной стойкости³⁰⁰.

Из трудов В. Лосского видно, что богословие для него – источник всякого ведения, а христианский опыт духовной жизни – это то основание, которое дает право говорить о результатах подвига, как о знании, т.е., как о чем-то выражающем реальное, истинное положение дел. Конечно, В. Лосский сознавал, что в каждый конкретный момент истории, Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир. Но, «познавать в полноте» – не значит «обладать полнотой познания». Последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает теперь, «только отчасти» (Кор. 13,12), то, это «отчасти» не исключает той полноты, о которой он знает. Это та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание «отчасти» не отменяется не потому, что оно было неправильным, а, потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания»³⁰¹.

«Православный духовный опыт,– писал В. Лосский, – в той же мере отвергает, как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие божественной природы, и, в желании преодолеть свойственный человеку дуализм разумного и чувственного, стремится к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание обожения. Эта духовная жизнь превосхождения тварного бытия совершенно совпадает с категорическим утверждением Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о непознаваемой сущности Бога»³⁰². Поэтому, и видение Бога, по В. Лосскому, как не являющееся видением существенным, имеет характер общения экзистенциального³⁰³.

Вывод В. Лосского о взаимной поддержке и связи духовного опыта и богословия, напоминает нам о том странном разрыве между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью, который был наиболее болезненным явлением в истории русского богословия³⁰⁴. Труды В. Лосского, в этом отношении, призывают научиться богословствовать не из ученой традиции, или инерции, только, не из любознательности, лишенной глубокого интереса, но, из живого церковного опыта и из религиозной потребности в знании Отсюда тот естественный вывод и средство от болезни «разрыва» – восстановление в богословии патриотического метода и стиля.

Существует взгляд, по которому возврат к отцам, в богословии, расценивается, как уход от современности, или, как рабское подражание устаревшим образцам и отказ от богословского развития. Для В. Лосского, обращение к «древним» носит характер творческого продолжения богословия от святых отцов, руководство их принципами, выявление их жизненности и той интеллектуальной активности, которая способна отвечать на запросы современной мысли, побеждая соблазны духовным ведением, или, опытным восприятием Истины.

«Именно так – вдохновенно, жизненно, динамично – богословствует в своих трудах В. Лосский, исходя не из философских предпосылок, а, из Откровения, как источника живых и жизненно необходимых истин – пишет о В. Лосском А. В. Ведерников. В толковании их и раскрытии, он следует духовным прозрениям святых отцов, которые, по выражению митрополита Филарета, «более нас молились, очищая свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых, поэтому, более прояснялся 0браз Божий и открывалось чистое созерцание, которых дух и на земле ближе нашего граничил с Раем»³⁰⁵.

Для В. Лосского, святые отцы и учители Церкви были и остались выразителями ее кафолического сознания и опыта – и, не только для своего времени; поэтому наш богослов выражал самосознание Церкви не иначе, как в духе и силе святоотеческого предания. Верность этому преданию самого В. Лосского выразилась в том, что богословие было для него делом жизни, духовным подвигом, творческим разрешением жизненных задач. Это свидетельство продолжается теперь через труды покойного богослова, поражающие не столько огромной эрудицией, сколько силою внутренней достоверности. Недаром его католический друг, Луи Буйэ написал в своей мемориальной статье о нем, что «великолепное исследование мистического богословия Восточной Церкви не только обогатило представление западных людей о православной мистике, но, в конце концов, сделало гораздо больше для взаимопонимания, чем любой легкий иренизм»³⁰⁶.

Известный католический богослов, архиепископ Жан Даниелу, по словам очевидцев, часто направлял интересующихся Православием и Восточными Отцами Церкви – к Владимиру Лосскому, признавая его авторитетом в этих вопросах.

И, это действительно было так, потому что В. Лосский старался избегать абстрактного изложения истины, он вживался в то, что изучал, постоянно обновляя эти знания, ибо жизнь требовательна, а мертвая доктрина учебников не может дать ей удовлетворение.

Со всею откровенностью надо признать, что В. Лосского действительно нельзя упрекнуть в «легком иренизме». Он столкнулся на Западе с остатками того концептуализма, который, возможно, был прогрессивен только в гносеологии стоиков. Борясь против схоластики в ее худших проявлениях, В. Лосский, естественно реагировал очень бурно против «мертвящей буквы закона», по которой догматы, например, расценивались некоторыми, как абстрактные истины, извне навязанные слепой вере, противоречащие разумному рассуждению, внешние авторитеты, по послушанию принятые и, затем, к нашему пониманию приспособленные. Богословская же гносеологическая установка В. Лосского подходила к догматам, как к Богооткровенным тайнам. Богослов видел в них начатки нового познания, которое в нас открывается и приготовляет нашу природу к созерцанию вещей, превосходящих всякое человеческое разумение. С такими методологическими основами в христианской гносеологии В. Лосский пришел к выводу, что богословие является руководством к созерцанию Истины, размышлением о Ее безграничной Полноте, на которую богословские понятия могут лишь указывать, но, вместить никогда не могут. Таким образом, высшая точка этого богословия – прославление Непостижимости Божией³⁰⁷.

Характеризуя богословие В. Лосского, А. В. Ведерников говорит: «Это не система теоретических положений и логических доказательств истинного церковного учения, и не кодекс предписаний авторитетного учительства Церкви, а, опытное богословие, за словами которого ясно чувствуется присутствие духовных реальностей, ими выражаемых. Поэтому, при чтении, оно воспринимается, как свидетельство о неистощимом богатстве Божественной Премудрости, и располагает не к умственным спекуляциям, а, к переживанию ее неизреченных тайн на пути покаянного восхождения к Богу»³⁰⁸.

В силу изложенного о богословском мышлении В. Лосского, о его интерпретации святоотеческого наследия, о его внутренней «самообороне» против выхолощенной схоластики – вполне понятны те критерии, служившие для исследователя руководящими началами.

Представляя в своем лице одного из пионеров развивающегося экуменического движения, В. Лосский испытывал особенную ответственность за чистоту и традиционную «неприкосновенность» догматов Православной Церкви. Конечно, в полемике могли быть некоторые неточности, вызванные сложившимися за века взглядами на православном Востоке. Отдельные примеры можно привести для уточнения некоторых положений, представленных в предыдущих главах.

Так, например, у В. Лосского наблюдается слишком схематичное противопоставление каппадокийских отцов – «ареопагитикам». В зависимости от цели, писался «Шестоднев»; так же поступал и псевдо-Дионисий. «Шестоднев», по мысли его создателей, должен был показать, что «мир – это школа для души»³⁰⁹. С другой стороны – псевдо-Дионисий неоднократно использовал мысли св. Григория Нисского, отца из Каппадокии. Здесь существует очевидная связь в миропонимании и мироощущении приведенных выше писателей.

Сам по себе, изложенный пример не имеет большого значения, но, в экуменических связях, при изложении позиции В. Лосского и западных церковных писателей, – не проходят и мимо упомянутого случая.

Тщетными надо признать всякие попытки нивелировать богословскую мысль В. Лосского с устоявшейся богословской концепцией Запада, да и нет такой нужды, ибо богословские рассуждения следует вести на принципиальных основах. Главное – эти доктринальные расхождения следует рассматривать в духе самоотверженной объективности. Именно таким видели В. Лосского в последние годы его жизни, преуспевающего в том мудром спокойствии, которое было в нем столь привлекательным. Этьенн Жильсон написал в своем предисловии к посмертному изданию магистерской работы В. Лосского об М. Экхарте: «Какой-то мир излучался от этого такого скромного и совершенно простого и доброго человека, тайна которого и состояла, может быть, в том, чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа, и воплощение это совершалось в нем в силу призвания как-бы совершенно естественного»³¹⁰.

Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а, непреходящая и кафолическая истина. Свидетельствовать об этом, и было основной заботой его жизни, и, это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые – как он мыслил – друг друга дополняют: византийское богословие, органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал – в частности, в образе мыслей М. Экхарта – пункты возможного совпадения с восточным Православием.

Этот двойной научный интерес В. Лосского продолжал традицию Петербургского университета, к среде которого принадлежала его семья, и из которой вышли, как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья. Но, основным аспектом, определившим путь этого исследователя и богослова, был духовный аспект схизмы между Западом и Востоком. Те, именно, пункты, которые он считал наиболее разделяющими христиан, и привлекли, в первую очередь, его внимание: учение об исхождении Святого Духа и учение о нетварных энергиях Божиих³¹¹. Мы видим, что все труды В. Лосского пронизаны этим двойным устремлением: сохраняя всю целостность Православия, вести диалог с христианским Западом.

В задачу настоящей работы не входило рассмотрение всех вопросов, связанных с исхождением Святого Духа, или, проблем, над решением которых предстоит поработать не одному поколению богословов. Важно правильно подойти к ним и благоразумно выделить главное от второстепенного.

Профессор В. В. Болотов, в своем известном исследовании «27 тезисов о Филиокве», разделил все вероучительные положения на три категории: а) догмат, б) святоотеческий теологумен и в) частное богословское мнение. При этом, он охарактеризовал (несколько схематически) область догмата, как область nесеѕѕаrиe; все же то, что не имеет абсолютной достоверности, а является лишь более или менее вероятным, он отнес к разряду теологуменов и частных богословских мнений. «Вполне соглашаясь с основными мыслями проф. В. В. Болотова в данном вопросе,– пишет профессор-прот. Л. Воронов,– но, учитывая, что некоторые теологумены приобрели для целых Церквей (например, для Западной Церкви) значение догматов, кажется допустимым не придерживаться слишком жесткого отождествления области догмата с nесеѕѕаrиа, как это, обычно, делается в школьном богословии. Ведь Богооткровенную сущность догмата нужно отличать от способа его выражения. Кроме того, не включаются ли в область догмата, наряду с несомненными истинами веры, также и опыты прозрения Церкви (или Церквей) в тайны веры, и попытки церковного сознания выразить как можно полнее, точнее и глубже, всю совокупность доступного ему цельного Божественного Откровения? И, не является ли, в этом смысле, область догмата более широкой, чем область безусловно необходимого (nесеѕѕаrиа)?»³¹².

Прот. Л. Воронов продолжает, высказывая свое мнение, что «безусловно необходимым и всеобщеобязательньм (nесеѕѕаrиа в строгом и точном смысле слова) является то, что неоспоримо принадлежит к сущности вероучения Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских соборов. Положения типа «Филиокве» могут, по-видимому, рассматриваться, как теологумены, трудноотделимые от сознания Западной Церкви. То же, или нечто подобное, можно, вероятно, сказать и о чисто западных догматах папского главенства и папской непогрешимости. К такого рода догматам нужно относиться с пониманием их важности для сознания многих верующих Западной Церкви, и с уважением к породившему их западному богословскому менталитету»³¹³.

Говоря о развитии богословия (что в Западной Церкви называется догматическим развитием), митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим сказал: «Живущая в Церкви истина необходимо имеет не только непреходящую Божественную Сущность, подлежащую благоговейному и неприкосновенному хранению, но, и способную, в известной мере, изменяться и совершенствоваться, человеческую форму исторически обусловленного выражения этой Божественной Сущности.

На протяжении ряда минувших веков,– продолжал митрополит, – Православные Церкви, будучи вынуждены занимать оборонительную позицию перед лицом инославной экспансии, нередко замыкались в рамках узкого конфессионализма. В настоящее время, отличающееся большой открытостью, ириническими устремлениями и ясным пониманием особой важности христианского служения миру и человечеству, долг любви обязывает православных богословов не просто хранить бесценное сокровище Православия в привычных и дорогих сердцу традиционных формах, но и, действуя в духе сыновнего дерзновения верных чад Церкви, раздвинуть несколько рамки некоторых привычных, но, не касающихся существа веры, представлений, дабы ощутить самим и показать окружающим все богатство православного экуменизма»³¹⁴. Трудно не согласиться с вышеприведенными высказываниями иерарха и богослова относительно мудрого подхода к «разночтениям» в богословии Церкви Запада и Востока.

Не без основания, Владимир Лосский в последние годы своей жизни смотрел на жизнь церковную, преуспевая в мудром спокойствии.

Не видел В. Лосский и тех изменений, которые произошли в мире после Второго Ватиканского Собора Римо-Католической Церкви. Экуменическое движение предполагает в своей основе развитие и укрепление христианской любви, которая, по слову апостола Павла долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится... все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит». (1Кор. 13, 4–7). А, если такая любовь есть, – на самые противоречивые межконфессиональные разноречия можно найти приемлемое решение.

Учитывая всесторонне обстоятельства жизни, воспитания, среды, творческой деятельности Владимира Николаевича Лосского, следует отметить не только его потенциал, как ученого-богослова, но, также, и его высокую христианскую настроенность, одухотворившую все его работы, отметив их печатью верности сокровищам Неразделенной Церкви. В. Лосский ясно показал путь следования в Царство мира, благодати и любви, которые, по его убеждению, возможны только в Боге.

1.

«А» ­­

»Augustinianum"

2.

"БВ» ­­

«Богословский вестник»

3. «БТ» ­­ «Богословские труды»

4. «ВРЗЕПЭ» ­­ «Вестник русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата»

5. «ВФ» ­­ «Вопросы философии»

6. «VTB» ­­ «Vocabulaire de Theologie biblique»

7. «DB» ­­ «Dictionary of the Bible»

8. «DS» ­­ «Dictionnaire de Spiritualite»

9. «JBC» ­­ «The Jerome Biblical Commentary»

10. «ЖМП» ­­ «Журнал Московской Патриархии»

11. «JMP» ­­ «The Journal of the Moscow Patriarchata»

12. «C» ­­ «Contacta»

13. «I» ­­ «Irenikon»

14. «Л» ­­ «Логос»

15. Л. ­­ Ленинград

16. «LVS» ­­ «La vie spiritualle»

17. М. ­­ Москва

18. П. ­­ Петроград

19. «ПМ» ­­ «Православная мысль»

20. PG ­­ Patrologia greaca

21. PL ­­ Patrologia latina

22. «РМ» ­­ «Русская мысль»

23. «СББ» ­­ «Словарь библейского богословия»

24. СПб ­­ Санкт-Петербург

25. «SP» ­­ «Studia Patristica»

26. «SO» ­­ «Stimme der Orthodoxie»

27. «T» ­­ «Theologia»

1931 год

1.   La notiоп dеs «аnаlоgiеs» chеz Dепуs Ие рsеиdо-Аreораgиtе. (Понятие «аналогий» у Дионисия псевдо – Ареопагита). «Агсhiиеs d’ hиstоиге dосtгиnаlе еt Ииtteгаиrе du Моуеn-Аgе”, t.V, аnne 1930, Рагиs, Vгиn, р. 279–309.

1936 год

2.   Lа theоlоgие negativе dаnе la dоctrиnе dе Dепуs ÍАreораgite. (Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита». – «Rеvuе dеs sсиenсеs рhиИоsорhиquеs», t. ХXVIII, Рагиs, аvгиl 1936, р. 20.

3.   Спор о Софии. «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии. Париж, 1936, 88 стр.

1942 год

4.   Еtudе sиr Иа tеrтиnоlоgие dе sаиnt Веrnаnrd. (Этюд о терминологии С. В. Бернара). – «Агсhиvum Latinitatis Меdиi Аеvи. (Вullеtиn du Саngе)», t. ХVII. Bгuxеllеs, 1942, р.79–9.

Примечание:

Настоящий список составлен на основании материалов, помещенных в мемориальном выпуске «БТ» №8, 1972 г.; книги В. Н. Лосского:

In the Image and Likeness of God, New York, 1974, и периодических изданий Московского Патриархата.

1944 год

5.   Еssаi sur Иа théologie mystique de l’Eglise d’Orient.

(Очерк мистического богословия Восточной Церкви). Рагиs, 1944, Edиtиоn Моntаиgnе, 249 р. Второе издание: Théologie mystique d'Eglise d’Orient. Рагиs, 1960, 251 р. (Текст воспроизведен с первого издания, изменено лишь название).

Английский перевод: The Муstical Theоlоgу of the Еаstеrn Church, Саmbгиdgе-Иоndоп, 1957, 252 р.. Второе издание – 1968.

Немецкий перевод Мириам Прагер: Diе туstischе Theоlоgiе dеr тоrgеnländischen Киrchе. Grаz, Ѵ40;еrlаg Stуrиа.

Русский перевод в «БТ», № 8, 1972.

1945 год

6.   Lа Theоlоgie dе lа Luтierе chеz saint Gregоirе dе Thessаlоniqие .– «Dueи Vиvаnt», Nо 1, 1945, р. 93–118. Статья вошла в посмертно изданный сборник «А l’иmаgе еt a lа rеssеmblаncе de Dueu».

(По образу и подобию Божию). Раrиs, 1967, р. 39–65.

Русский перевод: Богословие света в учении св. Григория Паламы. «Журнал Московской Патриархии», 19б8, №3, с. 76–77; № 4, стр. 49–64.

1947 год

7.   Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия. – В книге: Патриарх Сергий и его духовное наследство. Издание Московской Патриархии, М., 1947, стр. 263–270.

1948 год

8.   Lа Рrосеssiоn dи Saint-Еsрrit dаns lа dоctrinе trinitаirе оrthоdоxе. (Исхождение Святого Духа в православном учении о Пресвятой Троице). Рагиs, Еd. Setor, 1948, 36 р. Статья вошла в сборник:

”А l’иmаgе еt a lа rеssеmblаnсе dе Dueи», р. 67–93.

Английский пфревод в «The Еаstеrn Сhиrсhеs Qиаrtегlу”, Suррlеmеntаrу иssuе «Соnсеrnиng the Ноlу Sриrиt», иоl. VII, 1948, р. 31 –53.

9. Dи trоиsиeте аttrиbиt dе ÍЕglиsе. (0 третьем свойстве Церкви). «Dueu Vиvаnt», No 10, 1948, р.79–89; перепечатана в «Вестнике Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата». – «Меssаgеr dе l'Ехаrсhаt du Раtrиаrсhе Russe en Еurоре Оссиdеntаlе», No 2–3 (1950), р. 58–67. Статья также вошла в сборник «А l'иmаgе et a lа rеssеblаnсе dе Dueu”, р. 167–179.

Английский перевод в «Сhгиstиаn Еаst» за 1951 год.

Русский перевод: 0 третьем свойстве Церкви. – «Журнал Московской Патриархии», 1968, № 8, стр. 72–78.

1949 год

11а. Английский перевод статьи Pаnаghiа в «The Моtheг оf Gоd», еd.Ьу Е. L. Маsсаll, Lоndоn, 1949, р. 24–37.

1950 год

10.             Соблазны церковного сознания. – «Вестник...», №1 (1950), стр. 16–1. В том же номере эта статья опубликована и на французском языке – Есиеиls еsslesиоlоgиqиe, p. 21–28.

11.             Раnаghiа. (всесвятая). «Вестник...» №4 (1950), стр. 40–50. Статья вошла в сборник: ”А l'image et à la r e s s e m b l a n c e de D i e u”, р. 193–207.

Английский перевод: см. выше.

Русский перевод: Всесвятая, «Вестник...», № 59 (1967) стр. 179–190, и (другой перевод): Всесвятая – «ЖМП», 1968, №1, стр. 65–73.

1952 год

12.             Dеr Sиnn der Iкоnеn.(Смысл иконы). Совместно с Л. Успенским.

Urs Grаf-Varlаg. Веrn und Оltеn, 1952, 222 SS.

На английском языке: The теаnиng оf иcоns.Воston, 1952.

13.             «Тenebrе» еt «Иитиerе» dаns Иа Соnnаиssаncе dе Dueи. ("Мрак» и «свет» в познании Бога). «Ordre, Оesоrсdrе, Lumиerе» , Colege рhиИоsорhиquе, Рагиs, Vrиn, 1952, р. 133–143. Статья вошла также в сборник ”А l’иmаgе еt a lа rеssеblаnсе dе Dueu», р. 25–37.

Английский перевод в «The Еаstеrn Сhurоhеs Quаrtеrlу», vol. VIII, No 8, Wиntеr 1950, р. 460–471 .

Русский перевод – «Мрак» и «свет» в познании Бога – "ЖМП»,

1968, № 9, стр. 61–67.

1953 год

14.             Redетрtиоn et defисаtиоn . (Искупление и обожение). – «Вестник...» №15 «1953», стр. 161–170 и отдельной брошюрой, Еd. Оrthоdохеs, Рагиs, 1953, 12 р.. Статья вошла в Сборник «А l’иmаgе еt a lа rеssеmblаnсе dе Dieиu», р. 95–108.

Русский перевод: Искупление и обожение – «ЖМП», 1967, № 9, стр. 65–72.

Английский перевод в «Sоbоrnоst», Serие 3, Nо 2 (Winter 1947), р. 47–56.

15.             Lеs eИетеnte dе «theоlоgiе negаtиvе» dаns lа реnseе dе sаиnt Аиgиstиn. (Элементы отрицательного богословия в мысли св. Августина). -"Аugиstиnus Маgиstеr». Соngres international augustinien. Рагиs, 21–24 septembre 1954 . Ed. des Etudes Augustiniennes, p . 575–581.

16.             Dominitation et règne. Etude eschatologique. (Господство и царство). – «Вестник...» № 17 (1954), стр. 43–55. Статья вошла в сборник «А l’иmаgе еt a lа rеззеmblаncе dе Dueu», р. 209–225.

Английский перевод в «Sоbоrnоst», Serиe 3, No 14 (Wintеr 1953).

17. Le dogme de l’immaculée Conception (Догмат о непорочном зачатии). – «Вестник...» № 20 (1954), стр. 246–251.

1955 год

18. La transfiguration (Преображение) (Extrait du livre: «Der Sinn der Ikonen», Bern, 1952) «Вестник...» №22 (1955), стр. 88–91. Русский перевод: Икона Преображения Господня. – «Вестник...» № 22 (1955), стр. 116–119.

19. La nativité de la Sainte Vierge «Рождество Богородицы». (Extrait du livrë «Der Sinn der Ikonen») «Вестник...«№23 »1955", с тр Л 60–161.

20. La notion théologique de la personne humaine. (Богословское понятие человеческой личности) – «Вестник...» № 24 (1955), стр. 227–235. Статья вошла также в сборник: «A l’imagé et à la ressemblance de Dieu», p. 109–121. 21. La Mi-Pentecôte. (Преполовение Пятидесятницы). – «Вестник...» № 25 (1957), стр. 5–6. (Из книги «Dеr Sinn der Ikonen»)

22. К вопросу об исхождении Святого Духа. «Вестник...» № 25 (1957), стр. 54–62.

23. La Croix. (Крест). – «Вестник...» № 26 (1957), стр. 68–71. (Из книги ”Der Sinn der Ikonen”).

24. La Dormition de la Mère de Dieu. (Успение Божией Матери) – «Вестник...», № 27 (1957), стр. 130–132.

25. Le Problème de la «Vision face à face» dans la Tradition patristique de Byzance. (Проблема «видения лицом к лицу» в патри­отической традиции Византии). Studia Patristica, vol. II. Papers presented to the Second International Conference on Patristic Studies held at Christ Church, Oxford, 1955. Berlin, Akademie – Verlag, 1957, S. 512–537.

1958 год

26. La Tradition et les traditions. (Предание и предания). – «Вестник...» № 30–31 (1959), стр. 101–121. Вошло также в сборник: «A l’image et à la ressemblance de Dieu», p. 139–166.

Русский перевод: Предание и предания. «ЖМП», 1970, №4, стр.61– 76.

27. La théologie de l'image. (Богословие образа). – «Вестник…» № 30–31 (1959), стр. 123–133. Вошло также в сборник: «A l'image et à la resemblance de Dieu», p . 123 – 137.

Английский перевод в: «Sobornost», No 3 (Winter 1957–1958).

Конец 50-х годов

28. L'Apophase et la Théologie Trinitaire. (АпскЪаза и тринитарное богословие». Collège philosophique. Centre de Documentation universitaire, s.a., 19 p. Статья вошла также в сборник: «A l’image et à la ressemblance de Dieu», p . 7–23.

I960 год

29. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. (Отрицательное богословие в познании Бога в учении Мейстера Экхарта), Paris, 1960.

1962 год

30. Vision de Dieu. (Боговидение). Ed. Delachaux et Niestlé, Neuchàtel, 1962, p. 142. Курс лекций, прочитанный в Ecole des Hautes Etudes в Париже. Две главы этого сборника переведены на русский язык: Святой Иоанн Дамаскин и византийское учение о духовной жизни. «Вестник...» № 61 (1968), стр.57–68, и Паламитский синтез, «Вестник...» № 62–63 (1968), стр. 151–163.

Английский перевод: The Vision of God. Translated by A. Moorhouse. Faith Press, London, 1963, 139 p.

Русский перевод в «БТ», № 8, 1972. Немецкий перевод Бриджит Хирги: Schau Gottes. Zurich,1964.

1964 – 1965 годы

31. Théologie dogmatique. (Догматическое богословие). (Курс лекций, прочитанный на пастырских курсах Патриаршего Экзархата в Париже).– «Вестник...» № 46–47 (1964), стр. 85–108; №48 (1964), стр. 218–233; №49 (1965), стр. 24–35; № 50 (1965), стр. 83–101. Русский перевод в «БТ», № 8, 1972.

1967 год

32. А I’image et à la ressemblance de dieu. (Пo образу и подо­бию Божию). Ed.Aubier-Montaigne, Paris, 1967, 227 p. Сборник ста­тей. Из этого сборника в русском переводе, помимо уже указанных, вышла статья: Кафолическое сознание (La Conscience Catholoque) «ЖМП», 1969, № 10, стр. 74–80. Английский перевод. Предисловие прот. И. Мейендорфа: In the Image and Likeness of God. New York, 1974.

1. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. «Seminarium Kondakovianum», 3, 1929, pp. 133–144.

2 . Les dogmes et les conditions de la vraie connaissance. «Bulletin de la Confrérie de St. Photius le Confesseur», 1, 1934, pp. 2–9.

3. Письмо В . Лосского Н. А. Бердяеву. «Путь», 50 , 1936 , стр. 27–32.

4. La theologie negative dans la doctrine de Denys ÍAreopagite. «Revue des sciences philosophiques et theologiques», 28, 1939, pp. 204–221.

5. Открытое письмо собранию представителей русских церквей в Западной Еропе. «Советский патриот», 103 (11 октября 1946).

6. Английский перевод статьи В. Лосского: «Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия»: The Personality and Thought of His Holiness Patriarch Sergius. «Diakonia», 5, 1971, pp. 163–171.

7. The Byzantine Patriarchate. «Sobornost», 3, 1948, pp. 108–112.

8. Existence and Analogy. «Sobornost», 7, 1950, pp. 295–297.

9. Foi et theologie. «Contacts», 13, 1961, pp. 163–176.

10. Les Startsy d’Optino. «Contacts», 33, 1961, pp. 4–14.

11. Le Starets Leonide. «Contacts», 34, 1961, pp. 99–107.

12. Le Starets Macaire. «Contacst», 37, 1962, pp. 9–19.

13. Notes sur le «Credo» de la Messe. «Contacts», 38–39, 1962, pp.84–86; 88–90.

14. Le Starets Ambroise. «Contacts», 40, 1962, pp. 219–236.

15. La conscience catholiquë Implications anthropologiques du dogme de l’Eglise. «Contacst», 42, 1963, pp. 76–88.

Английский перевод: Catholic Consciousness: Anthropological Implications of the Dogma of the Church – помещен в книге: In the Image and Likeness of God, New York, 1974 , pp. 183–195.

16. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. «ЖМП», № 9, 1973, стр. 62–71.

Помещен на языке оригинала в «JMP» Nos 9, 1П, 1973, pp. 54–58; 70–78 под заголовком: La Procession du Saint-Esprit dans la Doctrine Trinitaire Orthodoxe .

17. Введение во храм Пресвятой Богородицы. «ЖМП», № 11, 1973, стр. 74–75. Из книги В. Лосского и Л. Успенского: «Der Sinn der Ikonen», Dern und Olten, 1952.

Английский перевод: The Entry of the Most Holy Theotokos into the Temple. «JMP », No 11, 1973 , p. 74–76. Перевод служебных текстов взят из «The Festal Menain», Mother Mary and Kallistos Ware. London, 1969, pp. 164–196.

18. Сретение. «ЖМП» №2, 1974, стр. 69–70. Из книги В. Лосского и Л. Успенского: «Der Sinn der Ikonen».

Английский перевод: The Presentation of Our Lord Jesus Christ in the Temple. «JMP», No 2, 1974, pp, 57–59.

19. Успение Пресвятой Богородицы. «ЖМП» № 8, 1974, стр. 77–78. Из книги В. Лосского и Л. Успенского: «Der Sinn der Ikonen», Bern-Olten, 1952. Английский перевод: Dormition of the Most Holy Mother of God. «JMP », No 8, 1974 , pp. 77–78.

1. Sept Jours sur les Routes de France .

2. Cours d’Histoire du Dogme.

Блаж. Августин. Творения. Брюссель, 1974.

Св. Василий Великий. Творения: 1–3 части, М., 1891;

4 ч. Сергиев Посад, 1892;

5 ч. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1901;

7 ч.

1902;

Св. Григорий Богослов. Творения. 2–4 части, М., 1844;

5 ч. М., 1847.

Св. Григорий Нисский. Творения. 8 ч. М., 1871.

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Буэнос Айрес, 1957.

(Перевод игумена Геннадия (Эйкаловича)

Добротолюбие. 1– V тома, М., 1888–1905.

Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. СПб.,1913.

Св. Иоанн Златоуст. Творения. XI т., СПб., 1905.

Св. Ипполит, Епископ Римский. Творения. Казань, 1898.

Св. Исаак Сирианин. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. Св. Климент Александрийский. Строматы. Ярославль, 1892.

Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова.

Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.

Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад,1917. Св. Тереза. Повесть об одной душе, ею самой написанная. Париж,1955. Цветник духовный. Брюссель, 1972.

Patrología Graeca. Migne. (Произв.отдельных Св.отцов)

Patrología Latina. Migne.

Аквилонов, E., прот. Новозаветное учение о Церкви. СПб., 1894.

Barth, К. L'Eglise et lea egli ses. «Oecumenica», III, No 2, 1936.

Battifol, M. Théologia. «T», V, 1928.

Beare, F.W.A. Commentary on the Epistle to the Philippians, London, 1959.

Bergson, A. Les deus sources de la morale et de la religion. Paris, 1932. Бердяев, H. A. Опыт философского оправдания христианства, "РМ», 1909.

Проблема человека. «Путь» № 50, 1936.

Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1949.

Экзистенциальная диалектика Божественного и

чело­веческого. Париж, 1952.

Боголюбов, А. Сын человеческий. Брюссель, 1968.

Болотов, В. В. Учение Оригена о Св.Троице. СПб., 1918.

К вопросу об ареопагитских творениях. СПб., 1914.

Большаков, С. На высотах духа. Брюссель, 1971.

Боннард, П. Е. Пасха. «СББ», Брюссель, 1974.

Бриен, А. Иисус Христос в наши дни. «Л» № 2, 1971. Париж-Брюссель. Булгаков, С. прот. Два града. Майзенхайм, 1971.

Философия имени. Париж, 1953.

Свет невечерний. Xаппенхайм, 1971.

Агнец Божий. О богочеловечестве. Ч.1, Париж, 1933;

Утешитель. Ч. П., Париж, 1936.

Буйе, Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965.

Василий, архиеп. Брюссельский и Бельгийский (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого. «ВРЗЕПЭ», № 61, 1968. Париж.

Василий, архиеп. Брюссельский и Бельгийский (Кривошеин). Экклезио- логия св. Василия Великого. «ВРЗЕПЭ» № 62–63, 1962, Париж.

Введенский, А.И. Философские очерки. СПб., 1901. Логика как часть теории познания. Спб., 1912.

Ведерников, А. В. Вл. Лосский и его богословие. «БТ» № 8, 1972, Москва. Верховский, С. Бог и человек. Нью-Йорк, 1956.

Вианней, Ж. М. Чему учил Ж. М. Вианней. Брюссель, 1969.

Воронов, Л. проф, – прот. Единство и разнообразие в православной традиции. «ЖМП» № 1 0, М., 1970.

Конфессионализм и экуменизм. «ЖМП » №8, М., 1968.

Второй Ватиканский Собор (сборник документов). Рим, 1962–1968.

Гнедич, П. прот. Догмат Искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия. (Машинопись), Л, 1953.

Известия очевидцев. «ЖМП», № 11, М., 1956.

Глубоковский, Н. Н. Православие по его существу. СПб., 1914.

Гоголь, Н. В. Размышления о Божественной Литургии. Брюссель,1963. Gaith, J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, 1953.

Gorce, D. Corps. "DS», II, 2.

Gordillo, М. Compendium theologiae orientalis. Roma, 1950.

Goodspeed, E. The Key to Ephesians. Chicago, 1956.

Graff, H. C. L’image de Dieu et la structure de l’ame. «LVS», Supp, 22, 1952. Grassi, A. J. The Letter to the Ephesians. «JВС», II, London, 1971.

Danielou, J. Grégoire de Nyssë Vie de Moise. Sources chrétiennes,I, Paris, 1942.

L’etre et le temps chez Grégoire de Nysse. Leiden, 1970

Dalmais, J. H. – Bardy, C. Divinisation. "DS», III.

Deseille, P. Gloire de Dieu. "DS», VI.

Duhr, J. Anges. "DS», I.

Dupuis, J. L'esprit de l'homme. Desclee de Brouwer, 1967,

Дондейн, А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель, 1974. Дюлгеров, Д. Единство Церкви. «ЖМП» №8, М., 1960.

Дюфур, К. Л. Человек. «СББ», Брюссель.

Дюшен, Ж. Иисусова революция в Америке. «Л» № 1–2, Париж – Брюс­сель, 1973.

Evdokimov, P. La conoscenza di Dio secondo la tradizione orietale. Roma, 1969.

Szymusiak, J.M. Elements de théologie de l'homme selon Grégoire de Nazianze. Roma, 1963.

«Живое преданиe». Православие в современности. (Сборник статей). Париж, 1937.

Заболотский, Н. А. Кафоличность – проблема экуменизма. «БТ», № 6, М. 1971.

Зандер, Л. А. Бог и мир. (Миросозерцание о. С. Булгакова). Париж, 1948. Zander, L. A. Die Weisheit Gottes im russischen Glauben und Denken. "KD», 2, 1956.

Зарин, С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907.

Зеньковский, В. В. прот. История русской Философии. 1-П тт., Париж, 1948–1950.

Капеллад, Ж. Церковь в современном городе. «Л» № 3–4, Париж-Брюссель, 1973.

Карсавин, Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Год изд. не указан). Карташев, А. В. Судьбы в «Святой Руси». «ПМ», вып.1, Париж, 1928. Киприан, проф.-архим.(Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

Kirchmeyer, J. Greque (Eglise) "JDS», VI.

Kugelman, R. The First Letter to the Corinthians."JВС », 2, London, 1971.

Lapointe, R. Hermeneutics Today. Rome, 1970.

Lialine. Le débat sophiologique. "I», 1936.

Litva, A. La «Sophia» dans la Création selon la doctrine de S. Boulgakoff. Roma, 1951.

Lubac, H. Histoire et Esprit. Paris, 1950.

Лебедев, А. П. История Вселенских Соборов. СПб., 1904.

Левицкий, С. А. Основы органического мировоззрения. Менхегоф,1947. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968.

Леллот, Ф. иером. Решение проблемы жизни. Христианское мировоззре- ние. Брюссель, 1974.

Лионнет, С. Искупление. «СББ», Брюссель, 1974.

Лодыженский, М. В. Свет незримый. Базель, 1971.

Lomeyer, E. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung. Heidelburg, 1920.

Лосев, А. Ф. Плотин. "ФЭ», М., 1967.

Лосский, Н. О. Основные вопросы гносеологии. П., 1919.

Условия абсолютного добра. Париж, 1949.

Manson, T. W. Studies in the Gospels and Epistles. Philadelphia, 1962. Маккари, Д. Язык религии и современная аналитическая философия. «Л» № 2, Париж-Брюссель, 1971.

Maccary, D. Principles of Christian Theology. London, 1966.

The New Dialogue between Philosophy and Theology. New York,

1967.

Mancini, I. Teologia, ideologia, utopia. Queriniana – Brescia, 1974.

Маскалл, Э. Научные перспективы и христианские заветы. «П» № 1, Париж- Брюссель, 1971.

Mascall, E. The Secularization of Christianity. London, 1965.

Медведев, H. Л. Св. Григорий Богослов проповедник мира и единства.

«ЖМП» № 2, М ., 1968.

Уникальность, непрерывность и обновление Церкви.

«ЖМП» № 9, М., 1973.

Английский перевод помещен в «JMP» № 9,М., 1973 под

заглавием: The Uniqueness, Continuity and Renewal.

Мейендорф. И. прот. Предисловие к книге В. Лосского «Боговидение».

«БТ» № 8, М., 1972.

Meyendorff, John. Foreword. V. Lossky: In the Image and Likeness of God». New York, 1974.

McKenzie, J. Church. «DB», London – Dublin , 1972.

Resurrection. «DB», London – Dublin, 1972.

The Power and the Wiedom. Bruce, 1965.

Redemption. «DB», London – Dublin, 1972.

«Minutes of the Working Committee». Paper No 37. Spittal, 1959.

Михаил, архиеп. Ставропольский и Бакинский (Чуб). Христологические проблемы в западном богословии. «БТ!» № 4,М., 1968.

Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский (Ротов). О задачах современного богословия. «ЖМП» № 12, М., 1968.

Предание и современность. «ЖМП» № 12, М., 1972.

Николай Кавасила, митрополит. О жизни во Христе. М., 1874.

Несмелов, В. Наука о человеке. II-ой том, Казань, 1907.

Ориген. Творения. Казань, 1899.

Орфанитский, И., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М. 1904.

Orbe, A. Antropología de San Ireneo. Madrid, 1969.

Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912.

Патриарх Сергий и его духовное наследство (Сборник), М., 1947. Παπ α δόπουλς Ε. Γ. Λόσσκυ Ν. Β. “Θρσκευτίκή κατ ή θ ική ἐγκυκλοπαιδεία”, τ. 8, Α θ ῆναι, 1966.

Pilla, E. D. Un colosso della caritä Giuseppe Cottolengo. Torino, 1963. Питирим, архиеп. Волоколамский (Нечаев). Церковь как претворение Тринитарного Домостроительства. «ЖМП» №1, М., 1975.

Церковь и свершение творения. «ЖМП» №1, М., 1975.

Plotin. Ennéades. Oxford, 1964.

Позов, А. Основы древне-церковной антропологии.

I т. Сын человеческий. Мадрид,1965.

II т. Апокатастасис. Мадрид, 1966.

Основы христианской философии.

Ч. I. Теория познания (Гносеология). Мадрид, 1970.

Ч. II. Диалектика. Мадрид, 1970.

Ч. III. Метафизика. Мадрид,1972.

Православие и культура (Сборник религиозно-философских статей под ред. проф. В. В. Зеньковского). Берлин, 1923.

Православие в жизни. (Сборник статей под ред. С. Верховенского). Нью-Йорк, 1953.

Продан, И. С. Познание и его объект. (Оправдание здравого смысла). Харьков, 1913.

Радермакерс, И.– Жирард, Р. Воскресение. «СББ», Брюссель, 1974.

Rahner, K. Mission et Grace. Paris, 1962.

Рефуле, Ф. Иисус-Тот, Кто приходит из иного мира. "Л», № 3–4,

Париж-Брюссель, 1973.

Robinson, Н. The Christian Doctrine of Man. Edinburg, 1947.

Sartre, J. P. L’etre et le néant. Paris, 1943.

Светлов, П. прот. Крест Христов. Киев, 1907.

Светлов, Э. Истоки религии. Брюссель, 1970.

Магизм и единобожие. Религиозный путь человечества

до эпохи великих Учителей. Брюссель, 1971.

Сергий, архиеп. (Старогородский). Православное учение о спасении.

СПб., 1910.

Сент-Экзюпери, А. Сочинения. М., 1964.

Сильвестр, епископ (Малеванский). Опыт Православного

Догматиче­ского богословия. 1 т., Киев, 1892.

Соболев, С. Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935. Соловьев, В. С. Собрание сочинений. Отд. тома. Брюссель, 1966.

О христианском единстве. Брюссель, 1967.

Спасский, A. A. История догматических движений в эпоху

Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1906.

Stanley, D. – Brown, R. Aspects of New Testame et Thought. «JBC», II, London- Dublin, 1971.

Сюэненс, кардинал Лео, архиеп. Малинско-Брюссельский. Единство

Церкви и единство человечества. «ЖМП» №5, М., 1972.

Тареев, М. М. Основы христианства. Т 1. Сергиев посад, 1908.

Воскресение Христово и его нравственное значение.

"БВ» №5, 1909.

Терновский, Ф. Греко-Восточная Церковь в период Вселенских Соборов.

Киев, 1883.

Тиволье, П. свящ. Спутник искателя правды. Брюссель, 1963.

Трубецкой, Е. Метафизические предположения познания. М., 1917. Туберовский, А. Воскресение Христово. Сергиев Посад, 1916.

Феофан, епископ, затворник Вышенской пустыни. Что есть духовная

жизнь и как на нее настроиться. М., 1914.

Филарет, митр. Московский (Дроздов). Слова и р е ч и . Т. 1. М., 1873.

Т. IV. М., 1882.

Флоренский, П. свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. Флоровский, Г. прот. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Восточные Отцы IV-го века. Хеппенхайм, 1972.

Flick, М.– Alszeghy, Z. L'uomo nella teologia. Modena,1972.

Франк, С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию.

Париж, 1964.

С нами Бог. Париж, 1964.

Fischer, H. Fond de l'ame chez Eckhart. «DS», V, col. 650–661.

Fitzmeyer, J. A. The Letter to the Philippians. "JBC», II.

Voelker, W. Vollkommenheitsideal des Origenes . Tubingen, 1931.

Hausherr, I. Philautie. Roma, 1952.

Хебблетуэйт, П. Будущее апологетики. «Л» № 1–2, Париж-Брюссель, 1973. Шестов, Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964.

Schaeder, H. В. V. N. Lossky. Weltkirchenlexikon. Stuttgart, 1960.

Schmidt, Н. Die Anthropologie des Philons von Alexandria. Wurzburg, 1933.

Spidlik, T. La Trinita nella spiritualité della Chiesa Orientale.

in: E. Ancillit it mistero del Dio vivente. Roma, 1960, pp.230–245–

Grègoire de Naziarize. Roma, 1971.

La libertà come riflesso del mistero trinitario nei Padri greci.

"A» No 13, 1973.

Thèophane le Reclus. Roma, 1965.

La sophiologie de S. Basile. Roma, 1961.

Le concept de l’obeissance et de la conscience selon

Dorothée de Gaza. «SP», XI, Berlin, 1972.

Schultze, B. Der gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttlische Weisheit in

der Orthodoxie. «Stimmen der Zeit», No 70, 1940.