Трёх­ве­ко­вой диалог пси­хо­ло­гии и рели­гии в России

Ю.М. Зенько

Оглав­ле­ние

Виньетка

 

Вве­де­ние^

Откуда пошла есмь пси­хо­ло­гия в земле рус­ской? – Отве­тить на этот вопрос ока­зы­ва­ется намного тяже­лее, чем на ана­ло­гич­ный вопрос о пси­хо­ло­гии евро­пей­ской. Это и понятно: до самого послед­него вре­мени эта тема нахо­ди­лась под идео­ло­ги­че­ским запре­том, и до сих пор она не полу­чила долж­ного осве­ще­ния. В такой ситу­а­ции в первую оче­редь необ­хо­дим непред­взя­тый источ­ни­ко­вед­че­ский анализ мате­ри­ала, анализ, по-воз­мож­но­сти сво­бод­ный от иска­же­ний совет­скими сте­рео­ти­пами мыш­ле­ния и дог­мами воин­ству­ю­щего ате­изма.

Начнем с важ­ного вопроса о первой соб­ственно пси­хо­ло­ги­че­ской книге в России. Она, по при­зна­нию оте­че­ствен­ных пси­хо­ло­гов, была издана в Москве в 1796 году. Это – «Наука о душе» Ивана Михай­лова (Ана­ньев, 1947, с. 52; Ждан, 1990, с. 119). Ну что же, нашей пси­хо­ло­гии больше двух­сот лет! Дума­ется, это вполне под­хо­дя­щий воз­раст для рефлек­сии о прой­ден­ном пути. И здесь как нельзя кстати будет смыс­ло­взыс­ку­ю­щий вопрос: а почему именно эта – первая рус­ская книга по пси­хо­ло­гии? Чтобы попро­бо­вать отве­тить на этот вопрос необ­хо­димо, во-первых, рас­смот­реть место этой книги во всем твор­че­стве ее автора, во-вторых, хотя бы в общих чертах опре­де­лить место данной книги среди соот­вет­ству­ю­щей лите­ра­туры своего вре­мени. Послед­ним мы зай­мемся при ана­лизе XVIII в., а теперь оста­но­вимся на первом. И здесь мы сразу стал­ки­ва­емся с недо­го­вор­ками и умол­ча­ни­ями, сопро­вож­дав­шими эту книгу в совет­ское время. Во-первых, нор­маль­ное, полное назва­ние книги: «Наука о душе, или Ясное изоб­ра­же­ние ее совер­шенств, спо­соб­но­стей и бес­смер­тия». Во-вторых, ее автор ока­зы­ва­ется ника­ким не Иваном Михай­ло­вым, а Иваном Михай­ло­ви­чем Кан­дор­ским (1764–1838), что несложно узнать из соот­вет­ству­ю­щих спра­воч­ных изда­ний (и что, тем не менее, не делают совет­ские авторы, пишу­щие о «Иване Михай­лове»). И, в‑третьих, что осо­бенно инте­ресно, и в самой книге это отме­чено, ее автор явля­ется духов­ным лицом – диа­ко­ном (в момент напи­са­ния книги), а впо­след­ствии про­то­и­е­реем Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. Поэтому нет ничего необыч­ного, если такой автор в книге с таким назва­нием пишет, напри­мер, сле­ду­ю­щее: «душа есть дух; а значит суще­ство живое, разу­мом и сво­бод­ною волею ода­рен­ное, какова есть и душа наша. Опре­де­ле­ние сие души нахо­дим мы на многих местах и Свя­щен­ного писа­ния» (с. 171). Когда же утвер­ждают, что «И. Михай­лов про­из­вел систе­ма­ти­за­цию пси­хо­ло­ги­че­ских знаний в духе англий­ского эмпи­ризма» (Ждан, 1997, с. 122), теряют именно эту, рели­ги­озно-духов­ную, сто­рону первой рус­ской пси­хо­ло­ги­че­ской книги.

Обра­тимся к другим рабо­там Кан­дор­ского. Он, как и поло­жено было духов­ному лицу в то время, был доста­точно обра­зо­ван. Судя по мно­го­чис­лен­ным изда­ниям, пере­воды кото­рых он сделал сам, он владел несколь­кими евро­пей­скими язы­ками и исполь­зо­вал свое умение для озна­ком­ле­ния рус­ских чита­те­лей с ино­стран­ной душе­по­лез­ной лите­ра­ту­рой. На пере­во­дах он отта­чи­вал свой слог и наби­рался начи­тан­но­сти, а глав­ное место в его твор­че­стве, конечно же, зани­мают бого­слов­ские работы: «Скри­жали завета в виде хри­сти­ан­ского кален­даря, изъ­яс­ня­ю­щие суще­ствен­ную силу всего Свя­щен­ного писа­ния» (М., 1801), «Жертва вели­чию Божию или Уми­лен­ные мысли о делах его» (Кн. 1–4. М. , 1801–1802), «Лит­те­раль­ное и нрав­ствен­ное изъ­яс­не­ние молитвы Гос­под­ней Отче наш» (М., 1806; 2‑е изд. под загл. «Изъ­яс­не­ние молитвы Гос­под­ней Отче наш» (М., 1821). Боль­шое вни­ма­ние уде­ляет он духовно-нрав­ствен­ным темам: «Обра­зо­ва­ние духа и сердца в Непре­стан­ном Бого­мыс­лии» (М., 1799), «Лекар­ство для боля­щей души, или Пра­вила, откры­ва­ю­щие путь к дости­же­нию цар­ствия небес­ного» (М., 1799), «Сея­тель бла­го­че­стия к пользе живота нынеш­него и гря­ду­щего, или Высо­кая хри­сти­ан­ская нрав­ствен­ность, соеди­нен­ная с душе­спа­си­тель­ными раз­мыш­ле­ни­ями» (М., 1798), «Чадо­лю­бец, раз­мыш­ля­ю­щий о нрав­ствен­ном повре­жде­нии и исправ­ле­нии детей своих» (М., 1807).

Свое­об­раз­ным спла­вом его бого­слов­ских, нрав­ствен­ных и пси­хо­ло­ги­че­ских иска­ний, а в неко­то­ром смысле и их итогом, яви­лась послед­няя дошед­шая до нас его работа: «Воль­но­ду­мец, убеж­да­е­мый в неспра­вед­ли­во­сти его рас­суж­де­ний, в истине бес­смер­тия души, и в любви еван­гель­ской веры» (М., 1811; 2‑е изд.: М., 1824). Эта книга напи­сана в клас­си­че­ском цер­ковно-поле­ми­че­ском духе, а цен­траль­ной её темой явля­ется бес­смер­тие души. И здесь воз­ни­кают инте­рес­ные парал­лели с «Наукой о душе», кото­рая, наобо­рот, была одной из первых, если не самой первой его само­сто­я­тель­ной рабо­той. И хотя неверно, что Кан­дор­ский в ней совсем не рас­смат­ри­вал бес­смер­тие души, но вполне спра­вед­ливо, что делал он это неполно и бегло – на полу­тора стра­ни­цах, и не с бого­слов­ских, а с фило­соф­ско-пси­хо­ло­ги­че­ских пози­ций.

Обоб­щив лите­ра­тур­ную эво­лю­цию Кан­дор­ского, можно заме­тить, что она шла, во-первых, в сто­рону уве­ли­че­ния его само­сто­я­тель­но­сти и само­быт­но­сти, во-вторых, в сто­рону воцер­ко­в­ле­ния его фило­соф­ско-пси­хо­ло­ги­че­ских инте­ре­сов. В этом кон­тек­сте вполне спра­вед­ливо мнение, что «Наука о душе» явля­ется наи­ме­нее само­сто­я­тель­ной, и наи­бо­лее про­за­пад­ной и нево­цер­ко­в­лён­ной рабо­той Кан­дор­ского. И, без­условно, именно это и послу­жило нема­ло­важ­ным толч­ком к упо­ми­на­нию этой работы в совет­ское время, а значит и при­зна­нию её «первой рус­ской книгой, спе­ци­ально посвя­щен­ной пси­хо­ло­гии». Но это, без­условно, ни в коем случае не должно ума­лять зна­че­ние самой книги, только не надо выпя­чи­вать в ней то, от чего сам автор со вре­ме­нем отошёл (пройдя этот этап раз­ви­тия). То же в оди­на­ко­вой сте­пени отно­сится и ко всей рус­ской доре­во­лю­ци­он­ной пси­хо­ло­ги­че­ской мысли: можно при жела­нии найти и в ней шко­ляр­ские, про­за­пад­ные, мате­ри­а­ли­сти­че­ские тен­ден­ции, но если их спе­ци­ально выпя­чи­вать, то ничего хоро­шего из этого не полу­чится.

Пример «первой рус­ской пси­хо­ло­ги­че­ской книги» иллю­стри­рует то, что теперь понятно и без всяких при­ме­ров: вза­и­мо­от­но­ше­ние пси­хо­ло­гии и рели­гии намного глубже и богаче, чем это пред­став­ля­лось с ате­и­сти­че­ской точки зрения. В этом кон­тек­сте ста­но­вится понят­ным, что необ­хо­димо спе­ци­аль­ное изу­че­ние точек сопри­кос­но­ве­ния пси­хо­ло­гии и рели­гии, причем с учётом кон­крет­ной спе­ци­фики рус­ской рели­ги­оз­ной и этни­че­ской исто­рии. Но делать это воз­можно не только в рамках пси­хо­ло­гии рели­гии, но и, глав­ное, – в русле рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии. Послед­нее наи­бо­лее акту­ально потому, что «подав­ля­ю­щая часть кон­цеп­ций в русле оте­че­ствен­ной рели­ги­озно-фило­соф­ской пси­хо­ло­гии была в совет­ское время и вовсе забыта, как бы вычерк­нута из исто­рии рус­ской доре­во­лю­ци­он­ной пси­хо­ло­гии, что, конечно же, суще­ственно обед­няло оте­че­ствен­ную пси­хо­ло­ги­че­скую мысль» (Пси­хо­ло­ги­че­ская наука…, 1997, с. 37). Совер­шенно спра­вед­ливо, что «сего­дня серьез­ное иссле­до­ва­ние и анализ работ, состав­ля­ю­щих данное направ­ле­ние, при­об­ре­тает особую акту­аль­ность в связи с поис­ком путей духов­ного воз­рож­де­ния России, а также в силу того, что до недав­него вре­мени в оценке и изло­же­нии этих учений пре­об­ла­дали скорее идео­лого-поли­ти­че­ские и ате­и­сти­че­ские мотивы, чем научно-позна­ва­тель­ные» (там же). Не пре­тен­дуя на пол­ноту рас­смот­ре­ния этой темы во всех её аспек­тах, обра­тимся в первую оче­редь к основ­ным рабо­там, пер­со­на­лиям и идеям, пока­зы­ва­ю­щих воз­мож­ность вза­имно пози­тив­ного отно­ше­ния пси­хо­ло­гии и рели­гии (за период с 1639 по 1925 гг.). При этом оста­но­вимся: кратко – на XVII и XVIII вв., по воз­мож­но­сти обсто­я­тель­нее – на XIX в., а в XX в. возь­мем доре­во­лю­ци­он­ный период и начало совет­ской власти.

XVII век^

Известно, что в Киево-Моги­лян­ской ака­де­мии в XVII в. пре­по­да­вали пси­хо­ло­гию. До нашего вре­мени сохра­ни­лись руко­писи таких курсов (1639, 1645–1647, 1687, 1693 годов) (Соко­лов, 1963, с. 251–252). Даже в совет­ское время вынуж­дены были при­знать, что эти «киев­ские ученые» (а фак­ти­че­ски бого­словы, свя­щен­ники и монахи) внесли зна­чи­тель­ный вклад в раз­ви­тие пси­хо­ло­ги­че­ской мысли, и что они раз­ра­ба­ты­вали вопросы пси­хо­ло­гии на уровне тогдаш­ней запад­но­ев­ро­пей­ской науки (там же, с. 254).

Важно и то, что пре­по­да­ва­ние в позд­нее обра­зо­ван­ной Мос­ков­ской сла­вяно-греко-латин­ской ака­де­мии стро­и­лось по прин­ципу Киево-Моги­лян­ской ака­де­мии. А когда был открыт Мос­ков­ский уни­вер­си­тет, то добрая поло­вина про­фес­со­ров его пер­вого при­зыва была из числа вос­пи­тан­ни­ков обоих ака­де­мий (там же, с. 255). Это бого­слов­ское вли­я­ние в пси­хо­ло­гии про­дол­жало ощу­щаться и в XVIII в., и только XIX в. с его запад­ни­че­ством и раци­о­на­лиз­мом стал брать свое (и то не сразу).

XVIII век^

Можно по раз­ному оце­ни­вать XVIII в. в России, но, без­условно, что он был слож­ным для неё во многих отно­ше­ниях. Четыре войны общей про­дол­жи­тель­но­стью около 38 лет (!), плюс двух­лет­няя внут­рен­няя война: кре­стьян­ское вос­ста­ние под пред­во­ди­тель­ством Еме­льяна Пуга­чева. Первая чет­верть века прошла под знаком пет­ров­ских реформ, затро­нув­ших все сто­роны госу­дар­ствен­ной и част­ной жизни и при­вед­ших сна­чала к сопер­ни­че­ству свет­ских и цер­ков­ных вла­стей, а потом к непри­кры­тым гоне­ниям на пра­во­слав­ную цер­ковь. Апо­фе­о­зом пет­ров­ского прав­ле­ния стала попытка абсо­лют­ного под­чи­не­ния церкви госу­дар­ству (со всеми выте­ка­ю­щими отсюда послед­стви­ями), завер­шив­ша­яся усек­но­ве­нием главы церкви – упразд­не­нием пат­ри­ар­ше­ства и учре­жде­нием в 1721 г. пра­ви­тель­ству­ю­щего Синода.

Понятно, что всё это вместе взятое не спо­соб­ство­вало повы­шен­ному инте­ресу к пси­хо­ло­гии как душе­сло­вию. Но вместе с тем, раз­ви­тие в России пси­хо­ло­гии запад­ного, праг­ма­ти­че­ского типа про­дол­жа­лось, ибо госу­дар­ствен­ная ори­ен­та­ция России на Запад при­во­дила к заим­ство­ва­ниям в раз­лич­ных обла­стях, в том числе – в науч­ной, и, конечно, пси­хо­ло­ги­че­ской. Таким обра­зом, рус­ская пси­хо­ло­гия в то время нахо­ди­лась в дважды невы­год­ных усло­виях: с одной сто­роны, из-за небла­го­при­ят­ного внут­рен­него поло­же­ния, с другой сто­роны, из-за дав­ле­ния евро­пей­ской пси­хо­ло­гии. Но и это были не все про­блемы рус­ской пси­хо­ло­гии того вре­мени: кроме этого была прин­ци­пи­ально важная и слож­ная про­блема места, зани­ма­е­мого пси­хо­ло­гией в общей, мас­со­вой куль­туре. Тогда, как и теперь, остро стояла про­блема око­ло­пси­хо­ло­ги­че­ской лите­ра­туры: лите­ра­туры не пси­хо­ло­ги­че­ского типа, но направ­лен­ной на реше­ние многих пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем. Говоря совре­мен­ным языком, шла кон­ку­рен­ция за рынок пси­хо­ло­ги­че­ских услуг, и ещё моло­дой рус­ской пси­хо­ло­гии нелегко было сопер­ни­чать с пере­вод­ной и оте­че­ствен­ной лите­ра­ту­рой, обе­щав­шей «успо­ко­ить душу» и решить все про­блемы через гада­ния, сон­ники, хиро­ман­тию и т. д.

Со вре­ме­нем статус пси­хо­ло­гии и в науч­ной и в обще­ствен­ной среде повы­шался. Так, напри­мер, Васи­лий Ники­тич Тати­щев (1686–1750), круп­ный госу­дар­ствен­ный дея­тель и извест­ный рус­ский исто­рик, про­из­вёл клас­си­фи­ка­цию всех совре­мен­ных ему наук по сте­пени необ­хо­ди­мо­сти: 1) нужные, 2) полез­ные, 3) уве­се­ля­ю­щие, 4) любо­пыт­ные, 5) вре­ди­тель­ные (Раз­го­вор о пользе наук и училищ; напис. ок. 1724 г.). К любо­пыт­ным, т. е. тем, кото­рыми можно было бы и не зани­маться, им отне­сены аст­ро­ло­гия, физио­гно­мика, хиро­ман­тия. Пси­хо­ло­гия же попала в первый класс – нужных наук. Хотя сам Тати­щев спе­ци­ально не зани­мался пси­хо­ло­гией, но его «Раз­го­вор о пользе наук и училищ» сви­де­тель­ствует, что ему инте­ресны и известны многие пси­хо­ло­ги­че­ские темы: про­ис­хож­де­ние души, духов­ность души, силы души (ум, память, воля, суж­де­ние), воз­раст­ная пери­о­ди­за­ция и др.

Во второй поло­вине XVIII в. начали появ­ляться само­быт­ные работы рус­ских авто­ров. По авто­ри­тет­ному утвер­жде­нию Сло­варя Брок­гауза и Ефрона в 1768 г. появи­лась «первая система фило­со­фии, вышед­шая из-под пера рус­ского автора» (Т. 30. СПб., 1895, с. 596). Это «Фило­со­фи­че­ские пред­ло­же­ния» Якова Пав­ло­вича Козель­ского (ок. 1730-), писа­теля, пре­по­да­ва­теля в шля­хет­ском кадет­ском кор­пусе, после пере­хода в граж­дан­ское ведом­ство – стат­ского совет­ника. (О нём см.: Стол­пян­ский П. Н. Яков Пав­ло­вич Козель­ский (Рус­ская ста­рина. 1906, № 12)). Козель­ский подробно оста­но­вился и на пси­хо­ло­гии, кото­рой посвя­щена вся вторая глава в раз­деле «Мета­фи­зика». Вот неко­то­рые поло­же­ния оттуда: «Пси­хо­ло­гия есть наука о душе», «дух или душу разу­меем мы <за> такое суще­ство, кото­рое ода­рено волею и разу­мом», «дух раз­де­ля­ется на конеч­ный и бес­ко­неч­ный; конеч­ный дух пола­га­ется чело­ве­че­ская душа, а бес­ко­неч­ной Бог» (с. 50).

Вла­ди­мир Тро­фи­мо­вич Золот­ниц­кий (1741-) был раз­но­сто­рон­ним писа­те­лем, учился в Киев­ской ака­де­мии и Мос­ков­ском уни­вер­си­тете (на фило­соф­ском факуль­тете), что не мешало ему состо­ять на воен­ной службе. Его твор­че­ство может быть при­ме­ром раз­но­об­раз­ных вли­я­ний того вре­мени. С одной сто­роны, остро чув­ство­ва­лась потреб­ность в обще­до­ступ­ной пси­хо­ло­гии, и этой теме Золот­ниц­кий посвя­тил несколько работ: «Состо­я­ние чело­ве­че­ской жизни, заклю­чен­ное в неко­то­рых нра­во­учи­тель­ных при­ме­ча­ниях, каса­ю­щихся до нату­раль­ных чело­ве­че­ских склон­но­стей» (СПб., 1763), «Обще­ство раз­но­вид­ных лиц, или Рас­суж­де­ния о дей­ствиях и нравах чело­ве­че­ских» (СПб., 1766). С другой сто­роны в его лице рус­ское душе­сло­вие обра­ща­ется к одной из основ­ных своих про­блем – бес­смер­тию души: «Рас­суж­де­ние о бес­смер­тии чело­ве­че­ской души» (СПб., 1768), «Дока­за­тель­ство бес­смер­тия души чело­ве­че­ской» (СПб., 1780).

В духе клас­си­че­ского душе­ве­де­ния писал Дмит­рий Сер­ге­е­вич Анич­ков, про­фес­сор логики, мета­фи­зики и мате­ма­тики Мос­ков­ского уни­вер­си­тета: «Слово о неве­ще­ствен­но­сти души чело­ве­че­ской и из оной про­ис­хо­дя­щем ее бес­смер­тии» (М.: Изд-во Имп. Моск. ун-та, 1777), «Слово о разных спо­со­бах, тес­ней­ший союз души с телом изъ­яс­ня­ю­щих» ([М.]: Унив. тип., 1783).

Тема бес­смер­тия души часто встре­ча­лась в рабо­тах авто­ров XVIII в. Её счи­тали важной и уде­ляли ей боль­шое вни­ма­ние в жур­нале Нико­лая Ива­но­вича Нови­кова «Утрен­ний свет», изда­вав­ше­гося в 1777–1780 гг.: «Когда … мы точно уве­рены в бес­смер­тии нашей души, то науча­емся, во-первых, оным уве­ре­нием позна­вать вели­че­ство свойств творца нашего, потом в осо­бен­но­сти бес­ко­неч­ную его пре­муд­рость, бла­гость и пра­во­су­дие, и при­зна­вать оные с вели­чай­шим бла­го­го­ве­нием и бла­го­дар­но­стью» (Н. И. Нови­ков и его совре­мен­ники. 1961, с. 201). Эта уве­рен­ность «побуж­дает нас ко про­сти­ра­нию про­ни­ца­ния нашего в буду­щее и застав­ляет пещися о том, что после нас после­дует» (там же). Этот журнал часто назы­вают масон­ским, поскольку изда­вав­ший его Нови­ков в то время уже сам был масо­ном. Это верно лишь отча­сти: и Нови­ков и его еди­но­мыш­лен­ники пришли в масон­ство совсем недавно. Сам Нови­ков так иро­ни­зи­рует над моло­до­стью масон­ского стажа у себя и своих сотруд­ни­ков: «Собра­ние наше состоит только из десяти; а сложив вместе время нашей жизни, соста­вит не более трид­цати лет» (Нови­ков. Предуве­дом­ле­ние, с. 176). Кроме того, надо отме­тить, что в масон­ство Нови­ков и его поко­ле­ние пошло не от хоро­шей жизни: они искали спо­собы борьбы с без­ду­хов­но­стью своего вре­мени. Нови­ков пишет о «Утрен­нем свете», что хотели они «изда­нием тако­вого жур­нала, каков наш, иско­ре­нить и опро­верг­нуть вкрав­ши­еся пра­вила воль­но­мыс­лия, кото­рого след­ствия как для самих зара­жен­ных оным, так и для обще­ства весьма пагубны» (Н. И. Нови­ков и его совре­мен­ники. 1961, с. 198). Име­лась же здесь в виду «про­све­ти­тель­ская» и мате­ри­а­ли­сти­че­ская евро­пей­ская фило­со­фия, хлы­нув­шая в то время в Россию. Самого Нови­кова совер­шенно спра­вед­ливо назы­вают рус­ским про­све­ти­те­лем, так что глу­боко сим­во­лично, что рус­ский про­све­ти­тель видел свою основ­ную задачу в борьбе с запад­ным ате­и­сти­че­ским про­све­ще­нием.

Тема бес­смер­тия души была про­дол­жена и во втором масон­ском жур­нале «Вечер­няя заря», про­су­ще­ство­вав­шем, правда, всего один 1782 год (См., напр.: Рас­суж­де­ние о бес­смер­тии Души / Н. И. Нови­ков и его совре­мен­ники. 1961, с. 218–228). В целом же рус­ское масон­ство под­хо­дило к бес­смер­тию души по-своему, и довольно эклек­тично: иногда с фило­соф­ских, иногда с нрав­ствен­ных, или мисти­че­ских пози­ций.

В Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви подход к про­блеме бес­смер­тия души, как и к многим другим про­бле­мам душе­ве­де­ния, был другой. В первую оче­редь он состоял во вклю­че­нии пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем в широ­кий бого­слов­ско-антро­по­ло­ги­че­ский кон­текст. Такими были работы Фео­фана Про­ко­по­вича (1681–1736), архи­епи­скопа Нов­го­род­ского (см., напр.: «Бого­слов­ское учение о состо­я­нии непо­вре­жден­ного чело­века или о том, каков был Адам в раю» (М., 1785)). Как круп­ный изда­тель того вре­мени, Н. И. Нови­ков содей­ство­вал выходу в свет собра­ний сочи­не­ний Фео­фана Про­ко­по­вича и высоко его ценил, как «мужа, уче­нием и изя­ще­ством писа­ний своих славу России при­но­ся­щего» (Н. И. Нови­ков и его совре­мен­ники. 1961, с. 327). Бого­слов­ско-антро­по­ло­ги­че­ский подход к пси­хо­ло­ги­че­ским темам про­явился и у Миха­ила (Дес­ниц­кого, 1762–1820), мит­ро­по­лита Нов­го­род­ского, а затем Санкт-Петер­бург­ского, окон­чив­шего Тро­иц­кую семи­на­рию, слу­шав­шего лекции и в Духов­ной ака­де­мии, и в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете. Основ­ной темой его работы «Изоб­ра­же­ние вет­хого, внеш­него, плот­ского и нового, внут­рен­него, духов­ного чело­века» (в 2‑х ч. СПб., 1798) явля­ется душе­спа­се­ние, рас­кры­ва­е­мое через пси­хо­ло­ги­че­ский анализ состо­я­ния гре­хо­па­де­ния. Отдель­ные главы им посвя­щены рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­скому ана­лизу стра­стей вет­хого чело­века: само­лю­бию, свое­во­лию, зави­сти, гневу и др. При этом его пси­хо­ло­ги­че­ские мысли опи­ра­ются на хри­сти­ан­ское антро­по­ло­ги­че­ское учение: «Чело­век есть созда­ние Божие из двух раз­лич­ных существ, из телес­ного и духов­ного, из види­мого и неви­ди­мого, из внеш­него и внут­рен­него состав­лен­ное» (с. 16–17). «Чело­век есть такой таин­ствен­ный сосуд, кото­рый вме­щает в себя и тайны наруж­ного, види­мого мира, и тайны внут­рен­него, неви­ди­мого» (с. 17). Эта же тема, ещё полнее и с боль­шим пси­хо­ло­ги­че­ским укло­ном, была рас­смот­рена им позже в «Бесе­дах о внут­рен­них состо­я­ниях чело­века…» (СПб.: Тип. И. Иоан­не­сова, 1819). Автор пока­зы­вает, что Адам в раю был душевно гар­мо­ни­чен, блажен и покоен, но «от паде­ния про­изо­шло, что ныне у чело­века разум помра­чился, воля испор­ти­лась, сердце повре­ди­лось, нравы раз­вра­ти­лись…» (с. 15). Откуда появ­ля­ется насущ­ная потреб­ность познать себя, познать своё печаль­ное состо­я­ние гре­хо­па­де­ния и обра­титься к Богу.. В «Бесе­дах о разных сте­пе­нях истин­ного пока­я­ния…» (СПб.: Тип. И. Иан­не­сова, 1819) он под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость внут­рен­него рас­ка­я­ния и очи­ще­ния, обнов­ле­ния и освя­ще­ния: «не может быть Богу угодно хож­де­ние наше в цер­ковь, поклоны, молитвы и при­но­ше­ния, ежели знаки сии не озна­чают внут­рен­них дей­ствий, ежели они не соеди­нены с сер­деч­ным Бого­слу­же­нием» (с. 58), «жертву духов­ную, то есть, сердце сми­ренно и духа сокру­шенна должны мы при­но­сить в дар Богу…» (с. 60). Конеч­ное же обнов­ле­ние и вос­ста­нов­ле­ние всего чело­ве­че­ского суще­ства про­изой­дёт при вос­кре­се­нии, о чём он пишет отдельно: «Беседы о вос­кре­се­нии мерт­вых» (СПб., 1798).

Исходя из всего выше­ска­зан­ного, можно сле­ду­ю­щим обра­зом опре­де­лить место «Науки о душе» Кан­дор­ского в лите­ра­туре XVIII в.: с бого­слов­ской и рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения – она во многом свет­ская работа, западно-под­ра­жа­тель­ного типа; с точки зрения обы­ден­ного, «захи­ро­ман­тен­ного» созна­ния того вре­мени она – ученая книга, трак­ту­ю­щая о душе. А с совет­ской ате­и­сти­че­ской точки зрения она – «первая рус­ская пси­хо­ло­ги­че­ская книга», обоб­щив­шая пси­хо­ло­ги­че­ские све­де­ния того вре­мени в духе англий­ского эмпи­ризма.

XIX век^

В начале XIX в. вышла работа Дани­ила Михай­ло­вича Вел­лан­ского (1774–1847) «Био­ло­ги­че­ские иссле­до­ва­ния при­роды в тво­ря­щем и тво­ри­мом ее каче­стве, содер­жа­щее основ­ные начер­та­ния все­об­щей физио­ло­гии» (СПб.: Тип. И. Иоан­не­сова, 1812; пере­изд.: СПб., 1834). Много вни­ма­ния в книге уде­ля­ется пси­хо­ло­гии, рас­смат­ри­ва­ются: органы чувств, память, вни­ма­ние, вооб­ра­же­ние, разум, совесть, интел­лект, бдение и сон, типы тем­пе­ра­мен­тов. Путь Вел­лан­ского к этой работе был долог. Не окон­чив Киев­скую духов­ную ака­де­мию, он пере­шел в Меди­цин­скую ака­де­мию в Петер­бург. После окон­ча­ния послед­ней был послан для даль­ней­шего обра­зо­ва­ния в Гер­ма­нию, где с усер­дием занялся не только меди­ци­ной, но и фило­со­фией. Там он слушал самого Шел­линга, кото­рый глу­боко запал ему в душу, и кото­рому он остался верен и в России (Вел­лан­ский по праву счи­та­ется первым рус­ским шел­лин­ги­ан­цем). По воз­вра­ще­нии из Гер­ма­нии он полу­чил про­фес­сор­ское звание в Медико-хирур­ги­че­ской ака­де­мии и читал ряд курсов, в том числе и пси­хо­ло­ги­че­ских. «Зна­че­ние Вел­лан­ского в раз­ви­тии фило­соф­ских идей в России очень велико» (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 132). Но вли­я­ние его на ста­нов­ле­ние пси­хо­ло­гии неод­но­значно, и, даже можно ска­зать, скорее отри­ца­тельно. В его «Био­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ниях…» пре­об­ла­дает натур­фи­ло­соф­ский иде­а­лизм. Послед­ний, может быть, не плох, чтобы бороться с мате­ри­а­лиз­мом, но от него же ока­за­лось не так трудно перейти к иде­а­ли­зи­ро­ван­ной натур­фи­ло­со­фии: к фре­но­ло­гии и «живот­ному маг­не­тизму» (первым про­по­вед­ни­ком кото­рых в России и был Вел­лан­ский). Этим темам посвя­щены его работы: «Физио­ло­ги­че­ская про­грамма о внеш­них чув­ствах, внут­рен­них дей­ствиях мозга и наруж­ных очер­та­ниях головы» (СПб., 1819) и «Живот­ный маг­не­тизм» (см.: Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 131).

В 1815 г. появи­лось «Крат­кое руко­вод­ство к опыт­ному душе­сло­вию» Петра Михай­ло­вича Любов­ского, маги­стра фило­со­фии Харь­ков­ского уни­вер­си­тета (Харь­ков: Уни­вер­си­тет­ская тип., 1815). В книге много вни­ма­ния уде­ля­ется «спо­соб­но­сти чув­ство­ва­ния»: начи­ная от общего ана­то­ми­че­ского стро­е­ния орга­нов чувств и кончая бино­ку­ляр­ным зре­нием и опти­че­скими иллю­зи­ями. Неуди­ви­тельно, что в совет­ское время она оце­ни­ва­лась высоко: «Эта книга яви­лась первым после книги И. Михай­лова систем­ным трудом по пси­хо­ло­гии» (Ана­ньев, 1947, с. 71). Но ни опыт­ная направ­лен­ность книги, ни её пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ский уклон не поме­шали автору посте­пенно и логи­че­ски оправ­данно прийти к идее Бога. Про­ана­ли­зи­ро­вав в спе­ци­аль­ном раз­деле основ­ные «душев­ные чело­ве­че­ские вле­че­ния», автор при­хо­дит к выводу, что самым высо­ким и бла­го­де­тель­ней­шим из всех чело­ве­че­ских вле­че­ний есть «вле­че­ние к при­зна­нию Боже­ства» (с. 99). «Сие вле­че­ние столь сильно вла­ды­че­ствует над чело­ве­че­ским родом, что ни грубая и обман­чи­вая чув­стви­тель­ность, ни лже­мудр­ство­ва­ние со всем ее обо­льще­нием совер­шенно заглу­шить его не в состо­я­нии» (там же).

Поскольку пси­хо­ло­гия в то время шла по раз­делу мета­фи­зики, постольку пси­хо­ло­ги­че­ские работы часто и появ­ля­лись в мета­фи­зи­че­ских одеж­ках. Напри­мер, в 1825 г. было опуб­ли­ко­вано «Крат­кое начер­та­ние мета­фи­зики» Ивана Ива­но­вича Юрье­вича (1788-). В то время невоз­можно было быть про­фес­си­о­наль­ным писа­те­лем, ибо это не давало средств к суще­ство­ва­нию (писа­те­лям не пла­тили гоно­ра­ров за пуб­ли­ка­цию, а наобо­рот, необ­хо­димо было изда­вать все за свой счет, да еще хло­по­тать о раз­ре­ше­нии на изда­ние). Он был писа­те­лем в сво­бод­ное время от основ­ного заня­тия: службы в воен­ном мини­стер­стве. О его обра­зо­ва­нии известно, что оно носило не только свет­ский харак­тер, но что он окон­чил и духов­ную семи­на­рию (что, впро­чем, в то время было довольно рас­про­стра­нено) и был в ней неко­то­рое время пре­по­да­ва­те­лем.

Вторая часть его работы назы­ва­лась «Пнев­ма­то­ло­гия или О суще­ствах чув­ству­ю­щих и мыс­ля­щих» (СПб.: Тип. И. Иоан­не­сова, 1825) и была цели­ком посвя­щена пси­хо­ло­ги­че­ским темам: чув­ство, вооб­ра­же­ние, память, рас­су­док, хоте­ния, стра­сти. В неко­то­рых своих поло­же­ниях он сле­до­вал за модным в то время Воль­фом, но с более выра­жен­ным мета­фи­зи­че­ским укло­ном. Послед­нее поз­во­ляло автору кри­ти­ко­вать мате­ри­а­лизм, писать о духов­но­сти и бес­смер­тии души, а от этого пере­хо­дить к про­блеме духа вообще, духах бес­те­лес­ных (анге­лах), и Духу совер­шен­ней­шему (Богу-Творцу).

В 1831–1835 гг. архи­епи­скоп Инно­кен­тий (Бори­сов) (1800–1855), ректор Киев­ской духов­ной ака­де­мии, читал в ака­де­мии ряд курсов по дог­ма­ти­че­скому и нрав­ствен­ному бого­сло­вию, в кото­рых много вни­ма­ния уде­ля­лось и пси­хо­ло­гии и рели­гии. Послед­ней посвя­щены его работы «О рели­гии вообще» и «Рели­гия по внут­рен­нему досто­ин­ству своему». Пси­хо­ло­гией же про­ни­заны основ­ные его антро­по­ло­ги­че­ские и бого­слов­ские труды: «О чело­веке», «О послед­ней судьбе чело­века и мира», «Нрав­ствен­ная антро­по­ло­гия», «Вве­де­ние в нрав­ствен­ное бого­сло­вие» (издан­ные посмертно в «Сбор­нике из лекций бывших про­фес­со­ров Киев­ской духов­ной ака­де­мии…». Киев, 1869). В своих рабо­тах он пред­вос­хи­щает многие рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские темы, кото­рые будут раз­виты после него: рели­ги­оз­ную пси­хо­ло­гию сердца – «бытие Божие чув­ству­ется серд­цем: оно напол­ня­ется иногда такими чув­ство­ва­ни­ями, кото­рые не имеют ника­кого отно­ше­ния ни к какому пред­мету внеш­нему» (О рели­гии вообще, с. 35); учение о духов­ных чув­ствах – «душа имеет все те чув­ства (соб­ственно, без мета­форы), какие имеет и тело» (Вве­де­ние в нрав­ствен­ное бого­сло­вие, с. 237–238), и их усо­вер­ша­нии – «чув­ства внеш­ние ныне чрез­вы­чайно усо­вер­шены; чув­ства духов­ные могут быть усо­вер­шены тем паче» (там же, с. 237). Каза­лось бы обык­но­вен­ный, с точки зрения совре­мен­ной пси­хо­ло­гии, вопрос о «воз­раст­ной пери­о­ди­за­ции» чело­ве­че­ской жизни полу­чает у него духовно-рели­ги­оз­ное изъ­яс­не­ние, в чем он сле­дует за биб­лей­ским пони­ма­нием воз­рас­тов мла­ден­че­ского, юно­ше­ского и зре­лого (муже­ского) как этапов духов­ного созре­ва­ния. С морально-пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения он делит воз­раста на: «1) очи­ще­ние; ибо греш­ник, обра­ща­ю­щийся к Богу, не чист; 2) освя­ще­ние, и 3) соеди­не­ние с Богом» (Нрав­ствен­ная антро­по­ло­гия, с. 363). С точки зрения направ­лен­но­сти устрем­ле­ний души воз­раста также делятся на несколько пери­о­дов, в каждый из кото­рых душе нужно: «а) воз­вра­ще­ние в себя <от соблаз­нов внеш­него мира – З. Ю.>, б) пре­бы­ва­ние в себе, соеди­нен­ное с дея­тель­ным очи­ще­нием себя; в) соеди­не­ние с Богом» (там же).

В 1831–1835 гг. про­фес­сор про­то­и­е­рей Иван Михай­ло­вич Сквор­цов (1795–1863) пре­по­да­вал в Киев­ской духов­ной ака­де­мии «нрав­ствен­ную фило­со­фию». Его «Записки по нрав­ствен­ной фило­со­фии» (издан­ные посмертно в «Сбор­нике из лекций бывших про­фес­со­ров Киев­ской духов­ной ака­де­мии…». Киев, 1869) инте­ресны во многих отно­ше­ниях. Так, напри­мер, его мысли о попе­че­нии о теле и заботе о своем здо­ро­вье явля­ются хри­сти­ан­ской аль­тер­на­ти­вой совре­мен­ным «оздо­ро­ви­тель­ным систе­мам»: «Жизнь есть первый дар Божий, а здо­ро­вье – бли­жай­шее усло­вие жизни: потому сохра­нять эти дары Божий есть первый долг чело­века» (с. 11). И с хри­сти­ан­ской точки зрения вполне воз­можно «чрез упраж­не­ние телес­ных сил сде­лать тело креп­кий и силь­ным» (там же), но не для того, чтобы поиг­ры­вать муску­лами своего тела, а «дабы оно наи­ме­нее под­вер­га­лось опас­но­сти от пере­мен внеш­них» (там же). Вполне зако­но­мерно, что укреп­лять и сохра­нять свое здо­ро­вье он сове­тует не через искус­ствен­ные диеты (кото­рые в то время уже про­никли из Европы в Россию), а через «огра­ни­че­ние своих жиз­нен­ных потреб­но­стей коли­че­ством наи­мень­шим» (там же). Не менее важно также «ста­раться сколько воз­можно исправ­лять недо­статки своего тем­пе­ра­мента, напри­мер, флег­ма­ти­че­ский при­ру­чай к дея­тель­но­сти, холе­ри­че­ский – к уме­рен­но­сти и спо­кой­ствию» (там же). Понятно, что «душа, как бла­го­род­ней­шая часть суще­ства нашего, должна быть пред­ме­том наи­боль­шего попе­че­ния нашего». «Укреп­лять память, обра­зо­вать мыс­ли­тель­ную силу, утон­чать чув­ство изящ­ного, рас­кры­вать и воз­вы­шать другие силы и спо­соб­но­сти духа, значит дости­гать досто­ин­ства чело­ве­че­ского; закос­неть в неве­же­стве, не ста­раться об умно­же­нии и воз­вы­ше­нии своих позна­ний, даже оста­ваться на одной сте­пени их – недо­стойно чело­века, кото­рого назна­че­ние – всегда стре­миться к совер­шен­ству выс­шему» (с. 50). Но высшая форма совер­шен­ства есть совер­шен­ство нрав­ствен­ное, кото­рое дости­га­ется через; а) само­по­зна­ние, б) сооб­ра­же­ние дей­ствий своих с нрав­ствен­ными пра­ви­лами, в) ува­же­ние гласа своей сове­сти и под­чи­не­ние себя суду этого внут­рен­него судии, г) сми­ре­ние – «нико­гда не вооб­ра­жай, что ты довольно успел в совер­шен­стве нрав­ствен­ном» (с. 49–53).

В 1833 г. в Киев­ской духов­ной ака­де­мии по ини­ци­а­тиве её рек­тора, еп. Инно­кен­тия, было опре­де­лено для пре­по­да­ва­ния пси­хо­ло­гии назна­чить осо­бого (тре­тьего) настав­ника на фило­соф­скую кафедру при ака­де­мии. Крайне инте­ресны при­чины и обсто­я­тель­ства, побу­див­шие его к такому реше­нию. Он заме­тил довольно силь­ное и креп­кое в то время раз­ви­тие в уме сту­ден­тов ака­де­мии чисто раци­о­наль­ных, логи­че­ских и мета­фи­зи­че­ских эле­мен­тов знания, не урав­но­ве­ши­ва­е­мое соот­вет­ственно силь­ным раз­ви­тием жиз­нен­ных и подвиж­ных эле­мен­тов знания, почер­па­е­мых из живого внут­рен­него опыта (Сбор­ник из лекций… 1869, с. II). А это «гро­зило опас­но­стию нало­жить на их ум суро­вую печать сухо­сти, жест­ко­сти и непо­движ­ной затвер­де­ло­сти, словом – отвле­чен­ного, схо­ла­сти­че­ского фор­ма­лизма» (там же). Вот для борьбы со всем этим и была при­звана пси­хо­ло­гия.

Целым собы­тием в науч­ной и куль­тур­ной жизни России стал выход труда Алек­сандра Ива­но­вича Галича (1783–1848), про­фес­сора Санкт-Петер­бург­ского Уни­вер­си­тета «Кар­тина чело­века, опыт наста­ви­тель­ного чтения о пред­ме­тах само­по­зна­ния для всех обра­зо­ван­ных сосло­вий» (СПб., 1834). Автор окон­чил Духов­ную семи­на­рию, для фило­соф­ского обра­зо­ва­ния был отправ­лен за гра­ницу. По воз­вра­ще­нии стал про­фес­со­ром в Педа­го­ги­че­ском инсти­туте, а потом в Уни­вер­си­тете.

Галич не был шел­лин­ги­ан­цем, кем его иногда счи­тают. Ни один шел­лин­ги­а­нец нико­гда не напи­сал бы такого: «Как в Боге почи­тают и дви­жутся все вещи, а в Рели­гии все идеи, для Наук, искусств и для жизни напра­ви­тель­ные, так точно и все прочия духов­ные, высшие ощу­ще­ния – умствен­ного, нрав­ствен­ного и эсте­ти­че­ского рода теря­ются в переч­не­вом ощу­ще­нии – набож­ном или рели­ги­оз­ном» (с. 408). Он вообще не при­мы­кал ни к какой из рас­про­стра­нив­шихся в то время в России запад­ных фило­соф­ских систем (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 133), кото­рые хорошо знал и изла­гал в своей «Исто­рии фило­соф­ских систем, состав­лен­ной по ино­стран­ным руко­вод­ствам» (1819). Тем не менее, Галич был одним из первых, кто постра­дал от начав­шейся в то время борьбы офи­ци­аль­ных кругов против вли­я­ния немец­кого иде­а­лизма: ему было вме­нено в вину, что он огра­ни­чи­вался изло­же­нием фило­соф­ских систем без их опро­вер­же­ния. Он был уволен из Уни­вер­си­тета, остав­лен без содер­жа­ния и в конце жизни очень бед­ство­вал.

Кри­ти­че­ского запала у Галича, и в самом деле, немного; но это отхо­дит на задний план после рас­смот­ре­ния его поло­жи­тель­ных уста­но­вок. Послед­ние весьма инте­ресны и раз­но­об­разны, и многое из того, что он только обри­со­вы­вал в свое время, сего­дня вошло в фун­да­мент совре­мен­ной науки. Осо­бенно это отно­сится к пси­хо­ло­гии, и в ещё боль­шей сте­пени к петер­бург­ской и ленин­град­ской пси­хо­ло­ги­че­ским школам. Осно­ва­тель послед­ней, Б. Г. Ана­ньев, про­дол­жал и раз­ви­вал в своих трудах многие идеи Галича. В первую оче­редь это отно­сится к общему антро­по­ло­гизму мысли Галича и его стрем­ле­нию к созда­нию целост­ной науки о чело­веке – «Чело­ве­ко­уче­нию» (Кар­тина чело­века, с. 6). Не в мень­шей сте­пени это отно­сится и к выде­ле­нию особой роли пси­хо­ло­гии в антро­по­ло­ги­че­ском под­ходе к чело­веку: «Чело­ве­ко­уче­ние должно быть Пси­хо­ло­гией в зна­че­нии пре­иму­ще­ствен­ней­шем» (там же, с. 4). Только теперь в долж­ной мере и вполне адек­ватно можно понять его харак­те­ри­стику Б. Г. Ана­нье­вым: «Галич, конечно, не был мате­ри­а­ли­стом, но он не имел ничего общего и с иде­а­ли­стами мистико-спи­ри­ти­че­ского толка, кото­рых так много раз­ве­лось в России в 30‑е и 40‑е годы « (Ана­ньев, 1947, с. 79). Это совер­шенно верно. Иде­а­лизм Галича не был ни мисти­че­ского, ни спи­ри­ти­че­ского харак­тера, он был во многом близок хри­сти­ан­ству, из-за чего Галича и не очень жало­вали в совет­ское время.

Вот как Галич опре­де­ляет душу: «Она есте­ствен­ное про­из­ве­де­ние там, где мы рас­смат­ри­ваем ее со сто­роны ее бытия и дея­тель­но­сти в чело­ве­че­ском мире; она незем­ная гостья по своему осно­ва­нию, по своей сущ­но­сти – боже­ствен­ной, единой, про­стой, неве­ще­ствен­ной, бес­смерт­ной» (с. 67). «Дух есть ея сущ­ность, тело – есте­ствен­ный способ живого ея зна­че­ния в мире; она есть во плоти дей­стви­тель­ный дух» (с. 67–68). Поэтому для самого Галича совер­шенно зако­но­мерно, что Чело­ве­ко­уче­ние у него не отры­ва­ется от рели­гии и бого­сло­вия (с. 7), что предо­хра­няет его от антро­по­ло­ги­че­ского редук­ци­о­низма (до «чело­века-машины») и поз­во­ляет ему изу­чать чело­века, наде­лен­ного верой и сове­стью, кото­рый посвя­щены отдель­ные места «Кар­тины чело­века». Спе­ци­аль­ная под­главка отво­дится им рели­ги­оз­ному чув­ству, кото­рое он оце­ни­вает весьма высоко: «Рели­ги­оз­ное чув­ство во всех формах бла­го­дат­ной зави­си­мо­сти, при всем раз­но­об­ра­зии дог­ма­тов и обря­дов бого­по­кло­не­ния запа­дает в сердце столь глу­боко, что не может быть иско­ре­нено ни мечем, ни огнем; оно имеет силь­ней­шее вли­я­ние на образ мыслей, увле­кая оный к пер­во­на­чаль­ным идеям, имеет силь­ней­шее вли­я­ние ‑да поступки, смяг­чая любо­вию к общей или боже­ствен­ной воле строп­ти­вость эго­изма, укро­щая звер­ские порывы стра­стей и укреп­ляя слабых духом в дивных подви­гах само­от­вер­же­ния…» (с. 410). Нема­ло­важно отме­тить, что Галичу при­над­ле­жит пер­вен­ство в обра­ще­нии к этой теме, и во многих после­ду­ю­щих пси­хо­ло­ги­че­ских учеб­ни­ках непре­менно будет встре­чаться глава о рели­ги­оз­ном чув­ство­ва­нии. Эта тема про­дер­жа­лась почти до самой рево­лю­ции: «Рели­ги­оз­ные чув­ство­ва­ния» про­то­и­е­рея Вяче­слава Кор­ни­лье­вича Маг­нит­ского были изданы в Пет­ро­граде в 1914 г.

В 1836 г. пре­по­да­вать пси­хо­ло­гию в Киев­ской духов­ной ака­де­мии (после Кар­пова и Новиц­кого, ушед­ших в Петер­бург­скую духов­ную ака­де­мию и Киев­ский уни­вер­си­тет) стал Петр Семе­но­вич Авсе­нев, в мона­ше­стве архи­манд­рит Феофан (1810–1852). Сын свя­щен­ника, окон­чил Киев­скую духов­ную ака­де­мию, был остав­лен при ней. Все свои силы и талант отдал даль­ней­шему раз­ви­тию в ака­де­мии пси­хо­ло­гии. «Выпол­нил эту, воз­ло­жен­ную на него исто­риею ака­де­ми­че­ского обра­зо­ва­ния, задачу, воз­бу­див в сту­ден­тах ака­де­мии живей­ший инте­рес к науке о душе чело­ве­че­ской и заслу­жив, мно­го­лет­нею и пло­до­твор­ною педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти» своею, добрую и при­зна­тель­ную память ака­де­мии, как осно­ва­тель пси­хо­ло­гии в Киев­ской духов­ной ака­де­мии» (Сбор­ник из лекций…, 1869, с. III). Он изучил всю евро­пей­скую пси­хо­ло­ги­че­скую лите­ра­туру за послед­ние три века, но при этом посто­янно обра­щался и к свя­то­оте­че­ским трудам (осо­бенно Мака­рию Еги­пет­скому и Исааку Сирину). Он не успел докон­чить, как хотел, всю свою пси­хо­ло­ги­че­скую систему. Его работа «Из запи­сок по пси­хо­ло­гии» была опуб­ли­ко­вана посмертно в «Сбор­нике из лекций бывших про­фес­со­ров Киев­ской духов­ной ака­де­мии…» (Киев, 1869). Но и в ней пси­хо­ло­гия вклю­чена в широ­кий бого­слов­ско-антро­по­ло­ги­че­ский кон­текст: опре­де­ле­ние места чело­века в ряду земных существ, состав самого чело­века, дух чело­ве­че­ский, сте­пени духов­ного бытия, образ Божий в чело­веке, совесть. Автор не прошел мимо и рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских тем: есте­ство души чело­ве­че­ской, её про­ис­хож­де­ние, смерть и состо­я­ние души по смерти, маги­че­ские (необыч­ные) состо­я­ния души у разных наро­дов и в разных рели­гиях.

Орест Мар­ко­вич Новиц­кий (1806–1881) начи­нал пре­по­да­вать пси­хо­ло­гию в Киев­ской духов­ной ака­де­мии, впо­след­ствии стал про­фес­со­ром Киев­ского уни­вер­си­тета св. Вла­ди­мира. Его «Руко­вод­ство к опыт­ной пси­хо­ло­гии» вышло в Киеве в Уни­вер­си­тет­ской типо­гра­фии в 1840 г. Автор стре­мится при­дер­жи­ваться эмпи­ри­че­ского под­хода, что не мешает ему, однако, гово­рить о душе, духе, духов­ном харак­тере и т. д. Третья глава цели­ком посвя­щена опро­вер­же­нию мате­ри­а­лизма. Есть под­главка о святых чув­ство­ва­ниях: подробно ана­ли­зи­ру­ется бла­го­го­ве­ние и совесть. Пси­хо­ло­ги­че­ские инте­ресы про­яви­лись и в других рабо­тах Новиц­кого: о логике (кото­рую он пред­ва­ряет очер­ком пси­хо­ло­гии, о древ­ней фило­со­фии, о совре­мен­ных духо­бор­цах).

При все­об­щем инте­ресе к пси­хо­ло­ги­че­ским темам нет ничего уди­ви­тель­ного, что к ним обра­тился и Вла­ди­мир Федо­ро­вич Одо­ев­ский (1803–1869), писа­тель, фило­соф, князь. Его «Пси­хо­ло­ги­че­ские заметки» были изданы в жур­нале Совре­мен­ник в 1843 г. (т. 32). Это, конечно, не науч­ный трак­тат, а скорее пси­хо­ло­ги­че­ское быто­опи­са­ние, кото­рое при вни­ма­тель­ном чтении может быть полез­ным и теперь, ибо «наи­бо­лее ори­ги­наль­ным и само­сто­я­тель­ным был Одо­ев­ский во всем, что он писал о внут­рен­нем мире чело­века» (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 1, с. 151). Его раз­мыш­ле­ния о внут­рен­нем мире чело­века не оста­ются в сто­роне от зло­бо­днев­ных про­блем своего вре­мени: «Напрасно думают, что умо­зри­тель­ные знания не нужны в прак­ти­че­ской жизни и что одни эмпи­ри­че­ские знания для сего при­годны». К чему клонит автор? – К опре­де­ле­нию своего отно­ше­ния к рели­гии: «Умо­зри­тель­ные системы почти всегда рели­ги­озны, эмпи­ри­че­ские нико­гда». И более того: «В наро­дах заме­ча­ется два направ­ле­ния: одно хри­сти­ан­ское, или живое, дви­жу­ще­еся, другое язы­че­ское, или вар­вар­ское, непо­движ­ное» (цит. по: Сочи­не­ния. М., 1981, т. 1, сс. 279, 281). Напи­сать это в то время было не так уж просто, как это может пока­заться теперь: тогда было «не про­грес­сивно» гово­рить на эти темы, а кому же хочется про­слыть ретро­гра­дом. И Одо­ев­ский по необ­хо­ди­мо­сти пере­хо­дит на язык притч и мета­фор, кото­рыми и изоби­луют его «Пест­рые сказки» для взрос­лых (пере­изд.: СПб., 1996). Кроме того, он обра­тился к тем, кто еще не разу­чился слу­шать – к детям. И здесь ему повезло больше: его мно­го­чис­лен­ные сказки неод­но­кратно пере­из­да­ва­лись даже в совет­ское время. Менее известна его неска­зоч­ная работа для детей; «рас­сказы о Боге, чело­веке и при­роде» (в соав­тор­стве с А. Заблоц­ким), в кото­рой он гово­рит и о рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских темах: чело­ве­че­ской душе, её духов­но­сти и разум­но­сти (и выте­ка­ю­щем отсюда отли­чии чело­века от живот­ных), о сове­сти, её мета­фи­зи­че­ских осно­вах и пси­хо­ло­ги­че­ских осо­бен­но­стях.

В 1848 г. была издана «Пси­хо­ло­гия» Ники­фора Андре­евича Зубов­ского (1816–1886), про­фес­сора Моги­лев­ской семи­на­рии (СПб.: Тип. Ивер­сена, 1848). В книге после­до­ва­тельно выдер­жана тра­ди­ция пси­хо­ло­гии как душе­ве­де­ния. В первую часть «О душе чело­ве­че­ской, как суще­стве» вошли главы: «О при­роде души чело­ве­че­ской», «О союзе души с телом». Вторая часть «О душе чело­ве­че­ской, как силе дей­ству­ю­щей» состоит из глав: «Пред­мет дея­тель­но­сти души», «Харак­тер дея­тель­но­сти души», «Спо­собы дея­тель­но­сти души». В первой части автор высту­пает против веще­ствен­но­сти души, гово­рит о её бес­смерт­но­сти и соот­не­сен­но­сти с духом. Во второй части ана­ли­зи­ру­ются внеш­ние чув­ства, память, рас­су­док, разум, само­со­зна­ние, само­ощу­ще­ние. Отдель­ное вни­ма­ние уде­ля­ется сове­сти и сердцу. Одна из под­гла­вок посвя­щена «Дея­тель­но­сти чув­ства рели­ги­оз­ного».

Во второй поло­вине XIX в. в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете пси­хо­ло­гию пре­по­да­вали П. Д. Юрке­вич, М. М. Тро­иц­кий, Н. Я. Грот, Л. М. Лопа­тин (см. отдельно).

Инспек­тор гим­на­зии И. Я. Шуль­гин (1815–1871) по опыту своей службы знал, как велика потреб­ность в доступно изло­жен­ной пси­хо­ло­гии, что и подвигло его на напи­са­ние соот­вет­ству­ю­щего учеб­ника «Душа чело­ве­че­ская с ее глав­ными свой­ствами и спо­соб­но­стями» (Каме­нец-Подоль­ский, 1858). В общей пси­хо­ло­гии отдель­ные главы он посвя­щает бес­смер­тию души, её сво­боде, про­стоте и духов­но­сти. Част­ная пси­хо­ло­гия посвя­щена умствен­ным или позна­ва­тель­ный спо­соб­но­стям (рас­су­док, разум, пред­став­ле­ния, память, вооб­ра­же­ние, фан­та­зия), жела­тель­ной спо­соб­но­сти (инстинкты, воля, сво­бода, харак­тер), сердцу или чув­ство­ва­ниям. По источ­нику их про­ис­хож­де­ния чув­ства раз­де­ля­ются на святые и есте­ствен­ные. «Первые при­знают дей­ствием самого Боже­ства, кото­рое по вез­де­при­сут­ствию своему отра­жа­ется и в чело­ве­че­ском духе про­буж­де­нием в нем чув­ства рели­ги­оз­ного, нрав­ствен­ного, молит­вен­ного и т. д., а вторые состав­ляют чисто чело­ве­че­ские ощу­ще­ния…» (с. 77–78). Автор подробно пишет о сове­сти и о сердце, кото­рое явля­ется сре­до­то­чием всей духов­ной жизни чело­века.

В 1858 г. появи­лись «Осно­ва­ния опыт­ной пси­хо­ло­гии» архи­манд­рита, впо­след­ствии епи­скопа, Гав­ри­ила (Кикодзе, 1825–1896) (СПб.: Тип. А. Якоб­сона, 1858). Пси­хо­ло­гия опре­де­ля­ется авто­ром как наука о душе, что не мешает ему стоять на пози­циях защиты «опыт­ных мето­дов иссле­до­ва­ния» души. Опи­сы­ва­ется нерв­ная система и отдельно органы чувств. Ана­ли­зи­ру­ется отно­ше­ние нерв­ной системы и других систем к душев­ной жизни. Отдель­ные главы посвя­щены тем­пе­ра­менту и харак­теру, воле, душев­ным состо­я­ниям, позна­нию. Также в отдель­ных главах раз­би­ра­ются бес­смер­тие души и рели­ги­оз­ные чув­ство­ва­ния. Послед­ние инте­ре­суют его в осо­бен­но­сти, ибо, по его словам, «рели­ги­оз­ные состо­я­ния души, или рели­ги­оз­ные чув­ство­ва­ния, по своей важ­но­сти и глу­боко-пси­хо­ло­ги­че­скому зна­че­нию, должны быть пред­ме­том отдель­ного, тща­тель­ного иссле­до­ва­ния» (с. 193). Он оста­нав­ли­ва­ется на рели­ги­оз­ной радо­сти, рели­ги­оз­ной печали, угры­зе­нии сове­сти, рас­ка­я­нии, уми­ле­нии, молит­вен­ном чув­стве, мило­сер­дии, рели­ги­оз­ной любви, хри­сти­ан­ской рев­но­сти. Кроме того, он раз­би­рает и такие темы: «Порок и доб­ро­де­тель как пси­хо­ло­ги­че­ские явле­ния», «О борьбе внут­рен­ней», «О том, как необ­хо­димо при­учать себя к рели­ги­оз­ным чув­ство­ва­ниям». Его мнения по этим вопро­сам не только обсто­я­тельно изло­жены, но и как-то внут­ренне про­чув­ство­ваны и пере­житы.

В целом эта работа явля­ется важным при­ме­ром пози­тив­ного отно­ше­ния Церкви, в лице одного из своих пас­ты­рей, к опыт­ной пси­хо­ло­гии. Он ратует за «важ­ность изу­че­ния пси­хо­ло­гии для вся­кого чело­века, назна­ча­ю­щего себя в духов­ное звание», ибо «знание пси­хо­ло­гии, как знание самого себя, важно для вся­кого чело­века; но для Бого­слова оно при­об­ре­тает двой­ную цену по тому бла­гому упо­треб­ле­нию, какое он в состо­я­нии сде­лать из него» (с. 208).

В 1860 г. начал выпус­каться «Систе­ма­ти­че­ский свод учения св. отцов церкви о душе чело­ве­че­ской» Сте­фана Ники­фо­ро­вича Каш­мен­ского, свя­щен­ника, про­то­и­е­рея (Вятка: Тип. К. Бли­нова, 1860–1865). В тече­ние после­ду­ю­щих пяти лет вышло три части (в четы­рех томах), объ­е­мом почти в тысячу стра­ниц. Зна­чи­мость этого изда­ния трудно пере­оце­нить: оно яви­лось первым и до насто­я­щего вре­мени един­ствен­ным обоб­ща­ю­щим трудом по свя­то­оте­че­скому учению о душе. В нем рас­смот­рены все вопросы клас­си­че­ского душе­ве­де­ния:

  • само­сто­я­тель­ность бытия души;
  • виды её бытия;
  • способ её при­сут­ствия в теле;
  • начало её бытия (про­ис­хож­де­ние) и нескон­ча­е­мость её бытия (бес­смер­тие);
  • раз­де­ле­ние сил души;
  • сло­весно-разум­ные силы души (чув­ства, вооб­ра­же­ние, память, разум, ум, совесть);
  • раз­дра­жи­тель­ная сила души (гнев, страх и стыд, удо­воль­ствия и радо­сти, скорбь, зависть, состра­да­ние и сора­до­ва­ние);
  • вожде­ле­ва­тель­ная сила души (чув­ствен­ные жела­ния, стра­сти, разум­ные жела­ния, любовь, сво­бода);
  • вза­им­ное отно­ше­ние души и тела: их вза­им­ное вли­я­ние, о состо­я­нии души по раз­лу­че­нии её с телом, о состо­я­нии души во вто­рич­ном её соеди­не­нии с телом.

При этом по каж­дому вопросу подробно изла­га­ются соот­вет­ству­ю­щие мнения святых отцов, и что не менее важно, их соб­ствен­ными сло­вами и с ука­за­нием пер­во­ис­точ­ни­ков.

В 1862 г. Памфил Дани­ло­вич Юрке­вич (1827–1874) в работе «Язык физио­ло­гов и пси­хо­ло­гов» (Вера и разум. 1862, №№ 4–6, 8) боролся с мате­ри­а­лиз­мом и отста­и­вал несво­ди­мость пси­хи­че­ских явле­ний к физио­ло­ги­че­ским и выте­ка­ю­щую отсюда само­сто­я­тель­ность пси­хо­ло­гии по отно­ше­нию к физио­ло­гии и есте­ствен­ным наукам. Он аргу­мен­ти­ро­ва­ние и образно опи­сы­вает мате­ри­а­ли­ста, кото­рый в конеч­ном итоге «живет в мире пол­ного без­раз­ли­чия, живет в мире, где белое и черное, достой­ное и пошлое, мысль души и испа­рина кожи – все равно, где что ни дай, все выхо­дит как и другое» (цит. по: Юрке­вич П. Д. Фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1990, с. 386). Мате­ри­а­лизм, таким обра­зом, есть замут­нен­ность и аморф­ность созна­ния, что роднит его и с древ­не­гре­че­ским буй­ством, и со сред­не­ве­ко­вой алхи­мией: «Так на празд­нике Вакха у древ­них греков все лица пре­вра­ща­лись в оди­на­ко­вые обра­зины. Так в мисти­че­ской сфере сред­не­ве­ко­вого алхи­мика духи звезд и духи земли при­ни­мали оди­на­ко­вый вид вол­ну­ю­щего тумана» (там же). После­до­ва­тель­ное непри­я­тие им редук­ци­о­низма поз­во­лила ему по-новому пред­ста­вить и вза­и­мо­от­но­ше­ние чело­века и внеш­ней среды, кото­рое уже в то время мыс­ли­лось по схеме «стимул-реак­ция». Юрке­вич пришел к тому, что не только внеш­ние сти­мулы дей­ствуют на орга­низм, но что и сам орга­низм воз­дей­ствует на внеш­ние сти­мулы – это переот­кроют в совет­ское время в виде «актив­но­сти субъ­екта в позна­нии». Таким обра­зом, прак­ти­че­ски за сто лет до Л. С. Рубин­штейна с его прин­ци­пом воз­дей­ствия внеш­них причин через внут­рен­ние усло­вия, он утвер­ждал: «телес­ная орга­ни­за­ция воз­дей­ствует на внеш­ние сти­мулы не только сооб­разно с своим посто­ян­ным устрой­ством, но также сооб­разно с своею измен­чи­вою исто­рией: оди­на­ко­вое раз­дра­же­ние нерва про­из­ве­дет раз­лич­ные, далеко не оди­на­ко­вые пере­мены в нерв­ном центре смотря по тому, какие изме­не­ния испы­тал орга­низм, какую исто­рию пере­жил он» (там же, с. 423). Автор также оста­нав­ли­ва­ется на важ­ней­шем вопросе рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии – сво­боде воли (там же, с. 457), кри­ти­кует модную в то время теорию жиз­нен­ной силы (с. 387) и псев­до­на­уку фре­но­ло­гию (с. 427–430).

Юрке­вич окон­чил Киев­скую духов­ную ака­де­мию, где ещё слушал Авсе­нева (архим. Фео­фана). Был остав­лен при ака­де­мии для пре­по­да­ва­ния фило­со­фии. Счи­тался одним из самых круп­ных пред­ста­ви­те­лей Киев­ской бого­слов­ской школы (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 117), В 1861 г. в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете после деся­ти­лет­него пере­рыва была открыта кафедра фило­со­фии, для пре­по­да­ва­ния на кото­рой и был при­гла­шен Юрке­вич. С 1863 г. он – её заве­ду­ю­щий, а с 1869 г. – декан исто­рико-фило­ло­ги­че­ского факуль­тета. «Юрке­вич напи­сал не очень много, но все его работы очень зна­чи­тельны» (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 117).

«Язык физио­ло­гов и пси­хо­ло­гов» – третья статья из цикла работ, посвя­щен­ных ана­лизу важ­ней­ших про­блем фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. В первой статье – «Из науки о чело­ве­че­ском духе» (Труды Киев­ской духов­ной ака­де­мии. 1860, № 4) – он про­из­вел подроб­ный кри­ти­че­ский анализ сочи­не­ния Н. Г. Чер­ны­шев­ского «Антро­по­ло­ги­че­ский прин­цип в фило­со­фии» (осо­бенно в тех его частях, кото­рые отно­си­лись к пси­хо­ло­гии). Несмотря на одно­знач­ное отвер­же­ние им мате­ри­а­ли­сти­че­ского под­хода Чер­ны­шев­ского к пси­хо­ло­гии, к опыт­ной пси­хо­ло­гии он отно­сится весьма пози­тивно: «Мы уве­рены, что науки бого­слов­ские осо­бенно нуж­да­ются в точных пси­хо­ло­ги­че­ских наблю­де­ниях и верных тео­риях душев­ной дея­тель­но­сти» (цит. по: Юрке­вич Л. Д. Фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1990, с. 109). Вторая его статья – «Мате­ри­а­лизм и задачи фило­со­фии» (Журнал мини­стер­ства народ­ного про­све­ще­ния. 1860, т. 108) – яви­лась обоб­ща­ю­щим иссле­до­ва­нием о месте и роли мате­ри­а­лизма в запад­но­ев­ро­пей­ской мысли XIX в.

Особое место в его твор­че­стве зани­мает работа «Сердце и его зна­че­ние в духов­ной жизни чело­века по учению слова Божия» (Труды Киев­ской духов­ной ака­де­мии. 1860, № 1). Заду­ман­ная авто­ром в стиле «науки о чело­ве­че­ском духе», она яви­лась одно­вре­менно спла­вом бого­сло­вия и пси­хо­ло­гии – одной из первых работ по биб­лей­ской пси­хо­ло­гии (пере­изд. см.: Фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1990, с. 69–103). К теме сердца в рус­ской бого­слов­ско-фило­соф­ской лите­ра­туре обра­ща­лись и раньше Юрке­вича. Это и упо­ми­нав­ши­еся раньше: прот. И. Кан­дор­ский («Обра­зо­ва­ние духа и сердца в Непре­стан­ном Бого­мыс­лии»), архиеп. Инно­кен­тий (Бори­сов) («О рели­гии вообще»), Н. А. Зубов­ский («Пси­хо­ло­гия»), И. Я. Шуль­гин («Душа чело­ве­че­ская с ее глав­ными свой­ствами и спо­соб­но­стями»). Отдельно необ­хо­димо под­черк­нуть важ­ность поня­тия сердца для всего твор­че­ства Гри­го­рия Ско­во­роды (см. его диа­логи «Хри­сти­ан­ская дверь к хри­сти­ан­скому доб­ро­нра­вию», «Нар­кисс», «Раз­го­вор пяти пут­ни­ков об истин­ном сча­стье» и др.: Сочи­не­ния в 2‑х т. Т. 1. М., 1973). Среди других работ о сердце можно назвать: Яст­реб­цев И. И. «Об рганах души» (М., 1832), Чисто­вич И. А. «Курс опыт­ной пси­хо­ло­гии» (1‑е изд.: СПб., 1868, 5‑й отд. 1‑ой части), Лебе­дев А. А. «О латин­ском культе сердца Иису­сова» (Вар­шава, 1882), Догель И. М. «Ум и сердце» (2 изд.: Казань, 1900), Беля­ков С. А. «Сердце, мозг и душа и основы меха­низма душев­ной дея­тель­но­сти» (Самара, 1903), архиеп. Лука (Войно-Ясе­нец­кий) «Сердце как орган выс­шего позна­ния (это 2 гл. из его кн. «Дух, душа, тело») (Чело­век. 1991, № 6, с. 104–115), Выше­слав­цев Б. «Зна­че­ние сердца в рели­гии» (Путь. № 1, 1925, с. 79–98). В хри­сти­ан­ской лите­ра­туре тема сердца раз­ра­ба­ты­ва­лась и в совет­ское время, доста­точно вни­ма­ния ей уде­ля­ется и сейчас. Так что, с полным правом можно ска­зать, что она явля­ется одной из важ­ней­ших и цен­траль­ных тем рус­ской бого­слов­ско-фило­соф­ской и рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской мысли.

В 1863 г. в «Меди­цин­ском вест­нике» вышли «Рефлексы голов­ного мозга» Ивана Михай­ло­вича Сече­нова (1829–1905). В совет­ское время эта работа Сече­нова по праву оце­ни­ва­лась как «про­грамма постро­е­ния мате­ри­а­ли­сти­че­ской пси­хо­ло­гии» (Рубин­штейн, 1940, с. 62). Ибо в ней «наме­чен новый есте­ствен­но­на­уч­ный способ объ­яс­не­ния пси­хи­че­ских актов, высту­па­ю­щих как дей­ствия «моз­го­вой машины», а не «без­суб­страт­ной души» (Яро­шев­ский, 1985, с. 231). Небезын­те­ресно будет узнать, что эта работа пер­во­на­чально назы­ва­лась: «Попытка ввести физио­ло­ги­че­ские основы в пси­хи­че­ские про­цессы» (Яро­шев­ский, 1981, с. 15). Работа такого содер­жа­ния и с таким назва­нием не была опуб­ли­ко­вана в то время даже в про­грес­сив­ном «Совре­мен­нике», для кото­рого она спе­ци­ально была напи­сана (Яро­шев­ский, 1985, с. 230). В 1866 г. «Рефлексы голов­ного мозга» были отпе­ча­таны отдель­ной книгой: в деше­вом испол­не­нии, для «все­об­щего чтения». Это насто­ро­жило власти и они запре­тили её рас­про­стра­не­ние и под­вергли книгу судеб­ному пре­сле­до­ва­нию и аресту. В пред­пи­са­нии Глав­ного управ­ле­ния по делам печати писа­лось: «Эта мате­ри­а­ли­сти­че­ская теория отвер­гает сво­бод­ную волю и бес­смер­тие души, не согласна ни с хри­сти­ан­ским, ни с уго­ловно-юри­ди­че­ским воз­зре­нием; она уни­что­жает поня­тия о зле и добре, о нрав­ствен­ных обя­зан­но­стях чело­века, и, нако­нец, о вме­ня­е­мо­сти пре­ступ­ле­ний, а посему ведет поло­жи­тельно к раз­вра­ще­нию нравов» (Буди­лова, 1960, с. 46). Скорее всего власти испу­га­лись именно «вме­ня­е­мо­сти пре­ступ­ле­ний» (что в то время для них было осо­бенно акту­аль­ным), а для при­ли­чия при­кры­лись авто­ри­те­том церкви. Но это не умень­шает вер­ность ска­зан­ного ими по суще­ству: ни сво­бода воли, ни бес­смер­тие души, ни сама душа прин­ци­пи­ально не вхо­дили в сече­нов­ские постро­е­ния. Об этом сви­де­тель­ствуют и все после­ду­ю­щие работы Сече­нова: «Учение о несво­боде воли с прак­ти­че­ской сто­роны» (1881), «Эле­менты мысли» (1878), «Кому и как раз­ви­вать пси­хо­ло­гию» (1873), «Пред­мет­ная мысль и дей­стви­тель­ность» (1892), «Впе­чат­ле­ние и дей­стви­тель­ность» (1896) и другие. Конечно же, подоб­ная направ­лен­ность мысли Сече­нова не могла понра­вится «казенно-офи­ци­аль­ным» и тем более «обску­ран­тист­ско-пра­во­слав­ным» пси­хо­ло­гам, фило­со­фам и бого­сло­вам, кото­рые высту­пили с кри­ти­кой как отдель­ных сторон, так и всего сече­нов­ского под­хода (доста­точно подроб­ное, хотя и совет­ско-при­страст­ное, опи­са­ние этой поле­мики см.: Буди­лова, 1960).

В 1865 г. Васи­лий Ива­но­вич Доб­ро­твор­ский (1822?–1894), про­то­и­е­рей, проф., писал «О рели­ги­оз­ном органе в душе чело­века» (Харь­ков; Универ. тип., 1865). После пси­хо­ло­ги­че­ского ана­лиза разных мнений на этот счет, он при­хо­дит к утвер­жде­нию веры как рели­ги­оз­ного органа в душе чело­века.

Вышед­шая в 1866 г. маги­стер­ская дис­сер­та­ция Миха­ила Ива­но­вича Вла­ди­славлева (1840–1890) «Совре­мен­ные направ­ле­ния в науке о душе» (СПб.) была направ­лена «против мате­ри­а­ли­сти­че­ской пси­хо­ло­гии и физио­ло­ги­че­ского метода в пси­хо­ло­гии» (Ана­ньев, 1947, с. 154). На этих же пози­циях автор остался и в обоб­ща­ю­щем своём труде «Пси­хо­ло­гия. Иссле­до­ва­ние основ­ных явле­ний душев­ной жизни» (в 2‑х т. СПб., 1881) (будучи про­фес­со­ром фило­со­фии, в Санкт-Петер­бург­ском уни­вер­си­тете). Кроме того, в допол­не­ние к этому он обра­ща­ется к теме о рели­ги­оз­ных чув­ство­ва­ниях, в каче­стве кото­рых он в конце 1‑го тома ука­зы­вает и ана­ли­зи­рует сле­ду­ю­щие: чув­ство высо­кого, чув­ство почи­та­ния, чув­ство страха (Божия), бла­го­го­ве­ние, сми­ре­ние, веру, надежду и любовь (с. 601–608). Во 2‑м томе он отдельно гово­рит о рели­ги­оз­ных чув­ство­ва­ниях веры и любви (с. 185–188). Эта книга явля­ется непло­хим при­ме­ром того, как в ака­де­ми­че­ской пси­хо­ло­ги­че­ской работе могут вполне гра­мотно под­хо­дить к рели­ги­оз­ным про­бле­мам. Хотя для Вла­ди­славлева это было легче, чем для совре­мен­ных пси­хо­ло­гов, потому что по роду своих заня­тий он не замы­кался в узких пси­хо­ло­ги­че­ских темах, и с хри­сти­ан­ством был знаком не пона­слышке. Сохра­ни­лись курсы его лекций по исто­рии хри­сти­ан­ской фило­со­фии, читан­ные им в Санкт-Петер­бург­ском уни­вер­си­тете (СПб., 1881; 1885).

В 1867 г. в Педа­го­ги­че­ском сбор­нике нача­лась печа­таться боль­шая работа Кон­стан­тина Дмит­ри­е­вича Ушин­ского (1824–1870) «Чело­век, как пред­мет вос­пи­та­ния». Эта работа стала важной вехой в раз­ви­тии оте­че­ствен­ной пси­хо­ло­гии. «Ушин­ский первым в исто­рии рус­ской науки под­хо­дит к ана­лизу пси­хи­че­ских явле­ний под углом зрения педа­го­ги­че­ской прак­тики. Он делает это в конце 60‑х годов, т. е. еще до того, как идеи педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии полу­чили раз­ви­тие на Западе. Ушин­ского по праву можно счи­тать осно­во­по­лож­ни­ком педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии в России» (Рубин­штейн, 1940, с. 64).

Этот труд Ушин­ского, по его соб­ствен­ному замыслу, должен был под­ве­сти антро­по­ло­ги­че­скую и пси­хо­ло­ги­че­скую базу под систему педа­го­гики. Но из трех наме­чен­ных им томов уда­лось напи­сать только два, кото­рые охва­ты­вали лишь первую часть его пси­хо­ло­ги­че­ской системы. Поскольку Ушин­ский раз­ли­чал душев­ный и духов­ный пси­хи­че­ские про­цессы, то в своей антро­по­ло­гии он идет от орга­ни­че­ских физио­ло­ги­че­ских и пси­хо­фи­зи­че­ских про­цес­сов к душев­ным и от них к духов­ным. Послед­ним должен был быть посвя­щен третий том, остав­шийся нена­пи­сан­ным. Когда утвер­ждают, что «в каче­стве духов­ных он выде­ляет те слож­ные пси­хи­че­ские явле­ния более высо­кого порядка, свя­зан­ные с мораль­ными, пра­во­выми, эсте­ти­че­скими и пр. идео­ло­ги­че­скими обра­зо­ва­ни­ями, кото­рые свой­ственны только чело­веку» (Рубин­штейн, 3–940, с. 63), кое-что не дого­ва­ри­вают, при чем крайне важное: в число этих «и пр. идео­ло­ги­че­ских обра­зо­ва­ний» и входит рели­гия, или, сло­вами самого Ушин­ского, «рели­ги­оз­ные стрем­ле­ния в чело­веке» (Чело­век, как пред­мет вос­пи­та­ния. Т. 1: Его же. Собр. соч. Т. 8, 9. М.-Л., 1950, с. 638). Так что, дума­ется, вни­ма­тель­ный анализ с этой точки зрения насле­дия Ушин­ского вполне может быть не бес­по­ле­зен для пси­хо­ло­гии рели­гии, к тому же вполне веро­ятно, что подоб­ный мате­риал просто не пуб­ли­ко­вался в совет­ское время и еще ждет своего часа.

«Курс опыт­ной пси­хо­ло­гии» Илла­ри­она Алек­се­е­вича Чисто­вича (1828–1893) выдер­жал много изда­ний и был пред­на­зна­чен для семи­на­рий духов­ного ведом­ства (1‑е изд.: СПб., 1868. 5‑е изд. СПб., 1896. 4‑е изд.: СПб., 1889; 3‑е изд.: СПб., 1884; 2‑е изд.: СПб., 1876). Он состоит из двух частей. Глав­ные отделы первой части: 1) учение о созна­нии; 2) об ощу­ще­ниях; 3) об уме и умствен­ной дея­тель­но­сти; 4) о воле и прак­ти­че­ской дея­тель­но­сти и 5) о сердце и чув­ство­ва­ниях. Глав­ные отделы второй части: 1) учение о при­роде чело­ве­че­ской души и о связи ее с телом, и 2) о состо­я­ниях души, зави­ся­щих от связи ее с телом. Во вве­де­нии опре­де­ля­ются общие поня­тия и поло­же­ния. Вот неко­то­рые опре­де­ле­ния оттуда: «Опыт­ная пси­хо­ло­гия есть наука о душе чело­ве­че­ской, как реаль­ном осно­ва­нии духов­ной жизни чело­века» (1896, с. 1); «жизнь души чело­ве­че­ской про­яв­ля­ется в дея­тель­но­сти и потому непо­сред­ствен­ный пред­мет опыт­ной пси­хо­ло­гии состав­ляют явле­ния душев­ной жизни, откры­ва­ю­щи­еся в само­со­зна­нии и наблю­да­е­мые внут­рен­ним чув­ством» (там же). Во вве­де­нии же автор оста­нав­ли­ва­ется на источ­ни­ках пси­хо­ло­ги­че­ских све­де­ний, глав­ным из кото­рых он счи­тает само­на­блю­де­ние (с. 3). Для боль­шей объ­ек­тив­но­сти само­на­блю­де­ние должно допол­нятся наблю­де­нием над дру­гими людьми (с. 2), что впро­чем, никак не ума­ляет его само­сто­я­тель­но­сти и важ­но­сти самого по себе. Ибо «тысячи людей живут и про­жи­вают свою жизнь, не загля­ды­вая внутрь себя и имея самое огра­ни­чен­ное и часто невер­ное поня­тие о душев­ных силах и их дей­ствиях» (с. 7). «Само­на­блю­де­ние состав­ляет пре­вос­ход­ное и неза­ме­ни­мое сред­ство для выс­шего, как умствен­ного так и нрав­ствен­ного обра­зо­ва­ния. Оно помо­гает нам раз­би­вать стра­сти, сдер­жи­вать и пре­кра­щать сер­деч­ные порывы или, по край­ней мере, делать их без­вред­ными для души, попол­нять вос­пи­та­ние чрез само­об­ра­зо­ва­ние и мало-помалу под­чи­нять все дей­ствия кон­тролю нрав­ствен­ных прин­ци­пов» (с. 7). «Но оно не при­над­ле­жит к таким фено­ме­нам, кото­рые в тече­ние жизни явля­ются сами собой. Его можно назвать искус­ством, при­об­ре­те­ние и изу­че­ние кото­рого соеди­нено с зна­чи­тель­ным напря­же­нием воли и само­об­ла­да­нием» (с. 7).

Отдель­ное вни­ма­ние автор уде­ляет рели­ги­оз­ным чув­ство­ва­ниям. С его точки зрения бла­го­го­ве­ние есть родо­вое чув­ство, из кото­рого про­ис­те­кают все прочие рели­ги­оз­ные чув­ство­ва­ния. Среди послед­них он ана­ли­зи­рует страх (Божий), сми­ре­ние, пре­дан­ность воле Божией. Кроме того под вли­я­нием одно­сто­рон­него направ­ле­ния ума и сердца рели­ги­оз­ное чув­ство может полу­чить пре­врат­ное направ­ле­ние. Среди тако­вых авто­ром ука­зы­ва­ются исступ­ле­ние и фана­тизм.

В целом книга Чисто­вича весьма здрава и с пси­хо­ло­ги­че­ской и с обшей точки зрения, кроме того, она пока­зы­вает доста­точ­ную под­го­товку автора и широту его взгля­дов (при вер­но­сти цер­ков­ной тра­ди­ции). Всё это про­яв­ля­ется и в других его рабо­тах, напри­мер: «Древ­не­гре­че­ский мир и хри­сти­ан­ство в отно­ше­нии к вопросу о бес­смер­тии и буду­щей жизни чело­века» (СПб., 1871), «Об отно­ше­нии между Хри­сти­ан­ством и фило­со­фиею в первые три века хри­сти­ан­ской Церкви» (Хри­сти­ан­ское чтение. 1859, № 2).

В 1868 г. издана посмертно «Всту­пи­тель­ная лекция в пси­хо­ло­гию» Васи­лия Нико­ла­е­вича Кар­пова (1798–1867), проф. Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии (в сбор­нике «Памяти В. Н. Кар­пова…». СПб., 1868). Обычно его знают как хоро­шего пере­вод­чика, талант­ли­вого и ори­ги­наль­ного фило­софа (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 112). Но этого, конечно, недо­ста­точно. Вот что пишет о нём еп. Ника­нор: «Карпов фило­соф совре­мен­ный нам; но, изучив, трудом целой и долгой ученой жизни, до послед­них осно­ва­ний и подроб­но­стей все фило­соф­ские системы, сколько совре­мен­ные, столько же и древ­ние, он не увлекся духом своего века, сумев сохра­нить свою личную само­быт­ность и само­сто­я­тельно про­ло­жить своей фило­соф­ской мысли дорогу сквозь густую мглу, воз­двиг­ну­тую столк­но­ве­нием крайне раз­но­об­раз­ных, до про­ти­во­по­лож­но­сти, тече­ний совре­мен­ного фило­соф­ство­ва­ния…» (Пози­тив­ная фило­со­фия и сверх­чув­ствен­ное бытие. Т. 2. СПб., 1876, с. 201). Более того, его фило­соф­ские работы, осо­бенно «Вве­де­ние в фило­со­фию» (СПб., 1840) и «Взгляд на дви­же­ние фило­со­фии в мире хри­сти­ан­ском и на при­чины раз­лич­ных ее направ­ле­ний» (СПб., 1856), не только далеки от сухого фило­соф­ского «дис­курса», но во многом и прин­ци­пи­ально про­ти­во­по­ложны ему, ибо исхо­дят из хри­сти­ан­ской точки зрения. По харак­теру крайне скром­ный, он не любил выстав­лять напо­каз эту сто­рону своей жизни. Тем более важно посмерт­ное мнение о его высо­ком нрав­ственно-рели­ги­оз­ном харак­тере людей, близко знав­ших его: он «был хри­сти­а­ни­ном от начала до конца своей 70-летней жизни» (из некро­лога: Памяти В. Н. Кар­пова, с. 57–58). При целост­ной оценке его науч­ной дея­тель­но­сти не обой­тись без рас­смот­ре­ния его пси­хо­ло­ги­че­ских инте­ре­сов. Он начи­нал с пре­по­да­ва­ния пси­хо­ло­гии в Киев­ской духов­ной ака­де­мии, много сил и вни­ма­ния уделял ей и в Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии. Без пре­уве­ли­че­ния можно ска­зать, что пси­хо­ло­гия была его люби­мым дети­щем, и он жалел перед смер­тью, что не успел издать своего труда по пси­хо­ло­гии, о чем его много про­сили (там же, с. 59). Издан­ной «Всту­пи­тель­ной лекции в пси­хо­ло­гию», конечно же, недо­ста­точно, но и в ней: пси­хо­ло­гия трак­ту­ется как наука о душе (со всеми выте­ка­ю­щими отсюда послед­стви­ями), кри­ти­ку­ется мате­ри­а­лизм, основ­ным мето­дом пси­хо­ло­гии при­зна­ется само­по­зна­ние. В неиз­дан­ных мате­ри­а­лах он рас­смат­ри­вал и многие другие рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские темы:

  • чув­ство рели­ги­оз­ное в глу­бине чело­ве­че­ской при­роды;
  • чув­ство рели­ги­оз­ное, рас­смат­ри­ва­е­мое в сфере созна­ния;
  • вера рели­ги­озно-сим­во­ли­че­ская;
  • вера в связи с мыслию о смерти и бес­смер­тии;
  • о смерти (виды смерти; смерть орга­ни­че­ская; смерть нрав­ствен­ная);
  • о бес­смер­тии души;
  • вывод истины бес­смер­тия души из при­роды созна­ния и сове­сти и др. (Памяти В. Н. Кар­пова, с. 57–58).

Генрих Струве – доктор Иен­ского ун-та, проф. Вар­шав­ского ун-та (1840-) – при­е­хал в Москву для защиты сте­пени док­тора фило­со­фии. Диспут на его защите был весьма жаркий (см.: Диспут в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете…, 1870; Диспут г. Струве…, 1870). А издан­ная на рус­ском языке его дис­сер­та­ция «Само­сто­я­тель­ное начало душев­ных явле­ний. Пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ское иссле­до­ва­ние» (М.: Унив. тип., 1870), вызвала ожив­лен­ную поле­мику. Против высту­пили Н. Акса­ков («Под­спуд­ный мате­ри­а­лизм». М., 1870) и С. Усов («По поводу дис­сер­та­ции г. Струве». М., 1980). В защиту высту­пил П. Юрке­вич: «Игра под­спуд­ных сил» (Рус­ский вест­ник. 1870, № 3). Ото­звался и Н. Стра­хов ста­тьей «Вве­де­ние в фило­со­фию» (ЖМНП. 1870). Далее дис­кус­сия про­дол­жа­лась между раз­ными участ­ни­ками поле­мики, так что прак­ти­че­ски каждый выска­зался о каждом.

Что в работе Струве так заин­те­ре­со­вало одних и не понра­ви­лось другим из науч­ных и обще­ствен­ных кругов рус­ского обще­ства того вре­мени? – Ни явное шел­лин­ги­ан­ство самого автора – тогда это было не в новинку. Ни попытка автора создать син­те­ти­че­скую фило­со­фию: через при­ми­ре­ние духа и мате­рии, сво­боды и необ­хо­ди­мо­сти, церкви и госу­дар­ства – это было вто­ро­сте­пен­ным в его работе. Ни отно­си­тельно новый метод, исполь­зо­ван­ный им в своей работе – пси­хо­ло­ги­че­ский анализ. Дело было в прин­ци­пи­аль­ном под­ходе к душев­ным явле­ниям как тако­вым – в стрем­ле­нии уста­нов­ле­ния их как «само­сто­я­тель­ного начала». Он при­ме­нил фило­соф­ский иде­а­лизм к явле­ниям душев­ной жизни и один из первых вос­стал против мате­ри­а­ли­сти­че­ских тен­ден­ций 60‑х гг., за что его пери­о­ди­че­ски и вспо­ми­нают добрым словом в после­ду­ю­щей доре­во­лю­ци­он­ной лите­ра­туре.

В «Пра­во­слав­ном обо­зре­нии» за 1870–1871 гг. печа­та­лась боль­шая работа Вик­тора Дмит­ри­е­вича Куд­ряв­цева-Пла­то­нова (1828–1891), проф. Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии, «Рели­гия, ее сущ­ность и про­ис­хож­де­ние». Одна из под­глав её назы­ва­лась «Субъ­ек­тив­ный источ­ник рели­гии» и была посвя­щена рас­смот­ре­нию роли пси­хо­ло­ги­че­ских фак­то­ров в ста­нов­ле­нии и раз­ви­тии рели­гии, и, в первую оче­редь, «рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии чувств». Пси­хо­ло­ги­че­ская тема­тика не была слу­чай­ной в его твор­че­стве, она про­хо­дила через все его рели­гио­вед­че­ские и бого­слов­ские труды. Более того, напри­мер, в «Чте­ниях по фило­со­фии рели­гии» (Пра­во­слав­ное обо­зре­ние. 1879–1889 гг.) рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ский подход исполь­зу­ется сов­местно с фило­соф­ским и бого­слов­ским: его «Пси­хо­ло­ги­че­ское дока­за­тель­ство бытия Божия», пятое из семи, и стро­ится по такому прин­ципу. Зако­но­мерно, что один из важ­ней­ших вопро­сов рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии – бес­смер­тие души – также был им обсто­я­тельно про­ана­ли­зи­ро­ван (Сочи­не­ния. Т. 3. Вып. 3. Серг. Посад, 1894, с. 138–280).

В 1870 г. про­то­и­е­рей Г. С. Деболь­ский высту­пил в духов­ном жур­нале «Стран­ник» с несколь­кими ста­тьями, свя­зан­ными между собой общин замыс­лом: «Без­бо­жие» (1870, февр.), «О духов­но­сти души чело­ве­че­ской (1870, июль, август), «О бес­смер­тии души» (1870, авг., сент.). И в самом деле: без­бо­жие при­во­дит к без­ду­хов­но­сти, без­ду­хов­ность рас­про­стра­няет без­нрав­ствен­ность, а послед­няя и есть: «будем есть и пить, ведь завтра умрем» – отри­ца­ние сверхвре­мен­ного бытия чело­ве­че­ской души, её бес­смер­тия. Не легко и просто, как это может казаться со сто­роны, писать о бес­смер­тии души. И дело здесь во многом: во-первых, в «духе века сего», кото­рый посто­янно про­ти­вится осво­бож­де­нию чело­ве­че­ского духа от его нава­жде­ний, во-вторых, сложна и сама про­блема как тако­вая, свя­зан­ная со всеми основ­ными и пси­хо­ло­ги­че­скими и бого­слов­скими темами. В разных ракур­сах рус­ская мысль посто­янно обра­ща­ется к этой про­блеме. Это и упо­ми­нав­ши­еся работы XVIII в.: Д. Анич­ков «Слово о неве­ще­ствен­но­сти души чело­ве­че­ской и из оной про­ис­хо­дя­щем ее бес­смер­тии» (М., 1777), В. Золот­ниц­кий «Рас­суж­де­ние о бес­смер­тии чело­ве­че­ской души» (СПб., 1768), его же «Дока­за­тель­ство бес­смер­тия души чело­ве­че­ской» (СПб., 1780). В XIX в. на эту тему писали: митр. Мос­ков­ский Фила­рет (Дроз­дов, 1782–1867) «О бес­смер­тии и вос­кре­се­нии» (напи­сано в первой поло­вине XIX в., изд.: М., 1910), П. Юнге­ров «Учение Вет­хого Завета о бес­смер­тии души и загроб­ной жизни» (Казань, 1882), В. Куд­ряв­цев-Пла­то­нов «Бес­смер­тие души» (впер­вые в жур­нале «Вера и разум». 1885–1886), С. Гла­го­лев «Вопрос о бес­смер­тии души» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1893, кн. 4/19–5/20), А. М. Шилтов «О бес­смер­тии души» (Изд. 2. М, 1898), П. Я. Свет­лов «Хри­сти­ан­ская вера в бес­смер­тие» (СПБ., 1898). Здесь при­шлись кстати и пере­вод­ные работы на эту тему: Р. Эмер­сон «О бес­смер­тии души» (М., 1887), У. Джемс «О чело­ве­че­ском бес­смер­тии» (М., 1901). В начале XX в. инте­рес к этой теме не ослаб, о чем сви­де­тель­ствуют работы: С. Тру­бец­кой «Вера в бес­смер­тие» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1902, кн. 363), П. Стоян «Бес­смер­тие души» (СПб., 1908), Н. Лос­ский «Идея бес­смер­тия души как про­блема теории знания» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1910, кн. 4104), А. Давы­дов «Науч­ные дока­за­тель­ства нашего лич­ного бес­смер­тия» (М., 1914).

В изу­че­нии бес­смер­тия души необ­хо­дим и кри­ти­че­ский анализ язы­че­ских воз­зре­ний на эту тему. Обсто­я­тель­ная работа такого плана и появи­лась в 70‑е г. XIX в.: П. Мило­слав­ский «Древ­нее язы­че­ское учение о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях души и следы его в первые века хри­сти­ан­ства» (Казань, 1873). Книга напи­сана настолько подробно и доход­чиво, что может слу­жить и теперь свое­об­раз­ным учеб­ни­ком против совре­мен­ной тео­со­фии и подоб­ных учений, при­дер­жи­ва­ю­щихся учения о реин­кар­на­ции. Правда, при совре­мен­ном пере­из­да­нии эта книга доста­точно постра­дала: без всяких ого­во­рок изда­тели изме­нили её назва­ние и сокра­тили многие важные, кри­ти­че­ские места (См.: Мило­слав­ский П. «Иссле­до­ва­ния о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ». В сбор­нике: Пере­се­ле­ние душ. М., 1994, с. 18–228). Полу­ча­ется довольно забав­ная ситу­а­ция: автора, кото­рый подробно кри­ти­кует и камня на камне не остав­ляет от «древ­него язы­че­ского учения о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях души», хотят пре­вра­тить в «иссле­до­ва­теля о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ», и – чуть ли не в апо­ло­гета этого учения. Послед­него, конечно, всё равно не полу­чится, ибо для дости­же­ния этого у него при­шлось бы не только цели­ком выре­зать осталь­ной текст, но и впи­сать «нужный».

Отдель­ной инте­рес­ной темой в пси­хо­ло­гии рели­гии явля­ется изу­че­ние пси­хо­ло­ги­че­ских воз­зре­ний отдель­ных рели­ги­оз­ных кон­фес­сий и наи­бо­лее круп­ных цер­ков­ных пред­ста­ви­те­лей. К послед­ним, без­условно, отно­сится и блаж. Авгу­стин, твор­че­ству кото­рого был посвя­щен ряд работ.

В боль­шой статье К. Сквор­цова «Бла­жен­ный Авгу­стин как пси­хо­лог» (Труды Киев­ской духов­ной ака­де­мии. 1870, №№ 4–9) раз­би­ра­ются вопросы: пси­хо­ло­ги­че­ский метод Авгу­стина, его взгляды на спо­соб­но­сти души, память, жела­ния, мета­фи­зи­че­ские вопросы о душе, о про­ис­хож­де­нии души, о бес­смер­тии души, о жизни загроб­ной, зна­че­ние пси­хо­ло­гии Авгу­стина. Отдель­ным важным темам пси­хо­ло­гии блаж. Авгу­стина посвя­щены работы проф. Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии И. В. Попова «Учение блаж. Авгу­стина о позна­нии души» (Бого­слов­ский вест­ник. 1916, № 3–4) и «Экстаз и откро­ве­ние в системе бла­жен­ного Авгу­стина» (Сбор­ник «В память сто­ле­тия Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии». Ч. 2. М., 1915, с. 455–508). В первой он ана­ли­зи­рует мнение Авгу­стина о спо­со­бах и мето­дах позна­ния соб­ствен­ной души и позна­ния чужой души. Во второй – пси­хо­ло­ги­че­ские черты гно­сео­ло­гии Авгу­стина, роль экс­та­ти­че­ских состо­я­ний позна­ния, спо­собы откро­ве­ния воли Божией тварям. В книге Л. Писа­рева «Учение блаж. Авгу­стина о чело­веке в его отно­ше­нии к Богу» (Казань, 1894) пси­хо­ло­гия Авгу­стина изу­ча­ется в кон­тек­сте общей хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. Целое пси­хо­ана­ли­ти­че­ское иссле­до­ва­ние жизни блаж. Авгу­стина провел архи­манд­рит Сергий в работе «Учение блаж. Авгу­стина о пред­опре­де­ле­нии в связи с обсто­я­тель­ствами его жизни и дея­тель­но­сти» (Чтение в ОЛДП. 1887, № 12). (Подоб­ный био­гра­фи­че­ский пси­хо­ло­ги­че­ский анализ при­ме­нили: Вла­ди­мир Соло­вьев – к Пла­тону: «Жиз­нен­ная драма Пла­тона», Ф. Смир­нов – к осно­ва­телю ислама: «Зави­си­мость мни­мо­бо­же­ствен­ных откро­ве­ний Корана от обсто­я­тельств жизни Мухам­меда» (Казань, 1893)).

1871

Федор Алек­сан­дро­вич Голу­бин­ский (1797–1854) – про­то­и­е­рей, про­фес­сор Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии, кото­рую в свое время окон­чил. Его «Умо­зри­тель­ная пси­хо­ло­гия» (посмерт­ное изд.: М.: Унив. тип. Кат­кова, 1871) яви­лась про­дол­же­нием и допол­не­нием его бого­слов­ского курса лекций, что для него было прин­ци­пи­ально важно: «После учения о Боге пред­став­ля­ется бли­жай­шим пред­ме­том рас­смот­ре­ния душа чело­ве­че­ская, потому что в ней яснее, чем в суще­ствах физи­че­ского мира, откры­ва­ется бого­по­до­бие» (с. 1). Автор отде­ляет эмпи­ри­че­скую и умо­зри­тель­ную пси­хо­ло­гию, считая пред­ме­том послед­ней – «позна­ние луч­шего в душе, бого­об­раз­ного» (с. 22). Основ­ными темами умо­зри­тель­ной пси­хо­ло­гии явля­ются: 1) сущ­ность души и ее высшие силы (само­сто­я­тель­ность, суб­стан­ци­о­наль­ность, неве­ще­ствен­ность души, высшие силы и совер­шен­ства души в уме, сердце и воле), 2) про­ис­хож­де­ние и разные пери­оды бытия души (пер­во­на­чаль­ное про­ис­хож­де­ние души, ее про­ис­хож­де­ние в каждом чело­веке в част­но­сти, зна­че­ние ее насто­я­щей души, бес­смер­тие души). По мнению В. В. Зень­ков­ского, «нельзя отка­зать Голу­бин­скому в строй­но­сти и внут­рен­ней закон­чен­но­сти его постро­е­ний. Для него… типи­чен онто­ло­гизм, уко­ре­не­ние всех духов­ных дви­же­ний чело­века в Боге, как «Бес­ко­неч­ном Суще­стве» (1991, т. 1, ч. 2, с. 110).

1872

«Задачи пси­хо­ло­гии» (СПб.; Тип. Ф. Сущин­ского, 1872) Кон­стан­тина Дмит­ри­е­вича Каве­лина (1818–1885) вызвали немед­лен­ную и острую кри­тику сече­нов­ской школы и самого И. М. Сече­нова: «Заме­ча­ния на книгу Каве­лина «Задачи пси­хо­ло­гии» (1872). Так что в глазах «пере­до­вой обще­ствен­но­сти» Каве­лин пред­стал в виде самого отста­лого реак­ци­о­нера и бес­та­лан­ного науч­ного дея­теля. Правда, с другой точки зрения «Каве­лин был одним из самых видных и достой­ных пред­ста­ви­те­лей рус­ской интел­ли­ген­ции» (Зень­ков­ский, 1991, т. 1, ч. 2, с. 152). И через столько лет, спо­койно разо­брав­шись, можно поды­то­жить, что сече­нов­ская кри­тика Каве­лина «была чрез­мер­ной и недо­ста­точно объ­ек­тив­ной» (Котова, 1994, с. 91).

Но что вызвало такое него­до­ва­ние у Сече­нова? – То, что Каве­лин в своей работе про­дол­жал тра­ди­цию пси­хо­ло­гии, как науки о душе, и боролся с надви­га­ю­щимся физио­ло­гиз­мом (в том числе и в лице Сече­нова). Но в то время вли­я­ние мате­ри­а­лизма про­ни­кало в пси­хо­ло­гию не только через физио­ло­гию, но и через фило­со­фию, и Каве­лин поста­вил пси­хо­ло­гию не только вне физио­ло­ги­че­ской, но и вне фило­соф­ской зави­си­мо­сти. Кроме того, и это было его общей пози­цией, он считал, что по своей сути пси­хо­ло­гия глубже фило­со­фии (с. 229), и именно «в пси­хо­ло­гии лежит ключ ко всем обла­стям знания» (с. VII). Но он не замы­кался в пси­хо­ло­гии как тако­вой: если он считал пси­хо­ло­гию мето­дом изу­че­ния души, то путь душев­ного обнов­ле­ния он видел в хри­сти­ан­стве (с.218).

1875

Пси­хо­ло­гией про­ни­зан насквозь трех­том­ный труд епи­скопа Ника­нора (Бров­ко­вича) (1826–1890) «Пози­тив­ная фило­со­фия и сверх­чув­ствен­ное бытие» (СПб., 1875–1888). Он пишет о уме, рас­судке, памяти, вооб­ра­же­нии, чув­стве, сове­сти и т. д. При реше­нии многих фило­соф­ских, гно­сео­ло­ги­че­ских, духов­ных задач он обра­ща­ется к помощи пси­хо­ло­ги­че­ского ана­лиза. Зако­но­мерно, что при этом он весьма пози­тивно отно­сится к пси­хо­ло­гии, как науке, отста­и­вая её само­сто­я­тель­ность. Он защи­щает пси­хо­ло­гию от физио­ло­гии и мате­ри­а­лизма, посвя­щая несколько отдель­ных глав кри­тике Сече­нова, кото­рый сов­ме­щал в себе и первое, и второе.

1878

У Нико­лая Нико­ла­е­вича Стра­хова (1828–1896), извест­ного рус­ского писа­теля и фило­софа, в его работе «об основ­ных поня­тиях пси­хо­ло­гии» (СПб., 1878) про­яви­лась склон­ность к физио­ло­гизму. Осо­бенно это заметно во 2‑ом её изда­нии, что про­яви­лось и в её содер­жа­нии, и в загла­вии: «Об основ­ных поня­тиях пси­хо­ло­гии и физио­ло­гии» (СПб., 1894). однако, это не мешает ему про­ти­во­по­став­лять дух и веще­ство, гово­рить о душе и подробно кри­ти­ко­вать мате­ри­а­лизм. Най­дется у него кое-что и для тех совре­мен­ных пси­хо­ло­гов, кото­рые хотят «выйти из себя», «слиться со все­лен­ной», для чего они в первую оче­редь пыта­ются спаять субъ­ект и объект. Он пишет: «раз­ли­чие между субъ­ек­том и объ­ек­том, и далее – раз­ли­чие между субъ­ек­тив­ным и реаль­ным зна­че­нием явле­ния суть глав­ные черты ее <пси­хо­ло­гии – З. Ю.> пред­мета, и кто не понял этого раз­ли­чия как сле­дует, тот, сколько бы ни рас­суж­дал, будет мыс­лить и гово­рить лишь о вещах каса­ю­щихся души, но не о самой душе» (с. 55). После появ­ле­ния в 1870‑х годах моды на спи­ри­тизм и меди­у­мизм, он одним из первых высту­пил против них. При этом он кри­ти­ко­вал не только есте­ствен­но­на­уч­ную, но и духов­ную сто­рону спи­ри­тизма: «Спи­ри­тизм со всеми его попыт­ками вооб­ра­зить духов­ное и пой­мать его в дей­стви­тель­но­сти, есть пре­вос­ход­ный и пора­зи­тель­ный пример того, как не сле­дует пони­мать духов­ное» (О вечных исти­нах.: Мой спор о спи­ри­тизме. СПб., 1887, с. 127).

1879

Откры­тие Вунд­том в Лейп­циге первой в мире пси­хо­ло­ги­че­ской лабо­ра­то­рии.

1880

В «Про­грамме пси­хо­ло­гии» про­фес­сора Киев­ского уни­вер­си­тета Силь­ве­стра Гогоц­кого (1813–1889) (В 2‑х вып. Киев: Универ. тип., 1880–1881) про­яви­лось одно­вре­менно несколько тен­ден­ций. С одной сто­роны, явно чув­ству­ется вли­я­ние немец­кой фило­со­фии – кото­рой Гогоц­кий зани­мался весьма серьезно и обсто­я­тельно (что и поз­во­лило ему соста­вить первые в России фило­соф­ские лек­си­коны). С другой сто­роны, он сын свя­щен­ника, сам окон­чил Киев­скую духов­ную ака­де­мию (где и был остав­лен пре­по­да­ва­те­лем), явля­ется уче­ни­ком архим. Фео­фана (Авсе­нева). Фило­соф­ское и бого­слов­ское обра­зо­ва­ние поз­во­лило ему раз­ли­чать и сопо­став­лять аффекты и стра­сти, а также писать о сво­боде воли, чув­стве истины, духов­ных чув­ство­ва­ниях, сове­сти. Отдель­ная под­главка посвя­щена у него рели­гоз­ному чув­ству, его видам: бла­го­го­ве­нию, сми­ре­нию, само­от­ре­че­нию и др., и про­ис­хож­де­нию: «Источ­ни­ком и нача­лом рели­ги­оз­ного чув­ства и нераз­рыв­ного с ним убеж­де­ния в бытии Бога необ­хо­димо при­знать самое свой­ство нашей душев­ной жизни, как при­зван­ной к созна­тель­но­сти, и в самом созна­нии своей огра­ни­чен­но­сти уже нося­щей дока­за­тель­ство, что на нее дей­ствует и про­из­во­дит в ней аффек­цию бытие бес­ко­неч­ное, боже­ствен­ное» (вып. 2, с. 39). К пред­мету пси­хо­ло­гии он отно­сит и укло­не­ния и пре­врат­ные формы в про­яв­ле­нии рели­ги­оз­ного чув­ства: суе­ве­рие, фана­тизм, обряд­ность.

1880

Твор­че­ство Нико­лая Яко­вле­вича Грота (1852–1899), обширно и раз­но­пла­ново, В «Пси­хо­ло­гии чув­ство­ва­ний в ее исто­рии и глав­ных осно­вах» (СПб., 1880), его дис­сер­та­ции, чув­ству­ется вли­я­ние Спен­сера. Его док­тор­ская дис­сер­та­ция – более само­сто­я­тельна, и хотя назы­ва­ется «К реформе логике», в сущ­но­сти тоже посвя­щена пси­хо­ло­гии.

Ко многим идеям Грота совре­мен­ная пси­хо­ло­гия фак­ти­че­ски ещё не при­сту­пала, хотя их важ­ность теперь уже стала несо­мнен­ной: пси­хо­ло­ги­че­ский метод само­со­зна­ния, пси­хи­че­ское время, пси­хи­че­ская энер­гия (не в совре­мен­ном пара­пси­хо­ло­ги­че­ском смысле, а в строго науч­ном). О послед­ней см., напри­мер, его работу «Поня­тие души и пси­хи­че­ской энер­гии в пси­хо­ло­гии» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1897, кн. 2(37), 4(39)). Мета­фи­зи­че­ские постро­е­ния Грота не закон­чены, хотя основ­ная тен­ден­ция его раз­ви­тия про­смат­ри­ва­ется ясно. Его ранняя работа, «Пси­хо­ло­гия чув­ство­ва­ний…» при первом зна­ком­стве может про­из­во­дить впе­чат­ле­ние довольно сен­су­а­ли­сти­сти­че­ской и секу­ляр­ной работы. Так что в совет­ское время, она больше цени­лась и чаще цити­ро­ва­лась. Надо ска­зать, что это впе­чат­ле­ние довольно одно­бо­кое: никак не назо­вешь секу­ляр­ной работу, в кото­рой с доста­точ­ным вни­ма­нием раз­би­ра­ются запад­ные мистики (Я. Беме, Пара­цельс и др.), а целая глава посвя­ща­ется хри­сти­ан­ским бого­сло­вам: блаж. Авгу­стину, Кли­менту Алек­сан­дрий­скому, Ори­гену, Неме­зию, Иоанну Дамас­кину и другим. Хотя эта его работа и напи­сана в более сдер­жан­ных, по отно­ше­нию к церкви, тонах, сам Грот считал, что ника­ких секу­ляр­ных и ате­и­сти­че­ских мнений она не заклю­чает: «Я нико­гда не был ате­и­стом и не отри­цал суще­ство­ва­ние души ни в одном из моих сочи­не­ний»; «я в Боге нико­гда не сомне­вался» (Грот, 1886, с. 801).

Грот всегда стре­мился к прак­тике, он «был одним из первых, кто среди рус­ских фило­со­фов-иде­а­ли­стов пришел к мысли о необ­хо­ди­мо­сти усво­ить и пере­тол­ко­вать факты нового есте­ство­зна­ния, чтобы укре­пить иде­а­ли­сти­че­ское миро­воз­зре­ние» (Буди­лова, 1960, с. 109). За что ему и доста­лось: «Совре­мен­ники-иде­а­ли­сты поняли его наме­ре­ния сна­чала как измену фило­соф­скому иде­а­лизму: посы­па­лись обви­не­ния в дуа­лизме и пози­ти­визме; Грота упре­кали в неустой­чи­во­сти фило­соф­ских взгля­дов» (там же, с. 109–110).

В 1886 г. Грот прочел в Одессе пуб­лич­ную лекцию «О душе в связи с совре­мен­ными уче­ни­ями о силе». «Лекция при­влекла такую массу слу­ша­те­лей, что уни­вер­си­тет­ский зал и хоры были бук­вально пере­пол­нены, и на ней при­сут­ство­вали все высо­ко­по­став­лен­ные лица города. По окон­ча­нии много апло­ди­ро­вали, а при­сут­ство­вав­ший архи­епи­скоп Ника­нор при­вет­ство­вал Грота сло­вами: «Ну, слава Богу, душа опять наро­ди­лась на свет! Спа­сибо, Нико­лай Яко­вле­вич!» (Нико­лай Яко­вле­вич Грот…, 1911, с. 42). Эта лекция вскоре вышла отдель­ной книгой под тем же назва­нием (Одесса, 1886).

Велики были орга­ни­за­тор­ские таланты Грота; он много лет был пред­се­да­те­лем Мос­ков­ского пси­хо­ло­ги­че­ского обще­ства, редак­то­ром и осно­ва­те­лем жур­нала «Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии». Журнал полу­чился довольно широ­ким и про­грес­сив­ным по тому вре­мени, за что ему доста­ва­лось от офи­ци­аль­ных кругов (о жур­нале см. отдельно), а вот с какими бла­гими наме­ре­ни­ями он его созда­вал: «Я заду­мал журнал, чтобы отрез­вить обще­ство, напра­вить его к высшим духов­ным иде­а­лам, отвлечь от пустой поли­ти­че­ской борьбы и повсе­днев­ных дрязг, помочь при­ми­ре­нию интел­ли­ген­ции с наци­о­наль­ными нача­лами жизни, воз­вра­тить его к родной рели­гии и здра­вым госу­дар­ствен­ным иде­а­лам, насколько такое при­ми­ре­ние и воз­вра­ще­ние неиз­бежно выте­кают из утвер­жде­ния фило­соф­ской веры в лич­ного Бога, бес­смер­тие души, сво­боду воли, в абсо­лют­ную кра­соту, добро и истину» (Письмо Грота отцу от 7 апреля 1889 г.: Нико­лай Яко­вле­вич Грот…, 1911, с. 332).

1881

Виктор Хри­сан­фо­вич Кан­дин­ский (1849–1889), извест­ный рус­ский пси­хи­атр, в своих «Обще­по­нят­ных пси­хо­ло­ги­че­ских этюдах» (М., 1881) отклик­нулся на злобу дня: поло­вину своей работы он посвя­щает теме – «Нервно-пси­хи­че­ский кон­та­гий и душев­ные эпи­де­мии». Он пишет: «Не одни только телес­ные болезни спо­собны к эпи­де­ми­че­скому рас­про­стра­не­нию; болезни души, пси­хи­че­ские рас­строй­ства также нередко при­ни­мают эпи­де­ми­че­ский харак­тер» (с. 153). Что же это за пси­хи­че­ские эпи­де­мии, кото­рые, по мнений автора захлест­нули Европу и в еще боль­шей сте­пени – Аме­рику? – «В наше время осо­бенно сильны рели­ги­оз­ные дви­же­ния в Аме­рике, отли­ча­ю­щи­еся обык­но­венно соци­ально-рево­лю­ци­он­ным харак­те­ром и пода­ю­щие повод к воз­ник­но­ве­нию мно­го­чис­лен­ных сект и учений, часто весьма стран­ных» (с. 217). Автор имеет в виду осо­бенно рас­про­стра­нив­ши­еся в то время гип­но­тизм, сто­ло­вер­че­ние, спи­ри­тизм и т. д., увле­че­ние кото­рыми и пере­росло в насто­я­щую пси­хи­че­скую эпи­де­мию. Авто­ром пра­вильно под­ме­чено, что подоб­ное явле­ние воз­ни­кает во время каких-нибудь обще­ствен­ных бед­ствий, ката­строф, финан­со­вых кри­зи­сов (там же), что осо­бенно важно для пони­ма­ния про­блем совре­мен­ной России, нахо­дя­щейся не только в финан­со­вом кри­зисе, но и перед угро­зой сек­тант­ской пси­хи­че­ской эпи­де­мии.

В 1882 г. вышло боль­шое двух­том­ное иссле­до­ва­ние Матвея Михай­ло­вича Тро­иц­кого (1835–1899), проф. Мос­ков­ского уни­вер­си­тета, «Наука о духе. Общие свой­ства и законы чело­ве­че­ского духа» (М.: Изд. И. А. Абри­ко­сова). Автор окон­чил Киев­скую духов­ную ака­де­мию. В начале 60‑х гг. послан за гра­ницу для при­го­тов­ле­ния к про­фес­сор­скому званию по фило­со­фии. По воз­вра­ще­нии был недол­гое время про­фес­со­ром фило­со­фии в Казани, потом в Вар­шаве. С 1875 г. – проф. Мос­ков­ского уни­вер­си­тета, где занял кафедру фило­со­фии после смерти П. Д. Юрке­вича. Именно Тро­иц­кому при­над­ле­жит ини­ци­а­тива созда­ния Пси­хо­ло­ги­че­ского обще­ства при Мос­ков­ском уни­вер­си­тете (см. дальше). По совре­мен­ным оцен­кам Тро­иц­кий был «пред­ста­ви­те­лем того тече­ния рус­ской фило­со­фии, кото­рое соеди­няло пози­ти­вист­ские уста­новки с рели­ги­озно-фило­соф­скими уче­ни­ями Пра­во­слав­ной Церкви» (Шиянов, Котова, 1995, с. 99). Скорее, его твор­че­ство можно клас­си­фи­ци­ро­вать как фило­соф­ский иде­а­лизм: «пер­во­на­чаль­ная роль дея­теля при­над­ле­жит скорее духу, … мате­рия, пер­во­на­чально и в целом, играет роль только его органа» (т. 1, с. 99). Хотя в целом к рели­гии он отно­сится с доста­точ­ным пие­те­том. «Рели­ги­оз­ной куль­туре чело­века» посвя­щена отдель­ная (но неболь­шая) под­главка 1‑го т. Обра­ща­ется он также и к рас­смот­ре­нию идеи бес­смер­тия души.

В 1883 г. вышел «Учеб­ник пси­хо­ло­гии» свя­щен­ника Алек­сандра Кон­стан­ти­но­вича Гиля­рев­ского (Ново­чер­касск, 1883). 2‑е изда­ние учеб­ника вышло под загла­вием «Посо­бие к изу­че­нию пси­хо­ло­гии» (М., 1886), кото­рое неод­но­кратно пере­из­да­ва­лось (6‑е изд.: М., 1907). Книга обра­тила на себя вни­ма­ние Св. Синода: «Свя­тей­шим Сино­дом книга удо­сто­ена премии Высо­ко­прео­свя­щен­ней­шего Мака­рия, мит­ро­по­лита Мос­ков­ского, и одоб­рена к упо­треб­ле­нию в духов­ных семи­на­риях в каче­стве учеб­ного посо­бия по пси­хо­ло­гии» – зна­чится на её обложке. Понятно, что основ­ные вопросы пси­хо­ло­гии в ней трак­ту­ются с рели­ги­озно-иде­а­ли­сти­че­ских пози­ций: «Пси­хо­ло­гия есть наука о душе чело­ве­че­ской, насколько эта послед­няя обна­ру­жи­ва­ется, как дей­стви­тельно суще­ству­ю­щая при­чина, в про­из­во­ди­мых ею явле­ниях» (1886, с. 3). «Внут­рен­нее созер­ца­ние соб­ствен­ных душев­ных явле­ний – есть первый глав­ный источ­ник пси­хо­ло­гии» (там же, с. 7). К задаче пси­хо­ло­гии, как науки, автор подо­шел с пози­ций здо­ро­вого эмпи­ризма; по его мнению она «состоит в той, чтобы изу­чить нор­маль­ную душев­ную жизнь, в ее все­об­щих про­яв­ле­ниях, точно также, как есте­ство­зна­ние изу­чает явле­ния, совер­ша­ю­щи­еся во внеш­нем мире» (с. 3), «Резуль­та­том этого иссле­до­ва­ния должна быть обсто­я­тель­ная клас­си­фи­ка­ция душев­ных явле­ний. После этого пси­хо­ло­гия… должна объ­яс­нить изу­ча­е­мые ею явле­ния, т. е. открыть и воз­можно точно опре­де­лить те законы, кото­рые управ­ляют воз­ник­но­ве­нием и раз­ви­тием пси­хи­че­ских явле­ний» (с. 3). Отдель­ные главы книги посвя­щены: ощу­ще­ниям, пред­став­ле­ниям, мыш­ле­нию, разуму, чув­ство­ва­ниям, нор­маль­ным и ненор­маль­ным состо­я­ниям душев­ной жизни, в послед­ние попали вхо­дя­щие в моду в то время сом­на­бу­лизм, гип­но­тизм, спи­ри­тизм и экс­та­ти­че­ские созер­ца­ния. Отдель­ная под­главка в книге посвя­щена сове­сти (с. 134–136). Инте­ресна под­главка «Душа как дух» (с. 190–192). В главе о чув­ство­ва­ниях раз­би­ра­ются чув­ство­ва­ния рели­ги­оз­ные (с. 163–164).

1884

Работа Нико­лая Ива­но­вича Рыш­ков­ского «Душа и тело. Основы опыт­ной пси­хо­ло­гии» вышла в Киеве в 1884 г. В пре­ди­сло­вии «Задача пси­хо­ло­гии и поло­же­ние ее в обла­сти совре­мен­ного есте­ство­зна­ния» автор кри­ти­кует мате­ри­а­лизм и мате­ри­а­ли­сти­че­ские тен­ден­ции совре­мен­ного есте­ство­зна­ния. В первой части, цели­ком посвя­щен­ной телу чело­ве­че­скому, он раз­би­рает ана­то­ми­че­ское стро­е­ние нерв­ной системы, её физио­ло­гию и т. д. Наи­боль­шая по объему и наин­те­рес­ней­шая по содер­жа­нию вторая часть: «Душа чело­ве­че­ская как духов­ная суб­стан­ция, по суще­ству от тела неза­ви­си­мая и могу­щая суще­ство­вать вне его». Основ­ной тезис этой части и вывод всей данной работы автор фор­му­ли­рует так: «чело­век есть душа в веще­ствен­ной форме» (с. 41).

1885

24 января 1885 г. состо­я­лось первое засе­да­ние Мос­ков­ского пси­хо­ло­ги­че­ского обще­ства. Его устав был утвер­жден еще раньше – 15 июля 1884 г. Глав­ным ини­ци­а­то­ром его созда­ния был М. М. Тро­иц­кий. Учре­ди­тели – пят­на­дцать про­фес­со­ров Мос­ков­ского уни­вер­си­тета (разных спе­ци­аль­но­стей), под­дер­жав­ших его идею. Обще­ство стало выпус­кать журнал «Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии» и изда­вать свои Труды. С совет­ской точки зрения и Обще­ство и журнал «явля­лись орга­нами офи­ци­аль­ной, иде­а­ли­сти­че­ской фило­со­фии и пси­хо­ло­гии» (Ана­ньев, 1947, с. 158). Но это верно только отча­сти, так как верно и то, что и Обще­ство и журнал были «пере­до­выми» для своего вре­мени, что озна­чало их доста­точ­ную оппо­зи­цию по отно­ше­нию как раз к офи­ци­аль­ной фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. Но ни первое, ни второе не мешало время от вре­мени про­во­дить в Обще­стве засе­да­ния и пуб­ли­ко­вать мате­ри­алы в жур­нале и на рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские темы: «Моисей Май­мо­нид как пси­хо­лог и фило­соф», «Поня­тие души по данным внут­рен­него опыта», «Поня­тие души и пси­хи­че­ской энер­гии в пси­хо­ло­гии», «Гипо­теза души в совре­мен­ной пси­хо­ло­гии», «Спор рас­судка с верой», «Вопрос о бес­смер­тии с меха­ни­че­ской точки зрения», «Рус­ская куль­тура и рели­гия», «Рели­ги­оз­ный идеал Древ­не­во­сточ­ной Церкви» и др.

1885 г. – созда­ние Париж­ского обще­ства физио­ло­ги­че­ской пси­хо­ло­гии, кото­рое воз­гла­вили Ж. Шарко, Ш. Рише и Т. Рибо.

В этом же году моло­дой В. М. Бех­те­рев (1857–1927) откры­вает первую в России пси­хо­ло­ги­че­скую лабо­ра­то­рию (при Казан­ском уни­вер­си­тете), до этого он в 1884–1885 годах учился в Европе у Вундта. В 1887 г. в Казан­ский уни­вер­си­тет посту­пает моло­дой Вла­ди­мир Улья­нов. И вполне веро­ятно (Яро­шев­ский 1985, с. 434), что именно моло­дой Бех­те­рев послу­жил про­то­ти­пом «науч­ного пси­хо­лога», опи­сан­ного Лени­ным в своей работе «Что такое «друзья народа»…», кото­рый «отбро­сил фило­соф­ские теории о душе и прямо взялся за изу­че­ние мате­ри­аль­ного суб­страта пси­хи­че­ских явле­ний – нерв­ных про­цес­сов» (Полн. собр. соч. Т. 1., с. 142).

1888

Мит­ро­по­лит Анто­ний (Хра­по­виц­кий) (1863–1936), еще будучи иеро­мо­на­хом посвя­тил свою маги­стер­скую дис­сер­та­цию рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской теме: «Пси­хо­ло­ги­че­ские данные в пользу сво­боды воли и нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти» (СПб., 1888). Пси­хо­ло­ги­че­ские темы встре­ча­лись и в его после­ду­ю­щем твор­че­стве и были свя­заны с хри­сти­ан­ским пер­со­на­лиз­мом и антро­по­ло­гиз­мом (Зень­ков­ский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 131).

Епи­скоп, в то время про­то­и­е­рей, Вис­са­рион (Нечаев) (1823–1905) обра­тился к рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­скому ана­лизу соблаз­нов, про­ис­те­ка­ю­щих от орга­нов чувств: «Грехи чувств» (М., 1888). В этом он опи­рался на древ­нюю свя­то­оте­че­скую тра­ди­цию о хра­не­нии орга­нов чувств, идущую от Тер­тул­ли­ана, Ефрема Сирина, Иоанна Зла­то­уста, блаж. Авгу­стина и других отцов церкви. С этой точки зрения он ана­ли­зи­рует зрение, слух, ося­за­ние, вкус и обо­ня­ние, внут­рен­нее чув­ство. Крайне сильны соблазны зрения, кото­рые могут про­явиться в любой форме, и даже во время бого­слу­же­ния, о чём он пишет: «На крест­ные ходы соби­ра­ются тысячи народу, но зачем? Немно­гие здесь явля­ются бого­моль­цами, осталь­ные – все зри­тели» (с. 6). Но нельзя недо­учи­ты­вать и соблазны слуха: «Зло­упо­треб­ля­ю­щие чув­ством слуха, любя­щие скло­нять слух к тому, от чего должно отвра­щать его, пусть вспом­нят, что первый грех вошел в мир путем слуха. Не послу­шай Ева речей диа­вола, не было бы греха в людях» (с. 13). А о соблаз­нах от ося­за­ния, вкуса и обо­ня­ния и гово­рить нечего при той изне­жен­но­сти, все­яд­но­сти и пар­фю­мер­но­сти, кото­рые раз­виты в сём мире.

1889

Состо­ялся первый Меж­ду­на­род­ный кон­гресс пси­хо­ло­гов в Париже. Самой мно­го­чис­лен­ной деле­га­цией на нём была рус­ская, состав кото­рой отчет­ливо отра­жал поля­ри­за­цию сил в доре­во­лю­ци­он­ной пси­хо­ло­гии. С одной сто­роны, в неё вхо­дили те, кто при­дер­жи­вался сече­нов­ских идей – С. С. Кор­са­ков, А. А. Токар­ский, с другой сто­роны – пред­ста­ви­тели про­ти­во­по­лож­ного лагеря, прежде всего Н. Я. Грот и Л. М. Лопа­тин. Сече­нов на кон­грессе отсут­ство­вал, хотя его избрали почет­ным пред­ста­ви­те­лем – вместе с М. М. Тро­иц­ким и Н. Я. Гротом.

1890

Работа архи­манд­рита Бориса (Плот­ни­кова), рек­тора Киев­ской духов­ной семи­на­рии, «о невоз­мож­но­сти чисто-физио­ло­ги­че­ского объ­яс­не­ния душев­ной жизни чело­века» (Харь­ков, 1890; 2‑е изд.: СПб., 1894) появи­лась на злобу дня, и была направ­лена глав­ным обра­зом против мате­ри­а­ли­сти­че­ского тол­ко­ва­ния душев­ной жизни в духе Сече­нова. Её общее направ­ле­ние нашло сочув­ствен­ный отклик среди пси­хо­ло­гов (см рецен­зию Г. Чел­па­нова в Вопро­сах фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1891, кн.3/7).

15 ноября 1890 г. утвер­жден Устав Рус­ского обще­ства экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии, см.: Рус­ское обще­ство экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии. СПб., 1891. 26 фев­раля 1891 г. состо­я­лось его первое общее собра­ние. Выбран­ный пред­се­да­те­лем Обще­ства проф. Н. П. Вагнер так оха­рак­те­ри­зо­вал основ­ную его задачу: «Откры­вая наше Обще­ство, мм. гг., поз­вольте прежде всего ска­зать несколько слов об той форме его устава, под кото­рой оно при­нуж­дено теперь дей­ство­вать. Без вся­кого сомне­ния эта форма вызвана жела­нием наи­воз­можно пра­виль­нее и осно­ва­тель­нее огра­дить нашу пуб­лику от вред­ных послед­ствий и увле­че­ний гип­но­тиз­мом и вообще теми заман­чи­выми явле­ни­ями пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти чело­века, кото­рые про­яв­ля­ются редко, спо­ра­ди­че­ски, пора­жают свое необыч­но­стью, силою, и, глав­ным обра­зом – той таин­ствен­но­стью, с кото­рой они совер­ша­ются» (Про­то­колы…, 1892, с. 3–4).

1892

Важное место зани­мают рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские темы в трудах про­то­и­е­рея, проф. Уни­вер­си­тета св. Вла­ди­мира Павла Яко­вле­вича Свет­лова (1861-). В основ­ном – это темы хри­сти­ан­ской и биб­лей­ской пси­хо­ло­гии: «Про­ро­че­ские и вещие сны. Апо­ло­ге­ти­че­ское иссле­до­ва­ние в обла­сти биб­лей­ской пси­хо­ло­гии» (Киев, 1892); «Хри­сти­ан­ская вера в бес­смер­тие» (СПБ., 1898), «Изле­че­ние пси­хи­че­ским вли­я­нием и чудес­ные исце­ле­ния [в Библии]» (СПб., 1896), «Гиги­ена веры, или о спо­со­бах сохра­не­ния, раз­ви­тия и укреп­ле­ния веры» (СПб., 1911), «Жизнь во Христе, или внут­рен­ний хри­сти­ан­ский опыт, как глав­ное осно­ва­ние хри­сти­ан­ской уве­рен­но­сти» (СПб., 1911). Инте­ресна его боль­шая кри­ти­че­ская работа «Мисти­цизм конца XIX века и его отно­ше­ние к хри­сти­ан­ской рели­гии и фило­со­фии» (СПб., 1895; СПб., 1897). Исполь­зуя бога­тый исто­ри­че­ский и науч­ный мате­риал, автор при­хо­дит к выводу: совре­мен­ный ему запад­ный мисти­цизм и оккуль­тизм, в отли­чие от древне-язы­че­ского, имеет ярко выра­жен­ный пси­хо­ло­ги­че­ский харак­тер (1897, с. 10), т. е. направ­лен непо­сред­ственно на воз­дей­ствие на душу чело­ве­че­скую (для её замут­не­ния и пора­бо­ще­ния). Ничто не ново под луной, и ровно через сто лет повто­ря­ется в точ­но­сти такая же ситу­а­ция, только у нас в России. Поэтому, без­условно, эта работа Свет­лова будет сейчас осо­бенно акту­альна. Важны и бого­слов­ские его работы: «Вос­кре­се­ние Хри­стово» (СПб., 1899), «Курс апо­ло­ге­ти­че­ского бого­сло­вия» (Киев, 1912), «Рели­гия и наука» (СПб., 1914).

В 1892 г. состо­ялся второй Меж­ду­на­род­ный пси­хо­ло­ги­че­ский кон­гресс в Лон­доне – при доми­ни­ро­ва­нии есте­ствен­но­на­уч­ного направ­ле­ния. Рас­ста­новка сил изме­нится на тре­тьем кон­грессе.

1893

Киев­скому проф. Ивану Алек­се­е­вичу Сикор­скому (1845-) не отка­жешь в мно­го­об­ра­зии инте­ре­сов, пред­став­лен­ных его мно­го­чис­лен­ными рабо­тами: «Начатки пси­хо­ло­гии», «Био­ло­ги­че­ские вопросы в пси­хо­ло­гии и пси­хи­ат­рии», «Все­об­щая пси­хо­ло­гия с физио­гно­ми­кой», «О дей­ствии алко­голя на пси­хи­че­скую сферу», «О пси­хо­ло­ги­че­ских осно­вах наци­о­на­лизма», «Черты из пси­хо­ло­гии славян». Но в этих рабо­тах он как-то не афи­ши­ро­вал свои рели­ги­оз­ные взгляды (пози­тив­ные или нега­тив­ные). Но у него есть работа, кото­рая частично вос­пол­няет этот пробел: «Отец Иоанн Ильич Сер­гиев (Крон­штадт­ский) и его пре­бы­ва­ние в Киеве» (Киев, 1893). В ней Сикор­ский, как нам кажется, доста­точно ясно про­явил свои личные рели­ги­оз­ные пред­по­чте­ния (в сто­рону пра­во­сла­вия) и выска­зал инте­рес­ные рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские мысли. Напри­мер: «Нам слу­ча­лось слы­шать мнение, выра­жен­ное людьми, даже не лишен­ными обра­зо­ва­ния, будто увле­че­ние о. Иоан­ном есть явле­ние пси­хо­па­ти­че­ское, или осо­бого рода модное дви­же­ние. Подоб­ное мнение совер­шенно без­осно­ва­тельно, даже лег­ко­мыс­ленно. Наблю­де­ния, кото­рые нам уда­лось сде­лать отно­си­тельно настро­е­ния масс, пока­зало совер­шенно про­ти­во­по­лож­ное» (с. 27).

1893

Вени­а­мин Алек­се­е­вич Сне­ги­рев (1842–1889) – про­фес­сор Казан­ской духов­ной ака­де­мии, пре­по­да­вав­ший в ней логику, мета­фи­зику и пси­хо­ло­гию. С 1871 г., в тече­нии 15-ти лет, он читал лекции по логике и пси­хо­ло­гии в Казан­ском уни­вер­си­тете. Сын свя­щен­ника, окон­чил Ниже­го­род­скую духов­ную семи­на­рию и Казан­скую духов­ную ака­де­мию, при кото­рой и был остав­лен пре­по­да­ва­те­лем. Его «Пси­хо­ло­гия» вышла в Харь­кове в 1893 г., она состоит из боль­шого вве­де­ния и двух частей. Во вве­де­нии автор затра­ги­вает многие важные пси­хо­ло­ги­че­ские вопросы. В первую оче­редь, он рас­смат­ри­вает круг вопро­сов, свя­зан­ных с поня­тием души, и обос­но­вы­вает пси­хо­ло­гию как науку о душе. Далее он раз­во­дит пси­хо­ло­гию на субъ­ек­тив­ную, физио­ло­ги­че­скую и мета­фи­зи­че­скую. Основ­ным мето­дом пси­хо­ло­ги­че­ского иссле­до­ва­ния он счи­тает интро­спек­цию, само­на­блю­де­ние. В заклю­че­ние вве­де­ния он делает очерк исто­рии пси­хо­ло­гии в России, кото­рый заклю­чает довольно опти­ми­стично: «рус­скую пси­хо­ло­ги­че­скую лите­ра­туру без пре­уве­ли­че­ния можно назвать очень бога­тою и согла­ситься с мыслию, … что пси­хо­ло­гии в России посчаст­ли­ви­лось, и что есть надежда на даль­ней­шее, более само­сто­я­тель­ное раз­ви­тие этой науки» (с. 113). Первая часть работы посвя­щена ана­лизу основ­ных душев­ных состо­я­ний и про­цес­сов. К первым он отно­сит: ощу­ще­ния, вол­не­ния, стрем­ле­ния, ко вторым ассо­ци­и­ро­ва­ние и вос­про­из­ве­де­ние, вни­ма­ние, память. Во второй части «Слож­ные – высшие дея­тель­но­сти души» раз­би­ра­ются три основ­ные пси­хо­ло­ги­че­ские поня­тия: ум (позна­ва­тель­ная дея­тель­ность), сердце (чув­ство­ва­ния), воля. В раз­деле о чув­ство­ва­ниях автор доста­точно подробно изла­гает свои взгляды на рели­ги­оз­ное чув­ство. Книга в целом вышла довольно полной и обсто­я­тель­ной, за что и полу­чила поло­жи­тель­ную рецен­зию в «Вопро­сах фило­со­фии и пси­хо­ло­гии»: «книга заслу­жи­вает вни­ма­ния и по богат­ству мате­ри­ала и по солид­но­сти взгля­дов автора» (1893, кн. 4 (19), с. 93; рец. В. Н. Ива­нов­ского). Еще больше по вкусу она при­шлась в духов­ном обра­зо­ва­нии, где по ней пре­по­да­ва­лась пси­хо­ло­гия, а, напри­мер, в Сту­ден­че­ском пси­хо­ло­ги­че­ском обще­стве при Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии её изу­чали прямо по главам и отдель­ным темам. Здесь, дума­ется, дело не только в содер­жа­нии книги, но в еще боль­шей сте­пени в лич­но­сти ее автора. «Мистик по при­роде, он тре­бо­вал веры в лич­ного Бога, в личное бес­смер­тие и в мир духов­ный», – писал о Сне­ги­реве его ученик, В. Несме­лов – сам круп­ный и инте­рес­ный бого­слов и фило­соф (при том посто­янно обра­ща­ю­щийся и к пси­хо­ло­ги­че­ским темам) (Несме­лов, 1893, с. 154).

Сне­ги­рев писал и на чисто бого­слов­ские темы: «Учение о лице Гос­пода Иисуса Христа и трех первых веках хри­сти­ан­ства» (Казань, 1870, – его маги­стер­ская дис­сер­та­ция). Близка ему была и антро­по­ло­гия: «Наука о чело­веке» (Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. 1876, № 3). В связи с появ­ле­нием в то время в России спи­ри­тизма, он подробно про­ана­ли­зи­ро­вал его исто­рию и совре­мен­ное состо­я­ние: «Спи­ри­тизм, как рели­ги­озно-фило­соф­ская док­трина» (Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. 1871, №№ 1, 3). Из рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских тем ему были инте­ресны и «Суб­стан­ци­аль­ность чело­ве­че­ской души» (Харь­ков, 1891), и «Нрав­ствен­ное чув­ство (Опыт пси­хо­ло­ги­че­ского ана­лиза)» (Харь­ков, 1891).

Отдель­ной, важной для него темой, явля­ется сон и сно­ви­де­ния; «Вера в сны и сно­тол­ко­ва­ние» (Казань: Уни­верс. тип., 1874), «Учение о сне и сно­ви­де­ниях» (Казань: Уни­верс. тип., 1886). Он был одним из первых науч­ных иссле­до­ва­те­лей этой темы, кото­рая впо­след­ствии при­влекла к себе вни­ма­ние и других авто­ров: Грот Н. Я. «Сно­ви­де­ния как пред­мет науч­ного ана­лиза» (Киев, 1878), Оршан­ский И. Г. «Сон и сно­ви­де­ния с точки зрения ритма» (СПб., 1878), Свет­лов П. «Про­ро­че­ские и вещие сны» (Киев, 1892), Попов Н. М. «Вещие сны» (Казань, 1908) и др. Таким обра­зом, к началу XX в. сфор­ми­ро­вался устой­чи­вый инте­рес рус­ской науки к про­бле­мам сна. Инте­ресно отме­тить, что это сыг­рало роль тро­ян­ского коня в при­ня­тии в России пси­хо­ана­лиза. По своим глу­бин­ным уста­нов­кам пси­хо­ана­лиз имел мало шансов на успех в доре­во­лю­ци­он­ной России. Сан по себе он явля­ется типич­ным про­дук­том запад­ного мыш­ле­ния, кото­рое из огня край­него раци­о­на­лизма бро­си­лось в полымя ирра­ци­о­нально-бес­со­зна­тель­ного. Но водо­во­рот войн и рево­лю­ций в России в начале нашего века спо­соб­ство­вал хва­та­нию за разные под­вер­нув­ши­еся соло­минки, в том числе и за пси­хо­ана­лиз. К тому же среди первых пси­хо­ана­ли­ти­че­ских пуб­ли­ка­ций в России было доста­точно работ и о сне, и о сно­ви­де­ниях, что в первую оче­редь и вызы­вало боль­шой инте­рес к пси­хо­ана­лизу и поз­во­лило ему закре­питься в куль­туре того вре­мени (хотя, как потом стало ясно, его подход к этим про­бле­мам совсем другой).

1895

Про­фес­сор Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии В. С. Сереб­рен­ни­ков читал лекции по пси­хо­ло­гии сту­ден­там ака­де­мии, сохра­ни­лось несколько лито­гра­фий этих курсов (СПб., 1888, СПб., 1892, СПб., 1894). В целом для него харак­те­рен посто­ян­ный инте­рес к экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии. Этой теме посвя­щены его работы: «Пси­хо­фи­зи­че­ские иссле­до­ва­ния и их зна­че­ние для пси­хо­ло­гии. Очерк по экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии» (Хри­сти­ан­ское чтение. 1895, вып. 2), «Опыт­ная пси­хо­ло­гия и ее методы» (Хри­сти­ан­ское чтение. 1899, вып. 4), «Меха­ни­че­ское воз­зре­ние на душев­ную жизнь перед судом совре­мен­ных строго науч­ных пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний» (Хри­сти­ан­ское чтение. 1897, вып. 3). И это не слу­чайно: для изу­че­ния именно этой тема­тики в 1892–1893 г. он был отправ­лен для ста­жи­ровки за гра­ницу, в ходе кото­рой, как он сам опи­сы­вает: «1) я зна­ко­мился с инсти­ту­тами экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии, 2) посе­щал лекции по пси­хо­ло­гии и фило­со­фии и 3) изучал по книгам исто­рию раз­ви­тия экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии» (Отчет… 1895, с. 113). Для этого он побы­вал в Лейп­циге (у Вундта), Гет­тин­гене, Париже, Бонне, Гей­дель­берге, Бер­лине. Его загра­нич­ная ста­жи­ровка носила не только чисто инфор­ма­ци­он­ный харак­тер, она была направ­лена на отбор луч­шего зару­беж­ного опыта для про­ти­во­по­став­ле­ния его вуль­гар­ному меха­ни­цизму и физио­ло­гизму. На борьбу с послед­ними и были направ­лены ука­зан­ные его работы. Его заслуги в защите по-насто­я­щему науч­ных, экс­пе­ри­мен­таль­ных иссле­до­ва­ний в пси­хо­ло­гии были при­знаны и ака­де­ми­че­скими пси­хо­ло­ги­че­скими кру­гами: в 1902 г. он был избран помощ­ни­ком пред­се­да­теля Рус­ского обще­ства нор­маль­ной и пато­ло­ги­че­ской пси­хо­ло­гии. Но его пси­хо­фи­зио­ло­ги­че­ские инте­ресы не были само­це­лью, они нужны были для выяс­не­ния более слож­ных про­блем рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии. О послед­них он пишет в статье «Само­от­кро­ве­ние духа как источ­ник его позна­ния» (Хри­сти­ан­ское чтение. 1897, вып. 3). С его точки зрения, реше­ние рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем воз­можно будет только тогда, «когда мы будем иметь вместо пси­хо­ло­гии чело­века-живот­ного пси­хо­ло­гию чело­века – образа БОЖЬЕГО (там же, с. 439).

Для исто­рии рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии важны его работы: «Лейб­ниц и его учение о душе чело­века» (СПб., 1908), «Учение Локка о при­рож­ден­ных нача­лах знания и дея­тель­но­сти. Опыт уста­новки Лок­кова учения на осно­ва­нии исто­рико-кри­ти­че­ского иссле­до­ва­ния и кри­ти­че­ского рас­смот­ре­ния его в связи с хри­сти­ан­ским уче­нием об образе Божием» (СПб., 1892).

1896

Вышла неболь­шая, но инте­рес­ная работа Нико­лая Нико­ла­е­вича Неплю­ева «Хри­сти­ан­ская гар­мо­ния духа. Этико-пси­хо­ло­ги­че­ский этюд» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1896, кн. 232). Автор – извест­ный обще­ствен­ный дея­тель, орга­ни­за­тор Хри­сти­ан­ских тру­до­вых братств – рас­суж­дает на бого­слов­ские темы с нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения. В этом же ключе выдер­жан и основ­ной вывод статьи – «фор­мула хри­сти­ан­ской гар­мо­нии духа»: «Разум, под­чи­ня­ясь любви, должен власт­во­вать над ощу­ще­ни­ями» (с. 105).

Лев Михай­ло­вич Лопа­тин (1855–1920), про­фес­сор Мос­ков­ского уни­вер­си­тета, близ­кий друг Вла­ди­мира Соло­вьева с ранних лет. Чело­век неза­у­ряд­ных науч­ных и орга­ни­за­тор­ских спо­соб­но­стей, он был одним из самых попу­ляр­ных уни­вер­си­тет­ских дея­те­лей в Москве. После смерти Н. Я. Грота он оста­вался пред­се­да­те­лем Мос­ков­ского пси­хо­ло­ги­че­ского обще­ства. Тра­ги­че­ски сло­жи­лась его судьба в совет­ское время: в 1920 г. в тех ужас­ных усло­виях голода и холода, кото­рые царили тогда во всей России, он скон­чался от исто­ще­ния.

Фило­соф­ской сто­роне твор­че­ства Лопа­тина повезло больше: она пред­став­лена в несколь­ких его моно­гра­фиях и поэтому более известна. Мно­го­чис­лен­ные пси­хо­ло­ги­че­ские статьи Лопа­тина оста­лись несо­бран­ными воедино, что делало их мало доступ­ными для широ­кого круга чита­те­лей. Но это не умень­шает цен­но­сти их самих по себе, так что, «Лопа­тина можно назвать – без пре­уве­ли­че­ния – самым выда­ю­щимся рус­ским пси­хо­ло­гом; его статьи по общим и част­ным вопро­сам пси­хо­ло­гии сохра­няют доныне свое высо­кое зна­че­ние» (Зень­ков­ский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 192–193). Его пси­хо­ло­ги­че­ские работы охва­ты­вают почти весь спектр про­блем клас­си­че­ского душе­ве­де­ния. В первую оче­редь Лопа­тин обра­тился к теме души: «Поня­тие о душе по данным внут­рен­него опыта» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1896, кн. 232) – «наша душа рас­кры­ва­ется в нашем опыте, как единая, пре­бы­ва­ю­щая, дея­тель­ная суб­стан­ция, кото­рая сознает себя в этих каче­ствах» (с. 296). В своем курсе лекций в Уни­вер­си­тете он отста­и­вал метод само­на­блю­де­ния в каче­стве основ­ного (Курс пси­хо­ло­гии. М., 1900, с. 18), высту­пал против физио­ло­гизма и мате­ри­а­лизма (там же, с. 164), обос­но­вы­вал нема­те­ри­аль­ную духов­ную суб­стан­цию (душу) как сущ­ность пси­хи­че­ских явле­ний (там же, с. 170) и пытался сохра­нить учение о душе: «В учение о душе … заклю­ча­ется сущ­ность спи­ри­ту­а­ли­сти­че­ской гипо­тезы. И теперь можно видеть, что она пред­став­ляет собою нечто более важное, чем про­стая гипо­теза: по всем при­зна­кам в ней идет речь о поло­жи­тель­ной истине» (там же, с. 243). На про­блеме само­на­блю­де­ния он потом оста­но­вился отдельно: «Метод само­на­блю­де­ния в пси­хо­ло­гии» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1902, кн. 262). Эти свои мысли он повто­рил и позже, в курсе лекций, читан­ных в уни­вер­си­тете и на Высших жен­ских курсах, см.: «Курс пси­хо­ло­гии» (М., 1903).

Криком предо­сте­ре­же­ния о надви­га­ю­щейся ката­строфе была его речь в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете 12 января 1917 г. – «Неот­лож­ные задачи совре­мен­ной мысли» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1917, кн. 1136). Насколько свое­вре­мен­ным, настолько и невос­тре­бо­ван­ным ока­за­лось напо­ми­на­ние Лопа­тина о «бес­ко­неч­ной цен­но­сти чело­ве­че­ской души» (с. 9).

1896 г.:

  • начал выхо­дить журнал «Вопросы нервно-пси­хи­че­ской меди­цины». Редак­тор И. А. Сикор­ский.
  • обра­зо­вана Пси­хо­ло­ги­че­ская лабо­ра­то­рия при Пси­хи­ат­ри­че­ской кли­ники Мос­ков­ского уни­вер­си­тета. Заня­тия чистой пси­хо­фи­зио­ло­гией, изу­че­ние орга­нов чувств экс­пе­ри­мен­таль­ный мето­дом (закуп­лено изме­ри­тель­ных при­бо­ров больше чем на тысячу рублей – по тем вре­ме­нам доста­точ­ная сумма).
  • состо­ялся третий Меж­ду­на­род­ный пси­хо­ло­ги­че­ский кон­гресс (в Мюн­хене), на кото­ром, в отли­чие от преды­ду­щих кон­грес­сов, про­яви­лось пре­об­ла­да­ние иде­а­ли­сти­че­ского направ­ле­ния в пси­хо­ло­гии. Пред­се­да­те­лями кон­гресса были К. Штунпф и Т. Липпс.

1897

Утвер­ждено Фило­соф­ское обще­ство в Санкт-Петер­бурге (первое в России). Из гума­ни­тар­ных орга­ни­за­ций до этого суще­ство­вало только Мос­ков­ское пси­хо­ло­ги­че­ское обще­ство.

Офи­ци­ально утвер­жден Пси­хо­ло­ги­че­ский семи­на­рий при кафедре фило­со­фии Киев­ского уни­вер­си­тета. На само­де­я­тель­ных начал семи­на­рий суще­ство­вал с 1894 г. Орга­ни­зо­вал и руко­во­дил им Г. Чел­па­нов. На семи­наре раз­би­ра­лись темы: «Кри­тика фило­соф­ского мате­ри­а­лизма», «Совре­мен­ные учения о душе», «О сво­боде воли», «Основ­ные вопросы эмпи­ри­че­ской пси­хо­ло­гии» и др.

1898

В 1898 г. вышла инте­рес­ная статья М. Пят­ниц­кого в духе рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии: «Юрод­ство Христа ради. (Цер­ковно-исто­ри­че­ский очерк и нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ский анализ подвига)» (Нов­го­род­ские епар­хи­аль­ные ведо­мо­сти. 1898, № 20, с. 1353–1366).

«Опыт­ная пси­хо­ло­гия» Ивана Миро­но­вича Гобчан­ского (1869?–1899) была пред­на­зна­чена для духов­ных семи­на­рий (В 2‑х ч. СПб., 1898; 2‑е изд.: СПб., 1901; 4‑е изд.: СПб., 1908). Её первая часть посвя­щена спо­соб­но­стям души: спо­соб­но­сти позна­ния (ощу­ще­ния, пред­став­ле­ния, мыш­ле­ние, созер­ца­ние), спо­соб­но­сти чув­ство­ва­ний (эсте­ти­че­ские, интел­лек­ту­аль­ные, нрав­ствен­ные), спо­соб­но­сти жела­ний (инстинк­тив­ные стрем­ле­ния, воля, стра­сти). Среди нрав­ствен­ных чув­ство­ва­ний гово­рится о чув­стве долга и сове­сти. Отдельно выде­ля­ются чув­ство­ва­ния по отно­ше­нию к Богу: бла­го­го­ве­ние, любовь, страх Божий, пре­дан­ность воле Божьей и др. В каче­стве при­мера непра­виль­ного чув­ство­ва­ния по отно­ше­нию к Богу при­во­дится рели­ги­оз­ный фана­тизм Маго­мета. Вторая часть книги посвя­щена про­блеме связи души с телом. Здесь раз­би­ра­ются: 1) посто­ян­ные нор­маль­ные осо­бен­но­сти пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти, свя­зан­ные с телом (пол, тем­пе­ра­мент, осо­бен­но­сти расы и народ­но­сти); 2) пери­о­ди­че­ские нор­маль­ные осо­бен­но­сти пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти, зави­ся­щие от тела (воз­раста жизни, сон, сно­ви­де­ния); 3) ненор­маль­ные осо­бен­но­сти пси­хи­че­ской дея­тель­но­сти, свя­зан­ные с телом (раз­но­об­раз­ные душев­ные болезни, а также, сом­на­бу­лизм, экстаз, гип­но­тизм). В конце всей книги автор поме­стил кри­ти­че­ское при­ло­же­ние о спи­ри­тизме и меди­у­мизме.

Несме­лов Виктор Ива­но­вич (1863–1937) – про­фес­сор Казан­ской духов­ной ака­де­мии, ученик В. Сне­ги­рева. В 1898 г. в Казани вышла боль­шая его работа «Наука о чело­веке»; т. 1 – «Опыт пси­хо­ло­ги­че­ской исто­рии и кри­тика основ­ных вопро­сов жизни», т. 2 – «Мета­фи­зика жизни и хри­сти­ан­ское откро­ве­ние». С цер­ковно-рели­ги­оз­ной точки зрения у Несме­лова сильно вли­я­ние «пси­хо­ло­гии созна­ния» (Bewusstseinpsychologie) немец­кой фило­со­фии (Зень­ков­ский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 105), что, впро­чем, «не пони­жает цен­но­сти основ­ных уста­но­вок» (там же). С пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения «Наука о чело­веке» «не только содер­жит фило­соф­ское осмыс­ле­ние того, что откры­вает хри­сти­ан­ство в чело­веке, но и вклю­чает глу­бо­кий пси­хо­ло­ги­че­ский анализ чело­века и его духов­ного опыта» (Шиянов, Котова, 1995, с. 104). Для Несме­лова обра­ще­ние к рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ским темам не слу­чайно, ибо, по его словам, «един­ствен­ное сред­ство к тому, чтобы уни­что­жить суще­ству­ю­щую пута­ницу в опре­де­ле­нии рели­гии и вместе с тем создать ее пра­виль­ное опре­де­ле­ние, заклю­ча­ется в науч­ном рас­кры­тии дей­стви­тель­ной пси­хо­ло­гии рели­ги­оз­ного созна­ния» (2‑е изд., т. 1., с. 263–264). С другой сто­роны, по его мнению, само поня­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти свя­зано с рели­гией намного теснее, чем это при­нято обычно думать (с. 261). Ибо, «хотя наша соб­ствен­ная лич­ность суще­ствует только в необ­хо­ди­мых усло­виях физи­че­ского мира, однако при­ро­дою своею она все-таки выра­жает не мир, а истин­ную при­роду самого Бес­ко­неч­ного и Без­услов­ного», «без дей­стви­тель­ного бытия само­су­щей Лич­но­сти не могла бы суще­ство­вать и наша соб­ствен­ная лич­ность» (с. 251). Но при этом ни в коей мере не ума­ля­ется роль самой чело­ве­че­ская лич­но­сти, потому что она «явля­ется не зер­ка­лом по отно­ше­нию к Богу, а самим изоб­ра­же­нием Бога, и образ Божий в чело­веке не воз­ни­кает под формою какого нибудь явле­ния созна­ния, а пред­став­ля­ется самою чело­ве­че­скою лич­но­стию во всем объеме ее при­род­ного содер­жа­ния…» (с. 252). Для рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ского ана­лиза также важны и другие его работы: «Дог­ма­ти­че­ская система св. Гри­го­рия Нис­ского» (Казань, 1887), «Вера и знание с точки зрения гно­сео­ло­гии» (Казань, 1913).

1899

Важной темы кос­нулся Васи­лий Васи­лье­вич Роза­нов (1856–1919), извест­ный рус­ский писа­тель, в работе «Пси­хо­ло­гия рус­ского рас­кола» (Его же. Рели­гия и куль­тура. СПб., 1899; впер­вые в газете «Новое время» под загл.: «Пси­хо­ло­гия нашего отно­ше­ния к рас­колу» (4 июня 1896); пере­изд.: Собра­ние сочи­не­ний. Т. 1. М., 1990, с. 47–81).

Работа про­фес­сора Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии Алек­сея Ива­но­вича Вве­ден­ского (1861–1913) «Пси­хо­ло­гия веры: Рели­ги­оз­ная вера как био­ге­не­ти­че­ский прин­цип в пси­хо­ло­гии» вышла в Сер­ги­е­вом Посаде в 1899 г. В изу­че­нии веры с пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения автор не одинок: до него это делали упо­ми­нав­ши­еся уже В. И. Доб­ро­твор­ский («О рели­ги­оз­ном органе в душе чело­века») и В. Н. Карпов («Всту­пи­тель­ная лекция в пси­хо­ло­гию»). Впо­след­ствии к этой теме обра­тятся и другие авторы: П. П. Соко­лов («Вера. Пси­хо­ло­ги­че­ский этюд»), И. П. Наза­рьев («Пси­хо­ло­гия»), А. Ф. Лазур­ский («Общая пси­хо­ло­гия»), П. Я. Свет­лов («Гиги­ена веры, или о спо­со­бах сохра­не­ния, раз­ви­тия и укреп­ле­ния веры»).

Сам Вве­ден­ский явля­ется уче­ни­ком В. Д. Куд­ряв­цева, от кото­рого он уна­сле­до­вал инте­рес к рели­гио­вед­че­ской тема­тике. При этом диа­па­зон послед­ней у Вве­ден­ского крайне широк – от древ­него язы­че­ства и Востока до совре­мен­ных ему сект: «О зако­но­мер­но­сти в исто­рии есте­ствен­ных рели­гий» ([Серг. Посад], 1901), «Рели­ги­оз­ное созна­ние язы­че­ства» (Т. 1. Рели­гии Индии. М.: Уни­верс. тип., 1902), «Вера в Бога, ее про­ис­хож­де­ние и осно­ва­ние» (М., 1891), «Буд­дист­ская нир­вана» (М., 1901), «Рели­ги­оз­ное обнов­ле­ние» наших дней» (М., 1903–1904).

В 1900 г. при Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии в виду повы­шен­ного инте­реса сту­ден­тов к пси­хо­ло­гии было обра­зо­вано Сту­ден­че­ское пси­хо­ло­ги­че­ское обще­ство. Актив­ный инте­рес к засе­да­ниям Обще­ства про­яв­ляли не только сту­денты, на них посто­янно при­сут­ство­вали и пре­по­да­ва­тели, одно из них посе­тил и ректор ака­де­мии. Кроме того, «полез­ная дея­тель­ность Обще­ства, засви­де­тель­ство­ван­ная Прео­свя­щен­ным Рек­то­ром, обра­тила на себя мило­сти­вое вни­ма­ние Высо­ко­прео­свя­щен­ного Вла­дыки», кото­рый её бла­го­сло­вил (Отчет… 1903, с. 521).

На рубеже веков перед рус­скими пси­хо­ло­гами остро стояла про­блема изу­че­ния псев­до­ре­ли­ги­оз­но­сти: мистики, оккуль­тизма и т. д. Подоб­ные же про­блемы стояли в то время и перед запад­ными пси­хо­ло­гами. Поэтому «Иллю­стри­ро­ван­ная исто­рия суе­ве­рий и вол­шеб­ства от древ­но­сти до наших дней» дирек­тора пси­хо­фи­зи­че­ской лабо­ра­то­рии в Копен­га­гене Аль­фреда Лемана поль­зо­ва­лась боль­шой попу­ляр­но­стью и на Западе и была быстро пере­ве­дена на рус­ский язык (М.: «Книж­ное дело», 1900). Её автор не только ана­ли­зи­рует и кри­ти­кует древ­не­язы­че­ские суе­ве­рия, вол­шеб­ство, магию и оккуль­тизм, но и оста­нав­ли­ва­ется на сред­не­ве­ко­вых каб­бале, аст­ро­ло­гии, алхи­мии. Целый отдел посвя­ща­ется совре­мен­ному спи­ри­тизму и оккуль­тизму: от Све­ден­борга, до Кар­дека, Уол­леса, Цель­нера и Е. Бла­ват­ской.

Геор­гий Ива­но­вич Чел­па­нов (1862–1936) родился в Мари­у­поле, где и полу­чил сред­нее обра­зо­ва­ние, посту­пил в Уни­вер­си­тет в Одессе, где учился у Н. Я. Грота. После окон­ча­ния уни­вер­си­тета полу­чил место доцента в Киев­ском уни­вер­си­тете, где во всей широте и раз­вер­ну­лось его фило­соф­ское и педа­го­ги­че­ское даро­ва­ние. Риск­нём пред­по­ло­жить, что, скорее всего, дело здесь не только в его пони­ма­нии внутри пси­хо­ло­ги­че­ских про­блем, но и в осо­зна­нии того, что многое внутри пси­хо­ло­гии зави­сит от её отно­ше­ния к рели­гии: и Чел­па­нов, как пси­хо­лог, стал на путь после­до­ва­тельно пози­тив­ного отно­ше­ния к рели­гии, он с начала и до конца своей жизни боролся с ате­из­мом и мате­ри­а­лиз­мом в пси­хо­ло­гии. В част­но­сти уже первые его работы были посвя­щены кри­тике Сече­нова и физио­ло­гизма вообще, хотя при этом он не отри­цает экс­пе­ри­мент как тако­вой и воз­мож­ность экс­пе­ри­мен­таль­ных иссле­до­ва­ний в пси­хо­ло­гии (см.: «Мозг и мысль» // Мир Божий. 1896, № 1, «О сво­боде воли» // Мир Божий. 1897, № 11; см. также: «Об экс­пе­ри­мен­таль­ном иссле­до­ва­нии высших умствен­ных про­цес­сов» // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии, 1909, кн. 196). Обоб­ща­ю­щей рабо­той этого плана стала его книга «Мозг и душа: кри­тика мате­ри­а­лизма и очерк совре­мен­ных учений о душе» (СПб., 1900), выдер­жав­шая много пере­из­да­ний, и вышед­шая в шестой раз в 1918 г. (пере­изд.: М.: Круг, 1994). «Это лучшая не только в рус­ской, но и в миро­вой лите­ра­туре книга по кри­тике мета­фи­зи­че­ского мате­ри­а­лизма» (Зень­ков­ский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 243). В киев­ский период своего твор­че­ства он ста­жи­ро­вался за гра­ни­цей, побы­вав в запад­ных лабо­ра­то­риях, в том числе у К. Штумпфа и В. Вундта. После защиты док­тор­ской дис­сер­та­ции – 2‑го тома, «Про­блемы вос­при­я­тия про­стран­ства» (Киев, 1904) – он пере­шел в Мос­ков­ский уни­вер­си­тет, где в 1907 г. был избран про­фес­со­ром по кафедре фило­со­фии. «С при­хо­дом Чел­па­нова поло­же­ние пси­хо­ло­гии в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете меня­ется корен­ным обра­зом» (Ждан, 1997, с. 391) – в лучшую сто­рону, как в коли­че­ствен­ном, так и в каче­ствен­ном отно­ше­нии. Здесь ска­за­лись и неза­у­ряд­ные орга­ни­за­тор­ские спо­соб­но­сти Чел­па­нова, про­явив­ши­еся еще в Киев­ском уни­вер­си­тете, где при кафедре фило­со­фии им был орга­ни­зо­ван Пси­хо­ло­ги­че­ский семи­на­рий. В скором вре­мени он и в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете при кафедре фило­со­фии орга­ни­зо­вал само­сто­я­тель­ное пси­хо­ло­ги­че­ское учебно-иссле­до­ва­тель­ское учре­жде­ние – Пси­хо­ло­ги­че­ский инсти­тут, имев­ший огром­ное зна­че­ние для всей рус­ской пси­хо­ло­гии. Через эту «школу Чел­па­нова» прошли не менее 150 чело­век – цифра по тем вре­ме­нам очень боль­шая, несколько десят­ков извест­ных совет­ских ученых пси­хо­ло­гов вышло из его школы (Рад­зи­хов­ский, 1982, с. 52). Чел­па­нов пони­мал, что в конеч­ном итоге созда­ние нор­маль­ной пси­хо­ло­гии воз­можно только через гра­мот­ное её пре­по­да­ва­ние. Свои взгляды на этот вопрос он про­де­мон­стри­ро­вал в «Учеб­нике пси­хо­ло­гии» (Киев, 1905), кото­рый впо­след­ствии неод­но­кратно пере­из­да­вался (15‑е изд.: М., 1918). Отсюда же про­ис­те­кает и его инте­рес к обра­зо­ва­нию: «Пси­хо­ло­гия и школа. Сбор­ник статей» (М., 1912), «О поло­же­нии пси­хо­ло­гии в рус­ских уни­вер­си­те­тах» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1912, кн. 4114, с. 211–223). В «Учеб­нике пси­хо­ло­гии» он пишет не только о само­со­зна­нии, духов­ном «я» и сво­боде воли, но и о мораль­ном и рели­ги­оз­ном чув­стве (кото­рым он посвя­щает отдель­ную главу).

В совет­ское время он всеми силами, часто даже путем ком­про­мисса, пытался сохра­нить Пси­хо­ло­ги­че­ский инсти­тут. Но все напрасно: в конце 1923 г. реше­нием сверху он удален от долж­но­сти дирек­тора инсти­тута. Но и здесь он не скла­ды­вает оружия, о чем сви­де­тель­ствуют его работы, издан­ные после этого: «Объ­ек­тив­ная пси­хо­ло­гия в России и Аме­рике» (М., 1925), «Пси­хо­ло­гия и марк­сизм» (2‑е изд.: М., 1925), «Пси­хо­ло­гия или рефлек­со­ло­гия?» (М., 1926), «Соци­аль­ная пси­хо­ло­гия или «услов­ные рефлексы»? (М., 1926), «Очерки пси­хо­ло­гии» (М.-Л., 1926), «Спи­но­зизм и мате­ри­а­лизм» ([М.], 1927). «До конца дней своих Чел­па­нов боролся за под­лин­ную пси­хо­ло­гию – сна­чала против упро­щен­ных и поспеш­ных постро­е­ний А. П. Неча­ева и его после­до­ва­те­лей, а после 1917 г. – против гру­бого мате­ри­а­лизма таких «пси­хо­ло­гов», как Бех­те­рев, Кор­ни­лов и др.» (Зень­ков­ский, 1991, т. 2, ч. 1, с. 244).

1900

Состо­ялся чет­вер­тый Меж­ду­на­род­ный пси­хо­ло­ги­че­ский кон­гресс (Париж).

Начало XX в.^

1901

Хоро­шим толч­ком к раз­ви­тию оте­че­ствен­ных рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний яви­лась пере­вод­ная работа Р. де Ла Грас­сери «Пси­хо­ло­гия рели­гии» (СПб., 1901). Три части работы посвя­щены темам: 1) про­ис­хож­де­ние и пси­хи­че­ская эво­лю­ция рели­гии, 2) при­ме­не­ние пси­хо­ло­ги­че­ских зако­нов к рели­ги­оз­ным явле­ниям, 3) пси­хи­че­ские дви­га­тели рели­гий.

1902

При­ме­рами рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских иссле­до­ва­ний могут быть работы, назва­ния кото­рых гово­рят сами за себя: иеро­мо­нах Михаил «Пси­хо­ло­гия таинств» (Мис­си­о­нер­ское обо­зре­ние. 1902, нояб.), Феодор Вла­ди­мир­ский «Состо­я­ние души про­ро­ков при откро­ве­ниях Духа Свя­того» (Вера и разум. 1902, №№ 13, 16, 17), Соко­лов Л. «Пси­хо­ло­гия греха и доб­ро­де­тели по учению свв. подвиж­ни­ков древ­ней Церкви в связи с усло­ви­ями пас­тыр­ского душе­по­пе­че­ния» (Вологда, 1905), Давы­денко В. Ф. «Свя­то­оте­че­ское учение о душе чело­века» (Вера и разум. 1902–1903; отд. изд.: Харь­ков, 1903; Харь­ков, 1908). Послед­няя работа есть сжатая и осо­вре­ме­нен­ная пере­ра­ботка уже упо­ми­нав­ше­гося «Систе­ма­ти­че­ского свода учения св. отцов Церкви о душе чело­ве­че­ской» С. Н. Каш­мен­ского (Вятка, 1860–1865).

Про­фес­сор Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии Павел Пет­ро­вич Соко­лов (1863–1923) обра­тился к ана­лизу веры: «Вера. Пси­хо­ло­ги­че­ский этюд» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1902, кн. 2/62–4/64; отд. изд.: М.: Тип. И. Н. Куш­не­рев, 1902). Автор­ский подход в дайной работе довольно раци­о­на­ли­сти­че­ский и не столько пси­хо­ло­ги­че­ский, сколько гно­сео­ло­ги­че­ский, что и про­яви­лось впо­след­ствии: в пере­ра­бо­тан­ной виде эта работа вышла под загла­вием «Про­блемы веры с точки зрения пси­хо­ло­гии и теории позна­ния» (Сер­гиев Посад, 1906). Кроме про­блемы веры, он инте­ре­со­вался и дру­гими рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­скими темами: см., напри­мер, его рецен­зию на книгу Д. Г. Коно­ва­лова «Рели­ги­оз­ный экстаз в рус­ском мисти­че­ском сек­тант­стве» (Книж­ное обо­зре­ние. 1908, вып. 8(13)). Его общеп­си­хо­ло­ги­че­ские инте­ресы были довольно пере­до­выми по тому вре­мени. Его статья «Факты и теория «цвет­ного слуха» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1897, кн. 2(37)–3(38)) яви­лась одной из первых рус­ских работ по сине­сте­зии. Следил он и за новыми пси­хо­ло­ги­че­скими вея­ни­ями: «Про­блема бес­со­зна­тель­ного в пси­хо­ло­гии» (Фило­соф­ский сбор­ник Лопа­тину. М., 1912, с. 291–300), «Иссле­до­ва­ния умствен­ного уровня детей. (Новая изме­ри­тель­ная шкала по методу Бинэ-Симона)» (М., 1925, вышла посмертно).

В 1903 г. в обще­об­ра­зо­ва­тель­ном чтении для фаб­рично-завод­ских рабо­чих вышла работа свя­щен­ника Алек­сандра Пяти­кре­стов­ского «О душе» (М., 1903). Эта неболь­шая бро­шюра инте­ресна во многих отно­ше­ниях, но, в первую оче­редь, как призыв к душе. Не слу­чайно, что она была обра­щена к рабо­чим, кото­рые в то время нахо­ди­лись под при­сталь­ной опекой боль­ше­ви­ков, обе­щав­ших им цар­ство небес­ное на земле (но без бога­тых и Бога). Но Пяти­кре­стов­ский не просто напо­ми­нал о душе, но и предо­сте­ре­гал: «без веры в бес­смерт­ную душу наша жизнь была бы бес­смыс­ленна и ужасна» (с. 14).

В 1904 г. вышла «Пси­хо­ло­гия» Ивана Пет­ро­вича Наза­рьева (1849-), пре­по­да­ва­теля Воро­неж­ской духов­ной семи­на­рии (Воро­неж: «Труд», 1904; пере­изд.: Воро­неж, 1911). После ана­лиза ощу­ще­ний, вос­при­я­тия (в том числе вос­при­я­тия про­стран­ства и вре­мени), пред­став­ле­ний, памяти, вооб­ра­же­ния, автор пере­хо­дит к кри­тике мате­ри­а­лизма, пишет о чув­стве веры, нрав­ствен­ных чув­ство­ва­ниях, сове­сти и чув­ство­ва­ниях рели­ги­оз­ных. Ана­ли­зи­руя ненор­маль­ные душев­ные состо­я­ния, он после гал­лю­ци­на­ций, сом­на­бу­лизма и гип­но­тизма оста­нав­ли­ва­ется на спи­ри­тизме. В послед­них главах рас­смот­рены «Духов­ность души» и «Бес­смер­тие души».

В 1904 г. начал изда­ваться журнал «Вест­ник пси­хо­ло­гии, кри­ми­наль­ной антро­по­ло­гии и гип­но­тизма» под редак­цией В. И. Бех­те­рева. Сам ака­де­мик Вла­ди­мир Михай­ло­вич Бех­те­рев (1857–1927) в своей про­грамм­ной статье «Объ­ек­тив­ная пси­хо­ло­гия и ее пред­мет» (1904, № 9) про­воз­гла­сил курс на объ­ек­тив­ное изу­че­ние пси­хики, что было про­дол­жено и в после­ду­ю­щих его рабо­тах: «Объ­ек­тив­ная пси­хо­ло­гия» (Вып. 1. СПб., 1907), «Задачи и метод объ­ек­тив­ной пси­хо­ло­гии» (СПб., 1909) и др. Потом посте­пенно его объ­ек­тив­ная пси­хо­ло­гия транс­фор­ми­ру­ется в рефлек­со­ло­гию: «Пси­хо­ре­флек­со­ло­гия» (1910), «Общие осно­ва­ния рефлек­со­ло­гии» (1917), «Кол­лек­тив­ная рефлек­со­ло­гия» (1921) и др. Бех­те­рев был одним из первых круп­ных рус­ских ученых, при­няв­ших совет­скую власть, кото­рая, в свою оче­редь, также пошла навстречу Бех­те­реву. В конеч­ной итоге рефлек­со­ло­гия полу­чила широ­кое рас­про­стра­не­ние и раз­ра­ба­ты­ва­лась боль­ший кол­лек­ти­вом науч­ных работ­ни­ков, уче­ни­ков и сотруд­ни­ков Бех­те­рева в Госу­дар­ствен­ной пси­хо­нев­ро­ло­ги­че­ской ака­де­мии, где он являлся пре­зи­ден­том, в Инсти­туте по изу­че­нию мозга, где он был дирек­то­ром, в ряде высших учеб­ных заве­де­ний Ленин­града (Госу­дар­ствен­ном инсти­туте меди­цин­ских знаний. Ленин­град­ском меди­цин­ском инсти­туте. Инсти­туте педо­ло­гии и дефек­то­ло­гии, и др.) (Пет­ров­ский, 1967, с. 95). При всей физио­ло­гич­но­сти и мате­ри­а­ли­стич­но­сти миро­воз­зре­ния Бех­те­рева, в его рабо­тах, тем не менее, не чув­ству­ется огол­те­лой ате­и­сти­че­ской кри­тики клас­си­че­ских форм рели­гии. Но часто пред­ме­том его кри­ти­че­ского рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ского ана­лиза явля­ются около рели­ги­оз­ные явле­ния. В работе «Гипноз, вну­ше­ние и пси­хо­те­ра­пия и их лечеб­ное зна­че­ние» (СПб., 1911) он научно аргу­мен­ти­ро­ванно высту­пает против теле­па­тии и меди­у­ми­че­ских явле­ний. Можно согла­ситься с проф. Г. X. Шин­га­ро­вым, пишу­щем в пре­ди­сло­вии к совре­мен­ному пере­из­да­нию этой и других одно­тем­ных работ Бех­те­рева: «Прав­ди­вое и под­линно науч­ное слово об этих явле­ниях имеет неоце­ни­мое обще­ственно-поли­ти­че­ское, про­све­ти­тель­ское и меди­цин­ское зна­че­ние. Зна­ком­ство с заве­шен­ным нам В. М. Бех­те­ре­вым богат­ством идей, фактов, наблю­де­ний, сове­тов и пре­ду­пре­жде­ний в этой слож­ней­шей обла­сти меди­цины сейчас, как нико­гда, наоб­хо­димо» (Бех­те­рев В. М. Гипноз. Вну­ше­ние. Теле­па­тия. М.: Мысль, 1994, с. 5). В этой же работе можно найти инте­рес­ную кри­тику Бех­те­ре­вым пси­хо­ана­лиза, к кото­рому он отно­сился с боль­шим скеп­си­сом. Для рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ского изу­че­ния пси­хо­ана­лиза крайне инте­ресно бех­те­рев­ское сопо­став­ле­ние его основ­ной про­це­дуры с хри­сти­ан­ской испо­ве­дью (там же, с. 306). Есть в этой работе не только кри­тика, но и пред­ла­га­е­мые им пози­тив­ные пси­хо­те­ра­пев­ти­че­ские методы: лече­ние пере­вос­пи­та­нием, лече­ние убеж­де­нием, лече­ние иде­а­лами. Послед­нее заклю­ча­ется в том, чтобы «напра­вить мысли боль­ного на высшие про­блемы и вызвать к жизни высшие фило­соф­ские, эти­че­ские и эсте­ти­че­ские идеалы…» (там же, с. 304) (рели­ги­оз­ные идеалы не упо­ми­на­ются Бех­те­ре­вым, но они, без­условно, здесь также при­ло­жимы).

Боль­шое вни­ма­ние уде­ляет Бех­те­рев такому около рели­ги­оз­ному явле­нию, как сек­тант­ство, кото­рому посвя­щена боль­шая часть его работы «Вну­ше­ние и его роль в обще­ствен­ной жизни» (СПб., 1903; СПб., 1908). Вот назва­ния неко­то­рых глав оттуда: «Вну­ше­ние, как фактор в мас­со­вых само­ис­тре­би­тель­ных актах рус­ских сек­тан­тов», «Эпи­де­мии кол­дов­ства и бесо­одер­жи­мо­сти», «Эпи­де­мии кли­ку­ше­ства и порчи», «Эпи­де­мия мале­ван­щины», «Пси­хо­па­ти­че­ская эпи­де­мия иего­визма», «Пси­хо­па­ти­че­ская эпи­де­мия среди рус­ских духо­бор­цев», «Эпи­де­ми­че­ское рас­про­стра­не­ние мисти­че­ских учений».

1905 г.:

  • в жур­нале «Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии» вышли работы пси­хи­атра проф. В. Ф. Чижа (1855–1936) «Пси­хо­ло­гия фана­тизма» (1905, кн. 1/76–2/77) и «Пси­хо­ло­гия наших пра­вед­ни­ков» (1906, кн. 4/84–5/85). Автор – сто­рон­ник праг­ма­ти­че­ского под­хода в пси­хо­ло­гии, сфор­ми­ро­вав­ше­гося у него еще во время обу­че­нии в Гер­ма­нии – у Вундта. Но его праг­ма­тизм не имеет явно выра­жен­ного ате­и­сти­че­ского уклона, и в этом стиле напи­саны и упо­мя­ну­тые работы.
  • Яков Коблов в своей работе «Антро­по­ло­гия Корана в срав­не­нии с хри­сти­ан­ским уче­нием о чело­веке» (Казань, 1905. Мис­си­о­нер­ский про­ти­во­му­суль­ман­ский сбор­ник. Т. 23), подробно сопо­став­ляет мусуль­ман­ские и хри­сти­ан­ские пси­хо­ло­ги­че­ские воз­зре­ния: про­ис­хож­де­ние души, связь между душой и телом, един­ство души при раз­но­об­ра­зии её спо­соб­но­стей и др.

1906

Ценным под­спо­рьем при изу­че­нии пси­хо­ло­гии древ­не­гре­че­ской рели­гии может слу­жить работа Евге­ния Алек­сан­дро­вича Боб­рова (1867–1933), проф. Севе­ро­кав­каз­ского уни­вер­си­тета, «Пси­хо­ло­ги­че­ские воз­зре­ния древ­них гре­че­ских фило­со­фов» (СПб., 1906; 2‑е изд., испр. и доп. Вар­шава, 1910).

П. П. Ани­киев обра­тился к ана­лизу жизни и твор­че­ства пре­по­доб­ного Симеона, выда­ю­ще­гося хри­сти­ан­ского бого­слова (полу­чив­шего наиме­но­ва­ние Нового Бого­слова), фило­софа, мистика, поэта: «Мистика преп. Симеона Нового Бого­слова» (СПб., 1906), «Апо­ло­гия мистики по тво­ре­ниям преп. Симеона Нового Бого­слова» (Пг., 1915). В первой работе отдель­ная глава посвя­щена «пси­хо­ло­гии мисти­че­ского вос­при­я­тия». Там раз­би­ра­ются основ­ные харак­те­ри­стики мисти­че­ского вос­при­я­тия: посте­пен­ность, созна­тель­ность, сво­бод­ность. Ана­ли­зи­ру­ется его пси­хи­че­ский состав: «в него входят эле­менты – позна­ва­тель­ный, воле­вой и эмо­ци­о­наль­ный, кото­рые сли­ва­ются в орга­ни­че­ское целое» (с. 35). Каждый из эле­мен­тов автор подробно рас­кры­вает, исполь­зуя обшир­ный мате­риал из сочи­не­ний Симеона Нового Бого­слова. Эмо­ци­о­наль­ный эле­мент мисти­че­ского вос­при­я­тия вклю­чает в себя рели­ги­озно-мисти­че­ские чув­ства: таин­ствен­ного, высо­кого, страха, тре­пета, бла­го­го­ве­ния, сми­ре­ния, любви, обо­жа­ния.

Август Адоль­фо­вич Кро­гиус (1871–1933), извест­ный врач и пси­хо­па­то­лог, в своей работе «Отно­ше­ние пси­хо­ло­гии к другим науч­ным дис­ци­пли­нам» (СПб., 1906) кри­ти­ко­вал мате­ри­а­лизм. Сам Кро­гиус явля­ется при­ме­ром того, как прак­тик, иссле­до­ва­тель в довольно узкой обла­сти (пси­хо­па­то­ло­гии) вполне может стоять на иде­а­ли­сти­че­ских пози­циях. Может быть это соеди­не­ние внеш­ней праг­ма­тич­но­сти и внут­рен­ней убеж­ден­но­сти и помогло ему выжить в совет­ское время: его «Пси­хо­ло­гия слепых» вышла уже в 1926 г., правда в Сара­тове, а сам он дожил до 1933 г.

С 31 мая по 4 июня 1906 г. про­хо­дил Первый Все­рос­сий­ский съезд по педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии. Вну­ши­тель­ный по коли­че­ству деле­га­тов (около 400 чело­век), съезд собрал пси­хо­ло­гов и педа­го­гов со всех угол­ков России. На нем при­сут­ство­вали и деле­гаты от Санкт-Петер­бург­ской, Мос­ков­ской и Киев­ской духов­ных ака­де­мий, от Санкт-Петер­бург­ской духов­ной семи­на­рии. Про­блем для реше­ния стояло много, но глав­ные, конечно, были: о соот­но­ше­нии пси­хо­ло­гии и школы, и о типе пси­хо­ло­гии, необ­хо­ди­мой для школы. Г. Чел­па­нов в своем докладе выра­зил общее мнение о необ­хо­ди­мо­сти вве­де­ния пре­по­да­ва­ния пси­хо­ло­гии в школе, но он же и предо­сте­рег от слиш­ком упро­щен­ного под­хода к этому. По его мнению в школе необ­хо­дима не только экс­пе­ри­мен­таль­ная пси­хо­ло­гия (от кото­рой неко­то­рые деле­гаты съезда мно­гого ожи­дали), но и пси­хо­ло­гии с «мета­фи­зи­че­скими эле­мен­тами» (Мегор­ский, 1906, с. 8), т. е. по сути нор­маль­ной, клас­си­че­ской пси­хо­ло­гии о душе. с послед­ним не были согласны все участ­ники съезда, выра­зи­те­лем их мнения стал А. П. Нечаев, высту­пив­ший в своем докладе резко против основ­ных чел­па­нов­ских поло­же­ний. В целом же съезд про­де­мон­стри­ро­вал доста­точно осто­рож­ный и вдум­чи­вый подход к этим про­бле­мам. Но соот­но­ше­ние сил «новой» и старой пси­хо­ло­гии изме­нится уже через три года – на Втором съезде по педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии.

1907

Учре­жден Пси­хо­нев­ро­ло­ги­че­ский инсти­тут в Петер­бурге (осно­ва­тель В. М. Бех­те­рев).

1908

Ака­де­мик Дмит­рий Нико­ла­е­вич Овся­нико-Кули­ков­ский (1853–1920), извест­ный лите­ра­ту­ро­вед и язы­ко­вед, кроме своей непо­сред­ствен­ной спе­ци­аль­но­сти инте­ре­со­вался и рели­гией и пси­хо­ло­гией. В его пси­хо­ло­ги­че­ские инте­ресы вхо­дили и пси­хо­ло­гия твор­че­ства, и пси­хо­ло­гия наци­о­наль­но­сти, и пси­хо­линг­ви­стика. Его же рели­гио­ве­де­ние больше тяго­тело к Востоку: «К вопросу о «быке» в рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ниях древ­него Востока» (Одесса, 1885), «К исто­рии культа огня у инду­сов в эпоху Вед» (Одесса, 1887) и др. Восточ­ную ори­ен­та­цию имеют и его работы по пси­хо­ло­гии рели­гии: «Опыт изу­че­ния вак­хи­че­ских куль­тов индо­ев­ро­пей­ской древ­но­сти в связи с ролью экс­таза на ранних сту­пе­нях раз­ви­тия обще­ствен­но­сти» (Ч. 1. Одесса, 1884), «Пси­хо­ло­гия мифов и пер­во­быт­ных веро­ва­ний» (СПб., 1908). Послед­няя работа постро­ена на рели­ги­оз­ном мате­ри­але инду­изма, буд­дизма и зоро­аст­ризма. Первая – посвя­щена изу­че­нию экс­таза в древ­не­ин­дий­ском культе сомы.

Про­блеме экс­таза в рус­ских мисти­че­ских сектах посвя­щена работа Д. Коно­ва­лова «Пси­хо­ло­гия сек­тант­ского экс­таза» (Сер­гиев Посад, 1908), «Рели­ги­оз­ный экстаз в рус­ском мисти­че­ском сек­тант­стве» (Сер­гиев-Посад, 1908).

Алек­сандр Федо­ро­вич Лазур­ский (1874–1917) – извест­ный рус­ский пси­хо­лог, про­шед­ший через бех­те­рев­скую лабо­ра­то­рию, по пер­вому обра­зо­ва­нию – врач. Прак­ти­че­ский подход к зада­чам пси­хо­ло­гии поз­во­лил ему уви­деть воз­мож­ность и необ­хо­ди­мость нового пси­хо­ло­ги­че­ского направ­ле­ния – инди­ви­ду­аль­ной пси­хо­ло­гии. Статья моло­дого тогда еще Лазур­ского в бех­те­рев­ском жур­нале «Обо­зре­ние пси­хи­ат­рии, нев­ро­ло­гии и экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии» (1897, № 5) под назва­нием «Совре­мен­ное состо­я­ние инди­ви­ду­аль­ной пси­хо­ло­гии» была одной из первых работ на эту тему. Идеи этого направ­ле­ния стали цен­траль­ными и в других его рабо­тах: «Очерк науки о харак­те­рах» (СПб., 1906; 2 изд: 1908; 3 изд: Пг., 1917; М.: Наука, 1995), «Общая и экс­пе­ри­мен­таль­ная пси­хо­ло­гия» (СПб., 1912). В совет­ское время его назы­вали пред­ста­ви­те­лем есте­ствен­но­на­уч­ного направ­ле­ния в пси­хо­ло­гии, поэтому вдвойне инте­ресно знать как такой автор отно­сится к рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской тема­тике. Про­ил­лю­стри­руем послед­нее на при­мере его «Общей пси­хо­ло­гии» (СПб., 1908). В опре­де­ле­нии самой пси­хо­ло­гии и её пред­мета он при­дер­жи­ва­ется эмпи­ри­че­ского под­хода: послед­ний он видит в душев­ной дея­тель­но­сти (с. 3), хотя при этом само­на­блю­де­ние оста­ется для него основ­ным мето­дом пси­хо­ло­гии (с. 15). Каса­ется он и непо­сред­ственно пси­хо­ло­гии рели­ги­оз­ного чув­ства: «пси­хи­че­скими эле­мен­тами, непре­менно вхо­дя­щими в состав каж­дого рели­ги­оз­ного чув­ства, явля­ются сле­ду­ю­щие – во-первых: вера в суще­ство­ва­ние и сохра­не­ние извест­ной цен­но­сти, причем эта цен­ность счи­та­ется наи­бо­лее вели­кой и наи­бо­лее зна­чи­тель­ной из всех суще­ству­ю­щих цен­но­стей; во-вторых, вера в то, что каждый веру­ю­щий чело­век посто­янно нахо­дится в обще­нии, во вза­и­мо­дей­ствии, или во всяком случае в извест­ном отно­ше­нии с этой цен­но­стью» (с. 273). Хотя и научно-эзо­по­вым языком, но автор вполне понятно гово­рит о вере, Боге и рели­ги­оз­ном культе (кстати, слово «Бог» у него везде пишется с боль­шой буквы). В его работе есть места, где он выра­жа­ется и не настолько эзо­по­вым языком: «Начи­ная с самых пер­во­быт­ных и кончая совре­мен­ными рели­ги­ями, вера есть самый необ­хо­ди­мый и важный эле­мент рели­ги­оз­ного чув­ства. Без веры невоз­можно уго­дить Богу – вот один из самых основ­ных дог­ма­тов всех рели­гий» (с. 272). В целом в данной работе про­яви­лось две тен­ден­ции: с одной сто­роны, автор пыта­ется стре­миться к «объ­ек­тив­но­сти», но с другой сто­роны, заметно) что это не всегда ему уда­ется, ибо из-за непо­ни­ма­ния рели­гии в целом многие рели­ги­оз­ные темы не попа­дают в его поле зрения.

1909

Работа Е. Якоб-Гав­ри­ло­вой «Нир­вана. Из обла­сти буд­дий­ской пси­хо­ло­гии» (СПб., 1909) носит обзор­ный харак­тер. В ней нет обе­щан­ной в загла­вии буд­дий­ской пси­хо­ло­гии, но инте­рес к ней в то время был доста­точно велик, см. напр.: С. Бежан «Пси­хо­ло­гия буд­дизма» (Харь­ков, 1913).

1–5 июня 1909 состо­ялся Второй Все­рос­сий­ский съезд по педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии (в Санкт-Петер­бурге). В совет­ское время его хва­лили за про­грес­сив­ность, в том смысле, что на съезде шла борьба экс­пе­ри­мен­таль­ного направ­ле­ния со схо­ла­сти­че­ско-умо­зри­тель­ным. Это, конечно же, не так. На самом деле на съезде речь шла не за или против экс­пе­ри­мента: а о спо­собе его при­ме­не­ния. Старые пси­хо­логи предо­сте­ре­гали против огульно-бес­тол­ко­вого его исполь­зо­ва­ния, а новым пси­хо­ло­гам (осо­бенно с педа­го­ги­че­ским укло­ном) нужна была сроч­ная пана­цея от всех педа­го­ги­че­ских про­блем. Рас­смот­ре­нию этих про­блем и был посвя­щен цен­траль­ный доклад тре­тьего засе­да­ния съезда: «Задачи совре­мен­ной пси­хо­ло­гии» Г. Чел­па­нова. Бурное обсуж­де­ние доклада про­дли­лось весь день, но внеш­нее соци­аль­ное бытие уже влияло на созна­ние основ­ной массы участ­ни­ков съезда, кото­рые хотели пси­хо­ло­ги­че­ских при­бо­ров и мето­дик с таким же азар­том, как неко­гда рим­ляне тре­бо­вали хлеба и зрелищ. На съезде при­сут­ство­вали и «духов­ные» участ­ники и гости – в основ­ном пре­по­да­ва­тели духов­ных семи­на­рий : трое из Санкт-Петер­бурга и семеро из других горо­дов России. Но этого конечно мало (на 304 участ­ника съезда), да и общий дух съезда не пред­рас­по­ла­гал их к особой актив­но­сти. Истина на это раз была выска­зана устами врача: «К тому, что есть в душе глу­бо­кого и важ­ного, экс­пе­ри­мент не должен, не имеет права под­сту­пать. А если бы он и попы­тался это сде­лать, то ока­зался бы бес­силь­ным, – дело в таких слу­чаях не в экс­пе­ри­менте, а в пони­ма­нии духов­ной жизни, в духов­ном про­зре­нии» (А. А. Кро­гиус) (Труды…, 1910, с. 74). И в даль­ней­шем было про­ве­дено несколько подоб­ных съез­дов, но они были менее Пси­хо­ло­ги­че­скими и более педа­го­ги­че­скими, и поэтому были названы съез­дами по экс­пе­ри­мен­таль­ной педа­го­гике (в 1910, 1913, 1916 гг.).

1909 г. – состо­ялся VI Меж­ду­на­род­ный пси­хо­ло­ги­че­ский кон­гресс (в Женеве), кото­рый про­хо­дил с явным физио­ло­ги­че­ским укло­ном. Без­душ­ная пси­хо­ло­гия того вре­мени полу­чила мощ­ного союз­ника в лице аме­ри­кан­ского бихе­ви­о­ризма, кото­рый цели­ком кон­цен­три­ру­ется на изу­че­нии пове­ден­че­ских реак­ций. Но бихе­ви­о­ризму, дове­ден­ному до своего логи­че­ского конца, не стала нужна не только душа, но и пси­хика, так что он посте­пенно пре­вра­тился в анти­пси­хо­ло­ги­че­ское учение. В России подоб­ная тен­ден­ция, хотя и в других формах, про­яви­лась у Сече­нова и Пав­лова, и в еще боль­шей сте­пени – у Бех­те­рева (рефлек­со­ло­гия) и Кор­ни­лова (реак­то­ло­гия).

1910

Рус­ская рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ская тра­ди­ция посто­янно кри­ти­ко­вала про­ни­ка­ю­щие с Запада и оте­че­ствен­ные мате­ри­а­ли­сти­че­ские тен­ден­ции, для этого, в первую оче­редь, она опи­ра­лась на авто­ри­тет Пра­во­слав­ной церкви. При­ме­ром такого под­хода и явля­ется работа Н. Сто­па­нов­ского «Душа чело­века. Против неве­рия. Учение Пра­во­слав­ной Церкви и полная попу­ляр­ная кри­тика пси­хо­ма­те­ри­а­лизма» (Чер­ни­гов, 1910). Отдель­ные главы работы автор посвя­щает: учению Пра­во­слав­ной Церкви о душе чело­века, учению св. отцов Церкви о бытии и бес­смер­тии души, отри­ца­нию мате­ри­а­ли­стами суще­ство­ва­ния души как духов­ного начала, кри­тике пси­хи­че­ского мате­ри­а­лизма, вза­и­мо­от­но­ше­нию духа и мате­рии и др.

Нико­лаю Бер­дя­еву (1874–1948), извест­ному рус­скому фило­софу, всегда были близки и рели­ги­оз­ные и пси­хо­ло­ги­че­ские темы, кото­рые в разных его про­из­ве­де­ниях то обособ­лены, то вза­и­мо­дей­ствуют друг с другой. Многие его и чисто рели­ги­оз­ные работы, без­условно, инте­ресны для пси­хо­ло­гии: «о харак­тере рус­ской рели­ги­оз­ной мысли XIX века» (Совре­мен­ный записки. Т. 42, 1930, с. 309–343), «Наука о рели­гии и хри­сти­ан­ская апо­ло­ге­тика» (Путь. № 6, 1927, с. 50–68), «Фило­со­фия сво­бод­ного духа: Про­бле­ма­тика и апо­ло­гия Хри­сти­ан­ства» (М.: Рес­пуб­лика, 1994), «Про­блема чело­века: К постро­е­нию хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии» (Сту­пени. 1991, № 1, с. 79–104; Путь. № 50, 1936). Непо­сред­ственно близки рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской тема­тике его работы: «Духов­ный кризис интел­ли­ген­ции. Статьи по обще­ствен­ной и рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии» (СПб., 1910), «О рас­ши­ре­нии опыта» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1910, кн. 3103), «Мета­фи­зи­че­ская про­блема сво­боды» (Путь. № 9, 1928, янв.), «Рус­ская рели­ги­оз­ная пси­хо­ло­гия и ком­му­ни­сти­че­ский атеизм» (Париж, 1931), «Учение о пере­во­пло­ще­нии и про­блема чело­века» (Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. М., 1994, с. 254–267; Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. Париж, 1935, с. 65–82).

Виль­гельма Вундта (1832–1920) и Уильяма Джемса (1842–1910) счи­тают на Западе осно­ва­те­лями пси­хо­ло­гии рели­гии как науч­ного направ­ле­ния. И это на самом деле так, хотя для каж­дого из них про­блемы пси­хо­ло­гии рели­гии были не самыми глав­ными. Вундт зани­мался в первую оче­редь пси­хо­фи­зи­кой и пси­хо­фи­зио­ло­гией – все темы, кото­рых подробно пред­став­лены в рус­ском шест­на­дца­ти­том­ном пере­воде его «Основ физио­ло­ги­че­ской пси­хо­ло­гии» (СПб., 1908–1914). И только после­ду­ю­щий инте­рес Вундта к мас­со­вым про­яв­ле­ниям пси­хики и созна­ния привёл его к пси­хо­ло­гии языка, этни­че­ской пси­хо­ло­гии и пси­хо­ло­гии рели­гии, причем послед­няя обычно вхо­дила важной состав­ля­ю­щей и в первую, и во вторую. В своих «Про­бле­мах пси­хо­ло­гии наро­дов» (М.: Космос, 1912) Вундт посвя­тил отдель­ную главу «Праг­ма­ти­че­ской и гене­ти­че­ской пси­хо­ло­гии рели­гии». При этом саму пси­хо­ло­гию рели­гии он считал частью пси­хо­ло­гии наро­дов – науки изу­ча­ю­щей все, а не только рели­ги­оз­ные, осо­бен­но­сти народ­ной души. После появ­ле­ния соци­аль­ной пси­хо­ло­гии, кото­рая заме­нила собой наро­до­ве­де­ние Вундта, пси­хо­ло­гию рели­гии стали вклю­чать в соци­аль­ную пси­хо­ло­гию. В работе «Миф и рели­гия» (СПб., 1910) Вундт оста­нав­ли­ва­ется на общей пси­хо­ло­гии мифо­об­ра­зо­ва­ния. Выска­зался он и на клас­си­че­скую в то время тему: «Гип­но­тизм и вну­ше­ние» (СПб., 1893; СПб., 1898; СПб., 1909).

У. Джемc – извест­ный аме­ри­кан­ский пси­хо­лог и фило­соф, осно­ва­тель праг­ма­тизма (см. его: Праг­ма­тизм. СПб., 1910). Не все его про­из­ве­де­ния оди­на­ково «праг­ма­тичны», даже наобо­рот, его рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские работы скорее анти­праг­ма­тичны. Таковы его работы: «Зави­си­мость веры от воли и другие опыты попу­ляр­ной фило­со­фии» (СПб., 1904), «О чело­ве­че­ском бес­смер­тии» (М., 1901). Таков и основ­ной его труд по пси­хо­ло­гии рели­гии: «Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта» (М., 1910; пере­изд.: СПб., 1992; СПб., 1993). Рус­ские ученые со вни­ма­нием отнес­лись к этой работе Джемса, впро­чем, как и ко всему его твор­че­ству в целом: Чел­па­нов Г. «Джемс как пси­хо­лог» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1910, кн. 4104), Франк С. «Фило­со­фия рели­гии В. Джемса» (Рус­ская мысль. 1910, № 2), Бер­дяев Н. «О рас­ши­ре­нии опыта» (Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1910, кн. 3103), Стра­хов П. «Праг­ма­тизм в науке и рели­гии: По поводу книги В. Джемса «Мно­го­об­ра­зие рели­ги­оз­ного опыта» (Серг. Посад, 1910), Мак­ше­ева Н. «На могиле Джемса» (Хри­сти­ан­ское обо­зре­ние. 1914, № 6) и др.

1912

Многие работы Миха­ила Алек­сан­дро­вича Ново­се­лова (1864–1938?), духов­ного писа­теля, изда­теля «Рели­ги­озно-фило­соф­ской биб­лио­теки», инте­ресны с рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской точки зрения: «Забы­тый путь опыт­ного Бого­по­зна­ния» (Изд. 3. М., 1912), «Догмат, этика и мистика в составе хри­сти­ан­ского веро­уче­ния» (М., 1912), «Пси­хо­ло­ги­че­ское оправ­да­ние хри­сти­ан­ства» (М., 1912).

Послед­нюю тему, но по своему, рас­смат­ри­вал и С. А. Песоц­кий в своей работе «Внут­рен­ний рели­ги­оз­ный опыт в деле иссле­до­ва­ния и апо­ло­гии хри­сти­ан­ства» (Киев, 1912).

1 сен­тября 1912 г. фак­ти­че­ски уже нача­лись заня­тия в Пси­хо­ло­ги­че­ском инсти­туте им. Л. Г. Щуки­ной при Мос­ков­ском уни­вер­си­тете (офи­ци­аль­ное его откры­тие состо­ится в 1914 г.).

В 1912–1913 гг. появи­лось боль­шое коли­че­ство рус­ских пере­во­дов пси­хо­ана­ли­ти­че­ской лите­ра­туры: самого Фрейда, его после­до­ва­те­лей (О. Ранка, Г. Сакса, К. Абра­хама и др.) и буду­щих сопер­ни­ков (К. Юнга, А. Адлера).

1913

В 1913 г. вышло несколько рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских работ: иеро­мо­наха Алек­сия (Куз­не­цова) «Юрод­ство и столп­ни­че­ство. Рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ское иссле­до­ва­ние» (М., 1913), свя­щен­ника Вени­а­мина Васи­лье­вича Пла­то­нова «Пси­хо­ло­гия молитвы» (СПб., 1913), свя­щен­ника Сергея Бежан «Пси­хо­ло­гия буд­дизма» (Харь­ков, 1913). Загла­вия этих работ соот­вет­ствуют их содер­жа­нию и гово­рят сами за себя.

23 марта 1914 г. состо­я­лось тор­же­ствен­ное откры­тие Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута (см.: Речи и при­вет­ствия на тор­же­ствен­ном откры­тии Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута им. Л. Г. Щуки­ной при Импе­ра­тор­ском мос­ков­ском уни­вер­си­тете. М., 1914). В первую оче­редь был отслу­жен моле­бен, в конце кото­рого еп. Ана­ста­сий обра­тился к при­сут­ству­ю­щим с неболь­шим словом. В част­но­сти, он гово­рил о самой пси­хо­ло­гии; «воз­можно точное изу­че­ние душев­ных явле­ний, вообще говоря, можно только при­вет­ство­вать. Но, стре­мясь рас­ши­рить круг пси­хо­ло­ги­че­ских знаний, нельзя забы­вать о есте­ствен­ных гра­ни­цах позна­ния души вообще и при помощи экс­пе­ри­мен­таль­ного метода в част­но­сти. Точ­ному опре­де­ле­нию и изме­ре­нию может под­да­ваться лишь, так ска­зать, внеш­няя сто­рона души, та ее часть, кото­рая обра­щена к мате­ри­аль­ному миру, с кото­рым душа сооб­ща­ется через тело. Но можно ли иссле­до­вать путем экс­пе­ри­мента внут­рен­нюю сущ­ность души, можно ли изме­рить ее высшие про­яв­ле­ния?.. кто дерз­нет экс­пе­ри­мен­тально иссле­до­вать рели­ги­оз­ную жизнь духа? Не к поло­жи­тель­ным, но к самым пре­врат­ным резуль­та­там при­вели бы подоб­ные попытки» (с. 1–2). На откры­тии было много выступ­ле­ний и при­вет­ствий, оста­но­вимся только на неко­то­рых из них. От Мос­ков­ской духов­ной ака­де­мии Пси­хо­ло­ги­че­ский инсти­тут при­вет­ство­вал П. П. Соко­лов: «в нем рабо­тает целый ряд хорошо под­го­тов­лен­ных и без­за­ветно пре­дан­ных делу моло­дых работ­ни­ков, среди кото­рых Мос­ков­ская духов­ная ака­де­мия с удо­воль­ствием видит и имена своих бывших питом­цев» (с. 15). Проф. В. С. Сереб­ре­ни­ков про­чи­тал адрес от имени Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии: «Среди пред­ме­тов позна­ния для чело­века нет ничего ближе и дороже его соб­ствен­ной души. В изу­че­нии бого­по­доб­ной при­роды души заклю­ча­ется неис­чер­па­е­мый источ­ник и рели­ги­озно-нрав­ствен­ного раз­ви­тия людей, и их цар­ствен­ного воз­вы­ше­ния над мате­ри­аль­ной при­ро­дой. Но науч­ное иссле­до­ва­ние чело­ве­че­ской души, отра­жа­ю­щей в себе Бога и мир, сопря­жено с необы­чай­ными труд­но­стями. Посему учре­жде­ние в России спе­ци­аль­ного инсти­тута, в кото­ром пси­хо­логи по при­зва­нию найдут для своих науч­ных иссле­до­ва­ний все необ­хо­ди­мое, явля­ется высоко ценным и глу­боко зна­ме­на­тель­ным. <…> Импе­ра­тор­ская Санкт-Петер­бург­ская духов­ная ака­де­мия горячо желает, чтобы рус­ский Пси­хо­ло­ги­че­ский инсти­тут, учре­жден­ный в самом сердце России, занялся изу­че­нием рус­ской души и опи­ра­ясь на ее дра­го­цен­ные каче­ства, создал само­сто­я­тель­ную, кон­ге­ни­аль­ную все­лен­ской душе, рус­скую пси­хо­ло­гию» (с. 16). От Имени Киев­ской духов­ной ака­де­мии с корот­ким при­вет­ствием обра­тился её ректор еп. Инно­кен­тий (с.38). От имени Рели­ги­озно-фило­соф­ского обще­ства памяти Вл. Соло­вьева высту­пил Г. А. Рачин­ский, кото­рый с бла­го­же­ла­нием отнёсся к экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии, ибо «она спо­соб­ство­вала более глу­бо­кому пости­же­нию при­роды духа, кон­кретно откры­ва­ю­щейся в рели­ги­оз­ном само­со­зна­нии чело­века» (с. 23).

1917

С точки зрения совре­мен­ного чита­теля назва­ние пере­из­дан­ной в 1917 г. работы совер­шенно уди­ви­тельно: «Бесо­одер­жи­мость в совре­мен­ной деревне. Исто­рико-пси­хо­ло­ги­че­ское иссле­до­ва­ние» (1‑е изд.: М., 1910). Но это только на первый взгляд: без­условно, её автор, Михаил Юрье­вич Лахтин (1869–1932), про­фес­си­о­наль­ный врач, обра­тился к этой теме не слу­чайно. Он фак­ти­че­ски научно иссле­до­вал то, что в худо­же­ственно-лите­ра­тур­ной форме было опи­сано намного раньше Ф. М. Досто­ев­ским в его «Бесах». Таким обра­зом, эта инте­рес­ная работа одно­вре­менно яви­лась и цен­ными запис­ками оче­видца пред­ре­во­лю­ци­он­ных собы­тий и рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ским диа­гно­зом насту­пив­шей эпохи.

Семен Людви­го­вич Франк (1877–1950), извест­ный рус­ский фило­соф, успел издать перед самой рево­лю­цией одну из важ­ней­ших своих книг: «Душа чело­века. Опыт вве­де­ния в фило­соф­скую пси­хо­ло­гию» (М., 1917; пере­изд.: СПб.: Наука, 1995). Как сетует сам автор, книга выхо­дила с боль­шими труд­но­стями; но с совре­мен­ной точки зрения просто уди­ви­тельно, что книга с таким назва­нием и содер­жа­нием, соот­вет­ству­ю­щем её назва­нию, вообще появи­лась на свет в то время. Вот что пишет Франк в своём пре­ди­сло­вии, дати­ро­ван­ном июлем 1917 г.: «Ей суж­дено выйти в свет в момент, когда рус­скому обще­ству, среди тяг­чай­ших испы­та­ний родины, – каза­лось бы – не до науки вообще… Но если в этой книге есть вообще что-либо ценное, то автор смеет наде­яться, что она не ока­жется бес­по­лез­ной и в насто­я­щую минуту, ибо в чем бы ни заклю­чался кон­кретно выход из пере­жи­ва­е­мого нами тяже­лого кри­зиса, не под­ле­жит сомне­нию, что един­ствен­ный путь к нему – повы­ше­ние духов­ного уровня нашей куль­туры, углуб­ле­ние плос­ко­сти обсуж­де­ния всех жиз­нен­ных вопро­сов, пре­одо­ле­ние вся­че­ского неве­же­ства, вар­вар­ства и оди­ча­ния» (1995, с. 420). Сам автор назы­вает свой подход фило­соф­ской (а не рели­ги­оз­ной) пси­хо­ло­гией, и это его право. Но нужно учи­ты­вать, что в то время уже и не могло быть иначе, к тому же, явля­ясь про­фес­си­о­наль­ным фило­со­фом, автор и на рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские темы мыслил фило­соф­скими кате­го­ри­ями. Но как бы там ни было, прак­ти­че­ски все основ­ные поло­же­ния фило­соф­ской пси­хо­ло­гии Франка близки, если не иден­тичны, рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ской тема­тике.

Про­фес­сор про­то­и­е­рей Васи­лий Васи­лье­вич Зень­ков­ский (1881–1962) широко изве­стен не только как бого­слов, но и как фило­соф: его двух­том­ная «Исто­рия рус­ской фило­со­фии» до сих пор явля­ется глав­ным учеб­ни­ком по этой теме. Кроме того ему были близки педа­го­ги­че­ские и, осо­бенно, рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ские темы: «Задачи рели­ги­оз­ной пси­хо­ло­гии» (Хри­сти­ан­ская мысль. 1917, № 1)) «Об иерар­хи­че­ском строе души» (Труды Рус­ского народ­ного уни­вер­си­тета в Праге. Т. 2. 1929, с. 235–250), «Про­блема бес­смер­тия у Л. Н. Тол­стого» (Сбор­ник второй. Рели­гия Тол­стого. М., 1912, с. 27–58), «Един­ство лич­но­сти и про­блема пере­во­пло­ще­ния» (Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. Париж, 1935, с. 83–108; пере­изд.: Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. М., 1994, с. 336–356).

В 1918 г. пре­кра­тил изда­ваться ста­рей­ший рус­ский журнал «Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии».

1921

П. Блон­ский в «Очер­ках науч­ной пси­хо­ло­гии» про­воз­гла­сил: «пси­хо­ло­гия – это наука о пове­де­нии живых существ» (с. 11). Таким обра­зом, от пси­хо­ло­гии без души начали пере­хо­дить к пси­хо­ло­гии без пси­хики. Прак­ти­че­ски то же, но в более «вуль­гарно-мате­ри­а­ли­сти­че­ском» виде, пред­ло­жил и К. Кор­ни­лов в работе «Учение о реак­циях чело­века (реак­то­ло­гия)» (издана в том же 1921 г.).

В 1922 г.:

  • по ини­ци­а­тиве Ленина созда­ется журнал «Под зна­ме­нем марк­сизма»;
  • XII Все­рос­сий­ская кон­фе­рен­ция РКП(б) от 4–7 авгу­ста 1922 г. при­зы­вает: «Надо под­нять работу научно-ком­му­ни­сти­че­ской мысли, дабы иметь воз­мож­ность орга­ни­зо­ванно вести линию «воин­ству­ю­щего мате­ри­а­лизма» и всей идео­ло­гии рево­лю­ци­он­ного марк­сизма»;
  • пере­стает суще­ство­вать Мос­ков­ское пси­хо­ло­ги­че­ское обще­ство.

Про­фес­сор Фадей Фран­це­вич Зелин­ский (1859-), извест­ный фило­лог, иссле­до­ва­тель антич­ной рели­гии, обра­ща­ется к древ­не­гре­че­ской пси­хо­ло­гии: его «Гоме­ров­ская пси­хо­ло­гия» выхо­дит в Петер­бурге в 1922 г. Книга изоби­лует фак­тами и напи­сана в стиле науч­ной пси­хо­ло­гии рели­гии, но при этом без ате­и­сти­че­ского ажи­о­тажа (кото­рый в то время был уже абсо­лютно везде). И даже наобо­рот, струк­тура книги уди­ви­тельно созвучна с пси­хо­ло­ги­че­скими учеб­ни­ками, напи­сан­ными в стиле душе­ве­де­ния: связь души с телом, рас­по­ло­же­ние души, сер­деч­ные чув­ство­ва­ния, поня­тие сердца и т. д.

10–15 января 1923 г. состо­ялся Первый Все­рос­сий­ский съезд по пси­хо­нев­ро­ло­гии (в Москве). Цен­траль­ным собы­тием съезда явился доклад К. Н. Кор­ни­лова «Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия и марк­сизм», где он со всей реши­тель­но­стью потре­бо­вал «при­ме­нить марк­сизм в обла­сти пси­хо­ло­гии».

Начи­ная с 1923 г. не только в жур­нале «Под зна­ме­нем марк­сизма», но и в других марк­сист­ских жур­на­лах («Спут­ник ком­му­ни­ста», «Боль­ше­вик», «Октябрь мысли», «Вест­ник ком­му­ни­сти­че­ской ака­де­мии») печа­та­ются статьи, посвя­щен­ные марк­сист­скому обос­но­ва­нию основ­ных про­блем пси­хо­ло­гии. Пошла «прин­ци­пи­аль­ная кри­тика со всех сторон» старой, немарк­сист­ской пси­хо­ло­гии. Потом от слов пере­шли к делу.

В конце 1923 г. дирек­то­ром Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута при Мос­ков­ском уни­вер­си­тете (пере­име­но­ван­ный Пси­хо­ло­ги­че­ский инсти­тут им. Л. Г. Щуки­ной) вместо Чел­па­нова был назна­чен К. Н. Кор­ни­лов (1879–1957). Ста­рей­ший рус­ский пси­хо­лог, широко извест­ный за рубе­жом, тео­ре­тик, прак­тик и орга­ни­за­тор пер­вого в России пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута, Геор­гий Ива­но­вич Чел­па­нов остался не у дел. Судьба же сме­стив­шего его Кор­ни­лова крайне пока­за­тельна: после того, как его руками была рас­чи­щена дорога марк­сист­кой пси­хо­ло­гии, ему же хоро­шенько и доста­лось за вуль­га­ри­за­цию мате­ри­а­лизма и упро­щен­ное пони­ма­ние марк­сизма. «Кор­ни­лова, заняв­шего дирек­тор­ское кресло и фак­ти­че­ски пре­дав­шего своего учи­теля, постигла та же судьба – его «гони­те­лем» стал некто А. А. Талан­кин, ученик, вдруг, в одно­ча­сье пре­вра­тив­шийся из адепта реак­то­ло­ги­че­ской теории в непри­ми­ри­мого кри­тика кон­цеп­ции его созда­теля. А в конце 30‑х Талан­кин, кото­рый «по сов­ме­сти­тель­ству» входил в ком­со­став Крас­ной Армии, сам был уни­что­жен в ста­лин­ских застен­ках» (Куль­тура неза­оч­ного пости­же­ния, 1995, с. 9).

Апрель 1923 г. – резо­лю­ция VIII съезда партии «О поста­новке анти­ре­ли­ги­оз­ной аги­та­ции и про­па­ганды».

1924 г. – Второй Все­рос­сий­ский съезд по пси­хо­нев­ро­ло­гии – в Ленин­граде – чтобы добить остатки иде­а­ли­сти­че­ской пси­хо­ло­гии и здесь. Этому же были посвя­щены и книга К. Н. Кор­ни­лова «Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия и марк­сизм» (Л., 1924; 2 изд.: Л., 1925), и сбор­ник статей под его же редак­цией «Пси­хо­ло­гия и марк­сизм» (Л., 1925). Таким обра­зом заро­ди­лась и начала раз­ви­ваться марк­си­стcко-совет­ская пси­хо­ло­гия. Но это отдель­ная повесть, и очень печаль­ный рас­сказ.

Основ­ные выводы^

Основ­ной вывод, кото­рый можно сде­лать из всего при­ве­ден­ного мате­ри­ала, прост: до сем­на­дца­того года XX века пси­хо­ло­гия суще­ство­вала как пси­хо­ло­гия. Второй, менее опти­ми­стич­ный, вывод заклю­ча­ется в том, что та пси­хо­ло­гия зна­чи­тельно отли­ча­лась от совре­мен­ной. Более того, именно ту пси­хо­ло­гию и можно назы­вать соб­ственно пси­хо­ло­гией, т. е. наукой о душе. Ту пси­хо­ло­гию вполне спра­вед­ливо можно име­но­вать духов­ной пси­хо­ло­гией (Пси­хо­ло­ги­че­ская наука… 1997, с. 37), в отли­чие от пси­хо­ло­гии совре­мен­ной – без­ду­хов­ной. Третий вывод: рас­цвет духов­ной пси­хо­ло­гии в России при­хо­дился на конец про­шлого-начало нашего века (там же, с. 37), и только «после победы октябрь­ской рево­лю­ции духов­ная пси­хо­ло­гия в России пре­кра­щает офи­ци­ально свое суще­ство­ва­ние» (там же, с. 45) – и то не сразу, и не без борьбы. Конеч­ный по счету, но не по важ­но­сти вывод: и в насто­я­щее время воз­можна и необ­хо­дима нор­маль­ная пси­хо­ло­гия – пси­хо­ло­гия, как наука о душе. Поскольку послед­няя ни в коей мере не отри­цает ни прак­ти­че­ский подход вообще, ни кон­крет­ные экс­пе­ри­мен­таль­ные методы изу­че­ние, постольку все кон­крет­ные, экс­пе­ри­мен­таль­ные резуль­таты эмпи­ри­че­ской пси­хо­ло­гии совет­ского вре­мени могут быть исполь­зо­ваны в душе­ве­де­нии. Где только совет­ская пси­хо­ло­гия не искала свой «систе­мо­об­ра­зу­ю­ший фактор»: и в систем­ном под­ходе, и в соци­аль­ных и обще­ствен­ных науках, и в физио­ло­гии с био­ло­гией. А очки, как гово­рится, на носу – и глав­ным, и един­ствен­ным систе­мо­об­ра­зу­ю­щим фак­то­ром пси­хо­ло­гии явля­ется душа. Хотя при этом, конечно, нельзя не учи­ты­вать и воз­ни­ка­ю­щие про­блемы. В первую оче­редь – это про­блема лич­ност­ного само­опре­де­ле­ния пси­хо­ло­гов-про­фес­си­о­на­лов. Если они сами не отыщут (или не вос­со­зда­дут) в себе душу, им не пона­до­бится и кон­цеп­ция души в их тео­ре­ти­че­ских пси­хо­ло­ги­че­ских постро­е­ниях. Но при этом велик и про­ти­во­по­лож­ный соблазн: на словах при­нять темы духов­ной пси­хо­ло­гии, затас­ки­вая их до дыр, но при этом оста­вить старым свой лич­ност­ный уро­вень бытия и созна­ния. Но, без­условно, най­дутся и такие пси­хо­логи, кото­рые пре­одо­леют эти и другие соблазны и через свою душу придут к душе­ве­де­нию.

Заклю­че­ние^

Наше время уди­ви­тельно похоже на конец про­шлого века: та же эко­но­ми­че­ская неста­биль­ность, поли­ти­че­ская чехарда, недо­воль­ство народа и т. д. Но глав­ное, что роднит наше и то время – это ответ­ствен­ность. По мет­кому слову Г. Фло­ров­ского, «тогда реша­лась судьба людей. Тогда спа­са­лись и поги­бали, сби­ва­лись с пути, теряли себя, или при­об­ре­тали душу свою и души бра­тьев… Это было время иска­ния и соблаз­нов» (Фло­ров­ский, 1991, с. 452). И наше время в осо­бен­но­сти – и время иска­ний и время соблаз­нов. Хорошо, что в насто­я­щем повто­ря­ются не только про­шлые ошибки, но и неко­то­рые пози­тив­ные моменты, напри­мер, уход от марк­сизма. Это же было в конце про­шлого века: «от Маркса стали «воз­вра­щаться» и к Канту, и к Гегелю, от марк­сизма пере­хо­дить к иде­а­лизму. Гно­сео­ло­ги­че­ская кри­тика делала уже невоз­мож­ным дог­ма­ти­че­ский мате­ри­а­лизм» (там же, с. 454). Но кроме того, «в те годы многим вдруг откры­ва­ется, что чело­век есть суще­ство мета­фи­зи­че­ское… Рели­ги­оз­ная потреб­ность вновь про­буж­да­ется… Вспы­хи­вает жажда веры. Рож­да­ется потреб­ность в «духов­ной жизни», потреб­ность стро­ить свою душу» (там же, с. 452). Без­условно, нечто похо­жее про­ис­хо­дит и теперь, хотя есть и неко­то­рые отли­чия.

А вот как собы­тия про­шлого века опи­саны с точки зрения извест­ного пси­хо­лога, их оче­видца: «У нас в России, при срав­ни­тельно низком уровне умствен­ной и нрав­ствен­ной куль­туры и при чрез­вы­чай­ной впе­чат­ли­тель­но­сти, свой­ствен­ной моло­дому народу, обще­ство осо­бенно склонно бро­саться в край­но­сти… В каждую эпоху, впро­чем, царит и власт­вует одно направ­ле­ние, пока вновь не одо­леет про­ти­во­по­лож­ное, – и горе тому, кто пойдет против гос­под­ству­ю­щего тече­ния… Вопрос о душе раз­де­лял у нас, конечно, судьбу всех вопро­сов, зани­мав­ших обще­ствен­ную мысль. Все мы хорошо помним, как в 60‑х и в начале 70‑х годов зна­чи­тель­ная часть нашего обще­ства, и в осо­бен­но­сти моло­дежь, увле­ка­лась край­ними мате­ри­а­ли­сти­че­скими воз­зре­ни­ями… Сим­па­тии обще­ства, однако, неустой­чивы. В послед­нее время мате­ри­а­лизм, как направ­ле­ние тео­ре­ти­че­ской мысли, зна­чи­тельно осла­бел. Теперь начи­нает все более и более увле­ка­ется совер­шенно про­ти­во­по­лож­ными уче­ни­ями и идеями – мисти­че­скими идеями Досто­ев­ского и Тол­стого, а с другой сто­роны – спи­ри­тиз­мом, отга­ды­ва­нием мыслей на рас­сто­я­нии, опы­тами «мате­ри­а­ли­за­ции» (!) души и все­воз­мож­ными дру­гими выдум­ками заез­жих ино­стран­ных гостей… Конечно, нельзя не радо­ваться, что преж­нее мате­ри­а­ли­сти­че­ское направ­ле­ние умов, сопро­вож­дав­ше­еся очень часто грубым отри­ца­нием высших иде­а­лов, всяких нрав­ствен­ных прин­ци­пов и эсте­ти­че­ских начал, мино­вало. Но нельзя однако же не смот­реть с опа­се­нием и на буду­щее, ибо тепе­реш­ние спи­ри­ти­че­ские увле­че­ния сулят, может быть, впо­след­ствии раз­ви­тие иных опас­но­стей, не менее серьез­ных, чем самый мате­ри­а­лизм» (Н. Грот. «О душе в связи с совре­мен­ными уче­ни­ями о силе». Одесса, 1886, с. 4–5). Про­шед­шее сто­ле­тие пока­зало абсо­лют­ную правоту неуте­ши­тель­ных про­гно­зов Грота: из огня мате­ри­а­лизма совре­мен­ное обще­ство и, в част­но­сти, пси­хо­ло­гия шара­ха­ются в огонь мистики и оккуль­тизма (когда явного, а часто и скры­того). Но анализ этого – отдель­ная тема иссле­до­ва­ния, кото­рая не входит в рамки насто­я­щей работы, хотя не видеть и не учи­ты­вать этого сейчас просто невоз­можно.

И в самое заклю­че­ние неболь­шое домаш­нее зада­ние для люби­те­лей рели­ги­озно-пси­хо­ло­ги­че­ских и смыс­ло­взыс­ку­ю­щих вопро­сов: почему тор­же­ствен­ное откры­тие Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута им. Лидии Геор­ги­евны Щуки­ной состо­я­лось именно 23 марта 1914 г. (име­ется в виду не год, а именно дата)? Для тех, кто знает, это абсо­лютно легкий вопрос; а те, кто не знают, могут и поло­мать над этим голову. Хотя, как обычно и бывает, в кон­тек­сте «усло­вия задачи» есть прак­ти­че­ски всё необ­хо­ди­мое, чтобы её решить!

Лите­ра­тура

  1. Ана­ньев Б. Г. Очерки исто­рии рус­ской пси­хо­ло­гии XVIII и XIX веков. [М.], 1947.
  2. Буди­лова Е. А. Борьба мате­ри­а­лизма и иде­а­лизма в рус­ской пси­хо­ло­ги­че­ской науке. М.: Изд-во АН СССР, 1960.
  3. Грот Н. О направ­ле­нии и зада­чах моей фило­со­фии… // Пра­во­слав­ное обо­зре­ние. 1886, № 12, с. 792–809.
  4. Диспут в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете 13 марта 1870 г. // Все­об­щая газета. 1870, № 46.
  5. Диспут г. Струве в Мос­ков­ском уни­вер­си­тете // Журнал мини­стер­ства народ­ного про­све­ще­ния. 1870, март.
  6. Ждан А. Н. Исто­рия пси­хо­ло­гии: От антич­но­сти до наших дней. М.: Изд-во МГУ, 1990.
  7. Ждан А. Н. Исто­рия пси­хо­ло­гии от антич­но­сти к совре­мен­но­сти. М.: Изд-во «Рос. педа­гог. агент­ство», 1997.
  8. Зень­ков­ский В. В. Исто­рия рус­ской фило­со­фии. В 2‑х т. Л.: «ЭГО», 1991.
  9. Котова И. Б. Пси­хо­ло­гия лич­но­сти в России. Сто­ле­тие раз­ви­тия. Ростов-н‑Д., 1994.
  10. Куль­тура неза­оч­ного пости­же­ния: фило­соф­ско-пси­хо­ло­ги­че­ский семи­нар памяти Г. И. Чел­па­нова // Чело­век. 1995, № 3, с. 5–25.
  11. Мегор­ский П. П. Первый Все­ро­сий­ский съезд по педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии. [Пет­ро­за­водск, 1906].
  12. Н. И. Нови­ков и его совре­мен­ники. Избран­ные сочи­не­ния. М.: Изд-во АН СССР, 1961.
  13. Несме­лов В. Памяти Вени­а­мина Алек­се­е­вича Сне­ги­рева // Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. 1887, май, с. 97–154.
  14. Нико­лай Яко­вле­вич Грот в очер­ках, вос­по­ми­на­ниях и пись­мах. СПб., 1911.
  15. Отчет о состо­я­нии Санкт-Петер­бург­ской духов­ной ака­де­мии за 1902 г. // Хри­сти­ан­ское чтение. 1903, март, с. 488–525.
  16. Пет­ров­ский А. В. Исто­рия совет­ской пси­хо­ло­гии. М.: Про­све­ще­ние, 1967.
  17. Про­то­колы засе­да­ний Рус­ского обще­ства экс­пе­ри­мен­таль­ной пси­хо­ло­гии в 1891–1892 // Вопросы фило­со­фии и пси­хо­ло­гии. 1892, кн. 2(12)–3(13).
  18. Пси­хо­ло­ги­че­ская наука в России XX сто­ле­тия: про­блемы теории и исто­рии. Сбор­ник. Под ред. А. В. Бруй­лин­ского. М.: Изд-во «Инсти­тут пси­хо­ло­гии РАН», 1997.
  19. Рад­зи­хов­ский Л. А. Г. И. Чел­па­нов – орга­ни­за­тор Пси­хо­ло­ги­че­ского инсти­тута // Вопросы пси­хо­ло­гии. 1982, № 5.
  20. Рубин­штейн С. Л. Основы общей пси­хо­ло­гии. М., 1940.
  21. [Сереб­рен­ни­ков В. С.] Отчет доцента ака­де­мии В. С. Сереб­рен­ни­кова об ученых заня­тиях его за гра­ни­цей в тече­ние 18923 учеб­ного года // Хри­сти­ан­ское чтение. 1895, вып. 3–4, с. 113–128.
  22. Соко­лов М. В. Очерки исто­рии пси­хо­ло­ги­че­ских воз­зре­ний в России в ХI–ХVIII веках. М.: Изд-во АПН СССР, 1963.
  23. Труды Вто­рого Все­рос­сий­ского съезда по педа­го­ги­че­ской пси­хо­ло­гии в Санкт-Петер­бурге в 1909 г. СПб., 1910.
  24. Фло­ров­ский Г. Пути рус­ского бого­сло­вия. Виль­нюс, 1991.
  25. Что такое про­свет­ле­ние? Иссле­до­ва­ние цели духов­ного пути. Под ред. Дж. Уайта. Пер. с англ. М.: Изд-во Тран­сперс. ин-та, 1996.
  26. Шиянов Е. Н., Котова И. Б. Идея гума­ни­за­ции обра­зо­ва­ния в кон­тек­сте оте­че­ствен­ных теорий лич­но­сти. Ростов-на-Дону, 1995.
  27. Яро­шев­ский М. Г. Исто­рия пси­хо­ло­гии. 3‑е изд., дораб. М.: Мысль, 1985.
  28. Яро­шев­ский М. Г. Сече­нов и миро­вая пси­хо­ло­ги­че­ская мысль. М.: Наука, 1981.

Хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия и антро­по­ло­гия, “Хри­сти­ан­ское чтение”, №19, 2000 г.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки