6. Роман «Бесы»
«Не из одного ведь тщеславия, не всё ведь от одних скверных тщеславных чувств происходят русские атеисты и русские иезуиты, а и из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать перестали, потому что никогда её и не знали! Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всём мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда!» (8,452)
Где вера во Христа, мука о Христе — там рядом и противоположное: страстная крайность безбожия. Достоевский не мог обойти стороною и этой крайности метаний человеческих. И в атеизме прозревал он, как можно судить по приведенной здесь выдержке из романа «Идиот», нечто более сущностное, нежели примитивное богоотрицание, но — новую веру своего рода, с которою уверовавшие сопрягают собственные упования и действия.
В пору создания романа о Князе Христе Достоевский начинает обдумывать роман со слишком ясным по названию замыслом: «Атеизм».
В декабре 1868 года сам Фёдор Михайлович так очертил этот замысел в письме к А. Майкову: «Здесь же у меня на уме теперь 1) огромный роман, название ему «Атеизм» (ради Бога, между нами), но прежде чем приняться за который, мне нужно прочесть чуть не целую библиотеку атеистов, католиков и православных. <…> Лицо есть: русский человек нашего общества, и в летах, не очень образованный, но и не необразованный, не без чинов, — вдруг, уже в летах, теряет веру в Бога. Всю жизнь он занимался одной только службой, из колеи не выходил и до 45 лет ничем не отличился. (Разгадка психологическая; глубокое чувство, человек и русский человек). Потеря веры в Бога действует на него колоссально. (Собственно действие в романе, обстановка — очень большие). Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту, пропагатору, поляку; спускается от него в глубину хлыстовщины — и под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского Бога» (28, кн. 2,329).
Затем несколько раз Достоевский в письмах своих касается этого романа, но примерно через год замысел его отчасти меняется и воображение писателя начинает осваивать в контурах грандиозное полотно под новым названием, о чем автор подробно сообщает тому же А. Майкову (в марте 1870 года): «Это будет мой последний роман. Объёмом в «Войну и мир», и идею Вы бы похвалили — сколько я, по крайней мере, соображаюсь с нашими прежними разговорами с Вами. Этот роман будет состоять из пяти больших повестей (листов 15 в каждой; в два года план у меня весь созрел). Повести совершенно отдельны одна от другой, так что их можно даже пускать в продажу отдельно. Первую повесть я и назначаю Кашпиреву: тут действие ещё в сороковых годах. (Общее название романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проводится во всех частях,— тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и сектатор, то опять атеист: 2-я повесть будет проходить вся в монастыре. На эту 2-ю повесть я возложил все мои надежды. Может быть, скажут наконец, что не всё писал пустяки. (Вам одному исповедуюсь, Аполлон Николаевич: хочу выставить во 2-й повести главной фигурой Тихона Задонского; конечно, под другим именем, но тоже архиерей, будет проживать в монастыре на спокое.) 13-летний мальчик, участвовавший в совершении уголовного преступления, развитый и развращённый (я этот тип знаю), будущий герой всего романа, посажен в монастырь родителями (круг наш образованный) и для обучения. Волчонок и нигилист-ребёнок сходится с Тихоном (Вы ведь знаете характер и всё лицо Тихона). Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев, после первой статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за границей, на французском языке, брошюру, — очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать в гости и другие: Белинский например, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и Голубов, и инок Парфений. (В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с детства.) Но главное — Тихон и мальчик. <…> Авось выведу величавую, положительную, святую фигуру. Это уж не Костанжогло-с и не немец (забыл фамилию) в «Обломове», и не Лопухины, не Рахметовы. Правда, я ничего не создам, я только выставлю действительного Тихона, которого я принял в своё сердце давно с восторгом. Но я сочту, если удастся, и это для себя уже важным подвигом» (29, кн. 1,117-118).
Как видим, в сознании писателя подробно обозначились контуры лишь второй из пяти повестей. Предположительно, первая повесть должна была быть посвящена детству главного героя, третья молодым годам «великого грешника», далее глубинному падению его, затем душевному кризису падшего и духовному возрождению как итогу этой грандиозной эпопеи-именно эпопеи, как можно определить жанр всего замысла. История центрального персонажа эпопеи мыслилась автором погружённою в пространство исторического бытия народа, наряду с вымышленными действующими лицами здесь должны были появляться реальные исторические фигуры (упоминание «Войны и мира» в письме Майкову не случайно), включая величавую, положительную, святую фигуру святителя Тихона Задонского. Одно проявление в замысле образа святителя несомненно свидетельствует о потребности автора дать святоотеческое осмысление истории души человеческой (эта лермонтовская формула здесь отчасти уместна), равно как и исторического бытия нации. Противопоставление же этой фигуры общепризнанным «положительным» героям литературы той поры также свидетельство важное: писатель начинает ясно сознавать: где следует искать идеал русского национального характера (и ясно чувствует: здесь не следует ничего выдумывать). Предполагаемое же название прямо соотносит замысел эпопеи с традициями православной агиографии: душа грешника, проходя через земные мытарства, скорби, метания, искушения, одолевает движение от тьмы к свету и через победу над собою, над своими страстями, совершает подвижнический труд обретения в себе образа Божия: «Он уставляется наконец на Христе, но вся жизнь буря и беспорядок» (9,128),— отмечено в записях автора, относящихся к замыслу «Жития…».
Об этих бурях и беспорядке в тех же записях в самом конце можно прочитать:
«Главная мысль
После монастыря и Тихона Великий грешник с тем и выходит вновь в свет, чтоб быть величайшим из людей. Он уверен, что он будет величайшим из людей. Он так и ведёт себя: он гордейший из всех гордецов и с величайшею надменностью относится к людям. При этом неопределённость формы будущего величия, что совершенно совпадает с молодостью. Но он (и это главное) через Тихона овладел мыслью (убеждением): что, чтоб победить весь мир, надо победить только себя. Победи себя и победишь мир. Карьера не избрана, но и некогда: он глубоко начинает глядеть за собою. Но рядом с тем и противоречия: 1) золото (накопление) (семейство на руках), накопление внушил Ростовщик, человек ужасный, антитез Тихону; 2) образование (Конт. Атеизм. Товарищи). Образование мучит его, и идеи, и философия, но овладевает тем, в чём главное дело. Вдруг юношество и разврат. Подвиг и страшные злодейства. Самоотвержение. Безумная гордость. От гордости идёт в схимники и в странники. Путешествие по России. (Роман, любовь, жажда смирения) и проч., и т.д.,и т.д.
Падение и восставание.
- NB. (Канва богатая.)
Человек необычайный — но что же он сделал и совершил.
Черты. От гордости и от безмерной надменности к людям он становится до всех кроток и милостив — именно потому, что уже безмерно выше всех» (9,138-139).
Победи себя и победишь мир…
«Победа над самим собой есть истинное счастье христианина»[465], — писал святитель Тихон.
Но святитель-то имел в виду смирение и победу над страстями — сомнений нет: это одна из коренных святоотеческих истин вообще. Только гордыня человеческая способна перетолковать эту истину к собственной выгоде: в одолении своих несовершенств она узревает способ самовозвеличения перед миром. Достоевский эту страсть подверг поверке, испытанию и отвержению — в предельно напряжённых противоречиях и муках душевных, в которые он ввергнул создания своей творческой фантазии.
Мысль колоссального для писателя значения: кротость и ласковость могут основываться не на смирении, но и на крайней гордыне и надмении. Удовлетворённое тщеславие так же может внешне проявляться, как и смиренная любовь к ближнему. Неделание зла может проистекать из совершеннейшего презрения как ко злу, так и к добру. Достоевский подверг этот вывод многоуровневому испытанию в последующих своих романах.
«Видишь яблоко, или цвет извне красен, но внутрь ядовитым червем поврежден, который не только человеку не полезен, но и вреден есть. Тако имеется человеческое дело: хотя извне и доброе кажется быть, но когда от сердца самолюбием, тщеславием и гордостью напоеннаго, происходит, не токмо ему не пользует, но и вредит. Ибо таковый не отдает славы Богу, от Которого все добро происходит; и что Богу «единому» должно, тое он себе привлекает; Божии дарования не к Божией славе, но к своей зле употребляет, и тако на том месте, на котором Бога поставлять должен, себе, как идола одушевленного, поставляет; а тако от Бога отпадает и отступает сердцем, и впадает в богомерзкий идолопоклонства духовного порок. Таковые суть, которые обильные дают милостыни, созидают Божии храмы, богадельни, но отсюду славы и похвалы человеческия ищут; которые людей учат и наставляют ради того, чтоб мудрецами и разумными слыли, и проч. И сие есть диавольская кознь и несмысленнаго и слепого сердца САМОЛЮБИЕ.
Тщеславие губит награду милосердия.
Для спасения души необходимо сердце освободить от тщеславия»[466].
Эту мысль святителя Тихона Достоевский разрабатывал на пределе своих творческих возможностей.
По причинам свойства объективного и субъективного «Житие великого грешника» осталось лишь в замысле, но замыслом этим оказались пронизаны все последующие создания писателя. «Великий грешник» явил себя позднее в Ставрогине, Подростке, Версилове, в Иване, Дмитрии и Алёше Карамазовых. Величавая фигура святителя отразилась в наставлявшем Ставрогина епископе Тихоне, отчасти в Макаре Долгоруком, но прежде всего в вершинном духовном идеале у Достоевского — в старце Зосиме. Замысел «Жития…» как бы растворился в них и перенасытил их собою, всякий раз безжалостно ставя перед сознанием читателя предельные вопросы человеческого бытия в мире. Прежде всего вопрос, мучивший самого Достоевского, — вопрос о существовании Божием.
«Как бы человечество ни заблуждалось, как бы духовно ни иссякало, не может оно отказаться от себя, и потому никогда не откажется от попыток решить «главный вопрос»: что оно, и для чего оно? А при бессмертии этого вопроса всегда будет требовать разрешения «вопроса о Боге».
Этот вопрос проходит во всех главных романах Достоевского, это — основа их. Его ставят взрослые и дети, убийцы, сладострастники, блудницы, воры и пьяницы, самодовольные и смиренные. Ставят трагически и с юмором, — писал И. Шмелёв, повторяя как важнейшее:—
На вопрос — «есть ли Бог?»… — написаны все главные романы Достоевского. Чуткий читатель видит, что Достоевский приближается к торжеству раскрытия»[467].
Преподобный Иустин (Попович) о том же утверждал: «По Достоевскому, все проблемы сводятся к двум «вечным проблемам»: проблеме существования Бога и проблеме бессмертия души. Эти две проблемы заключают в себе неодолимую, магнетическую силу, которая привлекает и подчиняет себе все остальные проблемы. От решения «вечных проблем» зависит решение всех остальных проблем, — учит Достоевский. Разрешение одной «вечной проблемы» содержит в себе разрешение и другой. Они всегда соразмерны. Если есть Бог — то душа бессмертна, если нет Бога — то душа смертна.
Решение «вечных проблем» — главная мука, которой, вольно или невольно, мучаются отрицательные и положительные герои Достоевского. В свете этих проблем они подходят ко всем остальным проблемам. Без этих проблем их нельзя представить, так же, как и самого Достоевского. «Существование Бога — главный вопрос, — пишет Достоевский Майкову, — которым я всю свою жизнь мучился, сознательно и неосознанно».
Герои Достоевского — олицетворение этой главной муки, воплощение этого главного вопроса. Их постоянная забота, их неизбежное занятие — решение этого главного, этого вечного вопроса: есть ли Бог, есть ли бессмертие? Без этих вопросов они не могут жить, вне этих вопросов они сами не свои…»[468].
А человек может и сам себя поставить перед безумным вопросом: если даже и есть Бог — зачем Он мне в жизни моей? И лукавый соблазнитель подзуживает вечным своим «и вы будете, как боги» (Быт. 2:5). Если же сами как боги, то без Бога можно обойтись вполне. Но если без Него можно обойтись, то Его, весьма вероятно, и вовсе нет. И себя можно поставить на Его место. И на месте Богочеловека возвысит себя человекобог.
« — Он придёт, и имя ему человекобог.
— Богочеловек?
— Человекобог, в этом разница» (10,189).
Ещё в кружке Петрашевского участвововал писатель в подобных разговорах. Ближайшим философом, который направил искания русских беспокойных умов в то время, был Фейербах — вспомнить хотя бы, как воодушевлён им был Белинский. В Европе теми же идеями загорелся Маркс, и это сближение важно для понимания революционных процессов в нашем отечестве. «Нам известно, — писал С.Н. Булгаков, — что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему её составляет отрицание религии Богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий»[469]. Но тот же мотив выделило и ухо Достоевского (разумеется, в ином восприятии, нежели у Маркса) — и он вынес эту идею для испытания её на страницы романа «Бесы» (1871-1872).
В «Бесах» идея человекобожия становится основою тяги к самозванству, владеющей умами нигилистов-разрушителей. Они не могут не быть самозванцами, поскольку не несут в себе никакой положительной идеи, лишь идеологию хаоса и погрома. Но притворяются-то они вершителями прогресса. Человекобог — предтеча антихриста. В конце пути отрицания Христа иного и быть не может.
О человекобожии говорит Ставрогину, центральному персонажу романа, Кириллов, сумевший мужественно довести свою мысль до логического завершения ее:
« — Если нет Бога, то я бог. …Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие. …Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте? Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но сделаю. …Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому. …Я хочу высший пункт и себя убью. …Я обязан неверие заявить. …Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога. Пусть узнают раз и навсегда» (10,470-471).
И впрямь: высшая форма проявления исключительной собственной воли — право распорядиться своею жизнью. Пока существует в человеке страх перед подобным деянием, он всё-таки в конечном итоге не свободен. Полная свобода воли — в способности к самоубийству.
Достоевский такою постановкою проблемы опередил и определил, по верному наблюдению О. Николаевой, философский поиск экзистенциалистов в их блужданиях по закоулкам своеволия.
«Бытие к смерти», — пишет исследовательница, — по Хайдеггеру есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от «затерянности» в «случайно навязавшихся возможностях». Тем самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой «свободе к смерти» человек и осуществляет фундаментальное призвание быть самим собой, обрести подлинную аутентичную «экзистенцию»: только на границе со смертью «пребывание» человека может осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, «своё» бытие»[470].
Подпольный человек подобное же стремление осуществлял в тяготении к «дважды два пять», полагая противопоставить его мертвизне «дважды два четыре». Но и там и там арифметика эта (на уровне символа) оказывается безжизненной.
Нетрудно заметить, что такая философия и психология замешаны на гордыне и на безверии. Человек смиренный — этаким вздором своё сознание туманить не станет. Но для смиренного — высшая свобода заключена в свободном подчинении собственной воли воле Творца. Для того, правда, потребна истинная вера — а если её нет? Вспомним снова великую мысль Апостола: если Христос не воскрес, то вера тщетна. Достоевский именно на это указывает как на основу безверия Кириллова:
« — Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступленным взглядом смотря перед собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со Мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже и чудо своё же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?» (10,471).
Если основная мысль («Бога нет») верна, то с этою логикой не поспоришь, и все отговорки окажутся лишь проявлениями заурядной трусости.
«Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро» (Пс. 13:1).
В этих словах Псалмопевца — вся идея романа «Бесы».
Кириллов же обнаруживает жестокий вопрос, обнажающий таящуюся в атеизме трагическую безысходность: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» (10,471). Здесь обнажается таящаяся во всяком безбожии тяга к небытию; и идея самоубийства как высшего проявления человекобожеского своеволия есть лишь банальное проявление именно такой тяги.
Примечательно, что в той части своего лихорадочного рассуждения, где он касается Христа, отрицая Его Воскресение, Кириллов слишком близок Ипполиту (в «Идиоте»), передавшему в своей исповеди ужас от мысли, что Воскресение невозможно. Ипполит сочиняет исповедь также перед готовящимся самоубийством (что оно не состоялось — не существенно: намерение было как будто искренним), а тут уже проявляется своего рода закономерность неизбежного отчаяния, следующего за тщетою веры.
Правда, Кириллов хитрит с самим собою, ибо и сам до конца не уверен в своём неверии — опять парадокс. Но всё же самоубийство свое он понимает как акт спасения человечества (ещё один лже-христос) и как начало перерождения, «преображения» мира, его «обожения» на новой, физической основе. «Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. …Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, тогда всё новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до… до перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства» (10,93-94).
«Кирилловская мысль мечется между двумя невозможностями, — верно замечает Ю. Давыдов, — невозможностью принять «прежнего Бога» (по причине «ложности», то есть аморальности мира, приписываемого Его творческому акту) и невозможностью смириться с мыслью об отсутствии Божественного начала (понятого как нравственный абсолют) вообще. Выходом из этой ситуации, совершенно невыносимой для Кириллова, оказывается утверждение им в качестве бога самого себя.»[471].
Для того он хочет возгласить: да будет воля моя! … А это уж и не ново вовсе.
« — …Я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасёт всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеком без прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашёл: атрибут божества моего — Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» (10,472).
Попутно заметим, что Кириллов остроумно вывел: атеизм, неверие есть одна из разновидностей веры человека («обязан уверовать, что не верую») — и оттого, продолжим логику суждения, объявивши веру бессмыслицею, он и себя обязан провозгласить бессмыслицею крайней. Тут всё сплошь путаница парадоксов и противоречий.
Кириллов верно заметил: в теперешнем, то есть всегдашнем мире (ибо иного и быть не может) без Бога человек не может — именно от безверия своего он и нового бога тщится измыслить, из самого себя сотворить. В обезбоженном мире всё превращается в полный абсурд, хотя человек может того и не заметить — лишь некоторые. Точнее прочих эту истину выразил некий в четырёх строчках текста мелькнувший персонаж: «Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» Взял фуражку, развёл руки и вышел» (10,180).
Точно так же может сказать любой: какой я человек, если Бога нет?
«Идея Бога есть последний краеугольный камень человеческого достоинства и чести, человеческого созидания и социального порядка. Кто эту идею отрицает, тот в своей жизни способен лишь разрушать и вечно ниспровергать. А кто утратил эту идею или подрывает её, тот прокладывает путь силам распада и разложения» (И.А. Ильин)[472].
Правда, о Кириллове можно сказать примерно то же, что подметил когда-то Порфирий Петрович в Раскольникове: умом он все точно расчел, да не взял в этот расчет натуры своей. Натура же несёт в себе совсем иное начало, и Кириллову никак не удаётся пустить себе пулю в лоб, пока бесы (направляя действия Петра Верховенского) прямым вмешательством не довели своего дела до конца. Утверждавший своеволие, он оказался безвольным исполнителем воли чужой.
Так Достоевский раскрывает глубинные основы того абсурда, хаоса и полной бессмыслицы, которые явили себя в революционной деятельности особенно откровенно со второй половины XIX столетия. Мир становится как бы не творением Бога, но измышлением человека, пытающегося навязать реальности свои законы. И в этом мире происходит полное смешение добра и зла. Истинная воля подменяется полным безволием.
В подготовительных материалах к роману встречается такое рассуждение, не вошедшее в окончательный текст, но важное для понимания общего замысла: «Вы предлагаете счастье. Если предположить даже, что вы совершенно правы в окончательной цели стремления (что нелепо, но о чём я покамест не спорю), то уже из одной прокламации вашей видно, до какой степени незрелы, ничтожны, легкомысленны ваши умы, а стало быть, до какой степени и не годятся они для достижения вашей же цели. Неужели же вы не видите, что подобное перерождение человека, какое вы предлагаете, и лично, и общественно, не может совершаться так легко и скоро, как вы уверены. Ибо вы говорите, что всё совершится топором и грабежом, а чтоб человек отказался от Бога, от любви к Христу, от любви и обязанности к своим детям, от своей личности и от её обеспечения — для этого мало веков» (11,103). Писатель предвидел ту спешку нетерпения, которою будут одержимы преобразователи жизни (в себе то же переборовши прежде того), и предупреждал от торопливости даже в деле внутреннего устроения души: «Из ангельского дела будет бесовское» (11,195).
Вынужденные сакрализовать собственную деятельность (ибо мнили себя существующими в безбожном мире), революционные мечтатели неизбежно были обречены на бесовщину, чего они не понимали никогда, но к чему в безумии толкали всю нацию. Революционные идеи были всегда идеями антихристианскими, о чём предупреждал Тютчев, и опять-таки в силу своего безбожия иными и быть не могли. Они стали естественным следствием гуманистического соблазна, который активно проявил себя в новое время, а с развитием просветительских утопий пресуществился в революционное брожение — вначале вне России, а затем, по мере ослабления позиций Православной Церкви, и в пределах русской земли.
Революционеры-нигилисты, впервые открытые в литературе Тургеневым, постепенно заполняют пространство многих и многих произведений русских писателей — с резкой поляризацией в оценке революционной деятельности художниками различных мировоззренческих ориентаций. В жанре антинигилистического романа «Бесы» — несомненная вершина. Если иные авторы, обращаясь к этому жанру, отображали прежде всего уродливость нигилистического видения жизни и разрушительность революционной активности, то Достоевский осмыслил нигилизм на уровне религиозной системы ценностей — сознательно! — и выявил: социально-политический хаос, революцией творимый, есть лишь следствие, симптом болезни, тогда как сама болезнь — в безверии, атеизме, который не может, даже соединяясь с благими и искренними порывами ко всеобщему благоденствию, обойти стороною идею земного рая, Царства Божия на земле. «Я предлагаю <…> рай, земной рай, и другого на земле быть не может» (10,312), — властно утверждает в романе один из идеологов революционного дела, Шигалёв. Это мы, впрочем, видели ещё у Чаадаева, утопическую же теорию такого рая выработал (не без западной подсказки), как известно, Чернышевский.
Чтобы оспорить революционное безумие, требовалось мужество особого рода: прогрессивно-демократический террор был беспощаден. Когда-то безжалостность Писарева на многие годы трагически сказалась в писательской судьбе Лескова; Достоевский от передовой критики также пострадал немало. Выступить против прогресса и революции значило выступить против всеобщего настроения в либерально-интеллигентской среде. «Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты» (27,54), — записал Достоевский в дневнике незадолго до смерти.
Либеральная интеллигенция тянулась к атеизму не на шутку. «Атеизм есть болезнь аристократическая, болезнь высшего образования и развития…» (21,258) — не сомневался писатель. (Недаром, заметим тут же, Ницше называл антихристианские ценности аристократическими.) Поэтому пророчество Достоевского не было услышано почти никем, да и на рубеже тысячелетий его предупреждения предпочитают анализировать на уровне общих закономерностей революционно-политической суеты, что также важно, но недостаточно.
Между тем само название романа — «Бесы» — не аллегория, но прямое указание на духовный характер революции. Духи революции — бесы в прямом смысле: они завладевают душами соблазнившихся революционной утопией и не отпустят их задаром.
Нелепо утверждение многих либеральных и советских исследователей и критиков, будто Достоевский в романе показал «плохих» революционеров и не сумел или не захотел разглядеть «хороших». Все революционеры служат бесовскому делу (хотя по индивидуальным качествам своим могут быть и недурны субъективно, того же Чернышевского вспомним), поэтому не может быть «хороших» революционеров, как не может быть «хороших» чертей. Все — губители.
Одним из эпиграфов к роману Достоевский взял евангельский текст (Лк. 8:32-36) — и в письме А. Майкову (в октябре 1870 года) так разъяснил смысл своего выбора: «…факт показал нам тоже, что болезнь, обуявшая цивилизованных русских, была гораздо сильнее, чем мы сами воображали, и что Белинскими, Краевскими и проч. дело не кончилось. Но тут произошло то, о чём свидетельствует евангелист Лука: бесы сидели в человеке, и имя им было легион, и просили Его: повели нам войти в свиней, и Он позволил им. Бесы вошли в стадо свиней, и бросилось всё стадо с крутизны в море и всё потонуло. Когда же окрестные жители сбежались смотреть совершившееся, то увидели бывшего бесноватого — уже одетого и смыслящего и сидящего у ног Иисусовых, и видевшие рассказали им, как исцелился бесновавшийся. Точь-в-точь случилось так и у нас. Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, то есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы, сидит у ног Иисусовых. Так и должно было быть. Россия выблевала вон эту пакость, которою её окормили, и, уж конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского. И заметьте себе, дорогой друг: кто теряет свой народ и народность, тот теряет и веру отеческую и Бога. Ну, если хотите знать, — вот эта-то и есть тема моего романа. Он называется «Бесы», и это описание того, как эти бесы вошли в стадо свиней» (29, кн. 1,145).
Как Чернышевский спешил с указанием даты скорой революции, так и не менее нетерпеливый оппонент его поторопился с надеждою своею на совершившееся исцеление от бесовской болезни. Бесы и столетием спустя не оставили России.
Нечаев, упомянутый в письме Майкову, одна из самых отвратительных фигур в русском революционном движении, стал прототипом Петруши Верховенского, главного организатора того кошмара, какой проявился в пространстве событий романа «Бесы». Убийство группою Нечаева в Москве студента Иванова стало основою одной из сюжетных линий романа — убийства Верховенским Шатова. Однако Верховенский вторичен, ибо обладает натурой пошлою и неоригинальною — даже во зле, им творимом, несамобытною. Истинный источник всех бед, всего совершающегося абсурда таится в натуре центрального персонажа — Николая Ставрогина.
В характере и судьбе Ставрогина видна явная потенция человекобожия, о котором грезил Кириллов, пусть и не актуализованная в данных конкретных событиях. Но и потенция несёт в себе опасность, частично отражается в судьбах окружающих, реализуется в хаосе бесовских действий.
Уровень Кириллова мелок, уровень Ставрогина пугает своею гибельною глубиной. Внешне Ставрогин как бы самоотстраняется от всей революционной бесовщины, он отказывается от всех соблазняющих предложений Верховенского — из презрения и равнодушия к тому. Правда, когда-то он принимал участие в создании революционной организации, даже сочинил её устав — но скорее от скуки, нежели по внутренней убежденности, поэтому причастность свою к этой организации неоднократно отвергает. Его острый ум способен подбросить Верховенскому некоторые важные идеи — из чисто отстраненного любопытства и опять-таки равнодушного презрения: идею убийства Шатова Ставрогин ведь выдумал: «Вы вот высчитываете по пальцам, из каких сил кружки составляются? Всё это чиновничество и сентиментальность — все это клейстер хороший, но есть одна штука ещё получше: подговорите четырех членов кружка укокошить пятого, под видом того, что тот донесет, и тотчас же вы их всех пролитою кровью, как одним узлом свяжете. Рабами вашими станут, не посмеют бунтовать и отчётов спрашивать. Ха-ха-ха!» (10,299). Потом он, правда, станет предупреждать Шатова о готовящемся убийстве, станет пытаться чуть ли не запретить это преступление, но и палец о палец не ударит, чтобы и впрямь остановить им подсказанное.
Характер Ставрогина узнаваемо напоминает в основных своих контурах натуру Печорина — в её развитии: как если бы лермонтовский герой не умер где-то по дороге из Персии, а вернулся в Россию и, ещё более озлобленный, продолжил свои жестоко равнодушные к жизни эксцентричности. Ставрогина легко было бы причислить к типу лишнего человека, когда бы он не успел уже перейти в качественно иное состояние, так что любой лишний рядом с ним покажется слишком ясен, прозрачен, даже отчасти примитивен во всех проявлениях своего характера. «Великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость» (11,25) — точнейшая характеристика Ставрогина, данная духовидцем Тихоном, принявшим исповедь его.
Ставрогин как бы безучастен к революционному мельтешению, погруженный в свою частную жизнь, личные интересы, без его воли пересекающиеся с действиями одержимых бесами нигилистов. А между тем он какими-то таинственными связями соединен со всеми действующими лицами романа, и именно его воля в конечном итоге вершит всё то, что обрушивается катастрофою на мирную обывательскую жизнь безымянного губернского города в глубине российской действительности. «Ставрогин — их учитель, их вождь и господин. Все они живут его жизнью; это — его идеи, получившие самостоятельное существование, — точно отметил внутреннюю суть образной системы романа Мочульский. — …Всё это один Ставрогин, одно его сознание, распадающееся на непреодолимые противоречия, борющееся с искушениями демона»[473].
На Ставрогина едва ли не все взирают снизу вверх.
«Вспомните, что вы значили в моей жизни, Ставрогин» (10,189), — говорит Кириллов сразу после утверждения о неизбежном пришествии человекобога. И сразу вслед за этим на встрече с Шатовым Ставрогин слышит то же: «…вы так много значили в моей жизни…» (10,191).
Верховенский отдаёт ему (в мечтах, разумеется) верховную власть в России: «Слушайте: папа будет на Западе, а у нас, у нас будете вы!» (10,323).
В основе поклонения Ставрогину чувство, близкое эротизму; но это не физиологический эротизм: природа его совершенно иная. Он основан на эстетическом восхищении и психологической потребности подчинить собственную волю натуре, за которою признается мощь и внутренняя, органически присущая ей аристократическая энергия властности.
« — Ставрогин, вы красавец! — вопит почти в упоении Пётр Степанович (и приоткрывает завесу над тайною Ставрогина).— Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу! В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Ещё есть, есть! Вы, должно быть, страдаете, и страдаете искренно, от того простодушия. Я люблю красоту. Я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну а я люблю идола! Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся, это хорошо. К вам никто не подойдёт вас потрепать по плечу. Вы ужасный аристократ. Аристократ, когда идёт в демократию, обаятелен! Вам ничего не значит пожертвовать жизнью, и своею и чужою. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк…
Он вдруг поцеловал у него руку» (10,323-324).
Положим, в поступке Верховенского много проступило экзальтации, но ненамеренно много и того, что он таил в себе и чего никогда не обнаружил бы, если бы не неожиданное душевное опьянение.
Тут обнаруживается поклонение человекобогу, должное корениться в душе едва ли не каждого обольщённого бесом.
Вновь Достоевский обнажает тайну красоты — красоты бесовской и губительной (отнюдь не спасающей мир). Несколько ранее восторгов Верховенского испытывает Ставрогина Шатов: «Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения? <…> Я тоже не знаю, почему зло скверно, а добро прекрасно, но я знаю, почему ощущение этого различия стирается и теряется у таких господ, как Ставрогины…» (10,201). Ставрогин это подтверждает в предсмертном письме к Даше: «Я всё так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие» (10,514). Именно это письмо, его содержание, повлияло на строй идей «Дневника нигилиста» Ницше, что установил Ю. Давыдов, обнаруживший местами почти дословное повторение немецким философом суждений Ставрогина[474].
Итак, в Ставрогине произошло смешение добра со злом — бес принял облик ангела. Но бесовской сущности не утратил, ибо красота Ставрогина — маска, личина красоты. «Говорили, что лицо его напоминает маску» (10,37), — сообщается о Ставрогине при самых первых о нём сведениях. Смысл этого образа, отражающего внутренний мир Ставрогина, точно раскрыл о. Павел Флоренский: «По мере того, как грех овладевает личностью, — и лицо перестаёт быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает всё определённее грязные пятна на собственных своих стеклах, лицо отщепляется от личности, её творческого начала, теряет жизнь и цепенеет маскою овладевшей страсти. Хорошо подмеченная Достоевским маска у Ставрогина, каменная маска вместо лица, — такова одна из ступеней распада личности. А далее, когда лицо стало маской, мы, по-Кантовски, уже ничего не можем узнать о ноумене и, с позитивистами, не имеем основания утверждать его существования. Раз, по Апостолу, «совесть сожжена» (1Тим. 4:2), и ничего, ни один луч от образа Божия не доходит до являемой поверхности личности, нам неведомо, не произошло ли уже суда Божия и не отнят ли Вручившим залог богоподобия Его образ. Может быть, нет, ещё хранится талант под покровом тёмного праха, а может быть и да, так что личность давно уже уподобилась тем, кто не имеет спины»[475].
Ставрогин одержим бесом (или бесами), о чём свидетельствуют с очевидностью его галлюцинации, в которые он погружается: «И вдруг он, впрочем в самых кратких и отрывистых словах, так что иное трудно было и понять, рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иногда или чувствует подле себя какое-то злобное существо, насмешливое и «разумное», «в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и то же, а я всегда злюсь…» (11,9). Так исповедуется он «проживающему на спокое в монастыре архиерею Тихону» (в главе «У Тихона», не вошедшей по некоторым причинам в текст прижизненных публикаций романа). Всё проявляется настолько откровенно, что сомнений касательно природы таких «галлюцинаций» быть не может.
Современная исследовательница Л. Сараскина присочинила Ставрогину совершение некоего почти «подвига». Аргументация стоит подробного цитирования:
«Если самозванство есть болезнь личности, утратившей духовный центр, если фантастическая претензия на мировое господство рвущегося к власти руководителя смуты обнажает её коренной дефект, то чем в таком случае является отказ «героя-солнца», «князя и ясного сокола» Николая Ставрогина от трона и венца царя-самозванца, которые он может получить из рук заговорщиков? Что означает — на языке символов и на языке исторических былей — отказ от соучастия в смуте, пренебрежение неправедной властью, сопротивление бесовской идее захвата мира, неприятие звания и имени кумира-идола, живого бога?»[476].
Отказ от участия в бесовщине — ответим на начальный довод — есть норма для всякого человека; назвать это подвигом невозможно: иначе будет произнесена порочащая клевета на жизнь: подвиг ведь есть все же нечто превышающее норму, а если неучастие в бесовщине подвиг, то что есть норма? Достоевский как раз норму воспринимал иначе — вспомним: «…самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности… Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5,79). Неучастие в бесовщине, повторим, есть норма, а не достоинство. Участие — падение, ненормальность, безумие, бесовская одержимость: в прямом смысле.
Но не противоречим ли мы себе, когда утверждаем нормальность поведения человека, одержимость которого только что доказывали? Нет. Дело в том, что ставрогинский отказ от предложений Верховенского определен вовсе не нормальностью его (которой нет), но причинами иными. Его поведение далеко от нормы, но ненормальность его имеет иное наполнение, нежели у действующих в романе нигилистов. Вспомним лучше ещё раз глубокую мысль Достоевского: нежелание зла может сопрягаться с презрением к добру, даже проистекать из этого презрения.
Продолжим аргументацию Сараскиной:
«И что бы ни говорить о порочных свойствах «великого грешника», как бы ни осуждать его явные и тайные аморальные поступки (о чём написана большая литература), нельзя не считаться с главным фактом: кровавого кошмара, который значился в программе Петра Верховенского, а также роли предводителя в ней Ставрогин не принял. Разобравшись в специфике надежд и упования «деятелей движения>, от дальнейшего соучастия отказался. Сознав реальную опасность мести Шатову, предупредил его о готовящемся убийстве. Несмотря на опутавшую его сеть шантажа, сохранил за собой личную свободу, игнорируя тактику компрометации и слежки. Разглядев амбиции беса-политика Петруши, не скрыл своего разочарования («если бы вы не такой шут… Если бы только хоть каплю умнее») и почти физического отвращения к «пьяному» и «помешанному». Подводя итог своей жизни, дал нравственную оценку «верховенцам».
«Я не мог быть тут товарищем, ибо не разделял ничего,— пишет Ставрогин в предсмертном письме Даше. — А для смеху, со злобы, тоже не мог, и не потому, чтобы боялся смешного, — я смешного не могу испугаться, — а потому, что все-таки имею привычки порядочного человека и мне мерзило». Черновик письма содержит не только нравственное, но и политическое осуждение: «Я не могу обрадоваться, как вся наша молодёжь, царству посредственности, завистливого равенства, глупой безличности, отрицанию всякого долга, всякой чести, всякой обязанности, отрицанию отечества и видящих цель в одном разрушении, и цинически отрицая всякую основу, которая бы могла их связать вновь, по разрушении всего, по осквернении всего и по разграблении всего, в то мгновение, когда уже нельзя будет жить и малым запасом уцелевших от истребления продуктов и вещей старого порядка». Трезвый политический взгляд и беспощадный анализ дают твёрдый прогноз: «Говорят, они хотят работать — не станут они работать. Говорят, они хотят составить новое общество? Нет у них связей для нового общества, но они об этом не думают. Не думают! Но все учения их сложились именно так, чтоб отвлечь их от думы» (11,304).
Ставрогин не совершил подвиг исповеди и покаяния. Ставрогин не избежал греха попустительства и бросил город на произвол разрушителей. Ставрогин не убивал и был против убийства, но знал, что люди будут убиты, и не остановил убийц. Ставрогин не устоял в искушениях страсти и погубил Лизу. Ставрогин совершил смертный грех самоубийства.
Но Ставрогин явил пример несоучастия в «крови по совести», в разрушении по принципу. И, может быть, в свете того реального опыта, который не обошёл Россию, где была «попробована» программа Верховенского, феномен её осмысления и осуждения, а также пример несоучастия, противоборства и отказа от самозванной власти и в самом деле явил собой нечто в высшей степени поучительное. Во всяком случае — по меркам позднейшего времени — почти и неслыханное»[477].
Здесь можно принять все негативные оценки (отчего они и приведены здесь подробно, поскольку их все равно надо было бы высказать) как самого Ставрогина, так и «верховенцев», но с попыткою хоть в чём-то возвысить этого персонажа — решительно нельзя согласиться.
Прежде всего, «мерки позднейшего времени» никак не приемлемы: они явно нечисты по самому характеру этого «времени».
Зададимся также вопросом: а если бы Верховенский был бы «не такой шут… Если бы только хоть каплю умнее»? Касательно «привычек порядочного человека» — Ставрогин на себя наговаривает: слишком уж непорядочно ведёт себя в большинстве ситуаций; но омерзения к вульгарности плебеев-нигилистов из аристократической натуры его так просто не вытравить.
Он не участвует в бесовщине политической именно из гордости, из тщеславия, не желая опускаться до шутовского уровня. На него перешло то свойство «великого грешника», о котором писал Достоевский и о котором предупреждал святитель Тихон: совершение иных добрых дел, доброта и кротость могут основываться на гордыне презрения к окружающим. «Христианское учение о победе над собою, ведущей к победе над миром, имеет в виду преодоление страстей из любви к Богу и ближним, откуда возникает высокая сила духа, благостно ведущая мир к добру без нарушения свободы других существ, — пишет об этом Лосский.— Прямо противоположный характер приобретает эта идея в уме гордеца: если он побеждает в себе трусость или ослепляющую бестолковую гневность, жалкую зависимость от чувственных потребностей, он развивает в себе эту силу духа ради удовлетворения своего властолюбия и превосходства над людьми, а не из любви к ним. Такова именно гордость Ставрогина.»[478].
Помимо того: Ставрогин не приемлет посулов Петруши и по остроте ума своего: не может же он всерьез приять то, что совершенно абсурдно и нереально. Он не приемлет «крови по совести», ибо находится уже по ту сторону добра и зла, когда равно воспринимается и то и другое и оценивается лишь острота ощущений. «…В то же самое время, когда вы насаждали в моём сердце Бога и родину, — бросает ему обвинение Шатов, — в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом… Вы утверждали в нём ложь и клевету и довели разум его до исступления… Подите взгляните на него теперь, это ваше создание…» (10,197). Да: он не знает различия между красотою добра и красотою зла.
Ставрогин отвергает участие в событиях, которые являются сами эманацией — через влияние на окружающих — его внутренних состояний и интенций. И тем самым он как бы и участвует в событиях — решающим образом. Но он пребывает уже в том состоянии, когда, как лермонтовскому Демону, «зло наскучило ему». И теперь он совершает или не совершает преступление по иным причинам, нежели подавление голоса совести или следование ему. Хроникёр, персонаж-повествователь в «Бесах», даёт такое суждение о натуре Ставрогина: «Он бы и на дуэли застрелил бы противника, и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника отбился бы в лесу — так же успешно и так же бесстрашно, …но зато уже безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой. В злобе, разумеется, выходил прогресс … даже против Лермонтова. …Но злоба эта была холодная, спокойная и, если можно так выразиться, разумная, стало быть, самая отвратительная и самая страшная, какая может быть» (10,165).
Однако так сложилось, что Ставрогин как раз и не убивает на дуэли того, кто выказал явное намерение убить его самого (метил и лишь на вершок промахнулся), не убивает, намеренно трижды стреляя в воздух, да слишком уж напоказ. Заметим, что по дуэльному кодексу он наносит тем противнику оскорбление, оскорбление презрением своим. Именно: он не убивает из презрения, из гордыни то есть, а не по доброте натуры, не по неучастию в «крови по совести». По той же причине он выносит пощёчину Шатова — вовсе не по смирению, как князь Мышкин, — и более того: по овладевающему им равнодушию к жизни, по теплохладности, которая его и самого мучит (недаром он заводит о ней разговор с Тихоном).
«Это трагический, но и пророческий образ, — писал о Ставрогине Ильин, — человек, которому даровано всё, кроме самого важного, — прекрасный нарцисс с покойником в сердце; концентрация интеллекта и воли, но без любви и веры; исполин с парализованной душой, сверхчеловек без Бога. Как бы всемогущий духовный аппарат, но без духа, а потому — без идеи, без цели, без радости в жизни»[479].
Ставрогин одержим бесом, но, в отличие от Верховенского, он это понимает, и пожалуй, гордыня его терзается от ничтожности собственного искусителя:
«Даша схватила его за руку.
— Да сохранит вас Бог от вашего демона…
— О, какой мой демон! Это просто маленький, гаденький, золотушный бесёнок с насморком, из неудавшихся» (10,231).
Забавно: чёрт Ивана Карамазова также жалуется на простуду…
Не это ли из важнейших причин его самоубийства: Ставрогину по росту именно грозный демон, а не вульгарный плебей-бесёнок —?
Ставрогин в пространстве романа испытывает состояние постоянного надрыва, но надрыва, выражаемого не в бурном взрыве эмоций, не в истерике, а в хладнокровной эксцентричности и бесчувственной жестокости к людям. «…Душа его разлагается, — писал о Ставрогине Мочульский, и справедливо. — Смрад духовного гниения заставляет его делать судорожные усилия, чтобы спастись»[480].
Как и всякий надрыв, ставрогинский заключает в себе стремление сильнейшей болью, наслаждением от этой боли подавить непрекращающуюся боль души, невыносимую именно монотонностью своею. В резких перепадах боли есть над тем своё преимущество. Череда надрывов в жизни Ставрогина начинается, пожалуй, с женитьбы на Хромоножке. «…Знаете ли, почему вы тогда женились, так позорно и подло? — угадывает Ставрогина Шатов, — Именно потому, что тут позор и бессмыслица доходили до гениальности! О, вы не бродите с краю, а смело летите вниз головой. Вы женились по страсти к мучительству, по страсти к угрызениям совести, по сладострастию нравственному. Тут был нервный надрыв… Вызов здравому смыслу был уж слишком прельстителен! Ставрогин и плюгавая, скудоумная, нищая хромоножка! Когда вы прикусили ухо губернатору, чувствовали вы сладострастие? Чувствовали? Праздный, шатающийся барчонок, чувствовали?» (10,202). В исповеди своей Ставрогин признаётся: «Раз, смотря на хромую Марью Тимофеевну Лебядкину, прислуживавшую отчасти в углах, тогда ещё не помешанную, но просто восторженную идиотку, без ума влюблённую в меня втайне (о чём выследили наши), я решился вдруг на ней жениться. Мысль о браке Ставрогина с таким последним существом шевелила мои нервы. Безобразнее нельзя было вообразить ничего» (11,20). Да, тут именно не что другое, как надрыв, надрыв по-ставрогински необычный, изысканно-безобразный, полный презрения к миру и к себе.
Попутно следует заметить, что трудно согласиться с восприятием Хромоножки как с положительным светлым образом у Достоевского, хотя такое мнение разделяют многие исследователи. Должно признать правоту аргументированного мнения Сараскиной: Хромоножка есть искажение идеала.
Скорее в этом образе писатель персонифицировал безумный взгляд, не умеющий за оболочкою ангела света прозреть бесовский мрак. Оттого эта особа и обожествляет своего кумира. Хотя под конец, кажется, отчасти начинает сознавать ничтожество Ставрогина.
Надрыв Ставрогина определён и раздирающим его душу, хотя и не изначально сознанным, противоречием между красотою его, многими обоготворенной, и вульгарной некрасивостью его же греха. Об этом с состраданием к преступнику говорит архиепископ Тихон после прочтения исповеди Ставрогина:
« — …Некрасивость убьёт, — прошептал Тихон, опуская глаза.
— Что-с? некрасивость? чего некрасивость?
— Преступления. Есть преступления поистине некрасивые. В преступлениях, каковы бы они ни были, чем более крови, чем более ужаса, тем они внушительнее, так сказать, картиннее; но есть преступления стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать, даже слишком уж не изящные…» (11,27).
Ставрогин решился на очищение души покаянием, и с исповедью своею, отпечатанною специально в типографии, явился к Тихону, одолевая с трудом возмущение гордыни, что Достоевский передал с глубочайшим психологическим ведением натуры человека.
Потребность покаяния и намерение обнародовать исповедь Тихон оценивает в Ставрогине весьма высоко, но и прозревает их фальшь: «Дальше подобного удивительного подвига, который вы замыслили, идти покаяние не может, если бы только… Если б это действительно было покаяние и действительно христианская мысль» (11,24) И он же провидит невозможность очищения души великого грешника, не способной одолеть последнее препятствие: терзание гордыни некрасивостью преступления. Тихон предугадывает готовность кающегося броситься в новый, и самый тяжёлый надрыв:
« — Я вижу… я вижу как наяву, — воскликнул Тихон проницающим душу голосом и с выражением сильнейшей горести,— что никогда вы, бедный, погибающий юноша, не стояли так близко к самому ужасному преступлению, как в сию минуту!
— Успокойтесь! — повторял решительно встревоженный Ставрогин, — я, может быть, ещё отложу… вы правы, я, может, не выдержу, я в злобе сделаю новое преступление… всё это так… вы правы, я отложу.
— Нет, не после обнародования, а ещё до обнародования листков, за день, за час, может быть, до великого шага, вы броситесь в новое преступление как в исход, чтобы только избежать обнародования листков!
Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга.
— Проклятый психолог! — оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи» (11,30).
Человеку даже преступление потребно эстетизировать: иначе оно неподъемным окажется для гордыни — искусство нового времени, заметим, преуспело в этом. Красота становится пособницею греха.
Ставрогин даже и такую красоту поругал — и поставил себя в положение безысходное. Причину того автор раскрыл приметно: позволил своему герою постоянно, в несомненном гордынном помрачении, повторять, что он властен над собою, что он лишь по собственной воле совершает грех, но в любой момент может оставить его. На поверку же Ставрогин уже не властен в себе: «какое-то злобное существо, насмешливое и разумное», влечёт его и завершает всё гибелью в пучине безверия: Ставрогин уходит из жизни самоубийством.
Напрашивается одно любопытное сопоставление — Ставрогина со Свидригайловым: не потому лишь, что оба самоубийцы, но по странным образом повторяющемуся инфернальному символу, не отделимому от одного и от другого. Свидригайлов, помнится, представлял себе запредельный мир как безвыходную закоптелую избёнку с пауками по углам. Лиза, «погубленная» Ставрогиным, говорит о своём восприятии возможной жизни с ним как об адском мучении: «Мне всегда казалось, что вы заведёте меня в какое-нибудь место, где живет огромный злой паук в человеческий рост, и мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться» (10,402). Ставрогину же в его сне, о котором он рассказывает в исповеди, понимание невозможности покоя и счастья в его жизни проступает через образ маленького паучка, вдруг явившегося в обилии света и в ощущении мировой гармонии. И подобно Свидригайлову, Ставрогин признаётся (в письме к Даше), что боится самоубийства, что не сможет никогда застрелиться. Он и впрямь не застрелился — он повесился.
Разъясняя тип Ставрогина (в письме Н.А. Любимову в марте 1872 года), Достоевский утверждал: «…это целый социальный тип (в моём убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски, но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтобы обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьезное. Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек, не верующий вере наших верующих и требующий веры полной, совершенной, иначе…» (29, кн. 1,232).
Писатель высказал важную мысль: только в пространстве русской (то есть православной) религиозности возможны подобные терзания и надрывы, ибо, во-первых, сам национальный тип характера как бы принуждает человека не удовольствоваться в своих стремлениях срединной теплохладностью (о чём сам Ставрогин говорит с Тихоном, вспоминая соответствующий текст Апокалипсиса); во-вторых же, только Православие, с его бескомпромиссностью требований, предъявляемых к душе, принуждает к страданиям и скорбям, неведомым западному человеку. В католицизме, например, самый искренний верующий может прибегнуть к спасительному догмату о несовершенстве первозданной природы своей — православный такого самоутешения лишён. И сила страданий его может быть одолеваема лишь глубиною веры — ничем иным. В вере лишь обретёт человек опору для внутренних усилий души. В вере и призовёт помощь Всевышнего.
О Ставрогине же точно заметил Кириллов: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что не верует» (10,469). Эту мысль Кириллов подслушал у Ставрогина же, несколько переиначив его слова, сказанные когда-то о вере самого Кириллова: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы ещё не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете» (10,189).
Ставрогин заблудился в поисках веры, заплутал в безверии. Оттого и утратил ориентиры и критерии для отличения добра от зла. Ему стало всё едино.
Но хоть он и не различает истины, сама она в душе его присутствует, живёт, хоть и не распознанная им самим. Оттого так всерьёз воспринимает его Шатов, высказывая перед ним самые задушевные свои мысли: они находят отзвук и в душе великого грешника — но смешиваются с ложными страстями, производимыми угнездившимся в этой душе бесом. Веры же для разделения правды и лжи в Ставрогине, повторимся, слишком недостало. Гордыня его помутила многие души, с ним соприкоснувшиеся.
Гордыня есть причина гуманизма, в нём же она находит питательную среду для себя. Своею волею человек пытается преобразить мир, отвергая преображение мира в обожении его. Своевольное же преобразование мира человеком имеет целью создание рая на земле. Бог при этом отвергается остроумною мыслью: зачем человеку Бог, если люди сами как боги. Ницше прав абсолютно, когда утверждал: «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей, попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям…»[481].
Всё это общеизвестно, мы лишь вынужденно повторяемся, чтобы яснее стала мысль Достоевского.
Идея замещения Бога человекобожием в романном пространстве впервые возникает в самом начале повествования: при пересказе несуразной поэмы старика Верховенского. Аллегорическая форма, в которой выражается богоборческая революционная идея, весьма прозрачна: «И, наконец, уже в самой последней сцене вдруг появляется Вавилонская башня, и какие-то атлеты ее наконец достраивают с песней новой надежды, и когда уже достраивают до самого верху, то обладатель, положим хоть Олимпа, убегает в комическом виде, а догадавшееся человечество, завладев его местом, тотчас же начинает новую жизнь с новым проникновением вещей» (10,10).
«А между тем главнейшие проповедники нашей национальной несамобытности с ужасом и первые отвернулись бы от нечаевского дела, — писал Достоевский в феврале 1873 года наследнику Цесаревичу Александру. — Наши Белинские и Грановские не поверили бы, если б им сказали, что они прямые отцы Нечаева. Вот эту родственность и преемственность мысли, развившейся от отцов к детям, я и хотел выразить в произведении моём» (29, кн. 1,260).
Именно от поколения нелепого мечтателя Степана Трофимовича перенимают идею безбожного рая на земле следующие за ним идеологи и практики революционной бесовщипы, очистив её попутно от всех благодушных поэтических бредней. Недаром узнаёт и не узнаёт свои мечтания почтенный прогрессист при чтении романа «Что делать?»: «О, как мучила его эта книга! Он бросал иногда её в отчаянии и, вскочив с места, шагал по комнате почти в исступлении.
— Я согласен, что основная идея автора верна, — говорил он мне в лихорадке, — но ведь тем ужаснее! Та же наша идея, именно наша; мы, мы первые насадили её, возрастили, приготовили,— да и что бы они могли сказать сами нового, после нас! Но, Боже, как все это выражено, искажено, исковеркано! — восклицал он, стуча пальцами по книге. — К таким ли выводам мы устремлялись? Кто может узнать тут первоначальную мысль?» (10,238).
Отвержение Бога совершается подчас и впрямь в карикатурной форме: некий сумасшедший подпоручик «выбросил, например, из квартиры своей два хозяйские образа и один из них изрубил топором; в своей же комнате разложил на подставках, в виде трёх налоев, сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера и перед каждым налоем зажигал восковые свечки. По количеству найденных у него книг можно было заключить, что человек он начитанный. …Когда его взяли, то в карманах его и в квартире нашли целую пачку самых отчаянных прокламаций» (10,269). Степан Трофимович того не предвидел, но тут уж ничего не поделать.
«Бесовщина начинается с богохульствующего вольнодумства; расцветает в нигилизме; её социальный продукт — кровь и революционный пожар; ее высший триумф — коллективистская тирания»[482], — этот свой вывод о развитии революционной бесовщины в социальной истории И. Ильин сделал уже на основании кровавого российского опыта — Достоевский предвидел то же заранее.
Старик Верховенский, отец Петруши и воспитатель Ставрогина, был поистине духовным предтечею тех, кто затем отверг его и посмеялся над ним заодно. Тут выразился закон эволюции безбожных идей: способные привлечь кого-то при зарождении своем внешнею приманчивостью, они становятся, переходя от поколения к поколению, всё безобразнее, пока не вырождаются окончательно. Уже Верховенский-отец, пророчивший замещение Бога человеком, ужасается, разглядев как следует собственного сына:
« — …Посмотрите на них внимательно: они кувыркаются и визжат от радости, как щенки на солнце, они счастливы, они победители! Какой тут Байрон!.. И притом какие будни! Какая кухарочная раздражительность самолюбия, какая пошленькая жаждишка? Faire du bruit autur de son nom (создавать шум вокруг своего имени. — МД.), не замечая, что son nom… О карикатура! Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь? Il rit. Il rit beaucoup. Il rit trop (Он смеётся. Он чересчур много смеётся. — МД.). У него какая-то странная улыбка» (10,171). Смех Верховенского-сына сродни дьявольскому смеху Ивана Карамазова, одной с ним природы, скажем, забегая вперёд.
Степан Трофимович так и не догадался, что поскольку революция есть антихристианство, то вершители её именно себя и именно вместо Христа непременно предложат. Ему же самому места просто не останется. Давнее пророчество Достоевского начинает сбываться: вызванные интенсивными мечтаниями из небытия гадкие двойники сумеют вытеснить из реальности тех, кто их же и породил.
Духовными отцами Нечаева были прекраснодушные Грановские, сакрализовавшие в своих мечтаниях идеал свободы, равенства и братства (достаточно вспомнить, как возносил этого идола в своих рассуждениях именно Грановский). И не кто иной, как Грановский стал прототипом Верховенского-отца.
Необходимо уяснить отношение Достоевского к этим понятиям: к тому, как они реализовали себя в мире в действительной жизни, а не в грезах идеалистов-западников.
Свобода.
«Что такое liberte? — ставит вопрос писатель в «Зимних заметках…» и отвечает: — Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать всё что угодно в пределах закона. Когда можно делать всё что угодно? Когда имеешь миллион. Даёт ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, кто делает все что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно» (5,78). Сарказм слишком заметен.
В поучениях старца Зосимы (в «Братьях Карамазовых») реальное осуществление свободы в мире раскрыто вполне определённо: «Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: «Имеешь потребности, а потому и насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай» — вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из этого права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных — зависть и убийство… Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такой необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушаются пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?» (14,284-285). Нетрудно заметить, что реализовавшее себя понимание свободы сосредоточено лишь на собирании сокровищ на земле — а это не может не вести к духовной деградации общества и к социальным потрясениям.
«В чём свобода? В том ли, чтоб предаться всем возможным течениям или овладеть собой и своими стремлениями?» (24,213) — отметил Достоевский в Записной тетради за 1876-1877 годы, и кратко выразил суть проблемы. Революционная идеология направляет человека по первому пути, христианство — по второму.
Путь же революционной свободы неминуемо ведёт к деспотии, предсказанной Достоевским. Прав Шигалёв, идеолог революции в «Бесах»: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого» (10,311). История подтвердила это пророчество многажды.
Равенство.
Предшественники «верховенцев» в «Преступлении и наказании» понимали равенство своеобразно: «Ну, верите ли, — изумляется на них Разумихин, — полной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается» (6,155). Нового тут ничего нет: напомним, что П.А. Вяземский это у реальных коноводов свободной мысли отметил. Достоевский доводит такую идею до логической неизбежности — в шигалёвщине: «все рабы и в рабстве равны, — восторженно пересказывает Петруша идеи Шигалёва Ставрогину. — В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается камнями — вот шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалёвщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за шигалёвщину!» (10,322). При всей внешней абсурдности её, эта программа отчасти реализовывалась при реальном социализме.
«Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас» (14,286) — утверждает старец Зосима в «Братьях Карамазовых». Несомненно, в основе такого утверждения положено возвещённое апостолом Павлом равенство во Христе (иного духовного достоинства, обретаемого вне Христа, православный человек помыслить не может): «…ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28).
Братство.
В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский, вслед за высмеиванием реальных свободы и равенства в западном обществе, обращается к последнему члену знаменитой триады: «Братство. Ну эта статья самая курьёзная и, надо признаться, до сих пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы то ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что оно само делается, даётся, в природе находится. А в природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном Я, сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него. Ну, а из такого самопоставления не могло произойти братства. Почему? Потому что в братстве, в настоящем братстве, не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным, а все-то это остальное должно бы само прийти к этой требующей прав личности, к этому отдельному Я, и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была всё своё Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий. Но западная личность не привыкла к такому ходу дела: она требует с бою, она требует права, она хочет делиться — ну и не выходит братства. Конечно, можно переродиться? Но перерождение это совершается тысячелетиями, ибо подобные идеи должны сначала в кровь и плоть войти, чтобы стать действительностью» (5,79).
Здесь есть одна тонкость, которая не всеми сознаётся: на неё указал сам Достоевский, предугадывая главное возражение на это своё рассуждение: «Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтоб быть счастливым? Разве в безличности спасение?». Недоразумение основывается на том, что западническое безрелигиозное понимание личности (индивидуальности, если определять точнее) расходится с православной идеей личности. Самообособлению Достоевский противополагает, мы это помним, самопожертвование как «признак высочайшего развития личности». Без этого нет ни личности, ни братства.
Отсутствие подлинного братства в среде нечаевцев-верховенцев сомнения не вызывает: вспомнить хотя бы тот пункт из «Катехизиса» Нечаева, где возможность помощи попавшему в беду товарищу определяется соображениями конкретной выгоды или невыгоды от такого деяния. О благородстве в отношениях между соратниками и единомышленниками речи также быть не может. Лебезятников (в «Преступлении и наказании»), выразил credo нигилистов, следуя их прагматическому эгоизму с логической последовательностью: «Всё, что полезно человечеству, то и благородно! Я понимаю только одно слово: полезное!» (6,285). А это же и Базаров провозглашал.
От подобных идей, и, главное, от реального поведения их носителей — прекраснодушные Грановские не могут не придти в ужас. Но отчего же они не предвидели того прежде?
Оттого, что пребывали в ирреальном мире мечты.
Роман «Бесы» и начинается с сообщения о существовании Степана Трофимовича Верховенского в мнимой реальности: «Бесспорно, что и он некоторое время принадлежал к знаменитой плеяде иных прославленных деятелей нашего прошедшего поколения, и одно время, — впрочем, всего только одну самую маленькую минуточку, — его имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена. Но деятельность Степана Трофимовича окончилась почти в ту же минуту, как и началась,— так сказать, от «вихря сошедшихся обстоятельств». И что же? Не только «вихря», но даже и «обстоятельств» совсем потом не оказалось, по крайней мере в этом случае. Я только теперь, на днях, узнал, к величайшему моему удивлению, но зато уже в совершенной достоверности, что Степан Трофимович проживал между нами, в нашей губернии, не только не в ссылке, как принято было у нас думать, но даже и под присмотрам никогда не находился. Какова же после этого сила собственного воображения! Он искренно сам верил всю свою жизнь, что в некоторых сферах его постоянно опасаются, что шаги его беспрерывно известны и сочтены и что каждый из трех сменившихся у нас в последние двадцать лет губернаторов, въезжая править губернией, уже привозил с собою некоторую особую и хлопотливую о нем мысль, внушенную ему свыше и прежде всего, при сдаче губернии. Уверь кто-нибудь тогда честнейшего Степана Трофимовича неопровержимыми доказательствами, что ему вовсе нечего опасаться, и он бы непременно обиделся» (10,8). Верховенский-старик оказывается на поверку самозванцем, хотя и бессознательным, — и всё из того же тщеславия.
Важно и иное: речь его изобильна французскими словами и фразами: он не умеет выразить по-русски иные простые понятия и мысли: он не умеет думать по-русски порядочно: он существует вне полноты русской реальности, навязывая ей чуждые для неё революционные мнимости. В гражданском восторге он готов отвергнуть основы бытия нации: «На последнем чтении своём он задумал подействовать гражданским красноречием, воображая тронуть сердца и рассчитывая на почтение к своему «изгнанию». Он бесспорно согласился в бесполезности и комичности слова «отечество»; согласился и с мыслию о вреде религии…» (10,23). О русском народе, о России, о русском начале вообще — он высказывается безапелляционно: «Русская деревня, за всю тысячу лет, дала нам лишь одного камаринского. Замечательный русский поэт, не лишенный притом остроумия, увидев в первый раз на сцене великую Рашель, воскликнул в восторге: «Не променяю Рашель на мужика!» Я готов пойти дальше: я и всех русских мужичков отдам в обмен за одну Рашель. <…> Национальность, если хотите, никогда не являлась у нас иначе как в виде клубной барской затеи, и вдобавок ещё московской А так как мы никогда не будем трудиться, то и мнение иметь за нас будут те, кто вместо нас до сих пор работал, то есть всё та же Европа, всё те же немцы — двухсотлетние учителя наши. К тому же Россия есть слишком великое недоразумение, чтобы нам одним его разрешить, без немцев и без труда» (10, 31-33). Типичные западнические тирады, на которые комментарием становится ответ Шатова: «…у кого нет народа, у того нет и Бога» (10,34).
Последним прибежищем его отчаяния, единственным кумиром седовласого мечтателя осталась на исходе его жизни красота, но красота обезбоженная, абсолютизированная и самодостаточная, форма, оболочка красоты:
« — А я объявляю, — в последней степени азарта провизжал Степан Трофимович, — а я объявляю, что Шекспир и Рафаэль — выше освобождения крестьян, выше народности, выше социализма, выше юного поколения, выше химии, выше почти всего человечества, ибо они уже плод, настоящий плод всего человечества и, может быть, высший плод, какой только может быть! Форма красоты, уже достигнутая, без достижения которой я, может, и жить-то не соглашусь… О Боже! <…> Да знаете ли, знаете ли вы, что без англичанина ещё можно прожить человечеству, без германии можно, без русского человека слишком возможно, без науки можно, без хлеба можно, без одной только красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся история тут! Сама наука не простоит минуты без красоты, — знаете ли вы про это, смеющиеся, — обратится в хамство, гвоздя не выдумаете!..» (10,272-273).
В следующем поколении именно этот кумир являет себя в красоте Ставрогина.
Под конец нафантазированной жизни старика посещает истинное прозрение: скорее всего, именно так автор отобразил свою надежду на избавление нации от бесовской напасти: с поколения «знаменитой плеяды», внесшего соблазн в общество, начинается и очистительное прозрение. Степан Трофимович перед смертью просит прочитать то место из Евангелия от Луки, которое взято эпиграфом ко всему роману, и дает свое понимание этого места применительно к российской действительности — нетрудно заметить, что его монолог созвучен мыслям самого Достоевского, высказанным в суждении об этом евангельском тексте (в процитированном здесь ранее письме Майкову):
«Теперь же мне пришла одна мысль; une comparaison (одно сравнение. — МД.). Мне ужасно много приходит теперь мыслей: видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней, — это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века! Oui, cette Ruissie, que j’amais toujours (Да, Россия, которую я любил всегда. — МД.). Но великая мысль и великая воля осенят её свыше, как и того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверхности… и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже, быть может! Это мы, мы и те, и Петруша… et les autres avec lui (и другие вместе с ним. — МД.), и я, может быть, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это ведь и хватит. Но больной исцелится и «сядет у ног Иисусовых»… и будут все глядеть с изумлением…» (10,499).
Таков жестокий выход из надуманной жизни, в которой существовало едва ли не постоянно затуманенное мечтою сознание человека.
И большинство действующих лиц романа отчасти пребывает в мнимой же реальности, которую, каждый по-своему, они создали себе собственным воображением, — и это становится бедою и их самих, и всех тех, кто населяет пространство повествования: не понимая реальной действительности, они и все действия свои соотносят с вымыслом, а не с истинною жизнью, отчего попадают в ситуации даже трагические. Такова, например, судьба одной из нигилисток, Марии Шатовой, приехавшей в Россию накануне родов. «Приехала места искать,— с жалостью размышляет над её судьбою Шатов, — ну что она понимает в местах, что они понимают в России? Ведь это как блаженные дети, всё у них собственные фантазии, ими же созданные; и сердится, бедная, зачем не похожа Россия на их иностранные мечтаньица! О несчастные…» (10,440).
Несложно подсчитать, что десятеро из персонажей романа (почти треть основных действующих лиц) становятся жертвами бесовской стихии и гибнут в хаосе и беспорядках, сотворенных крамольниками-нигилистами. И никто из этих несчастных не сознает, что именно их не адекватное реальности поведение даёт простор бесовской вакханалии, никто не понимает и того, что главные смутьяны суть кромешники, давшие над собою власть духам зла. Да они, одержимые, и сами о том не догадываются: ибо живут понятиями грубо атеистическими, то есть опять-таки далекими от реальности, мнимыми.
в надуманном мире живёт чета Фон Лембке, особенно губернаторша Юлия Михайловна, навоображавшая себе фантастические планы преобразовательной прогрессивной деятельности в губернии (и в более обширном пространстве): она мечтала дать счастье едва ли не всему человечеству; сам же губернатор отваживается допустить в своих дурных фантазиях даже республиканскую форму правления. В безумной ирреальности существует Хромоножка, Мария Лебядкина-Ставрогина, и в безумие-то впавшая от чрезмерной мечтательности: чего стоят одни рассказы её об убитом ею собственном ребенке, никогда и на свет не появлявшемся. В мире ложных представлений о могучей организации, раскинувшейся на всю страну, пребывают не знающие истины «верховенцы». Даже писатель Кармазинов верит, что со дня на день следует ожидать всеобщей революционной смуты, в чём не разуверяет его Петруша Верховенский, даже назначая точную дату событий: в мае будущего года начнётся, а к Покрову кончится. В том, к слову, состоит своеобразие мечтательности многих персонажей: их бредни точно привязаны к конкретности всех жизненных реалий. Пример: «Шигалёв <…> смотрел так, как будто ждал разрушения мира, и не то чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определенно, так-этак послезавтра утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого» (10,109-110).
И сам вожак смутьянов тоже живёт в сочинённой им жизни: «Пётр Степанович был человек, может быть, и неглупый, но Федька Каторжный верно выразился о нём, что он «человека сам сочинит да с ним и живёт». (10,281). Так, по его собственному признанию, он выдумал себе и Ставрогина, соблазняя его на предводительство в беспорядках. (Заметим, что и прежние герои русской литературы жили многие вымышленными чувствами: так Чацкий сочинил себе Софью, Ленский — Ольгу, Татьяна — Онегина и т.д.; и всегда это не доводило их до добра.)
В основе всех действий Верховенского со товарищи — ненависть к России, которую они по правде и не знали, и презрение к России, пригодной, на их виртуальный взгляд, лишь к разрушению. У Петруши и ко всему вообще одно презрение, но презрение не ставрогински-аристократическое, а мелкое, пошленькое, гадкое вовсе.
«…Они первые были бы страшно несчастливы, если бы Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива,— точно оценивает нигилистов Шатов. — Некого было бы им тогда ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся… И никаких невидимых миру слёз из-под видимого смеха тут нету!» (10,110-111).
«Кухарочная раздражительность самолюбия» (10,171), отмеченная у Петруши Степаном Трофимовичем, есть конкретное проявление гордыни, гнусненькой его гордыни, не умеющей даже внешнее величие обрести. Эта искажённая гордыня и рождает в сознании младшего Верховенского искажающие реальность отражения действительности, гордыня становится кривым зеркалом, фантомы которого он принимает за реальность и глядя в которое строит своё представление о мире и действия в нём.
Впрочем, тщеславие и у всех становится основною причиною мечтательности и непонимания жизни.
«Видишь какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть. Вси, какие ни творит дела человек, как море вси втекающия реки в слабость, так оно в едину мерзость и запустение обращает. Сия есть скверна духа, которая нас пред Богом мерзкими творит»[483], — писал святитель Тихон Задонский.
Роман «Бесы» содержит, как давно известно, целый ряд пророчеств, в которых раскрыты общие закономерности всякой революционной смуты. «…В Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции, — писал Бердяев в статье «Духи русской революции». — Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение. Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской революционной мысли и сделать из неё последние выводы. Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. <…> Для Достоевского проблема русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного по существу, это — вопрос о Боге и о бессмертии»[484].
Главное: «…если в России бунт начинать, то чтоб непременно начать с атеизма» (10,180).
Верховенский и начинает по-своему, гаденько: с осквернения почитаемой в городе иконы Богородицы, в киот которой он пускает через разбитое стекло живую мышь.
В сопряжении с рассказом о революционной деятельности возникает вновь страшный символ инфернальной дурной бесконечности времени: страшный огромный паук, в паутину к которому попались вольнодумные нигилисты — «злились, но тряслись от страху» (10,421).
Достоевский предупреждает: в смуту прежде ринутся те, кто не способен к реальному делу, кто остался на обочине жизни, все эти вышвырки с неудовлетворёнными амбициями. Они найдут опору во всём том, что нарушает установленный порядок вещей, во всяком греховном отклонении от правды и справедливости:
«Знаете ли, что мы уж и теперь ужасно сильны? Наши не те только, которые режут и жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю. Я ведь мошенник, а не социалист, ха-ха!— раскрывается перед Ставрогиным Пётр Верховенский. — Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их Богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтоб испытать ощущение, наши. Присяжные, оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами того не знают! …Везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслыханный… Знаете ли, знаете ли, сколько мы одними готовыми идейками возьмём? Я поехал — свирепствовал тезис Littre, что преступление есть помешательство; приезжаю — и уже преступление не помешательство, а именно здравый-то смысл и есть, почти долг, по крайней мере благородный протест. «Ну как развитому убийце не убить, если ему денег надо!» Но это лишь ягодки. Русский Бог уже спасовал перед «дешовкой». Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: «двести розог, или тащи ведро». О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что некогда ждать, а то пусть бы они ещё попьянее стали! Ах, как жаль, что нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идёт…» (10,324).
Вот и зачатки, вот и тайна идеологии пролетарской революции. Не забудем, что в среде социал-демократов начала XX века «вторым Нечаевым» называли молодого Владимира Ульянова.
Верховенский, пребывая на низшем уровне бытия, прекрасно чувствует настроения себе подобных, знает человека в его худших проявлениях, абсолютизирует их, сочиняет себе человеческое общество, сплошь состоящее из одних пороков; он знает, как управлять человеком, давшим в себе волю бесовским соблазнам, а прежде всего — тщеславию.
Тщеславного человека, который всегда бессознательно ощущает собственную ущербность и подвержен разного рода комплексам, легко можно одолеть двумя соблазнами: правом на бесчестие и освобождением от боязни собственного мнения.
«…В сущности наше учение есть отрицание чести, — передает, соглашаясь, мнение Кармазинова Пётр Степанович,— откровенным правом на бесчестие всего легче русского человека за собой увлечь можно» (10,300). В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский записывает своё наблюдение над состоянием общественного настроения: «И бесспорно, что в последние двадцать лет даже ужасно много русских людей вдруг вообразили себе почему-то, что они получили полное право на бесчестье, и что это теперь уже хорошо, и что их за это теперь уже похвалят, а не выведут» (22,11). Тут не плод воображения писателя — тут реальность.
Честь для обуреваемых тщеславными комплексами — в тягость всегда, ибо повышает уровень требований к человеку, а подняться до того не всегда бывает под силу. Так же и собственное мнение выработать подлинное не каждый в состоянии — лучше и вообще его не иметь, а пойти в «рабство у передовых идеек». В пору создания романа Достоевский записал для себя: «Неужели независимость мысли, хотя бы и самая малая, так тяжела» (21,258). И в романе показывает: да, тяжела. Именно тяжесть эта и сплачивает сторонников Верховенского, позволяя ему манипулировать их волею: всякий раз тот, кто остаётся с собственным мнением в одиночестве, тут же присоединяется к остальным.
Боящимся собственного мнения предлагается целый комплекс идей, привлекательных уже тем, что они объявлены именно передовыми. Что нет в них ничего передового и прогрессивного — не беда: чтобы понять это, нужно как раз обладать самостоятельностью собственного мнения.
Хаос и беспорядок, воспоследовавший за недолгим торжеством «верховенцев», стал воплощением именно торжества ущербных духом и умом вышвырков.
«В чём состояло наше смутное время и от чего к чему был у нас переход — я не знаю, да и никто, я думаю, не знает — разве вот некоторые посторонние гости. А между тем дряннейшие людишки получили вдруг перевес, стали громко критиковать все священное, тогда как прежде и рта не смели раскрыть, а первейшие люди, до тех пор так благополучно державшие верх, стали вдруг их слушать, а сами молчать; а иные так позорнейшим образом подхихикивать. Какие-то Лямшины, Телятниковы, помещики Тентетниковы, доморощенные сопляки Радищевы, скорбно, но надменно улыбающиеся жидишки, хохотуны, заезжие путешественники, поэты с направлением из столицы, поэты взамен направления и таланта в поддевках и смазных сапогах, майоры и полковники, смеющиеся над бессмысленностию своего звания и за лишний рубль готовые тотчас же снять свою шпагу и улизнуть в писаря на железную дорогу; генералы, перебежавшие в адвокаты; развитые посредники, развивающиеся купчики, бесчисленные семинаристы, женщины, изображающие собою женский вопрос, — все это вдруг у нас взяло полный верх…» (10,354-355).
Достоевский предсказал также — и объяснил — то мучительное наваждение при установлении новых порядков, которое стало кошмаром в трагической реальности бытия страны: шпиономанию: «Все они, от неуменья вести дело, ужасно любят обвинять в шпионстве» (10,194).
В «Бесах» предугадана и важнейшая черта революции: опора ее вершителей на уголовные элементы: своекорыстные действия Федьки Каторжного много помогли Петруше в создании вожделенного хаоса. «Достоевский предвидел,— писал Бердяев, — что революция в России будет безрадостной, жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного. Он знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что победит в ней шигалёвщина. Пётр Верховенский давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской революции. И вся торжествующая идеология русской революции есть идеология шигалёвщины»[485].
Этот хаос становится — парадокс! — близким той мнимости, какую являет собою шигалёвщина, нафантазированная запутавшимся в противоречиях (по его признанию) идеологом смуты. Идеология Шигалёва — именно фантазия, плод воспалёпного воображения, но она западает в смрадное сознание Верховенского-сына — и он гиперболизирует её до ещё более гротескных образов:
«В мире одного только недостаёт: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство. Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся и мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалёв пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалёвщине не будет желаний. <…> Знаете ли, я думал отдать мир папе. Пусть он выйдет пеш и бос и покажется черни: «Вот, дескать, до чего меня довели!» — и всё повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалёвщина. Надо только, чтобы с папой Internationale согласилась; так и будет. А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет, вот помяните моё слово, ха-ха-ха…» (10,323).
Пример судороги дан в событиях романа, разъясненных при допросе Лямшина: «На вопрос, для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей? — он с горячею торопливостью ответил, что «для систематического потрясения основ, для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения, — вдруг взять в свои руки, подняв знамя бунта…» (10,510).
А ведь подобные же фантазии Достоевский слышал въяве, от доподлинных революционеров на конгрессе «Лиги мира и свободы» (среди присутствовавших — Бакунин и Гарибальди), состоявшемся в Женеве в сентябре 1867 года. «…Но что эти господа, — которых я в первый раз видел не в книгах, а наяву, — социалисты и революционеры, врали с трибуны перед 5000 слушателей, то невыразимо! — писал он по горячему впечатлению С.А. Ивановой. — Комичность, слабость, бестолковщина, несогласие, противуречие себе — это вообразить нельзя! И эта-то дрянь волнует несчастный люд работников! Это грустно. Начали с того, что для достижения мира на земле нужно истребить христианскую веру. Большие государства уничтожить и поделать маленькие; все капиталы прочь, чтоб всё было общее по приказу, и проч. Всё это без малейшего доказательства, всё это заучено ещё 20 лет назад, да так и осталось. И главное, огонь и меч — и после того как всё истребится, то тогда, по их мнению, и будет мир» (28, кн. 2,224-225). Позднее он пародировал речь Бакунина на конгрессе во вступительном слове Шигалёва.
Осмысливая все социальные утопии, Достоевский постоянно бьёт и бьёт в одну и ту же точку: главнейшую опасность он видит в безбожии этих утопий, в измене Христу. Вскоре после выхода «Бесов» писатель так рассудил о возможном исходе революционных «судорог» ради созидания идеального общества (в «Дневнике писателя» за 1873 год): «…дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново — то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что все здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно, обязаны подражать Европе» (21,132-133).
Не упустим вниманием в рассуждениях Петра Верховенского и упоминание о римском папе — равновеликом Ставрогину, по убеждению Петруши, возглавителе безбожного мира (при согласии Интернационала, не забудем).
В разговоре со Ставрогиным славянофил Шатов развивает важную для самого автора идею, обозначенную ещё князем Мышкиным, идею католической апостасии, в итоге вырождающуюся в идеологию безбожия, создания социального рая на земле. К слову, напомним, что независимо от Достоевского генетическое родство социалистического учения с католичеством вывел примерно в то же время католический священник Владимир Печерин. Да недаром же и Чаадаев сопрягал именно с католицизмом возможность создания Царства Божия на земле. Шатов в «Бесах», пересказывая в разговоре со Ставрогиным давнюю ставрогинскую идею, выражает, нет сомнения, убеждение Достоевского: «…вы веровали, что римский католицизм уже не есть христианство; вы утверждали, что Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир» (10,197). В «Братьях Карамазовых» эта мысль получит дальнейшее развитие.
В Записной тетради за 1875-1876 годы Достоевский отметил ещё резче: «Папа — предводитель коммунизма» (24,147). Вообще к осмыслению несомненной связи католицизма с коммунистическими постулатами писатель обращался часто, тут было его неколебимое убеждение. Ещё в записной книжке 1863-1864 годов он пометил: «Из католического христианства вырос только социализм; из нашего вырастет братство. Социализм основан на неуважении к человечеству (стадность)…» (20,177).
Любопытно сопоставить с этим одно высказывание Ленина, который обычно (и справедливо), воспринимается как непримиримый враг всякой религии. В опубликованных отрывках из воспоминаний католического аббата Виктора Беде, лично встречавшегося с Лениным в конце его жизни, приводятся такие слова вождя революции: «…я вижу на сто лет вперед одно единственное правительство — советское, и одну единственную религию — католичество»[486]. Это достойно неспешного осмысления.
О самом коммунизме, об идее его, Достоевский утверждал: «Коммунизм! нелепость! … Учение «скотское».
Коммунизм мог явиться в конце только прошлого царствования, в котором завенчана была петровская реформа и когда русский интеллигентный человек дошел до того, что за неимением занятия стал цепляться за все бредни Запада и, не имея опыта жизни для критической проверки, сразу применил французину к себе, досадуя на русских, зачем из них ничего нельзя сделать. Пролетарии у французов» (24,299).
Восприятие социалистической доктрины не было у писателя неизменным в разные периоды его жизни. Несомненно, он должен был задумываться над формою социального устройства бытия народа, реальной и насколько возможно близкою идеалу. Социальные утопии представляют собою немалый соблазн — и увлечения ими хоть на время немногие избежали. В «петрашевский» свой период Достоевского можно было бы отчасти назвать фурьеристом, но не могли его не оттолкнуть система деспотического принуждения, на которой основывался предлагаемый социальный порядок, и, главное, — безбожие как фундамент всего здания будущего всемирного счастья. В подготовительных материалах к «Бесам» намечен такой диалог между Липутиным и Петром Верховенским (к тому моменту он ещё не обрёл имени и обозначался по прототипу):
«Липутин: «Социализм ведь это замена христианства, ведь это новое христианство, которое ведёт обновить весь мир. Это совершенно то же христианство, только без Бога».
Нечаев: «А коли христианство, то об таком вздоре и говорить нечего».
— Но ведь это христианство без Бога, разница величайшая.
— А по-моему, так Бог ещё ничего. Бога ещё можно сохранить, если понадобится.» (11,301).
Цинизм Нечаева-Верховенского замечателен, однако важнее, что этот персонаж воспринимает религиозную идею сугубо прагматически — но только христианского Бога принять не желает.
В романе такой диалог отсутствует, но в данном случае это не существенно: мы выясняем позицию автора, а она обозначилась вполне. Становится понятным и отождествление Достоевским католицизма и социализма: папизм являлся для него христианством, изменившим Христу, христианством без Бога истинного — как и социализм. Тему же третьего искушения Христа сатаною, перед которым, по мысли Достоевского не устоял католицизм, писатель будет разрабатывать в «Братьях Карамазовых», и знаменательно, что он постоянно возвращается к ней со времени работы над «Идиотом».
Для Достоевского становится ясным: поиск идеального социального устройства нужно осуществлять на путях сопряжения христианства с социалистической формою организации народной жизни. Такой социализм он понимал как христианский. Не вполне был прав, вероятно, Лосский, когда отрицал за этим понятием у Достоевского положительное содержание: «Свой социализм Достоевский называл «христианским». Положительное содержание этого социализма <…> крайне неопределённое. Достоевский знал только точно, чего надо избегать, и с тех пор, как увидел сатанинскую сторону революционного социализма, стал ненавидеть его, борясь с ним как художник и публицист; и в эту пору, однако, мечты о нравственно обоснованном социализме, подобные тем, которые увлекали его в юности, сохранялись в его душе»[487].
Достоевский в идеале социального устроения видел единственную возможность осуществления заповеданной любви к ближнему, невозможной вне соборного единения. Собственно «христианский социализм» Достоевского есть не что иное, как именно соборность, которая на социальном уровне может явить себя лишь в качестве некоей переходной формы от земного существования к будущему высшему бытию. 16 апреля 1863 года (у гроба жены, в тоске прощания с нею) он записал:
«Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно доити до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашёл, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо.
Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели.
Но если это цель окончательная человечества (достигнув которой ему не надо будет развиваться, то есть достигать, бороться, прозревать при всех падениях своих идеал и вечно стремиться к нему, — стало быть, не надо будет жить) — то, следственно, человек, достигая, оканчивает свое земное существование. Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное» (20,172-173).
При некоторой неясности (точнее: неразработанности) отдельных мыслей, общий вектор рассуждений виден здесь ясно. Важно: уже при начальном обдумывании Достоевский не мыслил социальный идеал как цель развития человеческого сообщества, подобно многим революционным идеологам, и как начальный этап подлинной истории человечества, подобно классикам марксизма, — напротив, из идеи социальной он логически делает вывод религиозный: «Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь.
Какая она, где она, на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога? — мы не знаем» (20,173).
И далее: «Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим главным пунктом опровержения: 1) «Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?» Да очень понятно почему: потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном» (20,173).
Сравним с его же высказыванием в частной беседе: «Не всё кончается здесь, на земле. Вся эта жизнь земная — только ступень… в иные существования»[488].
Так ясно выявляется отличие социализма в понимании Достоевского от всякой прочей социальной утопии.
Достоевский сознавал, что предугадывать конкретные особенности социального бытия народа (то, что Лосский понимает как положительное содержание) невозможно, а оттого бессмысленно. При подлинно христианском устроении жизни её проявления устанавливаются как бы сами собою, отливаются в формы, соответствующие времени и нравственному настрою народа. Нужна лишь эта готовность к самопожертвованию каждого ради всех (в том же 1863 году, напомним, он развивает мысль о самопожертвовании в «Зимних заметках…»). Подлинное же устроение жизни он не мог мыслить вне единства во Христе, вне Церкви, вне идеи соборности. В последнем выпуске «Дневника писателя» (январь 1881 года), незадолго до смерти, он утверждал:
«Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нём присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет ещё этого единения, если не созижделась ещё Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то всё-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда её, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствует. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасётся лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм» (27,19).
И вот «положительное содержание» христианского социализма — как понимал его Достоевский.
Прот. Георгий Флоровский вынес о том такое суждение: «То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остаётся утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что «государство» обратится в Церковь, в этом Достоевский оставался мечтателем»[489].
Но живая душа не может оставаться без надежды… Верно сказал о Достоевском И. Ильин: «Он христианин-евангелист, мечтающий об абсолютной гармонии в социальной жизни, в том числе международной. Он — всевидящий, несущий бремя мира вопрошатель, исследователь, мечтатель»[490].
Следует лишь решительно не согласиться с Г.М. Фридлендером, утверждавшим, что «общественный идеал Достоевского <…> до конца жизни совпадал с общим идеалом социалистов и революционеров его и нашей эпохи, а не с воззрениями тогдашней и современной реакции»[491]. Термин «реакция» страдает такой неопределённостью, что само использование его представляется некорректным: Достоевского именно в «реакционности» обвиняли бессчётно. Но это частность. Сама попытка сближения идеала писателя и революционеров всех времён есть отголосок отождествления христианства с революционной борьбой за социальное обновление. Однако ни по содержанию идеала, ни по методам его достижения — скажем в который раз — между ними нет и не может быть ничего общего. Идеал Достоевского, христианский по природе, есть идеал соборного единства на основе двуединой заповеди Христа о любви к Богу и человеку как Его творению, несущему в себе образ Божий. Идеал революционеров — социальное безбожное механическое объединение людей на бессодержательных, по истинной сути своей, началах свободы, равенства и братства. Достигнуть братства во Христе возможно лишь путём внутренне свободного духовного совершенствования человека на основе призываемой благодати Божией. Революционный идеал предполагается достигнуть путём внешнего своевольного насилия и уничтожения всех, тому противящихся.
Надежду на осуществление идеала писатель основывал на своём видении народной жизни. Это и есть то положительное начало, какое автор Бесов противопоставил разгулу бесовского безудержа в романном пространстве. От попытки создания образа положительно прекрасного человека он на время отказался. Нравственное противостояние «верховенцам» заметно в позиции Хроникёра. Идейное противостояние — в убеждениях Шатова. Шатов высказывает не только воззрения самого автора, но и неославянофильские идеи Н.Я. Данилевского, его книги «Россия и Европа» (1869). При этом исследователи отмечают в судьбе Шатова отражение некоторых особенностей биографии Данилевского, бывшего петрашевца, фурьериста, перешедшего в итоге к разработке основ русского национального самосознания.
Правда, в самом Шатове заметна именно шатость некоторых его воззрений: он ещё не устоялся в своей убежденности. Показателен диалог между Шатовым и Ставрогиным, прямо поставившим важнейший вопрос:
« …Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?
— Я верую в Россию, я верую в её Православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.
— А в Бога? В Бога?
— Я… я буду веровать в Бога» (10,200-201).
Разработку абсолютно положительного начала Достоевский начал в главе «У Тихона», в которой он прикоснулся к идее воплотить величавую фигуру святителя Тихона Задонского. Но в «Бесах» эта задача была намечена лишь эскизно. Полноты художественного воплощения образ православного старца здесь не получил. Тем не менее духовную глубину Тихона писатель сумел передать ощутимо.
Тихон предстаёт в немногих посвящённых ему страницах истинно смиренным духовидцем, которому доступны тайные глубины души человеческой: недаром он разгадывает то, что, может быть, укрывалось в душе Ставрогина и от него самого.
Диалог о вере между Ставрогиным и Тихоном заслуживает особого внимания:
« — В Бога веруете? — брякнул вдруг Ставрогин.
— Верую.
— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется… впрочем, вздор. Однако я всё-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?
— Бог повелит, и сдвину, — тихо и сдержанно произнёс Тихон, начиная опять опускать глаза.
— Ну, это всё равно, что Сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в награду за веру в Бога?
— Может быть, и сдвину.
— «Может быть»? Это недурно. Почему же сомневаетесь?
— Не совершенно верую.
— Как? вы не совершенно? не вполне?
— Да…может быть, и не в совершенстве.
— Ну! По крайней мере всё-таки веруете, что хоть с Божиею-то помощью сдвинете, а это ведь не мало. <…> Вы, конечно, и христианин?
— Креста Твоего, Господи, да не постыжуся, почти прошептал Тихон, каким-то страстным шёпотом и склоняя ещё больше голову» (11,10).
Если требуется определить смирение в соединении с твердостью веры зримым примером, то вот он.
Поразительно, как сумел этот подвижник явить несомненность веры, не впадая при том в соблазн гордыни. Ответ: «сдвину сам без Божией помощи, ибо вера моя совершенна» — сразу же бы и разрушил любую твердыню веры: гордынею несомненною.
«…Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5).
Ставрогин не смог оценить духовной красоты собеседника, поскольку сам-то мерил всё меркою именно гордыни, не умея различать величия смирения.
Достоевский же показывает, как в народной жизни в соединении с истинною верою соседствуют фальшивые суеверия, подделки под духовность, вносящие соблазн в душу народа. Они находят себе форму существования в лже-юродивых, подобных Семёну Яковлевичу, и в сектантах — недаром молодой Верховенский намерен опереться на легенду, подобную скопцовскому мифу: о воплощённом в конкретном человеке Саваофе (10,325-326).
Примером такого же обмана может послужить и некая Лизавета-блаженная, о которой рассказывает Хромоножка. «Лизавета с одной только злобы сидит, — говорит о ней игуменья монастыря, — из одного своего упрямства, и всё одно притворство» (10,116). В «Братьях Карамазовых» писатель даст яркий образ впавшего в прелесть монаха — противостоящего старцу Зосиме отца Ферапонта.
Сама Хромоножка демонстрирует в собственной религиозности явную примесь пантеистического суеверия: «А по-моему, говорю, Бог и природа есть всё одно» (10,116). Тут же припоминается и некая старица, живущая в монастыре на покаянии за пророчество, от которого, впрочем, не отреклась: «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная радость нам есть; а как напоишь слезами своими землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всём и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество» (10,116).
Всё это обилие отрицательного содержания отражает важнейшую особенность романа, которую подсказывает само название его: вера утверждается в нём апофатически, преимущественно через обличение мира соблазнённого, отступившего от Бога.
Никуда же ведь не деться от угнетающей сознание проблемы: человека, полного сомнений, склоняющегося к безверию, тревожит и манит мысль об устроении на земле вне Бога. Человек ищет возможность одолеть и избыть отчаяние, не могущее не укорениться в душе под воздействием сомнений и неверия. Человек пытается отыскать идеальный вариант существования в безбожном одиночестве рода людского. Достоевский не мог миновать мыслью возможность такого поиска, и должен был вызнать его на художественном уровне. Всё-таки пространство, где действует бесовский соблазн, есть пространство Божиего попущения такому соблазну. Уже само бытие бесов свидетельствует и о бытии Творца «видимым же всем и невидимым». Для того, кто отрицает бытие Божие в мире, некоторым утешением может стать мысль об отсутствии и соблазнительных лукавых целенаправленных действий бесовского начала, которого также не должно существовать. Тут своего рода парадокс: при отсутствии абсолютного Блага неизбежно мнится небытие и абсолютного зла. Более того: если Бога нет…
[465] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 681.
[466] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1050.
[467] Русские эмигранты о Достоевском... С. 285.
[468] Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. С. 14.
[469] Булгаков С. Н. . Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1993. С. 257.
[470] Николаева Олеся. Православие и свобода. М., 2002. С. 78.
[471] Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 195.
[472] Ильин И А. Т. 6, кн. 3. С. 405.
[473] Мочульский К. Цит. соч. С. 436.
[474] Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 168-170.
[475] Флоренский П. А. Иконостас. М., 1995. С. 56-57.
[476] Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 310.
[477] Сараскина Л. «Бесы»: роман-предупреждение. М., 1990. С. 311-313.
[478] Лосский Н. О. .Цит. соч. С. 147.
[479] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 426.
[480] Мочульский К. Цит. соч. С. 451.
[481] Ницше Ф. Антихрист. СПб., 1907. С. 151.
[482] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 409.
[483] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония... С. 1050.
[484] Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 259, 261-262.
[485] Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 271.
[486] Татьянин день. №16, октябрь 1997. С. 9.
[487] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 72.
[488] Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т. 2. М., 1990. С. 162.
[489] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 300.
[490] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 333.
[491] История русской литературы. Т. 3. Л., 1982. С. 697.
Комментировать