6. Роман «Дворянское гнездо»
Всеобщий кризис российской жизни, который исподволь развивался даже в самые устойчивые внешне годы николаевского правления и вдруг с такой очевидностью для всех проявился после окончания Крымской войны, с неизбежностью выдвинул вопрос: как жить дальше? В центре всей политической и общественной жизни оставалась проблема крепостного права. Однако эта значительная, но всё же временная проблема — не могла заслонить важнейшей, вокруг которой ещё в конце 30‑х годов столкнулись в противоборстве два направления русской общественной мысли — славянофильство и западничество.
Тургенев называл себя «коренным и неисправимым западником» (10,349). Да и кем иным, кажется, мог быть гуманист, предпочитавший сатану? Западничество было проникнуто прежде всего духом европейского просвещения — а в просвещении Тургенев видел единственное спасение России, и этому оставался верен до конца дней своих. Без просвещения, по глубокому убеждению писателя, в России были невозможны никакие демократические преобразования, его вожделенная мечта. Более того: даже понятие революции он отождествлял именно с просвещением (отнюдь не с бунтом, разумеется). Он сотрудничал в печатных органах западнической ориентации, а его ближайшими друзьями были прежде других крупнейшие западники. Тургенев внимательно следил за общественно-политическим развитием европейских стран, вместе с Анненковым вёл в «Отечественных записках» хронику французской и немецкой общественной жизни. Но он же всю жизнь пропагандировал в Европе достижения отечественной культуры, открыл русскую литературу для западно-европейского читателя.
Слишком просто было бы все, когда бы не та внутренняя, не всегда обнаруживающая себя на поверхности борьба, властно подчинившая себе всю жизнь его и творчество, — борьба между соблазном греха и тоскою по отвергнутой Благодати.
Какие бы ни исповедовал он заблуждения, Тургенев всё же представляется порою пребывающим где-то посредине-между двумя крайними точками того и другого направлений, а порою даже ближе к славянофильству. Недаром сказал ему однажды один из знакомых: «Вот вы-то, пожалуй, больше славянофил, чем сами славянофилы»[52]. Дело даже не в частых высказываниях, под какими не задумываясь подписался бы любой из славянофилов, — например: «В русском человеке таится и зреет зародыш будущих великих дел, великого народного развития» (11,102) — при отвержении Православия подобные идеи лишаются подлинного смысла. Важнее: как художник Тургенев ощутил и отобразил самобытные духовные ценности в русском народе и, не сознавая до конца присутствия Благодати в православной жизни, художественно же раскрыл истину: в обезбоженном мире человек обречен на гибель, при всех его благих намерениях. Это ещё, разумеется, не выражает полноты славянофильского учения, но при несомненном тяготении к русскому бытийственному началу уже лишает человека возможности исповедовать последовательное западничество. Не зря же с такой ревностью и заинтересованностью следили славянофилы за творчеством Тургенева. По мысли К. Аксакова, в «Записках охотника» писатель приблизился к «великой тайне жизни, которая лежит в русском народе». Недаром же и сам Тургенев сравнивал себя с Антеем, которому родная земля даёт силы для творчества.
Любви к народу, к стране Тургеневу не нужно было занимать на стороне — то была коренная черта его характера. Космополитизм воспринимался им как выражение безликости. Крылатыми стали уже слова Лежнева (в романе «Рудин»):
«Россия без каждого из нас обойтись может, но никто из нас без неё не может обойтись. Горе тому, кто это думает, двойное горе тому, кто действительно без неё обходится! Космополитизм — чепуха, космополит — нуль, хуже нуля: вне народности ни художества, ни истины, ни жизни, ничего нет. Без физиономии нет даже идеального лица; только пошлое лицо возможно без физиономии» (2,119).
Тургенев объявил себя западником из антагонизма к общественно-политическому строю России. «Тургенев мстил господству крепостничества в правах и понятиях тем, что объявил себя противником без разбора всех коренных, так называемых основ русского быта»[53], — это мысль Анненкова, но и сам Тургенев высказывался в таком же духе неоднократно. Славянофилов он подозревал в некотором благодушии и спокойствии по отношению к отталкивающим сторонам российской жизни. Был он тут неправ: не заметить мерзостей современной жизни славянофилы не могли. Но они глядели вглубь и не сосредоточивали внимания лишь на внешних и временных чертах, а надеялись преодолеть зло изнутри, покаянием и смирением, не прибегая к внешним, заимствованным на стороне средствам. Тургенев же внутренне тяготел к бунту — и в том со славянофилами сущностно расходился.
Западничество Тургенева не определяется, конечно, одной лишь ненавистью его к крепостному праву (иначе проблема изжила бы себя после 1861 года) и николаевскому самодержавию. Славянофилы ведь тоже находились в оппозиции к государственной идеологии (за что, вспомним, подвергались со стороны этого государства гонениям). Не всё объясняет в позиции Тургенева и его раннее увлечение западной философией: сумели же одолеть подобные соблазны К.Аксаков и И.Киреевский.
Преграда между Тургеневым и славянофилами воздвигалась его равнодушием к Православию, которое они не мыслили без понятий спасения и смирения, даваемых Благодатью. К тому же в конце 40‑х годов, разочарованный отвлеченным идеализмом Гегеля, Тургенев увлёкся материализмом Фейербаха, а это также не могло приблизить его к Православию, вне которого славянофильство просто немыслимо. Поэтому и основы самобытного характера русского народа он видел розно со славянофилами: не в Православии, а в нравственной чистоте (не вполне ясно, на чём вне веры основанной) и трезвом мужицком уме. Это порою отталкивало от него славянофилов даже в личном общении: так, в кругу Аксаковых религиозный индифферентизм Тургенева воспринимался не иначе как бездуховность.
Призыв к смирению также не мог привлечь его, впитавшего от отца идеал своеволия. И препятствием становилась именно неприятие религии, поскольку внерелигиозное осуждение эгоизма для автора «Рудина» было вполне приемлемо.
Разделяли Тургенева со славянофилами их нападки на принципы «натуральной школы» — его художественное credo.
Но главная, быть может, причина неприятия Тургеневым славянофильства в том, что он усмотрел у его приверженцев то самое противоречие — лишь на ином уровне и в ином преломлении, — которое он пытался преодолеть и в жизни своей, и в творчестве: противоречие между тенденциями обособления и необходимостью преодолеть такое обособление. В позиции славянофилов он усмотрел замкнутость, своего рода сектантство — и это его оттолкнуло. В том он был не одинок: вспомним сходное мнение Б. Чичерина о славянофилах именно как о сектантах — так их воспринимали многие.
— В чём причина того?
— В безрелигиозном восприятии. Поиск славянофилами выхода в мир всеобщего был связан, как мы знаем, с понятием соборности, свободной церковной общности, однако эта чисто православная идея не могла найти сочувствия и даже понимания у неприемлющих Православие: для них единственной реальностью оставалась лишь оболочка, но не само содержание славянофильства — с оболочкою они и совсршали свои мыслительные операции, обрекая себя на неверность выводов и суждений.
Принимая славянофильство как самообособление, Тургенев видел в нём как раз выражение неверия во внутреннюю устойчивость народного начала: «Неужели мы так мало самобытны, так слабы, что должны бояться всякого постороннего влияния и с детским ужасом отмахиваться от него, как бы он нас не испортил? Я этого не полагаю: я полагаю, напротив, что нас хоть и в семи водах мой, нашей русской сути из нас не вывести. Да и что бы мы были, в противном случае, за плохонький народец!» (10,262). В подтверждение своих мыслей он ссылался на Белинского: «А что западнические убеждения Белинского ни на волос не ослабили в нём понимания, его чутья всего русского, не изменили той русской струи, которая била во всём его существе, — тому доказательством служит каждая его статья. Да, он чувствовал русскую суть, как никто» (10,294).
Апелляция к авторитету Белинского — не убеждает: ещё Гоголь в своём ответе на брань против «Выбранных мест…» ясно указал именно на непонимание неистовым критиком главного, религиозного своеобразия русской жизни. Тургенев, правда, этого мнения Гоголя не знал, как не понимал и того, что вне Православия русское начало утратит свою самобытность, — о том писал позднее Достоевский, да для Тургенева авторитет Белинского был несомненнее. Без православной основы русское начало обречено на вырождение — и это-то как раз является доказательством его высокой развитости: более примитивные организмы всегда устойчивее. Амёбу можно «разрезать» пополам — она амёбою же и останется. У человека достаточно повредить сердце — и он погибнет. Православие — сердце русского бытия. И дело не во «влияниях» — западники отвергали именно Православие.
В неприязни, порою вражде к славянофилам сказалась неприязнь Тургенева к тенденциозности мнений как к проявлению всё той же ограниченности от мира. «Стремление к беспристрастию и к истине всецелой есть одно из немногих добрых качеств, за которые я благодарен природе, давшей мне их» (12,223), — так выразил он сам один из главных своих жизненных и творческих принципов. Всецелая истина, можем мы возразить, в Откровении Божием содержится, в Православии — н отвержение его не может быть беспристрастным. У славянофилов, как и у всякого истинно Православного человека, — не пристрастие, но приверженность Истине Христовой. Разница существенная. Подлинная религиозность не может являться ни страстью, ни пристрастием, но она и не теплохладна по природе своей. Однако это постигается изнутри религиозного состояния, и никак не извне. Извне всё может представляться — и замкнутостью, и ограниченностью, и бездумным пристрастием.
Можно вновь вспомнить глубокую мысль И. В. Киреевского: «Находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и вместе относительную истинность. Но для мышлении, находящегося на низшей ступени, высшая непонятна и представляется неразумием. Таков закон человеческого ума вообще»[54].
«А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1Кор. 1:23).
Славянофилы, по мнению Тургенева, губили всё, с чем соприкасались в жизни, а особенно в литературе: «Я ненавижу славянофилов, — сказал он однажды, — они всех губили, кто приходил с ними в соприкосновение, и Кохановскую, и Гоголя… Я их ненавижу за то, что они в сущности вовсе не русские люди, а немцы больше самих немцев <…>, они систематики, а систематичность чужда русскому человеку…»[55]. Хорошо комментирует эти слова мысль, выраженная им в одном из писем: «Системами дорожат только те, которым вся правда в руки не даётся, которые хотят её за хвост поймать; система — точно хвост правды — но правда как ящерица; оставит хвост в руке — а сама убежит: она знает, что у ней в скором времени другой вырастет» (12,261). Так он писал Толстому, одно время опасаясь именно славянофильского влияния на него.
Поразмыслим и над этим. Прежде всего: Тургенев ратует за бессистемность мышления, исповедуя заурядный релятивизм и предполагая у истины множество «хвостов», растущих время от времени. Но это и вообще уровень не религиозного, а рационального мировосприятия (так Тургенев ведь уповал именно на безблагодатный разум). С этого, низшего, уровня религия и впрямь воспринимается лишь как некая внешняя система установлений, предписаний и запретов, ограничивающих свободную волю человека. Она, в таком случае, не отличается от любой другой системы, той же немецкой философской. Религия же, не побоимся повториться, постигается изнутри Истины, а не сторонним наблюдением. Философские системы устанавливаются человеческим разумом — христианское мироосмысление даруется Благодатью, разум лишь придаёт дарованному некоторое внешнее оформление. Но отвергающему Благодать даётся в руки одна рациональная оболочка, всё та же оболочка, какую он принимает за всю суть ускользающей от него истины. Только пребывающему в православной вере, доступно сознание, что Православие не сковывающая свободу система, но полнота свободы человека во Христе.
Любопытно упоминание губительности славянофильского влияния на Гоголя. Тургенев и вообще воспринимал гоголевскую религиозность как следствие некоторой ослабленности ума: «Какое ты умное, и странное, и больное существо!» — невольно думалось, глядя на него (вспоминал позднее Тургенев своё впечатление от встречи с Гоголем). Помнится, мы <…> и ехали к нему, как к необыкновенному, гениальному человеку, у которого что-то тронулось в голове…» (10,316). Мы же без комментария припомним для сопоставления два факта: именно в тот год, когда Гоголь выпустил «Выбранные места…», Тургенев исповедал свой отказ от спасения и предпочтение сатаны. Позднее, быть может, в чрезмерной запальчивости, заявил К. Аксакову, что в письме Белинского к Гоголю — вся его религия.
Не упустим из внимания и мнение Тургенева о Тютчеве: «Он тоже был славянофил — но не в стихах своих; а те стихи, в которых он был им, — те-то и скверны»[56]
Внешним комическим проявлением славянофильства стало для Тургенева увлечение некоторых славянофилов народными костюмами, бородами, манерою поведения. С иронией изобразил писатель в «Записках охотника» подделывающегося «под народ» помещика Любозвонова, за которым стоял реальный образ К. Аксакова. Однако это внешнее не выражало, конечно, сущности славянофильства.
В западнических теориях европейская цивилизация представлялась как некая альтернатива русской «дикости», «отсталости» и «темноте». Однако при ближайшем знакомстве с Западом — он явил собственным приверженцам многие оттолкнувшие их особенности своего бытия. Тургенев не составил исключения. Во время своих странствий по Европе он вдосталь насмотрелся на жизнь европейских буржуа, и стало ему от того как будто тошно: «Я должен сознаться, что всё это крайне мелко, прозаично, пусто и бесталанно. Какая-то безжизненная суетливость, вычурность или плоскость бессилия, <…> отсутствие всякой веры, всякого убеждения, лаже художнического убеждения вот что встречается Вам, куда ни оглянитесь. <…> Общий уровень нравственности понижается с каждым днём — и жажда золота томит всех и каждого…» (12,259). Не случайно, разумеется, эти жалобы изливались старику С. Т. Аксакову (в январе 1857 года): Тургенев знал, где подобные мысли найдут большее сочувствие.
Для сравнения выпишем насколько строк из письма Достоевского, написанного одиннадцатью годами спустя (в декабре 1867 года) А. Майкову из Швейцарии, оплота демократии и цивилизации; «О, если б Вы знали, как глупо, тупо, ничтожно и дико это племя! <…> Буржуазная жизнь в этой республике развита до nec-plus-ultra. В управлении и во всей Швейцарии партии и грызня беспрерывная, пауперизм и страшная посредственность во всём. <…> Нравы дикие; о если б Вы знали, что они считают хорошим и что дурным. Низость развития: какое пьянство, какое воровство, какое мелкое мошенничество, вошедшее в закон в торговле»[57].
«Что ни говори, а мне всё-таки моя Русь дороже всего на свете — особенно за границей я это чувствую» (12,218),— писал Тургенев.
«Чувство родины» спасало многих русских людей в трудное для них время. Может быть, лучше всего рассказал об этом Герцен: «Начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной погибели… за эту веру в неё, за это исцеление ею — благодарю я мою родину»[58].
«Чувство родины» помогало Тургеневу выйти из кризиса: в создании одного из самых антизападнических произведений той эпохи, романа «Дворянское гнездо».
«Дворянское гнездо» имело самый большой успех, который когда-либо выпадал мне на долю» (11,404), — признавался Тургенев. И критики, и читатели приняли роман безусловно и с энтузиазмом. Всех победила «светлая поэзия, разлитая в каждом звуке этого романа»[59] (Салтыков-Щедрин).
Вторая половина 50‑х годов Х1Х века стала временем больших ожиданий, надежд, но одновременно сомнений, вопросов, даже недоумений. Смерть Николая I и поражение в Крымской войне встряхнули Россию. Стало ясно, что дальше так, как прежде, жить нельзя. Всё требовало решительных изменений.
Но с неотвратимостыо возник и вечный вопрос: как жить дальше? Что делать?…
« — Что же вы намерены делать? — спрашивает один из персонажей тургеневского романа, Паншин, у главного его героя, Лаврецкого.
— Пахать землю, отвечал Лаврецкий, — и стараться как можно лучше её пахать» (2,246).
«На личности Лаврецкого лежит явственно обозначенная печать народности. Ему никогда не изменяет русский, незатейливый, но прочный и здравый практический смысл и русское добродушие, иногда угловатое и неловкое, но всегда искреннее и неприготовленное. Лаврецкий прост в выражении радости и горя; у пего нет возгласов и пластических жестов, пе потому, чтобы он подавлял их, а потому, что это не в его природе. <…> У Лаврецкого есть ещё одно чисто русское свойство: лёгкий, безобидный, полузадумчивый, полуигровой юмор проникает собою почти каждое его слово; он добродушно шутит с другими и часто, смотря со стороны на своё положение, находит в нём комическую сторону и с той же добродушной шутливостью относится к собственной личности и затрагивает такие предметы, которых воспоминание заставляет сердце обливаться кровью… Он никогда не впадает в трагизм; напротив, отношение его к собственной личности тут остаётся юмористическим. Он добродушно, с оттенком тихой грусти смеётся над собою и над своими увлечениями и надеждами»[60], — так оценивал Лаврецкого Писарев, и эту характеристику должно признать весьма удачной и точной. Своеобразие именно национального характера (печать народности) критик разглядел в тургеневском герое проницательно.
Автор мыслил Лаврецкого славянофилом — по взглядам его: «Лаврецкий отстаивал молодость и самостоятельность России, <…> требовал прежде всего признания народной правды и смирения перед нею — того смирения, без которого и смелость противу лжи невозможна» (2,245–246). Разумеется, многие слова, обозначающие категории христианской аскетики, в мирском обиходе понимаются несколько иначе, по-земному облегчённо, — но всё же превознесение Лаврецким смирения дорогого стоит. В таком убеждении героя романа Тургенев выразил своё понимание времени, хотя идеи, высказанные Лаврецким, значительно противостояли собственным воззрениям автора. Нелишне ещё раз припомнить признание Тургенева: «Я коренной, неисправимый западник, и нисколько этого не скрывал и не скрываю; однако я, несмотря на это, с особенным удовольствием вывел в лице Паншина (в «Дворянском гнезде») все комические и пошлые стороны западничества; я заставил славянофила Лаврецкого «разбить его на всех пунктах». Почему я это сделал — я, считавший славянофильское учение ложным и бесплодным? Потому, что в данном случае — таким именно образом, по моим понятиям, сложилась жизнь, а я прежде всего хотел быть искренним и правдивым» (10,349).
Но образ главного героя «Дворянского гнезда» имел и особый смысл для автора: это подлинно автобиографический герой писателя, хотя биографичность Лаврецкого не в совпадении каких-либо внешних особенностей и событий его жизни и жизни Тургенева (таковых очень немного) — а во внутреннем их совпадении: так ясно звучит в романе мысль о покорности судьбе, о невозможности счастья; «Что могло оторвать его от того, что он признал своим долгом, единственной задачей своей будущности? Жажда счастья — опять-таки жажда счастья! <…> — Ты захотел вторично изведать счастья в жизни, — говорил он сам себе, — ты позабыл, что и то роскошь, незаслуженная милость, когда оно хоть однажды посетит человека. Оно не было полно, оно было ложно, скажешь ты; да предъяви же свои права на полное, истинное счастье! Оглянись, кто вокруг тебя блаженствует, кто наслаждается» (2,281).
Тургенев всё пристальнее обращается к неизменной проблеме эвдемонического типа культуры — к проблеме земного счастья. Размышления о счастье — в произведениях писателя с середины 50‑х годов становятся едва ли не ведущею темою. Стремление к счастью — и невозможность обладания им… тут соединяются душевные муки героев с мукою личного бытия их автора.
Как и его создание, Лаврецкий, Тургенев пережил тяжелый кризис, укрепился в несчастье и научился без страха глядеть в глаза надвигающемуся времени. У обоих, у героя и у автора, «чувство родины» помогло изгнать из души «скорбь о прошедшем». И так же явно слышен голос самого Тургенева в прощальном монологе Лаврецкого: «Играйте, веселитесь, растите, молодые силы, — думал он и не было горечи в его думах, — жизнь у вас впереди, и вам легче будет жить: вам не придётся, как нам, отыскивать свою дорогу, бороться, падать и вставать среди мрака; мы хлопотали о том, как бы уцелеть — и сколько из нас не уцелело! — а вам надобно дело делать, работать,и благословение нашего брата, старика, будет с вами. А мне… остаётся отдать вам последний поклон — и хотя с печалью, но без зависти, без всяких тёмных чувств сказать, в виду конца, в виду ожидающего Бога: «Здравствуй, одинокая старость! Догорай бесполезная жизнь!» (2,306).
А ведь без сомнения — Лаврецкий превращается в лишнего человека! Как ни торжествуй он, волею автора, над западническими химерами, а и славянофильское его смирение оказывается бесполезным для жизни. Вероятно, и тут Тургенев мог бы сказать: таким именно образом, по его понятиям, сложилась жизнь. Иное дело верны ли понятия?
Прежде всего, неверно понятие смирения. Смирение — да ещё перед лицом ожидающего Бога — не может признать жизнь бесполезною. Бесполезною мнит жизнь единственно гордыня. Лишние-то люди — они все гордецы. Они заносятся страстной фантазией своею слишком высоко (а содействуют в том бесы, как учат Святые Отцы). Их ощущение бессмысленности собственной жизни часто есть следствие преувеличенного самомнения. Впрочем, в Лаврецком всё это лишь смутно обозначено, почти и незаметно.
Понимание автором славянофильства оказывается также ограниченным: тому приписывается нечто чуждое его учению (хотя любой человек, придерживающийся славянофильских убеждений, может, разумеется, впасть и в грех гордыни, и в уныние — так то будет отступлением от убеждений, измена им; мы же толкуем о принципах, а не слабостях людских). Славянофильство гордыню всегда отвергало и исповедовало смирение в православном понимании. Тургенев такого понимания был лишён — в этом беда его.
Замысел «Дворянского гнезда» возник в пору написания повести «Фауст» (1856) — и слишком созвучны оказались в обоих произведениях мысли о первенстве самоограничения над стремлением к счастью. В том опять-таки сказался внутренний итог душевных исканий писателя. «…Жизнь не шутка и не забава, жизнь даже не наслаждение, <…> жизнь тяжёлый труд. Отречение, отречение постоянное — вот её тайный смысл, её разгадка: не исполнение любимых мыслей и мечтаний, как бы они возвышенны ни были, — исполнение долга, вот о чём следует заботиться человеку; не наложив на себя цепей, железных цепей долга, не может он дойти, не падая, до конца своего поприща…» (6,203), — так писал он в «Фаусте». Недаром и эпиграфом к повести Тургенев взял слова из «Фауста» Гёте; «Отказывай себе, смиряй свои желания». Но ведь тут как распутье: избираемый путь зависит от самого понимания этого самоограничения, смирения. Тургенев ясно то сознал — и на распутье вывел двух главных действующих лиц романа «Дворянское гнездо», Лаврецкого и Лизу: и каждый, при внешнем сходстве стремлений, выбрал для себя отличный от другого путь.
Самоограничение Лаврецкого выразилось в его осмыслении своей жизненной цели: «пахать землю». Пахать — то есть не спеша, но основательно, без громких фраз и чрезмерных претензий преобразовывать действительность. Только так, по убеждению писателя, можно добиться преобразования всей общественной и политической жизни в России. Поэтому основные надежды свои он связывал прежде всего с незаметными «пахарями», такими как Лежнев («Рудин»), а в более поздних романах — Литвинов («Дым») и Соломин («Новь»). Самой значительной фигурой в этом ряду стал Лаврецкий, сковавший себя «железными цепями долга» (но ведь и признавший свою жизнь бесполезною…).
Иным образом мысль о необходимости подчинить свою жизнь долгу связана с одним из самых значительных созданий Тургенева с образом Лизы Калитиной.
Курьёзно восприятие этого образа Писаревым; «Тургенев… показал в личности Лизы недостатки современного женского воспитания» и «фантастическое увлечение неправильно понятым долгом»[61]. Воспитание же Лиза получила вполне определённое; решающее влияние принадлежало в нём богомольной крестьянке Агафье. «Агафья рассказывает ей не сказки: мерным и ровным голосом рассказывает она житие Пречистой Девы, житие отшельников, угодников Божиих, святых мучениц; говорит она Лизе, как жили святые в пустынях, как спасались, голод терпели и нужду, и царей не боялись, Христа исповедовали; как им птицы небесные корм носили и звери их слушались; как на тех местах, где кровь их падала, цветы вырастали. <…> Агафья говорила с Лизой важно и смиренно, точно она сама чувствовала, что не ей бы произносить такие высокие и святые слова. Лиза её слушала и образ Вездесущего, Всезнающего Бога с какой-то сладкой силой втеснялся в её душу, наполнял её чистым, благоговейным страхом, а Христос становился ей чем-то близким, знакомым, чуть не родным; Агафья и молиться её выучила. Иногда она будила Лизу рано на заре, торопливо её одевала и уводила тайком к заутрене…» (2,255).
Писарев излишне прямолинейно пытался связать тургеневский образ с конкретностью злобы дня — но не революционному же демократу сознать в Лизе нечто надмирное, надвременное, возвышающее её над сиюминутными практически-социальными идеями. Правда, Писарев первым дал сопоставление Лизы с пушкинской Татьяной, но не раскрыл глубокой основы их единства — это сделал Достоевский. Загадка Татьяны Лариной, разгаданная Достоевским, помогает понять и Лизу Калитину. Недаром в своей знаменитой Пушкинской речи (1880), говоря о Татьяне, писатель утверждал: «Можно даже сказать, что такой красоты положительный тип русской женщины почти уже не повторялся в нашей художественной литературе — кроме разве образа Лизы Калитиной в «Дворянском гнезде» Тургенева»[62]. В чём же увидел Достоевский эту красоту? В полном и безусловном самопожертвовании, в остром ощущении невозможности «основать своё счастие на несчастии другого». «Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа»[63], — в этих словах Достоевского ключ к разгадке судьбы Лизы Калитиной.
Естественное и нравственное в человеке очень часто находится в антагонистическом столкновении; счастье и долг, натура и сознание — суть противоположности человеческой натуры; нравственный подвиг в самопожертвовании: в нём человек обретает подлинную внутреннюю свободу. Вот идеи, так отчётливо прозвучавшие в романе «Дворянское гнездо».
Среди «тургеневских девушек» Лиза Калитина занимает особое положение. Она также обладает целостностью характера и сильной волею, но направлены они к совершенно иной цели: не к общественно-практической деятельности, а к углублению, духовному совершенствованию собственной личности. Однако это не отчуждение личности от соборного единства, но своеобразное выражение их взаимосвязи: Лиза ощущает не просто греховность своего стремления к счастью — её пронизывает чувство вины за несовершенство окружающей жизни, за грехи ближних своих: «Счастье ко мне не шло; даже когда у меня были надежды на счастье, сердце у меня всё щемило. я всё знаю, и свои грехи, и чужие, и как папенька богатство своё нажил; я знаю всё. Всё это отмолить, отмолить надо» (2,298–299). Тургенев предвосхитил здесь одну из важнейших идей Достоевского: каждый виноват за всё и за вся.
Самопожертвование имеет у Лизы яркую религиозную окраску, что, разумеется, никак не могло удовлетворить критику революционно-демократического толка (а совершенство женского воспитания вскоре попытается представить Чернышевский в «Что делать?»). Но это же должно было вызвать неудовлетворённость и у самого автора. Лиза выбирает путь иноческого подвижничества — а такой выбор любой серьёзный атеист должен: уважать, если серьёзен, но и отвергнуть, поскольку атеист. Тоже можно было бы сказать: таким именно образом сложилась жизнь. Да только жизнь эта была для Тургенева чем-то отживающим свой век.
Путь Лаврецкого и путь Лизы, без сомнения, должен был представляться во второй половине 50‑х годов как путь, заводящий в тупик. Призывы «пахать землю» или стремление к монастырскому «заточению» не соответствовали социально-политическим потребностям революционно настроенной части общества. А в сферах общественной идеологии верховодили всё-таки западники.
Не случайно в критике того времени Лаврецкий сопоставлялся с героем вышедшего одновременно с «Дворянским гнездом» романа Гончарова «Обломов». Имя Обломова стало нарицательным при обозначении человека, полностью неспособного к какой бы то ни было практической деятельности. Уже само одновременное появление двух во многом близких литературных образов доказывает, что существование подобных людей становилось либо характерной чертой, либо потребностью российской действительности. Другое дело, что они были совершенно не поняты прогрессивной критикой. Добролюбов, как известно, признал «обломовщину» болезнью своего времени.
«Дворянское гнездо», как уже сказано, несёт в себе явный отсвет славянофильских идей, пусть и не в полноте воспринятых и понятых автором. Славянофилы же, в отличие от западников, считали черты, воплотившиеся в характерах Лаврецкого и Обломова, выражением вечной и неизменной сущности русского народа; но не в лени и бездействии видели они важнейшие свойства героев Тургенева и Гончарова, а в ином совершенно. Позднее Достоевский, развивавший славянофильские взгляды на русскую действительность, выразил это предельно ясно: «…всё, что в этих типах Гончарова и Тургенева вековечного и прекрасного, всё это оттого, что они в них соприкоснулись с народом; это соприкосновение с народом придало им необычные силы. Они заимствовали у него простодушие, чистоту, кротость, широкость ума и незлобие в противоположность всему изломанному, фальшивому, наносному и рабски заимствованному»[64].
Но Тургенев, очевидно, не мог считать достаточными для жизни такие черты своего героя. «Как деятель он нуль»,— вот что больше всего беспокоило автора в Лаврецком.
Проблема деятельного начала в человеке, проблема и личная для самого писателя, и злободневная для эпохи требовала теоретического и художественного осмысления.
[52] Там же. С. 214.
[53] Там же. Т. 1. С. 103.
[54] Киреевский И. В. Избранные статьи. М. , 1984. С. 261.
[55] И. С. Тургенев в воспоминаниях. .. Т. 2. С. 214.
[56] Цит. по: «…Из русской думы». Т. 1. М. , 1995. С. 120.
[57] Достоевский Ф. М. ПСС. Т. 28, кн. 2. С. 243.
[58] Герцен А. И. Собр. соч. т. 3. М. , 1956. С. 10.
[59] Тургенев в русской критике. С. 517.
[60] Там же. С. 232.
[61] Там же. С. 235.
[62] Достоевский Ф. М. ПСС. Т. 26. М. , 1984 С. 140.
[63] Там же. С. 142.
[64] Достоевский Ф. М. Т. 22. М. , 1981 С. 44.
Комментировать