профессор Евгений Евсигнеевич Голубинский

Глава ЧЕТВЁРТАЯ. Просвещение.

I. Неудавшаяся попытка Владимира ввести у нас просвещение и наше действительное просвещение – грамотность.

Мы говорили выше, что креститель Руси св. Владимир, принимая от Греков христианство, вместе с тем желал заимствовать от них и всю их культуру, имея намерение сделать свой народ в отношении к этой последней тем же, чем были они сами, и что просвещение при этом было у него на первом плане. Но, увы! X век был ещё далеко «не ушедшим» для нас временем и наш первый Пётр Великий потерпел со своими благими замыслами совершенную неудачу. Став народом христианским, мы вовсе не стали народом просвещённым. Просвещение было вводимо и введено к нам, но оно у нас не принялось и не привилось и почти тотчас же после введения совершенно бесследным образом исчезло. После этого просвещением нашим в период до-монгольский была то же самое, что и во всё последующее время старой Руси до Петра Великого, именно при совершенном отсутствии всякого действительного просвещения или научного образования одна простая грамотность. Одно простое умение читать, представлявшее собой лишь средство для некоторого само-просвещения посредством чтения книг или книжной начитанности.

Что в период до-монгольский мы не имели действительного просвещения, как то хотел думать Карамзин. Это в настоящее время для людей не с исключительным образом мыслей составляет предмет бесспорный, который напрасно было бы доказывать. Наоборот, в настоящее время не примечается и не отмечается в нашей истории тот её эпизод, составляющей по отношению к Владимиру его великую заслугу, что он хотел, было ввести к нам просвещение.

Это последнее есть, однако, несомненный факт.

Сделавшись христианином, Владимир, во что бы то ни стало, хочет заключить родственный союз с императорами греческими и для достижения своей цели прибегает к такому крайнему средству, как война. Для чего мог быть ему нужен этот родственный союз? Просто для того, чтобы удовлетворить своему тщеславию, иметь женой сестру императоров? Но представлять, чтобы для этого только он решился даже на войну, значит считать его сумасбродным безумцем и совершенным Дон-Кихотом, на что мы по всему, чтó знаем о нём, не имеем ни малейшего права. Единственный разумный смысл, который можно придавать этому, во что бы то ни стало, желанию Владимира вступить в родственный союз с императорами Константинопольскими, есть тот, что он желал вступить в возможно тесный союз с Греками и что в родстве с императорами он видел лучшее средство для достижения этой своей цели. Но на что же ему мог быть нужен возможно тесный союз с Греками? Предполагать, будто он нужен был затем, чтобы получить из Греции крестов и икон и вообще церковной утвари, было бы, конечно, неосновательно и странно, ибо для этого не требовалось никакого союза, а стоило только послать в Грецию деньги с купцами и поручить им произвести закупки. Очевидно, необходимо предполагать, что Владимир желал достигнуть посредством этого союза каких-нибудь весьма важных и серьёзных целей. Каких же именно? Целей церковных нет никакого основания предполагать. Ибо для получения митрополита и епископов, в чём они могли состоять, Владимир вовсе не имел нужды быть просителем и искателем. А, следовательно, вовсе не имел нужды добиваться и родственного союза, который бы обеспечил успех просьбы: здесь он должен был только не отказываться принять то, о чём, наоборот, просили бы его сами Греки. Таким образом, необходимо предполагать цели государственные. Чего же Владимир мог искать для своего государства у Греков? Крестив Русь, Владимир присоединил её к семейству государств, исповедующих христианство, или к семейству государств европейских. За сим ему оставалось желать для своего государства, чтобы оно не только по вере, но и во всём или по всему стало подобно тем государствам, который стояли во главе этого семейства и которые представляли собой идеал для всех других. Т. е., чтобы в его страну перенесена была вся та гражданская культура, которая была у самих Греков, чтобы эти последние перенесли на его Русь, передали ей и насадили в ней всё то, что в деле гражданского преуспеяния имели сами. Для этой цели ему необходимы были весьма многие люди, которых бы дали ему Греки. Для этой цели ему более всего и непременно необходимо было, чтобы Греки имели желание доброхотствовать Руси. И, следовательно, для этой цели ему действительно необходим был тот тесный, родственный, союз с императорами греческими, которого он так настоятельно добивался. Но если таким образом по поведению Владимира необходимо предполагать, что он желал и добивался перенести на Русь из Греции всё то, что имела последняя, то при этом просвещение само собой и прежде всего предполагается. Гражданская культура Греков, как и всякая культура, состояла из просвещения и ремесленности (составляющего практическое приложение просвещения на пользу и на возвышение обыденной человеческой жизни, большего или меньшего индустриального или промышленного развития); желая и добиваясь её перенесения на Русь во всём её объёме, Владимир должен был желать и добиваться, чтобы перенесены были одно и другая. Само собой предполагается, что Владимир, как человек не только не просвещённый, но и совсем безграмотный, не мог указывать Грекам, чего именно он желал относительно просвещения. Он мог только вообще требовать, чтобы Руси дано было всё то, что имели Греки. А затем поставить дело так или иначе, дать тех или иных людей уже зависело от доброжелательства Греков, заручиться которым посредством родственного союза, поэтому он так и добивался.

Таким образом, необходимо предполагать, что Владимир желал, чтобы из Греции было перенесено на Русь просвещение.

Летопись наша свидетельствует, что это желание было осуществлено, было приведено в исполнение. Тотчас после возвращения из похода под Корсунь, когда с женой – сестрой императоров греческих он привёл и всех тех Греков, которые ему были нужны для предполагаемой и желаемой им культивации Руси, он, по свидетельству летописи, «послав, нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное»1387. Нарочитая чадь означает избранное сословие общества, – бояр и аристократию. Я уже несколько раз говорил выше, что невозможно предполагать, будто дети бояр набраны были для ученья книжного с той целью, чтобы приготовить их во священники. Не только невозможно, но и нелепо предполагать это. Во-первых, для священства нисколько не были необходимы именно дети бояр, а между тем, они нужны были самому князю для его собственной службы: с какой же стати он решился бы пожертвовать ими? Во-вторых, предполагать, чтобы бояре захотели отдать своих детей во священники, – значило бы то же, что предполагать, будто они имели охоту сделать детей своих из бояр пролетариями и париями, ибо это именно были священники в сравнены с боярами. Наконец, в-третьих, и самое убедительное: в данном месте летописи идёт речь о детях в собственном смысле или о мальчиках; но предполагать, чтобы для приготовления во священники были набраны мальчики, а не взрослые, когда священники нужны были сейчас, а мальчиков пришлось бы весьма долго ждать, и когда набрать первых вместо последних не было совершенно никакой особенной нужды, значило бы предполагать нечто совсем бессмысленное. Но если таким образом дети бояр отданы были в ученье книжное не затем, чтобы готовиться во священники, то за чем же другим? Ясно и очевидно, что ни за чем другим, как за тем, чтобы они стали людьми образованными, чтобы с этого первого поколения христианских детей водворилось в боярстве или в аристократы просвещение.

Летописец не говорит нам, на какое ученье книжное розданы были дети бояр, – на ученье ли просто грамоте, умению читать, или на учение настоящее, научное: с какой же стати предполагать последнее, а не первую? С той именно стати, что предполагать последнее необходимо заставляет всё, сказанное нами выше о поведении Владимира. Он употребляет величайшие усилия на то, чтобы добиться возможно тесного союза с Греками; этот союз необходим ему для того, чтобы получить от Греков нужных ему людей. Ясно, что тут идёт дело о людях весьма большой важности, от которых ожидается что-то далеко не совсем обыкновенное: Неужели же эти люди, из-за которых столько хлопот и стараний, из-за которых война и брак с сестрой императоров, ни больше, ни меньше, как просто учители грамоты? Если бы это было так, то это было бы истинным parturiunt montes, nascitur ridiculus mus. Если Владимиру нужны были только учители грамоты, то с какой стати он стал бы искать и добиваться их от Греков? Учителей славянской грамоты ему естественно было бы взять от Болгар или от Венгерских Русских, а не от Греков, ибо в этом случае настоящими учителями были бы первые, а нисколько не последние. Наконец, для грамоты он не имел нужды добиваться учителей нигде, – грамота у нас была введена уже давно прежде... После похода под Корсунь Владимир спешит раздать детей боярских на учение книжное. Если это учение книжное было действительное просвещение, то поспешность в такой раздаче детей боярских для нас будет совершенно понятна. Владимир торопится ввести в России просвещение, которого в ней дотоле не было и которое должно было положить начало новому периоду её жизни. Сословие бояр предназначалось быть образованным или просвещённым сословием Руси, и вот Владимир и спешит набрать детей боярских. Но какой смысл будет иметь эта поспешность, если разуметь только обучение грамоте? К чему Владимир стал бы торопиться сделать своих бояр грамотными? Чтобы скорее сделать из них почитателей божественных писаний? Но всякий поймёт, что эта роль не по боярству. Приготовлялось сословие духовенства; ему естественно имело быть предоставлено и от него естественно имело быть ожидаемо это почитание божественных писаний. И крайне странно было бы Владимиру спешить тут с боярством.

Быв водворено у нас весьма ненадолго, быв водворено в том высшем сословии общества, принадлежащие к которому лица даже и в настоящее время нисходят в разряд писателей в виде только редкого исключения, просвещение не оставило у нас никаких ясных следов своего существования, которыми бы мы могли несомненно доказать это последнее. Тем не менее, однако, мы встречаем в нашей истории за то древнейшее время, о котором говорим, несколько таких явлений, пред которыми, в случае, если мы не допустим предполагаемый нами кратковременный эпизод существования у нас просвещения, мы останемся в совершенном и решительном недоумении. И которые, следовательно, говорят ни за что другое, как за этот факт его существования. Укажем на то, что пока знаем, надеясь, что обращённое на дело внимание откроет и кое-что другое. Мы говорили выше о митрополите Иларионе, который был из природных Русских и который был поставлен в митрополиты Ярославом в 1051г. в самой России без посыла для посвящения в Грецию. Этот митрополит Иларион оставил после себя знаменитое сочинение, которое называется Словом о законе и благодати, и содержание которого мы передадим ниже. Сочинение или слово Илариона, знаменитое действительно вполне заслуженным образом и из всех памятников письменности до-монгольского периода сравнимое по качествам и по достоинствам только со Словом о полку Игоря. Хотя по сущности и не имеет с ним ничего общего, представляет собой именно такого рода явление, которое мы, не предполагая в древней Владимиро-Ярославовой Руси существования настоящего просвещения, решительно не в состоянии будем объяснить. Слово Илариона есть самое блестящее ораторское произведение, самая знаменитая и безукоризненная академическая речь, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина. Всякое ораторское произведение слагается из двух элементов: из внутренней силы красноречия, которая выражает собой просто прирождённую степень ораторского таланта и не приобретается ни посредством ничего; и из внешнего воплощения или внешней отделки, которая есть следствие большего или меньшого знакомства с наукой ораторства, умение которой приобретается посредством учения. Мы не говорим о внутренних ораторских достоинствах Слова, которые, показывая в Иларионе первоклассного урождённого оратора, нас не касаются, но о достоинствах внешних, которые не даются природой, а приобретаются наукой и которые предполагают большую или меньшую степень знакомства с этой последней. По этим внешним достоинствам Слово Илариона совершенно безукоризненно: с совершенным ораторским умением и искусством сделано общее расположение слова, о совершенном знании ораторства, как школьной науки, свидетельствует отделка всех деталей, где всё отделано отлично, где нет ничего лишнего и где с совершенным учёным умением употреблены в дело все внешние ораторские ресурсы. Если бы перевести Слово на русский язык и сказать вам, что оно есть новооткрытая лучшая речь Карамзина, то вы сколько по внутренним, столько и по внешним, его качествам, ничего бы не нашли в этом невероятного. И для вас осталось бы не совсем понятным только то, с какой стати Карамзин взял на себя написать речь духовного содержания.

Итак, Слово Илариона стоит перед нами как загадочное явление. Как мы объясним себе его возможность, если не предположим, что в древней Руси было непродолжительное время, когда в ней существовало настоящее просвещение, когда в ней преподавалась и изучалась риторика, как наука? Решительно никак. Но предположите, что Иларион, по своему происхождению, вероятно, не боярин, попал, однако, каким-то случайным или неслучайным, неизвестным нам, образом в учение к одному из тех, назначенных собственно для бояр, учителей, которые должны были преподавать настоящие науки, и для нас дело станет ясным. Учитель Илариона оказался очень хорошим учителем риторики и он, преподавав её ему, образовал внешним образом его внутренней ораторский талант1388.

Владимир, желавший, и самим делом пытавшийся ввести в Россию просвещение, и Ярослав, ещё поддерживавший его попытку, конечно, прежде всего заботились о просвещении своих собственных детей, т. е. заботились о том, чтобы введение того настоящего научного образования, которое они хотели водворить в боярстве, началось именно с этих их собственных детей. От позднейших писателей, представителей только грамотности, а не просвещения, и разумеющих последнее только под видом первой, мы ничего не можем ожидать, кроме того, чтобы они сказали, что-де быша дети того и другого и грамоте научены, ибо сказать это было в данном случае всё, что они могли сказать. Так это именно и говорит преподобный Нестор об образовании, данном Борису1389. Но, к счастью для нас, одно совершенно достоверное лицо сделало случайную заметку, которая представляет всё дело совсем в другом свете. Владимир Мономах в своей известной нравоучительной грамоте детям или в своём поучении1390говорит, что его отец Всеволод, сын Ярослава, знал пять языков, «отец мой изумеяше пять язык»...1391. Человек, знающий пять языков, это, конечно, совсем не то, что «бяше бо и грамоте научен». Знание многих языков вовсе не такая хитрая вещь, как это иные предполагают. В заграничных городах, которые посещают иностранцы, вы сплошь и рядом найдёте чичероне или гидов, которые говорят на множестве языков. В восточных портовых городах, куда приходят суда всех наций, простые хамалы или носильщики нередко говорят не менее, как именно на пяти языках. Но иное дело нужда, и иное дело отсутствие нужды. На что могло быть нужно князю знание пяти языков? Положим, что два из них Варяжсюй и Половечский он изучил практически и для практических целей, т. е. потому и для того, чтоВаряги находились у нас на службе, а с Половцами мы имели непрестанный войны и весьма частые сношения. Но остаются ещё три языка. Человек без практических целей изучающей иностранные языки или будет совершенная бессмыслица или, чтобы сделать его со смыслом, необходимо предполагать какие-нибудь иные цели. Но кроме целей практических, какие ещё иные цели, как не цели научной любознательности? Следовательно – человека, изучающего иностранные языки не для целей практических, необходимо представлять себе как человека образованного, и, следовательно, таков пред нами Всеволод, сын Ярослава. Заключая от него, мы получаем право думать, что образование и всех других сыновей Ярослава, равно как и сыновей Владимира (подразумевается тех, которые между ними ещё способны были к образованию по своему возрасту в минуту принятия нами христианства), состояло не в том только, что они «бяху и грамоте научени».

В летописи мы имеем известие о книжности самого Ярослава. Читая это известие с предвзятой мыслью не найти в нём ничего особенного. Ничего особенного и не находят. Ярослав весьма любил читать книги, по его приказанию было списано весьма много рукописей и даже были делаемы переводы с греческого языка. Так понимают летопись. Но вот подлинные слова этой последней: «Ярослав же любим бе книгам... и прилежа (им) и почитая é часто в нощи и в дне, и собра писце многы и прекладаше от Грек на Словеньское писмо и списаша книгы многы»1392. Присмотритесь повнимательнее: говорится о писцах, но не говорится о переводчиках, писцы списаша книги многи, перевод же прекладаше, но не прекладаша. Не ясно ли, что прямой и буквальный смысл летописи есть тот, что переводом с греческого Ярослав занимался сам? Этим нисколько не устраняется, если угодно, возможность предположения, что были делаемы переводы и не им самим; но, во всяком случае, едва ли остаётся подлежащим какому сомнению то, что в приведённом свидетельстве летописи говорится о переводах, деланных не по его приказанию, а именно им самим. Но если Ярослав знал греческий язык, если он способен был переводить с греческого на славянский, то ясно, что его образование состояло не только в том, что он «бе и грамоте научен».

Итак, несомненно, что просвещение было вводимо к нам Владимиром. Но оно у нас не принялось и не привилось и весьма скоро от нас исчезло. Какая же могла быть тому причина?

Причиной этой необходимо полагать то, что к нам введён был от Греков, существовавший у них, так сказать – идеальный, способ поддержания просвещения, который оказался нам не по силам.

Читатель, привыкший видеть, что просвещение поддерживается посредством казённых, содержимых правительствами, училищ, конечно, полагает, что это есть единственный способ его поддержания и не представляет себе иного. На самом же деле, это есть способ не единственный и вовсе не первоначальный, а явившийся только, говоря сравнительно, очень недавно. Прежде чем правительства дошли до мысли сделать просвещение делом государственным и взять заботы о нём на себя, чтó случилось на Западе только в начале наших новых времён, оно весьма долгое время существовало между людьми, как дело частное, предоставленное совершенно самому себе и исключительно их собственным заботам. Таковым частным делом было просвещение во всей классической древности, которая совсем не знала казённых училищ; таковым оно оставалось у Греков от времён классических и до той самой поры, как мы приняли от них христианство. Частные люди, имевшие охоту научать других или преподавать другим то, что сами знали, по собственной инициативе открывали или у себя на домах, или в известных общественных местах, так сказать публичные чтения. Другие частные люди, имевшие собственную охоту учиться, собирались к тем или другим из первых, к кому хотели, слушать их курсы.– В таком виде существовало дело учения во всей классической древности, в таком виде оно сохранялось у Греков и до позднейшего времени. К нам перенесена была от Греков, естественно, та форма поддержания просвещения, какая существовала у них, т. е. сейчас нами указанная, и эта-то форма и оказалась нам не по силам1393.

После похода Корсунского Владимир привёл с собой из Греции учёных людей и учителей, но он не соединил их в одно училище и не образовал из них такового. А оставил каждого из них отдельным и свободным или так сказать вольно-практикующим профессором и роздал им на ученье, как именно это прямо и буквально говорит и летопись, набранных им детей боярских1394. Эта-то форма не казённых училищ, а частного обучения и была, как необходимо думать, причиной того, что просвещение, так сказать, только прошло через нас, как вода через решето.

Если бы заведены были казённые училища или так, как на первое время училищ могло быть заведено только одно в Киеве – если бы заведено было казённое училище, то в нём был бы введён известный определённый курс или круг учения, какой был бы признан наивозможно за лучшее. В казённом училище этот курс учения не подвергался бы опасности произвольных сокращений и постоянно оставался бы одним и тем же. Ученики, не будучи выпускаемы из такого училища до окончания полного курса учения, волей-неволей изучали бы все положенные науки, и таким образом подобное училище невольно и, так сказать, насильственно насаждало бы в сословии бояр образование до тех пор, пока бы оно не стало его добровольной потребностью. Совсем другое должно было случиться при заимствованном нами от Греков способе частного обучения. Приведены были из Греции учёные люди и открыли у себя на домах частные пансионы, в которые были розданы и имели быть отдаваемы дети бояр для учения. Намерение и желание правительства было то, чтобы в этих пансионах дети бояр получали возможно лучшее научное образование, какое могли дать приведённые учители, чтобы они изучали всё то, что было в Греции. Но при системе частных пансионов не могло быть контроля правительства, чтобы учащиеся проходили возможно полные желаемые курсы учения, и здесь всё дело относительно этого имело быть предоставлено исключительно доброй воле их родителей. Эти же последние не были наклонны к образованию, не сознавали его нужды и по предоставленной им воле весьма скоро и сократили курсы учения своих детей так, что последнее сошло на одну простую грамотность.

Нет сомнения, у многих невольно рождается вопрос: да от чего же Владимир, если действительно хотел водворить в России образование, не сделали такой простой вещи, как завести казённое училище вроде нынешних гимназий, университетов? Ответ именно тот, что примера и образца подобных училищ Владимир не видел у Греков, а выдумать их самому – это была далеко не такая простая вещь, как бы иным казалось. Выдумать подобные училища значило изобрести совершенно новый способ поддержания образования, значило совершить в этом отношении чрезвычайно важную реформу. Нет ничего удивительного, что Владимира, только помышлявшего для своей страны об образовании, не хватило на то, чтобы быть и реформатором в способе его поддержания. Казённые нынешние училища изобрёл практический Запад, и изобрёл, как должно думать, тоже не сразу, хотя и весьма рано1395.

Как долго продолжался у нас, в нашем боярстве, период действительного просвещения, положительно сказать мы, разумеется, вовсе не можем. Но необходимо думать, что он продолжался чрезвычайно недолго и что, собственно, он начал кончаться одновременно с тем, как начался. Весьма вероятно или лучше сказать, – необходимо думать, что из первого же набора детей, сделанного Владимиром тотчас после возвращения из Корсуни, очень многие, если не большая часть, не кончили полных курсов учения. И что, таким образом, собственно, не было не одной генерации бояр, которая бы была просвещённой в целом своём составе или, по крайней мере, в своём большинстве. С какой быстротой происходило дальнейшее убавление охотников просвещаться настоящим просвещением, а вместе с тем как быстро исчезало и это последнее, можно заключать из того, что в конце XI века преподобный Нестор находит возможным, усвоять св. Борису уже не большее просвещение, как что «бяше и грамоте научен»1396.

Ответив на вопрос, почему не увенчалась успехом попытка Владимира ввести к нам просвещение, мы вместе с этим нисколько ещё не ответили на вопрос: почему мы вообще остались без просвещения. Этот общий вопрос есть вопрос сам по себе и требует своего особенного ответа.

После неудачной попытки Владимира могли быть сделаны десятки других попыток, и, однако, мы не сделали ни одной. Между тем, мы представляли собой народ, который должен бы был иметь просвещение. По своей территории мы принадлежали к народам европейским; приняв одно и то же с ними христианство, мы стали живым членом в семействе этих народов. Но отличительной чертой и общей принадлежностью народов европейских было то, что они имели просвещение. Почему же только мы одни в их семействе остались без этого просвещения?

Вопрос этот, как понимает читатель, есть ни более, ни менее, как вопрос о нас самих, ибо тут спрашивается: лежит ли наше невежество на нашей ответственности или нет?

Приятно и желательно было бы отвечать со спокойной совестью решительным «нет»; к сожалению, не кривя душой, отвечать так мы не найдём возможным.

Оправдать нас от упрёков за наше невежество лежало на сердце нашего почтенного историографа. Полагая, что просвещение не только было вводимо, но и действительно введено к нам, он объяснял его исчезновение у нас междоусобиями наших князей, бывшими следствием удельной системы, и потом нашествием Монголов. В настоящее время составляет предмет, требующий доказательств, то, что просвещение было вводимо к нам, и уже нисколько не составляет предмета спорного то, что оно не было введено прочным образом, что оно не было водворено так, чтобы иметь более или менее продолжительный период настоящего у нас существования. Но в этих междоусобиях князей хотят видеть причину, которая воспрепятствовала явиться у нас просвещению. Увы, как совершенно неосновательно ссылался на них Карамзин, думая объяснить ими исчезновение у нас просвещения, так совершенно не основательно ссылаться на них и как на причину, которая воспрепятствовала ему у нас явиться. Междоусобные войны составляют величайшее несчастье для народов, но, к счастью, они вовсе не имеют и не могут иметь пагубного влияния на просвещение, и напрасно было бы обвинять их в том, в чём они вовсе не виноваты. Потрудитесь только задать себе обстоятельным образом вопрос, каким образом междоусобные войны могут быть препятствием к водворению просвещения, и вы увидите, что или ничего нельзя будет ответить или придётся отвечать одними общими, ничего не содержащими и не выражающими, фразами, как это и действительно имеет место у Карамзина. Конечно, мы не станем представлять по-детски этих междоусобных войн так, чтобы они составляли одну непрерывную войну, в которой заняты были бы без исключения все люди, и которая бы обнимала решительно всю страну, так что жителям при подобной войне не оставалось бы ни о чём более подумать и ничего более делать. Князья могли вести весьма частые междоусобные войны, но, во всяком случае, у них оставалось совершенно достаточно времени на то, чтобы заботиться о просвещении, если бы они того хотели. Возьмите дело нагляднее: вот в Киеве любой великий князь до-монгольского периода; как ни много вёл междоусобных войн этот взятый великий князь, во всяком случае, он не вёл их непрерывно: что же бы могло воспрепятствовать его заботам о просвещении? Непрерывные заботы о войне? Но этот ответ не пустая фраза и не смешон только тогда, когда в него не вдумаешься: человек не создан так, чтобы одна забота исключала в нём возможность всяких других забот. Кроме войн князья заботятся обо всём другом, чтó подлежало их заботам, как государей: отчего же они не имеют времени и возможности позаботиться только о просвещении? Может быть, иным думается, что заботы о войнах не совместны с заботами о просвещении. Но история отвечает нам, что думать так совершенно напрасно. Немецкий Карл Великий и наш русский Пётр Великий были государи самые воинственные, каких только можно представить, и, однако, именно они были вводителями просвещения в своих странах. Междоусобные войны должны были губить множество воинов, наносить весьма много ущерба мирным гражданам и причинять чрезвычайно большой вред государству: но каким образом они могли мешать просвещению? Отцы были заняты войнами или страдали от них, но как это могло препятствовать учиться детям? Представлять ли дело так, что дети были заняты глазением на войны? В междоусобных войнах непрестанно пылали города, так что нужно было спасать жизнь, заботиться о крове, и не было возможности думать о том, чтобы учиться? Но когда говорится об этих непрестанных пожарищах городов, то всякий знает и понимает, что это говорится нисколько не буквально, а риторически-гиперболически. Города пылали, но вовсе не непрестанно и не было ничего похожего на то, чтобы все города пылали каждый год. Возьмите историю Киева и других стольных городов, и вы увидите, что не шутя говорить, будто в этих городах в период до-монгольский нельзя было учиться, было бы в высшей степени странно, чтобы не сказать более.

Если междоусобные войны пагубны для настоящего просвещения, то они должны быть столько же пагубными и для простой грамотности: придёт ли, однако, кому-нибудь в голову дивиться тому, что междоусобные войны не убили у нас этой последней? Междоусобные войны и грамотность, всякий согласится, что предполагать вредное влияние одних на другую было бы весьма неожиданно и оригинально. Но на самом деле совершенно то же самое предполагать вредное влияние этих войн и на действительное просвещение. Как история доказывает нам, что войны ни малейше не мешают государям заботиться о просвещении, если они того хотят, так та же история доказывает нам, что междоусобные войны ни малейше не препятствуют водворяться в странах и просвещению. В западной Европе просвещение возрождалось разве не среди такого же множества междоусобных войн, как это было у нас? Кто не знает тех страшных междоусобий, которые раздирали средневековую Италию, и, однако, просвещение воскресало в ней именно среди этих междоусобий.

Междоусобия, если угодно, содействуют просвещению, потому что возбуждают умы людей общественными бедствиями, но, тяжко обвиняемые во многом, они ни в каком случае не могут быть обвиняемы в том, чтобы были какой-нибудь помехой просвещению. Наконец, если угодно, междоусобия наших князей могут быть оставлены совсем в стороне, и вопрос останется всё-таки вопросом. Когда мы спрашиваем: почему не ввелось в России просвещение, то из числа подлежащих ответу мы нисколько не исключаем наше духовенство: но к нему междоусобия князей уже, конечно, не имеют никакого отношения. Какие внешние государственные бедствия могли помешать водвориться просвещению в наших монастырях?1397

Что иго монгольское не могло воспрепятствовать нам ввести к себе просвещение, это совершенно ясно будет для всякого, кто припомнит, что Монголы, опустошительным образом пройдя по России один раз, сели потом в стороне и нисколько не вмешивались в наши внутренние дела. Но мы не будем распространяться об этом иге. Если в продолжение двух с половиной веков, ему предшествовавших, мы оставались без просвещения, то для нас станет понятно и без всякой внешней причины, почему мы остались без просвещения потом. В продолжение двух с половиной веков непросвещение или невежество уже успело приобрести у нас право гражданства и давности, уже успело приобрести вид нормального положения1398.

Таким образом, попытка Карамзина спасти нашу национальную честь должна быть признана совершенно неудовлетворительной.

Почему мы не пристали относительно просвещения к западной Европе, это, конечно, само собой ясно: с ней разделила нас религиозная вражда, вследствие которой между нею и нами скоро воздвиглось весьма крепкое средостение. Но перед нами и постоянно к нашим услугам были Греки: отчего же мы не заимствовали просвещения у них?

Каких-нибудь неодолимых препятствий, которые бы решительно помешали нам взять просвещение у Греков, с тем, чтобы в параллель к новому просвещению западной Европы представить новое просвещение Европы восточной, и которые бы совсем извиняли и оправдывали нас, мы вовсе не найдём и не придумаем. Вопрос может быть только в том, насколько вина не исключительно на нас самих. Сравнивая своё положение по отношению к Грекам, от которых мы должны были бы заимствовать просвещение, с положением западной Европы по отношению к Римлянам, от которых она его заимствовала, мы находим значительное различие, которое действительно может служить к некоторому нашему извинению и к некоторому изъяснению того, отчего не случилось, чтобы в параллель к этой Европе западной мы представили собой образованную Европу восточную. Мы по отношению к Грекам были народ совершенно новый, который сполна вновь должен бы был вводить у себя просвещение, напротив народы западной Европы по отношению к Римлянам были, так сказать, живым и непрерывным их продолжением, имея в Итальянцах, которые составляли их средоточие, тех же Римлян, только под новым именем. На Западе просвещение и его дух, строго говоря, никогда не умирали, а только значительно падали. Живая традиция просвещения там совершенно никогда не прерывалась, но как ни близко доходила до опасности совершенно прерваться и угаснуть, все-таки продолжала сохраняться1399. Таким образом, на Западе явиться просвещению значило, так сказать, возродиться огню из-под пепла, у нас же напротив явиться ему значило быть добыту огню посредством совершенно нового трения. Имея задачей не совсем вновь вводить просвещение, а только возродить его, народы западной Европы представляли собой одно целое. Таким образом, свой сравнительно гораздо более лёгкий труд они совершили общими силами многих, мы же, напротив, были совершенно одни. Там были общие усилия, взаимное содействие и соревнование, у нас же ничего подобного. На действия людей могущественно влияет сознание ими своих обязанностей, и Запад действительно был поставлен в такое положение, чтобы сознать свою миссию возродить у себя просвещение. Он остался преемником западной Римской империи. Призванный и в лице Карла Великого действительно приняв на себя обязанность быть воскресителем и продолжателем этой империи, он должен был сознать свою обязанность позаботиться о том главнейшему что завещал ему Рим, т. е. о просвещении. Это сознание обязанности, это сознание исторического долга и призвания должно было сильно и благодетельно подействовать на пробуждение Запада: огонь просвещения, не угасший там совершенно, а только покрывшийся пеплом, от притока этого нравственного воздуха, снова пробился наружу и разгорелся... Мы в своей истории не имели никакого подобного нравственного стимула. (А Греки не объединяли с собой принимавших от них христианство варваров). Если бы Восточная империя пала ранее, то весьма вероятно, что мы не были бы продолжателями её просвещения в параллель к Западу, ибо было или не было это нам по силам, во всяком случае, мы не были к этому приготовлены, как приготовлен был к своей роли Запад. При том же и относительно этого последнего мы вовсе не хотим сказать того, чтобы всё дело было в падении Западной римской империи. Но в живой и существующей Восточной империи мы не были таким живым её членом, чтобы сознавать лежащей на себе часть её исторических обязанностей. Восточная империя была сама по себе, нисколько не обнимая нас под собой, мы же были дополнением к ней совершенно внешним и так сказать случайным, были нечто только добавочное и не имеющее в ней исторического смысла и значения. Не сознавая себя причастными к исторической обязанности быть просвещёнными, сполна возлагая эту обязанность на тех, которые без нас представляли собой просвещённый Восток, т. е. на Греков, мы и не позаботились о просвещении, и нашли возможным прожить и без него)...

Сквозь туман многих веков, сквозь густую окраску позднейшего времени не ясно видится нам образ св. Владимира и, смотря на Русь после него, как-то с трудом верим мы, чтобы он имел намерение сделать её тем, чем была в его время Греция, т. е. страной просвещённой. Но он имел это намерение в самом широком смысле, он хотел от Греции не только просвещения, но и художеств, хотел от неё и того, чего она не могла дать в виде современных произведений, а могла дать только в виде оставшихся памятников древности. Во всё продолжение периода до-монгольского за св. Богородицей Десятинной стояли в Киеве два медные болвана и четыре медных коня, на которые «невегласи» Киевские разевали рот, недоумевая – что они и для чего они. Эти шесть недоуменных диковин были две бронзовых статуи и четыре бронзовых коня, привезённые Владимиром из Корсуни, которая по подобию всех старых греческих городов была украшена памятниками ваяния, оставшимися от времён классических. После Владимира эти художественные трофеи, привезённые им из побеждённого города, стали добычей воробьёв и галок; но нет сомнения, что он привозил их не для этой цели. Нет сомнения, он привозил их для той цели, чтобы украсить Киев произведениями ваяния, если не совсем, то, по крайней мере, до некоторой степени так, как по рассказам ездивших в Константинополь послов и купцов, был украшен ими последний...

Итак, Владимир желал и пытался, было ввести к нам просвещение, но его попытка осталась безуспешной. После него мы уже не делали никаких попыток и остались без просвещения, при одной грамотности, при одном умении читать.

Грамотность, а не просвещение в этих словах вся наша история огромного периода, обнимающего время от Владимира до Петра Великого... Вместе со своеобразной историей государства своеобразна история и нашей церкви: исключительная привязанность к церковно-обрядовой внешности, наружное благочестие на место внутреннего, заподозрение Греков в уклонении от чистоты православия и, наконец, раскол. (А в области администрации слишком, так сказать, восточные отношения начальников к подчинённым и подчинённых к начальникам, т. е. чрезмерная многовластность одних и чрезмерная приниженность других), – вот её особенности, бывшие по отношению к ней следствием того, что вместо действительного просвещения мы имели своим просвещением одну грамотность.

Прежде чем обращаться к этой последней, мы должны сделать одну оговорку относительно просвещения. В период до-монгольский, как и во всё последующее время старой Руси до Петра Великого, у нас его не было. Но в то же время, по особым обстоятельствам этого периода, во всё его продолжение до самого конца у нас могли быть в виде исключения отдельные люди более или менее просвещённые, отдельные люди с настоящими большими или меньшими научными образованием. Во всё продолжение этого периода у нас находились Греки, составлявшие, во-первых, свиту митрополитов, во-вторых, – бывшие при епископах, так как между этими последними отдельные лица, принадлежавшие к ним, Грекам, почти никогда не переводились. В числе указанных Греков могли случаться люди образованные, имевшие охоту преподавать науки другим, и у них-то отдельные исключительные люди, наделённые сверх-обычайной жаждой просвещения, и могли получать лучшее или худшее научное образование. Ниже мы увидим, что за период до-монгольский мы на самом деле имеем примеры таких исключительных людей.

Обращаемся к составлявшей наше просвещение грамотности.

Грамотность, что бы она ни была, всё-таки предполагает способы её преподавания, всё-таки предполагает учение. Как же совершалось это последнее?

И для грамотности, так же как для просвещения или научного образования, в Греции не было казённых, содержимых правительством, школ. Грамотность была там главными образом на частном попечении духовенства. Именно – приходские священники, практикуя учение грамоте как наиболее подходящее для них и наиболее приличное им ремесло, содержали при церквах частные школы грамотности, в которые отдавали детей все желающие, платя учителями за учение по мере усердия и средств1400. Помимо священников, вероятно, содержали частные школы грамотности и все желающие. И этот-то способ частных, а не казённых, правительственных, школ водворился и у нас в России.

Как известно, значительная часть наших исследователей того мнения, что в период до-монгольский у нас существовали казённые школы грамотности. Но мы положительно и достоверно знаем, что их не было у нас в последующее время, и необходимо думать, что их также не было и в период до-монгольский, или иначе, что их не было с самого начала.

Если бы эти казённые настоящие школы грамотности существовали у нас в продолжение целого периода, то они не могли бы исчезнуть в позднейшее время. Ибо мы не найдём никаких причин такого исчезновения, а ссылаться на междоусобия князей и на иго монгольское совершенно так же неосновательно и несостоятельно, как объяснять ими исчезновение или непоявление у нас просвещения. Школы грамотности не то, что просвещение; но думать, чтобы, просуществовав два века с половиной, они могли потом вдруг беспричинно у нас исчезнуть, это так же невозможно и немыслимо, как и то, чтобы подобная совсем неисторическая оказия случилась с просвещением.

Априорическую необходимость заключать от несуществования казённых школ в последующее время к их несуществованию в период до-монгольский вполне подкрепляют и памятники письменности этого периода. В этих памятниках мы не читаем положительных свидетельств, которые бы прямо говорили, что тогда казённых школ не было. Но, во-первых, мы не находим там ни малейшего их следа, во-вторых мы имеем такие косвенные свидетельства относительно их несуществования, которые почти что равняются свидетельствам прямым.

В письменных памятниках до-монгольского периода не только нет ни одного прямого упоминания о казённых школах, но и ни малейшего на них намёка. Но этому невозможно было бы случиться, если бы такие школы существовали. Если бы они существовали, то были бы открываемы, и об открытии хотя одной-двух из них было бы записано в летописях; если бы они существовали, то им бы оказывали своё благоволение князья, и хотя раз-два были бы отмечены у летописцев случаи такого благоволении князей вместе с тем, как они говорят об их благоволении к духовенству, к монашеству, к нищим; вообще если бы существовали казённые школы, то не могло бы случиться, чтобы летописцам не представилось ни одного случая упомянуть о них1401. Наконец, в памятниках письменности до-монгольского периода мы прямо имеем известия, в которых говорится об учении детей грамоте. Если бы дети учились в казённых училищах, то, конечно, известия и употребляли бы тот образ выражения, что они учились в училищах. Однако, мы находим в них не училища, а только учителей, т. е. не казённые училища, а только частных учителей. В Несторовом житии преподобного Феодосия Печерского читаем, что он велел своим родителям дать себя на учение божественных книг «единому от учитель». Если бы Феодосий был отдан в училище, то почему прямо и не было бы так сказано, – то какой смысл имело бы и с какой стати было бы употреблено выражение «единому от учитель?» Не совершенно ли ясно даёт знать употреблённый способ выражения, что тут разумеется один из частных учителей?

Признающие существование казённых училищ в период до-монгольский все согласны с тем, что училища эти, кем бы они ни были открыты и кем бы ни были содержимы, находились под надзором и ведением духовной власти или епископов. Но мы имеем решительное доказательство, что под надзором и ведением епископов в помянутое время никаких училищ не находилось. Его представляет нам так называемый устав Владимира. В этом уставе весьма подробно перечисляются заведения и лица, будто бы отдаваемые во власть епископам, но, как известно, в нём нет училищ и учителей...

Настаивают на существовании в период до-монгольский казённых училищ потому, что не представляют себе возможной грамотность без этих училищ. Но мы положительно и достоверно знаем, что у нас не было казённых училищ в XV и XVI веках, хотя грамотность и была. Следовательно, возможно существование грамотности и без казённых училищ.

Полагаем, что у читателей снова рождается недоумение: как же это не изобрели казённых училищ грамотности? Простой ответ всё тот же: не изобрели, не хотя или не быв в состоянии пойти далее порядков, существовавших в Греции. Как не легко изобретение таких, по-видимому, простых вещей, как казённые школы грамотности, это наглядно и убедительно показывает нам пример из последующей истории нашей церкви. В XVI веке на Стоглавом соборе было ясно сознано и высказано, что наши частные школы грамотности до последней степени плохи. Следовало бы ожидать, что собор приговорит завести на будущее время казённый школы, и, однако, он вовсе этого не делает: на будущее время те же частные школы на домах у священников, дьяконов и дьяков, только с некоторыми попытками улучшения дела1402.

Таким образом, повторяем, в период до-монгольский, как и во всё последующее время до-петровской Руси, грамотность существовала и поддерживалась у нас посредством не казённых, а частных или домовых училищ.

Грамотность пошла у нас двумя путями. С одной стороны не увенчавшаяся успехом попытка Владимира водворить в сословии бояр истинное просвещение имела своим последствием то, что он ввёл в нём, по крайней мере, грамотность. С другой стороны она пошла от духовенства, для которого она составляла профессиональную необходимость.

Приведённые из Греции учители наук не достигли предположенной цели водворить эти последние, но они всё-таки стали учителями грамотности, и частные училища, которые они открыли, скоро перестав быть училищами наук, остались училищами той единственной науки, которая имела составлять наше просвещение. От этих первых учителей грамотности в боярстве должны были пойти дальнейшие учители в том же сословии. Нет сомнения, у детей боярских не было охоты посвящать себя званию учителей так, чтобы последующее учители явились из них самих. Но у учителей были собственные дети, которых им естественно было готовить в преемники себе, и которым естественно было наследовать их ремесло или профессию. Таким образом, сословие учителей грамотности для боярства должно было возникнуть наследственным образом от учителей наук, приведённых из Греции. С течением времени, не ограничиваясь детьми бояр, они, конечно, начали принимать в свои частные, содержимые на домах, училища или в свои как бы пансионы и всех желающих, и таким образом их училища грамотности стали училищами для всех.

Эти учители грамотности, пошедшие от приведённых Греков, были её водворителями собственно в Киеве. Её водворителями везде и во всей Руси должны быть считаемы священники. Необходимо думать, что священники, теми или другими способами созданные правительством, о чём мы говорили выше, по подобию того, как было в Греции, и вследствие ли прямых предписаний правительства или по своей доброй воле, учительство грамоте взяли на себя как одну из своих обязанностей и начали открывать школы грамотности у себя на домах по мере того, как в обществе пробуждалась охота к учению грамоте. Затем, на помощь священникам, положившим первое начало грамотности, скоро или нескоро явились миряне. Отчасти, вероятно, потому, что для людей небогатых учительство грамоте представляло ремесло выгодное. Главным же образом, вероятно, по побуждениям благочестия, из желания посвятить себя такому богоугодному делу, как учение грамоте, единственной целью которого в древнее время было почитание божественных книг. Вслед за священниками явились миряне, которые также начали открывать у себя на домах частные училища грамотности1403. Эти частные домовые училища, содержимые отчасти священниками и вообще членами церковных причтов, отчасти мирянами, которые получили впоследствии техническое название мастеров, и составляли наши училища грамотности в период до-монгольский, равно как и во всё последующее время старой Руси до Петра Великого.

Один памятник до-монгольского периода представляет дело таким образом, что грамотность распространилась у нас чрезвычайно быстро, что уже в первую половину правления Ярослава было по нескольку учителей для неё даже в самых незначительных городах Руси. Этот памятник есть упомянутое нами выше житие преподобного Феодосия Печерского, написанное Нестором, который, как мы видели, говорит что Феодосий учился грамоте у единого от учитель, годы учения последнего приблизительно должны падать на середину княжения Ярослава1404, а местом его учения быль один из незначительных тогдашних городов – Курск. Но это свидетельство Нестора, сохраняя всю свою силу в отношении к отсутствию в его время казённых училищ, весьма сомнительно в своём показании относительно слишком большой распространённости частных училищ уже в указанное раннее время. Ибо предполагать такой быстрый ход дела, чтобы уже к концу первой половины правления Ярослава грамотность успела распространиться везде и стать везде потребностью всех сословий общества так, чтобы везде явилось достаточное количество учителей, совсем невероятно. Стремление к грамотности предполагает возможность её приложения, именно-возможность читать церковные учительные книги. Но серьёзные заботы о распространении этих книг в обществе, как мы знаем, были приложены именно только Ярославом. Вообще, необходимо думать, что грамотность начала более или менее распространяться везде и между всеми не ранее как к концу правления Ярослава, а что касается до свидетельства преподобного Нестора, то он, нет сомнения, представляет время детства преподобного Феодосия по своему собственному времени.

Если признать справедливым то положение, что стремление к грамотности могло распространяться только параллельно с распространением и умножением в обществе четиих книг, ибо без книг, конечно, трудно предполагать стремление к грамотности, то нужно будет думать, что дело шло весьма не быстро. Потому что книги, в то время как мы обстоятельно говорили выше, могли распространяться только чрезвычайно медленно. Книги в то время были так дороги, что их могли приобретать в собственность только люди богатые; чужими четиими книгами могли до некоторой степени пользоваться только жители городов, в которых сосредоточены были эти люди богатые; следовательно, по этой зависимости грамотности от книг, нужно думать, что в период до-монгольский она была более или менее распространена – во-первых, между людьми богатыми, во-вторых, – между горожанами. Что касается до жителей сёл, то об них нужно думать за период до-монгольский так, что они оставались ещё совершенно безграмотными или что грамотность была между ними не более как чрезвычайно редким исключением1405. Из сказанного следует, что и в училищах грамотности в период до-монгольский могли нуждаться только города, но не сёла. Что касается до этих последних, то в них могли быть по местам училища грамотности отчасти на домах у священников, отчасти у мирян, только специальным образом для тех, кто желал поступить в духовное звание.

II. Переводная и вообще заимствованная письменность.

Наше просвещение составляла грамотность. Истинное просвещение есть цель само в себе; но грамотность, умение читать, есть только средство. Кто умеет грамоте и ничего не читает, тот, собственно говоря, ещё не имеет никакого просвещения. Грамотность предполагает особого рода само-просвещение посредством большего или меньшего чтения книг. Следовательно, после грамотности у нас должна быть речь о книжной начитанности.

Умение только читать, конечно, предполагает книги для чтения уже готовые. Таковыми четиими книгами для наших до-монгольских предков имели быть книги, переведённые с греческого языка и отчасти книги, самостоятельно явившиеся на славянском прежде нас у Болгар.

Итак, 1) насколько в период до-монгольский был богат состав этих четиих книг, 2) насколько до-монгольские предки наши само-просвещались посредством их чтения?

Переводная литература с греческого была у нас в период до-монгольский весьма не бедна, ибо мы поставлены были в счастливую возможность воспользоваться трудами других, которые были совершаемы до нас в продолжение почти целых полутора столетий. Начало переводам с греческого положил в половине IX века Константин философ или первоучитель славянский, изобретатель, славянской азбуки, которому все православные Славяне обязаны тем, что стали иметь богослужение и письменность на своём собственном языке с самого начала христианства. Сам Константин философ, живший после начатия своего труда весьма недолго († 869), успел перевести богослужебные книги в их тогдашнем составе и богослужебную часть книг библейских. Оставшийся после него и трудившиеся довольно долго брат его Мефодий, архиепископ Моравский († 885), с помощью своих учеников перевёл всю библию (за исключением книг Маккавейских1406), Номоканон (в редакции Схоластика) и положил начало переводу книг отеческих – или собственно учительных, неизвестно пока чтó и сколько сделав в этом последнем отношении. После Константина и Мефодия дело перевода книг продолжали Болгары. Приняв христианство почти одновременно с тем, как была изобретена славянская азбука, заимствовав от Моравов славянские богослужебные книги вскоре после того, Болгары имели в лице своего третьего христианского государя, – знаменитого Симеона, – такого человека, который хотел было водворить в своей земле на славянском языке не только греческую письменность, но и настоящее византийское образование. Попытка эта, подобно тому как после случилось у нас, не имела успеха, но, во всяком случае, что касается до перевода книг, то, во-первых, сам Симеон, собрав около себя кружок способных людей и поручая им переводить те или другие наиболее важные книги, сделал в этом отношении весьма многое. Во-вторых, он дал толчок, вследствие которого и после него дело осталось продолжаться постепенно и непрерывно. В Болгарии, которая была рядом с Грецией и была перемешана с ней в своих границах, которая с 971 года в значительной своей части, а с 1019г. и в полном своём составе, на долгое время подпала господству Греков1407, всегда могли быть отдельные люди, настолько знающие греческий язык и настолько немного образованные, чтобы быть в состоянии переводить с греческого на славянский. Так после Симеона подобные люди и продолжали мало-помалу дело перевода во весь наш период до-монгольский. Кроме переводов с греческого у Болгар в правление Симеона явилось несколько и самостоятельных литературных трудов (точнее говоря, компиляций на основании греческих источников).

Отчасти ещё при Владимире, а главным и собственным образом при Ярославе, заимствовав от Болгар всё то, что они имели в переводе и не в переводе ко времени этого последнего, мы и впоследствии времени постепенно продолжали занимать от них всё, чтó у них вновь было переводимо.

Что касается до нас самих, то, как необходимо думать, мы со своей стороны сделали вклад в эту переводную литературу весьма небольшой. Летопись говорит о Ярославе: «и собра писце многы и прекладаше от Грек на словеньское письмо и списаша книга многы». Мы уже сказали выше, что остаётся вопросом, как понимать эти слова, – так ли, что Ярослав только сам занимался переводом с греческого языка или что он не только сам переводил, но и поручал делать переводы другим. Гораздо вероятнее разуметь первое. Но если и последнее, то, во всяком случае, не должно будет представлять дела таким образом, чтобы Ярослав собрал целую компанию переводчиков, как он собрал компанию писцов или переписчиков, и чтобы эта компания столько же была занята переводом книг, сколько компания писцов их списыванием. Если и действительно Ярослав поручал делать переводы, то необходимо думать, что дело, вовсе не имея вида нарочитого и в большом размере организованного предприятия, ограничилось случайным переводом двух-трёх книг и не более. Необходимо так думать потому, что не только не имеем мы никаких ни прямых свидетельств, ни косвенных намёков относительно того, чтобы при Ярославе была выпущена целая серия переводов, но пока совершенно никаких ни свидетельств, ни намёков и относительно того, чтобы при нём была переведена хотя бы одна книга. Если предполагать этот перевод весьма немногих книг, сделанный по поручению Ярослава, то необходимо думать, что, не составляя целой компании переводчиков, он имел помощниками себе в переводе человек двух-трёх, никак не более. Вопрос о том, откуда мог взять Ярослав этих человек двух-трёх, разрешается очень просто, и нет никакой нужды предполагать, что они приведены были из Болгарии, как это делают: Между сверстниками Ярослава, учившимися в то время, как ещё не успело совсем исчезнуть у нас образование, в Киеве могли найтись между Русскими человека два-три хорошо знающие греческий язык и настолько сильные в грамотные, чтобы быть переводчиками. Во всяком же случае, были в Киеве дети тех греческих учёных, которые приведены были Владимиром, а может быть отчасти оставались и они сами. Что касается до всего последующего времени периода до-монгольского после Ярослава, то необходимо думать, что переводы были у нас не более, как только отдельными и весьма редкими случаями. После Ярослава у нас исчезло просвещение и знание греческого языка, и,следовательно, не стало людей, способных переводить. После него переводы могли быть делаемы только или Греками, долго жившими в России и приобретавшими знание славянского языка, или Русскими, долго жившими на Востоке и приобретавшими знание языка греческого. Или, наконец, теми, являвшимися в виде весьма редкого исключения, Русскими, которые приобретали настоящее образование, а с ним и знание греческого языка, от Греков, живших в России. Переводов, сделанных сейчас указанными переводчиками, очень может быть, было несколько, но пока известен всего только один, – именно перевод, сделанный Греком, жившим в России около половины XII века1408. (Считаем нужным сделать здесь одну весьма важную оговорку: Филологи, решая вопрос о месте перевода книг по признакам языка, наклонны совсем отказывать нашей России хотя бы то в одной книге, переведённой в период до-монгольский, на том основании, что нет ни одного из помянутого времени перевода, в котором бы не было булгаризмов. Но основываться в решении данного вопроса на признаках языка, далеко не совсем и не всегда надёжно: славяно-болгарский язык был литературным языком Руси, а поэтому и русские переводчики, употребляя его, должны были наполнять свою речь булгаризмами. Совершенно правильное употребление булгаризмов, конечно, должно показывать в переводчике болгарина. Но неправильное употребление может значить как то, что болгарский переводчик повреждён русскими переписчиками, так и то, что перевод принадлежит недостаточно знакомому с болгарским языком Русскому).

Итак, в деле перевода книг с греческого мы главным образом воспользовались трудами других и весьма немногое сделали сами. Как бы то ни было, но переводная литература эта, в соединении с произведениями собственной письменности болгарской, была весьма не бедна.

Не перечисляя с библиографической обстоятельностью всех произведений переводной и вообще заимствованной литературы, бывших в распоряжении наших предков до-монгольского периода (чтó мы сделаем ниже в особом приложении), мы представим здесь её наличность в произведениях наиболее важных, чтобы видеть, насколько помянутые предки наши имели средств для книжной начитанности или для самообразования.

Вся сейчас помянутая литература, за исключением или за поставлением впереди всего самой Библии, может быть разделена на четыре отдела:

1) догматический,

2) библейско-истолковательный,

3) нравоучительный и

4) исторический.

Всю Библию, за исключением только книг Маккавейских, как мы сказали немного выше, перевели ещё первоучители Константин и Мефодий. Были или не были переведены в период до-монгольский в Болгарии или у нас эти последние книги, остаётся неизвестным. Но, во всяком случае, они представляли собой недостающее такое небольшое и неважное, что вообще остаётся и есть полное право говорить, что до-монгольские предки наши обладали в славянском переводе всей Библией.

По отделу догматическому существовали в период до-монгольский в славянском переводе:

1) Точное начертание православной веры Иоанна Дамаскина, которое и у Греков занимало первое место между произведениями данной категории, представляя собой единственное, бывшее у них, полное и систематическое изложение христианского православного вероучения. Древний болгарский переводчик начертания, названного им Словом о правой вере, а другими писателями до-монгольского периода называемого ещё Уверием1409, или сам, сократив его, или, может быть, взяв уже готовое сокращение, существовавшее на греческом, даёт его в таком виде, что в нём опущено очень многое, что не представляется необходимым и не может представляться лёгким для разумения людей ново-начальных в христианстве и имеющих нужду более в первых и общих наставлениях в вере. (Из 100 глав подлинника на славянский переведено 48). Кроме глав, относящихся собственно к богословию, в переводе читаются главы, посвящённые предметам естествознания, именно: о свете и о огне и о светильниках, о водах, о земле и еже от неё.

2) Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского.

3) Слова против Ариан Афанасия Александрийского.

4) Два слова о богословии и несколько слов на Господские праздники Григория Богослова и

5) Трактат о самовластии или о свободной воле (περὶ αὐτεξουσίου) и три слова о воскресении Мефодия Патарского.

По отделу библейско-истолковательному в распоряжении до-монгольских предков наших были: Шестоднев Иоанна пресвитера и экзарха Болгарского, представляющий собой шесть слов о творении мира, составленный автором отчасти самостоятельно, отчасти на основании Василия Великого и Севериана Гевальского, и вместе с истолкованием немногого из Библии, имевший служить для наших книжных людей энциклопедией знаний по всем отраслям естествоведения (ибо, говоря о творении, подробно говорит о всём сотворённом); сокращённое толкование на книгу Иова Олимпиодора Александрийского; два толкования на Псалтирь, – одно усвояемое Афанасию Александрийскому, другое – Феодорита Кирского; сводное, взятое из нескольких отцов, толкование неизвестного на большую часть 16 пророков и толкование Ипполита Римского на пророка Даниила; принадлежащее, или только усвояемое, Икумению Триккскому толкование на первые пять посланий ап. Павла; толкование на апокалипсис Андрея Кесарийского.

По отделу нравоучительному, к которому мы относим, во-первых, нарочитые сочинения нравоучительного содержания, во-вторых, такого же содержания слова церковные и в-третьих, – жития святых, в период до-монгольский были:

а) из нарочитых сочинений: несколько трактатов этого содержания Мефодия Патарского (О житии и о деянии разумне, О разлучении яди, О прокажении); так называемый Стословец Геннадия Константинопольского, после краткого изложения христианской веры посвящённый изложению (афористическому) христианской нравственности. Анастасия Синаита Ответы о различных главизнах, смешанные по содержанию, но преимущественно нравоучительные; Лествица Иоанна Лествичника; так называемый Пандект (Πανδέκτης) Антиоха Иерусалимского, представляющий собой собрание глав по преимуществу нравоучительного содержания. Главы о молитве Нила Синайского; Пандекты и Тактикон Никона Черногорца, из коих первые главным образом, а второй – в довольно значительной своей части имеют своим предметом христианское нравоучение. Несколько так называемых Патериков или отечников, представляющих собой сборники нравоучительных повестей о знаменитых подвижниках и нравоучительных слов этих подвижников.

б) Из слов церковных: некоторый выбор нравоучительных слов Григория Богослова (очень небольшой); огромный выбор слов Иоанна Златоустого, простиравшийся числом до двухсот с половиной слов, если не более. Собрание 106 слов Ефрема Сирина, известное под именем Паренезиса; собрание 124 слов Феодора Студита, известное под именем Малого катехизиса, поучения на все воскресные дни года, числом 51, составленные Константином епископом Болгарским на основании греческих отцов, преимущественно Златоустого.

в) Жития святых на греческом языке существовали в двух видах – в виде первоначальных, пространных жизнеописаний, помесячные сборники которых суть Минеи, и в виде сокращений этих пространных житий, сборники которых суть Прологи или Синаксари. Что касается до пространных жизнеописаний, составляющих Минеи, то в настоящее время от периода до-монгольского в славянском переводе известно весьма немногое, а именно два месяца полных и несколько отдельных житий из других десяти месяцев: Не имеем пока достоверных сведений, но есть вся и решительная вероятность предполагать, что эти Минеи были у нас в период до-монгольский в полном переводе всех месяцев. Прологов или Синаксарей несомненно были у нас в период до-монгольский полные славянские переводы. Таким образом, вообще нужно думать, что жизне-описательной греческой литературой наши предки этого периода обладали более или менее всей.

По отделу историческому у нас были в период до-монгольский в переводе с греческого:

1) две истории Ветхого Завета, называвшиеся Палеями (греческое Παλαιά, с подразумеваемым существительным διαθήκη, – Ветхий Завет), пространная (Палея толковая), доведённая до царствования Соломона включительно, и краткая (Палея историческая), доведённая до царствования Давида включительно. Первая – полемически направленная против Иудеев и магометан и при описании шести дней творения предлагающая сведения по астрономии, физике, зоологии и естественным наукам (из Шестоднева Василия Великого), а обе – наполненные апокрифами;

2) хронограф или летописец Георгия Амартола, доведённый автором до 842 года, продолженный после него Cимеоном Логофетом или неизвестным до половины X века и содержащий, во-первых, священную историю Ветхого и Нового Завета и древнюю гражданскую историю, во-вторых, новую гражданскую и церковную историю;

3) хронограф Иоанна Малалы Антиохийского, начинающийся от сотворения мира, содержащий по преимуществу гражданскую историю, но от переводчика дополненный и историей священной (Палеей) и оканчивающийся в переводе временами первых Римских императоров. К хронографу в переводе приложена так называемая Александрия («Книги Александр»), содержащая баснословное сказание об Александре Македонском, а в самом хронографе читается весьма подробная повесть о пленении Греками Трои.

Мы не включаем в наше обозрение статей по риторике и философии. Статьи по той и другой, весьма, впрочем, немногочисленные (и всего две – одна по риторике, другая по философии), случайным образом переведённые в Болгарии (в одном сборнике, так называемом Святославовом, – вместе с другими статьями), ещё случайнее попавшие к нам, несомненно, вовсе не были у нас читаемы1410.

Представленное нами обозрение важнейших произведений чтомой письменности до-монгольского периода, по всей вероятности, значительно не полно. Мы указали только то, что или несомненно уже было у нас в этот период, или должно быть относимо к нему со всей вероятностью, но весьма возможно, что иное и даже многое, чтó мы знаем теперь по рукописям только позднейшим, также явилось у нас ещё в помянутый период. Как бы то ни было, и из представленного обозрения видно, что до-монгольские предки наши имели совершенно достаточно книг для того, чтобы читать и совершенно достаточно средств для того, чтобы приобретать книжную начитанность. Что же можно сказать и что должно думать о состоянии этой последней?

Человек только грамотный, умеющий только читать, будучи видим сидящим над книгами, всегда возбуждает вопрос: «разумееши ли, яже чтеши»? Указанные нами греческие книги, существовавшие в славянском переводе, не были написаны со специальной целью для людей, умеющих только грамоте, подобно нынешним книжкам для простого народа. Но были писаны для людей образованных, писаны тем искусственным книжным языком, который для человека, ограниченного в своём образовании только умением читать, и на самой последней степени своей простоты, есть мудрость полузапечатленная. Эта мудрость должна была запечатлеваться для наших до-монгольских предков ещё более оттого, что строй греческого языка весьма отличен от строя языка славянского и что вследствие этого в переводах, сделанных большей частью с буквальной точностью, весьма немалое выходило так, что было бы совсем невразумительным без подлинника и для человека образованного. Следовательно, усердно или неусердно читали до-монгольские предки наши весьма достаточное количество книг, находившихся в их распоряжении, во всяком случае они могли осиливать эти книги своим разумением далеко не в надлежащей степени1411.

Из представленных нами выше четырёх отделов, которые составляли собой переводные книги, существовавшие у нас в период до-монгольский, три отдела, именно – исторический, библейско-истолковательный и догматический, должны были читаться нашими предками весьма мало не только по причине, сейчас указанной нами, но ещё и по другим причинам, более важным. Чтобы иметь охоту читать книги исторические, нужно иметь некоторый интерес к истории, нужно иметь некоторую широту взгляда, который бы, не ограничиваясь исключительно своей деревней, несколько простирался и на остальное человечество. Но всё это даётся или развивается образованием. Какое было дело предкам нашим до Киров и Августов Кесарей, которые жили и умерли и не имели к нам никакого отношения? Для человека необразованного история получает интерес только тогда, когда она, переставая быть историей, превращается в фабулу, в занимательную сказку, когда действительные факты заменяются в ней невероятными, и собственно пошлыми, вымыслами. В помянутой нами выше Александрии или фабулярной истории Александра Великого предки наши имели образец такой истории, и есть основания думать, что из всего исторического она и составляла их главное и наиболее любимое чтение.

Читать книги библейско-истолковательного и догматического содержания предки наши, конечно, должны бы были иметь охоту, потому что таковую охоту должен иметь всякий усердный христианин. Но здесь должна была останавливать их не неохота, а другое нечто. Те и другие книги не были написаны так, чтобы были совершенно легки для понимания; следовательно, для уразумения их смысла нужно было собственное толкование. Но толкование может быть правильным и неправильным. Так как неправо толковать книги о Библии или догматические значить подвергать себя опасности впасть в неправые богословские мнения и так как предки наши, при своей совершенно никакой образованности, не могли иметь уверенности в своей способности толковать право: то от чтения этих книг их должен был воздерживать страх, опасение сделаться людьми ненамеренно неправомыслящими, ненарочными еретиками и врагами правых мнений и догматов. Книги важные, но неудобно уразумеваемые, люди малограмотные всегда предпочитают лучше не читать, чем читать, но не право разуметь. Сейчас сказанное нами, по всей вероятности, должно быть полагаемо и о самой Библии, т. е. собственно Ветхом Завете за исключением Псалтири, ибо Новый Завет-Евангелие с Апостолом и сия Псалтирь и начётчиком и неначётчиком, и грамотным и безграмотным, постоянно читались в церкви на богослужении1412.

Из всех книг оставались наиболее подходящими для предков наших книги нравоучительные. И здесь, конечно, о немалом количестве чтомого они должны были говорить то же, что сказала Иоанну Златоустому женщина: «кладязь учения твоего глубок, а верви ума нашего кратки». Но здесь, с длинной или с краткой вервью разумения, не было опасности вместо воды вытаскивать грязь. Много или мало разумелось здесь, всё было на пользу душе. И необходимо думать, что отдел нравоучительных книг был любимым и преимущественным чтением наших книжных начётчиков. Само собой разумеется, в этом отделе наиболее предпочиталось то, что было проще и что более удовлетворяло вкусу. Всего проще были и всего более должны были нравиться жития святых, ибо здесь нравоучения преподаются в живых примерах и в драматической форме повестей. Они-то, как необходимо думать, и составляли самое любимое чтение наших книжных начётчиков1413.

Итак, чтение житий святых и отчасти некоторых других нравоучительных сочинений – в этом, главным образом, состояла книжная начитанность наших до-монгольских предков. Если своё просвещение мы сократили до простой грамотности по своей собственной воле, то выбор книг для своего чтения мы должны были весьма ограничить уже по необходимости.

Немногое читали наши предки до-монгольского периода сравнительно из очень многого, бывшего к их услугам. Но необходимо думать, что и круг сколько-нибудь порядочных и настоящих книжных начётчиков в этом немногом был тогда сравнительно очень ограничен. Книжная начитанность должна была зависать тогда не столько от охоты читать книги, сколько от возможности приобретать их. Книги были чрезвычайно дóроги и их могли приобретать далеко не все желающие, а только люди очень богатые, следовательно, и книжная начитанность, по таковой силе вещей, должна была ограничиваться только этим небольшим кругом людей богатых. Имели возможность приобретать книги и составлять бóльшие или меньшие библиотеки только князья и бояре, а, следовательно, и люди больше или меньше начитанные могли быть главным образом – во-первых, между ними самими, во-вторых, между теми, для которых был открыт доступ к их библиотекам.

После немногочисленного класса начётчиков в миру, другой класс их должны были составлять монахи. Представлялось бы с первого взгляда вероятным думать, что в монастырях забота о приобретении четиих книг и заведении библиотек была делом общественным, т. е. что в них постепенно составлялись общие или казённые библиотеки нарочитыми заботами властей посредством постоянного отряжения на труд писания книг известного количества братии. Представлялось бы в особенности это вероятным для тех, которые знают о порядках в этом отношении монастырей западных. Но кроме того, что мы не имеем относительно этого никаких положительных свидетельств и до некоторой степени имеем положительные свидетельства, говорящие противное, этот способ составления казённых монастырских библиотек предполагает в монастырях общежитие. А предполагать последнее в наших монастырях до-монгольского периода, как увидим ниже, чрезвычайно мало оснований1414. В наших монастырях, как можно думать, книги для чтения первоначально явились и постепенно прибывали, если не исключительно, то главным образом, как частная собственность богатых монахов, имевших возможность приобретать их на собственные средства: Богатые монахи, умирая, оставляли и отказывали свои книги монастырям, каковым путём преимущественно и составились и постепенно и умножились их общественные или казённые библиотеки1415. Как бы то ни было, явившись путём частного усердия или общественных забот, в монастырях наших, если не во всех, то в главнейших и значительнейших, как это необходимо заключать к периоду до-монгольскому от последующего времени, должны были существовать лучшие или худшие библиотеки четиих книг. Нет никакого основания предполагать, чтобы все наши монахи до-монгольского периода имели наклонность к чтению книг; вовсе нет никакого основания предполагать, чтобы и все они непременно бывали грамотны: но, тем не менее, несомненно, что лучшие между грамотными из них и имевшие возможность читать свои, чужие или казённые монастырские книги, усердно предавались этому чтению, почитая его одной из существенных и необходимых обязанностей истинного монаха, долженствующего искать пользы своей душе1416.

Итак, вот краткий экстракт из всего нами сказанного о нашем просвещении в период до-монгольский: Просвещение наше состояло в одной грамотности или одном умении читать, за которым само просвещение посредством чтения книг. Количество людей, которые самопросвещались посредством этого чтения сравнительно было очень невелико. Выбор книг, который служил для него, по своему составу был весьма ограничен. Одним словом, – просвещение у нас в период до-монгольский находилось на самой последней степени невысоты, какая только возможна.

Читали и имели возможность читать книги и таким образом, до некоторой степени, самопросвещались и имели возможность самопросвещаться в христианстве весьма немногие. Но как же просвещалась в нём не читавшая и не имевшая возможности читать безграмотная и безкнижная масса? Просвещалась так же, как просвещается у нас масса и теперь, ибо и до настоящего времени она у нас безграмотна и безкнижна, хотя и по другим, чем в древнее время, причинам. Просвещалась так же, как и у всех других, ибо в древние времена она была одинаково безграмотна везде. Единственное училище безграмотной массы или решительного безграмотного большинства у нас, как и везде, составлял храм с совершавшимися в нём церковными службами. Наша масса имела то решительное преимущество перед массой христиан западных, что слушала богослужение не на чужом и непонятном языке, а на своём собственном. (Причём, должна быть, впрочем, сделана некоторая и даже значительная оговорка. Нашим богослужебным языком был не наш собственный русский язык, а язык болгарский. Правда, что он был весьма близок к русскому, но полагать и утверждать, чтобы он мог быть понятен столько же, как самый русский, значит то же, что полагать и утверждать, будто в настоящее время простой народ столько же разумеет язык богослужения, сколько свой собственный разговорный. Обстоятельнее – в отделе о богослужения. А относительно христиан западных, по крайней мере, для точности не мешает помнить, что латинский язык был совсем чужим собственно для немецкой половины их. Для половины же романской он был своего рода языком славянским, ибо всякий знает, что языки итальянский, испанский и французский произошли из латинского). Помимо храма народные массы искали себе научения в вере и преимущественно нравственности христианской у тех книжных людей, которым Бог открывал дар и давал охоту учительства и которые имели к этому удобство и свободное время. По последнему сейчас указанному признаку понятно, что такие люди могли быть преимущественно между монахами. И в настоящее время мы видим примеры, что проявится в монастыре учительный, истинный или мнимый, подвижник, много или мало способный к учительству, и народ повалит к нему густыми толпами и бесконечными вереницами1417. Но в настоящее время если не дар, то охота учительства подавлена полицией, т. е. мы хотим сказать – подозрительностью, большей частью, впрочем, справедливой, с которой относятся правительства гражданское и духовное к являющимся в настоящее время этим учителям по призванию и произволению. Что же касается до древнего времени, то несомненно, что учительных монахов, более или менее и даже совсем специально посвящавших себя учительным беседам с народными массами, было сравнительно довольно много. Так как они создавали славу монастырям и содействовали их материальному благосостоянию, то последние заинтересованы были в том, чтобы нарочито создавать и иметь их. Народ, посещая монастыри, после молитвы в храме спешил в кельи этих учителей, из которых и выносил и разносил наставления жить по-христиански. Такое учительство, конечно, было крайне недостаточно; но более достаточного не могло быть...

III. Наша собственная (оригинальная) письменность.

Обращаемся к нашей собственной письменности до-монгольского периода.

Мы не имели в период до-монгольский настоящего просвещения. Тем не менее, мы могли иметь собственную письменность, – письменность не людей просвещённых, а людей только грамотных, письменность, так сказать, первичную или тот её род, которым она обыкновенно начиналась.

Другие, начав с этой письменности первичной, шли всё далее и далее вперёд, достигали бóльшего или меньшего совершенства. Отличительная черта нашей письменности есть та, что она неподвижно оставалась всё на одной и той же степени, с которой началась, что она не имеет истории в смысле постепенного движения вперёд или развития и усовершенствования. Наши писатели следуют один за другим в преемстве времени или хронологическом порядке, но не составляют между собой ни малейшего преемства внутреннего и ни малейшего порядка прогрессивно-исторического. Как неподвижно было состояние нашей умственной жизни, так неподвижно было состояние и нашей письменности. История нашей письменности до-монгольского периода, как и последующего долгого времени, есть не столько настоящая история, в которой бы нельзя было изменять и нарушить внутренней связи, сколько механическая Библиография, в которой по произволу можно начинать откуда угодно с начала, середины и конца. Наша письменность имела до некоторой степени только внешнюю историю, именно историю внешней формы и внешних приёмов (Не все народы заимствовали просвещение от других уже готовым, некоторые создавали его сами; мы не заимствовали, ни создавали...).

Наличность нашей письменности до-монгольского периода представляет следующие отделы:

1) исторический, который составляют летописи и жития святых,

2) нравоучительный, к которому принадлежат слова и поучения церковные, или говорённые в церкви или написанные для назидательного чтения,

3) канонический,

4) описания путешествий к святым местам,

5) богослужебный и

6) отчасти догматический.

1) Отдел исторический.

Всякому народу врождённо помнить свою историю и дорожить ею. Народы, не умеющие писать, помнят её наизусть, храня её в своих эпических песнях. Народы, приобретающие умение писать, одно из самых первых употреблений этого умения делают то, чтобы записывать свою историю. Как это было у других, так было и у нас, и таким образом явилась у нас историография государственная в виде летописей. Наша церковь в лице водворителей у нас христианства, Ольги и Владимира, имела своих равноапостолов и затем украсилась своими святыми. Как в церкви греческой писались жития святых, так по подобию её явились он и у нас, составив собственно церковную часть историографии.

Мы начнём с последней историографии частной или собственно церковной.

Первым нашим писателем по отделу частной и священной историографии или начинателем и основателем её у нас был мних Иаков, который до позднейшего времени оставался совершенно неизвестным. Который открыт 50 лет тому назад, и который положил начало нашей помянутой историографии тем, что написал два сказания о первоначальниках славы Русской церкви – о Владимире с Ольгой, её равноапостольных, и о Борисе и Глебе, её мучениках1418. Кто такой был этот мних Иаков, биографических сведений пока вовсе неизвестно. Преподобный Феодосий Печерский, умирая в 1074 году, предлагал своей братии на место себя в игумены пресвитера Иакова, который, по словам летописца, не быв постриженником Печерского монастыря, пришёл в него с Альты. Т. е. вероятно из Переяславского монастыря Бориса и Глеба, построенного на месте убиения первого1419. Предположение, что этот пресвитер Иаков есть одно и то же лицо с нашим мнихом Иаковом, совершенно вероятно. Равным образом совершенно вероятно и то предположение, что последней есть одно и то же лицо с тем черноризцем Иаковом, на вопросы которого написал ответы «Правило церковное вкратце» митрополит Иоанн2. В рукописях наших читается нравоучительное послание от многогрешного чернца Иакова к Божьему слуге Димитрию, над которым сделано надписание, что оно есть послание «некоего отца к духовному сыну» и которого Божий слуга Димитрий в некоторых списках называется великим князем. Если принять, как некоторые принимают, что под великим князем Димитрием должно разуметь Изяслава Ярославича (носившего христианское имя Димитрия), то в его духовнике, чернце Иакове, вероятно будет видеть ни кого иного, как нашего мниха Иакова.

Как бы то ни было, несомненно только то, что сказание о Борисе и Глебе Иаков написал, как сам прямо свидетельствует, мало лет спустя после их мученических кончин, или в конце правления Ярослава или в начале правления Изяслава, а во всяком случае до 1072 года, ибо не говорит ещё о церкви, построенной в Вышгороде Изяславом в честь мучеников в этом последнем году, и что другое сказание, задуманное одновременно с первым, написал более или менее вскоре вслед за ним.

По хронологическому порядку Иакову следовало бы писать сначала о Владимире с Ольгой, потом о Борисе и Глебе. Но он, как мы сейчас сказали, поступил наоборот, хотя писав одно сказание, как сам даёт знать, имел в то же время намерение написать и другое. Причина не совсем ясна; но вероятно она есть та, что Борис и Глеб были прославленные и канонизованные святые, каковыми не были ещё тогда Владимир с Ольгой.

Сказание о последних, с которого мы начнём, имеет пространное надписание, служащее вместе как бы и кратким оглавлением: « Память и похвала князю рускому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю рускую от коньца и до коньца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера». К величайшему сожалению, автор поставляет свою задачу главным образом не в том, чтобы написать историческую повесть, а в том, чтобы написать историческое похвальное слово. Вследствие этого история большей частью является у него без всяких подробностей, только в самых общих чертах, уступая главнейшую часть места его похвале или его собственному ораторству. Что касается до расположения, то автор не говорит отдельно об Ольге, и отдельно о Владимире, но весьма краткую сравнительно речь о первой помещает как вводный эпизод в средине похвалы второму.

В приступе к своему сказанию Иаков говорит, что он решился написать о Владимире и о сыновьях его, мучениках Борисе и Глебе, во-первых, побуждаемый наставлением ап. Павла к Тимофею: Чадо, еже слыша от мене многи послухи, тоже предаж и верным человеком, – во-вторых, – имея пред собой пример христианской историографии, начатый евангелистом Лукой и продолженный списателями житий и мучений святых. В словах этих Иаков ясно даёт знать, что он есть первый, решившийся написать о Владимире и о Борисе с Глебом, и вообще первый в Русской земле исторический писатель.

Содержание сказания, которое далеко не может похвалиться совершенной последовательностью и раздельностью изложения, составляют: речь о намерении Владимира креститься; речь о самом крещении; похвала Владимиру как крестителю Руси; вставочная похвала Ольге; похвала христианским добродетелям Владимира с прибавочной речью об его победах и походе на Корсунь. Наконец, речь об его кончине с кратким обозрением его дел после крещения и с хронологией его правления.

О намерении Владимира креститься Иаков говорит, что, во-первых, он сам вжада святого крещения, якоже жадает елень на источники водные, во-вторых, что он разжёгся примером бабки своей Ольги. Каких-нибудь намёков на то, чтобы к Владимиру приходили послы от разных народов с предложением вер, как уже мы говорили выше, у Иакова нет ни малейших.

О самом крещении Иаков говорит кратко и в общих словах, что сначала Владимир крестился сам и крестил весь свой дом, что потом он крестил всю землю Русскую от конца и до конца, сокрушив идолов и поставив церкви.

Похваляя Владимира как крестителя Руси, Иаков называет его апостолом в князьях и сравнивает с Константином Великим.

Следующая за этим похвала Ольге, переходом к которой служит речь о матери Константина – Елене, будучи весьма не пространной по объёму и не представляя собой в собственном смысле похвалы, содержит краткую речь: О путешествии Ольги в Царьград для крещения, об её возвращении оттуда и о сокрушении требищ бесовских. Об её добродетелях (особенно милостыне) и об её кончине. Мы уже говорили выше, что свидетельство Иакова, будто Ольга крестилась в Константинополе, не может иметь исторического авторитета.

Похваляя христианские добродетели Владимира, Иаков говорит о светлом праздновании им господских праздников, на которых он поставлял по три трапезы: одну митрополиту и епископам со священниками и монахами, другую нищим и третью себе с боярами и всеми мужами, – вообще, об его добродетельном житии и нарочито и особо о милостыне. Добавочный рассказ о походе на Корсунь я уже передал много выше.

Речь о кончине Владимира краткая и общая.

Несмотря на свою в отношении историческом не обстоятельность, память и похвала Владимиру монаха Иакова есть всё-таки драгоценный для нас исторический памятник. Вместе со словом о законе и благодати митрополита Илариона и со сказанием о Борисе и Глебе преподобного Нестора она служит к совершенному перерешению вопроса о крещении Владимира против повести, помещённой в летописи. Она сообщает нам новое, величайшей важности, известие, что Владимир ходил на Корсунь не перед крещением и не для него, а на четвёртый год после него и, следовательно, для других причин. Наконец, её хронологические указания и показания имеют своё очень важное значение.

Как произведение ораторское, настоящее сочинение Иакова далеко не может быть отнесено к числу совершенных. Его красноречие весьма неизобильно и, как заметно, есть плод немалых усилий; ничего не представляющее замечательного в отношении ораторском, речь по местам довольно складна и связна, по местам же ей недостаёт и этого качества и она переходит просто совсем в беспорядочный набор фраз1420.

Сказание о Борисе и Глебе, надписанное: «Сказание страстей и похвала об убиении святую мученику Бориса и Глеба», содержит в себе подробный рассказ о помянутом убиении, совершённом Святополком, предшествуемый кратким введением о сыновьях Владимира и его смерти и сопровождаемый подробной дополнительной повестью о последующих политических событиях, завязкой для которых послужило помянутое убийство. Именно повестью о борьбе Ярослава со Святополком до самого окончательного занятия первым великокняжеского престола. Этот длинный конец автор, без сомнения, приставляет, во-первых, для того, чтобы сказание получило вид совершенного целого, тем более что последующие события ещё не были никем описаны, так как летопись явилась позднее. Во-вторых, затем, что история Бориса и Глеба собственно кончается только с окончательным восшествием Ярослава на великокняжеский престол, ибо только тогда было найдено тело Глебово и перенесено к телу Бориса в Вышегород.

Странным и не совсем понятным представляется, что сказание о Борисе и Глебе имеет ту, а не другую форму. Оно есть только сказание об их убиении Святополком. Но в то время как писал Иаков, Борис и Глеб были уже признанными и канонизованными святыми Русской церкви. Решаясь написать сказание о святых, он, по-видимому, должен был взять за образец для себя сказания этого рода греческие. У Греков было принято и установлено, чтобы о святых писаны были такие сказания, которые бы представляли собой их жития. Могло не доставать сведений для того, чтобы написать полную биографию святого, могли быть сведения самые неполные и отрывочные: Но установившийся обычай требовал, чтобы были писаны настоящие жития, которые, начиная речь от самой юной версты и от самого рождения, и идя по ряду, если не были, то казались бы цельными биографиями, и в которых недостаток сведений, в случае такового, принято было возмещать общими местами и риторикой. Подобным-то настоящим житием и не хочет быть сказание монаха Иакова. Трудно сказать, почему он, выступая, как первый составитель сказаний о святых, не искал чести быть и первым настоящим жизнеописателем. Вероятно, он ещё не отважился совсем подражать образцам греческим, не чувствуя в себе сил состязаться с ними. Если бы он решился писать житие, то сообразно с этим громким названием он обязывался выполнить и свою задачу. Он чувствовал, что на подобное цельное произведение его не хватит, и решился писать так, чтобы к нему не прилагалась пословица: «взялся за гуж, не говори, что не дюж». Т. е. избрал для своего сказания такую более скромную форму, чтобы к нему не могло быть предъявляемо требований, которых он не чувствовал себя в состоянии выполнить.

Как произведение литературное, сказание о Борисе и Глебе имеет отличительной чертой усиленное стремление автора к драматизму, которое выражается в том, что он влагает в уста Борису и Глебу многие и длинные речи, состоящие, в виду ожидающих их горьких смертей, в жалобных сетованиях и в молитвенных обращениях к Богу. Речи не без достоинства в отношении к складности, но в них как-то заметна искусственность и сочинённость, т. е. им как-то недостаёт настоящей естественности, они смотрят не столько речами, которые непосредственно выливаются из души говорящих, сколько речами, которые сочинены ими и произносятся.

За монахом Иаковом в ряду представителей частной историографии или писателей отдельных сказаний о святых следует преподобный Нестор Печерский.

Преподобный Нестор, несправедливо считаемый за нашего первого летописца, о чём мы скажем ниже, когда будем говорить об этом последнем, пришёл в Печерский монастырь вскоре после смерти Феодосия, при его недолговременном преемнике игумене Стефане, следовательно, вскоре после 1074 года. Поставленный тем же Стефаном, следовательно, вскоре после своего пострижения монашеского, в диаконы или иеродиаконы1421, Нестор, состоя в этом сане, написал прежде 1091г.1422, также как и Иаков, два сказания – одно о тех же Борисе и Глебе, и другое – житие преподобного Феодосия Печерского.

Первым по порядку времени было сказание о Борисе и Глебе, которое надписывается: «Чтение о житии и о погублении блаженую страстотерпцу Бориса и Глеба»1423. Прежде всего, конечно, рождается вопрос: с какой стати Нестор после написанного уже Иаковом сказания о Борисе и Глебе решился писать вновь таковое же? Сравнивая одно сказание с другим, мы находим у Нестора некоторые отдельные фактические разности против Иакова, и таким образом можно было бы подумать, что он желал поправить Иакова, желал представить дело более достоверным и точным, по его мнению, образом, нежели как это у его предшественника. Думать это, однако, вовсе не представляется вероятным: древнее время вовсе не было временем такого скрупулёзного и дотошного исследования, чтобы из-за неважных и несущественных разностей могли быть писаны новые сказания. Кроме сейчас указанной разности между сказаниями Иакова и Нестора, мы находим между ними ещё другую разность: первое есть именно только повесть об их убиении, второе же хочет быть настоящим их житием. Необходимо думать, что это последнее обстоятельство и составляет истинную причину, по которой Нестор на место сказания Иакова решился написать своё новое сказание. По примеру греческому, святые нашей церкви Борис и Глеб долженствовали иметь своё житие. Сказание, написанное Иаковом, не было таковым житием, и вот по этой-то причине Нестор и пишет своё новое сказание.

Таким образом, Несторово сказание о Борисе и Глебе представляет собой совершенно первый у нас опыт настоящего жития. Человек, решившийся перенести к нам из Греции эту форму письменности, естественно, должен был поставить свою задачу в том, чтобы как можно более подражать своим образцам. Следовательно, жития, начиная с самого первого из них, должны были явиться у нас как можно более похожими на жития греческие.

О житиях, которые суть род исторических монографий и которые составляют главную массу нашей старой письменности, можно было бы думать, и многие думают, что они представляют собой весьма важный исторический материал. К сожалению, на самом деле это далеко не так. Собственная цель житий была не история, а христианское назидание, а поэтому и историческое утратило в них всякую собственную и непосредственную цену и является в них только в виде возможно бесцветной оболочки, насколько невозможно обойтись без неё, говоря о том, что было в пространстве и времени. Для истории чрезвычайно важно было бы, если бы всё, о чём ни говорят жития, называли они собственным именем, ибо тогда они сообщали бы нам весьма много исторических фактов, которые иначе остались для нас неизвестными. Но собственные имена не прибавляют назидания; случилось ли что-нибудь с человеком, называвшимся так-то или с человеком неким, случилось ли что-нибудь в месте, называвшемся так-то или в месте некоем, для целей назидания всё равно и безразлично. И у писателей житий святых составлялся обычай облекать по возможности в это «некий» всю живую действительность: человек некий, боярин некий, град некий – в этих постоянных «некий» они, несомненно, скрыли от нас чрезвычайно много драгоценных исторических фактов. Каждый святой жил и обращался в известной среде и более или менее соприкасался с нею. Изображение среди всякого данного времени, если бы оно по возможности живо и действительно воспроизводило её, было бы для нас весьма важно. Ибо тогда жития доставляли б нам материал для возможно верного и живого и более или менее индивидуального представления о разных данных временах. Но высокий предмет – изображение подвигов святых, и высокая цель – христианское назидание не дозволяли изображать действительную тривиальную жизнь в её обыденной тривиальности. И она обыкновенно изображается в житиях до того не собственно, до того высоким слогом посредством общих фраз, что исчезает всякий колорит живой и современной действительности и что описание из одного времени становится приложимым решительно ко всякому другому.

Забота об исторической достоверности в подробностях также не составляла одной из главных забот писателей житий. Достоверности требует история. Но назидание ни малейше не могло терпеть от того, что та или другая подробность будет представлена недостоверно; а поэтому и подробности нередко являются у них не так, как бы требовала того достоверность, а как требуют цели назидания.

Мы сказали выше, что у Греков существовала для житий особенная, принятая и установленная, форма. Людская наклонность всё преувеличивать привела в сфере агиографии к тому, что поставлено было как общее положение и как общее непременное требование, чтобы каждый святой был человеком избранным и освящённым от чрева матери. На этом основании было принято не прямо описывать подвиги святых, но всегда писать их целые биографии, начиная от дня рождения и ведя через детство и юность до возраста мужеского или вообще до времени действительных подвигов. На самом деле, не всякий святой подходил под помянутое общее положение, а, главное, далеко не каждого святого действительно были известны детство и юность. Но так было принято писать, и эта часть житий, в случае отсутствия действительных сведений, наполнялась общими принятыми местами и риторикой, представляя писателям житий крайний соблазн давать волю своему воображению.

Что касается до стороны внешне-писательской или той, что называется художественной, то жития святых ни малейше не представляют собой безыскусственных исторических рассказов, а напротив имеют решительную наклонность к искусственности, к холодной сочинённости, к витийству и риторике. У всех риторов считается важным делом приступ. В особенности он считался таковым у писателей житий, которых большинство было из риторов не лучших: начинать по возможности ab ovo составляло почти общий обычай. Что бы ни говорить, только поговорить как можно более и хитросплетённое и сделать приступ как можно длиннее, было совершенно обязательно.

В таковом виде находилось писание житий святых у Греков. Само собой разумеется, что мы не могли усмотреть его недостатков и создать какой-нибудь новый, лучший тип. Мы могли только рабски подражать. Это уже и делает, как мы сказали, самый первый наш писатель житий – преподобный Нестор. Оба его жития, представляя собой подражание житиям греческим, носят их характер и страдают их недостатками1424.

Приступ к житию Бориса и Глеба автор начинает краткой молитвой к Богу о подаянии разума, и довольно обычным у писателей житий смиренным, искренним или притворным, исповеданием своих грубости и неразумия. Затем его содержание составляет та, на этот раз довольно идущая к делу, речь ab ονο, о которой говорили мы выше, именно – изображение всего божественного домостроительства о спасении людей, которому начало: искони сотвори и Бог небо и землю и в котором о часе единонадесятом дошла очередь озариться светом христианства и до нас Русских.

Краткая речь о Владимире и о крещении им Руси составляет переход от приступа к самому повествованию.

В этом последнем автор выполняет указанный нами выше принятый план только наполовину. Пропуская говорить о рождении Бориса и Глеба, он прямо начинает с их детства. Что воспрепятствовало ему начать речь с самого начала, как того требовала полная форма жития, ясно не видно. Но по всей вероятности то, что по рождению Борис и Глеб ещё принадлежали язычеству и что таким образом оно, не представляя никаких данных для речей, исполненных назидания, было ещё, так сказать, вне и по ту сторону сферы житийной. Писав спустя слишком много времени, Нестор, конечно, не мог иметь совершенно никаких действительных сведений о детстве Бориса и Глеба. Но, приняв на себя написать их житие, он должен был писать о нём, ибо этого требовала форма жития, по которой сказание должно было иметь вид возможно полной биографии. Не имея действительных сведений, Нестор ничего не мог сделать, как создать необходимую для него часть жития посредством общих мест. Это он и делает. Он говорит вообще о благочестии Бориса и Глеба, о том, что они были «яко две звезде светле светящеся по среде темных», об усердном почитании ими божественных книг – житий и мучений святых, разжигавших их сердца к подражанию этим последним и к уклонению от суеты мира, об их прилежном по вся часы упражнении в молитве, об их, по подобию отца, щедрой милостыне нищим, вдовицам и сиротам, и, наконец, о чертах сходства между ними и теми святыми, христианские имена которых они носили, – св. Романом сладкопевцем и царём Давидом.

Дальнейшее повествование содержит рассказ об убиении Бориса и Глеба Святополком, без того дополнения из гражданской истории, которое читается у Иакова, и со значительными против него, как замечали мы выше, разностями в частностях.

Мы сказали, что для писателей житий истории вовсе не составляет серьёзной заботы, что они не только не относят к числу своих обязанностей точной передачи исторических фактов, когда это им приходится делать, а напротив намеренно передают их так обще, что в их передаче факты теряют своё историческое значение. Вот примеры этого у Нестора, который, как настоящий присяжный писатель житие, старается во всём, а, между прочим, и в сейчас указанном отношении, подражать образцам греческим, в сравнении с Иаковом, который в своём сказании ведёт себя по отношению к истории ещё не как жизнеописатель, а как летописец.

Иаков рассказывает, что, когда Владимир заболел предсмертной болезнью, на Русь пришли ратью Печенеги, и что он, не будучи в состояния сам пойти против них, призвал из Ростова Бориса, которого и послал с войском вместо себя. Этот факт похода против врагов может иметь исторический смысл в том только случае, если мы знаем, кто именно были враги (чтó именно и сообщает нам Иаков). Нестор, рассказывая то же, выражается об этих врагах, которых прямо называет Иаков: «в страну его (т. е. Владимира) придоша ратнии». От этого общего, для собственных целей жития достаточного и если угодно к собственным целям жития более идущего «придоша ратнии», факт теряет для нас всякий исторический смысл. Для списателя жития нет нужды называть врагов по имени, ибо те или другие они были, для него безразлично, но для нас в этом назывании или не назывании всё дело.

Иаков рассказывает, что Святополк, замыслив после смерти Владимира избить братьев, нашёл себе советников и помощников в Вышегородских мужах, с неким Путшей во главе, и что им и поручил убийство Бориса. Рассказывая о том же, Нестор называет этих советников и помощников Святополка просто его слугами: «и вложи зло враг в сердце его (Святополка), да послав на пути погубить (Бориса), и он же посла слуги своя погубити, избра мужи неистовые, посла на блаженного Бориса, рек им»... У Иакова сообщается нам исторический факт, у Нестора же не сообщается нам ничего.

Мы сказали выше, что историческая достоверность в подробностях, нисколько не важная для целей назидания, не только не составляет нарочитой заботы писателей житий, но и нередко приносится ими в жертву назиданию. Вот пример этого у Нестора по сравнению с Иаковом. Последний говорит, что Борис, посланный Владимиром против Печенегов, не нашёл их и поэтому воротился («отшедшу же ему и не обретшу супостат своих и возвратившуся ему вспять»). У Нестора это является уже совершенно иначе: он говорит, что неприятели, услышав о приближении Бориса с войском, не дерзнули стать против него и бежали («ратнии же, яко услышаша блаженого Бориса, идуща с вой, бежаша, не дерзнуша стати противу блаженому»).

Мы сказали выше, что довольно во многих частностях Нестор расходится с Иаковом. Из многих укажем на одну. Иаков говорит, что в минуту смерти Владимира младший из братьев Глеб находился на своём удельном княжении в Муроме, что коварно призываемый в Киев Святополком, он отправился было в путь, но на дороге быль убит близ Смоленска. По Нестору, святой Глеб, никогда не посылаемый на удел, в минуту смерти Владимира находился в Киеве; узнав о замысле Святополка убить св. Бориса, он бежал было из Киева, но на пути был догнан посланными Святополком убийцами. Это разногласие с Иаковом есть очевидная несообразность. В минуту смерти Владимира Глеб находился в Киеве, но Святополк начинает убийства не с него, который был налицо, а с Бориса, который был в походе. Не принимая никаких мер задержать Глеба, пока он был в Киеве, Святополк даёт ему возможность бежать, но когда он бежит, он тотчас же посылает за ним убийц. Не знаем, кому принадлежит эта поправка против Иакова, – самому ли Нестору или преданию, на основании которого он, может быть, поправлял Иакова; во всяком случае она доказывает ту общеизвестную и грустную истину, что история и пишется и сочиняется в одно и то же время1425.

Обращаемся к житию преподобного Феодосия1426.

Нестор, как мы сказали, не знал лично преподобного Феодосия, ибо пришёл в Печерский монастырь уже после его смерти. Тем не менее, он имел возможность собрать о нём самые подробные и самые обстоятельные сведения. Ибо пришёл в монастырь почти тотчас после его смерти, когда последней ещё весь состоял из людей, лично его знавших. И когда между братией были ещё люди, не только сами своими глазами видевшие всю его монашескую жизнь, но знавшие о нём и всё, что предшествовало монашеству до самого дня его рождения1427. Таким образом, Нестор имел возможность писать житие Феодосия с полным знанием его жизни. Действительно, оно представляет собой жизнеописание преподобного Феодосия весьма подробное, начатое с самого дня рождения, ведённое через детство и юность, обстоятельно сообщающее внешние события его монашеской жизни, много говорящее об его монашеских подвигах и по порядку излагающее все его труды относительно постепенного устроения Печерского монастыря. Одним словом, дающее его полную и подробную биографию. Что должно сказать о внутренних достоинствах житий? Сравнивая его с предшествующим житием Бориса и Глеба, находят, что оно далеко его лучше и выше, вообще же находят, что оно писано «с особенной любовью к угоднику Божьему», и что «слово писателя лилось прямо из сердца и от полноты убеждения». Последним хотят сказать, что житие, не будучи холодным риторическим произведением, написано с душой и с теплотой сердечной. Мы со своей стороны не находим, чтобы это мнение могло быть признано совсем справедливым. В распоряжении Нестора было так много действительных сведений о Феодосии, что он не имел нужды прибегать к усиленной помощи риторики и должен был только рассказывать. Вследствие этого последняя не до такой степени сильна в житии, чтобы била в глаза и неприятным образом отталкивала. Исключительная личность преподобного Феодосия так интересна, что повествование о ней, тепло или не особенно тепло составленное, не могло не стать занимательным и поучительным, не по вине повествователя, а по самому предмету повествования. Эти внешние условия, нисколько не зависевшие от автора и нисколько не составляющие его заслуги, создают, однако, его повествованию уже положительные достоинства. Но, если не будем вменять автору достоинств, которые не составляют его собственной заслуги, то о житии нужно будет сказать, что оно есть житие, как житие. Т. е. что оно не есть какой-нибудь перл непосредственной художественности, в котором бы герой изображался таким образом, чтобы восставал перед нами как живой человек, а что оно есть более или менее искусственное произведение, составленное по общему шаблону житий. Написать то истинно художественное повествование, тот истинно живой и задушевный рассказ, которые хотят видеть в житии, Нестор не мог уже потому, что не видел и не знал лично преподобного Феодосия и что должен был передавать не собственные непосредственные впечатления, а только пересказы других. Несомненно только то, что, не выдаваясь из ряда других житий какими-нибудь особенными достоинствами внутренними художественными, житие не страдает особенными недостатками внешними просто литературными. По этому последнему качеству в ряду наших житий ему, бесспорно, должно быть отдано одно из первых мест1428. Нашим писателям житий нередко недостаёт способности толково рассказывать. При этом страсть к ораторству иногда увлекает их в ораторствование совершенно несообразное, в такой набор фраз, в котором ни складу, ни ладу и который выходит ужасным «Бог знает чем». Преподобный Нестор, насколько можно требовать от человека только грамотного и знающего другую кроме этой грамматики только по слуху, есть рассказчик совершенно удовлетворительный, и сейчас указанное нами ораторство вовсе не может считать его своим родоначальником. Сказанное одинаково относится как к житию преподобного Феодосия, так и к житию Бориса и Глеба. Последнее ниже первого по интересу своего содержания, но не ниже его, а совершенно одинаково и равно с ним по литературным достоинствам1429.

После житий преподобного Нестора мы не имеем никаких сказаний о святых за целое столетие. Все другие известные в настоящее время этого рода сказания относятся к концу периода до-монгольского, к ΧIII веку.

По хронологическому порядку первое место после Нестора принадлежит неизвестному составителю сказания о св. Леонтии Ростовском и об обретении его мощей1430. Я говорил сейчас выше, что наши писатели сказаний о святых, подражая Грекам, должны были стараться писать такие сказания, которые бы имели вид и форму полных житий, и что по этой причине преподобный Нестор вслед за сказанием о Борисе и Глебе монаха Иакова нашёл нужным написать своё новое о них сказание. Но между желанием и его осуществлением большая разница. Чтобы написать сказание, имеющее форму по возможности полного жития, о таком святом, о котором не существовало достаточных биографических сведений, требовалось значительное писательское искусство. Не у всех составителей сказаний о святых оно могло быть, и те из них, которые не сознавали себя обладающими этим искусством, пиша, о святых, о которых имелись недостаточные биографические сведения, и должны были ограничиваться только простой передачей этих сведений, не пытаясь создавать настоящих житий. Таким образом, рядом с настоящими, по содержанию или, по крайней мере, по форме, житиями, должны были явиться сказания о святых, представляющие собой только некоторые о них записи. К этому роду не настоящих житий, а только записей, относится сказание о св. Леонтии Ростовском. Его содержание составляют: известие о месте рождения святого, краткое упоминание о двух его предшественниках на кафедре Ростовской и затем рассказ о чуде, посредством которого он обратил жителей Ростова в христианство. Приложения к сказанию составляют: известие об открытии мощей Леонтия и об установлении празднования его памяти, и рассказ о совершившихся вскоре после этого единовременно двух чудесах. Заключается оно кратким похвальным словом святому, изъявляющим некоторые претензии на ораторство, без которого в похвальных словах уже совсем нельзя было обходиться, но показывающим в авторе оратора именно лишь подневольного. О том, насколько можно придавать веры историческим известиям сказания, мы говорили много выше.

За сказанием о св. Леонтии по хронологическому порядку следует Патерик Печерский1431.

Патериками – πατερικόν, подразумеваем βιβλίον, по-русски отечник, отечная книга, т. е. книга отцов или об отцах, у Греков назывались в области аскетической литературы собрания или кратких, отличающихся особенной чудесностью, повестей о подвижниках какой-нибудь знаменитой иночеством местности, или кратких аскетически-нравоучительных слов этих отцов или же того и другого вместе. Так, известны Патерики Египетские (Азбучный и Скитский), Иерусалимский, Синайский и другие. Наш Патерик Печерский, представляя собой подражание Патерикам греческим, явился собранием первого рода, именно собранием кратких, отличающихся чудесностью, повестей о подвижниках Печерского монастыря и о самом монастыре. Первое начало Патерику Печерскому положил наш первый летописец, о котором мы будем говорить немного ниже. Будучи монахом Печерского монастыря, он не мог оставить, чтобы, передавая потомству деяния, так сказать, чужих, не увековечить славы своего родного места. Рассказав подробно, во-первых, под 1051г. об основании монастыря преподобными Антонием и Феодосием, и во-вторых, под 1074 годом о смерти Феодосия, летописец присоединяет к последнему из рассказов, на похвалу и на прославление монастыря, повесть о святом в нём жительстве при Феодосии и после его смерти. Сказав, что совокупленные Феодосием и оставшиеся после него чернецы яко светила в Руси сияли, что одни из них упражнялись в одних подвигах, другие в других и что все они представляли союз связуемого крепкой и высокой любовью братства, летописец затем, как он говорит, наменяет несколько муж чудных. Т. е. рассказывает как бы к примеру, о нескольких подвижниках Печерских, ещё при своей жизни прославившихся тем или другим даром чудотворения.

После небольшого начала, положенного летописцем, дальнейших повествований о подвижниках и чудотворцах Печерских не являлось в продолжение около ста с четвертью лет. Наконец, в первой половине XIII века почти зараз написаны были два собрания повестей о них, которые и составили собственный Патерик Печерский. Авторами этих собраний были – епископ Владимирский и Суздальский Симон и монах Печерского монастыря Поликарп.

Симон, постриженик Печерского монастыря, взятый из него великим князем Всеволодом Юрьевичем в игумены основанного им во Владимире Рождественского монастыря, вероятно, при самом основании этого последнего в 1197г., а, во всяком случае, являющиеся как таковой в 1206г., был поставлен первым епископом новооткрытой епархии Владимирской, отделённой от Ростовской, по избранно сына и преемника Всеволодова Юрия, в 1214году. После 12-летнего правления он скончался в 1226 году. Сказания о подвижниках и о чудесах Печерских, написанные Симоном, имеют форму приложения к частному письму, именно – адресованному к помянутому нами выше монаху Печерскому Поликарпу. Этот Поликарп, быв или любимым учеником Симона по монашеству или, что гораздо вероятнее, его близким родственником, принадлежал к числу тех людей, которые никак не могут устроить себя и которым везде не хорошо и не по себе. Приехав из Печерского монастыря к Симону во Владимир, Поликарп пожил у него некоторое время и снова возвратился назад. Сознавая себя не худшим других людей, он стремился к власти, чтобы, будучи начальником, приносить более пользы, но получая власть он раскаивался и находил, что лучше быть подчинённым: дважды ему было доставляемо игуменское место и дважды он возвращался с него в Печерский монастырь. Возвратившись в последний раз, он всё-таки не успокоился, – начал представлять собой критикующую власти и всем основательно или неосновательно недовольную оппозицию и вместе воображать себя человеком не ценимым, преследуемым и обижаемым. Свои претензии, своё недовольство и свои обиды Поликарп высказал в письме к Симону. Это письмо Поликарпа в совокупности со всем его поведением заставило Симона написать ему строго обличительное и наставительное послание. И к этому-то посланию, чтобы показать Поликарпу, какое избранно и исключительно святое место – Печерский монастырь и чтобы убедить его к неисходному пребыванию в нём, Симон и приложил ряд сказаний о чудотворцах Печерских и о чудесах, бывших в самом монастыре при построении его главной или великой церкви. Такова литературная форма, в которой Симон обнародовал своё собрание сказаний. Не может не представляться она несколько странной и не совсем понятной. Несомненно, что собрание сказаний назначалось не для Поликарпа только в видах его личного назидания, а вообще для всех Русских людей или имело назначение публичного сочинения, и, однако, ему даётся вид приложения к частному письму. Что заставило Симона поступить так, положительно сказать не берёмся. Можно с вероятностью предполагать, что он стеснялся обнародовать своё собрание сказаний в виде настоящего или обыкновенного, публичного сочинения, опасаясь сомнений и неверия. Придавая собранию сказаний форму произведения, имеющего частное назначение, Симон давал неверующим тот ответ, что это писано не для них. Как бы то ни было, но дело в его теперешнем виде имеет себя далеко неестественно. Речь идёт о знаменитых подвижниках и чудотворцах Печерского монастыря. И Симон и Поликарп оба монахи этого монастыря. Если знал о подвижниках и чудотворцах один, то, очевидно, должен был знать о них и другой. А между тем, один представляется рассказывающим другому как неведомое то, что долженствовало быть для него ведомым и притом отсутствующий из монастыря рассказывает находящемуся в нём1432.

Есть и ещё нечто не совсем естественное в труде Симона в его настоящем виде, что также бросается в глаза, хотя и не особенно резко. Между письмом к Поликарпу и приложением к нему, состоящим из повестей или составляющим Патерик, нет полного соответствия. В письме Симон обличает Поликарпа за то-то и за то-то; повести приложены, конечно, для того, чтобы подтвердить примерами всё сказанное им самим. На самом же деле они служат не к этому, а к подтверждению того, что вовсе не составляет главного предмета письма, так что в приложении находим не то, чего следовало бы ожидать по письму, и оно является не действительным приложением, а вещью особой и самостоятельной, только облечённой в несоответствующую форму.

Собрание сказаний, написанных Симоном, состоит из девяти отдельных рассказов о чудотворцах Печерских и из пяти, составляющих одно целое, отдельных рассказов о чудесах, сопровождавших построение главной Печерской церкви. Что касается до времени жизни лиц и времени событий, о которых рассказывает Симон, то в двух случаях он говорит как очевидец, в двух передаёт со слов очевидцев, во всех же остальных источником его сведений должны быть считаемы сохранявшиеся в Печерском монастыре предания1433.

Собрание Симона дополнил новым собранием тот самый Поликарп, к которому писал он, и который адресует свой труд, как бы послание, тогдашнему архимандриту Печерскому Акиндину. Сначала читается краткое вступление или введение, в котором Поликарп говорит Акиндину, во-первых, – об источнике своих сведений, во-вторых, – о том, почему пишет ему вместо того, чтобы рассказывать устно, затем следуют самые повести, которых у Поликарпа числом 11.

Как Симон писал собственно не для Поликарпа, а для публики, и только нашёл удобнейшим обнародовать свой труд в форме собрания, назначенного для частного лица, так и Поликарп, конечно, писал собственно не для Акиндина, а для той же публики. Литературная форма, им избранная, должна быть признана ещё более неловкой, чем это у Симона. Если там представляется дело таким образом, что из двух монахов одного и того же монастыря один знает о чудотворцах, в нём бывших, а другой нет, то там по крайней мере старшие рассказывает младшему. Здесь, – напротив, дело представляется таким образом, что младшие рассказывает старшему то, что последний должен был знать без него и лучше его. Как на источник своих сведений Поликарп ссылается во введении, вероятно, для придания большего авторитета своим словам в глазах читателей, на епископа Симона. Но на эту ссылку нельзя иначе смотреть, как на новую и также большую литературную неловкость. Если бы это действительно было так, то, во-первых, спрашивалось бы: почему сам Симон не досказал того, что рассказывает Поликарп; во-вторых, и главное, – тогда рождался бы вопрос: каким образом о чудотворцах и чудесах Печерских знал только Симон и никто более? Наконец, Поликарп, придавая своему сочинению странную форму послания архимандриту собственного монастыря, сознавал необходимым ответить на вопрос: с какой стати он пишет, а не повествует устно человеку, находящемуся с ним в одном месте. На этот вопрос он находится дать следующий далеко не совсем естественный ответ, обращённый к Акиндину: «ты спрашивал меня и велел рассказывать о деяниях тех черноризцев. Но ты знаешь мою грубость и дурной обычай, что о чём бы ни была речь, я всегда со страхом беседую с тобой. Как же мог я ясно рассказывать сотворённые ими чудеса? Кое-что из тех преславных чудес я рассказал тебе, но гораздо больше забыл от страха и рассказывал неразумно, стыдясь твоего благочестия». Поликарп придаёт своему сочинению форму частного письма, конечно, по той же причине, что и Симон; но странно, что он даёт ему форму письма, адресованного к собственному архимандриту, а не к кому-нибудь стороннему. Лица и события всех 11 рассказов Поликарпа относятся к такому отдалённому от него времени, что источником всех должны быть считаемы устные предания Печерского монастыря.

Содержание всех рассказов и Симона и Поликарпа, как мы сказали выше, составляют чудеса, совершившиеся в Печерском монастыре. Отличительная черта наибольшей части чудес есть их исключительность и великость или особенная необычайность. Сам Симон, указывая на эту черту их Поликарпу, спрашивает его: «поистине, брат Поликарп, где слышал ты о таких дивных чудесах, какие творились во святом Печерском монастыре?» Рассказав о чудесах, бывших при построении главной церкви Печерской, Симон пишет: «прошли мы книги Ветхого и Нового Завета и нигде не находили о святых церквах таких чудес, как об этой».

В литературном отношении оба сочинения и Симоново и Поликарпово сравнительно очень удовлетворительны. Симон в своей вступительной части к рассказам или в своём собственном обличительном письме к Поликарпу даёт видеть в себе не просто толкового рассказчика, но вообще писателя и оратора очень замечательного.

Величайшее сравнительно множество дошедших до нас списков Патерика Печерского, несомненно, свидетельствует, что он был самой любимой четьей книгой наших предков. На этом, кажется, основании многие думают, что он представляет собой книгу самую назидательную для ищущих назидания людей. Но это последнее требует, по крайней мере, некоторых пояснительных речей. Собственной целью составителей Патерика, как они прямо и ясно дают знать, было то, чтобы увековечить в потомстве память о великих чудесах, совершившихся в Печерском монастыре, и чтобы вместе с этим показать, что Печерский монастырь есть богоизбранное и святое место. Независимое от этой цели составителей и прямое, по отношению к читателям, назидание Патерика есть то, что руками великих подвижников Бог творит великие чудеса. Но если разуметь назидание в обыкновенном смысле наставления и руководства к благочестивой христианской жизни, то в этом смысле и не для монахов только, которым естественно иметь перед глазами пример подвижников, а и для мирян, которые подвижниками быть не могут, Патерик не составляет книги ни исключительно, ни нарочито назидательной. Он во все времена был усердно читаем, во-первых, – по причине его высокого духовного интереса. Ибо если представляют интерес чудеса сказочные, то тем более должны представлять его великие чудеса истинные. Во-вторых, потому, что великими чудесами Бог благоволил ознаменовать святое место у нас на Руси и что таким образом он, Патерик, повествуя об этих чудесах, даёт доказательства особенного Божьего благоволения именно к нашей Руси.

Собственный Патерик Печерский, по намерению писавших, составляют собрания сказаний Симоново и Поликарпово. Но до нас не сохранилось ни одной рукописи, в которой Патерик являлся бы состоящим только из этих двух собраний. Напротив, во всех дошедших до нас рукописях они являются с бóльшим или меньшим количеством статей дополнительных. Начиная с близких к ним по содержанию и относящихся к истории того же Печерского монастыря и его основателей (из летописи об основании монастыря, смерти Феодосиевой и о первых подвижниках, об открытии мощей Феодосия, Несторово житие Феодосия и пр.) и кончая весьма не близкими к ним и относящимися к первоначальной и вообще древней истории нашей церкви и нашего государства. По этим добавочным статьям, которые в одних списках находятся в одном, в других другом количестве, последние разделяются на группы или на редакции. Кроме того, и самые собрания Симона и Поликарпа не во всех списках читаются в одном и том же виде: Состоя каждое из многих отдельных повестей и, кроме того, первое – из трёх отдельных частей (самое послание к Поликарпу, сказания о чудотворцах Печерских и сказания о чудесах при построении Печерской церкви), они представляли возможность перестановки и выпуска – то и другое отдельных сказаний, а первое кроме того и частей, что и действительно было делано. Всех редакций, известных в настоящее время, насчитывается довольно много, особенно если брать во внимание и частные отличия. Древнейшие и важнейшие редакции, получившие названия от древнейших каждой списков суть:

1) Арсеньевская, от имени Тверского епископа Арсения (святого, почивающего в Жолтиковом монастыре), для которого написан был Патерик в Печерском монастыре. (Месте его пострижения и монашества) в 1406 году (древнейший список древнейшей редакций, конечно, есть самый древний и из всех дошедших до нас. В настоящее время он в Публичной Библиотеке, в которую поступил от купца Берсенёва, почему иначе называется Берсенёвским);

2) две Касьяновские – первая и вторая от имени крылошанина и уставщика Печерского монастыря Кассиана, по приказанию или по ряде которого были написаны в Печерском монастыре в 1460г. и 1462г. два списка Патерика, представляющие две особые редакции. (Так как первый список 1460г. писан по приказанию Кассиана, но не для него самого, а для бывшего наместника митрополичьего в Киеве священно-инока Акакия, то редакция называется иначе Акакиевской). В первой редакции или Арсеньевской половина труда, принадлежащая Симону, читается без своей первой части или без собственного обличительного послания к Поликарпу, так что собрание сказаний имеет вид не приложения к письму, а самостоятельного целого. В обеих вторых редакциях труд Симона читается в полном виде, но с отделением в особое целое третьей части, которая доставлена первой и разделена с остальными двумя частями значительным промежутком вставочных статей. Об остальных редакциях желающий может читать в статье преосвященного Макария: Обзор редакции Киево-Печерского Патерика, помещённой в Исторических чтениях о языке и словесности II Отделения Академии Наук 1856–57г.. А для обстоятельного знакомства вообще с редакциями должен ещё присоединить статью Кубарева: О Патерике Печерском, с добавочной к ней: Описание харатейного списка Патерика Печерского, в Чтениях Общества Истории и Древностей 1847г. № 9, и другую, – О редакциях Патерика Печерского вообще, ibid. 1858г. кн. 3.

Представляем краткий обзор собраний Симона и Поликарпа.

Первое, как мы сказали, состоит из трёх частей: обличительного письма к Поликарпу, сказаний о подвижниках Печерских и сказаний о чудесах, бывших при построении главной Печерской церкви. Оставляя первую часть, содержание которой мы передали, начнём прямо со второй. Она состоит из сказаний:

1) Об Онисифоре пресвитере и недостойном мнихе. У Онисифора был один духовный сын и друг из числа монахов, который по наружности являлся подражателем святого, казался целомудренным и постником, но втайне ел и пил и жил скверно, что утаилось от его духовного отца. В один день он внезапно умер и от тела его пошёл такой смрад, что никто не мог терпеть. Хотели было выбросить его вон из пещеры, где он был с трудом погребён, но по молитве, святого, которому было открыто в видении о причине смрада, последний пропал и явившийся преподобный Антоний сказал Онисифору: „смиловался я над душой этого брата, потому что не могу нарушить обета моего: Я обещался вам, что всякий, положенный здесь, будет помилован, хотя бы и грешен был..., никто из монастыря этого не будет осуждён на муку”...

2) Об Евстратии постнике. Взятый в плен Половцами (при одном из нападений их на Киев и Печерский монастырь), он продан был одному Корсунскому жиду. После многих истязаний и мучений, жид распял его для поругания на кресте, на котором он оставался живым в продолжение 15 дней. Смерть его, последовавшая от пронзения копьём, сопровождалась чудесами, а его мучителя и всех жидов Корсунских постиг тяжкий небесный гнев1434.

3) О Никоне много-терпеливом и сухом. Быв взят в плен вместе с Евстратием, он не хотел, чтобы его выкупили, как то готовы были сделать родственники и сторонние, а желал терпеть для Господа. За это Половцы мучили его без всякой милости. Наконец после трёхлетних страданий он невидимо был освобождён из плена и невидимо перенесён в Печерский монастырь, в котором после того долго оставался в живых, весь иссохший и сгнивший от ран, полученных в плену.

4) О священномученике Кукше и Пимене постнике. Первый, крестив Вятичей, много перенёс мучений от неверных и, наконец, был убит ими со своим учеником. Второй, прозревший свою смерть за два года, возвестил в монастыре об убиении Кукши в час этого последнего и умер в один с ним день.

5) Об Афанасии затворнике. Скончавшись после продолжительной болезни, по небрежению он не был погребён в самый день смерти (как это делалось в то время). Когда на другой день пришли хоронить его, он оказался живым, ибо воскрес из мёртвых. Преподав братии, по её усиленной просьбе, несколько наставлений и между ними главное – молиться, чтобы окончить жизнь в монастыре и сподобиться погребения в пещере со святыми отцами, он заключился в безвыходный и безмолвный затвор, в котором пробыл после того 12лет. Когда он умер во второй раз, то при теле его совершилось чудо исцеления от болезни (О последнем чуде слышано от самого исцелённого).

6) О преподобном Святоше, князе Черниговском. Святоша, что есть уменьшительное от Святослав, был сын Давида и внук Святослава Черниговских и правнук Ярослава Великого. Он был между князьями первый, добровольно постригшийся в монахи, и единственный постригшийся не перед смертью, а ещё задолго до неё с целью быть настоящим монахом. Приняв монашество, с именем Николая, в Печерском монастыре в 1107г., он неисходно прожил в нём 36 лет, прошёл должности повара и вратаря и всё время монашества провёл в вольной убогой нищете и в подвигах поста, за что удостоился дара прозрения и чудотворения.

7) О черноризце Еразме. Придя в монастырь с большим богатством, он всё его употребил на окование икон монастырской великой церкви. Истратив всё и дойдя до нищеты, он вместо ожидаемых почестей, как ничего не имущей, начал быть пренебрегаем от братии; по внушению дьявола стал он отчаиваться, что не получит и вечной награды за истраченное богатство, потому что употребил его на церковь, а не на милостыню роздал. Вследствие этого начал нерадеть о житии своём и проводить дни свои во всяком небрежении и бесчинстве. Но постигнутый тяжкой болезнью он удостоился виденья преподобных Антония и Феодосия с Божьей Матерью, из которых двое первых сказали ему, что по их молитве Господь даёт ему время покаяться. А вторая сказала: за то, что ты украсил церковь Мою и иконами возвеличил её, и Я тебя прославлю в царстве Сына Моего. После этого он исповедал пред всеми грехи свои, принял схиму и на 3 день скончался с миром (Слышаное от очевидцев).

8) О черноризце Apeфе. Имея большое богатство, он был чрезвычайно скуп, так что и самого себя морил голодом. В одну ночь воры покрали всё его богатство, от чего он впал в великое отчаяние, не хотя слышать никаких увещаний и утешений братии. Но Господь, который хочет всех спасти, вразумил его посредством виденья пришедших к нему ангелов и дьяволов. После этого он покаялся, а пропавшее серебро было вписано ангелами в милостыню (рассказывает как очевидец).

9) О Тите священнике и Евагрии дьяконе. Тит и Евагрий сначала были великими друзьями, а потом, по вражде дьявола, стали ожесточёнными врагами. Когда первый однажды разболелся и, быв при смерти, захотел примириться со вторым, то братия никак не могли заставить сделать это Евагрия, который сказал: никогда не хочу примириться с ним ни в этом веке, ни в будущем. За это невидимо поражён был от ангела внезапной и страшной смертью (рассказывает как очевидец).

Третья часть, о чудесах, бывших при построении главной Печерской церкви:

1) О Шимоне князе Варяжском. Якун слепой, князь Варяжский, помогавший Ярославу против Святополка, после смерти брата своего Африкана, изгнал двух его сыновей из их областей. Один из двоих изгнанных, по имени Шимон, пришёл служить к Ярославу, который имел его в чести и сделал старшим боярином у сына своего Всеволода. Этот Шимон начал иметь особую любовь к монастырю Печерскому по тому случаю, что когда в 1066г. сыновья Ярославовы Изяслав, Святослав и Всеволод, отправляясь в поход на Половцев, пришли к Антонию для молитвы и благословения, то старец предрёк им поражение, а Шимону, который был вместе с князьями, предрёк язвы. Но и спасение, и погребение после мирной смерти в своём монастыре. И что согласно с этим пророчеством Шимон, быв ранен, чудесно был избавлен от опасности плена и вместе исцелён от ран. После этого случая Шимон, придя к Феодосию, рассказал ему, что отец его Африкан устроил крест, на который возложил золотой венец и золотой пояс. Что, когда он, Шимон, собираясь бежать, взял венец и пояс, то к нему был небесный глас: никогда не возлагай венца на свою голову, а неси его на уготованное ему место, где строится церковь Матери Моей преподобными и отдай им в руки, чтобы повесили над моим жертвенником. Что, плывя по морю во время великой бури, он видел со спутниками на небе церковь и слышал о ней, что эта есть та церковь, которая имеет быть построена преподобными, и что ему дана была мера той церкви, измеренная поясом с креста, который он нёс с собой. До сих пор, заключил Шимон свой рассказ, я не знал, где будет построена виденная мной церковь, а теперь из твоих слов, что буду положен здесь, в имеющей быть, созданной церкви, я это узнал. С этими словами Шимон, переименованный от преподобного в Симона, вручил ему венец и пояс. Далее рассказывается, как этот Симон, придя к преподобному Феодосию, испросил у него, во уверение того, что он молится за него и за род его так же, как о своих чернецах, писаную молитву, о чём говорили мы выше. А затем прибавочная повесть, как сын этого Симона, Георгий, в правление Юрия Долгорукого оковал гроб преподобного Феодосия, каковое дело ознаменовалось чудом над неверным подручником Георгия, на которого он возложил его исполнение1435

2) О зодчих1436и

3) о живописцах. И те и другие чудесно были присланы из Константинополя, – первые при жизни Антония и Феодосия Божьей Матерью, приславшей и наместную икону для церкви, вторые самими, уже преставившимися, Антонием и Феодосием.

5) (где-то в рукописи потерялся №4) Об Иоанне и Сергии. В Киеве были два человека от великого града, – Иоанн и Сергий, которые вступили в духовное братство пред чудной иконой Божьей Матери, присланной в монастырь ею самой. Спустя много лет Иоанн, разболевшись и готовясь умереть, призвал Сергия и вручил ему на хранение деньги, которые оставлял пятилетнему сыну в наследство. Достигнув 15-летнего возраста, этот сын Иоанна пожелал получить от Сергия своё имение, но тот заперся и не хотел отдавать. Тогда призванная в свидетельницы икона Божией Матери, пред которой заключено было духовное братство, обличила и жестоко наказала Серия и вместе удвоила находившийся у него на хранении деньги.

6) О святой трапезе. Когда церковь была совсем готова, долго искали мастера, который бы сделал каменную доску для св. престола, и, не нашедши, решили приготовить доску деревянную. Но митрополит тогдашний Иоанн не хотел, чтобы в такой великой церкви была на престоле деревянная доска. Игумен был в великой печали. Но когда накануне назначенного дня освящения пришли в церковь петь вечерню, то у алтарной преграды нашли каменную доску. На освящение церкви собралось несколько епископов, которые никем не были званы, а явились по чудесному званию.

В собрании Поликарпа, после краткого вступлении, которое мы передали выше, содержатся повести:

1) О Никите затворнике, после епископе Новгородском. Этот Никита, желая приобрести славу у людей, несмотря на запрещения и увещания игумена, удалился в затвор. Но скоро, как предрекал игумен, он прельщён был бесом, который являлся ему в образе ангела и при помощи которого он действительно прославился у людей. Наконец, из его отвращения к книгам Нового Завета, которых он не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать, было познано, что он прельщён от врага. Святые отцы, собравшись к прельщённому, и помолившись над ним, прогнали от него беса. После этого, выйдя из затвора, Никита предал себя на воздержание, послушание и смиренное житие.

2) О Лаврентии затворнике. Желая пойти в затвор и не получив на это дозволения в Печерском монастыре, удалился в монастырь Дмитриевский. За крепкое житие удостоился дара исцелений. Однажды он не мог выгнать беса из приведённого бесноватого и послал последнего в Печерский монастырь. При этом бес засвидетельствовал, что в Печерском монастыре есть 30 иноков, которые могут изгнать его одним словом.

3) О св. Агапите, безмездном враче. Исцелял больных молитвой и зельем, которое вкушал. Между другими исцелил Владимира Всеволодовича Мономаха. Посрамил бывшего в то время в Киеве врача, родом из Армян, и, наконец, расположил его перейти в православие и принять монашество в Печерском монастыре.

4) О св. Григории чудотворце. Прилежа к молитве, получил победу на бесов. По научению бесов обокраденный ворами, чудесным образом наказал последних. Смерть принял от руки одного разгневанного князя, который приказал бросить его в Днепр, Причём, мёртвый с камнем на шее, с которым был брошен, очутился в своей келье.

5) Об Иоанне затворнике. Тридцать лет провёл в тесном затворе в пещере, подвизаясь главным образом против страсти плотской. Наконец получил дар утолять её и у других.

6) О Моисее Угрине. Был родной брат того Георгия Угрина, который пал, защищая св. Бориса. Уведённый в плен Болеславом Польским, уязвил там своей красотой сердце одной богатой вдовы, которая, долго и напрасно пытаясь склонить его на свою похоть, предала его жестоким мучениям. Наконец, избавившись от вдовы, потерпевшей Божью казнь, пришёл в Печерский монастырь, в котором силой Божьей врачевал недуг плотской страсти1437.

7) О Прохоре Лебеднике. Питался одной лебедой, не вкушая ничего более. Во время голода питал неимущих хлебами из этой лебеды которые казались получавшим их от Прохора настоящими и вкусными хлебами. Один раз, когда по случаю войны не было подвоза соли, для раздачи бедным превращал в соль пепел. Обратил на путь покаяния великого князя Святополка Изяславича.

8) О преподобнои Марке Печернике. Жил в пещере и занимался тем, что копал могилы в пещере для умирающих, и на своих плечах выносил землю. За свою богоугодную жизнь сподобился такого дара чудотворений, что его голоса слушались мёртвые.

9) О Феодоре и Василии. Феодор перед поступлением в монашество раздал всё своё богатство нищим, но в монастыре начал раскаиваться и подвергся искушению от демона сребролюбия. Василий был орудием его исцеления от болезни душевной. Оба они пострадали от одного, не совсем ясно каким образом имевшего в Киеве власть, князя, быв оклеветаны к последнему демоном.

10) О Спиридоне просфорнике и Алимпии иконописце. Тот и другой обладали даром чудотворения.

11) О многострадательном Пимине. Родившись и выросши в болезни, он желал постричься в монахи; но родители, надеясь на его выздоровление, не дозволяли ему этого. Принесённый для исцеления в Печерский монастырь, он пострижен был в одну ночь ангелами. Пролежав много лет в болезни, сотворил многие и великие чудеса.

Существующий с давнего времени печатный Патерик Печерский не представляет собой напечатанного собрания древних сказаний в их подлинном виде, но есть позднейшая из них и на основании их компиляция или обработка, по достоинству своему далеко неудовлетворительная. Собственным её составителем был Сильвестр Коссов, епископ Мстиславский и Могилёвский (1635–1647), потом митрополит Киевский († 1657), который напечатал свой труд на Польском языке в 1635г. под заглавием: Paterikon abo Żywoty s.s. oyców Pieczarskich (w Kioiwie, w drucarni Lawry Pieczarskiey). Но монахи Печерские, решив издать этот Патерикон на Русском языке, подвергли его своей собственной переделке, причём не только несколько изменили его, но и несколько ухудшили1438. В первый раз они напечатали свою новую редакцию в 1661г., в архимандритство Иннокентия Гизиеля или Гизеля, под заглавием: Патерик или отечник Печерский, содержащий жития святых преподобных и богоносных отец наших, просиявших в пещерах и пр. и пр. После предисловия к читателю православному, содержащего ответы против хулений на святых Печерских, Патерик разделяется на три части: В первой жития Антония и Феодосия (второе Несторово), сказания о построении церкви (из Симона), жития игуменов Стефана, Никона и Варлаама, жития преподобных Ефрема евнуха епископа Переяславского и Исаии епископа Ростовского и из летописи жития преподобных Дамиана, Иеремии, Матвея и Исакия. Во второй сказания Поликарповы с присоединением на конце их начала или вступительного обращения Поликарпа к Акиндину. В третьей сказания Симоновы с присоединением на конце жития Нифонта епископа Новгородского, первой или обличительной части послания Симона к Поликарпу и житий писателей Патерика Нестора летописца, епископа Симона и монаха Поликарпа, которого составители принимают за одно лицо с архимандритом Поликарпом, умершим в 1182г.

Со всей вероятностью должно быть относимо к периоду до-монгольскому житие преподобной Евфросиньи Полоцкой, которая подвизалась подвигом монашества, с построением близ Полоцка двух монастырей женского и мужского, во второй и третьей четвертях XII века и скончалась в 1173г. Литературная обработка жития в том его виде, как оно известно теперь, принадлежит позднейшему времени. Но содержание жития своей фактической стороной, т. е. сообщаемыми им сведениями, даёт видеть в его авторе непосредственного или, по крайней мере, весьма близкого современника. О литературном достоинстве жития мы ничего не можем сказать по сейчас указанной нами причине. (Т. е. что теперешняя литературная обработка есть позднейшая). Что касается до содержания, то в отношении к этому последнему житие достаточно полно, излагая жизнь Евфросиньи в непрерывной последовательности от начала до конца и, как будто не имея важных пропусков1439.

Последнее сочинение из периода до-монгольского, относящееся к настоящему отделу частной нравоучительной историографии, есть житие преподобного Авраамия Смоленского1440, который подвизался в конце XII – начале XIII века. Быв написано личным учеником преподобного монахом Ефремом, житие представляет собой не краткую запись, подобную сказанию о св. Леонтии Ростовском, а настоящее полное и подробное житие, подобное Несторову житию преподобного Феодосия и анонимову житию преподобной Евфросиньи. Так что после двух настоящих житий Нестора и одного анонимова оно есть за период до-монгольский таковое же четвёртое. Преподобный Авраамий не принадлежал к числу отцов нашего монашества подобно Феодосию и вообще не был в его истории из числа, так сказать, светил и представителей решительно выдающихся. Но, тем не менее, он представлял собой человека замечательного и очень интересного по отношению к истории не монашества, а церкви вообще и имению церковной жизни. Он начал со своеобразного подвижничества юродства. А потом посвятил себя той деятельности народного учителя в качестве учительного монаха, готового к услугам всех, желающих духовных бесед, о которой мы говорили несколько выше. К величайшему сожалению, наш автор вовсе не изображает преподобного Авраамия ни в подвигах юродства, ни в деятельности учителя с такой достаточностью, чтобы могли мы остаться изображением более или менее довольными. Что Авраамий начал с юродства, об этом без всяких распространений он только сообщает. О деятельности как учителя он, правда, нарочито говорит и даже не только нарочито говорит, но как будто именно ей по преимуществу посвящает все свои речи: однако, в конце концов, выходит то, что после многих слов совсем нет изображения этой деятельности. Впрочем, мы должны быть весьма благодарны нашему автору и за то, что он по своей силе сделал. Если он не описал нам замечательного в жизни Авраамия, то, по крайней мере, указал, а и это уже важно.

Как писатель Ефрем значительно ниже Нестора, которого он имел пред глазами. Которому очевидно силился подражать и которого отчасти списывает. Так как жизнь преподобного Авраамия была не богата внешними событиями, о которых можно было бы рассказывать, а изображение его в неподвижной внешней деятельности учителя было для автора не по силам, то он подвергался опасности быть слишком кратким. Чтобы достигнуть относительно объёма жития приличных размеров, он прибегает к отступлениям, вдаваться в которые он пользуется всяким случаем и которые, долженствуя быть ораторскими по его намерению, не совсем могут быть признаны таковыми на самом деле. От мучительного для всех писателей житий труда составлять приступ наш автор благоразумно избавляет себя тем, что списывает его у Нестора, одну половину взяв из жития Бориса и Глеба, а другую из жития Феодосиева. Причём, однако, у него случилась та беда, что одна половина приступа (первая, взятая из житий Бориса и Глеба) вышла совсем не идущей к делу (Относительно сведений, которые сообщает автор о родителях и особенных обстоятельствах рождения преподобного Авраамия, ничего не можем сказать; но что касается до того, что в 8 день по рождению он принесён в церковь для наречения имени, а в 40 день крещён, и потом далее о детстве, то тут общие, так сказать, места из формуляра всех святых, которые автор буквально списывает у Нестора).

К настоящему отделу должны быть отнесены принадлежащие неизвестным авторам:

1) сказание о перенесении мощей Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бар град,

2) повествования или записи о нескольких чудесах того же святого.

Сказание о перенесении мощей1441, написанное весьма близким современником события, имевшего место в 1087г., представляет некоторую загадку. Неизвестный русский автор или составитель его, во-первых, имел под руками одно из латинских, написанных в самом Баре, сказаний о перенесении мощей. Во-вторых, пользовался устными рассказами кого-то неизвестного, который самолично был в Баре и который дополнил его сведения против бывшего у него под руками латинского сказания1442: каким образом то и другое могло случиться? Возможны два предположения. Во-первых, что латинское сказание доставил в Киев и лишние против него сведения сообщил кто-либо из итальянских купцов, которые в период до-монгольский, несомненно, торговали в России или, по крайней мере, в Киеве; главным образом торговали Венецианцы (Венедицы), но так как и Бар град или Бари принадлежал к числу торговых городов, то могли торговать купцы и из этого последнего или из него самого. Второе предположение есть то, что сказание принёс и лишние против него сведения сообщил один ходивший тогда в Италию Киевский посол. В Никоновской летописи под 1091г. читаем, что „того же лета приде Федор, Грек митрополич, от папы из Рима и принесе много мощей святых”. Этот Феодор, нет сомнения, был послан митрополитом Иоанном 2 к папе или антипапе Клименту III с его известным ответным посланием на послание этого последнего. Быв у Климента в Риме или в другом месте1443, Феодор мог пройти от него и в Бар к мощам Николая Чудотворца, слава о совершавшихся при которых чудотворениях разнеслась по всей Италии и желание видеть которые весьма естественно было ему иметь1444. Самую историю перенесения мощей, о чём повествуется в сказании, мы передадим после, когда будем говорить об установлении у нас праздника в память этого события.

В собраниях чудес Николая Чудотворца читаются записи о четырёх чудесах, принадлежащие русским авторам периода до-монгольского. Два чуда имели место в Константинополе, в правление императора Константина Мономаха (1042–1054) и патриарха Михаила Керулария (1043–1058), и записаны каким-то Русским, при бытности которого там они совершились. Первое чудо надписывается: „О ковре, его же купив (св. Николай) возврати вспять Ѵ17; паки”, и состояло в том, что один ремесленник по имени Николай, во всю жизнь усердно чтивший празднества своего патрона, дойдя в старости до убожества и не имея на что купить ко дню св. Николая вина, просфор и свеч, решился продать единственный остававшийся у него ценный предмет – ковёр. Св. Николай купил у него ковёр, явившись ему в образе честного старца, но прежде чем он возвратился домой, принёс ковёр находившейся дома его жене будто бы как присланный назад мужем1445. Второе чудо надписывается: „О человеце, егоже избави из железа и из темници” и состояло в том, что один боярин заковал в железа и посадил в темницу одного своего раба по несправедливому, от своей собственной забывчивости, подозрению в краже денег и что св. Николай, явившись боярину в страшном видении, привёл ему на память правду. Два вторых чуда имели место в России. Первое из этих двух вторых чудес надписывается: „О некоем детищи” и состояло в том, что младенец, уронённый матерью в воду при возвращении на лодке по Днепру из Вышгорода в Киев с праздника святых мучеников Бориса и Глеба, по молитве родителей, имевших великую веру к Николаю Чудотворцу, обретён был живым на полатях св. Софии у образа св. Николая. Второе чудо надписывается: „О Половчине, его же преда на поруку некий христианин искупа деля святому Николе”, и состояло в том, что у одного жителя Киева был пленный Половчин, который не имел чем выкупиться из плена, – что Киевлянин дал ему свободу с тем, чтобы он доставил выкуп по возвращению домой, только чтобы при этом взял в свои поручители икону Николая Чудотворца, что Половчин, смеясь над странным поручителем, хотел было обмануть Киевлянина, но св. Николай своими прещениями заставил его исполнить обязательство1446.

Обращаемся к нашей общей и в собственном смысле историографии или к нашим летописям.

Мы говорили много выше, что Русские стали грамотными со времени Игоря. Необходимо думать, что отдельные летописные записи и заметки начали быть делаемы и что отдельные летописные повествовании о важнейших событиях начали быть составляемы с самых первых времён грамотности. Очень может быть, что прежде теперешней нашей первой летописи, написанной в начале XII века, были уже делаемы попытки и настоящих летописей или обработанных летописных сводов из существовавшего материала. Как бы то ни было, но действительную первую летопись нашу, которая вошла в общее употребление и которая сохранилась до настоящего времени, написал в начале XII века один монах Печерского монастыря.

Кто такой именно был этот знаменитый отец нашей историографии, это пока остаётся не совсем решённым вопросом.

Случился случай, вовсе не беспримерный впрочем, в истории, что за первого летописца начал быть считаем другой, нисколько не имеющий права на эту честь и нисколько её себе и не присвоявший; это именно преподобный Нестор, о котором мы говорили немного выше, как об авторе житий Бориса и Глеба и преподобного Феодосия. Случилось это в весьма древнее время и по вине тех самых монахов Печерских, из среды которых был летописец. Имя его, не названное им в летописи, не сохранилось между монахами Печерскими посредством устного предания; а между тем или в надписании летописи читалось без имени, как это читается в большей части дошедших до настоящего времени списков, что она есть повесть временных лет черноризца Феодосьева монастыря Печерского, или если в надписании слова: черноризца и пр. суть позднейшее прибавление в самом тексте летописи неоднократно и ясно даётся знать, что она есть произведение монаха Печерского монастыря. Ища этого своего собрата, не назвавшего себя по имени, монахи Печерские, естественно, напали на Нестора, который жил в одно время с летописцем и которого по его известным историческим трудам, т. е. по его житиям (в которых обоих он называет себя по имени), была вся вероятность принять за летописца. Таким образом, в Печерском монастыре Нестор и начал быть считаем за летописца. Это составившееся в Печерском монастыре мнение о Несторе, как о летописце, было записано в Патерике Печерском, через который и стало всеобщим мнением1447. В новейшее время, после того как началась настоящая учёная разработка истории, весьма легко могло бы быть открыто, что мнение Печерского монастыря вовсе неосновательно и несправедливо. Но этому мешала наклонность смотреть на свидетельство Патерика Печерского, как на какое-то свидетельство боговдохновенное, которое никоим образом не может быть заподозрено в своей достоверности. Давно или, собственно, с самого начала учёных исследований были усмотрены серьёзные препятствия считать Нестора за летописца. Но перед исследователями было свидетельство Патерика, и они, не дерзая и помыслить о том, чтобы усомниться в достоверности свидетельства, истощали все силы на то, чтобы, так или иначе, отстранить препятствия. Только в не особенно давнее, наконец, время у учёных нашлось храбрости признать тот принцип исторической критики, что здравый смысл авторитетнее всякого авторитета, и, таким образом, решительно усомниться в достоверности показания Патерика1448. Как бы то ни было, не может подлежать никакому сомнению, что преподобный Нестор не есть автор нашей первоначальной летописи. Не говорим о том, что автор летописи и Нестор в своих повествованиях об одних и тех же предметах ясно изобличают в себе два разных лица отчасти своими несогласиями, отчасти своими прямыми противоречиями. Не говорим обо всём этом потому, что нет нужды говорить, – потому, что дело коротко решается теми показаниями, которые дают о себе автор летописи и Нестор. Они сами о себе дают такие показания, из которых так же ясно, что они суть разные лица, как ясно то, что дважды два есть четыре. Нестор совершенно ясно говорит о себе, что он пришёл в Печерский монастырь после смерти Феодосия при его преемнике Стефане1449. Напротив, автор летописи столько же ясно говорит о себе, что он пришёл ещё при жизни Феодосия и к нему самому1450. Полагаем, два разные лица никак не могут ещё яснее этого свидетельствовать, что они суть именно два разные лица. Остаётся тут, конечно, загадкой, каким образом исследователи ввиду этих свидетельств не составлявших для них тайны, признавали однако, Нестора за летописца. Мы разъяснили эту загадку выше: перед ними было боговдохновенное на их взгляд свидетельство Патерика и в виду его они не хотели знать даже показании о себе самих заинтересованных лиц1451.

Будучи несправедливо принимаем за Нестора, летописец так же, как и этот последний, несомненно, был монах Печерского монастыря. Рассказав под 1051г. об основании монастыря преподобным Феодосием, он прибавляет о себе в заключение рассказа: «Феодосьеви же живущю в манастыри и правящю добродетельное житье и чернечьское правило и принимающю всякого приходящего к нему, к нему же и аз придох худый и недостойный раб, и приот мя лет ми сущю 17 от рожения моего». В 1091г. при открытии мощей преподобного Феодосия, он был, как сам рассказывает, тем доверенным лицом из числа братии, которому было поручено игуменом втайне откопать мощи; а далее под тем же годом называет себя учеником Феодосия: «аз грешный твой раб и ученик», – говорит он, обращаясь к последнему. Под 1096г., рассказывая о внезапном нападении на Киев и в частности на Печерский монастырь Половцев, он пишет: «и придоша на манастырь Печерский, нам сущим по кельям, почивающим по заутрени, и кликнута около манастыря и поставиша стяга два пред вратами манастырьскими, нам же бежащим задом монастыря, а другим взбегшим на полати»...

Под 1065г. читается у летописца следующая запись: «бысть детищь ввержен в Сетомль, этого же детища выволокоша рыболове в неводе, его же позоровахом до вечера и паки ввергоша Ѵ17; в воду; бяшеть бо сиць: на лици ему срамнии удове, иного (же) нелзе казати срама ради». Речка Сетомль или Сетомля (Ситомля) текла под Киевом с северной его стороны1452. Так как это совсем за противоположным краем города от Печерского монастыря и весьма далеко от него. Так как трудно предположить, чтобы монахи позволили себе такое неприличное занятие, как целый день глазеть на дитя урода. И притом урода какого-то ещё весьма срамного (по крайней мере, тогдашние монахи и Феодосиева монастыря): то есть вся вероятность полагать, что указанный случай имел место, когда летописец был ещё в миру дитятей или юношей. Если мы примем это, то получим два биографических данных о летописце: во-первых, что он был родом из самого Киева, во-вторых, что он пришёл в Печерский монастырь и поступил в монашество когда-то после этого 1065 года. К этому прибавляются те данные, которые мы указали уже выше, именно – что он пришёл в монастырь 17-летним юношей, что это было довольно задолго до смерти Феодосия или до 1074г. (ибо он называет себя учеником Феодосия, следовательно, не только что успел застать его в живых, но большее или меньшее время и жил при нём), что в 1091г. он пользовался в монастыре или, по крайней мере, от игумена, особенным, исключительным уважением и доверием.

На конце первоначальной летописи, под 1110 годом, читается следующая припись или запись: «игумен Силивестр святого Михаила написах книги си летописець, надеяся от Бога милость прияти, при князи Володимере, княжащю ему Киеве, а мне в то время игуменящю у святого Михаила, в 6624, индикта 9 лета (1116г.); а иже чтет книги сия, то буди ми в молитвах». Пока за летописца считаем был Нестор, на этого игумена Силивестра смотрели как на переписчика. Но устраняя Нестора, мы получаем весьма большую вероятность видеть в нём самого летописца, понимая при этом дело, конечно, так, что на своё игуменство он взят был из монахов Печерских. К великому сожалению игумен Сильвестр выражается не с совершенной определённостью, которая бы бесспорно давала видеть в нём или самого летописца или только переписчика. Но, во всяком случае, его выражение «написах», а не «преписах», скорее в пользу того, что он летописец, чем – что он только переписчик1453.

Приступая к писанию своей летописи, наш летописец имел перед собой образцом летописи или хронографы греческие, из коих два, существовавшие в славянском переводе, именно – Иоанна Малалы и Георгия Амартола, не только были ему известны, но до некоторой степени были употреблены им и в дело при его труде. Однако внешняя форма нашей летописи не есть форма греческих хронографов, а отличная от них и своя собственная, представляющая относительно обработки более низшую, более первоначальную ступень.

В греческих хронографах ещё не настоящая систематическая история в теперешнем смысле слова, а ещё простое хронологическое летописание. Но, в то же время, хронографисты греческие не ставят хронологии и неупустительной хронологической последовательности на первый план, и не подчиняются ей с безусловной обязательностью. Не связывая себя в порядке изложения неизменной последовательностью годов, они наблюдают только порядок царствований. Они описывают в хронологическом порядке одно за другим правления государей, но в изложении событий каждого правления то соблюдают, то нарушают этот порядок, смотря по тому, как этого требует удобство изложения, и вообще не вменяют его себе в непременную обязанность. Напротив, наша летопись представляет собой ещё хронограф или временник, временнописец в самом точном и в самом буквальном смысле этого слова. Нисколько ещё не вводя искусственной системы в своё изложение, она имеет своей безусловной системой естественную систему или естественный порядок годов. Поставлены в своём последовательном и непрерывном порядке годы и под каждым из них записываются его события без малейшей систематизации даже и ближайших между собой событий. Способ изложения греческих хронографистов есть уже некоторая степень искусственной обработки и некоторое приближение к настоящей истории. Напротив, форма, которую избрал наш летописец, есть та первичная форма, с которой обыкновенно начинается писание летописей. Случилось ли это оттого, что наш летописец сознавал себя не в состоянии подражать своим образцам греческим, или он по намеренному здравому рассуждению предпочёл форму простейшую: Как бы то ни было, но, во всяком случае, обязанные простой ли скромности или сознательному намерению летописца тем обстоятельством, что наша летопись явилась в форме менее совершенной и более, так сказать, грубой, мы должны смотреть на это не иначе, как на обстоятельство весьма для нас счастливое. Не может быть сомнения, что форма более совершенная и более обработанная, для нас, однако, ещё вовсе не годившаяся и не своевременная, внесла бы в наши летописи хаос и мрак и причинила бы позднейшим настоящим исследователям истории немалые хлопоты. (Знающий читатель пусть вспомнит летопись Волынскую, автор которой, на наше несчастье, хотел именно подражать хронографистам греческим, как сам этим похваляется под 1254г.).

Наш летописец озаглавил свою летопись: «Повесть временных лет (черноризца Феодосиева монастыря Печерского1454, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве первее нача княжити и откуду Руская земля стала есть». Название «Повесть временных лет» летописец не заимствовал у хронографнстов греческих, у которых принятия названия для их списаний были χρονογραφία или χρονογραφεῖον (-γραφίον) и χρονικόν, чтό по-русски значит времеписание, временник. Тот список хронографа Амартолова, который был в руках у Болгарского переводчика, имел надписания – над предисловием: Βιβλία χρονικἀ καὶ ἱστορικὰ, чтό им было переведено: «книги временные и образные», а при начале самого текста: χρονικὸν σύντομον, временник сокращённый, чтό им переведено: «Временник впросте». Слово «временный» по приложению к «лето» (временных лет), представляющее собой не имеющий смысла плеоназм, употреблено летописцем не в его обыкновенном смысле, а в смысле имеющий хронологию (χροηχός, χρονολογικός), поставленный под годом. Так что повесть временных лет значит повесть лет, снабжённых хронологией (годами), ведённых по хронологии (по годам). Этим названием своей летописи автор хочет указать на то её свойство, что повествование, как мы сказали, ведётся в ней по хронологии, по годам1455.

Повести собственно временных лет, которая начинается 852 годом, предшествует довольно обширное введение. Речь начинается разделением земли между тремя сыновьями Ноя и размещением языков при столпотворении1456, потому что от первых ведут своё начало жребии всех обитателей земли и потому что от второго ведут своё начало все народы. От 70 и дву языку, на которые Бог размесил людей при столпотворении, бысть (и наш) язык Словенеский, – говорит летописец, и затем обращается к Славянам. После речи о первоначальном месте жительства всех Славян в Европе1457и об их всех расселении из него по земле или по разным землям, автор в частности говорит о Славянах Русских, именно о расселении разных племён, на которые они распадались, по разным местам Руси и отчасти о происхождении племенных названий. Потом – об основании у племени Полян города Киева, об отдельных родовых княжениях у разных племён и обо всех народах, кроме самих Русских, населявших территорию Руси. За этим, после нескольких вставочных известий, относящихся отчасти к истории других Славян, отчасти к предисторической истории самих Славян Русских и после дополнительных известий о племенах этих последних Славян, летописец говорит о предисторическом быте наших предков, изображая по племенам бывшие у них обычаи, и законы отец, и предания. Речью об обидах Полянам после смерти Кия, основателя Киева, от Древлян и о подпадании их власти Козар летописец оканчивает вступление.

Свою повесть настоящих временных лет, как мы сказали, летописец начинает 852 годом, потому что в этом году, по его хронологии, начал царствовать император греческий Михаил, при котором впервые «нача ся прозывати Руская земля». Причём летописец разумеет то, что в правление этого императора он впервые находит Русских в летописце греческом (Георгии Амартоле): «о семь бо, прибавляет он к предыдущему, уведахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется в летописаньи гречьстемь». Положив под этим 852 годом общую хронологическую роспись или «числа» от Адама до него и от него, как начального года Русской истории, до смерти Святополка Изяславича (1114г.), автор приступает затем к своему погодному или временному повествованию. Пропустив шесть лет, под которыми ничего не записано из нашей собственной истории, а записано только взятое из летописца греческого одно событие из истории Болгарской1458, автор начинает первую под 859 годом, открывая её известием, что Варяги из заморья имали дань на северной половине Руси, а Козары на южной.

Первый летописец наш описал пространство времени в 260 годов, с 850 по 1110г. Из этого общего количества годов последние лет сорок он описывает как современник и многого непосредственный очевидец. Затем для него источниками были: рассказы людей старых, из числа которых двоих он прямо называет по имени и которые могли сообщить ему многое, восходя вверх до самого крещения Руси1459отдельные исторические сказания, составленные прежде него1460, некоторые официальные документы и записи1461, устная история, сохранявшаяся в народных легендах и народных эпических песнях или былинах, записи в церковных синодиках или помянниках, надписи в могильных склепах или гробницах и в церквах1462. И наконец, как мы говорили выше, или отрывочные летописные заметки и бóльших-меньших размеров записи, деланные прежде или даже, может быть, и целые своды этих заметок и записей, представлявшие собой первые попытки настоящей летописи.

К величайшему сожалению, наша первоначальная летопись дошла до нас не в своём подлинном виде, как была написана летописцем, а подвергшись бóльшим или меньшим изменениям, несомненно, дополненная позднейшими вставками1463 и, как необходимо думать, – потерпев некоторые, а, может быть, даже и довольно значительные, сокращения. Древнейший, известный в настоящее время список летописного сборника, в которой, она до нас сохранилась, относится ко второй половине XIV в., именно написан в Суздале в 1377г. монахом Лаврентием, от которого и называется Лаврентьевским1464.

После начала, положенного неизвестным монахом Печерского монастыря или игуменом Сильвестром, летопись была продолжаема зараз несколькими лицами, так что с того, на чём остановился первый летописец, (с 1111 года), мы имеем не одну, а несколько летописей, из которых каждая ведена была своим рядом преемствовавших друг другу продолжателей.

Обо всех этих продолжателях мы имеем сведений ещё менее чем о самом первом летописце, или собственно говоря – не имеем никаких, не зная даже и того, где кончает один из них и где начинает другой.

Что касается до периода до-монгольского, то нам известны в настоящее время два особых продолжения первоначальной летописи, ведённые двумя особыми рядами продолжателей, или иначе – два особых ряда продолжений. Одно продолжение или один ряд продолжений находим в помянутом сейчас выше летописном сборнике Лаврентьевском. Другое продолжение или другой, ряд продолжений – в так называемом сборнике Ипатьевском или Ипатском (который по письму или современник Лаврентьевского или немного его моложе – конца XII или начала XV в. и который получил своё имя от Костромского Ипатского монастыря, где был найден).

Продолжение Лаврентьевского сборника ведено было сначала на юге – в Киеве или Переяславле, а потом, и как нам кажется, именно с 1164г., в области Суздальской и точнее во Владимире1465.

Продолжение Ипатского сборника, доведённое до 1200г.1466, всё принадлежит неизвестным летописцам Юга1467.

Таким образом, продолжения первого сборника представляют собой летопись Киево-Суздальскую и преимущественно последнюю; а продолжения второго летопись Киевскую. Летопись Суздальская или иначе летопись северных великих князей пошла с этими князьями в дальнейшее время; напротив, летопись Киевская кончилась помянутым 1200 годом, после чего Киев, потерявший всякое государственное значение, не имел более своих летописцев1468.

Вместе с летописью общерусской в период до-монгольский была ещё ведена летопись частная и местная, именно – Новгородская.

Местная летопись в Новгороде начала быть ведена около 1120–1130 года. При этом первый летописец Новгородский поступил не так, чтобы начать ведение особой Новгородской летописи с самого начала, а так, что до 1116г. он воспользовался летописью общерусской, а свою особую летопись повёл только с этого последнего года. С летописью общерусской, помещая её у себя, летописец Новгородский поступил особенным образом: до 1016г. включительно он поместил её у себя сполна, а с 1017г. по 1115г. только в весьма большом сокращении. Сделал он это, как необходимо думать, потому, что до 1015г., – до смерти св. Владимира, летопись общерусская представляет интерес именно общерусский, а со смерти Владимира представляла, по его летописца мнению, частный интерес южно русский. После смерти Владимира он поместил у себя в полном виде ещё один год потому, что под 1016г. оканчивается рассказ, начатый под предшествующим 1015г. и притом рассказ именно о Новгородцах (о победе, доставленной ими Ярославу над Святополком). В своём сокращении с 1017 по 1115г. летописец приписал нисколько и своих собственных известий о событиях местных Новгородских1469. С 1116г. и до конца периода до-монгольского Новгородская летопись постоянно ведена была, как это ясно даётся в ней видеть, непосредственными современниками1470.

Кроме местной, областной, летописи государственной или общественной в Новгороде была ведена ещё отдельная летопись местных епископов-архиепископов или владык.

Ведение этой второй летописи начато было непосредственно после смерти первого епископа Иоакима Корсунянина, ибо неизвестный, сделавший запись о нём или положивший начало летописи, называет себя учеником его – Иоакимова ученика. К сожалению, летопись дошла до нас в позднейших списках и позднейших относительно древнего времени редакциях1471.

Относительно летописей до-монгольского периода остаётся нерешённым один довольно тёмный вопрос. В позднейших летописных сборниках, составленных в XV-ΧVΙ веках, летописи эти являются не в том виде, в каком мы имеем их в помянутых выше сборниках Лаврентьевском и Ипатском, а с довольно значительным против последнего количеством лишков или дополнений1472. Некоторые из этих дополнений, очевидно, или по всей вероятности суть позднейшие, на чём-либо или ни на чём не основанные, сочинения самих составителей сборников. Но о других дополнениях нет никаких оснований думать этого, так что их остаётся и должно считать подлинными древними известиями. Но где могли найти эти подлинные древние известия составители позднейших сборников? Имели они у себя под руками другие летописи, кроме дошедших до нас, из которых и взяли их, или же они имели те же летописи, что и мы теперь (в сборниках Лаврентьевском и Ипатском), только в виде более полном, так что в них читалось всё то, что в позднейших сборниках может быть принято за древние подлинные известия? Мы считаем наиболее вероятным последнее мнение, а не первое. Что другие летописи кроме дошедших до нас, могли быть в период до-монгольский, это само по себе совершенно вероятно и возможно. Но вовсе не представляется нам вероятным полагать, чтобы составители позднейших сборников имели у себя под руками такие летописи, на основании тех лишков в летописях до-монгольского периода, которые находим у них. Лишки эти, если исключить из них всё то, что или несомненно, или по всей вероятности есть позднейшее сочинение, окажутся не особенно многочисленными небольшими записями, хотя по содержание своему иногда и весьма важными. Если бы существовали другие летописи, кроме известных нам, то в них лишнего против последних было бы, конечно, не одни эти записи, а и многое другое: почему же позднейшие составители из этого многого не внесли к себе хотя немногого? Таким образом из сказанного, по нашему мнению, ясно или по крайней мере следует, как наиболее вероятное, что составители позднейших сборников имели у себя единственно ту же первоначальную летопись и только те же её продолжения, которые известны в настоящее время по сборникам Лаврентьевскому и Ипатскому, но только имели их в более полном виде, нежели как они читаются в сейчас помянутых сборниках1473.

Так как хронология есть вспомогательная наука истории, то мы должны присоединить сюда одну статью по этой последней, написанную в период до-монгольский, которая, впрочем, не имеет практического значения ни для истории, ни для чего бы то ни было, и написана единственно для бесцельного обнаружения учёности. Статья, весьма краткая, надписывается: „Учение, имже ведати человеку числа всех лет” и принадлежит известному Кирику Новгородскому, автору известных канонических Вопрошаний. Она состоит из 18 кратких параграфов и содержит: в первых пяти параграфах показание, сколько от сотворения мира до года написания статьи протекло месяцев, недель, дней и часов, в шестом-восьмом – учение о индиктах, кругах солнечном и лунном (чтó называется каждым из них), в девятом – о видах мира, именно, – сколько протекло от сотворения мира до автора тысячелетий, в десятом-тринадцатом – о поновлении небес, земли моря и вод, т. е. во сколько лет все они паки поновляются или совершенно в своём составе возобновляются, четырнадцатый – о високосных годах, пятнадцатый – о великом круге, шестнадцатый-восемнадцатый – сколько в году месяцев, недель и дней.

Единственное значение статья имеет по своей заключительной приписке, из которой получаем биографические сведения об авторе; она читается: „писах же в Велицем Новегороде аз грешный и худый калугер Антоновский (Антониева монастыря) Кирик диакон, доместик церкви святые Богородицы (главной в монастыре), при царе Греческом Иоанне, князю Святославу сыну Ольгову в княжении живущю в Новегороде лето 1, а от рода (ему) лет 30... и ещё при архиепископе (sic) Новгородском боголюбивом Нифонте, рожения моего досюда бяше лет 26” (год, в котором писана статья, как это указывается во многих местах выше, есть 6644 от сотворения мира или 1136 от P. X.1474.

2) Отдел нравоучительный.

Обращаемся к отделу нашей письменности нравоучительному.

Отдел этот составляют двух родов слова и поучения, именно: во-первых, слова и поучения в собственном смысле, говорённые в церкви с кафедры, во-вторых, имеющие или размеры и форму слов и поучений или же одно их имя – статьи нравоучительного содержания, написанные для чтения.

Писать церковные слова, которые были бы настоящими произведениями церковного ораторства и лучшими или худшими его образцами, может только человек, получивший настоящее образование и изучавший школьную науку ораторства. У нас не было настоящего образования, а с ним и науки ораторства; из этого следовало бы, что у нас не могло быть и писателей церковных слов в смысле настоящих произведений церковного ораторства. Но выше мы говорили о возможности исключений у нас в период до-монгольский, именно-что в период этот, по особым его обстоятельствам, при общем отсутствии настоящего образования, у нас могли быть в виде исключения отдельные люди, которые бы его приобретали. Один из таких исключительных людей наделён был талантом ораторским, чувствовал призвание к монашеской жизни и в монашестве и явился нашим церковным оратором в собственном смысле. Это был св. Кирилл, епископ Туровский, живший во второй половине XII века.

Обстоятельных сведений о Кирилле Туровском, к сожалению, мы не имеем; некоторые известия о нём читаются в кратком проложном о нём сказании. Он родился в том самом Турове, в котором был потом епископом. Быв сыном богатых родителей, он не любил богатства и тленной славы мира сего, но исключительно прилежал учению Божьих книг, в котором и достиг того, что «добре извык божественные Писания». По времени он ушёл в монастырь и стал монахом1475. После неизвестно сколь продолжительного пребывания в монастыре, в котором больше всех работал Богу, постом и бдением удручая своё тело, он возжелал больших подвигов, почему вошёл в столп, чтобы в нём затвориться. Когда после этого слава о нём пронеслась по всей стране или области Туровской, то князь удельный и все граждане Турова умолили его принять сан епископа. В сане епископа, доброчестно и благочестно пожив и добре порученное стадо упас, и, ознаменовав свою деятельность тем, что обличил ересь Федорца Ростовского, о чём мы говорили выше1476, он преставился в вечный и бесконечный покой.

Когда именно Кирилл поставлен был в епископы Туровские, точным образом остаётся неизвестным; но по неопределённым указаниям это поставление должно быть полагаемо перед 1169 годом, в котором он уже был епископом1477, и неизвестно сколь продолжительное время спустя после 1146 года, после которого пред ним был в Турове ещё епископ1478. Если бы полагать, что одно усвояемое Кириллу сочинение действительно было адресовано им, как стоит в надписании, Василию, игумену Печерскому, и если бы считать принадлежащим Кириллу одно послание, писанное к этому игумену, то нужно было бы думать, что перед 1182г. он удалился или был удалён с кафедры. И что, живя после этого на покое или в отставке лет около десяти-пятнадцати, он скончался в последнем десятилетий XII века1479. Но и то и другое, как увидим ниже, весьма сомнительно.

Неизвестно, сколько Кирилл Туровский всего написал церковных слов или проповедей. В настоящее время считаются несомненно ему принадлежащими восемь слов, именно: на неделю Ваий, на Пасху, на 2, 3, 4 и 6 недели по Пасхе, на Вознесение и на 7 неделю по Пасхе1480.

Мы не знаем, каким образом Кирилл Туровский успел получить настоящее образование, – нашёл ли он по счастливому случаю способного к преподаванию наук Грека в самом Турове, или, чтó гораздо вероятнее, он отправлялся для этого в Киев, в котором нашёл нужного ему учителя между Греками, находившимися при митрополите. Как бы то ни было, несомненно только то, что он был человек, получивший настоящее образование и что он, представляя собой исключение между нашими писателями и ораторами своего времени, есть писатель и оратор не самоучка, лишённый всякого школьного подготовления, как все другие наши писатели (ещё за одним исключением митрополита Илариона), но писатель и оратор в собственном смысле образованный и изучавшей науку ораторства, представляющий собой совершенно то же, чтó современные ему образованные писатели и ораторы греческие. В сейчас сказанном ясно убеждают самые слова Кирилла Туровского. Достаточно один раз прочесть их, чтобы тотчас же увидеть, что между ними и словами и поучениями других современных ему и позднейших наших писателей есть какая-то существенная разница, что они что-то такое совсем не то, что эти другие слова и поучения. Немного внимательнее присматриваясь к ним, не трудно с полной отчётливостью увидать, в чём именно состоит эта разница. Слова и поучения других писателей представляют собой работу самоучек, не знающих науки ораторства и поэтому пишущих с первобытной простотой, без всякого приложения внешних приёмов ораторства. Напротив, слова Кирилла Туровского ясным образом дают видеть в себе работу учёного мастера: автор совершенно очевидным образом является в них как учёный проповедник, изучавший и знающий науку проповедничества и пишущий свои проповеди именно по этой науке, со всем её знанием и со всем её приложением. Слова Кирилла Туровского, не имея ничего общего с другими современными ему словами и поучениями, представляют собой совершенно такие же ораторские произведения, как слова современных нам учёных проповедников. Если перевести их на русский язык и сказать, что они принадлежат такому-то современному проповеднику, что едва ли кто-нибудь не будет введён в обман.

Что слова Кирилла Туровского резко выделяются из ряда современных ему слов и поучений, не имея ничего общего с ними и представляя нечто от них особенное, это мы сейчас сказали. Но сказать только это, вовсе не значит определить собственное достоинство слов Кирилла. Ставить учёного мастера на одну и ту же доску с самоучкой и смотреть, насколько он выше последнего, нисколько не значит сделать ему надлежащую оценку. Говорить о Кирилле Туровском, что он неизмеримо выше всех своих современников, что по сравнению с этими последними он есть русский Златоуст XII века, значит говорить, с одной стороны, совершенную правду, а с другой стороны – не говорить собственно ничего. Семинарист, учившийся в риторике и умеющий написать хрию, неизмеримо выше просто грамотного крестьянина и есть перед ним в некотором смысле великий оратор. Однако, это, конечно, не значит, чтобы он был таковым на самом деле.

Кирилл Туровский должен быть рассматриваем, ценим и судим не по сравнению со своими русскими современниками, с которыми он не имеет ничего общего, а как настоящий, получивший настоящее ораторское образование, проповедник. Он есть исключительный и случайный представитель в нашей среде настоящего греческого ораторства: с этой точки зрения ему и должна быть производима оценка.

Кирилл Туровский имел несомненный и очень хороший ораторский талант. Но, к великому сожалению, его учителем в искусстве церковного проповедничества был один из тех, преобладавших в его время, греческих учителей риторики, которые полагали задачу этого проповедничества не в том, чтобы учить людей истинам христианской веры и возбуждать их к добродетельной христианской жизни, с возможным и потребным употреблением при этом ораторства, а в том, чтобы это последнее, имеющее быть только средством к лучшему достижению цели, поставить самой целью. Чтобы блистать перед слушателями самым красноречием, не помышляя об учительности и назидательности слов, а лишь заботясь о том, чтобы вызывать их удивление к своему ораторскому таланту и искусству1481. Отличительную черту проповедей Кирилла Туровского составляет почти совершенное отсутствие учения и нравственного назидания. Проповедник есть так или иначе блистающий своим красноречием и своим остроумием панегирист или историк праздников и более ничего. В словах своих он или прославляет торжество праздника с его плодами, или аллегорически толкует его подробности в смысле духовном, или ораторски и драматически изображает его истории – и в этом всё содержание слов. В панегирических речах и в драматически представленных историях пред слушателями рассыпано чрезвычайно много цветов красноречия или, если угодно, в них всё есть красноречие, в аллегорических толкованиях много остроумия. Но всё это не есть ни учение, ни назидание слушателей. Конечно, всё это есть панегиризм, но такой панегиризм, которого вовсе не одобряли древние лучшие проповедники, говорившие, что закона его не знает божественное училище церковь1482. Правда, на концах слов Кирилл не всегда забывает слушателей и иногда обращается к ним с краткими нравственными увещаниями. Но эти увещания ex abrupto и совершенно общие не имеют никакого действительного смысла и суть не более, как простая принятая форма заключать слова. Таким образом, по обычаю большинства греческих ораторов своего времени Кирилл Туровский вовсе не назидает своих слушателей, а только услаждает их. Иначе сказать, по обычаю большинства греческих ораторов его времени его проповеди суть почти что бесплодное и по отношению к слушателям и почти что бесцельное красноречие. Красноречия весьма много, но весь смысл его по отношению к слушателями сводится если не совсем ни к чему, то к крайне немногому.

Вот краткий анализ слов Кирилла. В слове на Вербное воскресение (на Вербницу), во-первых, изображаются и аллегорически толкуются обстоятельства вшествия Спасителя в Иерусалим: днесь было то-то, это значит духовно то-то, и т. д. Во-вторых, восписуется панегирики или похвала празднику посредством ораторского набора общих мест, изображающих ликование природы, ангелов и человеков, и уныние дьявола и старейшин Иудейских. (Днесь тварь веселится, свобождаема от работы вражия... Днесь горы и холмы точат сладость, удолия и поля плоды Господеви приносят... Горние воспевают и преисподние рыдают... и пр.). В заключение краткое нравственное увещание к слушателям почтить Господа добрыми делами по образу вещественных почестей, оказанных ему при входе в Иерусалим. Слово на Пасху по намерению автора должно было представлять собой панегирик празднику, в котором имели быть показаны и прославлены его плоды соответственно трём его названиям: Пасха, Великий день и третьему, недосказанному и остающемуся неизвестным. Но будучи весьма неудовлетворительно по своему выполнению, слово отчасти есть панегирик, отчасти же исторический пересказ обстоятельств воскресения с аллегорическими иногда их толкованиями. Слово на неделю Фомину или на антипасху состоит из двух частей. В первой части панегирик празднику, состоящий из изображения вещественной весны, которой природа приветствует этот день и из изображения весны духовной, которая прообразуется вещественной. Во второй части проповедник вводит слушателей в горницу Сионскую, в которой Христос явился ученикам, и здесь драматически изображает беседу Христа с Фомой, именно – влагая пространную речь в уста Спасителю и такой же ответ в уста Фоме. Слова на неделю третью, четвёртую и шестую, будучи сходны между собой, представляют драматически изображённые истории праздников. В слове на неделю третью, жён Мироносиц, действие начинается пространным плачем Богородицы при кресте Иисуса, после которого она обращается с речью к Иосифу, моля его идти к Пилату, чтобы испросить тело Иисусово. За этим пространная речь Иосифа к Пилату и его плач или вопияние над телом Иисуса, которое отдал ему Пилат и которое он предал погребению вместе с Никодимом. Далее рассказ о приходе ко гробу Христову мироносиц и пространная речь к ним ангела. В заключение похвала Иосифу благообразному и досточудному1483. В слове на неделю четвёртую, о Расслабленном, речь начинается историческим известием о купели Вифезда и аллегорическим толкованием её как прообраза крещения. За этим – жалобная речь расслабленного к Иисусу Христу; ответная речь Иисуса Христа к расслабленному; обличительная речь последнего к жидам, укорявшим его за то, что он взял одр свой в субботу. В заключение краткое наставление слушателям посредством обращения к ним речи Иисуса Христа, сказанной расслабленному. В слове на неделю шестую, о Слепом, после исторического вступления, прославляются неизреченные милость и человеколюбие Божье, и изображается ослепление Иудеев по отношению к великому Чудотворцу. Затем размышление сонма Иудейского: что сделать им с Иисусом и обличительной речи к этому сонму от прозревшего; в заключение похвала этому последнему. В слове на Вознесение изображается картина торжественного входа Иисуса Христа на небеса. Проповедник возводит слушателей на гору Елеонскую, на которую пришёл Христос и с Ним (невидимо?) всех святых чинов. За этим он изображает, как ангельские и архангельские воинства одни готовят Господу путь, другие готовят херувимский престол. Как Бог Отец ждёт, а Дух Святой отдаёт приказания к сретению, как лики святых, вслед за ангелами, начинают торжественные песни, как скорбит уневестившаяся Христу языческая церковь, видя Его от себя удаляющегося, как скорбят апостолы и как Он утешает ту и других, как небесные вратари не хотят отворить врат небесных для невходного на небеса человека. И как по гласу Господа они узнают утаённо от них сошедшего на землю Бога, как Дух Святой исходит во сретение восходящего и как Отец посаждает Его на престоле одесную Себя. В заключение призыв к слушателям возрадоваться Господеви, вшедшему на небо небесное и седшему одесную Отца. В слове на неделю седьмую, Святых Отец, история первого вселенского собора, рассказанная отчасти повествовательно, отчасти драматически (прения Ария с отцами собора), и похвала как отцам собора, так и всем вообще святым отцам, стоявшим и подвизавшимся за веру.

Этот краткий обзор содержания слов Кирилла Туровского ясно показывает, до какой степени отсутствуют в них нравственное назидание и в чём состоит их направление или их характер. Как сказали мы выше, вовсе не помышляя о нравственном назидании слушателей, проповедник есть или панегирист или духовный толкователь или драматизующий живописатель праздников. Преследуемая им цель есть не назидание, а занимание, вследствие чего и его слова главным образом для слухов и воображения слушателей и весьма мало и почти нисколько для их сердец.

Итак, Кирилл Туровский, не идя ни в какое сравнение с современными ему русскими ораторами, между которыми он представляет исключение, будучи, если угодно, русским Златоустом XII века в смысле решительного отличия от них и решительного над ними превосходства, – сам по себе и как настоящий образованный оратор, каковым он был, вовсе не есть какой-нибудь Златоустый, т. е. вовсе не есть какой-нибудь исключительно замечательный оратор, а просто рядовой хороший греческий оратор позднейшего времени со всеми существенными и отличительными недостатками, свойственными большинству этих позднейших ораторов. Кирилл Туровский, несомненно, представляет собой весьма замечательное явление в том отношении, что он захотел стать человеком образованным, но в ряду ораторов образованных он не возвышается сколько-нибудь решительным образом над общим уровнем.

Мы в настоящее время относительно достоинства и характера проповедей не возвратились к временам Златоустого. Если читатель представит себе нынешнюю хорошую проповедь с тем, чтобы её отличительными чертами были возможно большее стремление к внешнему красноречию и возможно большее отсутствие нравственного назидания, то он будет иметь приблизительное и почти совсем настоящее понятие о проповедях Кирилла Туровского. Свойственные его времени его отличительные черты и особенности составляют, во-первых, наклонность к аллегории, к толкованию видимого в смысле духовно прообразовательном, который при некотором напряжении остроумия он находит решительно во всём. Во-вторых, драматизм, изображение действующих лиц говорящими и произносящими более или менее длинные речи. Наконец, в-третьих, постоянное стремление к картинности изображения посредством непрестанного употребления «ныне» и «днесь». Будучи оратором вообще, Кирилл Туровский усиленно стремится быть таковым и в частностях, так что его речь изобилует тропами, фигурами, распространениями и плеоназмами и вообще всем, что предлагает ораторству риторика. Наиболее заметные недостатки проповедей Кирилла Туровского в ораторском или вообще писательском отношении суть: во-первых, то, что он не умеет естественным образом переходить от одной мысли к другой и употребляет для этого не ораторский и, так сказать, аляповатый оборот: ныне же (а теперь) о том-то побеседуем. Во-вторых, то, что приступы к словам не всегда идут к их содержанию, представляя собой иногда как бы нечто сказанное для предварения совершенно бездельно. И наконец, в-третьих, то, что общее течение мыслей не всегда отличается надлежащей логической последовательностью.

При составлении своих проповедей Кирилл Туровский имел в своём распоряжении проповедную литературу греческую, и как кажется, не только в славянском переводе, но и в греческом подлиннике, обладая знанием греческого языка1484. До какой степени он воспользовался её готовыми услугами, иначе сказать до какой степени он, как оратор, позволил себе воспользоваться готовым, бывшим перед ним, запасом ораторства или до какой степени он заимствовался у ораторов греческих ресурсами ораторства и до какой степени их списывал? Можно было бы ожидать, что он, подобно теперешним сельским священникам, имеющим перед собой запас печатных проповедей, будет больше или меньше выбирать и составлять, т. е. будет больше или меньше простым компилятором. Сколько, однако, можно судить по произведённым доселе сличениям его проповедей с проповедями греческими, этого не было, он действительно более или менее пользуется последними, позволяет себе делать из них даже прямые заимствования, но вовсе не до такой степени, чтобы снисходить до роли простого компилятора: При своём пользовании и при своих заимствованиях он сохраняет вполне, – сколько можно, по крайней мере, это утверждать теперь, право на то, чтобы быть считаемым оратором самостоятельным1485.

Кирилл Туровский, как настоящий, в собственном смысле слова, проповедник у нас в XII веке, нет сомнения, представляет собой явление весьма замечательное. Но в то же время он представляет собой и явление странное. Его красноречивые слова были столько же целесообразны по отношению к его слушателям, как были бы например целесообразны слова покойного митрополита Филарета в сельской приходской церкви. Если бы цель слов составляло нравственное назидание слушателей, то последнее, будучи предлагаемо и в несоответственной форме, всё таки имело бы своё значение. Но цель слов Кирилла Туровского, как уже мы много раз говорили, не нравственное назидание слушателей, а, так сказать, красноречие само в себе, доставление безотносительной возможности в продолжение нескольких минут насладиться им самим. Вообразите, что взято современное подобного рода красноречивое для самого красноречия слово и что оно произносится в сельской приходской церкви слушателям крестьянам, что может быть этого несообразнее? Трудно допустить, чтобы Кирилл Туровский не понимал всей этой несообразности, т. е. всего несоответствия своих слов по их характеру с теми слушателями, для которых он их писал и которым сказывал. Вероятно, с одной стороны, его совращал с правого пути пример ораторов греческих. Видя, что они поставляют главной целью красноречие, и он считал себя обязанным стремиться к нему же, поставляя в проповедничестве красноречие выше целесообразности. С другой стороны, не невозможно и то, что удивление к своему красноречию со стороны читателей своих слов современных и будущих он предпочитал пользе своих слушателей. Как бы то ни было, но снова повторяем, что, читая красноречивые слова Кирилла Туровского, говорённые им к совершенно необразованной пастве XII века, невольно припоминаешь тех сельских священников, которые решаются сказывать своим прихожанам слова покойного митрополита Филарета1486.

Кроме церковных слов в собственном смысле, произнесённых с кафедры, которых Кирилл написал, может быть, и не восемь, а гораздо или значительно более1487, ему усвояется ещё довольно не малое количество статей нравоучительного содержания, называемых также большей частью словами и обращённых отчасти вообще ко всем, отчасти к мирянам, а отчасти к монахам1488.

Первых принимается шесть:

– Слово – о премудрости притча, или как в других списках

– Поучение некоего человека верна к духовному брату,

– Слово об исходе души и всходе на небо,

– Слово о небесных силах и чесо ради создан бысть человек на земли,

– Слово о страсе Божии,

– Слово о первозданном,

– Слово о том, яко не забывать учителей своих, и

– Притча о душе человечестей и телеси и о преступлении Божии заповеди и о воскресении телес человеческих и о будущем суде и муце1489.

Слово – о премудрости притча, судя по началу: «Первое, брате, коея мудрости ищеши»1490, есть, кажется, частное к кому-нибудь письмо. Вместо мудрости списатель наставляет искать кротости, которая есть мать первой и с которой обрящеши и Отца, иже породи нас святым крещением. Затем он говорит, чем мы изгоняем от себя мать (грехами) и чтó должны делать, чтобы нас принял Отец, и снова возвратилась к нам мать (с одной стороны отстать от грехов, с другой каяться, молиться со слезами и постом и творить добрые дела). Статья вообще краткая и, кроме того, что сложена до некоторой степени притчей, ничего замечательного не представляет. Если принимать её за частное письмо, то она может быть усвояема и Кириллу Туровскому. Но как нарочитое сочинение усвоять ему такую лёгкую и довольно бесцветную вещь, мало напоминающую красноречивого и любящего красноречие проповедника, представляется нам как-то сомнительным1491.

Слова об исходе души и о небесных силах усвояются Кириллу Туровскому только потому, что в одном и том же начале обоих делается ссылка на какого-то Кирилла философа: «яко же рече Кирилл философ», т. е. иначе сказать, совершенно без всякого основания. Первое слово есть повесть о мытарствах, взятая из жития преподобного Василия Нового (26 Марта), и о загробной судьбе душ праведных и грешных. Второе повествует – об ангелах и падении дьявола, о сотворении, падении и искуплении человека1492.

Слово о страсе Божии, обращённое к любимым братиям и сестрам, убеждает всегда иметь пред очами страх Божий и час смертный, всегда вспоминать и оные страшные муки, уготованные грешникам. Затем увещевает – этих мук боясь оставить злодеяния и потщиться их избыть добрыми делами. Судя по началу, слово как будто не только написано для чтения, но и сказано в церкви. Если бы оно было не так кратко и так отрывочно и как-то спешно, а несколько медленнее, пространнее и настоятельнее предлагало свои увещания, то оно не только могло бы быть усвоено Кириллу Туровскому, но и долженствовало бы быть отнесено к числу лучших его слов. Впрочем, и в настоящем виде оно может быть усвояемо ему не как нарочитое слово, а как некая запись, сделанная в минуту потребности излить свои чувства и на воспоминание своей душе и всякой душе благочестивой1493.

Слово о первозданном, весьма краткое и представляющее собой сокращение Слова о небесных силах и чего ради создан бысть человек на земли, нет сомнения, усвояется Кириллу потому, что ему усвояется это последнее. Слово о том, яко не забывати учителей своих, есть краткое наставление об этом последнем.

Притча о душе человеческой и о теле, и о преступлении Божьей заповеди и о воскресении тел человеческих и о будущем суде и о муке состоит в том, что человек некто добра рода насадил виноград и, желая, чтобы его не обокрали стражи, приставил к нему слепца и хромца. Так как один видел, но не мог ходить, а другой ходил, но не мог видеть. Но что эти последние, соединив свои способности видения и хождения посредством того, что хромец сел на слепца, ухитрились его обокрасть, после чего были им суждены и осуждены. Притча эта, в которой человек добра рода означает Бога Отца, слепец и хромец душу и тело человека, кража винограда – падение последнего и пр., есть собственно перевод с греческого1494. Но труд её русского автора состоял в том, что вместо краткого объяснения, которым она сопровождается в подлиннике, он написал к ней пространное нравоучительное толкование. Это последнее по манере и по характеру и вообще по всему напоминает нам Сказание о черноризческом чине, о котором сейчас ниже и которое есть вся вероятность усвоять Кириллу; а поэтому мы склоняемся к тому, чтобы видеть его подлинное сочинение и в настоящем случае. Толкование с одной стороны заключает много очень хорошего – назидательного, умного и остроумного, а с другой стороны есть в нём перехитрённое, натянутое и неудоборазумеваемое. Впрочем, достоинства несомнительно преобладают в нём в значительной степени над недостатками1495.

Из нравоучительных статей, обращённых к мирянам, Кириллу усвояется одна, которая надписывается «Наказание» и которая состоит из двух отдельных и особых частей1496. В первой части автор увещевает почитать святые книги, не извиняясь никакими предлогами и не говоря, что «не наше есть дело почитание книжное, но чернечьское». При этом говорящих: «аще и чту, но не разумею», наставляет очистить сердце и душу к приятию премудрости. О неведомом вопрошать мудрейших себя и с верой ждать вразумления от Бога. Во второй части преподаётся наставление, не блажить нечестивых, живущих в богатстве, а напротив блажить добре живущих и беды приемлющих в мире этом лестном. Всё наказание весьма невелико, и с какой стати речи о двух особых и отдельных материях соединены в одно, остаётся непонятным. Считать за действительное произведение Кирилла Туровского представляется весьма сомнительным.

Из нравоучительных статей, обращённых к монахам, Кириллу усвояются три: Сказание о черноризчестем чину от Ветхого Закона и Нового, Слово к Василию, игумену Печерскому о мирском сану и о мнишеском чину, составлено притчею, и Послание к тому же игумену Василию1497.

Сказание о черноризчестем чину имеет за свою принадлежность Кириллу свидетельства совершенно прямые и весьма авторитетные1498, так что со всей вероятностью должно быть усвояемо именно ему. Общая мысль его есть та, чтобы преподать наставления монахам, указывая поучающие образы в Ветхом и в Новом Завете и чуть ли вообще не представляя, что, впрочем, не ясно – Ветхий и Новый Завет образами монашества. Оно разделяется на три части: в первой части, которая состоит из случайно взятых примеров и не имеет настоящего единства, преподаются монахам наставления: чистоты от ветхозаветной жертвы (как эта жертва да не будешь коростав и хром и слеп), покорения от новозаветной жертвы – свечи (свеча ли еси, токмо до церковных дверей в своей воли буди и о том не рассматряй, како и чим тя потваряют) и т. д.. К наставлениям присоединяются «приводы», в которых обличаются монахи, живущие не по-монашески. Эта часть не только не имеющая общего единства, но не особенно удовлетворительная и в частном изложения, несмотря на то есть лучшая в сказании, исполненная действительного назидания. Во второй части «о Аронях ризах и скимном образе» говорится о ветхозаветных первосвященнических одеждах, знаменующих падение человека в Адаме, и об одеждах монашеских, соответствующих им и знаменующих искупление человека Христом. Эта часть, позволяя говорить себе не обинуясь, совершенно неудовлетворительна, – она преисполнена тех недостатков, которые мы указали выше в толковании на притчу о душе человеческой, именно – в ней крайняя темнота, произвол и натянутость толкований, и ухищрённое остроумие, выходящее из всяких должных границ. В третьей части объясняется, почему монахи называются носящими ангельский образ, и именно – что они представляют собой образ не небесных бесплотных ангелов, но ангелов земных, «сиречь преподобных муж законодавец, иже в Ветхом и Новом Законе в телесной чистоте благоугодно послужиша (пожиша?)».

Слово о мирском сану и о монашеском чину1499, по надписанию адресованное Печерскому игумену Василию, на самом деле, если только не интерполирован известный в настоящее время его текст, адресовано не этому Василию и не в Печерский монастырь, а братству какого-то другого неизвестного монастыря. Ибо в заключение слова автор обращается не к одному лицу, а ко многим (ваше отечество, ваши души, ваш покой) и выше говорит о Печерском монастыре в Киеве как о чужом и постороннем для этих многих лиц. Посредством притчи, не оригинальной впрочем, а заимствованной и только приспособленной к данному случаю1500, в слове показывается отношение между мирской жизнью и монашеством, именно что мир – суета, а монастырь – прибежище спасения и что худая монашеская жизнь бесконечно честнее и блаженней светлой жизни мирской. Ничего нельзя сказать относительно того, принадлежит или не принадлежит это слово Кириллу, но, несколько строго судя, едва ли можно признать за ним какое-нибудь другое достоинство кроме приточной занимательности.

Послание к Василию игумену Печерскому усвояется Кириллу Туровскому предположительно, но едва ли справедливо. Главное основание для предположения есть то, что к этому игумену писано Кириллом предшествующее слово; но, как мы сказали выше, существующие данные заставляют считать слово писанным не к нему. Послание есть ответ на Васильево послание к автору, в котором этот спрашивал о великом и святом образе схимы, желая в него облечься. Отвечающий наставляет вопрошающего – во-первых, возложить на себя схиму только после зрелого и неспешного рассуждения, во-вторых, сделав это, вести себя достойно великого принятого образа.

От слов Кирилла Туровского, которые, как произведения настояще ораторские, представляют собой исключение, обращаемся к тому, что не составляет в нашем отделе исключения, т. е. к словам и поучениям, которые принадлежат к естественному нам роду письменности первобытной. Или к словам и поучениям, которые писаны не ораторами и не писателями образованными, а слагателями такими же только грамотными, как все наши писатели периода до-монгольского по правилу.

Слагать слова и поучения и нравоучительные статьи, имеющие форму тех и других, для человека только грамотного есть дело весьма трудное. Слово и поучение не исторический рассказ, где и общий план даётся самой историей события и в частностях остаётся только рассказывать бывшее. Здесь в общем и в частностях нужно в собственном смысле слова сочинять. Для человека только грамотного, не учившегося сочинять школьным образом, искусство это, как известно, есть искусство величайшей трудности, ибо и логика и слово совсем ему не повинуются. Весьма естественно поэтому, что период до-монгольский представляет нам весьма не много слов и поучений или имеющих их форму нравоучительных статей, принадлежащих писателям только грамотным. Собственно говоря, мы весьма мало в них и нуждались. У нас была весьма богатая относительным образом нравоучительная литература, в виде церковных слов и в виде нарочитых сочинений, в переводах с греческого. Единственное, что в этом роде действительно требовалось, – это обличительные слова или статьи против пороков, специально бывших свойственными до-монгольскому русскому обществу. Были, однако, у нас немногие люди, которые ознаменовали себя и в этом роде писательства, причём, ознаменовали себя главным образом не столько как писатели в собственном смысле этого слова или оригинальные, сколько как компиляторы, составлявшее слова и поучения посредством выбора из существовавших в славянском переводе источников греческих.

Писатели разделяются на две группы: на известных по именам и неизвестных (анонимов).

В весьма недлинном ряду писателей, известных по именам, первое место по хронологическому порядку занимает епископ Новгородский Лука Жидята, замечательный тем, что он есть и вообще или самый первый или, по крайней мере, второй (после митрополита Илариона) наш писатель.

Лука был поставлен в епископы по избранию Ярослава в 1036г. В 1055 году он был оклеветан своими холопами перед митрополитом, вследствие чего был вызван в Киев, где содержался в заключении три года. Оправдавшись затем, быв освобождён и возвращён на кафедру, он умер после 23-летнего правления в 1058 или в 1059 году.

Епископ Лука ознаменовал свою писательскую деятельность чрезвычайно немногим, он оставил после себя и всего одно нравоучительное сочинение, имеющее размеры самого краткого поучения1501.

Сочинение это, в дошедших до нас списках имеющее надписание поучения, обыкновенно принимается за действительное поучение, сказанное в церкви. Но если бы это было так, то возникали бы нелегко разрешимые недоумения. Если епископ Лука имел способность и охоту слагать и сказывать поучения, то почему он ограничился только одним? Если он не имел к этому ни способности, ни охоты, то кто заставлял его писать и это одно? Такие недоумения располагают думать, что поучение епископа Луки не есть обыкновенное поучение, а что-то другое. Всего вероятнее видеть в нём поучительное послание к пастве или поучение, адресованное к ней письменно при случае какого-то разлучения с нею, – временного или вечного. Нет никакого препятствия разуметь и последний случай, т. е. видеть в поучении Луки его предсмертное завещание, обращённое к пастве. Но нам представляется более вероятным разуметь один из первых случаев. Мы сказали выше, что в 1055г. Лука по клевете своих холопов был вызван в Киев к митрополиту: представляется нам вероятным думать, что именно при этом случае и было адресовано им наше поучение к своей пастве. Что, во всяком случае, оно не есть обыкновенное поучение, сказанное в церкви, а именно поучение, написанное к пастве при каком-то особенном случае, это подтверждается и им самим. В его заключении говорится: «Бог же мира со всеми вами», – эти слова прощания, нисколько не уместные в обыкновенном поучении, могут идти именно только к указанному нами письменному поучению по особенному случаю. Мы сказали, что поучение в дошедших до нас списках надписывается поучением, но оно надписывается не просто поучением, но поучением к братии – «поучение епископа Луки к братии». Это прибавление «к братии» также даёт знать, что его нужно разуметь не как обыкновенное поучение, сказанное в церкви, а как поучение более общее, обращённое ко всей пастве.

Если смотреть на поучение епископа Луки, как мы на него смотрим, то очень может быть, что оно сочинено не им самим, а по его приказанию и от его лица кем-нибудь другим. Как бы то ни было, поучение, весьма необширное, представляет собой ряд кратких и общих наставлений в вере и добром поведении христианском. «Се братие, – начинается оно, – первее всего сию заповедь известно должны есмы вси крестиане держати – веровати в един Бог, в Троици славим – в Отца и Сына и Святого Духа, якоже научили апостоли, святии отцы утвердиша: верую в единого Бога до конца. Веруйте же ми кресению1502 и жизни вечной и муце грешным вечней. Не ленитеся к церкви ходити и на заутреню и на обедню и на вечерню. И в своей клети, хотя спати, Богу поклонився, толико лязи...»1503. Далее о надлежащем стоянии в церкви, о любви к ближним, о несважении, о несуждении других, о милосердии к странным и темничным и к своим сиротам, т. е. к рабам, о ненасмехании и ненаруганиях над другими и воздержании от гнева, срамословия и бранчливости, о смирении и кротости, о почитании старых людей и родителей своих, о неупотреблении клятвы и проклятий, о правом суде, о почитании князя, иерея и всех слуг церковных и рабами о почитании господ. Конец поучения: «не убий, не укради, не солжи, лжи послух не буди, не ненавиди, не завиди, не клевечи, бляди не твори ни с рабою ни ким же, не пий без года1504, но здовол, а не до пианства; не буди гневлив, ни напраслив буди, с радующимися радуйся, с печальными печален; не ядите скверна, святая дни чтите. Бог же мира со всеми вами. Аминь»1505.

Второй, известный по имени, писатель нравоучительного отдела из группы писателей только грамотных или писателей самоучек есть преподобный Феодосий Печерский.

Как истинный игумен истинного монастыря, преподобный Феодосий должен был стараться об исполнении своей обязанности непрестанно поучать находившуюся под его духовным руководством братию. Эта обязанность непрестанного устного поучения не налагала на него обязанности стать для своей братии писателем; но он является и таковым. Мы полагаем, что преподобный Феодосий желал в этом случае вполне уподобиться своему идеалу – преподобному Феодору Студиту. Этот последний написал для монахов своего монастыря или для своих учеников весьма длинный ряд поучений, который представляет собой целую, более или менее полную и законченную, систему нравоучения. И который, как одно целое, носит общее имя Катехизиса или оглашения1506. Преподобный Феодосий не в состоянии был сделать чего-нибудь подобного и, заявляя свою ревность, сделал то, что мог и что было ему по силам. В настоящее время из его поучений к монахам известны – пять, дошедшие до нас в полном и подлинном своём виде, и два – дошедшие в отрывках и в чужой, следовательно, может быть, более или менее вольной, передаче1507Содержание поучений, излагать которое подробно не представляется нужды, есть следующее: во-первых, увещание к добродетелям и подвигам – к самоотверженной и деятельной любви к Богу, к терпению и мужеству в подвигах монашеских, к возненавидению мира и всего, что в нём, и к непрестанному покаянию, к прогнанию злых помыслов и к достойному провождению великого поста. Во-вторых, дисциплинарные наставления, именно – наставление о хождении в церковь и о поведении во время пребывания в ней. В-третьих, обличения к братии и именно, с одной стороны за их ропот на то, что он, – Феодосий, – часто не хотел постригать в монахи и удалял из монастыря тех, которые оказывались в искусе слабыми и нерадивыми, и что он принимал в монастырь на его содержание странников и бедных. С другой стороны – за недостаток покорения и смирения, за леность о хождении в церковь на службы и вообще за нерадение о своём спасении и за необращение к нему, игумену, для духовных советов. К двум последним отделам мы возвратимся, когда будем говорить о нашем монашестве в период до-монгольский. Есть основания полагать, что поучений к братии преподобным Феодосием написано было более, нежели сколько известно в настоящее время1508, но, во всяком случае, число их не может быть предполагаемо слишком большим и во всяком случае нужно о них думать, что они не представляли собой по содержанию какого-нибудь полного целого, подобно поучениям Феодора Студита, а были только, так сказать, отрывочным и не конченным нечто, что ими не достигалась вполне какая-нибудь цель, а главным образом свидетельствовалось усердие к посильному исполнению своих обязанностей со стороны их автора1509.

Составляют в настоящее время предмет спора усвоявшиеся прежде преподобному Феодосию Печерскому два поучения к мирянам, которые, не представляя собой его сочинений в настоящем смысле этого слова, могут быть принимаемы за его произведения как составителя1510.

Довольно значительная часть одного поучения, которое надписывается в списках поучением о казнях Божьих, посвящена речи о казнях, посылаемых свыше на земли и народы. Сказав и показав, что казни эти, именно-болезни, голод, бездождие, нашествие иноплеменников, междоусобные войны, посылаются Богом за грехи людей, автор обличает в последних своих современников и призывает их к покаянию. Далее в поучении следуют: обличение современникам автора за языческие суеверия и языческие обычаи, которых они держались, и за все непотребные дела, которыми обольщал их дьявол. Обличение за худое стояние в храме с увещанием стоять благоговейно и приходить в церковь с очищенным сердцем; наставление о соблюдении постов не только телесном, но и духовном; наконец, сильное обличение пребывающим в пьянстве с показанием, как оно противно Богу и как угодно дьяволу.

В другом поучении, которое по своему содержанию также смешанно, сначала преподаются наставления относительно того, что обеду и всякой трапезе две молитвы, что кутью уставлено святить в честь святым1511 и за упокой, но не во оставление грехов, что обеда и ужина святить за упокой не установлено1512, что в алтарь не должно вносить ничего снедного, кроме просфоры, ладана и свечи; затем более пространно говорится о лепом и честном сидении за столом во время обеда, без пустошных слов, без смеха и кощунов и пр.1513 и наконец, всего пространнее о пьянстве. Пьяницы ухитрялись обращать в свою пользу благочестие. Существовал обычай пить на торжественных и праздничных обедах чаши Спасителя, Божьей Матери и святых, празднуемых с произнесением перед ними тропарей1514: Пьяницы, желая пить как можно более этих чаш, утверждали, что чем более говорится тропарей, тем благочестивее. Автор поучения, желая положить пределы этому благочестивому пьянству, делает указ относительно количества чаш на обедах: «в пиру говорить чашам тропарей только три – перед началом обеда славится Христос Бог наш, перед окончанием прославляется Дева Мария, рождшая Христа Бога, а третья чаша князя, а больше не велим; если и поемые в церкви при трезвом уме тропари не рождают плача, то тропари, творимые у пития, не плач рождают, а грех и муку; говорить в пиру многие тропари уставили не Богу, но чреву работники, желая много пить». Большую и главную часть поучения составляет весьма сильное увещание и обличение, с которыми автор обращается к тропарным и безтропарным пьяницам: «сами пытайте в писании, чтó сказала Пресвятая Богородица св. Василию1515: «если хочешь, – сказала она ему, – быть моим любимым другом и иметь меня заступницей и скоропослушницей во всех бедах, откажись от многого пития. А если будешь приносить молитвы пьяный, то не только не будешь услышан, но и более разгневаешь Бога». Кто упоит другого насильно, да постится 7 дней, а если, упоенный блюёт, да постится 40 дней1516. Много об этом пишется в правилах, но умным и сказанного довольно, а неумные не поверят, хотя бы им поведать сказания книг всего мира. Если писанию не верите, имейте веру делам своим: когда напивающиеся допьяна с тропарями одни ползают на коленах, не будучи в состоянии держаться на ногах, а другие валяются в кале и блюют, готовые испустить дух1517, в ругательство и посмех дав себя и хранителя души своей ангела отгнав от себя, то многие тропари, которые они говорили над чашами, избавят ли от беды той самохотно бесящихся? Бесноватый страдает не по своей воле и он получит (за своё страдание) царство небесное, а пьяный, страдая по собственной воле, добудет себе вечную муку: священник, придя к бесноватому и сотворив молитву, прогонит беса, а к пьяному если бы и со всей земли собрались священники, то не прогонят самовольного беса запойства злого. И поэтому-то святые отцы положили в уставных книгах не каждый день говорить в церкви тропари, а только в нарочитые праздники».

Первая половина первого поучения, т. е. поучения о казнях Божьих, представляет собой заимствование или из слова Златоустого о ведре и о казнях Божьих, которое читается в сборнике слов Златоустого, известном под именем Златоструя, или же из другого греческого, неизвестно кому принадлежащего и неизвестного в своём подлинном виде, слова или вообще сочинения1518. А вторая половина поучения заимствована из разных древних, отчасти известных, отчасти неизвестных поучений1519. Из сейчас сказанного следует, что поучение не может быть усвояемо преподобному Феодосию Печерскому, как его настоящее или в точном смысле слова сочинение. Но затем вопрос: не может ли оно быть усвояемо Феодосию как составителю, ибо кем-нибудь оно во всяком случай составлено? Сейчас названные нами учёные отвечают на вопрос отрицательно, мы же со своей стороны полагаем, что ответ на вопрос должен быть дан положительный. Значительная часть нашего поучения читается в первоначальной летописи под 1068 годом в виде нравоучительной вставки, так что следует предполагать один из двух случаев – или что летописец взял из слова, составленного неизвестным, или что составитель слова взял из летописи. И. И. Срезневский, вполне принимаемый преосвященным Антонием, находит, что должен быть предполагаем, первый случай, из чего будет следовать, что поучение не может быть усвояемо Феодосию. Мы со своей стороны находим гораздо более вероятным предполагать второй случай, из чего будет следовать, что поучение может быть усвояемо преподобному Феодосию. Что летописец внёс в летопись, в виде нравоучительной вставки, часть поучения, это совершенно естественно и в этом нет ничего недоуменного. Но чтобы кто-то взял из летописи её нравоучительную вставку и, дополнив её из других нескольких источников, сделал из неё поучение или превратил её в поучение, это представляется нам вовсе неестественным и невероятным. Но, считая возможным усвоять слово преподобному Феодосию, мы вовсе не настаиваем на том, чтобы оно непременно и было ему усвояемо. Последнее мы считаем лишь не мало вероятным.

Принадлежность преподобному Феодосию Печерскому второго поучения, о тропарных чашах, положительно отрицается некоторыми на том основании, что в наибольшей части списков оно усвояется надписанием св. Панкратию, что только в надписании немногих списков стоит имя Феодосия, который не называется Печерским и отношение которого к поучению обозначено так, что даётся видеть в нём простого переписчика поучения1520.

В последнем случае разумеется то, что в двух известных списках поучение надписывается: «слово писано святым Феодосием мнихом» и что в третьем списке надписывается: «поучение святого Панкратия... списано Феодосием худым мнихом». Но чтобы на основании сейчас указанного видеть в Феодосии мнихе писца или переписчика поучения, с этим мы вовсе не можем согласиться: ни у нас, ни у кого бы то ни было писцы или переписчики не выставляли своих имён в надписаниях сочинений, которые они переписывали. И допустить, чтобы в нашем случае это было так, значило бы допустить то, примеров чего мы вовсе не знаем. Таким образом, несомненно, что в надписаниях некоторых списков поучения нам называется сочинитель или составитель последнего. Но что же такое значит, что поучение принадлежит и Феодосию мниху и св. Панкратию, которому оно усвояется наибольшей частью списков? Это вероятно понимать так, что оно составлено на основании жития св. Панкратия, именно – жития священномученика Панкратия, епископа Тавроменийского, ученика ап. Петра. К сожалению, мы не имеем под руками подлинного жития св. Панкратия ни в греческом оригинале, ни в славянском переводе1521, а поэтому и не можем сказать: просто ли мних Феодосий извлёк поучение из жития или же только воспользовался последним при составлении первого как одним из своих источников. Но на основании некоторых указаний должно предполагать второй случай1522. Кто такой был мних Феодосий, составивший поучение? Преподобный ли Феодосий Печерский или Феодосий Грек, живший в половине XII века, о котором мы говорили выше и о котором несколько ниже? В отделе наших писателей из Греков, данных для ответа на этот вопрос мы не имеем никаких, и единственное, что мы можем сказать здесь, есть только то, что нет никаких препятствий усвоять его и преподобному Феодосию Печерскому1523.

Предполагая не невероятное, что оба поучения составлены преподобным Феодосием Печерским, мы должны будем отозваться о них с большой похвалой: составленные на основании чужих источников они совершенно идут к русскому обществу, так что обличение чужими словами имеет в них полный вид своего собственного обличения, и оба представляют собой хорошие популярно-обличительные поучения1524.

На третьем месте в числе известных по имени писателей нравоучительного отдела, принадлежащих к группе писателей только грамотных или писателей самоучек, должен быть поставлен Илия, архиепископ Новгородский.

Выше мы сказали о недавно найденном поучении архиепископа Илии, которое было предложено им священникам своей епархии в первое сборное воскресение после занятия им кафедры епископской. Поучение это, с одной стороны или отчасти, представляет собой памятник канонический, как бы епископский административного содержания указ, так как архиепископ преподаёт в нём священникам наставления относительно должного и желательного их поведения в разных случаях их священнической практики. А с другой стороны или отчасти – поучение есть в собственном смысле поучение, долженствующее быть относимо как таковое к отделу памятников письменности нравоучительному, поелику архиепископ обращается в нём с увещаниями к священникам о доброй христианской и пастырской жизни. В качестве поучения, в собственном смысле имея быть относимо к произведениям литературным и будучи оцениваемо как таковое, поучение, несомненно, свидетельствует о природном ораторском таланте автора. В своих нравственных увещаниях к священникам архиепископ очень краток, потому что иначе очень длинным вышло бы поучение, и без того значительно длинное. Но язык его кратких увещаний есть складно-простой и живой, любящий драматическо-диалогическую форму, – язык, который несомненно свидетельствует об его способности к слаганию настоящих поучений.

Оканчивая поучение, архиепископ просить у священников прощения в том, что малое слово изрёк им и в оправдание своё говорит: «но вы сами ведаете, оже аз не который книжник», т. е. вы сами знаете, что я не Бог весть какой книжник. Если архиепископ разумеет не одну книжную начитанность, о которой мы ничего не можем сказать, но и свою способность слагать поучения, то он так отзывается о себе по скромности.

Архиепископ Илия занимал кафедру Новгородскую в продолжение 21 года; следовательно, в продолжение его правления те же 21 раз было или повторялось и сборное воскресение. Можно и вероятно думать, что при своей способности к учительству архиепископ не ограничился одним только поучением, сказанным в первое сборное воскресение своего пребывания на кафедре, и что если не слагал их каждый год: то, по крайней мере, и ещё сложил несколько. А поэтому можно иметь надежду, что эти другие несколькие сборские или сборно-воскресные его поучения когда-нибудь и будут в том или другом числе найдены. Равным образом, не невозможно думать, что, имея талант к слаганию поучений, он и вообще до некоторой степени занимался их слаганием, так что и здесь не совершенно неосновательна соответственная надежда на будущее.

В рукописях наших усвояется одно краткое поучение митрополиту Илариону. Поучение надписывается или словом святого Илариона, митрополита Киевского, или поучением святого Илариона о пользе душевной ко всем православным христианам и, начинаясь словами: «Потщимся, братие и сестры, к вечней жизни светлей, юже нам Господь, по своей милости, туне дает, а сея временныя и скверныя, аки змииных ядовитых устен, бегаем и не прикасаемся к ней», содержит ряд увещаний делать сейчас указанное1525.

Но мы весьма сомневаемся, чтобы поучение действительно принадлежало митрополиту Илариону. Будучи достаточно складным и вообще в литературном отношении удовлетворительным, оно тем не менее нисколько и ничем не даёт видеть в своём авторе того блестящего оратора, каким был митрополит Иларион. Если будем смотреть на поучение, как на действительное поучение, произнесённое в церкви, то возникнет совершенно недоуменный вопрос: чтó значит, что Иларион, хотев писать поучения, ограничил свою деятельность в этом случае и всего одним поучением? А что бы поучение было написано по какому-нибудь особенному случаю, которым можно было бы объяснять появление на свете единственного поучения, этого в нём вовсе не даётся знать. Но совершенно ясно из поучения, что оно не действительное поучение, произнесённое в церкви, а нравоучительная статья, написанная для чтения. Если же это так, то предполагать, чтобы митрополит Иларион хотел написать подобных малых размеров, и подобной лёгкости в отношении к содержанию нравоучительную статью для чтения значило бы допускать, что он имел охоту написать ученическое упражнение. Вероятно, что поучение принадлежит какому-нибудь Илариону греческому и что митрополиту Илариону оно усвоено одним из наших старых неудачных библиографов.

Выше мы сказали, что весьма наклонны вместе с Шевыревым усвоять преподобному Аврамию Смоленскому «Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души». В одной из Волоколамских рукописей (№ 576, л. 101) слово усвояется преподобному отцу Авраамию; а основанием видеть в преподобном Авраамии Аврамия Смоленского служит для нас то, что последний, будучи проповедником покаяния, занимался мытарствами, которым посвящена половина нашего слова, и приказал написать икону с их изображением (житие).

Неизвестному Кириллу, в котором не должно видеть Туровского, как мы также указывали выше, усвояется «Слово в 1 неделю поста, поучение на сбор». Слово, как будто очень не худое или даже и совсем очень хорошее, состоит из двух частей: в первой части – о посте, именно – об его важности и в чём он должен состоять, чтобы быть истинным постом; во второй части передаётся история совершаемого в первую неделю празднества православия1526.

Слишком не многочисленны известные в настоящее время по именам до-монгольские писатели слов и поучений в собственном и несобственном смысле. Но очень возможно, что были и другие, подобные Кириллу Туровскому, исключительные ораторы, т. е. ораторы, получившие так же, как и он, настоящее образование. Во всяком случае, несомненно, что были и ещё другие кроме указанных неисключительные слагатели слов и поучений с образованием, состоявшим из одной грамотности1527. Мы сказали выше, что число этих последних не должно быть представляемо слишком большим, так как писательство в настоящем роде, о котором говорим, есть вещь весьма трудная для человека только грамотного. Полагаем однако, что к сказанному должна быть сделана оговорка. Слагателей слов и поучений сколько-нибудь самостоятельных, сколько-нибудь таких, которые бы имели действительное право и претензию на имя сочинителей, нет сомнения, было немного. Но затем оставался ещё особый род сочинительства – компиляция, некоторая переделка слов греческих или составление новых слов посредством выбора из них, с небольшим в том и другом случае прибавлением собственного авторства. Думаем, что количество этого особого рода сочинителей должно быть предполагаемо наоборот более или менее значительным.

Из безымянных или принадлежащих неизвестным авторам слов и поучений в настоящее время известны из периода до-монгольского или с вероятностью к нему относятся:

1. Слово в субботу сыропустную, (егда) память творим святых отец. После исчисления прославленных подвижниками мест Египта, Сирии и Греции автор называет «и ново-просиявшую на Руси Печеру». После святых греческих прославляет Антония, начальника блаженному житию в Руси, наченшего великую Лавру, и Феодосия, по нём её создавшего, и ублажает с мучениками князя-инока Игоря Олеговича, невинно убитого Киевлянами в 1147г. В заключение автор обращается с кратким и не особенно хитрым нравственным увещанием к князьям, княгиням и к убогим или вообще ко всем1528.

2. Слово в неделю всех святых, в котором Русская земля называется ново-просвещённой и в котором прославляются русские святые мученики Борис и Глеб, и святой игумен Печерский Феодосий, русских черноризец старейшина1529.

3. Слово похвальное св. Клименту Римскому, сказанное по случаю обновления неизвестным князем и в неизвестном году Киевской Десятинной церкви, в которой находились мощи святого, принесённые Владимиром из Корсуни. Сколько можем судить по известному нам, не особенно большому, отрывку, слово очень хорошее и очень ораторское, дающее подозревать в авторе настоящего оратора, вроде Кирилла Туровского1530).

4. Поучение на день памяти святых мучеников Бориса и Глеба, говорённое, как кажется, в Чернигове или одном из городов Черниговской области, относящееся ко второй половине XII в. и состоящее из довольно краткого, но резкого обличения князьям за их междоусобие и за непокорение младших между ними старшим1531. Произведение рядового грамотника, не блистающего красноречием, но наделённого особой ревностью.

5. С большой вероятностью относят к периоду до-монгольскому 12 слов на Господские праздники с предпразнствами, которые, представляя собой одно целое и, по всей вероятности, принадлежа перу одного автора, читаются в некоторых древних Прологах. Слова суть весьма краткие и простые поучения, которые отчасти говорят о значении праздников, отчасти предлагают нравоучение слушателям, заимствованное от этого значения1532.

6. С не меньшей вероятностью относят к тому же периоду 8 слов на неделе Постной Триоди, начиная с недели мытаря и фарисея и кончая пятой неделей великого поста. Слова эти, подобно предшествующим, представляют собой простые поучения, но не весьма краткие, а довольно значительные по объёму, отчасти самостоятельно, отчасти на основании отцов хорошо составленные и хорошо отделанные и вообще в своём роде принадлежащие к памятникам нашей литературы вовсе не худым и вовсе не последним1533.

Выше мы сказали, что единственный предмет, который после имевшихся в славянском переводе греческих нравоучительных слов и специальных нравоучительных сочинений, действительно требовал со стороны русских учителей их собственных поучений это – остатки язычества и языческих суеверий среди русских христиан. Но этих-то поучений, действительно и особенно нужных, как кажется, и писано было всего менее. В настоящее время их известно от старого времени и всего три, а к периоду до-монгольскому может быть относимо одно. Поучение это, надписанное: «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», во-первых, указывает, как двоеверно живущие христиане продолжают веровать в Перуна, Хорса, Мокош и прочих языческих богов, принося им требы и совершая им моления. Во-вторых, – обличает попов и людей книжных, которые или сами то же делают или, по крайней мере, не возбраняют делающим и увещевает их и других учить людей на добро. В-третьих, – обличает бесовские игры, «еже есть плясание, гудение, песни мирские»1534. Автор поучения, не особенно пространного, обличает и наставляет не столько собственными речами, сколько самим Словом Божьим и преимущественно учителем христиан из язычников апостолом Павлом1535.

В заключение нравоучительного отдела мы должны сказать о сочинении, которое содержит в себе нравоучения христианские вместе с житейскими и которое принадлежит лицу не духовному, а светскому, и исключительному по своему положению, это о «Поучении» детям великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха. Своё поучение, адресованное детям, Владимир Мономах написал не только как частную записку или, выражаясь его собственным языком, «грамотицю», для этих последних, но и как письменное произведение, назначенное для чтения всех, ибо не один раз говорит в нём: «да дети мои или ин кто услышит (прочтёт) сю грамотицю» (в начале и в конце поучения)... Поучение Мономаха называют духовной грамотой и завещанием; но это не должно понимать в том смысле, чтобы оно представляло собой грамоту или завещание, писанное перед смертью. Оно есть небольшое литературное упражнение нравоучительного содержания, πονημάτιον, говоря по-гречески, написанное в часы досуга: один раз Владимир держал из Киева или вообще с юга длинный путь в Ростов. Сидя в санях (в повозке), он и употребил свободное время на то, чтобы сложить свою «грамотицю». (Она помещена в Лаврентьевской летописи под 1096г. и надписана: «Поучение», 2 издание стр. 232 sqq)1536. Относительно литературного достоинства небольшое упражнение князя, будучи исключительным и единственным, как таковое, не представляет чего-нибудь особенно замечательного, хотя и показывает, что он мог бы быть хорошим писателем (в ряду других, т. е. в тогдашнем смысле), если бы посвятил себя делу писательства нарочито. Оно представляет собой, так сказать, литературное «нечто», состоящее из нескольких частных «нечто», набросанных с совершенной свободой в отношении к связи. После предварения о цели написания грамотицы, от которого, к сожалению, сохранился только небольшой конец, не дающий возможности с уверенностью гадать о том, что именно было в нём сказано, и после увещания к детям и всем читающим: кому люба будет грамотица не только читать её, но и поступать по ней, а кто найдёт её «безлепицей» (нескладным писанием) «не поохритатися» (не браниться), так как написана во время пути, Владимир вспоминает, как один раз братия звали его на Ростиславичей (Галичских), как он отказался, не желая переступать крестного целования, и как, начав гадать по Псалтири, (какие слова вынутся при случайном раскрытии книги) вынул: Вскую печалуеши, душе, Вскую смущаеши мя... Тогда, – говорит он, – я выписал из Псалтири изречения, которые мне особенно нравятся («собрах словца си любая и складох по ряду»), – и эти изречения, содержащие в себе как бы краткий нравственный катехизис, и предлагает он в начале своего писания. Затем, он приводит наставления Василия Великого юношам, именно наставления, преподанные Василием Великим в Антиохии ученикам Ливания, по просьбе этого последнего, которые читаются в житии Василия Великого, усвояемом Амфилохию Иконийскому1537. После этого следует воззвание к Божьей Матери, чтобы она отняла от убогого сердца гордость и буесть и возношение суетой мира сего, за которым ряд наставлений относительно того, чтобы в пустошнем житии этом быть благочестия делателем, и увещания очищать себя от всякой скверны плотской и духовной постом и покаянием. Далее восхваление премилостивого человеколюбия Божьего, дающего нам избыть грехов «малым делом» (не великими трудами) – покаянием, слезами и молитвой, и похвала или так сказать хвалебное пение, по образу и в духе Псалмопевца, «великих чудес и доброте Божьих, устроенных на этом свете», т. е. премудрости Божьей и Его благости, явленных в устроении мира1538. Сейчас переданное может быть названо первой половиной поучения. Далее следуют: во-первых, прямые наставления детям; во-вторых, речи о самом себе. «И се, – начинает князь первые, – от худого безумия моего (дети моя) наказание (вам), аще не всего приимете, то половину», и затем преподаёт наставления: Со слезами каяться о грехах, находясь в церкви и отходя ко сну. Никогда не ложиться спать без предварительной молитвы; и находясь в пути, «на кони ездяче», всегда иметь в уме молитву. Всего более не забывать и по силе кормить убогих, помогать сиротам и защищать вдовиц. Ни правого, ни виноватого не предавать смерти. Без нужды не клясться и не целовать креста, а давши клятву, строго соблюдать её. От епископов, священников и монахов не устраняться, но по силе любить и снабдевать их. Всего более не иметь гордости в уме и в сердце, помня, что мы смертны сегодня живы, а завтра в гробу. На богатства смотреть, как на нечто порученное нам на мало дней, и не хоронить их в земле, «то (бо) есть велик грех». Старых почитать как отцов, молодых как братьев. В дому своём не лениться самим смотреть за всем, не полагаясь ни на тиуна ни на отрока, точно так же и на войне, не полагаясь на воевод. Блюстись лжи, пьянства и блуда. Ходя в походы, не давать своей свите и прислуге грабить и обижать жителей. Приходящих чужих людей, простых и знатных, и послов принимать с подобающей честью, потому что они разносят добрую славу по всем землям. Больных посещать, мертвецов провожать, никакого встречного человека не оставлять без приветливого и доброго слова. Жён своих любить, но не давать им над собой власти. «Егоже умеючи доброго» не забывать, а «егоже не умеючи», учиться. Леность есть мать всему, не должно лениться ни на что доброе и особенно ходить в церковь. «Да не застанет вас солнце на постели... заутреннюю отдавше Богови хвалу, и потом солнцу восходящу, узревше солнце, прославить Бога с радостью»... и тогда приниматься за дела. Думать с дружиной, творить суд, ехать на ловы или на прогулку. (После обеда) спать: «спанье есть от Бога присужено полудне, от чин бо (в то время) почивает и зверь и птица и человеци». После этих наставлений князь переходит к самому себе: «а се вы поведаю, дети моя, труд свой, оже ся есмь тружал, пути дея и ловы 13 лет». Т. е. военные походы и выезды на лов диких зверей (туров, лосей, вепрей, медведей, диких коней), которые по опасности, с ними сопряжённой, представляли своего рода военные походы, – и затем перечисляет свои походы и рассказывает об опасностях, которым подвергался на охотах. Цель этих рассказов о самом себе та, чтобы, вместе с естественным каждому человеку желанием увековечить память о своих делах и трудах (автобиография), возбудить в детях соревнование. Делая вывод из рассказов, князь увещевает детей быть всегда мужественными и не бояться смерти ни на рати, ни от зверей, ибо говорит:- где умереть нам, то назначено Богом, и от назначенного не избавит никакая помощь и никакие предосторожности. Заключается грамота прекрасными изречениями, взятыми из Священного Писания: «молвит бо иже: Бога люблю, а брата своего не люблю (не любит), ложь есть» (1 Посл. Иоанн. 4, 20).., «аще не отпустите прегрешений брату, ни вам отпустит Отец ваш небесный» (Матф. 6, 15),.. «не ревнуй лукавнующим, ни завиди творящим безаконие» (Пс. 34, 1),.. «что есть добро и красно, но еже жити братиям вкупе" (Пс. 132, 1)!

3) Путешествия ко святым местам.

Пропуская отдел сочинений канонических, которые мы указали выше в главе об управлении, обращаемся к описаниям путешествий ко святым местам.

Описаний этих из периода до-монгольского мы имеем два: Паломник иерусалимский игумена Даниила и Паломник Константинопольский архиепископа Новгородского Антония1539.

Биографических сведений об игумене Данииле мы не имеем пока никаких. В своём Паломнике он делает два указания на местность, где должно полагать его родину. Во-первых, описывая Иордан (гл. VI), он говорит, что святая река всем похожа на реку русскую Снов – и шириной и глубиной и излучистостью течения и берегами. А река Снов течёт в северо-западной части Черниговской губернии, выходя из-под Стародуба и впадая в Десну немного выше Чернигова. Во-вторых, сообщая о князьях Русских, которых имена для поминовения о здравии он записал в монастыре святого Саввы (гл. XXII fin.), он называет вместе с бывшими в его время главными князьями ещё побочных князей Полоцко-Минских. Из чего следует заключать, что он находился к этим князьям в каком-то особом отношении. Так как северо-западная часть нынешней губернии Черниговской смежная с древним княжеством Полоцко-Минским, то по сейчас приведённым указаниям Даниила о месте его родины нужно думать одно из двух: Или что он был Полочанин из юго-восточной части княжества и знал Черниговскую реку Снов по соседству, или что он был северо-западный Черниговец, и записал имена Полоцко-Минских князей по той же самой причине. Более вероятно последнее, чем первое. Относительно времени путешествия Даниила в Иерусалим, мы находим у него достаточно точное указание. Он говорит, что путешествие из Иерусалима к Тивериадскому озеру он совершил под прикрытием войск тогдашнего христианского государя Иерусалима Балдуина, который ходил в поход к Дамаску (гл. XIV), а Балдуин предпринимал несколько походов к Дамаску, в помощь тамошнему эмиру против одного турецкого вождя, в продолжение 1106–1108 годов1540.

Цель, с которой Даниил решился написать свой Паломник, совершенно понятна сама собой. Для благочестивых русских людей святой град Иерусалим и святые Палестинские места были такими же дорогими и высоко интересными предметами, как и для всех вообще благочестивых людей. А между тем, они не имели книги, в которой могли бы читать их описание и по которой бы могли составлять себе о них некоторое понятие. Таким образом, Даниил, решившись написать свой Паломник, хотел удовлетворить насущной нужде в подобной книге.

Многочисленные богомольцы, ходившие в Иерусалим прежде Даниила1541, возвращались из него с рассказами о виденном. Но с этими рассказами было то же, что в настоящее время с рассказами богомольцев простолюдинов, – одни повествовали одно, другие – другое, третьи – Бог знает что. Ввиду этих повествователей-сочинителей Даниил задался мыслью составить описание по возможности верное и точное, на что он, желая внушить веру к себе, неоднократно нарочитым образом и указывает в своём Паломнике (введение, гл. XVI, XVII fin. и XX fin.). Чтобы не только самому видеть все собственными глазами, но и видеть по возможности обстоятельно, Даниил не ограничился недельным посещением Иерусалима, как это делают обыкновенные богомольцы, осматривающее его святыни, так сказать, впопыхах и на бегу, но прожил в нём целые 16 месяцев (введение). Чтобы об осматриваемых святынях приобретать сведения по возможности верные, а не басни, чтобы везде видеть именно то, что и надлежало видеть, необходимым условием было приобретение возможно надёжных и знающих путеводителей и руководителей. Даниил приложил об этом, как он сам говорит, всё своё старание, и так как он был человек со средствами, то вполне в этом и успел (ibid.).

Не ограничиваясь Иерусалимом и его ближайшими окрестностями, Даниил хотел составить возможно полное описание всех святых Палестинских мест. Но в те времена по причине разбойников было крайне опасно путешествие из Иерусалима в древнюю Галилею, к Тивериадскому озеру. Энергия и счастье помогли в этом случае нашему путешественнику. В бытность его в Иерусалиме, как мы давали знать, святой город находился в обладание крестоносцев, у которых тогда Иерусалимским королём был Балдуин I или, как называет его наш паломник, – князь Балдвин. Даниил представлялся Балдуину, успел приобрести его полное расположение и прошёл путём от Иерусалима до Тивериады вместе с ним самим, когда он предпринял военный поход в Дамаск, о чём мы также упоминали выше.

После желания составить описание возможно верное и обстоятельное, вообще возможно удовлетворительное, оставалось иметь способность и талант на то, чтобы написать его как следует, чтобы дать ему литературное изложение по возможности соответствующее и подходящее. «Аз написах не хитро, но просто написах», говорит Даниил о своём Паломнике (в гл. XX fin.), и этими словами определяет как характер, так и достоинство своего труда. Он, несомненно, был человек настолько в тогдашнем смысле образованный, чтобы иметь способность писать до некоторой степени витийственно и хитрословесно; но природный такт подсказал ему, что сочинение подобное его Паломнику должно отличаться совершенной, нисколько не хитрословесной, простотой, и он действительно написал его с этой, составляющей величайшее достоинство его труда, простотой. Ни малейше не мудрствуя лукаво, ни малейше не уснащая речь свою цветами ораторства, он описывает предмет за предметом то, что видел, и более ничего. От этого Паломник Даниила выходит, если угодно, несколько сух, но зато он имеет величайшее достоинство описания, ничем лишним не загромождённого и не запутанного, величайшее достоинство описания, которого его малограмотные читатели не имели нужды вкривь и вкось комментировать и толковать, а должны были только читать, совершенно уразумевая то, что описывается, насколько это зависело от писателя.

Паломник Даниила, как мы сказали, представляет собой не отдельное описание только нескольких святых мест Палестины, но Паломник Палестинский или Иерусалимский совершенно полный, с описанием всей святой земли, насколько она достопримечательна для христиан. Следуя порядку, в котором обозревал святыни и который есть естественный топографический порядок и сам по себе, Даниил описывает:

1) Иерусалим со всей его святыней и все ближайшие к нему святые места в собственной Палестине или древней Иудее (после святыни самого Иерусалима здесь читается: о Вифании, Гевсимании, Вифлееме, Иордане, Иерихоне, о монастырях Феодосия, Саввы и Харитона, о Хевроне и дубе Мамврийском);

2) святые места древней Галилеи с включением немногих мест Самарии (здесь-о Самарии граде, о верховьях Иордана, о граде Тивериаде и о море, о горе Саворской, о Назарение и Кане Галилейской). В начале и в конце Паломника Даниил прилагает краткое расписание путей, которыми ехал от Константинополя до Иерусалима и обратно. В виде приложения он помещает рассказ «о свете святем, како сходит с небесе к гробу Господню», в котором весьма обстоятельно и интересно повествует, как совершилось это схождение при нём самом.

Паломник Даниила, несомненно, должен быть признан не только книгой совершенно удовлетворительной для своего времени, но и замечательно хорошей. Достоинство Паломника в состояния были оценить и наши предки, у которых он пользовался весьма большой популярностью, как о том ясно свидетельствует множество дошедших до нас его списков.

Игумен Даниил, человек довольно чиновный, быв в Иерусалиме, сознавал себя как бы представителем Русской земли; поэтому он хотел ознаменовать своё пребывание в нём делом такого представительства: На день великой субботы, в которую сходит на гроб Господень небесный огонь, Даниил испросил дозволение у Балдуина поставить на последнем кандило за землю Русскую по подобию двух других, поставлявшихся на нём на этот день, кандил, именно – греческого и монастыря св. Саввы. «В пятницу великую в 1 час дни, – рассказывает Даниил, – и аз худый идох к князю Балдвину, и поклонихся ему до земля. Он же видя мя поклонившася и призва мя к себе с любовью и рече ми: что хощеши игумене русский, – познал бо мя добре и любляше мя вельми, яко бяше муж благ и смирен и не гордит ни мало. Аз же рекох ему: господине княже, молюся тебе Бога деля и князей ради Русских, хотел бых и аз поставити кандило свое над гробом Господним за вся князи наша и за всю Русскую землю, за вся христиане Русския земля. И тогда же князь повеле ми поставити свое кандило, и с радостью посла со мной мужа своего лучшего ко иконому святого Воскресения и к тому, иже держит гроб Господень. Повелеста ми оба, иконом и ключарь гроба Господня, принести кандило свое с маслом; аз же поклонихся им с радостию великою и шед на торг и купих кандило стклянное велико и нальях масла древяного чистого без воды1542и принесох ко гробу Господню уже вечеру сущу и умолих ключаря того единого и взвестих ему; он же отверзе двери гроба Господня и повеле ми выступити из калиг и введе мя босого в гроб Господень с кандилом, еже ношах аз руками своими грешныма, и повелех ми поставити кандило на гробе Господни, и поставих своима рукама грешныма в ногах, идеже лежаста пречистии нози Господа нашего Иисуса Христа, – в главах стояше кандило греческое, на персях поставлено бяше кандило св. Саввы и всех монастырей, тако бо обычай имут по вся лето поставляти кандило греческое и св. Саввы»... По словам Даниила, вместе с двумя сейчас помянутыми кандилами и его кандило возжглось само, егда сниде свет святый. На третий день он взял своё кандило, чтобы нести его домой. (Причём, очень вероятно, подобно нынешним богомольцам, пытался сохранить и самый небесный огонь).

Паломник Константинопольский или цареградский написал архиепископ Новгородский Антоний спустя около ста лет после игумена Даниила. Антоний, в мире называвшейся Добрыней Ядрейковичем и, по всей вероятности, бывший родом из числа знатнейших Новгородских граждан1543, неизвестно зачем, вероятно из любопытства и для поклонения именно цареградской святыне, путешествовал в Константинополь и оставался в нём на более или менее продолжительное житие ещё до своего поступления в монашество. В одном месте своего Паломника он даёт знать, что находился в Константинополе в Мае месяце 1200 года. Что перед этим или после этого он жил в нём то или другое значительное время, это необходимо предполагать потому, что такого предположения требует то близкое знакомство со святыней Константинополя, которое он обнаруживает и которое никак не могло быть приобретено в кратковременное посещение. Но дожил ли он в Константинополе после 1200 года до взятия последнего крестоносцами в 1204году, (13 Апреля), как считают вероятным предполагать, это составляет трудно решимый вопрос1544. Возвратившись из Константинополя в Новгород, Добрыня Ядрейкович постригся в монашество в Хутынском монастыре у его основателя и своего «сверстника» и друга преподобного Варлаама, из которого и возведён был согражданами на архиепископскую кафедру в 1211 году.

Константинопольский Паломник Антоний есть не описание христианских достопримечательностей Константинополя, а указатель к обозрению его святыни, – совершенно такой же в этом отношении гид или путеводитель, как нынешние гиды или путеводители для путешественников. Ничего не описывая, Антоний указывает только находившуюся в Константинополе святыню для поклонников – мощи, чудотворные иконы и другие предметы особенного чествования, именно – он перечисляет одну за другой церкви, в которых находилась такая святыня и при этом сообщает, чтó именно в каждой церкви находилось. Не знаем, для кого назначал Антоний свою книгу. Если для поклонников Константинопольских, то она имела весь свой смысл, ибо могла быть употребляема ими как путеводитель, чем и была. Если же для людей, не бывших в Константинополе с тем, чтобы доставить им возможность составить себе по ней понятие о христианском Константинополе, то она не имела совершенно никакого смысла, ибо, будучи гидом и больше ничем, она нисколько не есть описание. Не представляя ни малейшего интереса для русских читателей, Паломник Антониев действительно вовсе и не читался ими, что доказывается тем, что пока найдено очень небольшое количество его списков.

Почему Антоний не приложил к своему гиду по крайней мере описаний Софии Константинопольской, которая должна была так интересовать Русских, и по крайней мере монастырей двух-трёх наиболее знаменитых? Необходимо думать, что он сознавал свою слабость писательскую, что составлять описания отказывалось его перо, которое крайне плохо служило ему и в составлении нехитрого указателя. Желая попасть в писатели, желая увековечить память о своём пребывании в Константинополе, он так и сяк составил немудрёный указатель, но он сознавал, что ни на что большее его сил не хватит, а поэтому дальше и не решился простираться.

Если бы указание местоположения церквей, о которых говорит Антоний, было сделано им с большей обстоятельностью, то его книга могла бы иметь важное значение для христианской топографии Константинополя. К сожалению, этой обстоятельности у него так мало, что он не столько поясняет другим, сколько, наоборот, сам должен быть поясняем при помощи других. Впрочем, всё таки есть в книге некоторое количество сведений довольно важных и интересных отчасти в историческом, отчасти в археологическом отношении1545.

4) Отдел богослужебный.

Переходим к отделу богослужебному или точнее богослужебно-молитвенному.

В продолжение периода до-монгольского в Русской церкви было установлено несколько новых и особых против церкви Греческой праздников, с одной стороны – в честь своих местных явившихся святых, с другой стороны – в воспоминание некоторых своих, и не своих событий. Новые праздники требовали новых служб, вследствие чего и должны были явиться у нас писатели этих последних. Кроме того, в период до-монгольский у нас были писаны молитвы отчасти по особым случаям, отчасти же без всяких случаев, просто для употребления благочестивых христиан.

Известные в настоящее время писатели служб до-монгольского периода в хронологическом порядке суть следующие:

1. Митрополит Иоанн 1, написавший службу святым Борису и Глебу, празднование памяти которых было установлено при Ярославе в его правление. [Из «Дополнения и поправки»: Митрополит Иоанн 1 поставлен нами в ряду наших писателей из природных Русских ошибочным образом: он был родом не Русский, а Грек (см. сноску 508), и принадлежит к числу наших писателей из этих последних.]

2. Монах Печерского монастыря Григорий, живший в конце XI – начале XII века и называемый в Патерике (у Поликарпа о Никите) творцом канонов. С вероятностью можно усвоять ему канон преподобному Феодосию Печерскому; не без некоторой вероятности можно усвоять ему канон на установленный у нас праздник перенесения мощей Николая Чудотворца из Мир в Бар град1546; а за тем, кому ещё он написал и мог писать каноны (если только не писал канонов для домашнего молебного употребления, подобно Кириллу Туровскому), это остаётся неизвестным и представляется не совсем ясным (хотя, и написав только два канона, он мог быть называем творцом канонов).

3. Иоанн, епископ Ростовский, живший в конце XII – начале XIII века (1190–1214). Он написал канон святому Леонтию Ростовскому, празднование памяти которого сам установил в 1194г.

Молитвы и моления писали преподобный Феодосий Печерский и Кирилл Туровский.

Преподобный Феодосий известен в настоящее время как писатель двух молитв. Одна, сохранившаяся до настоящего времени в рукописях, имеет надписание: «молитва святого Феодосия Печерского за вся христианы». Содержа в себе краткие моления к Богу за все состояния живых людей и о упокоении всех усопших, она, по-видимому, назначалась для ежедневного домашнего чтения на сон грядущий. О другой молитве епископ Симон рассказывает следующее в Патерике Печерском: к великому князю Ярославу пришёл на службу из Варяжской земли прогнанный из отечества тамошний княжич Шимон, который потом был первым боярином у сына Ярославова Всеволода. Этот Шимон, по переходу из латинства в православие или по превращению из Варяга в Русского переименованный в Симона, вследствие особенных чудесных, бывших с ним знамений, имел великую веру и любовь к преподобному Феодосию. Однажды он пришёл к последнему и просил его молиться за него и за род его так же, как он молится за своих чернецов. Преподобный Феодосий отвечал, что он молится не только о своих чернецах, но и обо всех любящих его обитель. Тогда Симон поклонился до земли и сказал: «отец мой, не выйду от тебя с пустыми руками, удостоверь меня писанием». Феодосий принуждён был сделать это за любовь его и написал: «во имя Отца и Сына и Святого Духа... и так далее, – говорит Симон, – ту молитву, которую доныне влагают в руку покойнику». «Это с тех пор, – прибавляет он, – утвердился обычай класть такое письмо с умершими, прежде же никто не делал этого в Руси». Так как молитва преподобного Феодосия не передана Симоном, то остаётся неизвестным, есть ли нынешняя погребальная или гробная молитва творение преподобного Феодосия или уже новая, впоследствии заменившая его молитву.

Преподобный Кирилл Туровский написал целый весьма длинный ряд молитв и кроме того один, а может быть и несколько канонов молебных, так что этому роду писаний, если судить по сохранившемуся до настоящего времени, была посвящена им не менее, если не более, как целая половина всей писательской деятельности. В настоящее время известно 30 его молитв, которые, представляя собой одно целое, написаны на дни седмицы, для чтения каждый день после заутрени, после часов и после вечерни. В молитвенных обращениях, будучи приспособлены к положенным воспоминаниям или празднованиям дней, по содержанию своему они суть горячие моления тяжкого грешника, сознающего свою крайнюю студность и всеокалялость и взывающего к Богу или Его небесным предстателям о непредании врагу, об избавлении от геенны и о сподоблении рая. По тону своему они напоминают молитвы пред причащением. Кроме 30 молитв ещё: поминание и исповедание (ежедневное, утром и вечером) пред иконой Владычня образа или пред крестом. Есть основания полагать, что Кириллом Туровским написано несколько канонов молебных, но, во всяком случае, принадлежит ему один такой канон, каждая песнь которого по внешнему составу состоит из ирмоса и 4 тропарей. По своему содержанию он так же покаянный, как и дневные молитвы1547. Что касается до литературного достоинства молитв Кирилла Туровского, то они представляют собой весьма и замечательно хорошие ораторские произведения, которым по всей справедливости должно быть дано место наряду с лучшими молитвами греческими. Будучи здесь столько же в своём роде красноречив, как и в проповедях, Кирилл является здесь оратором высшим, чем там, – здесь он владеет искусством ораторства как-то гораздо твёрже, так что здесь гораздо большая обработанность и законченность, чем там. Так же как и в проповедях, Кирилл естественно подражал здесь образцам греческим, но переходило ли подражание в большие или меньшие настоящие заимствования, сказать этого мы не можем.

5) Отдел догматический.

Остаётся нам сказать о сочинении, которое не подходит ни под один из указанных выше отделов и которое, будучи по своему содержанию догматическим, по форме представляет собой нечто вроде нынешней торжественной академической речи. Сочинение это, о котором мы уже говорили много выше, есть самое первое по времени из наших литературных произведений (если не считать творений богослужебных или собственно одного такого творения) и принадлежит человеку, составляющему между нашими писателями такое же исключение, как Кирилл Туровский. Оно есть слово «О законе и благодати» митрополита Илариона1548.

Полное заглавие сочинения следующее: «О законе, Моисеем даннем, и благодати и истине Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни и вера во вся языки простреся и до нашего языка Русского, и похвала кагану нашему Владимиру, от него же крещени быхом, и молитва к Богу от всея земли нашея». Задача и предмет сочинения – изобразить и прославить божественное домостроительство о спасении людей вообще и в частности о спасении нашего народа Русского, совершенном через избранника Божьего, великого князя Владимира. Род человеческий, – начинает оратор, – после райского падения праотца уклонившийся во мрак идолослужения, милосердый Господь Бог предопределил спасти посредством ниспослания на землю своего Единородного Сына. Но к принятию этого Сына Божия нужно было приуготовление людей. Поэтому Божественное домостроительство об их спасении осуществилось в двух Заветах: Ветхом-приготовительном и Новом-совершительном. К этим двум Заветам, составляющим план божественного домостроительства о спасении людей, оратор и обращается затем. «Образ закону и благодати Агарь и Сарра, работная Агарь и свободная Сарра», говорит он, и соответственно чертам этих образов, взятых у апостола (Галат. 4, 22 sqq), представляет взаимное отношение закона и благодати или Ветхого Завета и Нового. Как «отгнана бысть, – заключает он сделанную параллель, – Агарь раба с сыном её Измаилом и Исаак сын свободной наследник бысть отцу своему Аврааму», так «отгнани быша Иудеи и расточени по странам и чада благодатные христиане наследницы быша Богу и Отцу». Засим отчасти под образами (сыновей Иосифа Манассии и Ефрема), отчасти без образов оратор изображает превосходство Нового Завета, который для всего рода человеческого. И который не только временно оправдывает, но и вечно спасает, перед Ветхим, который был только для Иудеев. И который не только оправдывал в этом мире, но не спасал. Временное должно было уступить место непреходящему, Ветхий Завет Новому, так это и случилось по божественному определению и предустановлено, говорит оратор, и затем изображает, как Господь, явившийся на землю в образе Богочеловека и показавши Божеское и человеческое, совершил наше спасение, – как Иудеи, не познавшие Его, были отвергнуты, – как вино новое было влито в мехи новые к благодати и истине призваны новые люди-язычники.

Вера благодатная, распростёршись по всей земли, дойде и до нашего языка Русского, вся страны благии Бог помиловал и нас не презре, но посети человеколюбием своим, – говорит оратор, и вместе с этим обращается к проявлению божественного домостроительства в частности на нас, Русских.– Мы были язычниками и по милости Божией стали христианами. Здесь он пространно изображает, чем мы были, находясь во мраке язычества, и чем стали, придя в свет христианства, и к этому присовокупляет, как и на нас сбылись предвозвещения пророчеств о том, что вси язы́цы, людие и племена истинному Богу поработают.

«Вся страны и грады и людие чтут и славят коегождо их учителя, иже научиша (их) православной вере. Похвалим же и мы малыми похвалами великая и дивная сотворшего нашего учителя и наставника, великого кагана нашея земля, Владимира», – призывает своих слушателей оратор, и, обращаясь к этой похвале, он говорит о том, как Владимир, возгоревшиеся духом принять христианство от слышания о благоверии земли Греческой, не остановился на том, чтобы только самому просветиться светом его. Но подвигся к крещению и просвещению и всей своей земли. И как эта его земля, оскверняемая пред тем язычеством, его стараниями совсем и во всём стала христианской; за этим он высказывает удивление, как Владимир никем и ничем не призываемый к христианству «токмо от благого (своего) смысла и остроумия разумел, что един Бог истинный – Бог христианский. Снова ублажив Владимира за то, что он обратил от заблуждения идольской льсти всю область свою, и сравнив его с Константином Великим, оратор восхваляет далее его христианские добродетели и в особенности его многие милостыни и щедроты. Воззванием к Владимиру, что дело, им начатое, не рушит, но усердно продолжает и довершает его достойный преемник, сын его Георгий-Ярослав, он оканчивает похвалу. В заключение всего следует молитва за ново-крещённых людей русских, в которой испрашивается Божие милосердие к слабостям и преткновениям ещё не утверждённых в вере людей и в которой призываются на них Его милости и щедроты.

Сочинение митрополита Илариона, несомненным образом свидетельствуя, что он был оратор не самоучка, а по настоящему образованный в науке ораторства и знавший её в совершенстве, чрезвычайно замечательно своими ораторскими достоинствами, – оно есть возможно безукоризненное и блестящее ораторское произведение и в целом и в частностях. Целое совершенной умеющей рукой скомпоновано так, что представляет собой истинно стройное целое, в котором всё на своём месте и всё соразмерно и в котором ничто не валится вон, как случайно вставленное. Оратор не уподобляется слепому, который подвигается вперёд ощупью, то идя прямо, то колобродя по сторонам, – у него в руках наперёд строго обдуманный план, которому он и следует в выполнении. Равным образом в детальном изложении своих мыслей оратор от начала до конца блестящим образом красноречив. Наделённый от природы отличным ораторским талантом и владея вполне научным ораторским умением, он от начала до конца является в этом изложении мастером самого высокого разбора. Человеку, слишком богато наделённому средствами, естественно до некоторой степени ими злоупотреблять. Между лучшими ораторами, принадлежа к избраннейшим, Иларион обнаруживает полное чувство меры, постоянно одинаково красноречивый и обработано изящный, он нигде не доводит своего красноречия до излишества: возможно хорошо, но в меру – это нелегко и далеко не всеми ораторами соблюдаемое правило составляет его отличительную черту. Иларион учился искусству ораторства по греческой риторике XI века. Ему следовало бы, поэтому, быть оратором со всеми недостатками греческого ораторства этого позднейшего времени. Но силой своего природного ораторского таланта, силой своего внутреннего ораторского инстинкта и чувства, он возвысился над этими недостатками, и представляет собой не ритора худших времён греческого ораторства, а настоящего оратора времён его процветания. Мы уже говорили выше и снова повторяем, что читатель будет иметь возможно верное представление о сочинении Илариона, если будет воображать его себе как лучшую академическую речь Карамзина.

Прекрасное и истинно замечательное ораторское произведение митрополита Илариона составляет вещь не совсем ясную по своему назначению. Так как Иларион есть митрополит, – лицо духовное, то всякий, конечно, думает, что оно есть церковное слово. На самом деле оно не есть это слово: оно не надписывается словом, хотя мы несколько раз и называли его так за неимением другого подходящего названия. Оно вовсе не имеет признаков слова и от самого автора называется не словом и не поучением, а писанием. Оно было произнесено, но не перед слушателями, какие пришли и случились, а перед какими-то избранными людьми, «преизлиха насыщшимися сладости книжные». Что же оно такое? Отвечать можем, как уже давали знать, не положительно, а только предположительно. По своим достоинствам, – мы сказали, – произведение Илариона должно быть приравниваемо к лучшим речам Карамзина. Но и по своей сущности или по своему характеру оно есть совершенно то же, что эти Карамзина и не Карамзина торжественные речи: и мы думаем, что оно есть именно таковая торжественная речь. Но что такое торжественная речь в правление Ярослава? В Греции с древнего и до позднейшего времени был обычай, что в особенных и нарочитых случаях были устрояемы торжественные собрания во дворце императорском, на которых, между прочим, ораторы произносили свои речи1549. Таковой-то речью может быть и со всей вероятностью должно быть считаемо произведение или «писание» Илариона. По какому случаю она была произнесена перед Ярославом и его боярским синклитом, мы не знаем, но весьма вероятно – по случаю торжества при окончании одной из его церковных построек или может быть и всех вместе. Так как по летописи они ведены были все вместе. (Св. София, Золотые ворота с церковью на них Благовещения и монастыри Георгиевский и Ирининский1550. В Киеве после Ярослава не было ораторов, которые бы произносили перед князьями торжественные речи. Однако и из позднейшего времени мы знаем один подобный пример. В 1199г. великий князь Киевский Рюрик Ростиславич произвёл в Киеве замечательную для своего времени постройку – подвёл каменную стену под церковь св. Михаила в Выдубицком монастыре, стоявшую над Днепром. В самом монастыре или вообще в Киеве нашёлся оратор, который на торжестве, бывшем в монастыре по окончанию постройки, произнёс и поднёс великому князю своё писание, хотя и далеко не то, что писание Иларионово1551.

Составляет для нас митрополит Иларион немалую загадку как писатель. Он обладал таким прекрасным ораторским талантом и, однако, не написал ничего более, кроме нашего сочинения. Отчего это? Отчего он не стал духовным оратором, быть которым имел такую способность? К сожалению, пока мы можем задать только вопрос, который невольно рождается, но решительно ничего не можем на него ответить.

О недавно найденном послании митрополита Климента Смолятича и вообще о нём – Клименте как о писателе.

В 1892 году гг. Х. Лопарев и Н. Никольский одновременно нашли и напечатали послание митрополита Климента к Смоленскому священнику Фоме1552. Согласные между собой по вопросу о состоянии у нас просвещения в период до-монгольский, а именно – что в период этот у нас не была только грамотность, как утверждают иные, но было настоящее просвещение, – гг. Лопарев и Никольский видят в найденном ими послании митрополита Климента важный литературный памятник, свидетельствующий в пользу принимаемого ими мнения. На самом деле послание Климента не только не свидетельствует в пользу мнения, принимаемого гг. Лопаревым и Никольским, а напротив говорит именно против него.

История послания не видна из него ясным образом, но, как можно догадываться, есть следующая. Смоленский князь Ростислав Мстиславич, родной брат Киевского великого князя Изяслава Мстиславича, по приказанию которого был поставлен Климент в митрополиты, заявил себя решительным образом против митрополита, поставленного в самой России и помимо патриарха, считая незаконным его поставление. Желая примирить с собой Ростислава и доказать ему свою законность, Климент написал ему послание. В послании этом он более или менее задел и оскорбил священника Фому, который был близким человеком к князю, может быть его духовником, и на которого он был гневен, вероятно, потому, что священник одинаково с князем считал его незаконным митрополитом или даже и вооружал князя против него. Оскорблённый митрополитом в послании к князю священник написал ему укоризненное или укорительное послание. В ответ на это укорительное послание Фомы Климент и написал ему наше послание, найденное и напечатанное гг. Лопаревым и Никольским.

Священник Фома укорял Климента в своём послании к нему, что он, митрополит, в своём послании к князю Ростиславу явил себя человеком тщеславным, – что, славя себя и творясь философом, он написал послание (высокой) философией, а именно что, оставив почитаемые (отеческие) писания, писал от Омира, Аристотеля и Платона. Отвечая Фоме, Климент говорит, что совершенная неправда, будто он писал от Омира, Платона и Аристотеля, что он не ищет людской славы. Но что он, будучи несправедливо обвиняем в искании таковой славы, есть, горячий почитатель аллегорического или духовного толкования Священного Писания. А равным образом усмотрения духовного смысла в природе вещественной, нравоучениями какового характера, вероятно, наполнено было его послание к князю Ростиславу и чтó было принято Фомой за философию, заимствованную у Омира, Аристотеля и Платона. Затем, оправдывая свою приверженность к духовному толкованию Священного Писания и к созерцанию духовного в природе вещественной, Климент приводит образцы этого толкования и этого созерцания, показывающие, что они, будучи много выше толкования буквального и созерцания чувственного, представляют собой толкование и созерцание необходимые. Эти образцы духовного толкования и созерцания, причём, остаётся неизвестным, чтó принадлежит в них самому Клименту, быв выписано им из одной книги, чтó вставлено после каким-то истолкователем послания монахом Афанасием1553, и составляют дальнейшее, довольно обширное, содержание послания, превращая его в настоящее компилятивного характера сочинение.

Какие же свидетельства в пользу того мнения, что до нашествия Монголов у нас не была только грамотность с книжной начитанностью, а было настоящее просвещение, находят гг. Лопарев и Никольский в послании митрополита Климента к священнику Фоме?

Первый указывает на то, что, как видно из послания Климента, учитель Фомы некий Григорий хорошо знал греческий язык и что в сочинениях его Фома не раз изучал вопрос о душевном спасении. Затем мы у него читаем: не соглашаясь с Фомой, что писал своё послание к князю философски, Климент говорит, что, писав совершенно просто, он действительно пользовался Гомером, Аристотелем и Платоном. Это замечание Климента важно в двух отношениях: слова его лишний, но весьма желанный раз убеждают нас, что классическая литература не была чужда и высшим представителям православной церкви (как греческой, так и русской); слова его (Климента) являются новым доказательством и факта процветания у нас в XII столетии греческих студий. Русский митрополит мог читать в подлиннике или в греческих же компиляциях Гомера, Платона и Аристотеля и как видно усваивал себе отчасти их воззрения, за что и подвергался нападениям со стороны консервативно-православной партии Смоленска в лице пресвитера Фомы. Этот последний также получил греческое образование, но, по-видимому, считал ненужным знание языческой литературы. Во времена Климента и среди его Киевской паствы находились изумительные начётчики в греческой письменности1554.

Уважая неутомимые труды г. Лопарева по разысканию древних памятников, мы не имеем охоты глумиться над ним. Но без глумления мы должны сказать, что сделанный им эскиз или набросок великолепной картины состояния у нас просвещения в XII веке есть плод недоразумения и перетолкования. Климент и не думает признаваться, что он читал Гомера, Аристотеля и Платона, а напротив самым решительным образом отрицает это. Он написал своё послание к Ростиславу Мстиславичу более или менее хитрословесно и затейливо, Причём, как мы сказали выше, под хитрословесием и затейливостью должно разуметь то, что он более или менее наполнил его выдержками из аллегорических толкований Священного Писания и образцами духовного понимания вещественной природы. Священник Фома, который объяснял эти хитрословeсие и затейливость побуждениями тщеславия, желанием Климента прослыть за философа, и который имел и наклонность укорить нанёсшего ему оскорбление митрополита, намеренно или не намеренно заподозрил, что эти хитрословесие и затейливость представляют нечто весьма предосудительное, что они заимствованы у эллинских или греческих языческих мудрецов, между последними из которых он знал по именам Омира, Аристотеля и Платона. На укоризну Фомы Климент отвечает не признанием её справедливости, а решительным её отрицанием. Он пишет: «ты говоришь, что я пишу философией (с философской хитростью). Но то весьма несправедливо пишешь ты, будто я, оставив почитаемые (отеческие) писания, да писал от Омира, Аристотеля и Платона, которые были славны между еллинскими (языческими) хитрецами»1555. Что касается до свидетельств послания Климентова о необыкновенном будто бы процветании у нас в XII столетии знания греческого языка и греческой письменности: то дело тут вот в чём. Отражая какие-то укоризны себе митрополита, именно, как следует думать, укоризну не в особенно большой книжности, Фома ссылался в послании к Клименту на авторитет своего учителя – помянутого нами выше Григория, которого за добродетельную жизнь весьма почитал и сам он, митрополит. По поводу этих ссылок Фомы на своего учителя Климент в одном месте пишет: «поминаю же пакы (и) реченого тобою учителя (твоего) Григориа, его же и свята рек (реции) не стыжюся, но, не судя его хощу реции, но истиньствуа: «Григорей знал алфу, якоже и ты, и виту, подобно и всю

. и

. (24) словес грамоту, а слышиши ты, у мене мужи (есть, находятся), имже есмь самовидец, иже может один реции алфу не реку – на сто или двесте или триста или

ста, а виту такоже». Сейчас приведённые нами слова Климента г. Лопарев и понимает как свидетельство, что учитель Фомы Григорий и он сам знали греческий язык и что во времена Климента и среди его Киевской паствы находились изумительные начётчики в греческой письменности. Но г. Лопарев понимает слова Климента неправильно: Он говорит не о знании Григорием и Фомой греческого языка, а о знании ими альфы и виты и всех 24 букв грамоты. И не об изумительной начитанности в греческой письменности того или другого количества лиц из его паствы, а о том, что есть у него такие люди, которые могут сказать альфу, а также и виту, не только на сто чего-то, а на двести, на триста и на четыреста. Совершенно ясно, что не о том говорит Климент, чтó разумеет г. Лопарев, хотя и не совершенно ясно, что именно разуметь в его словах. Относительно этого, не совершенно само по себе ясного, не может быть спора. Под знанием Григорием и Фомой 24 букв грамоты митрополит, несомненно, разумеет знание ими грамоты или искусства чтения (ибо под знанием букв азбуки что же бы ещё могло быть разумеемо кроме знания искусства читать?). Под способностью некоторых из своих людей сказать альфу и виту не только на сто, но на двести, на триста и на четыреста чего-то митрополит разумеет, возможно, полное усвоение некоторыми, так сказать, курса екзерцизов, – упражнений, или одних азбучных или же азбучных и грамматических. Причём, в первом случае разумеет склады, а во втором случае – знание слов сомнительных в отношении к произношению или правописанию (орфоэпия и орфография)1556. Остаётся недоуменным, что Климент говорит о знании Григорием и Фомой греческого числа 24-х букв азбуки, тогда как в славянской азбуке их гораздо более. Это с вероятностью нужно объяснять тем, что наши славянские азбуки (как учебники по науке чтения) были переводом с азбук греческих (как тех же учебников). И что по этой причине буквы греческой азбуки были в них как бы господствующими1557. Фома, отстраняя укоры ему, деланные Климентом и состоявшие, вероятно, в том, что он не особенно великий грамотник, ссылался на то, что он есть ученик Григория, которого весьма почитал и сам митрополит. Отвечая на это, Климент и говорит: «Григория я весьма почитал за его жизнь, но он знал грамоту не совершенным образом, почему и тебя не мог сделать совершенным грамотником. А вот у меня здесь в Киеве так действительно есть достойные удивления грамотники»...

Мы сказали выше, что новонайденное послание Климента не только не свидетельствует в пользу мнения о процветании у нас в период до-монгольский настоящей образованности, а напротив свидетельствует именно против этого мнения. Теперь, надеемся, читатель понимает нас. Если говорится о науке чтения, как о великой науке, и если хорошая грамотность представляется как великая учёность: то не ясно ли этим свидетельствуется об отсутствии настоящих наук и настоящей учёности? А если Фома, равно как и Климент, знали по именам эллинских хитрецов Омира, Аристотеля и Платона: то уже давно известны те источники, из которых они могли почерпнуть это невеликое знание.

Г. Никольский говорит почти то же самое, что и г. Лопарев. Только изумительных начётчиков в греческой письменности второго превращает в кружок книжников, который группировался подле двора князя Изяслава (Мстиславича) и который занимался научно-литературными (философскими) вопросами1558. Дивясь на эту своего рода академию наук, вышедшую из головы г. Никольского, мы не будем опровергать его. Ибо, что мы имели бы сказать против него, уже сказано нами выше. Но не можем не указать на ту неизвинительную смелость, с которой, ради увеличении объёма своей картины, он позволяет себе «нет» превращать в «да». Он говорит: «с пресвитером Фомой митрополит вёл переписку. Послание первого Климент читал пред князем Изяславом и пред многими послухами, которые, таким образом, следили за их литературными сношениями»1559. А между тем Климент, отвечая на укор Фомы, что ради тщеславия написал послание к князю философски, говорить, что если и философски писал, то к князю, а не к нему, Фоме. Что же касается до него, Фомы, то к нему не писал, и писать (за исключением, подразумевается, настоящего послания) не намерен. И часть этого ответа Климента Фоме г. Никольский приводит тут же, вслед за тем, что нами выписано!

Обращаемся к самому митрополиту Клименту как к писателю.

Ипатская летопись отзывается о нём: «бысть книжник и философ так, яко(ва) же в Руской земли не бяшеть»1560. А Никоновская летопись прибавляет к этому: «и много писания написав предаде»1561. Чтобы Климент действительно написал много писаний или сочинений, это представляется очень сомнительным и на слова Никоновской летописи с вероятностью нужно смотреть как на собственную прибавку её составителя, сделанную по тому заключению, что если был такой книжник и философ, какого не бывало, то должен был оставить и многие писания1562.

Во-первых, если бы Климент действительно оставил многие писания, то должны были бы сохраниться до нас из многих писаний хотя бы некоторые немногие. Ибо трудно предполагать тот случай, чтобы многие писания погибли решительно все. Во-вторых, что на слова Никоновской летописи должно смотреть как на простое собственное заключение её составителя, не основанное на каких-нибудь положительных данных, это заставляет думать писаная одновременно и совместно с ней Степенная книга: Последняя, приведши отзыв о Клименте Ипатской летописи, не прибавляет, что он и много писаний предал1563. Что касается до писаний немногих, которые могут быть со временем открыты или которые могли и совершенно погибнуть: то возможность их совершенно допустима. Если гадать об их свойстве и достоинстве на основании послания Климента к Фоме, которое в большей своей части есть не простое письмо, а именно сочинение, то нужно будет предполагать, что они представляли собой лишь нехитрые компиляции, состоявшие в выписках из книг, каково есть послание Климента к Фоме, насколько оно есть сочинение1564. Отзыв Ипатской летописи о Клименте, что он был такой книжник и философ, какого в Русской земле не бывало, вовсе не требует предполагать многие сочинения Климента. Летописец мог сделать о нём такой отзыв на основании и немногих сочинений, на основании даже одного, ставшего теперь известным, послания Климента к Фоме. Мы сказали выше, что Климент был горячим почитателем аллегорического толкования Священного Писания и усмотрения духовного смысла в предметах вещественной природы. Толкование и усмотрение эти, как уже мы замечали, представляют собой проявление большего или меньшего остроумия и остросмыслия. И вот за эти-то остроумие и остросмыслие, которые летописец находил у Климента, хотя они и не принадлежали Клименту, быв им просто заимствованы из книг, но чего летописец мог вовсе не знать, и мог он назвать его таким философом и книжником, какого не бывало в Русской земле. Послание Климента к Фоме в своей учительной части составляет именно ряд выписок из одного сочинения, имеющего указанный нами характер1565. О сочинении этом, читаемом в одной рукописи Троицкой Лаврской библиотеки1566, один из старых читателей рукописи сделал совершенно такой отзыв, какой составителем Ипатской летописи делается о Клименте, именно говорит, что оно (вместе с другими подобными сочинениями, помещёнными в рукописи) мудро без меры1567.

Наши писатели из Греков.

В заключение скажем о бывших у нас в период до-монгольский писателях из числа живших у нас Греков.

Хотя эти писатели, собственно говоря, не составляют наших писателей, но так как они писали большей частью для нас и так как все они писали у нас, то им должно быть дано место в истории нашей литературы.

Из числа весьма многих, переживших у нас в период до-монгольский, Греков, оказывается писателей весьма немного, именно в настоящее время известно их и всего пять. Из этих пяти писателей четверо были митрополиты и один не митрополит, а монах или может быть иеромонах.

Писатели митрополиты суть:

[См. из «Дополнения и поправки» из « 4) Отдел богослужебный» §1]

1. Самый первый наш митрополит Леон или Лев. Он, написал на греческом языке сохранившееся до настоящего времени сочинение против латинян, которое надписывается: Λέοντος μητροπολίτоυ (в других списках ἀρχιεπισκόπου, ἐπισκόπου) τῆς ἐν ωσίΠρεσθλάβας πρὸς ομαίους τоι Λατίνους περὶ τῶν ἀζύμων (в других списках περὶ тоτι οὐ δεῖ τελεῖν τὰ ἄζυμα), т. е. Льва митрополита (архиепископа, епископа) Переяславского в России к Римлянам или Латинянам об опресноках (о том, что не должно употреблять опресноков). В сочинении своём автор во-первых, подробно и очень основательно доказывает неправильность употребления опресноков. Во-вторых, кратко говорит и о других заблуждениях латинян, именно – об их субботнем посте, о совершении ими полной литургии в великий пост, о безжёнстве их священников, об употреблении ими в пищу удавленины и, наконец, об их учении об исхождении Св. Духа и от Сына. Как со всей вероятностью следует предполагать, побуждением для митрополита Леона написать сочинение было то обстоятельство, что перед его вступлением на кафедру Русской митрополии и во время его пребывания на ней папа делал попытки подчинить нас своей власти (см. выше). При этом предположении странным будет то, что сочинение известно только в греческом подлиннике и что неизвестно его древнего славянского перевода. Но можно думать, что перевод существовал и что он или пока ещё не открыт или совсем не дошёл до нас (быв вытеснен позднейшими многочисленными статьями против латинян). Если бы сочинение признавать самостоятельным произведением митрополита Леона, то оно весьма бы рекомендовало его как автора. Но, как кажется, эта самостоятельность составляет вопрос1568.

2. Георгий, занимавший кафедру неизвестно с какого и по какой год, но упоминаемый под 1072г. Он написал два сочинения: во-первых, довольно обширное канонического содержания, известное в настоящее время под именем Заповеди к исповедующимся сынам и дщерем, о котором мы говорили выше, и во-вторых, – краткое против латинства, которое надписывается: «Стязание с латиной». Это последнее сочинение, неизвестно в каком году написанное, но, во всяком случае, вскоре после совершившегося окончательного разделения церквей (1053–1054г.), нет Сомнения, имеет свою причину именно в этом совершившемся разделении. Т. е. что митрополит Русский хотел возвестить своей пастве о тех заблуждениях латинян, в которых они обвиняемы были в Греции и из-за которых (помимо других причин) произошло разделение. Сначала митрополит Георгий сообщает, когда и как латиняне отлучились от православия, а потом кратко, по пунктам, перечисляет их заблуждения, – в том и другом случае, как и естественно, он передаёт по-русски то, что имел у себя под руками на греческом, иначе сказать – в своём русском сочинении воспроизводит греческую полемику. В продолжение семи вселенских соборов, говорит он об отпадении, – латиняне были единомышленными с нами, то же глаголющие то же мыслящие. Потом древним Римом и землёй его завладели Немцы, и по малом времени старые правоверные мужи, которые хранили и держали закон Христов и святых Апостолов и святых отец, перемёрли. После них молодые и не утверждённые последовали немецкой прелести, впали во многие и различные вины; так как они не хотели остаться творимого зла, то и отвержены были от нас. Перечисляя заблуждения или вины латинян, Георгий насчитывает их 27, каковое огромное число, вслед за современными ему полемистами греческими, является у него тем путём, что к заблуждениям латинян относятся не одни действительные заблуждения, но и простые церковно-обрядовые и даже бытовые разности их от Греков. Мы скажем о них после, когда будем говорить об отношениях Русской церкви к латинской или об отношениях древних Русских к латинянам и папству1569.

3. Иоанн 2, по всей вероятности, преемник Георгия, умерший в 1088г. Отзыв о нём летописца как о муже хитром книгам и ученью, милостивом и ласковом ко всем, смиренном и кротком, молчаливом и вместе речистом, утешавшем печальных книгами святыми, и вообще как о митрополите, какого не было и не будет, я приводил выше. Иоанн написал, так же как и Георгий, два сочинения, – каноническое, содержащее ответы на вопросы некоего черноризца Иакова, о котором я тоже говорил выше, и послание к одному папе или точнее говоря анти-папе. Немецкий император Генрих IV в своей борьбе с папой Григорием VII Гильдебрандтом решился противопоставить ему анти-папу, в каковые избран был им в 1080г. Виберт или Гиберт, архиепископ Равеннский под именем Климента III. Этот-то Климент III присылал к нашему митрополиту своего епископа с предложением приступить к союзу с Римской церковью, и в ответ на это-то приглашение Иоанн 2 и написал Клименту своё послание. Отвечая самым вежливым дипломатическим языком, митрополит пишете папе, что если он, папа, действительно приемлет и почитает догматы непорочной и православной веры, как возвестил присланный епископ, то и он, митрополит, приветствует и лобызает его священную главу и усердно желает, чтобы всеблагой и милосердый Господь совершил предлагаемое воссоединение. Переходя затем возможно мягким образом к заблуждениям латинян, митрополит указывает и опровергает главнейшие из них, именно посте в субботу, несоблюдение его в первую неделю четыредесятницы, безжёнство священников, усвоение права совершать таинство миропомазания только епископам, опресноки, прибавление в символе и от Сына. Что касается до самого предложения папы о воссоединении, то митрополит рекомендует ему обратиться к патриарху Константинопольскому и к находящемуся при нём собору митрополитов, которые благодатью Божьей могут всё таковое вместе с ним исследовать и исправить. Вообще, послание митрополита Иоанна к папе представляет собой своего рода дипломатическую ноту, составленную весьма хорошо – с одной стороны весьма вежливо, а с другой с полным достоинством1570.

4. Никифор 1, занимавший престол с 1104 по 1121 год. От него сохранились до нас четыре сочинения – два против латинян и два нравоучительного содержания.

Два первых сочинения представляют собой послания, написанные к князьям, – одно по просьбе того, к кому адресовано, другое, как кажется, по собственному усердию митрополита. По просьбе написано послание к великому князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху, который спрашивал митрополита, как отвержены были латиняне от святой соборной и правоверной церкви. Ответ митрополита, состоящий в кратком извещении об отпадении латинян и в исчислении их заблуждений, весьма схож с сочинением против латинян митрополита Георгия, отличаясь от него тем, что исчисляет заблуждения латинян в другом порядке и что, опуская некоторые из них, всего приводит их не 27, а 201571. Другое послание написано к Владимиро-Волынскому князю Ярославу Святополковичу, который имел свой удел в соседстве с землёй Лядскою, и по тому, как нужно подразумевать, побуждению, что это соседство представляло князю особенную опасность от латинян. В послании сначала кратко сообщается об отпадении латинян то же самое, что и в предыдущем, затем также кратко исчисляются их заблуждения, причём опускаются некоторые прежние и указываются некоторые новые, и наконец подробно опровергается одно заблуждение, именно – употребление опресноков1572.

Нравоучительные сочинения митрополита Никифора суть: послание к великому князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху и церковное поучение.

В послании к Мономаху, написанном в начале великого поста, по своему объёму сравнительно довольно обширном, сначала как бы в приступе говорится о необходимости и пользе поста для падшего человека. Затем речь главным образом посвящена показанию, – откуда в человеке доброе и недоброе. И именно – показанию, что то и другое, во-первых, прямо через душу, которая состоит из трёх частей: словесного, яростного и желанного (cfr Григория Нисского каноническое правило 1), т. е. ума, сердца и воли. Во-вторых, через слуг души или внешние чувства: видение, слух, обоняние, вкушение и осязание. И наконец, в заключение, увещательное предостережение князю относительно некоторых слуг его души, а именно его слуха, за который митрополит высказывает опасения, не внимал ли он клеветникам и наушникам и, таким образом, не был ли причиной невинных осуждений, изгнаний и опал. Это предостережение князю против наклонности внимать клеветникам и наушникам, как кажется, было главной целью послания, хотя митрополит нарочито и отрицает это, выставляя своим побуждением вообще желание сделать князю воспоминание или преподать наставление и ещё то, что устав есть церковный и правило во время се, – великого поста, – и к князем глаголати что полезное. Само по себе послание очень хорошо, но, будучи отвлечённо и хитрословесно, оно представляет весьма мало назидания для людей простых1573.

Церковное поучение, сказанное в неделю сыропустную, имеет предметом своим наступающий пост, именно – проповедник возбуждает в нём своих слушателей к радости о наступлении дней поста, пробуждает чувство сокрушения о грехах, побуждает к мужеству в перенесении подвигов постных и убеждает присоединить к посту телесному дела любви и милосердия христианского. Своё поучение митрополит начинает следующим любопытным предварением: «велиих поучений, о любимицы и возлюбленные ми дети о Христе, (подобало ми) беседовати к вам и водою Его напоити благую вашу землю, глаголю – ваши души, но не дан ми дар язычный по божественному Павлу, яко тем языком творити ми порученная и того ради безгласен по среде вас стою и молчу много. Потребну же сущу поученью ныне приходящих ради дней святого великого поста, того ради писанием поучений лепо быти размыслих». Эти слова показывают, что митрополит, не знавший русского языка, написал своё поучение по-гречески, велел перевести его на русский и заставил сказать другого1574.

Единственный, известный в настоящее время, писатель из Греков не митрополитов, есть монах Феодосий, живший в Киеве в половине XII в. и по всей вероятности состоявший при кафедре митрополичьей в качестве клирика или чиновника. Так как он хорошо знал славянский язык (насколько это было возможно для Грека), то необходимо думать, что он жил в России очень долго, причём, нам сдаётся, что он был человек, игравший в своё время далеко не последнюю роль. Несомненно принадлежащий этому Феодосию литературный труд есть не сочинение, а перевод, именно – перевод с греческого языка на славянский послания папы Льва I или Великого к Константинопольскому патриарху Флавиану об ереси Εвтихия, сделанный по просьбе князя – монаха Николая Святоши1575. Но затем со всей и решительной вероятностью считаем мы произведением этого Феодосия «Слово о вере крестьянской и латыньской», которое усвояется нашими рукописями преподобному Феодосию Печерскому, как написанное им в ответ на вопрос великого князя Изяслава Ярославича1576. Во-первых, преподобий Феодосий Печерский вовсе не мог иметь тех сведений об отступлениях и обычаях латинян, которые сообщает автор. Во-вторых, совершенно и нисколько не идёт к преподобному Феодосию то, что он, автор, говорит о себе и о своём отце. И, наконец, в-третьих, преподобный Феодосий и на вопрос Изяслава: достоит ли резать скота в неделю, начинает ответ: «что взмыслил, боголюбивый княже, впрашати мене некнижна и худа о таковой вещи», но так ли отвечает наш автор на свой совсем другого сорта вопрос? Вообще, мы не сомневаемся, что слово принадлежит нашему Феодосию и написано им или для того же Николая Святоши, что всего вероятнее, или для другого какого-нибудь князя, а преподобному Феодосию усвоено после по весьма понятному недоразумению. Отвечая на вопрос Святоши или неизвестного князя, Феодосий отчасти указывает отступления и нечистые обычаи латинян, главным же образом убеждает блюстись их веры и учения и бегать их сообщества. Кирик в своём Вопрошании, высказывая Нифонту мнение о необходимости соблюдения супругами чистоты телесной в первую и последнюю недели великого поста, ссылается на какого-то Феодоса, который, у митрополита слышав, так написал1577. Так как Нифонт выставляет своего Феодоса своим современником, каковым был наш Феодосий, и так как он представляет его человеком, близким к митрополиту, чтó со всей вероятностью следует думать и о последнем: то оказывается совершенно вероятным предполагать, что наш Феодосий был автором какого-то, пока неизвестного, канонического сочинения. Наконец, мы со своей стороны имеем весьма большую наклонность подозревать, что именно этот наш инок Феодосий был автором того жития св. Владимира, по которому последний посылал послов по землям для смотрения вер и из которого возникла повесть об его крещении, помещённая в летописи.

Светская литература.

Для полноты обзора и ради некоторых читателей считаем не бесполезным сделать здесь дополнение о памятниках мирской или светской литературы периода до-монгольского, каковые памятники суть: Слово о полку Игореве и Слово Даниила Заточеника или Заточника, имеющие, впрочем, между собой общего единственно только то, что принадлежат авторам светским, а не духовным.

Слово о полку Игореве, чтó значит слово о походе Игореве, неизвестно, – озаглавленное ли так от самого автора или от переписчиков, но в самом тексте называемое повестью и песней и приравниваемое к былинам, есть героическая поэма, по внешней форме не в стихах, а в прозе, впрочем, до некоторой степени ритмической или певучей, о неудачном и несчастном походе одного из князей русских на Половцев.

Половцы, азиатские кочевники, явились в степях нынешней Новороссии, между Доном и Днепром, в половине XI века, вытеснив прежде кочевавших тут Печенегов, после чего и оставались соседями Руси до самого нашествия Монголов, которое их уничтожило. Как ведут себя все вообще кочевники, одним из их занятий и одним из средств их существования были хищнические набеги на соседей, вследствие чего у Русских были с ними почти непрестанные войны, совершенно так, как после у Москвы с Крымскими Татарами. Половцы без всяких причин и поводов делали набеги на Русь, когда собирались с силами или находили это удобным. Наоборот и Русские поступали подобным же образом, – эти взаимные набеги для той и другой стороны были делом, так сказать, совершенно обычным. Один из подобных-то набегов и составляет предмет нашего слова или нашей повести-песни. Князь Киевский Святослав Всеволодович из рода князей Черниговских (внук Олега, правнук Святослава), занявшей престол в 1182г., сделал на Половцев, в союзе с другими князьями, в продолжение двух лет кряду (1183–84), два больших и очень удачных набега. Завидуя славе и успеху или добычливости этих набегов, один из князей тех же Черниговских, не участвовавший в них один раз по нехотению, в другой раз по не зависевшим обстоятельствам, именно двоюродный брат Святослава, князь Новгород-Северский Игорь Святославич, решился, утаившись от последнего, сделать свой собственный набег. Взяв с собой своего брата Всеволода Курско-Трубчевского, племянника Святослава Рыльского и сына Владимира (Олега) Путивльского, Игорь выступил в поход против Половцев 23 Апреля 1185г. Выйдя в поле Половецкое около нынешнего Курского Белгорода и в направлении к юго-востоку перейдя реки Оскол и Сальницу, князья встретили передовые отряды Половцев, которые знали об их замысле и ждали их, на реке Сюурлии. Битва с этими передовыми отрядами окончилась совершенной победой Русских. Однако, видя, что Половцы не захвачены врасплох, что они изготовились встретить нападение, и собрались все, князья решили ретироваться. Если бы они пустились в обратный путь тотчас же после победы, когда ещё Половцы не собрались с духом возвратиться на них, то, вероятно, благополучно добрались бы домой со славой и добычей. Но те, у которых кони были замучены в предшествующей битве, воспротивились немедленному отступлению, требуя некоторого отдыха. В отдыхе проведена была ночь, следовавшая за победой, но на другой день Русские увидели перед собой все полки Половецкие. Решили всем спешиться, чтобы конные не могли оставить пеших в добычу неприятелю, и затем сделать попытку вооружённого отступления, подобного знаменитому отступлению Греков под предводительством Ксенофонта. Первые день и ночь отступали и бились благополучно. Но на другой день часть войска обратилась в бегство. Игорь хотел было остановить беглецов, но, отделившись для этой цели от своего полка, он был перехвачен Половцами и этим всё кончилось. Все остальные три князя взяты были в плен. Из всего войска отчасти перебитого, отчасти взятого в тот же плен, отчасти загнанного в море (Азовское, близь впадения в него реки Каялы, на берегу которой, у не называемого по имени озера, случилась с Русскими беда)1578, спаслось и прибежало на Русь менее 30 человек. Пользуясь победой, Половцы сделали одновременно два набега на Русь: одна половина опустошила область Переяславскую (осаждав Переёславль и потом взяв и разграбив древний Рим, нынешние Ромны), другая – Курско-Черниговское Посемье (область по реке Семи, нынешнему Сейму, откуда были взятые в плен князья, пожёгши волости и сёла и также острог г. Путивля). Между тем Игорь при помощи одного Половца, который возымел благую мысль уйти от своих в Русь и, пользуясь отсутствием главных князей Половецких, бывших в сейчас помянутом походе на Русь, бежал из плена1579и возвратился в свой Новгород.

Слово о полку Игореве распадается на три части: предмет первой – поход Игоря, окончившийся его пленом. Во второй – сетования о постигшем Русь несчастье Святослава Киевского и самого певца, изображение дальнейших бедствий Руси от Половцев, которым Игорь отворил ворота, призыв к князьям встать за обиду Руси с поэтическими отступлениями. И, наконец, плач Ярославны или супруги Игоревой Евфросиньи Ярославовны (дочери Галичского Ярослава Владимировича Осмомысла) на забрале Путивльском. В третьей части – бегство Игоря из плена и радость об этом Руси.

Слово не есть народная былина в том смысле, что оно сочинено устно и постепенно безличным творчеством многих и было только записано кем-то уже готовое. Оно, несомненно, есть литературное или поэтическое произведение в собственном смысле, принадлежащее одному какому-то, сочинившему или сложившему её автору, вообще в собственном смысле сочинение неизвестного сочинителя. Что в период до-монгольский, в параллель к литературе письменной, которая была исключительно церковной, существовала светская литература неписьменных народных былин, это понятно, ибо устного народного творчества не в состоянии подавить никакая крайность противоположного направлении письменной литературы. Но светское произведение настоящей литературы письменной есть для того времени вещь весьма замечательная и представляющая немалую загадку, на которую пока далеко нельзя отвечать совсем удовлетворительным образом. На Западе в соответствующее нашему периоду до-монгольскому время письменная литература была главным образом, если не исключительно, также церковная, и, однако, там деяния и подвиги рыцарей вызвали ещё светскую письменную литературу их певцов – так называемых трубадуров. Кто стал бы думать о наших князьях периода до-монгольского, что им был присущ только дух смиренной молитвы и монашеских помыслов, подобно как, например, царю Алексею Михайловичу, и нисколько не был присущ дух западного рыцарства, тот совершенно бы ошибался. Наши князья были потомками Норманнов, которые прежде настоящих западных рыцарей были рыцарями по преимуществу. И, перестав быть Норманнами в смысле разбойников, они вполне остались ими в смысле людей удалых, в смысле именно рыцарей, ищущих славных дел1580. Но рыцарь без певца немыслим. И если на Западе подвиги рыцарей породили особое сословие этих нарочитых певцов, то возможно и естественно было случиться тому же и у нас. Таким образом, представляется наиболее вероятным смотреть на Слово о полку Игореве не как на явление единичное и исключительное, а как на сохранившийся до нас остаток нашего до-монгольского трубадурства, другие памятники которого или погибли от позднейшего к ним невнимания или ещё пока скрываются в рукописях не открытыми1581.В единственном пока своего рода памятнике некоторые склонны видеть произведение единственное и в смысле совершенства. С этим преувеличенным мнением позволим себе вовсе не соглашаться. Слово о полку Игореве, бесспорно, есть весьма хорошее и весьма замечательно поэтическое произведение, но имеем решительную смелость думать, что не более, и что до верха совершенства ему весьма далеко. Оно обыкновенно читается после предварительного обстоятельного знакомства с событием и лицами, которые в нём воспеваются, к каковому знакомству служит повесть о походе Игоря, читаемая в Ипатьевской летописи, написанная непосредственным современником, чуть ли даже не участником похода, и передающая событие весьма полно, не только с внешней обстоятельностью, но и внутренней живостью. Но отстраните это предварительное знакомство, которое при чтении слова дорисовывает картины, и вы будете видеть в нём более мелькающие тени, чем живые и оконченные изображения, более намёки, чем вполне высказанные речи, так что оно более смотрит как бы программой поэмы, чем самой поэмой вполне в обработанном виде.

Несомненно, что прозаическим источником поэмы служила сейчас помянутая повесть о походе Игоря, помещённая в Ипатской летописи, и едва ли не должно будет признать, что в некоторых случаях проза выше поэзии. В 9 день по выступлению Игоря в поход против Половцев случилось солнечное затмение. По этому поводу он говорит у летописца дружине, которая видела в этом худое для себя предзнаменование: «братия и дружино, тайны Божия никтоже не весть, а знамению творец Бог (яко) и всему миру своему, а нам что створит Бог или на добро или на наше зло, а тоже (это) нам видити». В слове по тому же поводу Игорь говорит: «братие и дружино, луцеж бы потяту1582 быти, неже полонену быти, а всядем, братие, на свои брзые комони1583. Первое к делу и прекрасно, о втором нельзя этого сказать. Лучшим местом в слове считается плач Ярославны. Положим, что он хорош; но нам, во-первых, представляется, что Ярославна могла бы плакать несколько пространнее, а также и несколько чувствительнее. Во-вторых, тут вот какая странность: она лишилась не только мужа, но и сына, юноши в первой юности, и, однако, её плач ограничивается только мужем, ни словом не касаясь сына. Думаем, что совсем хороший поэт никак не забыл бы про мать и даже поставил бы её впереди жены1584. Заглянув в летопись, находим и ещё поводы к недоумениям. В последней читаем, что когда пришла в Посемье весть о несчастье, постигшем Игоря и его дружину, то «возмятошася городи Посемьские и бысть скорбь и туга люта, якоже николиже не бывала во всём Посемьи и в Новегороде Северьском и во всей волости Черниговьской, князи изымани и дружина изымана, избита. И мятяхуться акы в мотви1585, городи воставахут и немило бяшеть тогда комуждо свое ближнее, но мнозе тогда отрекахуся душ, своих, жалующе по князих своих». Об этом общем плаче всей Посемской области у нашего автора ни слова.

Слово о полку Игореве замечательно как произведение совершенно национальное и совершенно самостоятельное, не состоящее ни под малейшим влиянием нашей переводной литературы периода до-монгольского. Ни единым словом внешнего выражения и ни единым образом внутреннего представления Слово не напоминает этой литературы, представляя совершенную самобытность и совершенную оригинальность, и отсюда свежесть. Все другие наши писатели, употребляя выражение одного из них, суть более или менее пчёлы, которые « медвяный сот свой – сладость словесную и разум собирают по многим книгам», так что с первого звука у каждого из них слышишь знакомое пение. Но автор Слова о полку Игореве, пчела или не пчела, – со своим особенным, незнакомым голосом. Полагаем, этим доказывается то, что мы говорили выше, именно – что Слово не должно быть понимаемо как явление единичное и исключительное в своём роде, а должно быть считаемо единственным дошедшим до нас или единственным пока известным нам памятником из целого ряда подобных памятников нашего трубадурства. Явившись у нас и установившись твёрдо ещё до того времени, как греческое влияние стало более или менее сильно заявлять себя, оно и на всё последующее время осталось областью своей и особой, не хотевшей поддаваться этому влиянию1586.

Слово Даниила Заточеника или Заточника также представляет собой замечательную вещь, но совсем в другом и противоположном смысле, а именно – как курьёз, показывающий, что и в период до-монгольский были у нас писатели, представлявшие собой печальных и потешных гениев-шутов.

Даниил был служилым человеком, как кажется, не особенно большим, хотя и довольно близким, при Суздальском князе Юрии Долгоруком. За какую-то вину, едва ли не за трусость на войне, он сослан был князем в ссылку или заточение на край Белозерья, в город Каргополь, что на Лачь или Лаче озере. В этом заточении Даниил и написал своё слово, адресованное к князю1587. Представлялось бы, что слово будет просительным молением князю о прощении вины и об освобождении. Цель его действительно есть та, чтобы получить освобождение, однако, оно – вовсе не моление. Даниил воображает себя величайшим мудрецом и как бы вторым Соломоном и слагает для князя нравоучительное слово о том и сём и о tritum pertritum, которое он, как сам сознаётся, повыписывал из книг. Это премудрейшее слово должно доказать князю то, что думает о себе он сам, а за этим должно последовать и освобождение, ибо такую «тучу художества и ума», как говорит о себе Даниил, должно пустить на землю, т. е. такого мудреца странно держать в заключении. По содержанию своему слово есть нескладный ряд нравоучений à la Соломон и Сирах, отчасти обращённых к князю, которого наш мудрец поучает без всякой церемонии, отчасти ни к кому или ко всем. Свои премудрые речи наш новый Соломон без всякого жеманного скромничания начинает таким воззванием: «вострубим, братие, яко в злато-кованные трубы в разум ума своего, и начнем бити сребреные аграны и возвеем мудрости своя», и затем далее тоже без всякой церемонии неоднократно заявляет о своём великом уме, под поток капель которого только подставляй скудельничи сосуды.

Полагаем, что Долгорукий не удивился премудрости своего Суздальского Соломона и не освободил его из заточения за его нескладную болтовню (нескладную в общем, но не в частностях, которые автор просто выписывает оттуда и отсюда). Но по самому Даниилу это освобождение было дело решённое и притом в своём игривом воображении он хотел, чтобы оно совершилось вовсе не просто. Почему на конце своего знаменитого творения приписал: «сия словеса аз Данил писах в заточении на Беле озере и запечатах в воску и пустих во езеро, и взем рыба пожре, и ята бысть рыба рыбарем, и принесена бысть ко князю, и нача её пороти, и узре князь сие написание, и повеле Данила свободити от горького заточения»1588. В старое простодушное время Даниил действительно слыл за того мудреца, за которого он себя выдаёт. Место, куда был сослан знаменитый человек, и откуда вышло знаменитое творение, долго помнили, и под 1371г. летописец, говоря об Лаче озере, замечает: «идеже бе Данило заточеник»1589.

Итак, в период до-монгольский наши предки не имели настоящего просвещения и имели одну только грамотность, подобно тому, как и во всё последующее время до Петра Великого. Однако при этом должна быть сделана некоторая оговорка. Хотя до-монгольское образованное общество наше было так же только грамотно, а не образованно в собственном смысле, как и последующее наше образованное общество в продолжение сейчас указанного времени; но, тем не менее, оно должно быть представляемо высшим по своему развитию (насколько может быть речь о развитии при простой грамотности), чем последнее. Это по той же причине, по которой две деревни, одинаково безграмотные, но находящиеся – одна близ города, а другая в глуши, различаются по степени развития (о каком, подразумевается, может быть тут речь) своих жителей. Или по которой крестьяне, ходящие «на город», – на заработки в столицы, отличаются от крестьян, сидящих дома. После нашествия Монголов у нас порвались (и мы сами порвали) всякие связи со всеми другими людьми, так что мы остались совершенно одни и замкнулись исключительно в самих себя, став как бы глухой деревней. Но до нашествия Монголов мы были деревней подгородной, – мы находились сравнительно в живом общении с другими людьми, высшими нас по развитию. Во всё продолжение периода Киевского митрополитами нашими были Греки, и во всё продолжение его жило у нас немалое количество других Греков на кафедрах епископских и в качестве чиновников при митрополитах и епископах. Во всё продолжение периода книжные и благочестивые Русские люди, из монахов и из мирян, побуждаемые паломническим усердием и простым любопытством, несомненно – в большом количестве посещали Константинополь, лёгкая водяная дорога в который из Киева была так знакома по связям торговым. А наши купцы, ведшие торговлю с Константинополем, ежегодно проживали в нём по нескольку месяцев. Наконец, в этот период, в виде единичных исключений, и из самих Русских бывали люди с настоящим греческим образованием. Точно так же и с европейским Западом в продолжение всего периода мы не были совершенно разъединены, как после, а водили более или менее близкое знакомство: в городах наших мы постоянно видели в большом числе тамошних купцов и ремесленников. С непосредственными нашими соседями – Поляками и Венгерцами мы постоянно имели тесное политическое общение, то вмешиваясь в их дела сами, то терпя их вмешательство в наши дела, то находясь с ними в положительной дружбе, то в положительной вражде (которая есть также средство взаимного общения людей, как и дружба). Князья наши в продолжение всего периода не переставали водить родственных связей со всем Западом, то выдавая туда замуж своих княжон, то приводя оттуда себе в замужество тамошних княжон. Всё сейчас сказанное нами было бы напрасно и совершенно не основательно преувеличивать, увлекаясь желанием, так или иначе, создать из до-монгольских предков наших настоящую Европу. Но никакое действие не остаётся без всякого влияния, и необходимо думать, что до-монгольские предки наши, имевшие общение и водившие знакомство с людьми образованными, до некоторой степени представляли собой нечто другое, чем предки после-монгольские, для которых прекратилось это общение и которые прекратили это знакомство. К речам об этом мы возвратимся ещё после.

ПРИЛОЖЕНИЯ. Татищев об училищах и просвещении у нас в период до-монгольский.

Национальная гордость Русского человека не слишком легко мирится с тем неприятным фактом, что во всё время нашего исторического существования до Петра Великого мы оставались народом без просвещения или что во всё это время мы были народом непросвещённым. Карамзин нашёл средство удовлетворить нашей национальной гордости, а именно тем способом, чтобы возложить вину на независящие обстоятельства: мы, Русские, желает утверждать он, весьма хотели быть народом просвещённым, мы-де заимствовали было от Греков просвещение и до такой степени начали успевать в нём, что собирались быть даже учителями западной Европы. Но междоусобия князей и потом иго Монгольское подавили у нас прекрасные, много обещавшие, начатки просвещения.

Не можем утверждать положительно, но склонны подозревать, что идею или мысль своей теории Карамзин заимствовал у Татищева. Как бы то ни было, но этот последний прежде Карамзина также хочет утверждать, что в период до-монгольский существовали у нас училища и было просвещение, т. е. именно настоящие училища и настоящее просвещение.

Может быть, что уже и Татищеву национальная гордость не позволяла думать, чтобы мы были народ, никогда не имевший просвещения. Но, во всяком случае, у него были ещё, и главное составляли иные побуждения. Родившись в старой допетровской Руси и перейдя в новую Русь с самим Петром1590, Татищев (талантливейший и замечательнейший самоучка) представлял собой самого горячего защитника нового света против старой тьмы, просвещения против невежества. В этой-то борьбе с невежеством за просвещение он и хочет сделать и иметь нашу историю своей помощницей. По качествам и складу своего ума наклонный к свободе мышления, воспитавший и сам образовавший себя по тем вольнодумным книгам своего времени, которые всю тьму и всё зло в мире приписывали властолюбивому и своекорыстному духовенству (преимущественно, как должно полагать, Лексикону Байлеву или Бэлеву. cfr т. I, пред-извещение стр. XXIII sub fin.)1591, Татищев представляет дело о просвещении в нашей истории, в назидание, т. е. в обличение и посрамление людей, стоявших за допетровское невежество, таким образом: в период до-монгольский князья наши усердно заботились о поддержании у нас просвещения и училищ, причём, заставляли помогать себе духовенство и пользовались им, как орудием; „но нашествием Татар как власть государей умалилась, а духовных возросла, тогда им (духовным) для приобретения бóльших доходов и власти полезнее явилось народ в темноте неведения и суеверия содержать. Для того всё учение в училищах и в церквах пресекли и оставили” (см. у Соловьёва в Истории т. XX, 2 издание стр. 271).

Таким образом, для практических целей, для обличения и посрамления защитников допетровского невежества, Татищеву нужно было, чтобы в период до-монгольский было у нас просвещение. Для этих целей он там его и создаёт.

В подтверждение своих общих речей он приводит отдельные положительные свидетельства, – и в этом-то вся сила: Так или иначе, говорят, понимай Татищева, но положительные свидетельства, которые он приводит, доказывают факт существования у нас в период до-монгольский просвещения и училищ. Ибо, говорят, эти свои положительные свидетельства не сочиняет же он, а откуда-нибудь берёт. Несомненно, однако, что он их сочиняет, понимая и комментируя по-своему свидетельства всем известные, выдавая за прямые, положительные факты только свои предположения, прямо читая в свидетельствах то, что он только желал бы видеть в них написанным. (И при всём этом поступая не с какой-нибудь возмутительной недобросовестностью, а просто по обычаю большинства историков старого времени, совсем не оставленному нашими историками даже и в настоящее время)1592. Татищев не говорит прямо, что в своих показаниях относительно училищ и просвещения он пользуется свидетельствами общеизвестными. Но он даёт это знать тем, что, за исключением одного случая, вовсе не ссылается на какие-нибудь особенные, бывшие у него, манускрипты. Вот эти его показания относительно училищ и просвещения у нас в период до-монгольский по порядку хронологическому.

Под 1086г. о дочери Всеволода Ярославича Янке или Анне, девицей постригшейся в монахини и собравшей черноризиц многих в монастыре св. Андрея, построенном для неё её отцом, Татищев пишет: „Собравши младых девиц, неколико обучала их писании, також ремеслам, пению, швению и иным полезным их знаниям, да от юности навыкнут разумети закон Божий и трудолюбие, а любострастие в юности воздержанием умертвят” (II, 138). В летописи1593 под тем же 1086г. мы читаем: „Всеволод заложи церковь святого Андрея при Иване преподобном (вар.: при добром) митрополите. Створи у церкви тоя монастырь, в нем же пострижеся дщи его девою, именем Янька; (эта же Янка) совокупивши черноризицы многи, пребываше с ними по монастырскому чину”. Всё сейчас выписанное из летописи Татищев приводит у себя перед тем, что мы привели, и потом, не ссылаясь ни на какой новый источник, говорит приведённое. Ясно, что это последнее он не берёт откуда-нибудь из другого источника, а говорит сам от себя, высказывая своё собственное понимание дела, и своё собственное представление о нём. Т. е. высказывая в форме положительного факта, как бы ему самому желалось представлять дело. Ему мечтается Смольный монастырь для воспитания благородных девиц (по подобию таковых монастырей на Западе) и вот древность и даёт у него пример подобного монастыря. Что мы должны понимать его так, а не иначе, это указывает он нам тут же. В летописи сказано, что Янка, „совокупивши черноризици многи, прибываше с ними по монастырскому чину”. А он, в назидание монахиням своего времени, передаёт это: „многие инокини собрав, пребывала в нем (монастыре) во всяком благоговении, посте и целомудрии, храня жестоко закон монашеский”. (Ещё же яснее даёт он знать о руководившем его побуждении, когда, восписывая похвалу Янке, говорит: „Достойна (сия) Анна великая или достохвальная именована быть, и дай Боже, чтоб мы такую Анну ещё иметь могли”, – II, 457, прим. 355).

Под 1093г. о помянутом Всеволоде Ярославиче, отце Янки, по поводу его смерти в этом году, Татищев пишет, что этот благоверный князь, измлада боголюбивый, между прочим, „много в монастыри и церкви на училища подаяния давал” (II, 144). Сравнивая Татищева с летописью находим, что в данном месте он буквально воспроизводит последнюю, и только вставляет одно слово „училища”. В летописи: „въздая честь епископом и презвитером, излиха же любяше черноризци и подаяше требованье им”, а у Татищева: „епископам и всем духовным честь великую воздавал, много в монастыри”... Ясно, что это одно слово „училища” Татищев прибавляет сам. Всеволод, как он знал (из духовной грамоты его сына Владимира Мономаха), был человек весьма образованный (о чём см. выше), и он не хочет думать, чтобы человек весьма образованный подавал монахам требование на что-нибудь другое, а не на училища.

Под 1097г. известного некоего Василия, написавшего рассказ об ослеплении Василька Галичского, внесённый в летопись, Татищев заставляет говорить: „Василько содержан был во Владимире... и как приблизился пост великий, случилось мне быть тогда во Владимире смотрения ради училищ и наставления учителей” (II, 181). К прискорбию людей, верующих в Татищева, мы захватываем здесь почтенного историка, так сказать, с поличным. Здесь не могут быть предполагаемы никакие другие неизвестные источники, потому что дело идёт только об одном известном рассказе, как он читается в летописи. Мы знаем, что в летописи рассказ этот читается без всякого упоминания об училищах и учителях1594, и, следовательно, ясно, что училища и учителей Татищев присочиняет сам1595.

Под 1180г. о Смоленском князе Романе Ростиславиче, по поводу его смерти в этом году, Татищев говорит, что он „был вельми учен всяких наук”, что „и к ученью многих людей понуждал, устрояя на то училища и учителей, Греков и Латинистов своею казной содержал и не хотел иметь священников неучёных” (III, 238). Обращаясь к летописи под тем же годом (Ипатской, 2 издание стр. 418 нач.), мы находим, что она распространяется в похвалах умершему князю и только ничего не говорит об его учёности и его заботах о просвещении. Летопись говорит, что Роман был „всею добродетелью украшен”; а так как для Татищева первая добродетель была образованность, то он и усвояет её князю. Летопись говорит, что Роман был „страха Божия наполнен, нищие милуя, монастыри набдя”. А так как для Татищева набдение монастырей имело смысл единственно в том случае, если это было для поддержания просвещения, то он именно так и представляет дело. Когда он совсем присочиняет Греков и Латинистов, то в первом случае, вероятно, имеет в виду то, что к деду Романову Мстиславу Владимировичу пришли в 1137г. четыре Грека (Мануйло, певец гораздый, сам третий, – Ипатская летопись под этим годом). А во втором то, что в его собственное, Татищева, время в Смоленске, городе пограничном с Польшей и некоторое время находившемся под властью этой последней, были и действовали на поприще просвещения (и вместе совращения) латинисты в лице иезуитов и других католических монахов. Относительно Романа Мстиславича Татищев позволяет себе в присочинительстве слишком большую волю, как подозреваем, потому, что князь этот был его предок: Татищевы происходили от князей Соломирских, а князья Соломирские были потомки князей Смоленских. Найдя в летописи похвалу одному из князей Смоленских (собственно двоим, о другом см. ниже), которая позволяла комментировать себя широким образом, он и комментирует её так, чтобы можно было с гордостью сказать, что-де наш род издревле отличался великой любовью к просвещению.

Под 1188г. о Галичском князе Ярославе Осмомысле, по тому же поводу его смерти в этом году, Татищев говорит, что он „изучен был языкам (и) многие книги читал”, что он „в церковном чине много исправлял и клирос устрояя и наставляя зловерие искоренял, а мудрости и правой вере наставлял и учить понуждал, монахов же и с их доходы (и с их доходами, которые, подразумевается, сам им назначил) к научению детей определил” (III, 280). Обращаясь к летописи (Ипатской, 2 издание стр. 441 fin.), находим, что в нашем случае Татищев почти не присочиняет от себя в собственном смысле, а только так воспроизводит находящееся в летописи, что в этом воспроизведении является совсем иное, нежели в последней. Является, само собой разумеется, с той целью, чтобы создалось одно из свидетельств о существовании у нас в период до-монгольский просвещения. Весьма похваляя Ярослава, летопись говорит, что он был „князь мудр и речист языком”: из этого „речист языком” Татищев и делает своё „научен был языкам”. Затем летопись говорит, что князь „во всём законе Божьем ходил, сам к церковному чину приходя и строя добре клирос”: эти слова Татищев воспроизводит дословно, и только прибавляет немногое (совсем изменяющее смысл свидетельства), что он зловерие искоренял, а мудрости и правой вере наставлял. Летопись говорит, что князь черноризский чин любил и честь (ему) подавал от силы своей: подавать честь монахам для Татищева значит ни что иное, как давать им доходы на училища и учение, – так это он понимает и представляет и в данном случае.

Под 1218г. о князе Ростовском Константине Всеволодовиче по тому же поводу, что выше, Татищев пишет: „великий был охотник к читанию книг и научен был многим наукам. Того ради имел при себе и людей учёных, многия древния книги греческие ценой высокою купил и велел переводить на русский язык. Многия дела древних князей собрал и сам писал, також и другие с ним трудилися. Он имел одних греческих книг более 1000, которые частью покупал, частью патриархи, ведая его любомудрие, в дар присылали” (III, 416). Относительно сейчас приведённого Татищев уверяет, будто „это выписано точно из летописца Симонова, который (Симон, будто бы) сказует, что „аз бых при конце его и насладихся словесы мудрыми” (ibid. стр. 514, прим. 601–602). Под летописцем Симоновым, как это необходимо думать, Татищев разумеет Патерик Печерский с дополнениями летописного содержания. (Которые Татищев принимает за принадлежащие тому же Симону, что и самый Патерик, т. е. собственно часть последняя). Сколько знаем, – та самая рукопись этого так называемого летописца Симонова или Патерика, которая была в руках у Татищева, остаётся неизвестной1596. Но ввиду бесчисленного множества известных в настоящее время списков Патерика Печерского, не представляющих ничего подобного тому, что выдаёт Татищев за точную выписку из Патерика, кто будет иметь охоту верить ему, чтобы у него был единственный список Патерика, в котором будто бы читались неожиданные известия, им сообщаемые? Не может подлежать сомнению, что ничего подобного вышеприведённому Татищев не читал ни в каком Патерике. И что всё это он сочинил отчасти на основании Лаврентьевской летописи, отчасти же вероятно ни на каком основании, а просто водимый своей смелостью в соображениях и предположениях. (Которые предлагал читателю уже в виде положительных фактов). Лаврентьевская летопись, чрезвычайно похваляя Константина во всех отношениях, говорит о его любви к чтении книг и о его книжной начитанности, что он „часто чтяше книги с прилежанием”, что он заповедовал и детям своим книжного поучения слушать и что, одарованный от Бога мудростью Соломоновой, он всех умудрял телесными и духовными беседами (2 издание стр. 420–421). Эти свидетельства действительно дают право предполагать, что Константин обладал более или менее хорошей библиотекой четиих книг: Таковое предположение Татищев и делает. Но только по своему обычаю и по своей в данном случае наклонности (именно-наклонности указать в до-монгольской Руси настоящим образом образованных людей) превращает предположение в положительный факт. А книжную начитанность Константина понимает как наученность многим наукам. (Вероятно, и слова летописи, что Константин исполнял книгами многие построенные им церкви, причём, разумеются книги богослужебные, Татищев также понимал о четиих книгах). Летопись даёт право предполагать библиотеку славянских четиих книг и не делает никакого намёка на книги греческие: откуда же берёт Татищев эти последние? При своеобразно-свободном понимании дела он находит свидетельство о них всё в той же летописи. Под тем же 1218г. в летописи читается: „Того же лета приде епископ Полотьский из Цесаряграда к великому князю Костянтину (во) Володимерь, ведый его любовь и желание до всего божественного церковного строения, до святых икон и мощий святых и до всего душеполезного пути, ведущего в жизнь вечную. И принесе ему етеру (некоторую) часть от страстей от Господень, яже нас ради Владыка Иисус Христос от Иудей претерпев пострада и мощи святого Логина мученика сотника, – святей его руце обе, и мощи святыя Марья Магдалыни” (2 издание стр. 419). Татищеву не особенно нужны были святыня и мощи, а нужны были книги. И вот, переводя любовь князя с первых на последние, он и передаёт сейчас приведённое нами известие так, что епископ принёс князю святыню и мощи, но что вместе с тем он принёс ему „и многие книги древних греческих учителей, ведая, что князь любил оные паче всякого имения” (III, 410). По поводу уверения Татищева, будто Константин одних греческих книг имел более тысячи, можно выразить только сожаление, что у него дрогнула рука, и что вместо тысячи он не написал: десять тысяч... Как понимать дело с уверениями Татищева, будто Константин имел при себе и людей учёных, будто он велел переводить греческие книги на русский язык, будто многие дела древних князей собрал и отчасти сам писал, отчасти других заставлял трудиться. Так ли, что эти уверения суть плод каких-нибудь недоразумений и свободно понятых намёков или простое и чистое сочинение, сказать не можем. Во всяком случае, сам Татищев даёт нам право предполагать тут возможность недоразумений с его стороны каких бы то ни было курьёзных, и сколько бы то ни было неосновательных. Говоря о последней увещательной беседе умиравшего Константина к детям, Татищев пишет: хотя слова его Симон записал, но неудобно (сомнительно), чтобы всё и безпогрешно было, особливо в начале о суете жизни говоря применял оную сну, якобы о будущем мало верил” (III, 514 прим. 601–602). То есть, Татищев находит, что Константина (который по нему самому „в науке философии довольно просвещён был”, ibidd.) Симон хотел представить человеком неверующим (философом XVIII века)! Пусть прочтёт читатель эту увещательную беседу Константина к детям в той её позднейшей редакции, в которой читал её Татищев, в Никоновской летописи (II, 337 fin.) или в Степенной книге (I, 326), и он увидит, как иногда странно мерещилось достопочтенному историку1597.

Из князей периода до-монгольского, которым нельзя было усвоять забот о поддержании просвещения между подданными или потому, что они не были князьями владетельными, или что они были таковыми очень недолго, трём князьям Татищев усвояет собственную любовь к просвещению и собственную просвещённость.

О Смоленском князе Святославе Ростиславиче, брате помянутого выше Романа, Татищев говорит, что этот Святослав князь, украшенный многими добродетелями, между прочим, „учён был греческого языка и книги охотно читал” (III, 177). Отправляясь за справками в летописи, находим, что Татищев воспроизводит вольным образом отзыв о Святославе Ипатской летописи (под 1172г., 2 издание стр. 376,таким вольным образом, чтобы из князя хорошего с точки зрения летописца стал хороший князь с собственной точки зрения его – Татищева). Но в летописи, конечно, ни слова нет о знании греческого языка, равно как нет и того, что могло бы быть, – об охотном чтении книг, подразумевая – славянских.

О Суздальском князе Святославе Юрьевиче, сыне Долгорукого, Татищев пишет: „сей князь был вельми благоразумен, учён писанию, и много книги читал и людей учёных, приходящих от Греков и Латин милостиво принимая, с ними почасту беседовал и состязания имел (III, 196). Разумеется, ничего подобного вовсе нет в летописях, но в своих речах об этом князе Татищев выдаёт себя нам уже с самым бесспорным поличным. Лаврентьевская летопись говорит о князе: „сей же князь избранник Божий бе: от рожества и до свершения мужьства бысть ему болезнь злая, еяже болезни просяхуть на ся святии апостоли и святии отци у Бога; кто бо постражеть болезнью тою, якоже книги глаголють, тело его мучится, а душа его спасается; такоже и т воистину святый Святослав, Божий угодник, избранный во всех князех” (под 1174г., 2 издание стр. 347). А Татищев, переделывая летопись, пишет: „преставися благоверный князь Святослав Юрьевич, который от младенчества и до совершенного возраста был здрав и в самых его лучших летах приключилася ему тяжкая болезнь, которою мучен много лет и скончался”. Князя больного от рождения Татищев заставляет заболеть в лучших летах, как нужно думать, для того, чтобы дать ему время сделаться учёным писаний и начитаться в книгах; а усвояет ему учёность, вероятно, с того повода, что он очень похваляется летописцем („избранный во всех князех” как же не быть ему учёным?).

О великом князе Михаиле (Михалке) Юрьевиче Татищев пишет: „вельми изучен был писанию, с Греки и Латины говорил их языки, яко Русским, но о вере никогда прения иметь не хотел и не любил, поставляя, что все прения от гордости или невежества духовных происходит, а закон Божий всем един есть” (III, 220). Не можем сказать, с какого повода написал это Татищев о Михаиле, ибо летопись, говоря об его смерти, не делает о нём совершенно никакого отзыва (Лаврентьевская под 1177г., 2 издание стр. 360). Но, конечно, уже никто не решится спорить против совершенной очевидности того, что это говорит не летописец какой-нибудь и вообще не древний кто-нибудь, а сам Татищев, проповедовавший веротерпимость вслед за западными своими учителями (в частности за Бэлем, который был горячим её проповедником).

В заключение вот ещё образчик того, как Татищев делал свои выписки из летописей. В Лаврентьевской летописи под 1224г. говорится о митрополите Кирилле II, поставленном в этом году, что он был „учителем зело и хытр ученью божественных книг”. А Татищев это передаёт: „сей митрополит научен был многих язык и наук, богословию и философии и всякой мудрости, чем вельми прославился” (III, 430). При этом, в 1224г. он посвящает Кирилла на русскую митрополию в Константинополе, т. е. в Константинополе, которым в 1224г. владели латиняне. В Лаврентьевской летописи под 1226г. записано, что митрополит Кирилл, бывший в этом году во Владимире, помирил великого князя Юрия Всеволодовича с Олегом Курским. Татищев под видом выписки из летописей влагает в уста митрополита речь, обращённую к великому князю, и в этой речи, говорённой будто бы в 1226г., указывает на случившуюся погибель Русских от Татар (III, 444 нач.)!

Право, нам думается, что сам достопочтенный историк смеётся на том свете над легковерием верующих в него людей...

(Намеревались, было мы ещё поместить здесь нашу статью о мнимой Иоакимовской летописи Татищева; но так как половина тома выходит слишком толстой: то отлагаем намерение и просим людей, интересующихся вопросом об этой мнимой летописи, читать нашу статью в 28-й, 1881 года, части Прибавлении к творениям святых отцов).

Библиографический обзор существовавшей у нас в период до-монгольский переводной и вообще заимствованной письменности.

Из представленного выше общего обзора существовавшей у нас в период до-монгольский переводной письменности, и из представляемого за этим подробного её обзора видно, что письменность эта была весьма, не бедна. Но не может подлежать сомнению, что на самом деле она была несравненно богаче, нежели, сколько известна нам теперь и пока. Вот одно убедительное этому доказательство: Из периода до-монгольского сохранились до настоящего времени или открыты до сих пор только два месяца Четьих Миней. (Март и Май, см. ниже, параграф: Минеи-Четьи). И в этих двух сохранившихся месяцах находится 30 слов Иоанна Златоустого. Если мы предположим, что в несохранившихся или неизвестных пока десяти месяцах было в общей сложности хоть по пяти слов в каждом, то получим, что нам остаются неизвестными 50 слов Златоустого, бывшие в период до-монгольский в славянском переводе. А если предположим, что их было в общей сложности по 15 в каждом месяце, как в двух сохранившихся, то получим огромную цифру 150. Иное из бывшего у нас в славянском переводе уже в период до-монгольский сохранилось только в позднейших рукописях и с таким подновлением и такой переделкой языка, что в последнем уже не может быть с уверенностью открыто следов древности. Иное (и вероятно весьма не малое), бывшее у нас в славянском переводе уже в этот период, может оставаться ещё не открытым, и наконец, иное могло и совсем не дойти до нас. Вообще, на известную нам в настоящее время нашу переводную литературу периода до-монгольского должно смотреть не так, что она представляет всю действительно бывшую литературу, а так, что она представляет только литературу нам пока известную1598.

Наибольшая часть переводов совершена не нами, Русскими, и мы наибольшей частью только заимствовали их у Болгар. Вопрос: всё ли, что было переведено Болгарами, было заимствовано нами от них, есть вопрос неудоборешимый. Если какой-нибудь перевод известен по рукописям до-монгольского периода, писанным в России и вообще русскими писцами (что, кроме прямых записей, узнаётся по языку, по выговору и орфографии), то из этого ясно, что он был известен Русским. Но если какого-нибудь перевода неизвестно в настоящее время по русским рукописям до-монгольского периода, то из этого, наоборот, не следует непременно, что он оставался неизвестным нашим до-монгольским предкам. Ибо это может значить только то, что пока нам остаются неизвестными или совсем не дошли до нас рукописи русские. На этом основании, как выше в общем обзоре, так и в нижеследующем обзоре подробном, мы помещаем не только то, что находим в русских рукописях до-монгольского периода, но вообще всё то, что известно как существовавшее в славянском переводе в период до-монгольский.

Мы говорили выше, что не всякое присутствие в переводах болгаризмов непременно значит, чтобы переводы совершены были в Болгарии, что иное их присутствие вовсе не служит к решению вопроса: В Болгарии совершены были последние или в России, и что, таким образом, отсутствие положительных сведений хотя бы об одном переводе, совершённом в России в период до-монгольский, и присутствие во всех известных переводах болгаризмов, вовсе не должно быть понимаемо так, что в России в период до-монгольский не было совершено ни одного перевода. К этому не мешает указать и ещё на одно обстоятельство, которое должно удерживать от поспешного решительного заключения, что Русскими в период до-монгольский не было совершено ни одного перевода с греческого: иные русские переводчики периода до-монгольского могли переводить с возможным избеганием болгаризмов или возможно чистым русским языком; относительно переводов таких переводчиков, если в позднейших рукописях мы имеем их и в их древнем, нисколько не подновлённом, языке, не может быть решено (за недостатком средств у русской филологии), когда они совершены в период до-монгольский или после. Затем, в языке подобных переводов с течением времени гораздо легче могли исчезнуть и сгладиться всякие признаки древности, чем в переводах с болгаризмами (потому что позднейшие писцы со своими русскими архаизмами должны были обходиться свободнее, чем с болгаризмами).

Настоящий обзор, для удобства справок, мы расположим не в систематическом порядке, а в алфавитном, именно по алфавиту имён писателей и названий книг, выделив только из алфавита и поставив впереди Священное Писание и ещё отнесши на конец, в особый отдел, апокрифы.

Священное Писание.

Константин философ, славянский первоучитель (краткие сведения о жизни которого см. ниже, в главе о богослужении), решив дать Славянам, вследствие вызова от Моравов (как понимать этот вызов, см. там же), богослужение на их собственном языке, в свою весьма недолговременную жизнь после этого решения перевёл из Св. Писания вместе с богослужебными книгами то, что составляет богослужебный избор из него, т. е. Евангелие и Апостол богослужебные (избор из того и другого богослужебных чтений), Псалтирь в полном составе и выбор богослужебных чтений из книг Ветхого Завета, составляющий так называемый Паремейник. Брат Константинов Мефодий, оставшийся после него продолжателем его дела и живший после него (в сане архиепископа Моравского) довольно долго, перевёл все книги Священного Писания в полном их составе, за исключением книг Маккавейских1599. Таким образом, уже первоучителями славянскими дана была Славянам Библия в полном её составе (за незначительным сейчас указанным исключением) на их собственном славянском языке.

Что от Моравов Священное Писание было вместе с книгами богослужебными заимствовано Болгарами, а от последних нами, это, конечно, не может подлежать сомнению. Но в первом и во втором случае оно могло быть заимствовано в полном своём составе и не в полном. В древнее время книги Священного Писания никогда не писались так, чтобы все составляли собой один том (одну цельную рукопись), потому что при древнем уставном письме это был бы том невозможно огромный. Они всегда писались по частям, Пятикнижие отдельно, книги исторические отдельно, пророки отдельно, и пр. При таком способе писания книг библейских могло случиться, что Болгары заимствовали от Моравов, а потом и мы от Болгар не все их, а только некоторые, или чтобы не все их, а только некоторые, заимствовали если не Болгары от Моравов и мы от них, то мы одни от последних.

Как было в действительности, заимствовали мы от Болгар книги Священного Писания в полном составе или не в полном, и в том или в другом составе мы имели их в период до-монгольский, положительных свидетельств относительно этого пока неизвестно. Наиболее вероятным представляется принимать первое. Из самого конца периода до-монгольского имеем свидетельство, которое, хотя и не совершенно определённо, уверяет нас, что в конце этого периода у нас были все книги Священного Писания в полном их составе. Поликарп в Печерском Патерике, рассказывая об искушении, случившемся с затворником Никитой (после епископом Новгородским, святым), говорит: „не можаше никтоже стязатися с ним книгами Ветхого Закона, весь бо из уст умееше: Бытие, Исход, Левита, Числа, Судии, Царства, и вся пророчества по чину, и вся книги книгы жидовскиа сведяше добре”1600.

Между рукописями периода до-монгольского, сохранившимися до настоящего времени или открытыми и приведёнными до сих пор в известность, из книг Св. Писания Ветхого Завета имеем только рукописи Псалтири, и именно Псалтири простой и с толкованиями (толковой). Сохранившиеся списки первой, как книги богослужебной, укажем ниже, в главе о богослужении. А сохранившихся списков второй известно: Один небольшой отрывок из Псалтири и одна целая Псалтирь XI в. (первый Евгеньевский, о нём Востоков в Учёных Записках II отд. Академии Наук, кн. II выпуск 2, стр. 59. Вторая находится в Библиотеке Чудова монастыря, Срезневский в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 21 col. 2. Весь сохранившийся остаток первой, образцы текста второй и фотографические снимки письма обеих Псалтирей в приложениях к книге Срезневского), одна Псалтирь XII (Публичная библиотека, Срезневский ibid. 39). Не сохранилась до настоящего времени, но известна по сохранившейся записи рукопись 16 пророков, написанная в Новгороде в 1047г. для князя Новгородского Владимира Ярославича попом Упирем Лихим. (Запись попа Упиря читается в некоторых позднейших списках книг пророческих, см. её у Срезневского, ibid. 12). О существовании у нас в период до-монгольский именно книг пророческих свидетельствует и летописец, когда под 1037г., говоря о пользе чтения книг, вместе с Евангелием и Апостолом и житиями святых называет и эти книги: „почитая пророческые беседы”...

Из Евангелий не богослужебных, представляющих не один только богослужебный избор чтений, а евангелистов в полном составе (называвшихся у нас тетроевангелиями и тетрами, что есть греческое τετρευαγγέλιον, четвероевангелие, тогда как изборы чтений назывались апракосами, см. 2 половину тома по 1 изданию стр. 445) известно в настоящее время: два Евангелия полные, из которых одно написано в 1144 году и, называясь от места своего прежнего нахождения Галичским, теперь находится в Московской Синодальной Библиотеке (издано преосвященным Амфилохием в 1882–1888г. под заглавием: Четвероевангелие Галичское 1144 года, сличённое с древнеславянскими рукописными Евангелиями XI-XVII вв. и печатными...; см. о нём у Горского и Невоструева в Описании Синодальных рукописей № 20, отд. I, стр. 208 sqq, также у Буслаева в Исторической хрестоматии col. 41, у Срезневского в Славяно-русской палеографии XI-XIV в., стр. 150, и у Воскресенского в его издании: Евангелие от Марка по основным спискам четырёх редакций, Сергиев Посад, 1894, стр. 9), а другое, написанное в неизвестном году и относимое к XII в., находится в Московской Синодальной типографии (у Воскресенского ibid, стр. 20 fin.), и затем несколько небольших отрывков из Евангелий (об отрывках из двух Евангелий XII в. см. у Срезневского в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках, № XLI, стр. 9 и 15 sqq).

Что касается до небогослужебного Апостола, то в отдельном виде (без толкований) и вместе полном составе книг, его составляющих, неизвестно ни одного списка, но известны списки:

1) написанный в 1220году и содержащий послания ап. Павла к Римлянам, два к Коринфянам, к Галатам и недоконченное к Ефесеям (прерывающееся на 4 ст. 4 гл.) вместе с толкованием на них принадлежащим или по крайней мере усвояемым Икумению Триккскому, находящийся в Синодальной Библиотеке (Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 95, Отд. II, 1, стр. 142, и у Воскресенского в его исследовании: Древний славянский перевод Апостола и его судьбы до ХV в., М., 1879, стр. 50);

2) написанный до 1250г. или около и содержащий Апокалипсис с толкованием Андрея Кесарийского (Срезневский Древние памятники Русского письма и языка, 59 col. 2), находящийся там же.

Из толкований на книги Святого Писания были в славянском переводе в наш период до-монгольский:

1. На книгу Иова толкование Олимпиодора диакона Александрийского (сокращённое против подлинника, см. Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 1–3, отд. I, стр. 57, и № 63, отд. II, 1, стр. 54).

2. На Псалтирь два толкования, – усвояемое Афанасию Александрийскому (Востоков Описание Румянцевского Музея № 331, стр. 469, и Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей. № 64–69, отд. II, 1, стр. 69), и принадлежащее Феодориту Кирскому (Востоков ibid. № 333, стр. 470), оба совершённые у Болгар в самое первое время славянской письменности (Востоков, ibid.).

3. На Песнь песней Филона Карпафийского (Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 1–3, отд. I, стр. 74 sqq).

4. На 16 пророков толкование довольно значительно неполное, принадлежащее неизвестному, главным образом сокращённое из Феодорита Киррского, но также выбранное и из других отцов. С этим толкованием читались книги пророческие в той рукописи 1047г., о которой сказали мы выше (Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 78 и след. отд. II. 1, стр. 109 sqq; о самом толковании, – об его составе и неполноте, стр. 113)1601.

На пророка Даниила толкование Ипполита Римского, состоящее из 12 слов. См. о нём книгу И. И. Срезневского: Сказания об антихристе в славянских переводах, СПб, 1874, стр. 8 sqq., а два первые слова напечатанными по Чудовской рукописи XII-XIII в. тут же, второго счёта стр. 5 sqq (заимствование Киевским летописцем под 1111г. из 9 слова этого толкования – Ипатская летопись 2 издание стр. 195).

5. На первые пять посланий ап. Павла толкование Икумения Триккского, о котором сказали мы выше и которое покойный А. В. Горский, как кажется, относит к началу XIII века (Описание Синодальных рукописей II, 1, предисл. стр. 11).

6. На Апокалипсис толкование Андрея Кесарийского (сокращённое против подлинника), относимое А. В. Горским к началу XIII века (ibidd. и № 70 и № 105)1602.

Писатели и книги в алфавитном порядке.

Августин Иппонийский. Краткая выписка из: „Угустина от уставьныих” (ἐκ τῶν δογμάτων), содержащая некоторые подобия, уясняющие тайну св. Троицы. Нач. Съмотриим, кая е огньная сила, – в Святославовом Изборнике 1073г. л. 247.

Агапий преподобный. См. ниже апокрифы.

Александрия См. Иоанн Малала.

Амартол Георгий. См. Георгий Амартол.

Анастасия Синаита (о котором см. Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, X, 571) „Отъвети противу нанесеныим ему ответом (читай: вопросом) не от какыих правоверьныих о различьныих главизнах”, разделённые на 395 глав и представляющие сплошной ряд выписок из Священного Писания и из отцов, составляют главное содержание Святославова Изборника 1073г., л. 27–223 (о славянском разделении вопрос-ответов, не соответствующем греческому, равно как и их оглавление по славянскому переводу, см. у Горского и Невоструева в Описании Синодальных рукописей № 161). Слово о шестемь псалме, имыи (sic, сочетание с греческим λόγος) учение святого поста (по-гречески: κατανυκτικώτατоς περὶ μετανοἰας). Нач. Подобьно постьный начатък целомудрьного покаяния образ церкви имать учения св. Духа, – читается в Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12 л. 1951603.

Андрей Иерусалимский (монах) или Критский (архиепископ). Похвала о четверодневнем Лазаре. Нач. Лазарь, пришедши и съвькупи сбор и хощет своего ожития, – в Майской Четь-Минее XII-XIII века Московского Успенского собора, л. 222 об. (Чтения Общества Истории и Древностей 1879г. кн. I, Библиографические Материалы, стр. 34. В греческом подлиннике слово в Патрологии Миня t. 97 р. 960. В этом же томе у Миня и о самом Андрее).

Андрей Кесарийский. См. выше в отделе: Священное Писание.

Антиоха, инока монастыря св. Саввы Иерусалимского (о котором см. Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, X, 499 fin.). Пандект1604, состоящий из 130 нравоучительных глав о добродетелях и пороках, переведён был на славянский язык не позднее XI века. Древнейший список Пандекта, именно – XI века, находится в Ново-Иерусалимском монастыре; о нём – Известия Академии Наук 1858г., стр. 44 и 131, и Срезневский Древние памятники русского письма и языка, стр. 21 fin. (образцы текста и фотографический снимок письма в приложениях к книге Срезневского). Значительная часть Пандекта читается в Троицком Лаврском сборнике XII века, № 12, л. 64–155. Оглавление Пандекта у Горского и Невоструева в Описании Синодальных рукописей .V 153, отд. II, 2, стр. 247 sqq.

Антоний и Силивестр. См. Kecapий.

Апостольские заповеди. В Святославовом Изборнике 1073г. на л. 247 об. выписка: „О обавлении Господьни от апостольскых заповедий”. Нач. „Роди бо ся убо Господь нашь Ис. Хс. от святые девы Марии...” (хронологические показания о жизни Христа Спасителя).

Афродитиан. См. ниже апокрифы.

Афанасий Александрийский. Четыре слова его против Ариан переведены были на славянский язык по поручению царя Болгарского Симеона, епископом Константином (см. Константин пресвитер). „Впрашание князя Аниоха у св. Афанасия архиепископа”. Нач. „Впрос: от сущьства ли света сего ангели, ли от коея вещи” (или только в весьма незначительной части принадлежащее Афанасию или совсем подложное, VI-VII века) – в Троицком Лаврском сборнике XII-XIII в., № 12, л. 188 об. 193 об. О переводе толкования на псалтирь, усвояемом св. Афанасию, см. выше в отделе: Священное Писание, а об его житии Антония Великого см. ниже, параграф: Минеи-Четьи)1605.

Богородицы хождение по мукам. См. ниже апокрифы.

Василий Великий. Выписка. „От того, еже на Еуномиа, о святеемь Дусе”. Нач. „А якоже душьвный недуг есть, еже зле”, – в Святославовом Изборнике 1073г. л. 4. „Впроси и ответи (будто бы) Григора Богословьца и Василия” (о воплощении Сына Божия и о невидимости Божества). Нач. „Василий: чьто есть начало? Григорий: прьвая вина”, – в том же Изборнике, л. 241 об. В Супрасльской рукописи – Похвала Василия Великого о 40 мученицех. Нач. „О мученици памяти, како сытость будет”... В Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, Слово Василия (не можем сказать – Великого ли) о различии закон. Нач. „Шестии закони дашася человеку преже в плъти Господа нашего Ис. Христа пришьствия”, – л. 46 об. Если не необходимо, то по крайней мере весьма вероятно думать, что так называемые Постнические (подвижнические, от древнего – поститься-подвизаться, постник-подвижник) слова (Постная книга) Василия Великого или его сочинения о монашестве (Τὰ ἀσκητικά), если не в полном своём составе, то частью, были переведены на славянский язык уже в древнее время (см. о них в главе о монашестве). В сейчас указанном Лаврском сборнике за сейчас названным словом Василия Великого следуют Правила монашеские, л. 49–53; но в описании рукописей не приведено их начала и вообще ничего о них не сказано, кроме того что они в рукописи без конца1606.

Геннадия патриарха Константинопольского († 471) „Стословец” представляющий собой как бы ручную христианскую книжку, после краткого изложения христианской веры, содержащий правила христианской нравственности и всего христианского добро-поведения. Получивший название от того, что разделён на 100 кратких параграфов, читается в Святославовом Изборнике 1076г. и в Троицком Лаврском сборнике XII в. № 12, л. 53. (И потом в Лаврской Златой Чепи XIV в., № 11, л. 67 об. В русском переводе напечатан в Прибавлениях к творениям святых отцов, в годе 3, 1845; перепечатан Пономаревым в Памятниках древнерусской церковно-учительной письменности).

Георгий монах, по прозванию Амартол1607, живший в половине IX в., написал сокращённую хронику (χρονικὸν σύνтоμον) от сотворения мира до императора Михаила III (842–867)1608. Хроника эта, продолженная после автора Симеоном Логофетом или неизвестным до 944г., была переведена у Болгар1609 на славянский язык, под именем „Временника впросте”, неизвестно когда до нашего первоначального летописца, который пользуется ею при составлении своей летописи, ссылаясь на неё словами: „глаголет Георгий в летописанье”. Греческий подлинник хронографа напечатан Муральтом в VI т. Учёных Записок II отделения Академии Наук. Древний болгарский перевод остаётся не напечатанным, а половина позднейшего Сербского перевода, от начала до Константина Великого, напечатана фото-литографически по Синодальной рукописи 1386г. Обществом любителей древней письменности. („Летовникь съкращень от различниих летописьць же и поведателии избрань и съставлень от Георгиа грешнаа инока”, 1878–1880, XXVI и LVI). О хронике: кн. Оболенского статья: О греческом кодексе Георгия Амартола, хранящемся в Московской Синодальной библиотеке и о Сербском и Болгарском переводах его хроники, – в Чтении Общества Истории и Древностей 1846г. № 4. Смесь. Сухомлинова исследование: О древней Русской летописи, как памятнике литературном, – в III т. Учёных Записок II отделения Академии Наук, стр. 85 sqq. (О новых выводах, к которым пришёл покойный Ундольский касательно взаимного отношения болгарской и сербской редакции хроники см. в письмах Ундольского – к Попову, напечатанном в Русском Архиве Бартенева, в № 6 за 1886г., стр. 298, и к Строеву, помещённом в книге Барсукова: Жизнь и труды П. М. Строева, стр. 527. Также в статье А. Е. Викторова: Очерк собрания рукописей В. М. Ундольского в полном составе, приложенной к Каталогу славяно-русских рукописей В. М. Ундольского, М. 1870, стр. 55 .sub fin. Древнейший список болгарского перевода хроники Амартола, пергаменный, XIII века1610), находится в библиотеке Московской Духовной Академии, № 100. Но, к сожалению, содержит не всю хронику, а только первую её половину, до пятого вселенского собора, что в греческом подлиннике у Муральта на стр. 528).

Георгий Хуровский (Хировоск, о нём Fabric. Biblioth. Gr., ed Нагles, XII, 18). Выписка из него „О образех” (о фигурах и тропах риторических, которых полагается 27) – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 237 об.

Глубинные книги. См. ниже апокрифы.

Григорий Антиохийский (епископ, † 594, – Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, XI, 102). Слово на святое и спасеное погребение и воскресение Господа нашего Иисуса Христа. Нач. Похвальн церковный сь закон, готовяи ны тридневьные съмьрти Спаса нашего память праздновати, – в Майской Четь-Минее XII-XIII в. Московского Успенского собора, л. 239 об. (Чтения Общества Истории и Древностей 1879г. кн. I, Библиографические. Материалы стр. 55.– Греческий подлинник слова в Патрологии Миня, t. 88 col. 1848. Переведено было на славянский язык потому, что его положено было читать на церковной службе в великую субботу, см. 2 половины тома по 1 изданию стр. 657 нач.).

Григорий Богослов. В Санкт Петербургской Публичной Библиотеке есть рукопись XI века, содержащая тринадцать слов Григория Богослова. В позднейших рукописях, начиная с XIV века, находим собрание шестнадцати слов Григория Богослова, сопровождаемых толкованием Никиты, митрополита Ираклийского. Восемь из этих 16 слов суть те же, что в рукописи Публичной библиотеки, и восемь новые. Перевод последних восьми слов знатоками дела относится к такой же глубокой древности, как и первых с прочими словами рукописи Библиотеки. Следовательно, всех слов Григория Богослова, существовавших в славянском переводе в период до-монгольский, известно не менее двадцати одного. О 13 словах, находящихся в рукописи Публичной библиотеки, см. Востокова в Учёных Записках II отделения Академии Наук кн. II, выпуск 2, стр. 75 sqq и специальный труд А. С. Будиловича: Исследование языка древнеславянского перевода XIII слов Григория Богослова по рукописи Императорской Публичной библиотеки XI века, СПб, 1871. Самые слова учёно-дипломатическим образом напечатаны тем же Будиловичем под заглавием: XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи и проч. СПб, 1875. Список 16 слов Григория Богослова, с толкованием Никиты, митрополита Ираклийского, пергаменный, XIV века, в библиотеке Троицкой Лавры, № 8 (а в библиотеке Московской Духовной Академии великолепнейший список XVI в., № 70). Относительно глубокой древности перевода всех 16 слов см. Горского и Невоструева в Описании Синодальных рукописей № 117, отд. 2 стр. 73 sqq: (При своём описании рукописи Публичной Библиотеки Востоков счастливо вспомнил, что Константин первоучитель, по Паннонскому житию, был горячим почитателем этого св. отца. И, не предполагая, – как не предполагает и Востоков, чтобы он переведён был самим Константином, ибо последний не мог иметь времени для перевода, с полной вероятностью можно думать, что он переведён был благоговевшим перед памятью брата Мефодием или по его поручению одним из его учеников. Так что с уверенностью может быть полагаем в число тех неизвестных отцов, которых Мефодий, по свидетельству Паннонского его жития, перевёл со своими учениками). „Богословьца от словес”. Нач. и да убо не штюжими прелишштаются кънигами”, представляющее собой перевод стихов Григория Богослова Περὶ τοῦ, τινὰ χρὴ ἀναγινώσκεσθαι βιβλία τῆς Παλαις καὶ Νέας Διαθήκης или Περὶ τῶν γνησίων βιβλίων τῆς θεоπνεύσтоυ Γραφῆς, – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 2531611.

В рукописи Ново-Иерусалимского монастыря XI в., содержащей Пандект Антиоха, приписаны не позднее 1200г. „Гранеса” Григория Богослова, представляющие ряд кратких нравоучительных изречений (л. 309–311, см. Срезневский Древние памятники Русского письма и языка стр. 40 нач., а самые Гранеса ibid. стр. 218). См. ещё выше Василия Великого.

Григорий Двоеслов или Беседовник (папа римский, I этого имени, Великий, 590–604). Может быть, ещё к периоду до-монгольскому относятся переводы: 1) его Бесед на евангелия, сделанный где-то у южных славян с латинского подлинника. См. в Описании Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 149, и 2) его Собеседований о жизни италийских отцов и о бессмертии души, сделанный с греческого перевода. См. Описания рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, ч. I, стр. 372, № 244 (68).

Григорий Нисский. Выписка „От оглашеника” (из слова огласительного великого, – λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας). Нач. „Мало убо глаголють и вмале описано человече естество», – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 13 об.

Григорий, пресвитер, мних всех церковик Болгарских церквей. См. Иоанн Малала.

Диоптра, (что по-русски переведено Зерцало1612. Написанная в 1095г. иноком Филиппом для духовного отца Каллиника, имевшего житие „в странах Смоленьскых”. Представляет собой на греческом языке поэму, состоящую из пяти книг или слов, в которой беседуют (в стихах) о предметах нравственных и дргматических душа с телом. И именно таким (оригинальным) образом, что тело представляется учителем души. Ошибочно думая, что Диоптра была написана для жителя нашего русского города Смоленска, некоторые полагают, что она была переведена на русский язык тотчас вслед за написанием на греческом (см. Срезневский Древние памятники Русского письма и языка 19 fin.). Но под „странами Смоленскими”, что по-гречески μέρη τῶν Σμολἑνων, должно разуметь пределы не нашего города Смоленска, а греческого (болгарского) города Смолен (τὰ Σμόλενα), находившегося в митрополии Филиппской (каталог архиерейских кафедр, усвояемый надписанием императору Льву Мудрому) и полагаемого учёными на месте нынешнего приморского городка Орфано или Орфани (недалеко на восток от впадения в море р. Струмы, между Афоном и о. Тазосом, – Тафель De via Romanorum militari Egnatia, Tubingae, 1841, p. 16. Что же касается до перевода, то его должно относить к позднейшему времени, и представляется весьма вероятным думать, что он сделан был неизвестным для того кир Зиновия, который в 1388г. написал в Константинополе список Диоптры, находящийся в библиотеке Чудова монастыря. Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 170, отд. II, 2 стр. 456 fin. и 459 прим.; там же см. и подобное оглавление Диоптры, а также и то, что Диоптра, изданная в Евю, Вильне, Кутеине и пр., есть не наша Диоптра, – стр. 461).

Евсевий Александрийский (епископ, о котором Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, VII, 409). Слово о вшествии Иоанна Предтечи во ад. Нач. Взлюблении, добро есть рещи, како есть благовещение Предтечи во ад, – в Майской Четь-Минее XII-XIII в. Московского Успенского собора л. 216 (Чтения Общества Истории и Древностей 1879г. кн. I, Библиографические Материалы стр. 33. Греческий подлинник слова в Патрологии Миня, t. 86 col. 384).

Евсевий Кесарийский. Выписка „От летниих” (ἐκ τῶν χρονικῶν, о времени рождества, крещения и смерти Иисуса Христа и о различии времясчисления у разных народов). Нач. „По съконьчанию бо 5500 лету от зьдания миру”, – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 247 об.

Епифаний Кипрский. Выписка. „От Понари”, (ἐκ тоῦ Παναρίου). Нач. „Ведомо да буде, яко вься притъча”, – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 240 об. „О пророцех и пророчицех”. Нач. „1 Адам, 2 Енох, 3 Ной”, – там же, л. 254, „О 16 пророку, откуду бы или кде измреша”. Нач. „О Oсие сын Веиров бе от Велемофа”- там же, л. 254 об. „Слово о погребении телеси Господа нашего Ис. Христа и о Иосифе, иже от Аримафея”... Нач. „Что се дньсь мльчание много на земли”- в Супрасльской рукописи (первый Киевский продолжатель первоначального летописца ссылается на Епифания в том, что к коейждо твари и коемуждо языку ангел приставлен, – под 1110 и 1111 годами, Ипатская летопись 2 издание стр. 189 и 195). [Из «Дополнения и поправки»: Об Епифании Кипрском ещё см. выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне 14-тительном §3).]

Ефрем Сирин. Слова Ефрема Сирина любил читать преподобный Аврамий Смоленский: „изо всех любя часто почитати учения преподобного Ефрема (и) великого вселенные учителя Иоанна Златоустого”...1613. Ссылается на Ефрема Сирина и Симон в Патерике1614. В пергаменной рукописи Троицкой Лавры XIII в., № 7, находится славянский перевод собрания слов преподобного Ефрема, известного под именем Паренезиса, который надписывается: „Книги, глаголемые Ефрем, сказаетьжеся грьчьским языком Паренесис, еже есть послушание и утешение и умиление”1615. В Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, читается слово св. Ефрема. Нач. Молю вы, чада Божья, доброе порьвьнование приимете, еже чисто, – л. 193 об., которое не из Паренезиса. В описи Афонского монастыря Ксилургу, сделанной в 1143г., между другими русскими книгами называется „святой Ефрем”, см. Акты Русского на св. Афоне монастыря св. великомученика и целителя Пантелеимона, Киев, 1873, стр. 56 нач. Наиболее принимаемое между учёными мнение вообще есть то, что перевод св. Ефрема принадлежит к числу самых древних и самых первых переводов с греческого языка на славянский1616.

Зерцало, см. Диоптра.

Златоструй, сборник слов Иоанна Златоустого. См. Иоанн Златоустый.

Златыя Чепи. Жизнеописатель преподобного Аврамия Смоленского ссылается на книгу „Златые Чепи всея вселенные святых отец”1617. Как должно думать, Златые Чепи эти представляли собой сборник, подобный позднейшим сборникам этого имени (Златая Чепь XIV в.– в Троицкой Лаврской библиотеке, № 11).

Изборник Святославов. См. Сборники.

Икумений Триккский. См. отдел: Священное Писание.

Ипполит Римский. В Изборнике Святославовом 1073г. два кратких сказания Ипполита: „О 12 апостолу, къде кыижьдо их проповеда или къде умреша”. Нач. „Петр убо в Понте и в Галатии и в Кападокии”, л. 261, и „О 70 апостолех”. Нач. „1. Иаков, Божий брат, епископ в Иерусалиме”, л. 262. В рукописи конца XII – начала XIII в., находящейся в библиотеке Чудова монастыря, читается принадлежащее Ипполиту: „Сказание о Христосе и о антихристе” (напечатано покойным К. И. Невоструевым в книге: Слово св. Ипполита об антихристе, М. 1868). Об его толковании на пророка Даниила, состоящем из 12 слов, см. выше в отделе: Священное Писание.

Ириней Лионский. Выписка. „От того, еже от родьства” (о различии души от Духа благодати) – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 246 об.

Исаия пророк. См. ниже апокрифы.

Исидор Пелусиот. В Святославовом Изборнике 1073г. выписка без заглавия. Нач. „Более и хуждее о единомь пытаемо есть”, л. 10 об., и потом: „о 60 къниг и елко (елико) же свене (кроме) тех” (о книгах св. Писания канонических и неканонических и о „ськровьныих” или апокрифах), л. 253 (см. Пыпина статью „Для объяснения статьи о ложных книгах” в Летописи занятий Археографической Комиссии 1861г., выпуск 1, стр. 9 fin. sqq., где статья Изборника напечатана сполна). В Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, читаются: блаж. Исидора Пилусийского разуми. Нач. „Яко печали с благодарением тьрпящеи многы грехы расыплють”, л. 175, и Написание о вере. Нач. „Верую в единого Бога Отця нерожена и в единого Сына рожена и в един св. Дух исходящ”, л. 181.

Исихий Иерусалимский. Выписка. „От того, еже о Христосове рождении”. Нач. „В четвьрьтодесятьное бо и второе лето цесарьства Аугустова”, – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 250.

Иаков патриарх. См. ниже апокрифы.

Иеремия пророк. См. там же.

Иоанн Богослов. См. там же.

Иоанн Дамаскин. Догматическое Богословие Иоанна Дамаскина (Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, точное начертание, собственно, – обнародование, выдание, издание, православной веры) переведено с греческого языка на славянский Иоанном, экзархом Болгарским, о котором см. в следующем за этим параграфе. В Святославовом Изборнике 1073г. находятся принадлежащие Иоанну Дамаскину или ему усвояемые статьи: 1. „О Македоньскыих месяцих от церковьнаого предания”, л. 250 об., 2. „Месяци по Римлянем о различныих месяциих... по Иудеем... по Македоном”, л. 251, 3. „О врочитыих (нарочитыих) книгах” (о канонических книгах Священного Писания Ветхого и Нового Завета), л. 252. В Майской Четь-Минее XII в. Московского Успенского собора читается Слово Дамаскина об иссохшей смоковнице. Нач.: „Подвижеть мя на пение и беседу съобьственое Божие и отче Слово, еже отча пахузы не оставль” (Чтения Общества Истории и Древностей 1879г., кн. Библиографические Материалы стр. 26). О переводе Грамматики и Диалектики Дамаскина см. в следующем Иоанне Экзархе1618.

Иоанн пресвитер, экзарх1619 Болгарский, современник царя Симеона и один из его сотрудников по делу введения книжности (и просвещения) в Болгарии, человек знаменитый в своё время (как видно из отзыва пресвитера Козьмы, о котором ниже). 1. Он составил „Шестодневье” или Шестоднев, – книгу о шести днях творения, подобную Шестодневу Василия Великого, которую отчасти сочинил сам, отчасти избрал из Василия Великого, Севериана Гевальского (из шести бесед Севериана о творении мира, которые обыкновенно усвояются Иоанну Златоустому) и из иных неизвестных отцов, а также из Аристотеля. Книгу свою он посвятил князю Симеону (т. е. написал её, когда Симеон ещё не принимал титула царя), по просьбе которого, как можно думать, её и составил. (Исследование о книге вместе с другими трудами Иоанна экзарха в сочинении Калайдовича: Иоанн экзарх Болгарский, М. 1824. Подробное описание Шестоднева у Горского и Невоструева в Описании Синодальных рукописей № 54, отд. II, 1, стр. 1 sqq1620. Самый Шестоднев по древнейшему известному списку, Синодальному, писанному на Афоне в 1263г. грамматиком Феодором, учёно-дипломатическим образом из буквы в букву и из строки в строку напечатан в Чтениях Общества Истории и Древностей 1879г., кн. III). 2. Он перевёл, по настоянию некоего черноризца Дукса1621, Догматическое Богословие Иоанна Дамаскина, не в полном, впрочем, виде, а в сокращении более чем наполовину, из 100 глав подлинника давая в переводе 48 глав. (Исследование у Калайдовича в Иоанне Экзархе, описание у Горского и Невоструева ibid. № 155, отд., 2, стр. 2881622. Самое Богословие по древнейшему известному списку, Синодальному XII-ΧIIΙ века, напечатано таким же образом, как Шестоднев, в Чтениях Общества Истории и Древностей 1877г. кн. IV)1623. Он известен, как церковный проповедник, и заключая от его писательской способности и благочестивой ревности можно с вероятностью думать, что им было написано более или менее значительное количество церковных слов. В настоящее время известны нам по рукописям с именем Иоанна пресвитера и экзарха только два слова: на Рождество Христово. Нач. „Христос, праведное солнце, днесь от Девы пречистые и святые въсиа”, – в одной из рукописей библиотеки В. И. Григоровича, находящейся в настоящее время в Румянцевском Музее, см. Отчёт Музея за 1876–1878г., стр. 14 fin., № 21 (надписывается „Экзарха Иоанна пресвитера”); 2) на Вшествие Господа нашего Иисуса Христа (на небо, – на Вознесение). Нач. „Веселите небеса, и радуйся земле, понеже посреднюю стену преграды разградив Иисус”, – в Майской Четь-Минее Московского Успенского собора XII-XIII века (о которой ниже, – без имени автора), в сборнике Царского № 362 л. 49, в рукописи.

Толстова отдел. I № 106 л. 306 и в Волоколамских рукописях № 431 л. 276 об. и № 433 л. 170 (во всех после Минеи надписывается: „Иоанна пресвитера, экзарха Болгарского”), напечатано трижды – Калайдовичем в Ио. Экзархе, стр. 174, Бодянским в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1848г. № 7, и Поповым в тех же Чтениях, 1879г. кн. I, Библиографических материалах стр. 37. Затем, известны нам ещё слова, которые надписываются именем или Иоанна пресвитера, без прибавления экзарха, или Иоанна епископа Болгарского, и которые, может быть, также принадлежат Иоанну экзарху. Они суть:

1) на Рождество Христово от сказания евангельского: „Иисусу рождьшуся в Вифлееме”... Нач. Много потреба бдению и многы потребы молитве”, – в указанной рукописи Григоровича, ныне Румянцевского Музея, см. ibidd. (надписывается: Иоанна пресвитера);

2) на Богоявление. Нач. „Бог Господь, свет великыи и светлыи”, – в одной из рукописей Виленской Публичной библиотеки, см. Описание рукописей библиотеки Ф. Добрянского, № 80, л. 266 об., стр. 119 (надписывается: Иоанна пресвитера);

3) на Преображение. Нач. „Бог человека пръвого сотвори и в рай введе и и сущу ему в нем заповедь дал есть”, в рукописи Царского № 362 л. 140 и Толст, отд. I. № 292 л. 527, напечатано Бодянским в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1848г. № 7 (надписывается: Иоанна пресвитера; в одном из сборников Публичной Библиотеки усвояется Иоанну Златоустому, – Описание сборников Бычкова № 86 л. 343);

4) слово от сказания евангельского: „Отъидоста паки к себе ученика дивящася, Иария же стояше вне гроба плачущися, жалостиво бо есть женское племя”, Волоколамских рукописей № 432 л. 94 и № 433 л. 70, Ундольского № 561 л. 325 (надписывается в Волоколамских рукописей: Иоанна пресвитера, в рукописи Ундольского: Иоанна, епископа Болгарского, если только, впрочем, не ошибка в Описании рукописей1624. Приписываются ещё Иоанну экзарху переводы Грамматики и Диалектики Иоанна Дамаскина (рукописями последних). Но, по исследованию покойных А. В. Горского и К. И. Невоструева, ни тот ни другой перевод не могут быть ему усвояемы. (Как обличающее языком значительно позднейшее время и указывающее не на Болгарию, а на Сербию; а грамматика, по их мнению, равно как и, по мнению других, не должна быть считаема и принадлежащей Иоанну Дамаскину, – Описание Синодальных рукописей № 156, отд. II, 2 стр. 312 sqq)1625.

Иоанн Златоустый. Слов св. Иоанна Златоустого до-монгольские предки наши, как мы говорили выше, имели в славянском переводе весьма значительное количество.

1) Болгарский царь Симеон Борисович получивший в Константинополе отличное греческое образование и имевший охоту и способность вводить в Болгарии греческие просвещение и книжность не только чужими руками, но и своими собственными, перевёл обширный избор слов Златоустого, которому дал название, заимствуя последнее от достоинства переведённой им книги, Златоструей книги или Златоструя1626. В начале книги читается по рукописям принадлежащее неизвестному краткое предуведомление, которое надписывается (киноварью): „Прилог самого христолюбивого царя Семиона” (т. е. которое хочет сказать, что эта или нижеследующая книга есть прилог, приклад, труд самого царя Симеона) и которое читается: „Вся книгы ветхыя и новыя, внешняя и внутренняя, благоверный царь Симеон божествьного писания испытав и всех учитель нравы и обычая мудрость разума всего, блаженого же Иоанна Златоустого почудився словесной мудрости и благодати святого Духа, и яко извык ему чести вся книгы, избрав его вся словеса из всех книг его в сия едины сложи книгы, яже и прозва Златоструяя. Аще бо иного по сему имени Златоструего прозваша, то и мы несмы, мню, никакоже сблазнилися книгы Златоструяя нарекше (нарекша?)1627, елма же и Духа святого учения, акы златыми струями человечьскыми, сладкыми речьми спасенным покаянием от всякого греха омывая, к Богу приводить”... Всех слов в Златоструе по счёту 137; но так как под № 3 и № 122 помещено дважды одно и то же слово („Пред вчерашним днемь мы о Диаволе”...); так как под № 130 и № 137 помещены не слова, а под первым сказание (не имеющее надписания) об изгнании Златоустого и о возвращении его мощей („Изгнан быв иже покаянии учитель”...), а под вторым „Избор избранный Иоаном Златоустьым словом 40 вкратце” (краткое содержание 40 слов Златоустого: „О Адаме, о Евзе, о книгах... о сластех, о теле человечи, свете праведных”) и так как затем между словами 78 и 79 помещено слово, пропущенное в счёте1628, то в действительности Златоструй содержит 135 слов.

2) После Симеона неизвестный кто-то перевёл другой избор или сборник слов Здатоустого, в котором 80 слов и в котором 67 слов те же самые, что в Златоструе Симеоновом, а 13 новые1629.

3) Существовало в период до-монгольский в славянском переводе собрание слов Иоанна Златоустого, состоящее из 21 слова, известное под именем Андриятиса, т. е. собрание слов, говорённых Златоустом в Антиохии по поводу низвержения императорских статуй (по-гречески Ἀνδριάντης от ἀνδριάς – статуя. См. Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 125, отд. II, 2, стр. 111 sqq; оглавление слов, кроме Царского, что указано в Описании, ещё в Описании славянских рукописей библиотеки Троицкой Лавры № 151). Одно слово из этих 21 читается уже в Златоструе (15 Андриатиса и 124 Златоструя. Нач. „Подобно и днесь и в прежнюю субботу”).

4) Находится 20 слов Златоустого в Мартовской Четь-Минее XI (так называемой Супрасльской рукописи, см. Минеи).

5) Находится 17 слов Златоустого в Майской Четь-Минее XII-XIII века Московского Успенского собора, причём, 5 слов – общие с Мартовской Четь-Минеей, одно – общее с Златоструем (в Златоструе 11, „Принеси днесь паче и прежних”), и 11 новые.

6) Читается 7 слов Златоустого в Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, из коих три суть одни и те же с Златоструем, одно общее со сборником Публичной библиотеки и три новые.

7) Читается одно слово Златоустого в Святославовом Изборнике 1073г., л. 17. Таким образом, всех слов Иоанна Златоустого, существовавших в период до-монгольский в славянском переводе, в настоящее время известно 203. А сколько ещё может быть их предполагаемо как существовавших в этот период и только теперь неизвестных нам по рукописям, именно к нему относящимся, см. во вступлении к этому обозрению.

Иоанн Лествичник. Лествица Иоанна Лествичника была переведена в Болгарии не позднее XII века (Востоков Описание Румянцевского Музея № 198, стр. 253; подробное описание Лествицы по спискам позднейшим у Горского и Невоструева в Описании Синодальных рукописей № 141, отд. II, 2, стр. 193, – на Лествицу ссылаются Симон и Поликарп в Патерике: первый – в повести о Николае Святоше, второй в повести о Феодоре и Василии).

Иоанн Малала, или Малела1630 Антиохийский, живший, как кажется, во второй половине VI века, написал хронограф (χρονογραφία) от начала мира до неизвестных лет правления императора Юстиниана (который 527–565). Хронограф этот переведён был на болгарский язык, по повелению болгарского князя Симеона, Григорием, „презвитером мнихом всех церковник блгарских церквей”1631. Причём, дополнен был от переводчика священной историей Ветхого Завета по книгам библейским (от Бытия до Руси, так называемой Палеей, вставленной после IV кн. подлинника) и так называемой Александрией (Книги Александр) или баснословной повестью (романом) о жизни Александра Македонского (вставленной после VII кн. подлинника). Греческий подлинник хронографа, известный в одном списке, не имеющем ни начала, ни конца, в Патрологии Миня t. 97; единственный известный список перевода, XV века, находится в библиотеке Московского Архива Министерства Иностранных дел. См. князя Оболенского предисловие к Летописцу Переяславля Суздальского, в 9 кн. Временника, стр. VIII sqq, А. Попова О6зор хронографий I, 5 sqq, 46 и 70, и Срезневского в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках статью: „Русский исторический сборник XV в. Московского главного архива министерства иностранных дел”, № LXXXIV1632. (Об Александрии см. Востоков Описание Румянцевского Музея стр. 216 и 755, Пыпина Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских, в IV кн. Учёных Записок II отд. Академии Наук, стр. 25 sqq, Попова ibid. стр. 29–42, 78–82, 118–121, и обширное исследование г. Истрина, под заглавием: Александрия русских хронографов, напечатанное в I и II книгах Чтений Общества Истории и Древностей за 1894 год. Сербская Александрия, представляющая собой перевод с греческого особой редакции Александрии, отличной от той, которая в Малале и вообще хронографах, напечатана Обществом любителей древней письменности, – выпуск 1: № LXVII, 1880, выпуск 2: № LXXXVIII, 1887; а статья о ней А. Н. Веселовского в выпуске первом сборника его исследований: „Из истории романа и повести”, СПб, 1886, – III, 181.

Иоанн Пателарейский. Его монастырский устав читается в Кормчей книге до-монгольского периода. См. выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне Иоанна Схоластика»: № 11).

Иоанн Постник. Его, так называемый исповедной номоканон, читается в той же Кормчей книге. См. выше сноска 1235.

Иустин философ. Выписка: „О томь, еже о правей вере”. Нач. Единого убо Бога чисти (вместо: чести, почитати) нам и божьская писания и отечьска учения наказають – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 10 об. и след.

Кесарий неизвестный. В наших рукописях XVI в. и позднейших читается сочинение: „Святого Селивестра и преподобного Антония истолкование о святей Троици и о всей твари разумное изложение, о небеснеи стихии и о земнии, и святии Богородици и о ангелех и о святых приводно сказание” и проч. В греческом подлиннике сочинение надписывается: Καισαρίου тоῦ σοφωτάτоυ тоῦ ἐν γίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου тоῦ Θεολόγου δμαίμωνος Διάλογοι τέσσαρες, т. e. Kecaрия мудрейшего, (брата) единокровного иже во святых отца нашего Григория Богослова, четыре разговора. По мнению А. В. Горского, сочинение это, согласно с греческим его надписанием, должно быть усвояемо Кесарию, только не брату Григория Богослова, а позднейшему и неизвестному. По его же мнению, сочинение переведено в Болгарии „довольно в древнее время” (Описание Синодальных рукописей № 129, отд. II, 2, стр. 142 fin. sqq.– Архиепископ Новгородский Геннадий в своём известном послании к архиепископу Ростовскому Иоасафу под именем „Селивестра папы римского” разумеет наше сочинение).

Кирилл Александрийский. Выписка. „От того, еже к Иерьмии (πρὸς Ἐρμείαν) о святей Троици”, – в Святославовом Изборнике 1073 года л. 5. Беседа о Богородице и о святых отцах еже в Эфесе собора на Нестория нечестивого. Нач. Светьло нам слово и благодати наполнено, ельма и светьл стыих отец събор зело бо ми – в Майской Четь-Минее XII-XIII века Московского Успенского собора, л. 265 (Чтений Общества Истории Древностей 1879г. кн. I, библиографические материалы стр. 40).

Кирилл Иерусалимский. Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского (первых 18, вторых 5, а всех 23) переведены были Болгарами на славянский язык в самом начале славянской у них письменности, – в век царя Симеона (Востоков Описание Румянцевского Музея стр. 244 col. 2, Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 114, отд. II, 2, стр. 44.– Синодальный список поучений конца XII – начала XIII века писан в России).

Кирилл первоучитель. См. Константин.

Климент епископ, по надписанию его сохранившихся слов Словенский, а по его пространному греческому житию, усвояемому Феофилакту архиепископу Болгарскому (но Феофилакту не принадлежащему), Белицкий, неизвестно – бывший ли епископом в Болгарии или в какой-нибудь из областей империи греческой, заселённой Славянами, выдаваемый помянутым житием за ученика первоучителей Константина и Мефодия, но едва ли таковым бывший, вообще пока остающийся лицом загадочным. По уверению жития он написал:

1. похвальные слова на все праздники в году,

2. жития многих пророков и апостолов,

3. жития (не говорится – сколь многие) и подвиги мучеников. (Житие по изданию Меньщикова и Шевырева, §22). Писателем слов, представляющих собой довольно краткие поучения (как некоторые из слов и называются). Климент действительно оказывается: (что-то упущено, предложение не звучит) в настоящее время известно по рукописям 12 его слов. Что касается до житий пророков, апостолов и мучеников, которых Климент, конечно, не писал, как уже написанных, и писать которые ему было бы весьма странно, то можно было бы считать его за их переводчика (и, следовательно, за переводчика Четиих-Миней). Но вообще свидетельство жития весьма ненадёжно (Известные в настоящее время слова Климента суть:

1. Заповедания о праздьницех, егда хотяще (кто хочет) в святые дни апостол ли мученик ли святителя поучение (сказать) к людьм. Нач. Да есте ведуще, братие, яко днесь есть праздник святого имрк...

2. Поучение на память апостола (или мученика). Нач. Братия, присно жадая спасения нашего Господь Бог наш присно призывает ны...

3. Поучение на святое воскресение. Нач. Должьни есмы, браня, праздникы божия чьстити въздьржащеся... Эти три поучения читаются в Троицком Лаврском сборнике XII в., № 12, и по нему напечатаны Срезневским в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 199 sqq.

4. Поучение на Преображение Господа нашего Иисуса Христа. Нач. Послушайте, братие...

5. Похвала на преставление Пресвятой Владычицы Богородицы. Нач. Се ныне светло праздньство...

6. Слово похвально на память блаженного пророка Заxaрии и о родстве Иоанна Крестителя. Нач. Свет въсия праведнику...

7. Во утро Богоявлениих слово похвальное Иоанна Крестителя. Нач. Прииде Иисус от Галилеа...

8. Слово похвальное о четверодневном Лазаре. Нач. Се предтечет светозарное торжьство...

9. Похвала святому... мученику... Димитрию мироточцу. Нач. Наста братие светлое празднество...

10. Похвала архистратигам Михаилу и Гавриилу. Нач. Наста празднолюбци...

11. Похвала святому Клименту, патриарху Римскому. Нач. Небо радостно веселиться...

12. Похвала святому Кириллу, учителю Словеньску языку. Нач. Се победа нам, христолюбцы... О словах Климента см. Ундольского Письмо к Бодянскому, в Чтениях Общества Истории и Древностей 1848г. № 7, Палаузова: Век Болгарского царя Симеона, стр. 86, и статью: „Климент епископ словенский, труд В. М. Ундольского, с предисловием И. А. Лаврова”, напечатанную в I кн. Чтений Общества Истории и Древностей за 1895 год. Покойный А. Н. Попов напечатал в III кн. тех же Чтений за 1880г. древнее слово на Рождество Христово и чтение на крещение Господне, считая вероятным усвоять их Клименту Словенскому, Библиографические материалы, V1, 155. Чтение под именем поучения перепечатано архимандритом Леонидом в Памятниках древней письменности). [Из «Дополнения и поправки» «Статья г. П. Лаврова. «Новое похвальное слово Климента Словенского» (40-ка мученикам), с приложением к ней самого слова, – в 4 кн. Известий отделения русского языка и словесности Академии Наук, стр. 1086 и 1335."]. [Из «Дополнения и поправки» «Ещё о Клименте Словенском и о Константине – пресвитере епископе у г. Петухова в статье «Болгарские литературные деятели древнейшей эпохи на русской почве», напечатанной в 286 части (в Апрельской книжке 1893г.) Журнала Министерства Народного Просвещения"].

Константин, сначала пресвитер, потом епископ неизвестной кафедры в Болгарии, ученик первоучителя Мефодия, следовательно, пришедший в Болгарию из Моравии. В 894г., по убеждению „етерых (некоторых) верных человек”1633, он составил поучения на все воскресные дни года, числом 51, выбрав их главным образом из Иоанна Златоустого, а отчасти из Кирилла Александрийского и Исидора Пелуcиота и приделав к большей части из них свои краткие вступления и заключения (и одно поучение, 42, на текст из Луки XVII, 12, о десяти прокажённых, сполна составив сам). См. Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 163, отд. II, 2, стр. 409). Перед 907г. или в этом году, по поручению князя Симеона, он перевёл с греческого языка на славянский четыре слова Афанасия Александрийского против Ариан. См. ibid. № 111, отд. II, 2, стр. 32 sqq (в 907г. поучения переписаны были для князя Симеона черноризцем Тудором Доксовым, ibidd.). О „Прогласе святого евангелия” см. в следующем параграфе о Константине первоучителе. Так называемая толковая Азбука Константина или его молитва, написанная по буквам азбуки („Аз словом этим молюся Богу”...) не составляет особого сочинения, а есть молитва, положенная им пред началом слов (о ней у Горский и Невоструев ibid., а вся она напечатана Срезневским в Древних памятниках Русского письма и языка стр. 191. О воскресных словах Константина или об его учительном евангелии см. статью преосвященного Антония: „Константин, епископ болгарский и его Учительное Евангелие”, – во 2 издании сборника статей: „Из истории христианской проповеди”- II, 137, и статью г. А. Михайлова: „К вопросу об Учительном Евангелии Константина епископа Болгарского”, напечатанную в I т. Древностей, трудов Славянской Комиссии Московского Археологического Общества, стр. 76. Мнение преосвященного Антония есть то, „что Константин не сам сокращал беседы Златоустого, не сам делал выборки и из Кирилла Александрийского и других, а просто переводил с готовых греческих сокращений”, так что „в основной части своих бесед он является только простым переводчиком”, стр. 168–169).

Константин (Кирилл) философ, первоучитель славянский. Обстоятельные речи о сочинениях, приписываемых рукописями и учёными Константину философу, требовали бы особой диссертации. Конечно, мы не можем здесь этого сделать и ограничимся самым кратким. Им написано слово на обретение мощей Климента Римского, совершённое им в Херсоне, в котором описывается история события (и которое было сказано им в день памяти обретения, – 30 Января, вероятно в Константинополе, но не в Херсоне или Риме). Слово надписывается: „Месяца Января в 30 день Слово на пренесение мощем преславного Климента, историческу имуще беседу”.... Оно напечатано в Кирилло-Мефодиевском сборнике. Погодина, но по списку с подновлённым языком. Список с древним языком – в фундаментальной рукописи Московской Духовной Академии № 91 л. 671. По возвращению в Константинополь из путешествия в Хазарии Константин, по свидетельству его Паннонского жития, описал свои прения в Хазарии с Иудеями и Магометанами в особом сочинении, которое потом, после его смерти, Мефодий перевёл на славянский язык и разделил на восемь слов. Это сочинение Константина в настоящее время неизвестно (можно подозревать, что составитель Палеи, так называемой, толковой пользовался им в своих обличениях Иудеев и Магометан). Решив, по вызову Моравов, дать Славянам богослужениe на их собственном языке, Константин в свою недолговременную жизнь после этого перевёл (со своими сотрудниками) с греческого языка на славянский все богослужебные греческие книги в тогдашнем их составе, и в том числе весь богослужебный выбор из книг Священного Писания. В некоторых позднейших списках Четвероевангелия читается вначале краткое предисловие, которое надписывается: „Проглас (прогласие) святого евангелия”, (προαναφώνησις-предварительное воззвание) и в котором „Словенам всим” возвещается, что им даётся Слово Божье на их собственном языке. (В болгарской редакции напечатано Срезневским в Известиях Академии Наук т. VII, выпуск 2, стр. 145, в Сербской редакции Поповым в Описании рукописей Хлудова, № 13, стр. 12, а о нём исследование Воронова. Кирилл и Мефодий, – главнейшие источники для истории святых. Кирилла и Мефодия, Киев, 1877, стр. 237). С наибольшей, как кажется, вероятностью это предисловие должно быть усвояемо не Константину пресвитеру-епископу Болгарскому, о котором сейчас выше, а Константину первоучителю. „Написание о правей вере, изущенное Константином блаженым, философом, учителем о Бозе словенскому языку”, представляющее собой изложение веры, и именно – о Святой Троице, о воплощении и об иконопочитании, с такой же вероятностью должно быть считаемо за позднейшее (XII века – по признакам) произведение, усвоенное Константину первоучителю для придания ему большего авторитета (см. Воронова исследование „Кирилл и Мефодий”, – стр. 250 sqq; самое „Написание” напечатано в славянском подлиннике Срезневским в „Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках”, № XXXVI, выпуска IV, стр. 47, и Барсовым в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1885, кн. I, в русском переводе – в Воскресном Чтении за 1841г. № 45, стр. 407). Всё другое, что усвояется рукописями Константину или Кириллу философу, должно быть считаемо не принадлежащим нашему Константину-Кириллу.

Кормчая книга до-монгольского периода. См. о ней выше сноска 1235.

Косьма пресвитер Болгарский, жившие после царя Петра († 968), но до разрушения Болгарского царства Греками в 1019г. и когда ещё были живы многие, знавшие Иоанна экзарха. Он написал „Слово на еретики препрение”, в котором излагает и обличает лжеучение Богомилов (напечатано в Православном Собеседнике 1864г., в частях I и II, а извлечение из него учения Богомилов в книге Руднева: Рассуждение о ересях и расколах, прим. 33, cfr Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей отд. II, 2, № 188, стр. 512).

Лев папа Римский, I или Великий. Его послание к Константинопольскому епископу Флавиану против ереси Евтихия переведено было у нас в России Греком Феодосием для князя Николая Святоши. См. выше в обзоре русских писателей отдел: наши писатели из Греков.

Малала Иоанн. См. Иоанн Малала.

Максим Исповедник. Кратие выписки: 1. „О въсуштьнеием и о въсобнеем” (περὶ ἐνουσίου καὶ ένυποστάтоυ), и 2. „О единении, яко по десяти бывает образ съединение”, – в Святославовом Изборнике 1073г. л. 236 и 237. См. ещё параграф: Пчела.

Мефодий первоучитель, архиепископ Моравский. Мефодий, выступивший на письменную деятельность, в качестве переводчика с греческого на славянский, после смерти Константина, когда состоял в сане архиепископа Моравского, по свидетельству его Паннонского жития, совершил переводы: 1. всех книг Священного Писания, за исключением Maккавейских, 2. Номоканона, „рекше закону правила”, под которым должно разуметь Номоканон Иоанна Схоластика, 3. того или другого количества остающихся неизвестными „книг отеческих”1634.

Мефодия Патарского сочинения: 1. О вещи и о самовластьстве (Περὶ αὐτεξουσίου), 2. О житии и деянии разумне, 3. О воскресении в трёх словах, 4. О разлучении яди и о юници, менимей в левитице, 5. О прокажении. 6. О пиавици сущий в притчах, – читаются в рукописях XVI века, но по признакам языка относятся учёными к древнему времени (Горский и Невоструев Описание Синодальных рукописей № 110, отд. II, 2, стр. 23). Из апокрифического „Слова о царстве язык последних времен”, усвояемого Мефодию Патарскому, делает выписку под 1096г., с его именем, наш первоначальный летописец. О слове см. исследование Сухомлинова: О древней русской летописи, как памятнике литературном, стр. 108, и Невоструева: Слово св. Ипполита об антихристе, I, 73; а оно само напечатано Тихонравовым в Памятниках отреченной русской литературы, II, 213 sqq. [Из «Дополнения и поправки» «Исследование г. Истрина об «Откровении» Мефодия Патарского – во II кн. Чтений Общества Истории и Древностей 1897 года."]

Минеи-Четьи. Славянское Минея есть греческое прилагательное μηναῖον (τό), с подразумеваемым существительным βιβλίον, и значит: месячник, месячная книга. В приложении к житиям святых Минеями называются такие сборники последних, в которых они собраны по месяцам и расположены по дням месяцев. Минеи, содержания жития святых, называются Четьими, что значит – назначенные для чтения, в отличие от Миней богослужебных, содержащих службы (и называемых в иных списках книг истинных и ложных петиими, – Минеи-Четьи, Минеи-Петии). Когда у Греков жития святых собраны были в Минеи (помесячные сборники), остаётся неизвестным, но не позднее начала IX века, ибо о наших Минеях говорит преподобный Феодор Студит († 826)1635. Не может подлежать сомнению, что в период до-монгольский мы имели в славянском переводе полный круг Четиих-Миней, хотя до настоящего времени и сохранились от этого периода рукописи только немногих месяцев. Не может подлежать это сомнению, во-первых, потому, что вовсе нельзя представить, чтобы Болгары и мы, Русские, могли обходиться без таких необходимых для богослужения (чтения житие на утренях) и таких важных для личного чтения книг, как наши Минеи. Во-вторых, потому, что мы имеем от периода до-монгольского рукописи некоторых месяцев: Нельзя допустить, чтобы переведены были некоторые месяцы по выбору или по случайной прихоти, а не все вместе (так как они составляют одно целое). И если мы имеем некоторые месяцы, то из этого необходимо следует, что они переведены были и все1636. (Но в каком составе и в какой полноте, это другой вопрос. Общие свидетельства о существовании у нас в период до-монгольский в славянском переводе житий святых, не говорящие, впрочем, прямо того, чтобы жития были в полном составе 12 месяцев, находим у преподобного Феодосия Печерского, у первоначального летописца и у преподобного Нестора. Преподобный Феодосий в одном из своих поучений к монахам, обличая последних, говорит: „жития святых почитающе (почитаем) и от тех затыкающе (затыкаем) уши своя, яко не слышати мужства их”. И ещё: „помянем же святая мученицы и терпению их кто не почудится..., и преподобные отця оны видим, в колице терпении житие своё скончаша, ихже памяти творяще и жития их почитающе, хвалим Творца”...1637. Летописец говорит под 1037г., по поводу устроения библиотеки четиих книг Ярославом: „почитая пророческие беседы и евангельская учения и апостольские и жития святых отец, всприемлеть души велику ползу”. Преподобный Нестор говорит в житий святых Бориса и Глеба, что „блаженный Борис, взимание книгы и чтяше... чтяше же жития и мучения святых”1638.

Рукописей Четьих Миней, сохранившихся от до-монгольского периода до настоящего времени, пока известно только две. Они суть:

Рукопись XI века, содержащая месяц Март, найденная в униатском Супрасльском монастыре, находящемся недалеко от Белостока (Гродненской губернии, – том самом, который известен по своей типографии) и поэтому обыкновенно называемая „Супрасльской рукописью” (описание Минеи, сделанное Востоковым, в Учёных Записках II отд. Академии Наук, кн. II, выпуск 2, стр. 801639). Самая Минея издана Миклошичем под заглавием: Monumenta linguae palaeoslovenicae е codice Suprasliensi, – Vindobonae, 1851). В рукописи не сохранилось нескольких начальных листов, и она начинается не началом жития мученика Павла и сестры его Иулиании, 4 Марта; затем в ней читаются жития святых не на все дни Марта, а с пропуском некоторых дней (8,14–17 и 25–29 чисел); вместе с житиями помещены слова святых отцов на праздники: одно Василия Великого, 20 Иоанна Златоустого, одно Епифания Кипрского и одно патриарха Φотия.

Рукопись XII (или, может быть, начала XIII) века, содержащая месяц Май, находящаяся в библиотеке Московского Успенского собора. (Обстоятельное описание Л. Н. Попова в Чтениях Общества Истории и Древностей 1879г., кн. I, Библиографические Материалы. Жития святых также не на все дни, а только на некоторые. Вместе с житиями также слова отцов: 17 Иоанна Златоустого, одно Иоанна Дамаскина, одно Евсевия Александрийского, одно Андрея Критского).

Отдельные жития и отдельные повести из Четьих Миней, который сохранились в дошедших до нас рукописях или о которых знаем по упоминаниям и по указаниям в памятниках периода до-монгольского, суть:

Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским, было переведено в Болгарии неизвестным по повелению архиепископа Болгарского Иоанна (вероятно) в тридцатых годах XI века (Славяно-русские рукописи Ундольского, № 231 л. 236, cfr нашу книгу: Краткий очерк истории православных церквей Болгарской, Сербской и Румынской, стр. 709 нач.). Житие было переведено не со всем месяцем, в котором память Антония, а отдельно от него или само по себе. Это может быть понимаемо двояко: или так, что из всего месяца, остававшегося ещё непереведённым, было взято одно оно, или так, что в месяце, уже переведённом, его не находилось. Гораздо вероятнее последнее, как заставляет понимать себя и запись о переводе. А причиной, почему житие Антония не помещалось в Четь-Минее, а писалось отдельно, могла быть его очень большая сравнительно обширность. На житие преподобного Антония ссылаются – Нестор в житии преподобного Феодосия, – по изданию Бодянского л. 11 и Ефрем в житии Аврамия Смоленского, Православный Собеседник 1858г. ч. III, стр. 142. Память Антония в древнее время была, как и теперь есть, 17 Января.

„Месяца Ноября в 8 день, повести и откровение преподобного отца нашего Архипа пустынника парамонаря всеславного и честного храма (арх)ангела Михаила в Хонехе”. Нач. „Начало ицеления даров и благодатию данных нам Богом”.., в Троицком Лаврском Сборнике конца XII – начала XIII в., л. 38 об. В Менологии императора Василия, как и в нынешних святцах, воспоминание о чуде, совершившемся по молитвам преподобного Архипа, под 6 Сентября.

Житие великомученика Евстафия Плакиды. О существовании его перевода даёт знать Нестор в житии Бориса и Глеба, – по изданию Бодянского стр. 3. Память 20 Сентября.

Житие Евфимия Великого. На существование его перевода намекается в одном из поучений преподобного Феодосия Печерского, по изданию преосвященного Макария: III, 1 fin., и в житии Аврамия Смоленского. Православный Собеседник стр. 142. Память 20 Января.

Житие Илариона Великого. На существование его перевода намекается в том же житии Аврамия Смоленского, – ibidd. Память 21 Октября.

Житие Иоанна Златоустого. На него делается ссылка в том же житии Аврамия Смоленского, – ibid. стр. 145 fin. Память его праздновалась и празднуется 13 Ноября (скончался 14 Сентября), а воспоминание перенесения его мощей – 27 Января.

Жития Кодрата мученика, которое есть в Супрасльской рукописи, так как память его 10 Марта, сохранились ещё два отдельных листка XI века, по другому против Минеи переводу (Востоков в Учёных Записках II отд. Академии Наук, кн. II, выпуск 2, стр. 65, Срезневский Древние памятники Русского письма и языка, стр. 21 col. 2 и 169 col. 1; весь сохранившийся отрывок с фотографическим снимком письма в приложениях к книге второго).

Житие преподобного Нифонта (епископа Констанции Кипрской, будто бы IV в.), апокрифическое (отзыв о нём патриарха Николая Грамматика, † 1111г с собором, в Никоновской Кормчей гл. 54, л. 582, вопрос-ответ 19), находится в рукописи Троицкой Лавры 1219г., № 35 (см. о нём в Известиях Академии Наук т. X, стр. 374, и в статье Костомарова: Мистическая повесть о Нифонте, – Исторические монографии и исследования I, 291; фотографический снимок письма в приложениях к помянутой книге Срезневского1640. Заметим здесь, кстати, что подпись на рукописи понимается неправильно: последняя писана не Иоанном и Алексеем для Кирилла, а наоборот Кириллом для Иоанна и Алексея; следовательно, Кирилл просто писец и более ничего. Часть жития по рукописи XI в. напечатана Обществом любителей древней письменности, – издания Общества № XXXIX). Должно думать, что житие Нифонтово, как апокрифическое, не было вносимо в Минеи и было переведено отдельно. Память Нифонта, весьма редкая в древних святцах (но уже читаемая в святцах глаголического Ассеманиева евангелия) – 23 Декабря.

Житие священномученика Панкратия, епископа Тавроменийского (в Сицилии, ученика ап. Петра), подобно Нифонтову апокрифическое. (См. Lambec. Commentarr. t. VIII, ed. Kollarii p. 199 sqq и Fabric. Biblioth. Gr., ed. Harles, X, 303, также в выпуске первом сборника статей А. Н. Веселовского: „Из истории романа и повести”, СПб, 1886, статью: „Эпизод о Тавре и Мении в апокрифическом житии св. Панкратия, стр. 65) переведено в Болгарии неизвестным, вместе с помянутым житием Антония Великого, по повелению архиепископа Болгарского Иоанна. (См. нашей указанной там книги стр. 708 fin.). Житие Панкратиево, весьма редкое и на греческом и на славянском, подобно житию Нифонтову и по той же причине, вероятно, не было помещаемо в Минеях. Память Панкратия – 9 Февраля и 9 Июля (в Менологии императора Василия под первым числом).

Житие преподобного Романа, творца канонов, сладкопевца. На существование славянского перевода жития намекает Нестор в житии Бориса и Глеба, – по изданию Бодянского стр. 4 fin. Память Романа 1 Октября.

Житие преподобного Саввы освященного. На существование его перевода намекается в одном из поучений преподобного Феодосия Печерского, по изданию преосвященного Макария: III, 1 fin. И на него ссылаются Нестор в житии преподобного Феодосия, – по изданию Бодянского л. 23 об., и Ефрем в житии Аврамия Смоленского, – в Православном Собеседнике стр. 142. Память Саввы 5 Декабря.

Житие Феклы первомученицы. Сохранились от него два листка XI века (Востоков и Срезневский в местах, цитированных под житием Кодрата; весь сохранившийся отрывок с фотографическим снимком письма в приложениях к книге второго). Память Феклы 24 Сентября.

Житие преподобного Феодосия Великого. На существование славянского перевода жития намекается в житии Аврамия Смоленского, – Православный Собеседник стр. 142. Память Феодосия 11 Января.

Максим исповедник. Выписка. „От того, како въселися слово, чьто ли е вселение”. Нач. „Вселение не по коему своитьну разуму подоба разумевати” читается в Святославовом Изборнике 1073г., л. 8.

Михаил Синкелл Иерусалимский (первой половины IX века). Его „Написание о правей вере” (Λίβελλος περὶ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, – книжка о православной вере) со статьёй о шести вселенских соборах, принадлежащей ему же или неизвестному, читается в Изборнике Святославовом 1073г., л. 20 об., и в до-монгольской Кормчей книге, см. выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне 14-тительном» §5). Автор повести о крещении Владимировом, помещённой в летописи, влагает это написание, в сокращённом виде, в уста епископа Корсунского, поучающего ново-крещённого Владимира. (Причём, у автора повести соборов вселенских не шесть, а уже семь, см. Сухомлинова: О древней Русской летописи, как памятнике литературном, стр. 65 sqq.– Не мешает на всякий случай заметить, что по Святославову Изборнику в Написании читается: „Сын единосущен Отцу” а по повести в летописи: „Сын подобосущен Отцу”).

[Из "Дополнения и поправки" Николая Грамматика, патриарха Константинопольского, соборные ответы в – до-монгольской Кормчей, см. выше сноска 1259].

Никон Черногорец, монах одного из монастырей1641, находившихся близь Антиохии, на так называвшейся Чёрной горе1642 (откуда прозвание), соседней с горой Симеона Столпника, жившие во второй половине XI века1643. Он составил два весьма обширных сборника, из которых один называется Пандектом или Пандектами (Πανδέκτης, ται, Сборник), другой – Тактиконом (Τακτικόν – Чиновник, Чиновная книга). Первый сборник, разделённый на две части и 63 слова (36 в первой части и 27 во второй)1644и представляющий „съчетание” или собрание выписок из отцов, посвящён главным образом христианскому нравоучению (общему и монашескому), имея своей целью, как сказано в его заглавии, наставлять и поспешествовать подвизающихся на всякое дело духовное. Второй сборник, состоящий из 40 слов, отчасти имеет своим предметом то же самое, что и первый. Главным же образом есть именно книга чиновная в отношении к богослужению и к внешне-узаконенной христианской жизни, занимающаяся изысканиями и делающая предписания относительно устава первого и внушающая соблюдение „преданных нам от святых отец образов” относительно второй. Пандекты, в большом или меньшем сокращении, были переведены на славянский язык ещё в период до-монгольский: Есть списки этого перевода, которые относят к XII веку. (См. И. И. Срезневского: Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках, № LY, т. II, стр. 217 sqq. О сокращённости первоначального, до-монгольского, перевода см. у Горского и Невоструева ibid. стр. 21, а о послемонгольском полном переводе вместе с переводом Тактикона ibid. стр. 24 sub fin. и 35. Оба сборника напечатаны на славянском в Почаеве в 1795. О напечатанном переводе, несправедливо принимаемом за новый по неправильному пониманию слова „перевод” в его послесловии – ibid. стр. 37). По множеству выписок из отцов Пандекты и Тактикон Никона представляли собой целую библиотеку; только библиотекой этой могли пользоваться весьма немногие. Ибо по причине дороговизны книг в до-монгольский период огромные сборники Никона, нет сомнения, составляли величайшую редкость. Характеристическую черту Никона составляет то, что он проповедует истинное христианское благочестие против благочестия фарисейского. По этому своему свойству он, несомненно, имел весьма важное значение в поднятом у нас во второй половине XV в. так называемыми заволжскими старцами реформационном движении.

Нила подвижника Синайского († около 450г.) перевод сочинения „О молитве главизн 153” читается в рукописи конца XIV или начала XV века, но по языку относится учёными к древнему времени, – Горский и Невоструев Описания Синодальных рукописей № 154, отд. II, 2, стр. 283.

Палей, как мы сказали в общем обзоре, у нас существовало в период до-монгольский две пространные и краткая. Первая получила у нас в старое время название Палеи толковой. („Толковая Палея на Иудея”), причём, за толкования принимались находящиеся в ней полемические отступления от исторического повествования или полемические экскурсы, сопровождающее это последнее. Вторая Палея надписывается: „Книга бытия небеси и земли” и называется Палеей исторической. О первой Палее см. исследование Сухомлинова О древней Русской летописи, как памятнике литературном, стр. 54 sqq., Срезневского Древние памятники Русского письма и языка, стр. 55 col. I, и В. Успенского исследование: „Толковая Палея”, Казань, 1876. Древнейшие известные списки этой Палеи: Александро-Невской Лавры XIV в., неполный (Срезневский ibidd.), и Троицкой Лавры 1406г. № 38. По второму списку Палея напечатана учениками Тихонравова в 1892–1896г. (так как список написан в Коломне, то Палею называют Коломенской), а по Синодальному списку 1477 года часть Палеи напечатана Обществом любителей древней письменности, – № XCIII, 1892. Палея историческая напечатана А. Н. Поповым в I кн. Чтений Общества Истории и Древностей за 1881 год, Причём, см. о ней учёное предисловие издателя, а её греческий подлинник напечатан в издании А. В. Васильева: Anecdota Graeco-Byzantina, Mosquae, 1893, p. 188. [Из «Дополнения и поправки":

– Статья г. Истрина: «Замечания о составе Толковой Палеи» – во 2 кн. Известий отделения русского языка и словесности Академии Наук, стр. 339.

– Статья г. А. Карнеева: «К вопросу о взаимных отношениях Толковой Палеи и Златой Матицы» в Февральской книжке Журнала Министерства Народного Просвещения за 1900 год.

– Статья о Патериках архимандрита Леонида: «Сведение о славянских и русских переводах Патериков различных наименований и обзор их редакций» – в ΙV кн. Чтений Общества Истории и Древностей 1890 года.]

Пателарейский Иоанн. См. Иоанн Пателарейский.

Патерики. О существовании у нас в период до-монгольский в славянском переводе греческих Патериков имеем свидетельства в Несторовом житии преподобного Феодосия и в Патерике Печерском1645, и затем ещё знаем одно описание монастырской библиотеки, относящееся к нашему времени, в котором называются рукописи, содержания Патерики1646. В Московской Синодальной библиотеке есть рукопись XII-XIII в., содержащая Патерик Синайский или Лимонаря Иоанна Мосха1647. В позднейших наших рукописях, кроме Патерика Синайского или Лимонаря, находятся Патерики греческие: Азбучный, Скитских несколько, Египетский и Иерусалимский. Который или которые из этих Патериков разумеют Симон и Поликарп, остаётся невыясненным. Но, по всей вероятности, Азбучный, о котором Востоков, на основании его языка, говорит, что „перевод его сделан у Болгар в древнем ещё периоде их словесности”. (Описание Румянцевского Музея стр. 437 col. 1). Патерик Азбучный (называемый иногда и Скитским, у Востокова № 307) содержит жития и преимущественно нравоучительные повести и беседы древних знаменитых подвижников, расположенный в азбучном порядке имён этих последних; оглавление Патерика у Востокова № 307 и в Описании рукописей Троицкой Лавры №701. Патерик этот представляет собой расположенное сейчас указанным образом извлечение из Великого Лимонаря, составленного после половины V века1648 и в подлиннике до нас не дошедшего, и по-гречески надписывается: Αποφθέγματα τῶν γίων γερόντων, см. покойного И. С. Казанского статью: Об источниках для истории монашества Египетского в IV и V веках, стр. 5 sqq. Патериков Скитских1649 по нашим русско-славянским рукописям известно несколько, Ундольский ibid. стр. 78 и Строев в Описании рукописей Царского № 2931650. О том, что один из них представляет собой параллельное к Патерику Азбучному извлечение из Великого Лимонаря, только сделанное не в алфавитном, а в систематическом порядке (и как будто одним лицом с ним), см. Казанский ibid. стр. 7 sqq, а в сделанной у него ссылке на Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев ошибка или опечатка: вместо „№ 121” нужно „№ 153, л. 121”. Патерик Египетский есть "Лавсаик" Палладиев, – Казанский ibid. стр. 44. А что такое Патерик Иерусалимский, это остаётся неизвестным, см. Ундольский ibid. стр. 77.– Вопрос о Патериках ещё ожидает своего обстоятельного разъяснения.

Патриархи, – 12 сыновей Иакова. См. ниже апокрифы.

Петр недостойный. См. ниже Сборник библиотеки Троицкой Сергеевой Лавры.

Поучение сыном и дщерем духовным. Нач. Благий и преблагий Бог, рекыи пророком: поведайте пръвое грехи своя”..., – в до-монгольской Кормчей книге, см. выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне Иоанна Схоластика» §8).

Пролог. Славянское пролог есть греческое πρόλογος, а греческое πρόλογος от πρό – пред, впереди и λέγω – говорю, значит предварительную, предшествующую речь и употребляется в позднейшем греческом языке в значении предисловия (в какой-нибудь книге). Каким образом случилось, что собранию сокращённых житий святых, которое у Греков называется Синаксарием (Συναξάριον)1651, дано у нас название Пролога, остаётся неизвестным и необъяснённым. Полагают, что в греческом подлиннике Синаксаря, который впервые переведён был на славянский язык, было предисловие, надписанное, как по-гречески предисловие, πρόλογος, и что это надписание предисловия принято было за название самой книги (которая и была таким образом названа по-славянски Прологом). Может быть, это и так, однако, подобное странное и единственное в своём роде недоразумение нам представляется очень сомнительным и мы подозреваем, что наше название Синаксаря взято из не письменного, живого, греческого языка, в котором Синаксарь мог называться Прологом в смысле чтения, так как слово πρόλογος, кроме своего указанного значения, могло употребляться ещё в значении чтения (именно чтения перед кем-нибудь, в слух кого-нибудь, (немецк. Vorlesung, Vortrag), а пролог читался за богослужением1652. В местных греческих церквах, в епископиях и митрополиях, сокращённый жития местных святых, вероятно, появились очень рано. Общий сборник таких житий (сокращённых) святых всей греческой церкви или общегреческий Синаксарь, сколько известно теперь, был впервые составлен в конце X-начале XI века, по приказанию императора Василия Булгаробойца. (Синаксарь или Пролог этот, содержащий вместе с текстом и изображения святых, – лицевые святцы, издан в 1727г. в Urbini, в трёх частях, кардиналом Альбани под заглавием Menologium Graecorum jussu Basilii imperatoris Graece olim editum; обычное название Синаксаря – Менологий императора Василия1653. После этого первого Пролога в последующее время явились у Греков и другие Прологи, которые относятся к нему отчасти как его новые редакции, а отчасти и как труды самостоятельные. Древнейшая известная рукопись славянского Пролога относится к 1229 году. Но эта рукопись, находившаяся в библиотеке Московского профессора Баузе, не сохранилась до настоящего времени, – она погибла в Московский пожар 1812г., и какой Пролог она содержала, остаётся неизвестным (Срезневский. Древние памятники Русского письма и языка, 49). Последующее древнейшие славянские Прологи, начиная с половины ΧIIΙ века1654 ), представляют собой перевод Синаксаря (Менология) императора Василия, но не в его подлинном виде, а в позднейшей, дополненной и распространённой, редакции1655. Весьма вероятно принимать, что Пролог явился у нас в славянском переводе, сделанном Болгарами или нами самими, в самое первое время нашего христианства. А так как вторая или вторичная редакция Синаксаря Васильева не могла явиться у Греков тотчас же после издания им своего труда, а явилась, конечно, более или менее, не скоро: то весьма вероятно предполагать, что в период до-монгольский Пролог существовал у нас в двух редакциях – собственной Васильевой (представлявшей перевод его Менология) и вторичной (известной ныне).

(((940 Пчела. В нашей старой переводной письменности Пчелой назывался особого рода сборник, именно – сборник кратких изречений (афоризмы, ἀποφθέγματα, loci communes), которые, быв выбраны из Священного Писания, из отцов и учителей церкви и из светских греческих, дохристианских или классических, писателей, содержат наставления главным образом относительно нравственности христианской и вообще человеческой, в теснейшем смысле этого слова, а отчасти относительно и всего житейско-общественного добро- и благо-поведения, и которых выбор или свод расположен в систематическом порядке, по предметам нравоучения и благо-поведения. Первый подобный сборник между греческими церковными писателями составил преподобный Максим исповедник († 662), который назвал свой труд, разделённый на 71 главу: Κεφάλαια θεολογικὰ ἤтоι ἐκλογαὶ ἐκ τῶν διαφόρων βιβλίων τῶν τε καθἡμς καὶ τῶν θύραθεν, т. е. Главы богословские или выбор из писателей наших (христианских) и внешних (языческих)1656. Затем, св. Иоанн Дамаскин составил два подобных сборника, расположенных по буквам греческой азбуки, с подразделением статей, читаемых под каждой буквой, на то или другое количество титл, которые оба назвал Ἱερὰ παράλληλα (Τὰ ἱερὰ παράλληλα, Παράλληλα τερα), – Священные подобия (что значит выписку из священных и не священных писателей и свод мест, подобных по содержанию)1657. Наконец, некий монах Антоний, неизвестно где и когда живший, составил четвёртый подобный сборник, состоящий из двух книг и из 175 в обеих книгах глав (75 в первой кн. и 100 во второй). Последний из этих писателей и назвал свой антологический ἀνθολογία) сборник Пчелой (Μέλισσα), с той, как должно подразумевать, мыслью, что он собрал у себя изречения из отцов и писателей наподобие того, как пчела собирает мёд с цветов1658. Из сборников Максимова и Антониева были составляемы новые сборники через соединение по выбору изречений, приводимых тем и другим, и за этими новыми сборниками также удержано было название Пчелы. Наша славянская Пчела представляла собой перевод одного из сейчас указанных последних сборников, т. е. таких, в которых Максим и Антоний соединяются вместе1659. Иные полагают, что Пчелой пользовался известный Даниил Заточеник в своём слове, из чего следовало бы, что она была переведена на славянский язык уже в период до-монгольский; но специальные исследователи языка Пчелы полагают, что она переведена не ранее XIV века. См. о ней Сухомлинова „Замечания о сборниках, известных под названием Пчёл”, – в Известиях Академии Наук, т. II стр. 222, Бессонова статью „Книга Пчела” во Временнике Общества Истории и Древностей, кн. XXV, и Михайлова статью: „К вопросу о греко-византийских и славянских сборниках изречений” в Журнале Министерства Народного Просвещения, 1893, Январь. Две редакции самой Пчелы напечатаны одна в Сборнике отдела русского языка и словесности Академии Наук, т. 54, 1893, другая в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1895г. кн. II (На основании Пчелы предки наши могли приводить изречения весьма многих классических учёных и знаменитых мужей, см. у Сухомлинова стр. 233 прим., чем заставляют иных наивных людей предполагать свою собственную великую учёность).

Сборники. В древнее время, при отсутствии книгопечатания и при существовании рукописания, притом на пергамене и уставом, составлять библиотеки из разных отцов и писателей в полных собраниях их творений было делом весьма дорогим и для большинства читающих людей совершенно недоступным. Поэтому в древнее время (как и во всё позднейшее до введения книгопечатания) у нас, вслед за Греками, достигали возможности иметь разнообразное чтение таким образом, что составляли сборники из отдельных творений разных отцов и из кратких, отрывочных, выписок из их творений. От периода до-монгольского сохранились до настоящего времени сборники:

ИзборникСвятославов, написанный в 1073г. для великого князя Изяслава Ярославича, но потом перешедший к брату его Святославу, от которого и получил название, представляющий собой перевод греческого сборника, сделанный по приказанию болгарского князя Симеона, и надписанный: „Сбор от мног отец толкования о неразумных словесех в евангелии и в апостоле и в иных книгах, вкратце сложено на память и на готов ответ”. Главное содержание сборника составляют и большую часть его занимают Анастасия Синаита „Ответы против нанесённым ему ответом (вопросом) не от каких (от некаких) правоверных о различных главизнах”, а потом в сборнике выписки из творений и краткие творения: Василия Великого, Кирилла Александрийского, Исидора Пелусиота, Иустина философа, Григория Нисского, Иоанна Златоустого, Феодора Раифского, Максима Исповедника, Георгия Хуровского, Епифания Кипрского, Августина, Григория Богослова с Василием Великим, Феодорита Кирского, Иринея, Евсевия Кесарийского, Исихия, Иоанна Дамаскина, Ипполита. (Описание сборника, находящегося в Синодальной библиотеке, у Горского и Невоструева № 161, отд. II, 2, стр. 365, и у Востокова № 356 по копии, сделанной для гр. Румянцева. Образцы языка в выписках и фотографические снимки письма у Срезневского в приложениях в Древних памятниках Русского письма и языка. В настоящее время мы имеем в печати и самый Изборник и притом в двух изданиях: полном, фотолитографическом, сделанном в 1880г., на средства купца Т. С. Морозова Обществом любителей древней письменности, и неполном, с приложением греческого и латинского текстов, представляющем труд покойного О. М. Бодянского, в Чтениях Общества Истории и Древностей 1883г., кн. IV).

Сборник Святославов 1076 года, находящейся в Публичной библиотеке (поступивший в неё из Эрмитажной библиотеки. А в эту последнюю от историка князя Щербатова). До недавнего времени Сборник, представляющий собой рукопись крайне неудобочтимую, малоизвестен был по своему содержанию. В настоящее время он совершенно известен, так как напечатан, именно – Варшавским учёным, г. В. Шимановским, и напечатан два раза: В первый раз в 1887году, в виде приложения к его, издателя, диссертации: „К истории древнерусских говоров”. Во второй раз отдельной книжкой, которая имеет заглавие: В. Шимановский. Сборник Святослава 1076г. Издание второе, исправленное. Варшава. 1894 (Филологи находят издание Сборника, сделанное г. Шимановским, неудовлетворительным для себя; См. статью об издании Шимановского, принадлежащую И. В. Ягичу, напечатанную в XI томе его журнала Archiv für sklavische Philologie; но не для филологов издание настолько удовлетворительно, что мы лишь должны благодарить г. Шимановского). Состоя из 276 листов в малую четвертку (в печати, во 2 издании, осьмушечная книжка в 124 страницы), сборник содержит, по оглавлению г. Шимановского, 48 небольших размерами статей по преимуществу нравоучительного содержания, которые принадлежат (или только усвояются): пророку Иоилю, Иисусу сыну Сирахову, ап. Павлу, Афанасию Александрийскому, Василию Великому, Иоанну Златоустому, патриарху Геннадию (Стословец), Исихию Иерусалимскому, Moисею Скитнику, Нилу черноризцу, неким Геннадию, Георгию, Ксенофонту и Феодоре, нескольким не называемым писателям или анонимам и из которых одна взята „от (неизвестного нам) Патерика” (по нескольку статей из Сборника напечатано – в Хрестоматии Буслаева, col. 289 sqq, и в Древних памятниках письма и языка Срезневского, стр. 141 sqq; о читаемых в Сборнике вопрос-ответах Афанасия Александрийского к Антюху см. у А. С. Архангельского в его собрании статей: „Творения отцов церкви в древнерусской письменности”, выпуски I-II, стр. 37–60, 186; выпуск ΙV, стр. 70, 195, 207.– Некоторые из статей Сборника, между прочим: Некоего отца к сыну словеса душеполезная, Ксенофонта, еже глагола к сынома своима, св. Феодоры к сыну и о милостивом Созонте, читаются в фундаментальной рукописи Московской Духовной Академии № 162). В записи писца Сборника, которая читается: коньчяшася книга сия роукою грешьнааго Иоана избьрана из многь книг княж. Да идеже криво братие: исправивше чьтете. благословите, а не кльнете. Кончях книжькы сиа в

лето при Святославе князы Роускы земля аминь”, – цифра

(80) была переправлена кем-то в

(50), и так как при этой переправе выходила хронологическая несообразность, то Сборник возбуждал против себя подозрения. В настоящее время, когда восстановлена в подписи подлинная цифра, против Сборника не питают более подозрений. (И. И. Срезневский, высказывающий подозрения в 1 издании Древних памятников письма и языка, не высказывает их во 2 издании, а также и в Славянорусской палеографии. А г. Ягич в помянутой выше своей статье замечает относительно отказа Срезневским от его подозрений, что он сделал это wohl mit Recht). Мы со своей стороны, поддерживая свою недобрую славу человека излишне сомневающегося, и теперь питаем против Сборника большие подозрения: эти подозрения наши возбуждает вся подпись писца. Если писец Сборника, быв и его составителем, выбрал находящиеся в нём статьи из многих книг княжих, то, очевидно, что из книг великого князя Святослава, и очевидно, что сделал это по поручению Святослава. Но если бы это было так, то, по нашему мнению, он необходимо должен был бы прямо и до некоторой степени обстоятельно сказать об этом, ибо этого прямо и весьма требовала бы и слава великого князя. И на Изборнике 1073 года, не по его поручению написанном и перешедшем к нему от брата, Святослав весьма позаботился увековечить себя. И весьма плохой, и просто жалкий пергамен рукописи далеко не говорит за то, чтобы она была писана для великого князя и по поручению этого последнего. (О пергамене рукописи г. Ягич пишет: Das Pergament der Handschrift ist schlecht ausgearbeitet, dunkelgelb und dick, mit Lochern und abgerissenen Enden reichlich versehen). Что же касается до фальсификатора, то у него, с одной стороны, не хватило духа пускаться в подробности, а с другой стороны – он опасался при этом провраться. Нам думается, что Сборник представляет собой рукопись неизвестного года XI-XII века и что дело с фальшивой в нём, после приписанной, записью писца должно быть представляемо так. Неизвестный фальсификатор записи знаком был с Изборником Святославовым 1073 года; но, читая наш Сборник, т. е. Сборник quasi 1076 года он увидел в нём сходство с Изборником 1073 года. Ибо в нём одно надписание статей взято из этого последнего („Афанасиеви, вместо Анастасиеви Изборника, ответи противу нанесеныим ему отьветом (sic, так и в Изборнике 1073 года) от неких правоверных”..., у Срезневского стр. 145), а другое надписание составлено по подобию надписания, читаемого в Изборнике („Сбор от мног отец и апостол и пророк”..., у Буслаева col. 295). Увидев в Сборнике сходство с Изборником 1073 фальсификатор и усвоил его также Святославу. А так как в предисловии и послесловии Изборника 1073 года говорится о многих книгах княжих: то и он написал, что содержание фальсифицированного им Сборника „избьрано из мног книг княж(их)”. В первой статье Сборника „О чтении книг” говорится: „послушай ты жития святаого Василия и святаого Иоанна Златоустаого и святаого Кирила философа и инех мног святых”. Если тут разумеется Кирилл философ, первоучитель славянский: то вероятнее относить рукопись к XII веку, чем к XI, ибо в XI веке Кирилл назывался ещё своим мирским, ношенным до смерти, именем Константина, а не монашеским, которое было принято им только на смертном одре, именем Кирилла. (Рукопись была облита какой-то кислотой, вследствие чего теперь некоторые её листы совсем нельзя читать, а вообще вся она крайне неудобочитаема. Не значит ли это, что она представляет собой новую рукопись, только скопированную с древней, и что она была облита кислотой для придания её пергаменту вида древности? К сожалению, остаётся неизвестным, откуда и от кого была получена рукопись князем Щербатовым. А что касается до возможности хорошей, трудно узнаваемой, копии: то о копии с Изборника 1073 года, сделанной для гр. Румянцева, Востоков отзывается: „перепищик превосходно подражал древнему уставному почерку”, – Описание Румянцевского Музея стр. 499 sub. fin.).

Сборник Библиотеки Троицкой Сергиевой Лавры, № 12, по описателям рукописей Лавры – исхода XII или начала XIII века, по Срезневскому (Древние памятники Русского письма и языка, 39 fin.): вероятно, начала XII века, содержит: слова Иоанна Златоустого, слова Климента, епископа словенского, апокрифическое хождение Богородицы по мукам, из Ноябрьской Минеи: в 8 день, повести и откровение преподобного Архипа парамонаря, слово Василия Великого, неизвестного Петра недостойного о посте и о молитве1660, слова Ефрема Сирина, значительную часть Пандекта Антиохова, которая составляет главное содержание сборника, выписки из Исидора Пелусюта и Анастасия Синайского.

( Соборник великий князя Владимиро-Волынского Васильки Романовича († 1271). Галичско-Волынская летопись, говоря под 1288г, о смерти сына Василькина Владимира, пишет, что он положил в свой монастырь вместе с другими книгами „сборник великий отца своего”, Ипатская летопись, 2 издание стр. 609).

Силивестр и Антоний. См. Кесарий.

Супрасльская рукопись. См. Минеи-Четьи.

Тимофей пресвитер Константинопольской великой церкви. Его трактат: „О различии приходящих к непорочной нашей вере”. Нач. Три чины обретаем... в до-монгольской Кормчей книге, см. выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне 14-тительном» §4).

Филипп инок. См. Диоптра.

Фотий патриарх. Слово на вербницу и о Лазаре. Нач. Егда отрокы осанна в вышних вьпиюштя, – читается в Супрасльской рукописи. Необходимо думать, что обширное поучительное Послание Фотия к новокрещённому болгарскому князю Борису-Михаилу было переведено у Болгар на славянский язык тотчас же, как было ими получено.

Феодорит Кирский. „От того, еже о святей Троици”, представляющее краткое изложение догматов церковных, – в Святославовом Изборнике 1073г., л. 243 об. О переводе его Толкования на псалтирь см. в отделе: Священное Писание.

Феодора пресвитера Раифского главы логическая и онтологическая: „о естестве (de substantia), о собьстве (de hypostasi), о лици (de persona), о различии (de specie)» и проч.– в Изборнике Святославовом 1073г., л. 224–236.

Феодор Студит. Мы нигде не встречали указаний на то, чтобы в период до-монгольский существовали у нас в славянском переводе сочинения преподобного Феодора Студита; но мы не сомневаемся, что так называемый его Малый Катехизис, представляющий собой собрание кратких нравоучительных слов, говорённых к монахам и начинающий встречаться в наших рукописях с начала XIV века, существовал у нас в переводе уже в период до-монгольский. Преподобный Феодор, последний знаменитый отец монашества († 826) и его реорганизатор или возродитель после предшествующего упадка, пользовался в монашеском мире великой славой. Поэтому весьма трудно допустить, чтобы с появлением у Болгар монашества не явилась у них в славянском переводе и его руководственная книга для монахов, каковую составляет Малый Катехизис. Если же почему-нибудь не сделали перевода Болгары, то необходимо думать, что он был сделан стараниями нашего преподобного Феодосия Печерского, который ввёл в своём монастыре устав Феодоров. (В редакции патриарха Алексея, – см. об уставе во 2 половине тома). И который, как находят, подражал в своих поучениях нашим словам Феодора1661. Древнейшая известная нам рукопись, содержащая славянский перевод Малого Катехизиса Феодора Студита, есть пергаменная, начала XIV века, рукопись Московской Духовной Академии № 52 (поступившая в Академию из Лавры, ибо на 2 листе одной руки с письмом рукописи подпись: „cia божественнаа книга манастыря святые Троиця”. В греческом подлиннике Катехизис состоит из 134 слов, – у Миня в Патрологии t. 99 p. 509 sqq, cfr жития преподобного Феодора ibid. p. 152 и 264. В славянском переводе он состоит из 124 слов, и при этом расположение иное, чем в подлиннике. Оглавление всех слов по славянскому переводу у Сильвестра Медведева в Оглавлении книг, кто их сложил, под сл. Феодор игумен Студийский, §202, и в Описании рукописей Троицкой Лавры № 178. В житиях Феодора Студита о Малом Катехизисе сказано, что он разделён на три части (τρεῖς λόγων περικοπαί), и что трижды каждую неделю он читается в церкви, у Миня ibid. p. 152 и 264, что, кажется, должно понимать так, что из каждой части читается каждую неделю по одному слову, в известные дни). Епитимийник Феодора Студита, надписанный: „О останьцех церковных канон”. Нач. Не обретаяся (в церкви) в начале славы... в до-монгольской Кормчей книге, см. выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне Иоанна Схоластика» §12). [Из «Дополнения и поправки»: Преподобный Феодосий Печерский в одном поучении к монахам говорит: «Билу ударяющу не лепо ны есть лежати, но встати на молитву, якоже ны богоносивый Феодор учит» (по изданию преосвященного Макария VII, стр. 210 нач.): но разумеет ли Феодосий Малый катехизис преподобного Феодора Студита или его епитимийник, о котором выше («Дополнения, находящиеся в номоканоне Иоанна Схоластика» §12), не можем сказать.]

Хождение Богородицы по мукам. См. сейчас ниже апокрифы.

Храбр, черноризец Болгарский, живший в то время, когда ещё живы были некоторые люди, лично знавшие первоучителей Константина и Мефодия и, следовательно, в последних годах IX – начале X века, современник Иоанна экзарха и Константина пресвитера-епископа. Он написал сказание „О (славянских) письменех”, в котором сообщает, кто и для кого изобрёл славянскую азбуку и совершил перевод, и в котором защищает этот последний от нареканий недоброжелателей, т. е. как необходимо принимать, Греков (сказание напечатано: Калайдовичем в Иоанне Экзархе стр. 189 и, с критическим разбором, Срезневским в Журнале Министерства Народного Просвещения 1848г. № 7).

Апокрифы.

Из сочинений апокрифического содержания, которыми была весьма не бедна наша позднейшая литература и которыми, вероятно, не совсем была бедна и литература до-монгольского периода, по сохранившимся до настоящего времени рукописям этого последнего периода и по упоминаниям в тогдашних памятниках известны следующие:

Агапия отца нашего Сказание, чьсо ради оставляют роды и домы своя, и жены и дети и взьмше крьст и идут в след Господа, якоже евангелие велит. Нач. Агапий отец наш из млада начат Бога боятися, – в Майской Четь-Минее XII в. Московского Успенского собора; сполна напечатано А. И. Поповым в Чтениях Общества Истории и Древностей 1879г. кн. I, Библиографические Материалы стр. 41.

Афродитиана Сказание о бывшимь в Персьстей земли чюдеси, – в Толстовской рукописи XIII в., № 8 (впрочем, может быть и кажется, не первой половины, а уже второй); напечатано Тихонравовым в Памятниках отречённой Русской литературы, II, 1.

Богородицы хождение по мукам в Троицком Лаврском сборнике XII века, № 12; напечатано Срезневским в Древних памятниках Русского письма и языка, стр. 204 (с греческим текстом) и Тихонравовым ibid. 2, 22.

Глубинные книги. В житий преподобного Аврамия Смоленского говорится, что некоторые из восставших на него клеветников обвиняли его в том, что он „Глубинные книги» почитает1662. Что такое эти Глубинные книги, как книги запрещённые и отречённые, остаётся неизвестным. В списках книг истинных и ложных по редакциям XVII в. называется книга „Глубина”, но в числе книг истинных, а не ложных (у Калайдовича в Иоанне Экзархе стр. 209). Известный стих о Голубиной книге (Варенцова Сборник древних русских стихов, стр. 11 sqq, Бессонова Калики перехожие, стр. 269 sqq), под которой справедливо или несправедливо хотят разуметь собственно Глубинную книгу (у Востокова в Словаре слово глубина пишется: глубина, а не гълубина) также как будто заставляет предполагать книгу не отречённую. Можно думать, что под Глубинными книгами разумеются книги так называемые „мафиматийские” (βιβλία τὰ λεγόμενα μαθηματικά) – астрологические (о которых см. Зонару и Вальсамона в толковании на 36 правило Лаодикийского собора, – у Ралли и П. III, 203 sqq, и нарочитый трактат второго – ibid. IV, 511).

Исаии пророка Видение – в Майской Четь-Минее XII в. Московского Успенского собора; напечатано Поповым в Чтениях Общества Истории и Древностей 1879, кн. I, Библиографические Материалы, стр. 12 fin. (по более позднему списку напечатано тем же Поповым в Описании рукописей Хлудова, стр. 414).

Иакова патриарха Лествица, читаемая в Палее толковой, которая переведена была (как мы сказали, параграф Палея) в период до-монгольский (по Лаврскому списку Палеи 1406г. напечатана Тихонравовым в Памятниках отречённой русской литературы I, 91).

Иеремии пророка Паралипомена, – отрывок в Майской Четь-Минее XII в. Московского Успенского собора, см. у Попова ibid стр. 9 fin.; по списку XIV в. напечатаны тем же Поповым в Описании рукописей Хлудова, стр. 406 fin., а по списку XV в. Тихонравовым в Памятниках отречённой литературы I, 273.

Иоанна Богослова Слово о покои (на Успение) Богородицы, читаемое в рукописях XII в.; напечатано в отрывке Срезневским в Сведениях и заметках о малоизвестных и неизвестных памятниках, № XXXVIII, и сполна Поповым в Чтениях Общества Истории и Древностей, 1880г. кн. III, Библиографические Материалы № II.

Meфoдию Патарскому усвояемое слово о царстве язык последних времён, о которым см. выше в параграфе Мефодий Патарский.

Нифонта преподобного и

Панкратия священномученика жития, которые см. выше в отделе: Минеи-Четьи.

Патриархов ветхозаветных, – 12 сыновей Иакова, „Завети”, т. е. заветы, читаемые в той же Палее, что и Лествица Иакова (напечатаны по Александро-Невской Палее XIV в. и по Синодальной Палее 1477г. Тихонравовым ibid. I, 96).

(Об апокрифах с нарочитой подробностью – в I части Истории русской словесности И. Я. Порфирьева).

Дополнения и поправки.

К введению, замечание относительно хронологии. В настоящее время год начинается у нас с 1 числа Января месяца, а в прежнее время он начинался с других месяцев, именно до половины XV века с 1 числа Марта месяца (до какого года в самой жизни, остаётся неизвестным, а у разных летописцев до разных годов), а потом до 1700 года с 1 числа Сентября месяца. По этой причине, если какое-нибудь событие до половины XV века случилось в Январе или Феврале месяце, а от половины XV века до 1700 года в Сентябре – Декабре месяцах: то должен был делаем перевод того или другого из прежних счётов на нынешний. Перевод этот должен состоять в том, чтобы в первом случае месяцы Январь и Февраль относить не к текущему, а к предшествующему году и при переложении годов от С. М., которыми у нас вёлся счёт до 1700 года, на годы от P. X., вычитать из первых не 5508 (принятое число лет от сотворения мира до Рождества Христова), а 5507, а чтобы во втором случае месяцы Сентябрь – Декабрь относить не к текущему, а к следующему году, и вычитать из годов от С. М. не 5508, а 5509.

К сноске 46. Имеется специальное о предмете исследование, именно сочинение г. С. Петровского: Сказания об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью. Очерк из истории древнехристианской литературы. Одесса, 1898 (отзыв о сочинении в VI томе Византийского Временника, – отд. II, стр. 220).

К сноске 80. Недавно открыта летописная греческая запись, по которой нашествие Руссов на Константинополь имело место: «месяца Июня 18, (индикта) 8, лета (от С. М.) 6368, в 5 году управления (Михаила)», т. е. 18 Июня 860 года от P. X., и эта дата признаётся учёными за достоверную, см. в томе I Византийского Временника отд. III, стр. 258 fin., сообщение Васильевского о годе первого нашествии русских на Константинополь, и в томе II того же Временника отд. I, стр. 582, статью Лопарева: «Церковное слово о русском походе на Византию 860г.»

К сноске 109. Обширная статья о житии Стефана Сурожского, с нарочитыми речами о нападении Руссов на Сурож, под заглавием: «Житие св. Стефана Сурожского», напечатана покойным В. Г. Васильевским в Журнале Министерства Народного Просвещения за 1889 год, в майской и июньской книжках (часть 263). И во второй раз с приложением славянского жития по нашей академической рукописи № 90, которую указываем в тексте, – в девятом, 1893 года, выпуске Летописи занятий Археографической Комиссии. (Да простит Бог покойника за не совсем приличную трактовку им меня в первом издании статьи).

К сноске 122. Обширная статья о житии Георгия Амастридского, с нарочитыми речами о нападении Руссов на Амастриду, под заглавием: «Житие Георгия Амастридского», напечатана Васильевским в Журнале Министерства Народного Просвещения, за 1878 год, в февральской и мартовской книжках (части 195 и 196), и во второй раз, исправленная, с приложением самого жития в греческом подлиннике с русским переводом, в девятом выпуске Летописи занятий Археографической Комиссии.

К сноске 193. О дворце императорском см. книгу Д. Ф. Беляева: Byzantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям. Книга I. Обзор главных частей Большего Дворца византийских царей. 1891 (Отзыв о книге в I томе Византийского Временника, отд. II, стр. 173).

К сноске 285. Никифор Григора уверяет, будто Русский государь получил титул (наследственного) начальника императорского стола или главного императорского стольника ещё от Константина Великого, – Истории кн. VII, гл. 5, русский перевод стр. 231 (титул τοῦ ἐπὶ τῆς τραπέζης), о котором см. у Дюканжа в Gloss. Graecit. под сл. Τράπεζα).

К сноске 296. В большей части списков Памяти и похвалы Владимиру монаха Иакова читается, что он победил Сребреные Болгары, т. е. Болгар Камских. Но мы решительным образом стоим на том, чтобы разуметь победу над Болгарами Низовскими или Болгарами Балканского полуострова. (Иметь Владимиру желание покорить себе Болгар Камских и не было смысла, ибо как бы он мог поддерживать свою власть над этими Болгарами, находившимися от Киева так далеко?). А что, во всяком случае, Владимир находился в сношениях с этими последними Болгарами до своего крещения, видно из того, что одной из языческих жён его была Болгарка Низовская (из рождённых им от которой двух сыновей один назван был Борисом, как это нужно думать, по имени Болгаро-Низовского или Болгаро-Балканского царя Бориса).

К сноске 386. Житие Владимира, принадлежащее неизвестному автору, по всей вероятности Греку, и Память и похвала ему монаха Иакова, напечатанные дважды преосвященным Макарием, ещё два раза напечатаны В. И. Срезневским: в первый раз по копии с рукописи 1414 года в 72 томе Записок Академии Наук (1893г.), приложения № 5, стр. 17 и 74; во второй раз по рукописи 1494 года в 1 томе Записок Академии Наук по Историко-филологическому отделению (1897г.), – № 6, стр. 2 и 9. Упустив не совсем извинительным образом отметить варианты двух вновь напечатанных списков, сделаем замечание относительно важного места в Памяти и похвале Владимиру.– Что по крещению он жил 28 лет, что на другое лето по крещению к порогам ходил и пр., – у нас [абзац между сноской № 478 и № 479]: в обоих вновь напечатанных списках оно читается совершенно так, как в прежде напечатанных.– Вторая редакция Жития Владимирова (по преосвященному Макарию) или его компиляция (по нашему) напечатана г. Сперанским из одной рукописи Чудова монастыря в III кн. Чтений Общества Истории и Древностей 1889 года.– Сборник Белорусский Чудова монастыря, стр. 33 sub fin. Sqq. (Г. Сперанский указывает на одну особенность своего списка, подтверждающую наше предположение, что автором жития должен быть считаем Грек – стр. 41 fin.).

К сноске 513. Присутствовавший на соборе 1171 года русский митрополит Михаил, о котором говорим в сноске 557, занимал между 24 присутствовавшими на соборе архиереями 12 место, – Синодальная рукопись № 33 (у архимандрита Владимира в Описании № 336), л. 89 об.

К сноске 516. Патриарх Константинопольский Каллист в послании своём 1358 года к патриарху Антиохийскому говорит, что Константинопольский патриарший престол (так как он есть вселенский) издревле получил от божественных и священных канонов преимущество во всех повсюду церквах вселенной исследовать и судить (διερευνν καὶ ἐξετάζειν) случающиеся в них церковные дела. А патриарх Константинопольский Нил в послании своём 1382 года к митрополиту Солунскому настаивает на толковании правил 4 вселенского собора Аристиновом и Властаревом, причём, вслед за Властарем, вместе с правом апелляции на суд других патриархов разумеет и право ставропигии в других патриархатах, см. Acta Patriarchat. Constantinop. Миклошича, t. I, p. 380, и t. II, p. 40.

К сноске 541. Ещё список митрополитов читается в рукописи Московской Духовной Академии из Волоколамских № 486, л. 297 об., написанной в 1519году. Список этот напечатан И. И. Срезневским в издании «Сказания об антихристе», СПб, 1874, стр. 55 (Он согласен с другим указанным нами Волоколамским списком, именно, – после Феопемпта в нём есть Кирилл и после Никифора 2 – Гавриил и Дионисий).

К сноске 544. В одной греческой записке о перемещениях епископов с кафедры на кафедру, читаемой в одной рукописи Синодальной библиотеки, говорится, что в царствование Порфирогенита перемещён был в Россию Феофилакт Севастийский, см. в статье А. С. Павлова: «Замечательнейшие греческие рукописи канонического содержания в московской синодальной (бывшей патриаршей) библиотеке», напечатанной в XIII томе Записок Ново-Российского Университета, стр. 30 fin. и в части первой Описания рукописей Синодальной библиотеки архимандрита Владимира, № 336, л. 27, стр. 491. Некоторые принимают этого Феофилакта, о котором совершенно ничего неизвестно из русских или других греческих источников, за Феοпемпта. Но возможен и тот случай, что, быв переведён в Россию, он умер, прежде чем отправился на новую кафедру. Под Порфирогенитом разумеется или Василий Порфирогенит, имеющий ещё прозвание Болгаробойца, царствовавший вместе с братом Константином с 976 года по 1025 год, или этот второй, царствовавший после смерти брата до 1028 года.

К сноске 548. О Феодоре Птохопродроме, племяннике митрополита Иоанна 2, см. в двух статьях о Продромах, напечатанных на греческом языке в IV и V томах Византийского Временника (принадлежащих г. Хаджидакису и г. Пападимитриу).

К стр. 181 абзац 4 сверху («После всего сказанного у нас остаётся ещё некоторая речь о митрополитах-Греках»). Нил Доксопатр в своём Τάξις’е τῶν πατριαρχικῶν θρόνων, написанном в 1147году, называет Россию великой Россией: Καὶ εἰς τὴν μεγάλην ωσίαν ἀπὸ тоῦ πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως στέλλεται μητροπολίτης, -в Патрологии Миня t. 132, col. 1105 sub fin. Если в греческом духовенстве действительно находились люди, не изъявлявшее желания стать русскими митрополитами (указывают на некоего Леонтия, бывшего потом патриархом Иерусалимским (Константинопольским?), который будто бы не изъявил такового желания в правление императора Мануила Комнина, 1143–1180): то нужно объяснять подобное нежелание боязнью нашего климата и нерасположением жить среди варваров. А ещё, может быть, и какими-нибудь временными обстоятельствами. Что митрополиты Греки и епископы из Греков отсылали накоплявшиеся ими в России богатства на родину, и что таким образом за период до-монгольский ушли из России в Грецию очень большие суммы денег, это и само собой нужно было бы предполагать, и прямо даёт знать об этом архиепископ Новгородский Илия в своём поучении к духовенству епархии, сказанном в сборное воскресение 1166 года. См. сноску 1265.

К стр. 183, к фразе (Недавно сделано предположение, что вероятно в Киеве с самого начала не нашлось для митрополита удобного помещения). Истинно странное предположение это, высказанное покойным N. в виде, так сказать, обмолвки, некоторые продолжают повторять и до сих пор. В городе не нашлось готового помещения для митрополита, а в селе, чтó представлял собой Переяславль по отношению к Киеву, оно нашлось! Если в Киеве действительно не было готового помещения для митрополита: то в продолжение времени, которое протекло от приступа к крещению народа до прибытия митрополита в Россию, могло быть приготовлено не одно помещение, а десять помещений...

К сноскам 650, 658. Архиереи из монахов. Впервые начали быть ставимы архиереи из монахов в патриархате Александрийском: в патриархате чувствовался недостаток достойных кандидатов в епископы между клириками и мирянами, а между тем в монахи шли люди возможно достойные (ибо так это было в первое время). А поэтому и пришли там к мысли избирать епископов из монахов. Архиереям из монахов предписал сохранять монашеское одеяние и после их поставления Константинопольский собор 869–870 года (у католиков 8 вселенский), см. у Лаббея в Sacrosancta Concilia t. VIII, col. 1377 нач. и у Манси в Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio t. XVI, col. 405 (канон собора 14). Можно полагать, что от этого предписания собора ведёт своё начало позднее существовавший обычай у Греков (хотя собор и не был признан ими за действительный собор) называть архиереев из монахов и самим архиереям называться монахами-архиереями, см. Продолжателя Феофана lib. VI, и. 5, в Патрологии Миня t. 109, col. 372, и Георгия Амартола по изданию Муральта стр. 762 нач. (патриарх Фотий говорит у первого: «знаю монаха Феодора (Сандаварена) архиепископа Евхаитского». Продолжатель второго пишет о Фотии, что некий Лев Саливара рекомендовал ему Феодора монаха архиепископа Евхаитского), подписи архиереев под деяниями Константинопольских соборов, бывших при императоре Мануиле Комнине и патриархе Луке Хризоверге в 1156–1166 годах, у Анжело Майо в Spicilegium Romanum, X, 88 sqq, и в Патрологии Миня t. 140, coll. 197, 257, 280, и отчасти подписи архиереев под актами, отчасти их записи, приводимые в 1 выпуске VI т. Известий Русского Археологического Института в Константинополе, стр. 6, 33, 93 и 125 fin. («Смиренный монах Лука и милостию Божиею архиепископ нового Рима... подписал..., Смиренный монах Иоанн и милостию Божиею патриарх матери всех церквей... подписал..,, Мануил последнейший монах и епископ Тивериуполя или Струмвицы... подписал» и пр. и пр... Наши подписи под деяниями соборными времени императора Мануила дают до некоторой степени видеть: как велико было число архиереев из монахов в указанное время: из 35 архиереев, присутствовавших на соборе 1156 года, пятеро называют себя в подписях монахами; из 51 архиерея, присутствовавших на одном соборе 1166 года, и из 31 архиерея, присутствовавших на другом соборе того же года, один называет себя в подписи монахом, именно – сам патриарх Лука. Судя по этим подписям, отношение между архиереями из клириков и из монахов было в значительной степени не то, которое мы указываем в тексте, именно-что оно было ещё с весьма значительным перевесом на сторону первых.– Что архиерей из монахов не есть монах и что в то же время он не освобождается от всех обетов, данных при пострижении в монашество, об этом митрополит Филарет пишет в одной своей записке: «Монашествующий, возводимый в сан епископа, по необходимости обязан подчинить характер монашества высшему характеру епископства и исполнять обязанности монашеские в такой мере, в какой они совместны с положением и обязанностями епископа», см. Собрания мнений и отзывов Филарета т. IV, стр. 194 fin..

К сноске 663. Относительно нашего замечания, что Греки сделали епархию Ростовскую полугреческой, мы должны сказать, что тут, не прибегая к собственному думанию, мы так сказать машинально (подразумевается непохвальным образом) повторяем сто раз сказанное прежде нас. Как на самом деле понимать свидетельство жития царевича Петра, что в его, царевича, время на левом крылосе Ростовского собора пели по-гречески, см. в 1 половине II тома этой Истории, стр. 268 прим..

К сноске 672. Словом причётник, во-первых, переводится греческое κληρικός (Словарь Востокова), что означает вообще духовного, клирика и именно (в общем смысле) причётника. Во-вторых, переводится греческое ὑποψήφιος (см. А. С. Будиловича Исследование языка древнеславянского перевода XIII слов Григория Богослова стр. 89 col. 2 нач.), что означает человека, избранного на какую-нибудь должность, кандидата на какую-нибудь должность.

К сноске 680. Епископы наши прекратили объезды епархий, но вместе с этим не прекратились их ежегодные взимания со священников, называвшиеся подъездом (став после этого податью со священников как бы наоборот за то, что они избавлялись от епископских посещений). Так было и на Западе, см. у Дюканжа в Gloss. Latinit. под сл. Procuratio параграф: Procurationes Episcoporum, также Walter’a Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Konfessionen, §197, 14 Ausg. S. 454 (Если обратить внимание на другую сторону дела, именно, – что бесполезные объезды архиереями епархий могли быть очень тягостными для духовенства: то можно будет считать их скорое прекращение за дело и положительно хорошее).

К сноске 717. В Греции, в позднейшее, по крайней мере, время, и в некоторых, по крайней мере, епархиях, были епархиальные чиновники, соответствовавшие нашим уездным наместникам: они назывались экзархами. См. грамоту такому экзарху у Ралли и П. V, 583 sub fin., Ἑτερον. Cfr сноска 687. Нынешние наши викарии по-гречески называются τоποτηρήτης’ами, см. у Ралли и П. V, 525.

К сноске 724. Есть детская игра (о которой, к сожалению, мы не имеем подробных сведений): «тиун нам не судья, нам судья – владыка», чтó значит: мы не хотим судиться у такого неважного судьи, как тиун, и что указывает именно на то, что тиуны были судьями (подсудками).– У болгарских архиереев, подобно нашим русским архиереям, в XI веке были низшие чиновники из людей светских. См. в нашем Кратком очерке истории церквей болгарской, сербской и румынской хризовул императора Василия Болгаробойца, данный им болгарскому архиепископу после покорения им в 1019 году болгарского царства, стр. 259. (Император предписывает в хризовуле, чтобы каждый епископ архиепископии имел этих чиновников, которые называются париками, πάροικοι, каковое название должно быть понимаемо так, что они были у епископов из их домовых людей, – (имел) не более как известное определённое число, (подобно тому, как и чиновников духовных), – каждый своё соответственно пространству или величине епархии. Это на тот конец, чтобы содержание чрезмерного количества наших (как и духовных) чиновников не было обременительно для духовенства епархии.– Чиновники духовные называются в хризовуле клириками, – κλήρικοι).

К сноске 725. В молитве на произведение протопопа, читаемой в старом и теперешнем евхологии или требнике, его обязанности означаются словами, обращёнными к Богу: κατακόσμησον αὐτὸν тоῦ ἐν ἀρχῇ ἵσθασθαι τῶν πρεσβυτέρων тоῦ λαοῦ σου καὶ καλὸν ὑπόδειγμα тоῖς μεταὐтоῦ γενέσθαι καταξίωσον, т. е. укрась его стоянием в начале (во главе) пресвитеров народа твоего и удостой его быть добрым примером для сущих с ним, – старый требник у Морини De ordinationibus p. 93. Но о наших протопопах уездных городов должно быть сказано следующее: не быв епархиальными чиновниками в собственном смысле, они, как со всей вероятностью следует думать, были до некоторой степени и в некоторых отношениях, так сказать, орудиями епархиальной власти, чтó видим потом. По причине крайней обширности епархий у нас с древнего времени повелось, чтобы епископы не освящали сами лично всех церквей, как это было в Греции, а выдавали вместо этого антиминсы. Затем, из Греции перешло к нам узаконение, чтобы священники совершали браки не иначе, как по письменным каждый раз или на каждый брак дозволениям епископов. Каковые дозволения у Греков назывались вуллами, а у нас венечными знамёнами (и которые введены были для того, чтобы священники по невежеству или по злоупотреблению не венчали браков в незаконных степенях родства). В позднейшее время антиминсы для освящения церквей и знамёна для совершения браков выдавали не только сами архиереи лично, но и через уездных протопопов, и необходимо думать, что это так было и в древнейшее время. В позднейшее время так делалось, нет сомнения, потому, что при обширности епархий всем являться за антиминсами или за знамёнами лично к самим архиереям было бы затруднительно. Но в древнейшее время причина эта существовала ещё более, ибо тогда епархии были ещё обширнее. (В позднейшее время уездные протопопы, выдавая антиминсы, вместе и освящали церкви – или сами лично, или через посланных соборных священников).

К 3 абзацу после сноски № 725. В Греции, как дают знать свидетельства, архидиаконы епископов притязали на то, чтобы стать чиновниками – начальниками всех диаконов и заведующими производством в степень дьяконскую (у Ралли и П. IV, 480, и V, 411). Весьма возможно, что подобное было и у нас (о значении у нас архидиаконов в ХVII веке при патриархах см. в исследовании С. А. Белокурова: «Арсений Суханов», ч. I стр. 99 и у С. М. Соловьёва в Истории, т. ХV, издание 2 стр. 108).

К сноскам 753 и 1138. Редакторы I части Русских Достопамятностей, напечатавшие у себя находящийся в Софийской Кормчей устав Новгородского князя Святослава, замечают об этом уставе и о нашем уставе Владимира, читаемых на конце Кормчей, что «сии два сочинения, кажется, написаны несколько позже (чем вся рукопись)», стр. 21 и 82. И. И. Срезневский в Обозрении древних русских списков Кормчей книги говорит, что «две последние статьи (Кормчей, т. е. уставы Святославов и наш Владимиров) написаны на особенной тетради другим более поздним почерком XIV в.», стр. 111. Возможно, что XIV век, в котором, по мнению Срезневского, написан наш список устава, был веком и появления устава на свет. И то обстоятельство, что после нашего списка устава неизвестно ни одного его списка, который бы относился к более раннему времени, чем XV век (см. сноску 1138), говорит в пользу вероятности последнего предположения. Принимая это, конечно, нужно будет думать об отношении устава к посланию неизвестного епископа Владимирского, адресованного к не называемому по имени сыну Александра Невского обратное тому, что мы думаем, считая устав старшим послания.

К сноске 761. Если принимать, что в послании неизвестного по имени епископа Владимирского к не называемому по имени сыну Александра Невского подведомые суду церковному дела перечисляются без всяких опущений, с точной полнотой (см. выше «Послание епископа Владимирского»), и что таким образом дела, позднее подлежавшие суду церковному, но не упоминаемые в послании, должны быть считаемы начавшими принадлежать нашему суду после написания послания: то будет следовать, что окончательное расширение суда церковного случилось уже в период Московский. Принимая это, нужно будет понимать дело так, что расширение суда церковного случилось в самом начале периода Московского, когда князья Московские, стремясь к своему возвышению, имели великую нужду в митрополитах и, следовательно, должны были приобретать их благоволение к себе своей им уступчивостью.

К сноске 790. Поправку относительно того, как понимать слова о помраченности правил облаком мудрости эллинского языка, см. в 1 половине II тома сей Истории, стр. 64.

К сноске 797. Грамоты Всеволода Мстиславича мы намеревались было напечатать в приложениях к III главе, но потом нашли это за ненужное (а вычеркнуть обещания по недосмотру не вычеркнули).

К сноске 813. О дарах Новгородцев митрополиту за то, что митрополит почтил их епископа титлом (именованием) архиепископа, Никоновская летопись говорит: «И даша многи дары, злато и сребро и жемчюг и от всякого шелкова и от всякого мягкого и от иных многих дары, якоже и число превзыде, Ивану митрополиту Киевскому и всеа Русии», – II, 195.

К сноске 829. Обстоятельную порядную запись священника с прихожанами 1649 года см. в I кн. Чтений Общества Истории и Древностей за 1879 год, в числе «Актов XVII века о Шеговарском приходе Шенкурского уезда», стр. 8, № 3.

К сноске 831. В Судебнике Иоанна IV читается: «а попу пожилого нет и ходити ему вон бессрочно воля», – §88, Акты Истории I, 247. Это, по всей вероятности, должно понимать так: если священник поступит в приход, принадлежащий какому-нибудь вотчиннику, и если он не заключит контракта относительно срока: то не подчиняется правилам относительно перехода крестьян (о котором в том же параграфе, – от осеннего Юрия до него же). А может оставить приход, когда хочет, и при этом он не платит пожилого за дом вотчинников, в котором жил.

К сноске 835. Под 1175 годом упоминается в летописях Феодул, игумен Владимирской св. Богородицы, вместе с протопопом той же церкви Николаем (Микулицей и с деместьвяником или регентом певчих, которые называются тут клирошанами, Ипатская, 2 издание стр. 402, Лаврентьевская, 2 издание стр. 351); под 1178 годом в Ипатской летописи упоминается Ефрем, игумен святое Богородицы (2 издание стр. 411 нач.), по всей вероятности Киевской Десятинной: это, как должно думать, духовники церквей. В Греции был обычай, что белые приходские священники, постригаясь в монахи, продолжали оставаться приходскими священниками, Вальсам, в схолии к 3 гл. 1 титло Номоканона Фотиева, у Ралли и П. 1, 41. Какая цель была этого пострижения, для нас не ясно (желание приобрести право духовничествовать, которое давалось только монахам?), и было ли у нас так, – не встречали указаний.

К сноске 836. А относительно второй половины XIV в. см. Acta Patriarchat. Constantinop. Миклошича II, 170.

К сноске 854. Зонара и Вальсамон дают знать, что παραμονάριοι были у Греков церковными чиновниками (низшего класса), ибо говорят, что они προβάλλονται (производятся) подобно экономам, экдикам, хартулариям и другим, – у Ралли и П. II, 218 и 219.

К сноске 857. И по греческому требнику пономарю не посвящение, а только молитва. Называется он в старом греческом требнике κηροφόρος’ом т. е. свещеносцем, – у Морини De ordinationibus p. 66.

К сноске 864. Ясно употребляет Вальсамон слово ἐκκλησιάζειν в смысле: совершать церковные службы в толковании 31 апостольского правила, – у Ралли и П. II, 40. См. ещё о слове: ἐκκλησιάζειν у Дюканжа в Gloss. Graecit. и у Свицера в Thesaur. ecclesiastic.

К сноске 886. В настоящее время на церковных, общественных и частных, службах священники читают положенные молитвы (за весьма немногими исключениями) тайно или про себя, а вслух молящихся читают только концы молитв или делают возгласы. На самом деле должны бы читаться вслух молящихся сполна все молитвы. Главной причиной установления нынешнего обычая, конечно, было желание укоротить службы. Но второй за тем причиной весьма вероятно считать отсутствие служебников и требников, почему вынуждены были поставить священникам в обязанность знать хорошо наизусть только концы молитв, а знание самых молитв предоставить совести и качеству памяти каждого из них (новый или нынешний обычай начал вводиться до императора Юстиниана, который в новелле 137 от 564 года, – гл. 6, делает оставшееся бездейственным предписание возвратиться к старому или первоначальному и так сказать подлинному обычаю).

К сноске 890. Ещё о поучении «на сбор», усвояемом неизвестному Кириллу, см. в статье А. В. Горского: «О древних словах на святую четыредесятницу», напечатанной в XVII части Прибавлений к творчествам святых отцов, стр. 45.– В позднейшей Киевской Руси епископы назначали ново-поставленным священникам срок учиться совершенно церковных служб до нашего собора, «а о соборе, – говорит епископ ново-поставленному священнику в одной записи о священническом ставлении, – даст Бог, приидешь к нам, и мы сами тебя выслушаем; будешь умети гораздо всему священническому чину, и ты и впредь будеши священником. Или не учнешь учитися, а не будешь умети всего того, что тебе ся священнику годит, и мы тебе пети не повелим и церковь отдадим иному до тех мест, доколе ся научишь гораздо всему своему священническому чину», см. Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев № 366, л. 89, стр. 102 нач.

К сноске 929. Один боярин второй половины XVI века приказывает в своём духовном завещании «дати (по нём) на сорок церквей сорокоусту по рублю денег к церкве», Акты Юридические 1838 года № 421, стр. 455 нач.. В повести о посаднике Новгородском Щиле говорится, что архиепископ Новгородский «повеле (по нём-посаднике) на 40 дний у 40 церквей сорокоусты дати священником с причетники довольно, да поют в те дни по 40 панихид и литургии неизменно», – в Памятниках Кушелева-Безбородко, выпуск I, стр. 22 нач.

К сноске 955. О грамоте Святослава Олеговича. Грамота Святослава Олеговича, написанная им по соглашению с епископом Нифонтом в 1137г., содержит: во-первых, уряжение относительно того, какую определённую сумму взимать ежегодно епископу от князя (или князю платить епископу) за десятину от вир и от продаж. Во-вторых, роспись, сколько взимать епископу десятины от даней. На эту последнюю, составляющую бóльшую половину грамоты, должно смотреть не как на полную роспись десятины, имевшей взиматься епископом со всей епархии, а как на роспись только дополнительную к прежде существовавшей. И понимать дело так, что в ней назначается десятина или в местах, вновь прибывших после прежнего уряжения, или в местах, в которых прежним уряжением почему-нибудь не назначено было взимать её, или, наконец, так, что в перечисляемых местах, вследствие умножения народонаселения или вследствие большего распространения христианства, нужно было переуложить её. «Прежде нас на Руси, – пишет Святослав, – прадедами и дедами нашими уложен устав, чтобы получать епископам десятину от даней, от вир и от продаж, (смотря по тому) сколько получается всего (от этих статей дохода) князьями. А здесь в Новгороде, сколько взимать епископу десятины от даней, это мы нашли уряженным прежде нас бывшими князьями. Но десятины от вир и от продаж, (епископ) получал столько (в подлиннике «зьрел» видел от князя), сколько (ежегодно приходило) дохода князю в его казначейство (т. е. смотря по тому, сколько ежегодно...). (Эта неопределённость) причиняла неприятности епископу, неприятности князю относительно этого предмета, – десятой части Божьей. По этой причине я уставил св. Софии, чтобы епископ взимал (ежегодно) за десятину от вир и от продаж сто гривен новых кун, которые должен выдавать ему Домажирич из Онега (чиновник, собирающий Онежские дани)»... и пр. «(Ещё) урядил я Никола князь Новгородский (по-мирскому) Святослав св. Софии и написал»: в таком-то месте епископу брать столько-то, в таком то столько-то, – следует дополнительная роспись о взимании десятины с даней.

К сноске 985. Выписки из устава Московского Успенского собора сделаны Барсуковым по изданию устава в III томе Русской Исторической Библиотеки, печатаемой Археографическою Комиссией.– В некоторых местностях России «халтура» (хавтура) значит поминки, а «халтуровать» (хавтуровать) значит участвовать в поминальном обеде, пировать на поминках. В Галиции простой народ называет причётников церковных хавтурниками (как у нас в Великороссии тот же простой народ называет их кутейниками), см. Лингвистично-исторические рассуждения А. С. Петрушевича, Львов, 1887, стр. 75. По Снегирёву, в Литве торжественные поминки умерших называются chauturas, хавтурами, см. его Русские простонародные праздники и суеверные обряды, I, 109.

К сноске 1022. Весьма интересный рассказ Благовещенского об одном из современных греческих архиереев, принадлежащих к разряду тех, о которых говорит Лиутпранд, см. в его известной книге «Среди богомольцев», – Фессалия, часть вторая, село Зарко, 2 издание стр. 388 sqq.

К сноске 1022. Впрочем, епископ Феодор мог быть уяден и не охотничьей, а бешеной дворовой собакой, или даже бешеной собачкой комнатной.

К сноске 1030. Что в Греции были священники звероловы и птицеловы или вообще охотники, это даёт знать 135 правило Номоканона при требнике, которое говорит: «Священники (звере) ловец или птицеятель да есть празден три месяца».

К сноске 1036. О цвете одежд духовенства и об украшениях на них. Вальсамон даёт знать (у Ралли и П. II, 616), а Симеон Солунский прямо говорит (у Миня в Патрологии, t. 155, col. 396), что одежда чтецов была (или полагалось, чтобы была) чёрная. Относительно одежды священников и дьяконов Симеон Солунский говорит, что для благоприличия (для скромности, – διὰ τὴν εὐλάβειαν) она должна быть фиолетовая (тёмно-красная, – ἄμφα ὀξέα) или чёрная (ibid. col. 393 fin.). Наш митрополит Иоанн 2 в Правилах Иакову черноризцу предписывает, чтобы одежда священников была чёрная, а в случае крайней нужды – белая, – в Памятниках Павлова col. 20 нач. Одно древнее поучение ново поставленному священнику предписывает ему, чтобы он «одежю носил долгу до глезна, ни от пестрин ни от утварий мирских», – Никоновская Кормчая гл. 60, л. 602 об., и у Павлова ibid. col. 104 fin. В. XVII в. однорядки священников, как можно заключать из одного сатирического на них (священников) стихотворения, были по преимуществу тёмно-зелёного цвета, а кафтаны – зелёного, см. А. Е. Викторова Описание рукописей И. Д. Беляева, М. 1881, стр. 35. Посошков в сочинении О скудости и богатстве говорит, что в его время попы и дьяконы носили одёжу сермяжную серых и белых сукон некрашеных, – по изданию Погодина стр. 30. Во времена нашего детства, которое относится к концу первой половины прошлого столетия, у старых сельских священников подрясники и рясы были по преимуществу нанковые жёлтые. (А собор 1675 года, согласно с Симеоном Солунским, предписывал было, чтобы мирские священники и дьяконы носили одежды не цветные, но чёрные или багряно-видные, из сукна сошвенного и не из иных тканей или цветов, История Иерархии I, 344). Что касается до украшений на одеждах духовенства (в том числе и епископов): то 7 вселенский собор в правиле 16 предписывает, чтобы «разноцветные из шёлковых тканей одежды не были носимы (духовенством), и на края одежд не налагались воскрилия иного цвета». А Вальсамон в толковании на правило собора говорит, что в его время иные клирики щеголяли в аксамитных (бархатных) иматиях, которые имели (на которые нашиты были) не только разноцветные бахромы (έτερόχροα ἀντίπανα), но и золотом затканные (вышитые), а также и дорогие золотые украшения, называвшиеся (от своей формы) письменами (γράμματα), – у Ралли и П. II, 624 sub fin., см. его же толкование и на 27 правило Трулльского собора,ibid. стр. 365). О неких во одежд ношении разноцветных украшениях и неких новых относительно одежды вымышлениях наших русских архиереев говорит собор 1675 года, – История Иерархии I, 323. О нашивках на одеждах у наших священников и монахов (монашеских властей) см. сноску 1056. Относительно головного покрова греческих священников Арсений Суханов пишет в своём Проскинитарии, что на острове Хиосе «попы и диаконы носили скуфьи, назади (у которых) хвост широк и долог, якобы у жонок у сороки, да сверх того поясана глава платом белым, яко бы венец у девок», – Синодальная рукопись № 574, л. 28 (о хвосте широком и долгом, который по-гречески περιστερά, Дюканж в Glossarium Graecitatis пишет под этим последним словом: Περιστερὰ, Columba, pannus violaceus in caudae columbinae speciem, a pileo perinde violaceo Sacerdotis saecularis Graecanici retro dependens; о головном покрове наших женщин, называвшемся сорокой, сороками (в некоторых местах России и доселе остающемся), см. в Историческом и топографическом описании городов Московской губернии с их уездами, Москва, 1787, стр. 164 нач., 221, 240, 302 и 358, в Описании Архангельской губернии Козмы Молчанова, стр. 38 sub fin., в IV т. Известий Археографического Общества, стр. 219, в Очерках природы и быта Беломорского края России А. Михайлова, СПб, 1868, стр. 223 fin.). Барский в своём Путешествии к святым местам пишет о священниках Анатолийских (Малоазиатских): «Мирские тамо попы в знамение разнствий носят некие чёрные суконные подкапки с обвитым окрест поясцом 6елым», и потом о священниках острова Лероса: «священницы тамо носят чёрные подкапки с поясцами белыми в знамение разнствия от иноков же и Мирских, – издание 1800г. стр. 367 fin. и 370 sub fin... Во время моих детства и юности у сельских священников (нашей, по крайней мере, Костромской губернии) довольно обычны были белые шляпы и чуть ли не выходили только из общего дотоле употребления. (Священнический клирос митрополита Киприана называется «бело образующим», см. выше сноску 714: не разумеются ли тут белые головные покровы клирошан?).

К сноске 1056. Во вкладных книгах Нижегородского Печерского монастыря XVII века, напечатанных в I кн. Чтений Общества Истории и Древностей за 1898 год, описывается до некоторой степени мятель архимандричий, именно в книгах читается запись: «Дал вписи (в поминовенные синодики) архимандрит Иларион по родителех своих, по 30 имянех, мятель вишневова (тёмно-красного) сукна, нашивка шолк гвоздишной (алый), подкладка киндяк (бумажная набойчатая материя) таусинной (синий тёмно-синий), подпушон покромью (опушон извнутри меховой лентой или обшит покромкой?) за 10 рублев», – стр. 28. Судя по этому описанию мятля следует думать, что он представлял собой мантию более или менее украшенную; а если так, то понятно будет предписание монаху Кирилла Туровского или неизвестного автора: «а мятля на ся не взлагай»; оно будет значить: а мантии украшенной, какая у властей, не носи.

К сноске 1060. Протопресвитер П. Алексеев в своём Церковном словаре, по 3 изданию 1816 года, выражается о нынешней рясе так, что как будто и в 1816 году носили её ещё не все священники, именно говорит: «Ряса, Греч, исправнее раса, верхнее одеяние духовного чина, людьми особливо монашествующими носимое».– В одном чине поставления епископского говорится, что после обряда настолования вновь поставленного епископа «келейник митрополич взлагает нань параманатку с источники», Акты Экспедиции т. I, № 375, стр. 473, col. 1.

К сноске 1123. Василий Великий, скончавшийся в 379 году, ещё не знал апостольских правил, см. его правило 91 и Зонарино толкование на правило у Ралли и П. IV, 284 fin.

К сноске 1125. Григории Богослов говорит, что в его время были епископы, которые смотрели на свой сан не как на λειтоυργίαν ὑπεύθυνον, не как на служение, подлежащее ответственности, а как на ἀρχὴν ἀνεξέτασтоν, как на власть безответственную.– Слово, в котором Григорий Богослов оправдывает своё удаление в Понт: греческий подлинник в Патрологии Миня t. 35 col. 410, русский перевод Московской Духовной Академии ч. 1, издание 3 стр. sub fin..

К сноске 1126. В старом греческом чине посвящения во епископы по некоторым его спискам предписывается относительно возглашения в молитве посвящения: если посвящающий есть патриарх, то он говорит: ψήφκαὶ δοκιμασίτῶν ἱερωτάτων μητροπολίτων καὶ ἀρχιεπισκόπων (καὶ ἐπισκόπων) καὶ τῶν ὁσιωτάτων πρεσβυτέρων, а если посвящающий есть митрополит, то говорит ψήφω καὶ δοκιμασίτῶν θεοφιλεστάτων ἐπισκόπων καὶ τῶν ὁσιωτάτων πρεσβυτέρων ἡ θεῖα χρις и пр., см. у Меурсия в его Glossarium’е под сл. χαρтоφύλαξ, стр. 620, col. 2, также у Гоара в Εύχολόγιον’е, ed. Paris, p. 302.

К сноске 1128. Иоанн Златоустый на соборе, собранном против него Феофилом Александрийским, между прочим обвиняем был в том, что «творит хиротонии без собора пресвитеров (ἄνευ συνεδρίου) и без ведома клира», Орр. Chrysost. ed. Montfauc. Paris, altera, XIII, 327 С fin. Собор, как должно думать, взводил на св. отца клеветы, но обвинение показывает взгляды и практику времени. (О последней cfr "Лавсаик" Палладия §125, русский перевод стр. 286, и см. книгу г. Остроумова: Синезий, епископ Птолемаидский, М. 1879, стр. 144).

К сноске 1135. Мы просмотрели все русские курсы и учебники церковного права, начиная с Записок по церковному законоведению протоиерея И. М. Скворцова и кончая последними по времени печатания (в «Богословском Вестнике») лекциями А. С. Павлова. И с сожалением должны сказать, что ни у кого не нашли настолько нарочитых речей о предмете, насколько заслуживал бы он по своей важности (некоторое исключение составляет о. М. П. Альбов со своим Кратким курсом лекций по церковному праву, СПб, 1882).

К сноске 1166. В словах устава: «пошибание промежи мужем и женой о животе» вероятнее разуметь два дела, а не одно дело, именно: 1) пошибание или битье, подразумевается – женщины (в договоре Новгородцев с Немцами, заключённом около 1195 года: «оже пошибаиет мужеску жену любо дчьрь, то князю» столько-то, а жене или дчери столько-то; в мнимом уставе Ярославовом §3: «аще кто пошибаеть боярьскую дщерь или боярьскую жену...»; 2) промежи мужем и женой о животе или пожитках, подразумевается споры, ссоры («речь», как говорится в послании неизвестного по имени епископа Владимирского к не называемому по имени сыну Александра Невского, в котором «пошибание» значится как особое дело, [см. «Послание епископа Владимирского» первый абзац].

К сноске 1168. Юрий Крыжанич в своём Обличении Соловецкой челобитной говорит, что «зде в руском jезику чародеjи jиже з бъсми говорет) зовут се jеретикми», см. в Чтениях Общества Истории и Древностей 1893г. кн. II, стр. 153.

К сноске 1220. Слово «толока» в своих теперешних малорусских значениях не только в древнее время употреблялось, но и доселе употребляется и на Севере, и между прочим именно в Новгороде, которому должно быть усвояемо составление устава, см. в Толковом словаре Даля под сл. толочь.

К сноске 1298. В перечне Новгородских архиереев, читаемом в рукописи того же Румянцевского музея конца ХV – начала ΧVΙ века, № 358, и напечатанном в I томе Материалов для истории русской церкви, издававшихся при Харьковском Духовном Вестнике, Харьков, 1862, стр. 56, о епископе Иоанне сказано: «(седьмой епископ) Иван, поп Ян, седе 20 лет и отвержеся архиепископьи, сего же не поминают в молитвах».

К сноске 1314. В Воскресенской летописи говорится, что у первопостроенной кафедральной церкви Ростовской, сгоревшей в 1160году, служило семь епископов: Феодор, Иларион, Леонтий, Исаия, Ефрем, Нестор, Леон, – Собрание летописей VII, 313 fin..

К сноске 1375. Мощи епископа Симона действительно никогда не были переносимы в Печерский монастырь и доселе находятся во Владимирском Успенском соборе, см. статью преосвященного Сергия: «Св. Симон, епископ Владимирский и Суздальский», напечатанную в Трудах Владимирской Учёной Архивной Комиссии 1899 года. (Могло ещё быть, чтобы Симон, не быв погребён во Владимире, был отправлен для погребения, согласно его предсмертному завещанию, в Киев, в Печерский монастырь, как это и предполагает митрополит Евгений в своём Описании Киево-Печерской Лавры. Но чтобы после его погребения во Владимире, – а что он погребён был во Владимире, в Успенском Соборе, об этом совершенно ясно говорит Лаврентьевская летопись, – великие князья Владимирские, а потом Московские дозволили вырыть его останки из земли и перенести их в Киев, в Печерский монастырь, как принимает, например, преосвященный Филарет, – Русские святые, 20 Мая, этого совсем невозможно допустить). Что касается до Симона, почивающего в Киевских пещерах, то полагают, что это есть Симон Ростовский, живший, вероятно, в первой половине XII века. Но Симона Ростовского вовсе не бывало, а лишь ошибочно значится в одном списке епископов Ростовских, – Собрание летописей IV, 102, VI, 128, VIII, 69, Типографская летопись стр. 208, тот же Симон Владимирский. Не отыскивая напрасно другого Симона для замещения им в Киевских пещерах Симона Владимирского, загадку о последнем необходимо объяснять и единственно возможно объяснить, так сказать, посредством рассечения Гордиева узла... Симон Владимирский, быв из пострижеников Печерского монастыря, был и горячим его почитателем. Написав для его прославления половину его Патерика, он говорит в последнем Поликарпу: «истинно говорю тебе: сейчас же всю славу и честь (епископа Владимирского) за ничто вменил бы, лишь бы колом торчать за воротами, валяться сором в Печерском монастыре, чтобы люди попирали меня, или сделаться одним из убогих, просящих милостыню у ворот честной лавры, это лучше было бы для меня временной сей чести», – и в Печерском монастыре составилась легенда, (притом как будто в позднейшее уже время, cfr ниже Кальнофойского), что постриженик и горячий почитатель Печерского монастыря, написавший для его прославления половину его Патерика, изъявил желание лежать своими телесными останками в монастыре. После того как составилась легенда, могло случиться и то, чтобы одни из безымянных мощей, находившихся в пещерах, начали слыть и быть принимаемы за мощи Симоновы... (У Кальнофойского в его Тератургиме 1638 года нет ещё Симона Владимирского, а есть обращённый потом в Симона Swiety Symeon Metropolit,Святой Симеон митрополит! А когда митрополит Евгений, давая в своём Описании Киево-Печерской Лавры списки святых, почивающих в пещерах, читаемые у Кальнофойского, вместо стоящего у последнего под № 4святых Ближних пещер: «Swiety Symeon Metropolit» ставит: «Св. Симон Епископ Суздальский»: то поступает, конечно, вовсе не похвальным образом).

К сноске 1403. Каша, о приношении которой учениками мастерам по изучению первыми каждой службы говорит архиепископ Геннадий в своём послании, – Акты Истории т. I, № 104, стр. 148 col. 1, в Малороссии оставалась до не особенно давнего времени, см. у Н. В. Закревского во второй книге Старосветского бандуриста, в словаре сл. Кашник, стр. 358 fin., и у А. В. Никитенки в его Записках и дневнике, т. I, стр. 20 (у последнего и о частных малорусских школах начала прошлого столетия).

К сноске 1426. Статья г. Д. Абрамовича: «К вопросу об источниках Несторова жития преподобного Феодосия Печерского» – в Известиях Отделения русского языка и словесности Академии Наук 1898 года, выпуск I, 243. Автор считает не подлежащим сомнению, что Нестор, составляя житие преподобного Феодосия, пользовался, как одним из источников, житием Саввы Освященного, принадлежащим Кириллу Скифопольскому, и именно древнеславянским переводом (а не греческим оригиналом) последнего жития (о статье в V1 т. Византийского Временника, отд. II, стр. 230 fin.).– В Чтениях Общества Истории и Древностей Российских 1890г., в кн. II, напечатано архимандритом Леонидом: «Нестора мниха монастыря Печерского слово о пренесении мощей святого преподобного отца нашего Феодосия Печерского». Но слово это представляет собой поддельное позднейшее усвоение Нестору рассказа летописца (который не есть Нестор) об откопании им, летописцем, мощей преподобного Феодосия по поручению игумена монастыря (читаемого в летописи под 1091годом).

К сноске 1429. Вопросу о житии преподобного Антония посвящена статья г. Шахматова: «Житие Антония и Печерская летопись», напечатанная в 316 части (в Мартовской книжке 1898 года) Журнала Министерства Народного Просвещения, стр. 105–149. (Со взглядами автора или с его представлением дела мы со своей стороны не согласны. Но речь идёт о предмете тёмном и спорном, дающем место разным предположениям и нескольким ответам на вопрос).

К сноске 1430. Одна из позднейших редакций житий св. Леонтия Ростовского напечатана А. А. Титовым в IV книге Чтений Общества Истории и Древностей Российских 1893 года.

К сноске 1467. Ещё о первоначальной летописи: статья Замысловского: «К вопросу о составе Повести временных лет», напечатана в Майской книжке Журнала Министерства Народного Просвещения, за 1889 год; статьи Шахматова: «Исходная точка летосчисления Повести временных лет», напечатана ibid. в Мартовской книжке 1897 года, «Хронология древнейших русских летописей», напечатана ibid. в Апрельской книжке 1897 года, и «Древнейшие редакций Повести временных лет», напечатана ibid. в Октябрьской книжке 1897 года.

К сноске 1470. «Несколько заметок о новгородских летописях» г. И. Тихомирова – в Сентябрьской книжке Журнала Министерства Народного Просвещения за 1892 год.

К сноске 1505. В одной рукописи Общества Истории и Древностей слово епископа Луки (если не ошибаемся) надписывается: «Святых апостол поучение ко всем християном», – Строева Описание рукописей библиотеки Общества, № 208, л. 74, стр. 89.

К сноске 1536. Владимир Мономах: статья г. Н. Шлякова «О поучении Владимира Мономаха» – в Майской, Июньской и Июльской книжках Журнала Министерства Народного Просвещении за 1900 год; часть первая книги г. И. Ивакина: «Князь Владимир Мономах и его поучение» – Москва, 1901.

К сноске 1554. г. Лопарев ведёт новые речи о Григории, учителе пресвитера Фомы, в своей статье: «Опыт толкования некоторых мест в памятниках древнерусской письменности», напечатанной в Июньской книжке Журнала Министерства Народного Просвещения за 1897 год (статьи гл. II). Об этих новых речах г. Лопарева о Григории мы должны сказать, что люди не хотят полагать предела своим фантазиям и что они парят в области каких-то видений...

К сноске 1557. И. В. Ягич в указанном 1 томе Исследований по русскому языку делает ссылки на четыре издания немецкого учёного Петра Эгенольфа (Egenolff), касающиеся грамматологии или буквословия греческого языка. Именно:

1) Anonimi Grammaticae Epitoma (о котором замечает, что в нём подобрана богатая литература по вопросу о греческих буквах),

2) Erotemata grammatica ex arte Dionysiana oriunda,

3) Die orthographischen Stücke der byzantinischen Literatur и

4) Die orthoepischen Stücke der byzant. Literatur (у Ягича стр. 315 fin., 609, 610 и 794 нач.), которые, по всей вероятности, помогли бы нам положительно ответить на вопрос, какую учёность разумеет Климент в своих словах: «у мене мужи, имже есмь самовидец, иже может един рещи алфу»... и пр.; но, к сожалению, ни одного из этих четырёх изданий мы: не имеем под руками.

К сноске 1570. Архимандрит Андроник Димитракопул в своём сочинении Ὀρθόδοξος λλάς (Ἑν Λειψίᾳ, 1872) говорит, что Софокл Иконом, напечатавший в 1868г. в Афинах послание митрополита Иоанна к папе Клименту, приложил к своему изданию отрывок из другого послания митрополита Иоанна περὶ ἀζύμων (об опресноках), стр. 10. Мы, к сожалению, не имеем у себя издания Икономова, и ничего не можем сказать об этом отрывке из другого послания нашего митрополита.

К сноске 1598. К общеизвестным сочинениям по библиографии до-монгольского периода (и вообще библиографии церковной), каковы: Словарь исторический о писателях духовного чина митрополита Евгения, Обзор русской духовной литературы архиепископа Филарета, Библиологический словарь И. М. Строева и Древние памятники русского письма и языка И. И. Срезневского, должны быть ещё прибавлены: статья А. С. Архангельского: «Творения отцов церкви в древнерусской письменности (Обозрение рукописного материала)», напечатанная в 258 части (в Июльской и Августовской книжках за 1888 год) Журнала Министерства Народного Просвещения, и брошюра г. Н. Волкова: «Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах XI-XIV веков и их Указатель», представляющая собой № СХXIII издания Памятников древней письменности, СПб, 1897. (Сюда же принадлежит и статья архимандрита Леонида: «Библиографические разыскания в области древнейшего периода славянской письменности IX-X веков», напечатанная в III кн. Чтений Общества Истории и Древностей за 1890 год. Но для людей незнающих она опасна некоторыми поспешными и неосновательными предположениями автора. Сюда же будет частью принадлежать и Критико-биографический словарь русских писателей и учёных (от начала русской образованности до наших дней) С. А. Венгерова, когда будет доведён до своего, пока ещё весьма далёкого, конца).

К сноске 1618. Об Иоанне Дамаскине ещё см. выше «Дополнения, находящиеся в номоканоне 14-тительном» §3. Об Иоанне экзархе см. ещё в статье г. Петухова: «Болгарские литературные деятели древнейшей эпохи на русской почве», напечатанной в 286 части (в Апрельской книжке 1893г.) Журнала Министерства Народного Просвещения.

К сноске 1630. Статья г. С. Шестакова: «О значении славянского перевода хроники Иоанна Малалы для восстановления и исправления её греческого текста» в I томе Византийского Временника, отд. I стр. 503. Два прибавления к статье ibid.-т. II отд. I, стр. 372, и т. V, отд. I, стр. 697.

К сноске 1651. Статья г. Петухова: «К истории древнерусского пролога» в XII томе Известий Историко-филологического Института кн. Безбородко в Нежине (говорит о древнем славянском прологе и книга Н. И. Петрова: О происхождении и состав славяно-русского печатного Пролога, Киев, 1875).

Хронологическая таблица.

Летописи Лаврентьевская и Ипатская, как известно, далеко не всегда согласны между собой относительно хронологии (после 1110 года, до которого в них один и тот же первоначальный летописец). В обозначении времени правления князей мы следуем хронологии первой летописи, а разности (равно как и согласие) второй (сокр.– И.) указываем в скобах. Если при этом не в скобах поставлены годы второй летописи, то это нужно понимать так, что данных годов в первой летописи нет.


год Великие князья Митрополиты Церковные события и дела
1 Рюрик, 862–879
2 Олег, 879–912
882 Киев – столица государства
907 Поход на Греков и договор с ними
911 Второй договор с Греками (в летописи под 912г.)
3 Игорь Рюрикович, 913–945
941 Поход на Греков
944 Второй поход на Греков и договор с ними (последний в летописи под 945г.)
4 Святослав, Игоревич, 946–972 954. Крещение св. Ольги
970 Посажение в Киеве Ярополка 969. Смерть св. Ольги
5 Ярополк Святославич, 972–978 Приход греческих послов (в конце правления) Приход послов от папы [вслед за греческими]
6 Владимир Святославич, святой, 978–1015 987. Крещение самого Владимира. 989. Поход на Корсунь и женитьба на греческой, царевне. Приход в Корсунь послов папы. 989–90. Крещение Киевлян. 991. Послы от папы
1001 Отправление послов в Рим и в разные страны для соглядания земель и их обычаев 1. Леон † после 1004г. – Приход митрополита с епископами и приступ к крещению всего народа. – Заложение Десятинной церкви
2. Иоанн 1. В первый раз упомин.1008г. † в самом начале княжения Ярослава 992. Учреждение епархии (Новгородской, Черниговской, Владимиро-Волынской, Полоцкой, Туровской, Белгородской, Ростовской, Тмутараканской)
– Возвращение послов Владимира, ходивших к папе. 996. Освящение Десятинной церкви и дарование ей (и митрополиту) десятины. 1004. Еретик Адриан скопец
7 Святополк, сын Ярополка – Владимира. Междоусобие: 1015 и 16 Святополк, 1017 Ярослав, 1018 и 19 Святополк 1015. убиение Бориса 24 Июля и Глеба 5 Сентября
8 Ярослав Владимирович 1019–1054 С 1024 по 1036г. в восточной половине Руси от Днепра Мстислав Тмутараканский, со столицей в Чернигове; после смерти Мстислава в последнем году Ярослав единовластец
Построение в Вышгороде церкви в честь Бориса и Глеба и установление праздника им. После 1032г. Учреждение епархии Юрьевской. С 1037г. Построение Софийского собора и монастырей Георгиевского и Ирининского
3. Феопемпт, упомин. 1039г. В 1036 (-4)г. поставлен епископ Новгородский Учреждение епархии Переяславской (после переведения митрополита в Киев в Софии)
4. Кирилл 1 [см. сразу после сноски 544 «не упоминаемый летописями, но…»] 1051. Поставление Илариона своими русскими епископами, без сношений с Греками. Прибытие с Афона преподобного Антония Печерского. Прибытие к Антонию преподобного Феодосия. Печерский монастырь в пещере. 1054. Окончательное разделение церквей. (1054. Возвращение через Русь Константинопольских послов папы)
5. Иларион, поставленный в 1051г.
9 Изяслав Ярославич, 1054–1068 6. Ефрем, упоминается в 1055г. 1055. Суд над епископом Новгородским Лукой Жидятой и его заключение в Киеве 1062. Вынесение Печерского монастыря из пещеры на верх земли
10 Всеслав Брячиславич Полоцкий 1068–69
11 Изяслав Ярославич во второй раз, 1069–1078 7. Георгий, упоминается под 1072г. и 1073г. В 1060г. и в 1069г. поставлены Новгородские епископы 1071. Появление волхва в Киеве 1072. Перенесение мощей Бориса и Глеба в новую церковь, построенную Изяславом 1073. † Преподобный Антоний Печерский
12 Святослав Ярославич 1073–1075 1074.† Преподобный Феодосий Печерский. 1074–75. Обращение Изяслава к папе Григорию VII
13 Всеволод Ярославич, 1075–76 (шесть месяцев)
14 Изяслав Ярославич в третий раз, 1076–1078 8. Иоанн 2,  прибывший не позднее 1077г. (епископы Исаия Ростовский н Герман Новгородский), † 1089 Между 1074г. и 1078г. Появление волхва в Новгороде
15 Всеволод Ярославич во второй раз, 1078–1093 9. Иоанн 3, 1089–1090 (И. 1090–91) Посольство от анти-папы Климента III. 1091. Возвращение от папы посла митрополичьего. – Перенесение мощей преподобного Феодосия из пещеры в великую монастырскую церковь. – Появление волхва в Ростове. Установление праздника в память перенесения мощей Николая Чудотворца в Бар град 9 Мая
16 Святополк Изяславич, 1093–1114 (И. † 1113) 10. Николай, упоминается 1097–1101г. В 1096г. поставлен епископ Новгородский
11. Никифор 1, 1103–1121 (И. 1104– так же) 1108. Причисление преподобного Феодосия Печерского к лику святых
17 Владимир Всеволодович Мономах, 1114–1125 (И. 1113–1126) 1115. Перенесение мощей Бориса и Глеба в новую (каменную после прежних деревянных) церковь
12. Никита, 1122–1126 (И. так же –1127) 1123. Еретик Дмитр
18 Мстислав Владимирович, Великий, 1125–1132 (И. 1126–1133)
13. Михаил, 1131–1145 (первый год И., второй Лаврентьевская). В 1129г. поставлен епископ Новгородский
19 Ярополк Владимирович брат предыдущего, 1132–1138 (И. 1133–1139) 1137. Учреждение епархии Смоленской
20 Вячеслав Владимирович брат предыдущего, 1138 (И. 1139. Две недели)
21 Всеволод Олегович, внук Святослава Ярославина, 1138–1146 (И. 1140 – так же)
22 Игорь Олегович, брат предыдущего, 1146 (И. так же. Две недели)
23 Изяслав Мстиславич (№ 18), 1146–1149 (И. так же) 14. Клим или Климент, 1147–1154 (удалявшиеся с кафедры вместе с Изяславом Мстиславичем; † после 1164г. И. 1147. Поставление Клима в России и раскол с Греческой церковью
24 Юрий Владимирович (№ 17) Долгорукий, 1149–1150 (И. так же)
25 Изяслав Мстиславич во второй раз, 1150 (И. так же. Не долго)
26 Юрий Владимирович Долгорукий во второй раз, 1150 (И. так же. Не долго)
27 Изяслав Мстиславич в третий раз, с дядей Вячеславом Владимировичем, который выше № 20, 1150–1154 (И. так же)
28 Ростислав Мстиславич (Смоленский), брат предыдущего, 1154 (И. так же. Одну неделю,– Новгородская 1)
29 Изяслав Давидович Черниговский, внук Святослава, 1154 (И. 1154–55, так же Новгор. 1. Не долго)
30 Юрии Долгорукий в третий раз, 1154–1157 (И. 1155–1158) 15. Константин 1, 1156–1158 († 1159) 1156. Нестор, епископ Ростовский, по оклеветанию своих домашних, запрещён митрополитом. 1157. В первый раз упоминается епархия Галичская


Великие князья, потом просто князья, Киевские Князья, потом великие князья, Владимирские Митрополиты Церковные события и дела
31 Изяслав Давидович во второй раз, 1157–1158 (И. 1158–1159. Семь месяцев) 1. Андрей Юрьевич Боголюбский. Ушёл от отца из Киева в свою область Суздальскую, во Владимир, в 1155г. (И. так же). После смерти Юрия в 1157г. (И. 1158) посажен Ростовцами и Суздальцами на его удельном столе Ростовско-Суздальском. Убит в 1175г. (И. так же) 1157. Нестор Ростовский оправдан митрополитом и возвращён на кафедру; но опять согнан с неё из-за споров о посте в среду и пяток. 1159. Леон, преемник Несторов, изгнан Ростовцами и Суздальцами, „зане умножил быше церкви, грабяй попы”.
32 Мстислав Изяславич Волынский, сын Изяслава Мстиславича (№ 23), 1158 (И. 1159. Четыре месяца)
33 Ростислав Мстиславич во второй раз,1158–1167 (И. 1160–1168. По Лавр. 9 лет, по И. 8 лет без месяца) 16. Феодор, прибывший 1161г., † 1162 или 1163г. 17. Иоанн 4, 1164–1168 18. Константин 2, прибыл 1167г., упоминается 1169 (И. 1172) 1162. Тот же Леон, неизвестно когда возвратившийся, снова выгнан Боголюбским неизвестно за что; Возвращённый князем на один Ростов без Суздаля, в третий раз выгнан им из-за тех же споров, что и Нестор – Неудачная попытка Боголюбского учредить во Владимире митрополию. 1165. Епископ Новгородский получил титул архиепископа. 1168. Заточен митрополитом Константином игумен Печерский Поликарп из-за споров о посте в среду и пяток
34 Мстислав Изяславич во второй раз, 1168 (И. 1169–1171) – Прогнан с кафедры епископ Черниговский Антоний из-за тех же споров
35 Глеб Юрьевич, брат Боголюбского и его посаженик, 1168–1172 (И. 1171–1178. По обеим летописям 1169. Посольство от папы Александра III. 1169–72. Неудачная попытка Боголюбского доставить своему Ростовскому епископу (Феодору или Федорцу) автокефалию; Борьба из-за этого между епископом и митрополитом и жестокая казнь, которой подверг первого последний. Установление праздника Всемилостивому Спасу и Божьей Матери 1 Августа
36 Владимир Мстиславич, сын Мстислава Владимировича (№18), внук Мономаха, И. 1173–1174 (три месяца с половиной)
37 Роман Ростиславич Смоленский, сын Ростислава Мстиславича (№ 28), посаженик Андрея Боголюбского, 1172–1174 (первый год Лавр., второй И. Не долго)
38 Михалка и Всеволод Юрьевичи, братья Боголюбского, И. 1174 (Не долго)
39 Рюрик Ростиславич, брат Романа Ростиславича. И. 1174 (Не долго)
40 Ярослав Изяславич, сын Изяслава Мстиславича (№ 23), 1174–1175 (первый год в И.)
41 Роман Ростиславич, во второй раз, И. 1175–1177 После смерти Боголюбского в 1175г. Ростовцы и старшие бояре области, обходя двух оставшихся его братьев Михалку и Всеволода (в первой графе № 38), посадили на столе двух его племянников, сыновей его старшего брата Ростислава (Переяславского, † 1151). Но в следующем 1176г. первые согнали последних и заняли их место. В 1177г. Михалка умер и после него остался один...
42 Святослав Всеволодович, сын Всеволодода Олеговича (№21), Черниговский, И. 1177–1180 2. Всеволод Юрьевич, Большое гнездо, † 1212
43 Рюрик Ростиславич во второй раз, И. 1180. (Не долго)
44 Святослав Всеволодович во второй раз. И. 1180–1194 (Лавр, † 1195) 12. Никифор 2, упомин. с 1182 по 1197г.
45 Рюрик Ростиславич в третий раз, 1195–1202 (И. 1194-„) 20. Гавриил, 21. Дионисий (об обоих см. сноску 558). Под 1198г. – Лавр. лет. и под 1201г. – Новг. 1 и Ник., упоминаются митрополиты не называемые по имени) Между 1187 и 1207 гг. учреждена епархия Рязанская
46 Ингварь Ярославич, сын Ярослава Изяславича (№ 40), посаженик Всеволода Владимирского и Романа Галичского,1202–1203
47 Рюрик Ростиславич в четвёртый раз,1203–1205 (И. 1202-„)
48 Ростислав Рюрикович сын предыдущего, 1205
49 Всеволод Святославич Чермный, сын Святослава Всеволодовича (№ 42), 1206
50 Рюрик Ростиславич в пятый раз, 1206–1207
51 Всеволод Святославич Чермный во второй раз, 1207
52 Рюрик Ростиславич в шестой раз, 1207–1210 22. Матфей, упомин. с 1210, † 1220
53 Всеволод Святославич Чермный в третий раз, 1210–1214 3. Юрий Всеволодович, сын предыдущего, 1212–1217 1214. Учреждена епархия Владимиро-Кляземская 1220. В первый раз упоминается епархия Перемышльская
54 Мстислав Романович Добрый или Старый, сын Р-на Ростиславича (№ 37), 1214–1223 (первый год Новгор. 1, второй Лавр.; Ип,– 1224) 4. Константин Всеволодович (Ростовский), старший брат предыдущего, 1217–1218 1227. Посольство от папы Гонория III. 1128. Послание патр. Германа к митрополиту о непоставлении во священники рабов, не освобождённых от рабства. 1228. Появление в Киеве Доминиканцев с целью пропаганды. 1231. Посольство от папы Григория IX. 1233. Изгнание из Киева Доминиканцев
5. Юрий Всеволодович второй раз. Зимой 1237г. пришли на Русь от восточных стран, через Рязанскую землю Татары: 8 Февраля они взяли Владимир, а 4 Марта погиб в битве с ними на р. Сити великий князь 23. Кирилл 2, 1224–1233
55 Владимир Рюрикович, сын Рюрика Ростиславича, 1223–1235 (первый год Акад. лет., второй Новгородская. 1 и Акад.)
56 Изяслав Владимирович из Черниговских, правнук Олега Святославича, 1235–1236 (Новг. 1 и Акад.)
57 Ярослав Всеволодович, сын В-да Юрьевича Владимирского,1236–37 (ibidd) 24. Иосиф, прибывший в 1237г. и более не упоминаемый Учреждена епархия Угровская
58 Михаил Всеволодович, сын В-да Чермного, И. 1237–39
59 Ростислав Мстиславич, сын М-ва Доброго (№ 54), И. 1239. Не долго
60 Даниил Романович Галичский, отнявший Киев у Ростислава в 1239 году, и посадивший в нём своего боярина Димитрия. При этом последнем Киев взят был Батыем 6 Декабря 1240г.,– Лавр. и И.

* * *

1387

Лаврентьевская летопись под 988г. sub fin.

1388

Могут возразить нам, что Иларион, человек с совершенно исключительной натурой, представляет собой единичное исключение (подобное тем единичным исключениям, о которых говорим мы несколько ниже за последующее время), т. е. что он один успел получить научное образование у одного из Греков, находившихся в России, и что от его примера нет права делать общих заключений. Но и люди с исключительными натурами рвутся к просвещению, когда видят его перед собой или когда слышат о нём. Юность Илариона относится к такому раннему времени христианства у нас, что он ещё не мог быть наслышан о просвещении у Греков. Следовательно, необходимо думать, что он видел его, т. е. видел у себя дома.

1389

Впрочем, и во времена Нестора как будто оставалась ещё у нас некоторая память о существовавшем у нас первоначально настоящем просвещении. Должно думать, имея сведения, что во времена детства преподобного Феодосия Печерского у нас были настоящие науки, он выражается о курсе учения последнего в его житии, что у своего учителя он „вскоре извыче вся граматикия”, т. е. будто обучился всем наукам (в каковом, как кажется, смысле, нужно понимать у Нестора в данном месте слово граматикия, – ἡ γραμματικἡ, которое у Греков значило грамоту, грамматику, и в обширнейшем смысле – филологическое изучение писателей или филологическую их герменевтику).

1390

Оно в Лаврентьевской летописи под 1096г.

1391

Поучая детей, он пишет: „его же умеючи, того не забывайте доброго, а егоже не умеючи, а тому ся учите, яко же бо отец мой, дома седя, изумееше пять язык, в том бо честь есть от инех земель”.

1392

Лаврентьевская летопись под 1037г.

1393

В половине IX века, при императоре Михаиле III, известный кесарь Варда, человек просвещённый и имевший усердную охоту покровительствовать просвещению, завёл было в Константинополе некоторого рода высшее казённое училище, дав ему помещение в императорском дворце и именно в том отделении последнего, которое называлось Магнавра или Манавра (Scriptores post Theophanem, ed. Paris., p. 115 sqq,Constantini Continuat. lib. IV nn. 26 и 29, Амартол по изданию Муральта стр. 734 прим.; о самой Магнавре Византия Κωνσταντινουπ. I, 207 и 593). Но после Варды мы нигде не встречаем об этом училище никаких упоминаний и известий, и нет сомнения, что тотчас или не тотчас после него оно прекратило своё существование, cfr. Лиутпранда Antapodosis, lib. VI, §5). Что касается до мнения многих учёных, которые относят первоначальное основание этого так называемого придворного училища к первой половине V в., к правлению императора Феодосия Младшего, то оно не справедливо: Император Феодосий в своём указе от 425 года, на котором оно основывается (Cod. Theodos. lib. XIV, tit. IX, 1. 3), говорит не об учреждении какого-нибудь казённого училища, а об учителях частных, из числа которых известному количеству он предоставляет право публичного обучения и в казённых помещениях (ещё о частных учителях в Кодексе Феодосиевом – lib. VI, tit. XXI, lib. XIII, tit. III, lib. XIV, tit. IX, всё повторено в Кодексе Юстиниановом). Подобным образом перед Вардой император Феофил дал казённое в своём дворце помещение частному учителю Льву философу, о чём Амартол по изданию Муральта стр. 713 sub fin. и Scriptt. post Theophan., ed. Paris, p. 424. Относительно так называвшегося „вселенского учителя” (οἰκουμενικὸς διδάσκαλος) и при нём 12 или большого числа помощников (о которых Амартол по изданию Муральта стр. 634, а из новых исследователей Дюканж в Constantinop. Christ, lib. II, cap. XIX, n. 3 и в Gloss. Graecit. под словом διδάσκαλος и Византий в Κωνσταντινουπ. I, 457), также несправедливо думают, будто они представляли собой высшее училище. Они не составляли собой никакого училища, а были учёными библиотекарями при императорской библиотеке и имели своей обязанностью в случаях нужды делать учёные справки и подавать своё учёное мнение правительствам гражданскому и церковному: от этой последней обязанности и название главного библиотекаря – вселенский учитель. Учители великой церкви (διδάσκαλοι τῆς μεγάλης ἐκκλησίας), т. е. Константинопольской патриаршей Софии, не были школьными учителями, а проповедниками, которые, по уполномочию и от лица патриарха, учили народ посредством проповедей (Вальсамон в толковании на 19 правило Трулльского собора: Τὀ διδάσκειν τὀν λαὀν μόνοις ἐνεδόθη τοῖς ἐπισκόποις, καὶ οἱ διδάσκαλοι τῆς μεγἀλης ἐκκλησὶας δικαίτοῦ πατριάρχου διδάσκουσι, – у Ралли и Π. II, 348).

1394

„Послав нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное... Сим же (детям) раздаяном на ученье книгам, сбысться пророчество на Русьстей земли”...

1395

Первые некоторые опыты учреждения на Западе казённых училищ принадлежат ещё языческим императорам (Веспасиану, Антонину Пию и Адриану).

1396

Хотя человеку исключительному, – преподобному Феодосию, и усвояет ещё, как мы сказали, настоящее просвещение.

1397

Если бы в период до-монгольский просвещение существовало в наших монастырях, то главным рассадником его между этими последними, конечно, был бы монастырь Печерский. Но есть ли какое-нибудь основание подозревать, чтобы в этом монастыре было просвещение? Прочитайте Патерик Печерский и найдите хоть малейшее указание на существование в монастыре просвещения. Из огромного числа монахов, которые пережили в монастыре в продолжение периода до-монгольского, писателей только пятеро (сам преподобный Феодосий, летописец, Нестор, Симон и Поликарп), и даёт ли хоть один из них видеть в себе человека образованного? А двое из них (Нестор в приступе к житию Феодосия и Поликарп в сказании о Марке Печернике) не говорят ли прямо, что им чуждо и неведомо какое-либо образование?

1398

Позволим себе обратиться к людям с исключительным образом мыслей, которые упорно стоят на том, что в период до-монгольский было у нас настоящее просвещение и что его истребило нашествие Монголов. Пусть эти люди потрудятся себе и нам объяснить, каким же образом могло это случиться. Положим, что Монголы в своё первое нашествие сожгли бóльшую часть училищ, истребили бóльшую часть учебных книг и перебили бóльшую часть учителей: неужели от всего этого могло исчезнуть просвещение, которое существовало перед тем двести пятьдесят лет? Разве училища не могли быть построены вновь, как построены были сожжённые церкви и жилища? Разве учебные книги не могли быть написаны вновь, как были написаны истреблённые книги неучебные? Разве на место перебитых учителей не могли явиться новые, как явились на место перебитых новые священники? Два с половиной века существовало просвещение и вдруг оно погибло от такой причины! Если над нами не шутят и если Бог не отказал нам в человеческом смысле, то мы решительно не понимаем дела. Неужели просвещение такая вещь, чтобы оно после двухсотлетнего существования могло погибнуть от такой причины, как пожар весьма многих училищных домов и смерть весьма многих учителей? В 1812 году было нашествие на нас Французов, а в недавнее время нашествие Пруссаков на Французов нисколько не лучшие, чем нашествие на древнюю Русь Монголов: приходило ли кому-нибудь на ум опасаться за погибель просвещения у нас и у Французов? Но наконец, мы имеем Новгород, древний Великий Новгород, который Монголы пощадили как будто нарочно затем, чтобы оставить наглядное доказательство, что напрасно винить их за мнимую погибель просвещения. Новгород не подвергался разгрому Монголов, и, однако, после их нашествия мы также не находим в нём просвещения, как и во всей остальной Руси... (Не касаемся мы речью того, будто самое владение Монголов Русью могло истребить в последней просвещение, ибо, во-первых, тут дело у всех на виду по памятникам историческим, а во-вторых-полагаем, что и самый хитрый хитрец не придумает объяснить, как Монголы, сидевшие в стороне и только взимавшие с Руси дань, могли быть губителями её просвещения через одно лишь то, что брали с неё деньги).

1399

И Карл Великий вовсе не положил на Западе начала новому просвещению в собственном смысле этого слова (после того, как перед ним совершенно исчезло просвещение древнее): Он нашёл просвещение и учёных в Италии и Шотландии. (Из коих в первой просвещение никогда не исчезало, как это совершенно ошибочно думают у нас многие. А во второй явилось во второй половине VII века, – Феодор Кантербурийский, – быв заимствовано из Ирландии, где его начало восходит к половине V века, к св. Патрицию, апостолу страны. Вообще, очень распространённое у нас представление относительно упадка просвещения на Западе, будто дело доходило до того, чтобы ограничиваться одной грамотностью, есть представление, вовсе не соответствующее действительности. В данном случае нас вводят в заблуждение западные историки и вообще учёные: последние очень резко говорят об упадке просвещения, но они вовсе не разумеют упадка, доходящего до одной грамотности, а упадок, как состояние, лишь сравнительное с тем, что было и что потом стало).

1400

В одном собрании канонов церковных прямо читается правило 6 вселенского собора, вменяющее священникам в обязанность заниматься обучением детей грамоте и содержать у себя на домах школы: Presbyteri per villas et vicos scholas habeant. Et si quis fidelium suos parvulos ad discendas litteras eis commendare vult, eos non renuntient suscipere. Nihil autem ab eis pretii exigant, nec aliquid ab eis accipiant, excepto quod eis parentes eorum, caritatis studio, sua voluntate obtulerint, у Бингама, vol. III, p. 273 (lib. VIII, с. VII, е 12 sub fin).

1401

О мнимых свидетельствах, читаемых у Татищева, см. в приложении. Прежде Татищева говорит о заведении у нас „множества училищ книжных” первым нашим митрополитом Михаилом Никоновская летопись (под 989 годом, I, 94). Но, не говоря о том, что самый митрополит Михаил, никогда не существовавший, возник из простого недоразумения, Никоновская летопись достаточно изобличает себя, когда говорит о „множестве” училищ: Первый митрополит мог открыть одно училище в Киеве, но чтобы он мог покрыть училищами всю Русь, мановением своего жезла сделав её на другой день после крещения более усердной к почитанию книжному, нежели какой она была в ΧVΙ веке, когда писал автор летописи, перед этим, конечно, можно только улыбнуться... Затем, автор летописи нисколько не говорит, чтобы заведены были училища казённые. А так как в его собственное время вовсе не было в России этих последних училищ, то, очевидно, что и у него должно разуметь училища не казённые, а частные. (Слова Никоновской летописи, что митрополитом Михаилом заведено было на Руси „множество училищ книжных” имеют несомненное соотношение со словами Стоглавого собора, что „прежде этого в Российском царствии на Москве и в великом Новгороде и по иным городам многие училища бывали”, – гл. 25, Казанское издание стр. 121. В XVI в. даже и частных училищ, – как, впрочем, и прежде, было мало для обучения грамоте желающих поступать во священники: и вот люди, как это им обычно, чтобы укорить и пристыдить своё время, и хотят уверять, что в старое время было не так, – что в старое время, начиная с самого появления у нас христианства, училищ бывало множество)...

1402

Стоглавника гл. 25 и 26.

1403

Занятие обучением детей грамоте из благочестивых побуждении до сих пор обычно у магометан, см. сочинение Л. Костенко: Средняя Азия и водворение в ней русской гражданственности, СПб, 1871, стр. 70, также Э. Брэма По северо-восточной Африке, русский перевод СПб, 1871, II, 67. (Заметим кстати, что наш старый обычай расплачиваться с учителями детей за каждую выучку особо, – за вечерню, заутреню, часы и пр., о чём говорит архиепископ Геннадий в послании к митрополиту Симону, до сих пор употребителен на Востоке, – Костенко ibidd.– Относительно знаменитых лозы и десницы учителя, которые в нынешних казённых, и, по крайней мере, духовных, училищах до не особенно давнего времени буквальными образом свирепствовали, должно думать, что в древних частных училищах они не свирепствовали, а только были в большом употреблении. Ибо учитель, переходивший от употребления, что всеми признавалось, к свирепствованию, что и тогда, как теперь, могло быть признаваемо разве немногими, не имел бы учеников. Относительно употребления лозы и руки учителями-священниками существовало то сомнение, что канонические правила (апостольское 27 и двукратного собора 9) запрещают им бить. Ещё в Греции и такие авторитетные в отношении к канонам люди, как Феодор Вальсамон, отвечали в разрешение этого сомнения, что τὀ ἐξ ἀμύνης καὶ θυμοῦ τὐπτειν κολάζεται, οὐ μὴν ἡ διὰ παίδευσιν καὶ μἀθησιν μετἀ λόγου (λώρου-ремнём?) καὶ χειρὸς μετρία παίδευσις τῶν διδασκάλων, – у Ралли и Π. II, 681. При несуществовании книгопечатания и, следовательно, при отсутствии печатных азбук и печатных четиих книг или книг, по которым бы учить чтению, учителя поступали таким образом, что для каждого ученика, что каждому задавалось выучить к следующему дню, написывали сами на клочках бумаги или за отсутствием бумаги на бересте и на деревянных гладких дощечках (греческое техническое название этих написываний или написований πινακίδιον – дощечка, дощечечка). Несколько подробнее скажем об этом во 2 томе. Так как подобное написывание уроков для всех учеников составляло очень большой труд (хотя вообще должно думать, что школы были очень немногочисленны), то может быть, что это обстоятельство было одной из причин, почему учеников, готовившихся к духовному званию, иногда и иные учителя не учили чтению, а прямо обучали изустному (сокращённому) совершению служб. [См. «Дополнения и поправки"].

1404

О хронологии жизни преподобного Феодосия обстоятельно ниже.

1405

В Патерике Печерском Поликарп говорит о преподобном Спиридоне просвирнике: „он был невежа словом, но не разумом, ибо не из города пришёл он в монастырь, а из какого-то села”.

1406

Почему за исключением книг Маккавейских, см. ниже в Библиографическом обзоре под сл. Мефодий.

1407

Желающий может смотреть историю Болгарии в нашей книге: Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской, М. 1871.

1408

Послание папы Льва Великого к Константинопольскому патриарху Флавиану, сделанное монахом Феодосием, о котором ниже.

1409

Монах Иаков.

1410

К четырём указанным отделам должен бы быть присоединён пятый – литургический, каковой отдел представляет собой в значительной своей части Тактикон Никона Черногорца, посвящённый в этой значительной части изысканиям и предписаниям относительно церковного устава. Но эти изыскания и предписания не столько характера учительного, сколько законодательного, и писаны не для назидательного чтения, а для делового, так сказать, употребления. Обстоятельную библиографию переводной литературы периода до-монгольского см. в приложении.

1411

Древние русские люди действительно говорили тем, кто побуждал их читать книги: „аще и чту, но не разумею см. слово о почитании книжном, усвояемое Кириллу Туровскому, в издании Сухомлинова „Рукописи гр. Уварова”, II, 70.

1412

И до настоящего времени народ наш смотрит на чтение Библии во всём её объёме, как на дело необычайное, грозящее человеку опасностью, что у него зайдёт ум за разум и что он зачитается. Что и в древнее до-монгольское время смотрели на такое чтение как на исключительную и замечательную редкость, об этом даёт знать один известный нам пример, именно-подвижника Печерского Никиты, о котором рассказывается в Патерике (Поликарпа повесть 1). Этот Никита, желая как можно более отличиться от других и как можно более прославиться, между прочим сделал именно то, что постарался начитаться в Ветхом Завете и, чтобы удивлять всех, со всеми хотел только от него беседовать (Помрачение ума, которого до настоящего времени боится парод, с ним действительно случилось).

1413

До сих пор есть у нас пословица, указывающая, что составляло преимущественную эрудицию наших книжных начётчиков: „Великий учитель! Пролог наизусть”.

1414

Обыкновенно ссылаются на Несторово житие преподобного Феодосия, в котором говорится, что „един от братий, именем Иларион, бяше и книгам хитр писати и по вся дни и нощи писание (их) в кельи у блаженного отца нашего Феодосия”. Но в житии не говорится, какие книги писал Иларион – четии или богослужебные. Так как последние были необходимы прежде первых и так как один упоминаемый в житии писец не мог написать книг слишком много, то гораздо вероятнее разуметь не первые, а последние.

1415

Монахи Печерского монастыря имели библиотеки или библиотечки четиих книг, как частную собственность (Симон в Патерике о Николе Святоше и Поликарп там же о Григории чудотворце). Но если бы монастырь заботился о составлении казённой или общей монастырской библиотеки, то им (монахам) естественно было бы прилагать книги в эту последнюю тотчас при пострижении или вообще при своей ещё жизни. Описания монастырских библиотек, составившихся после нашествия Монголов, показывают, что наиглавнейшим образом они составлялись путём пожертвований или вкладов.

1416

Слово о почитании книжном, усвояемое Кириллу Туровскому, на которое мы ссылались немного выше, прямо даёт знать, что почитание книжное считалось делом по преимуществу чернеческим (Рукописи гр. Уварова, II, 70.) Достойно замечания или же, по крайней мере, должно быть просто отмеченным, что в настоящее время вовсе неизвестно рукописей до-монгольского периода, писаных монахами.

1417

Из учительных подвижников новейшего времени можем указать на известного архимандрита Макария Глухарёва (биография которого напечатана Д. Д. Фил(имо)новым в Православном Обозрении 1888 года).

1418

Оба сказания, открытые преосвященным Макарием, напечатаны им в Христианском Чтении за 1849г., в книге II, Сказание о Владимире с Ольгой потом перепечатано им в Истории – в I томе.

1419

В летописи говорится, что Иаков пришёл с Летьца, вар. Лтьда, Лтца. Но это не приток Альты с её именем в уменьшительной форме, а она сама как уменьшительно она и называется в настоящее время (Льтыця, Ильтыця, в Ипатской летописи под 1149 годом, 2 издание стр. 265, Лтиця). Ибо не существует притока Альты с её именем в уменьшительной форм, см. в XI т. Записок Географического Общества статью Н. Маркевича: Реки Полтавской губернии, стр. 426, № 214.

1420

Память и похвала Владимиру монаха Иакова в настоящее время известна по спискам в трёх редакциях: обширной, как мы передали её содержание, средней, в которой недостаёт вставочной похвалы Ольге, и краткой, которая представляет собой одну последнюю часть обширной, начинаясь с похвалы христианским добродетелям Владимира. (Преосвященный Макарий, История т. II, издание 2 стр. 151). Необходимо считать подлинным сочинением Иакова редакцию обширную, ибо всего того, что она содержит, требуется надписанием сказания, которое более чем, вероятно, принадлежит самому автору. Похвала Ольге могла быть после выпускаема потому, что она представляет собой нарушающую связность речи как бы случайную и совсем механическую вставку. Последняя часть сказания могла писаться в виде отдельного сказания потому, что она, имея своё начало, действительно может быть отделена в таковое сказание: не отличаясь, как мы замечали, особой связанностью, сказание Иакова как бы само разваливается, а от этого и позднейшие несколько редакций.– Мы со своей стороны считаем или наклонны считать за позднейшую вставку или интерполяцию в похвале Ольге речь об её гробе в Десятинной церкви, на что указывали много выше.

1421

Эти сведения сам Нестор сообщает о себе в житии преподобного Феодосия (на конце, в заключительном послесловии).

1422

В житии Феодосия Нестор не говорит об открытии его мощей, что было в 1091г.; следовательно, написал его до этого года. А житие Бориса и Глеба он написал прежде жития Феодосия, как прямо говорит в приступе к последнему.

1423

Напечатано несколько раз, – в Православном Собеседнике 1858г., кн. I, Бодянским в Чтениях Общества Истории и Древностей 1859г., кн. I, и Срезневским в издании „Сказания о святых Борисе и Глебе. Сильвестровский список XIV века”, СПб, 1860.

1424

Не всегда жития святых были у Греков тем, чем находим мы их в позднейшее время. Из древнейшего времени мы знаем примеры житий, которые, представляя собой безыскусственные, подробные и оттого наглядные и живые рассказы о подвигах святых, по справедливости должны быть названы истинно хорошими житиями. Если бы жития, для которых существовал соответствующий материал, постоянно были писаны так (и писаны современниками и очевидцами, по собственным впечатлениям): то Четь-Минея была бы книгой для христианского чтения, бесспорно, назидательнейшей, способной производить своё действие и на сердца людей самых материально зачерствелых. Ибо наглядные и живые повествования о проявлении вспомоществуемым от благодати Божьей человеческим духом высокой нравственной мощи в деле евангельского отречения от суеты мира и в деле искания единого на потребу неотразимо действует и на людей, наиболее погружённых в житейскую суету. (А так как многие святые представляли собой людей привлекательнейших по своему характеру, что выражалось во всём их поведении и во всех их делах: то Четь-Минея была бы книгой для чтения и занимательнейшей). К сожалению, указанного нами не случилось: из безыскусственных, воспроизводящих действительность, жития превратились в „творения” риторические.

1425

О причине, по которой Владимир перед смертью призвал Бориса из его области к себе в Киев, Нестор пишет: „уведев убо благоверный отец их (о братоубийственных злоумышлениях Святополка), послав приведе к себе блаженного Бориса, да не како пролиет кровь праведного”. Но, сочиняя эту умиленную речь, он не замечает, что говорит несообразность: если Владимир знал о злоумышлениях Святополка, то почему не принял против него мер?

1426

Напечатано Бодянским в Чтениях Общества Истории и Древностей 1858г., кн. 3 (по сводному, составленному им, списку), Яковлевым в издании Памятники русской литературы XII и XIII веков, СПб, 1872 (по списку половины XVI века с вариантами из Бодянского), А. П. Поповым в Чтениях Общества Истории и Древностей 1872г., кн. 1 (по точной копии со списка Московского Успенского собора XII века, приготовленной Бодянским) и г. Шахматовым и Лавровым в тех же Чтениях. 1899г., кн. 2 (по таковой же копии со списка Успенского собора, приготовленной Поповым). Русский перевод преосвященного Филарета в Учёных Записках Второго Отделения Академии Наук, кн. II, выпуск 2. [См. «Дополнения и поправки"].

1427

Свидетельствуя, что вообще собирал сведения, расспрашивая остававшихся в монастыре современников Феодосия (см. конец жития), Нестор в частности указывает как на человека, рассказами которого по преимуществу пользовался, на монаха Феодора, бывшего при Феодосии келарем в монастыре, по изданию Бодянского л. 6 об., стр. 25, и 14, стр. 20; также называет Илариона, который или был келейником преподобного Феодосия или, по крайней мере, занимался писанием книг в его келье, ibid. л. 15 об., стр. 15.

1428

Преподобный Феодосий, несомненно, был человек исключительный и в своём роде более или менее великий. Необходимо думать, что, как все люди исключительные, он был человек более или менее своеобразный. Но этого-то своеобразного человека в его индивидуальности мы вовсе и не находим у преподобного Нестора, который поставляет свою задачу не столько в том, чтобы изобразить естественного человека, сколько в том, чтобы изобразить сверхъестественного чудотворца. (Единственное из желаемого нам у Нестора есть рассказ о возвращении преподобного Феодосия от великого князя Изяслава на данной ему от князя подводе, причём по приказанию возницы он уступил последнему место в телеге, а сам вместо него сел верхом на лошадь).

1429

Читая о житии преподобного Феодосия, конечно, всякий вспомнит и хватится о житии преподобного Антония. Древнего жития преподобного Антония до нас не дошло, а его существование составляет довольно тёмную загадку. Симон и Поликарп в Патерике несколько раз ссылаются на это житие (первый – в первой части и в рассказах об Афанасии затворнике и о зодчих, второй в рассказах об Агапите, безмездном враче, о Прохоре лебеднике и о Феодоре и Василии). Но в то же время у последнего читаем: „дивлюся како премолчана быша великая исправления пресвятого отца нашего Антония, да аще толико светило угасе нашим небрежением, то како от него луча воссияют”... и пр. (в рассказе об Агапите, а несколько строк ниже ссылка на житие Антония). Затем, некоторые из ссылок невольно поражают своей странностью. Симон пишет Поликарпу (в первой части): „Илариона митрополита и сам чел еси в житии Антония, яко от того пострижен бысть и тако священства сподоблен бысть”. Чтобы Иларион был пострижен преподобным Антонием, это вовсе и решительно невероятно. Во-первых, летопись совершенно ясно говорит, что Антоний пришёл с Афона не до пострижения Илариона, а не по многих дней после. Во-вторых, если допустить, что относительно немногих дней или небольшого промежутка времени у летописца могло произойти смешение и что Антоний пришёл до пострижения Илариона, – то, во всяком случае, несомненно, что в минуту последнего он был ещё не прославленным подвижником, а совершенно безвестным монахом, который переходил из монастыря в монастырь, ища себе места. С какой бы стати, и каким же образом он мог постригать Илариона? (Не говорим о том, что, не будучи пресвитером, он и после у себя сам никого не постригал. Житие преподобного Антония, читаемое в печатном Патерике, принадлежит редакторам или составителям этого Патерика, т. е. относится к XVII веку. А проложное житие составлено до начала XV века, см. преосвященного Макария Истории т. VIII, стр. 30, прим. 35, на Москве, ибо не было известно в Киеве в ΧVI веке, см. Бычкова Описание сборников Публичной Библиотеки, I, 143, № 38, отд. 17). [См. «Дополнения и поправки"].

1430

В первоначальной редакции или в своём собственном и первоначальном виде сказание напечатано в Православном Собеседнике 1858г., ч. I. О позднейших многих редакциях см. Ключевского Древне-русские жития святых, стр. 3 sqq. [См. «Дополнения и поправки"].

1431

Напечатан В. Яковлевым под названием: Памятники Русской литературы XII и XIII веков, СПб, 1872. Русский перевод: Киево-Печерский Патерик по древним рукописям, в переложении на современный Русский язык, Марии Викторовой. Киев, 1870.

1432

Сказав кратко о священномученике Кукше и Пимене постнике, Симон прибавляет: „Оставлю убо много глаголати, еже о святых; аще ли не довлеет ти моя беседа, иже (юже или еже) слыша от уст моих, то ни самое писание на уверение тя приведет, аще ли и сим не веруеши, то аще кто и от мертвых воскреснет, не имеши веры”. Писано Поликарпу, но назначено, очевидно, не для него, ибо если бы в нём подозревалось неверие, то оно было бы обличено выше – в самом письме и не мимоходом. Говоря об Афанасии затворнике, Симон уже прямо обращается ко всем неверующим и, в конце концов, даёт им тот ответ, который мы предположили, именно – что это писано не для них. Приступая к описанию чудес, бывших при построении Печерской церкви, Симон уже совсем забывает, что пишет для Поликарпа, а не для всех, и озаглавливает сказание: „Слово о создании церкви, (да) разумеють еси, яко самого Господа промыслом” и пр.

1433

См. ниже.

1434

Симон говорит, что Евстратий зовётся в поминании или синодике Печерском протостратором; но что это значит, остаётся для нас неясным (Слова πρωτοστράτωρ в греческом языке нет; может быть, нужно: протостатор – πρωτοστάτωρ вместо πρωτοστάτης, чтó значит первостоящий, верховенствующий, предводительствующий, а в приложении к Евстратию могло быть употреблено в смысле первоподвижника).

1435

В этой последней повести у Симона хромает хронология, cfr Ипатскую летопись под 1130г.

1436

Пришедшими зодчими церковь была основана в 1073г. при великом князе Святославе, который согнал с престола старшего брата Изяслава в том же году 22 Марта. В рассказе о зодчих у Симона странное противоречие: сначала он говорит, что они пришли при жизни Антония и Феодосия, а потом (в рассказе о живописцах), что они пришли, когда изгнан был из монастыря Стефан, т. е. много после. Не совсем объяснимо и то, что по летописи церковь, заложенная в 1073г., окончена 11 Июня 1075г., а по Симону зодчие оставались в монастыре в продолжение 10 лет после смерти Феодосия (1074г.), когда пришли живописцы. (В рассказе о последних Симон не говорит, чтобы тотчас по окончанию работы они постриглись в монахи и оставались в монастыре в качестве таковых). В повествовании о заложении церкви Симон ссылается на житие Антония, говоря, что в нём найдёшь это пространнее.

1437

Этот рассказ о Моисее Угрине приводит нас в весьма большое недоумение. Моисей мог быть взят в плен Болеславом в 1018г. и возвратиться из плена молодым человеком в продолжение лет десяти-пятнадцати следующих. Между тем Печерский монастырь основан после 1051г., так что Моисей мог бы прийти в него только уже в старости, отделяемый от случившегося с ним искушения в плену целыми десятками лет.

1438

Об отношении Русского Патерика к Польскому Патерикону Коссова см. в статье Пекарского: Представители Киевской учёности, в Отечественных Записках т. CXLI стр. 373 (также в Описании Киево-Печерской Лавры митрополита Евгения гл. XVII).

1439

До митрополита Макария жития Евфросиньи не встречается в рукописях, вероятно, потому, что для Московской Руси, рукописями которой мы обладаем, Евфросинья была, так сказать, чужая. Митрополит Макарий поместил житие в своих Четь-Минеях (под 23 Мая), и можно думать, что при этом оно и получило свою нынешнюю литературную обработку. Кроме Четь-Миней Макария житие помещено ещё в его Степенной книге, – I, 269. В новейшее время напечатано в Памятниках Кушелева – Безбородко, – IV, 172 (по Троицкой лаврской рукописи ΧVII, а не XVI века).

1440

Напечатано в Православном Собеседнике 1858г., в ч. 3.

1441

Нач. „Присно убо должни есмы, братие, праздники Божия творяще в честь держати”...; по двум рукописям XVI века дважды напечатано преосвященным Макарием: в I томе Материалов для истории русской церкви, издававшихся при Харьковском „Духовном Вестнике”, и во II томе Истории русской церкви (приложений № 7, 2 издание стр. 343), и в третий раз по двум же рукописям, – XIV и XVI вв., г. Шляпкиным в Памятниках древней письменности, издаваемых Обществом любителей древней письменности, № X (XIX), 1881 (с учёным введением, под заглавием: „Русское поучение XI века о перенесении мощей Николая Чудотворца и его отношение к западным источникам”).

1442

Латинских сказаний в Баре тотчас после перенесения мощей написано было два – архидиаконом Иоанном по приказанию архиепископа Барскаго Урсона, – напечатано у Сурия в De probatis Ss. vitis под 9 Мая и у Анжело Майо в Spicilegium Romanum, IV, 324, и клириком Никифором по просьбе Барских гражданских властей. Русский перевод в Трудах Киевской Духовной Академии, 1870г. т. 2, стр. 401 sqq. Составитель Русского сказания имел у себя под руками сказание Никифора (или же, имея их оба, пользовался последним). Лишнее у него против Никифора, о чём он мог узнать из устных чьих-либо рассказов (или ещё из третьего письменного сказания нам неизвестного), – о построении Барянами церкви в честь св. Николая: Никифор только упоминает о построении этой церкви, но не рассказывает с подробностями, как мы читаем у нашего сказателя. Что он пользовался устными рассказами, видно и из того, что по нему Бар град есть город Мурманский, немецкой области, чего он не читал в сказании и что значит, что Бари подпал тогда со всей Апулией под власть Норманнов.

1443

Владел ли Климент Римом и находился ли в нём во время бытности у него Феодора, не знаем; если он находился не в Риме, то должен был находиться в Равенне, из архиепископов которой поставлен был в папы.

1444

Считаем вероятнейшим последнее и, имея некоторые основания предполагать, что сказание составлено Греком (только совсем натурализовавшимся в России, так что она для него – страна наша) подозреваем что автором его был сам Феодор.

1445

Антоний Новгородский в своём Паломнике говорит, что в церкви св. Софии ковёр святого Николы висит. Вероятно, что это именно наш ковёр, т. е. что по совершению с ним чуда он приложен был владельцем его св. Софии.

1446

Три первых чуда читаются в собрании посмертных чудес Николая Чудотворца, приложенных к его житию, которое начинается: „В дни прежняя благоволи Бог взыскати писаша, яже от древних пророк проповеданая”; четвёртое чудо встречается в рукописях отдельно. Три первых чуда напечатаны архимандритом Леонидом дважды: в приложении к сейчас помянутому житию, которое напечатано им в 1881г. в Памятниках древней письменности, издаваемых Обществом любителей древней письменности, под заглавием: „Житие и чудеса св. Николая Мирликийского и похвала ему, исследование двух памятников древней русской письменности XI века”, стр. 79–93, и в „Посмертных чудесах святителя Николая”, которые напечатаны им в 1888г. там же, стр. 19, 25 и 43, „числа” или №№ чудес 33, 34 и 40. Четвёртое чудо напечатано архимандритом Леонидом во втором издании, – стр. 47, число 41, и прежде Леонида в I выпуске Памятников старинной литературы Кушелева Безбородко, стр. 71. Некоторые считают за русские произведения, относящиеся к периоду до-монгольскому, сейчас указанное нами житие и ещё Похвальное слово Николаю Чудотворцу, начинающееся: „Се наста, братие, светлое празденьство предивного отца нашего и чудотворца Николы, иже во всем мире, яко солнце сияя и чудесы удивляя весь мир”... (напечатано архимандритом Леонидом вместе с житием). Но греческий оригинал жития напечатан Фальконием в его книге: Sancti confessoris et celeberrimi thaumaturgi Nicolai acta primigenia, Neapoli, 1751 (русский перевод в Трудах Киевской Духовной Академии за 1869г., т. II, стр. 452); слово, имеющее тесную связь с житием, также не русское, а греческое, только, может быть, с несколькими русскими вставками. (Мнение архимандрита Леонида, что не только наши четыре чуда, но и все посмертные чудеса Николая Чудотворца, читаемые в наших рукописях, представляют собой в своём целом русское оригинальное произведение второй половины XI века, принадлежащее епископу Переяславскому Ефрему. Предисловие к указанному 2 изданию, стр. III, вовсе не может быть признано сколько-нибудь основательным.– Заметим здесь, кстати, долженствующее быть замеченными и принятым к сведению: По греческому подлиннику наше житие говорит не о Николае Мирликийском, а о другом, соимённом ему святом, – Николае Пинарском, епископе города Пинар в Ликийской метрополии и жившем при императоре Юстиниане, на каковом основании хотят принимать двух Николаев Чудотворцев, смешанных в одно, но по славянскому переводу Николай жития есть имению Мирликийский. Ибо, тогда как греческий подлинник говорит, что Николай поставлен Филиппом, архиепископом митрополии Мирской в епископы города Пинар, n. 29, славянский перевод говорит о нём, что он поставлен Филиппом архиепископом Фелетийской (в других рукописях: Феталийской) митрополии ) в епископы Мирского града, – у архимандрита Леонида стр. 67, и тогда как греческий подлинник говорит, что Николай скончался месяца Декабря 6, в среду, индиктиона 13, в царствование Юстиниана, в 18 год, при архиепископе и патриархе Макарии (иерусалимском), – n. 33, славянский перевод говорит, что он скончался месяца Декабря в 6 день, в четвёртый индикта (sic), при царе Константине, в лето 28, при блаженном патриархе Макарии ), – у Леонида стр. 76. Существует русское легендарное сказание о Николае Чудотворце, см. Ключевского Жития стр. 218; но судя по выписке из него, сделанной в Описании рукописей Ундольского, – № 569, оно составлено во времена уже монгольские, ибо в нём читается: „помолимся, чтобы нас грешных, православных христиан, избавил (св. Николай) оного поганых насилия и оного закона”... – ) Далее в переводе архиепископ называется епископом Филитского града, – у Леонида стр. 75. Может быть, нужно Фазилийской, Фазилийского: в Гиерокловом Синекдеме город Φασηλίς стоит первым в епархии Ликийской, хотя митрополия – Мνра, а Константин Порфирогенит в De Thematibus, – Thema 14, называет город Φασηλίς знаменитым: Φασηλίς ἡ περικλυτός. ) Указание на современность события патриарху Maкарию не может решить спора между двумя показаниями, ибо Макариев иерусалимских было двое и из них один жил именно при Константине, занимав кафедру с 313 по 331 или 332г., а другой жил именно при Юстиниане, занимав кафедру дважды, – с 546 по 548г. и с 563 по 574г.

1447

Нестора дважды называет летописцем Поликарп в рассказах: о Никите затворнике и о блаженном Агапите (в последнем случае с ясным указанием, что разумеет под его летописью нашу первоначальную летопись).

1448

Начал сомневаться в принадлежности летописи Нестору покойный Кубарев; окончательно усомнился в этом наш покойный П. С. Казанский.

1449

В послесловии к житию Феодосиеву (где также прямо говорит, что пишет не как самовидец много или отчасти, а только то, чтó „оспытовая слышал от древних его отец, бывших в то время”, – при жизни Феодосия). Вот подлинные слова Нестора: „Се бо, елико же выше о блаженнем и велицем отци нашем Феодосии оспытовая слышах от древних мене (т. е. от древнейших, старейших меня) отец, бывших в то время, таже вписах аз грешный Нестор, мьний всех в манастыри блаженаго и отца всех Феодосия; прият же бых в нь (в онь, – в монастырь) игуменем Стефанем и яко же от того острижен быв и мнишьскыя одежа сподоблен, пакы же и на диаконьскыи сан от него изведен сый”... И в самом житии Нестор прямо отделяет себя от личных учеников преподобного Феодосия: „потщимся, – говорит он например, – ревнителе быти и подражателе житию преподобного Феодосия и учеником его”.

1450

См. сейчас ниже в тексте.

1451

Противоречия и несогласия между летописцем и Нестором находятся в повествованиях, во-первых, о Борисе и Глебе, во-вторых, о преподобном Феодосии. Летописец рассказывает о Борисе и Глебе по монаху Иакову, помещая у себя его сказание, следовательно, его противоречие с Нестором есть то же самое, что противоречие с ним Иакова, которое мы указали выше. (Другим противоречием следовало бы считать то, что по древнейшему списку жития Нестор назначает в удел Борису Владимир, но чтение это двусмысленно и вообще весьма ненадёжно). В повествованиях о преподобном Феодосии находим у них: 1) летописец говорит о приобретении Феодосием устава Студийского монастыря, что он нашёл его в Киеве у одного монаха этого монастыря, по имени Михаила, прибывшего из Константинополя с митрополитом Георгием; по Нестору, Феодосий посылал за уставом единого от братии в Константинополь к находившемуся там Ефрему скопцу. 2) По летописцу, монастырь над пещерой вместо самой пещеры построил Варлаам до Феодосия; по Нестору, это сделал Феодосий после Варлаама. 3) По летописцу, преподобный Феодосий, умирая, назначил было своим преемником пресвитера Иакова и согласился на избрание Стефана только после того, как братия не пожелали первого; Нестор, ничего не говоря об Иакове, говорит только о Стефане (а почему, это будет для нас понятно, если припомним, что он был постриженником последнего). Для людей, которые и теперь находят неудобным верить, чтобы монахи Печерские могли ошибочно смешать летописца с Нестором, укажем на то, что уже настоящие учёные Печерские монахи XVII века (каковыми вовсе не были монахи конца XII – начала XIII века) приняли архимандрита Печерского Поликарпа, умершего, как это ясно говорит летопись (Ипатская), в 1182г., за того монаха Поликарпа, который написал вторую часть Патерика (см. печатный Патерик).

1452

См. Ипатскую летопись под 1150г., 2 издание стр. 280.

1453

Позволим себе обратить внимание учёных исследователей и на то, что игумены весьма редко занимались переписыванием книг, поручая это дело другим. А также и ещё более на следующее: летопись, как показывает положенная в ней под 852г. общая хронология, окончена после смерти Святополка Изяславича, следовательно, после 16 Апреля 1114г., когда умер Святополк. Игумен Сильвестр делает свою приписку в 1116г.: если бы он был только переписчиком, он должен бы был получить летопись из рук автора или, по крайней мере, хорошо знать его. При таком положении дела вероятно ли и естественно ли, чтобы он выставлял в своей приписке только себя переписчика и ни слова не сказал об авторе? Наконец, если бы считать первоначальным чтение приписи не как оно в Лаврентьевском списке, а как в Никоновской летописи (II, 51), то было бы несомненно, что Сильвестр не есть только переписчик, а сам летописец, за какового его и считают составители этой последней летописи (IV, 17). Ибо по втором