Глобализация и глобальность: химера и истина

Стремление человека к сближению и общению является для него врождённым. Добиваться всемирного сближения и общения – самое возвышенное выражение такого душевного расположения. Так что нетрудно понять тот отзвук, который находят в сердцах многих людей появляющиеся время от времени теории всемирного единства, а также политические идеологемы, такие как «глобализация», которые выдвигает «новый мировой порядок» нашего времени.

С другой стороны, люди разочаровываются, обманываясь в своих надеждах на действительное сближение, и чувствуют угрозу своей свободе, которую несёт миру «новый мировой порядок», формирующий тенденции к замкнутости и изоляции, которые часто приводят к серьёзному разладу.

Наше время находится на пересечении этих двух тенденций: глобализации и самозамкнутости. С одной стороны, стираются границы и мир объединяется, а с другой стороны, начинают главенствовать локальные интересы, появляется новый национализм и расовая самоограниченность, которые, казалось, уже давно утратили силу.

Апофеоз глобализации совпал с падением социалистической системы. Народы, которые не жили в системе социалистического интернационализма, были призваны согласиться с идеологией глобализации. А те народы, которые испытали разочарование в социалистическом интернационализме, тем сильнее стали отстаивать свою национальную идентичность, часто поощряемые в этом самими идеологами глобализации.

Такое противоречивое, но вполне закономерное положение, которое наблюдается в наше время, показывает, что на самом деле отсутствует искреннее стремление к подлинной глобальности (всемирности)¹.

Глобализация нового мирового порядка создаёт лишь ложную и призрачную глобальность. Хотя внешне и кажется, что она связует людей, помогает взаимному сближению, ломает разделяющие людей барьеры и способствует общению, на практике она ведёт к превращению всех людей в бесформенную массу, к разрушению всех государств, к смешению религий, к унификации человеческого поведения и человеческих поступков, к американизации образа жизни. Апогеем этих отрицательных процессов является исчезновение человека как личности, и самой истины о личности.

Это исчезновение происходит на двух уровнях: на религиозном, точнее, на богословском уровне, где только и может быть выработано и обосновано истинное учение о личности, и на антропологическом уровне, на котором и может отражаться и восприниматься названная богословская истина о человеке как творении «по образу и по подобию»² Божию.

Религиозный синкретизм нового времени, натиску которого подвергается христианство, грозит уничтожить истину о личности, сведя человека непосредственно на низший уровень. Ибо если христианство становится «одной из религиозных практик», если его пытаются смешать с другими религиями и религиозными верованиями, то истребляется истина о личном Боге и о личном Его общении с миром³, что и составляет сущность христианства. Различные религии, включая и христианство, рассматриваются этой новой эпохой как способы психологического успокаивания человека.

С другой стороны, современная глобализация, представляющая собой идеологию приверженцев нового мирового порядка, угрожает истинному учению о человеке как о личности и на антропологическом уровне, и ведёт к её действительному исчезновению. Глобализация рассматривает мир как однородный материал, не замечает его принципов⁴, ценностей⁵ и особенностей и устанавливает власть денег.

Исходя из этого, становится очевидно, в каком безвыходном положении оказывается сама человеческая личность. Самая большая надежда, которая остаётся, – это новое обретение истины о личности⁶ и её воцерковлении⁷ с учётом динамики современного общества. Косная приверженность схемам прошлого, как и стремительное, неосторожное вовлечение в процессы глобализации, равным образом приводят к бесполезным результатам, которые, как правило, порождают одни лишь опасности. Однако вызов глобализации не приводит обязательно и неизбежно только к унификации людей, а напротив, может послужить поводом к деятельному созиданию и выдвижению на первый план общения личностей.

Именно это и относится к Церкви и её достоянию, ибо сознание всемирности выражает саму её природу. Поэтому вызов глобализации может послужить лучшим предлогом для самокритики и нового воссоединения верных. Также вызов глобализации может оказаться полезен в качестве благоприятного повода для верующего человека освободиться от самоизоляции и пережить всемирность-глобальность, к которой Церковь призывает всякого своего члена.

Утешает то, что в последнее время поиск истины о личности находится в эпицентре богословского внимания, особенно в православных богословских кругах. Но пока неизвестно, сколь большие последствия вызовет этот интерес. Тем более нельзя знать, найдёт ли истина о личности, которую несёт Православная Церковь, отклик в остальном христианском мире, и тем более в нехристианском мире. Но что мы знаем и в чём мы убеждены, так это в том, что православная истина о личности – это единственная истина, которая может самым существенным образом удовлетворить современного человека, вернуть ему цельность и предложить истинную глобальность в противоположность химерической глобализации наших дней.

Глобальность, которую несёт Церковь, имеет своим основанием человеческую личность, и по своей глубине она человечна, имеет подлинный, вселенский и непреходящий характер⁸. Более того, она не исчерпывается человечеством, но распространяется на всё творение. Наконец, христианская всемирность расширяется⁹ в Личности Христа и выходит за пределы тварного мира, в беспредельность и вечность. Это та глобальность-всемирность, которая открыта для всего богочеловеческого бытия¹⁰ в целом.

Христианская глобальность-всемирность, несомненно, является абсолютной и потому труднодосягаемой¹¹. Но в обычной жизни правильный выбор всегда происходит при обращении к чему-то абсолютному и недоступному, ради того, чтобы совершать действия уже в обычных условиях, ибо только абсолютное может существенно повлиять на повседневную жизнь и обеспечить обществу надёжное направление развития. Без этой цели жизнь людей становится хаотической и неустойчивой.

Безвыходное положение, в которое попал современный мир, не нужно рассматривать как необратимое и роковое. Это, казалось бы, безвыходное положение может каким-то лучшим образом послужить поводом приуготовления к сущностному возрождению. К такому возрождению, которое полагает свой центр тяжести не в системах и политических играх, но в человеческой личности. Именно к ней всегда устремлялось внимание Церкви, и на ней сосредотачивается православное богословие. И в надежде на такое возрождение безвыходное положение нашего времени может стать трамплином к новым величественным горизонтам.

Глобализация – это многосложное явление, проявляющее себя на различных уровнях. Многие связывают его с экономикой. Это вполне разумно, потому что на экономическом и в особенности на финансово-экономическом уровнях, глобализация достигла уже стремительного развития.

Более того, экономика имеет стратегическую важность для «сильных земли», ибо может доставить и обеспечить им всемирное господство, которое связывается в наши дни с мировым могуществом¹². Несмотря на это, глобализация не есть исключительно или даже преимущественно экономическое явление, но распространяется на все уровни человеческой жизни: политический, нравственный, общественный, научный, культурный, религиозный, духовный.

Нетрудно убедиться, что глобализация на экономическом уровне обыкновенно бывает подготовлена соответствующей работой на духовном и культурном уровне и впоследствии остаётся также связана с ними.

Тем средством, благодаря которому в наше время стремительно развивается глобализация, является технология. Современные способы информации, включая Интернет, дали новые образцы для жизни людей. Они сделали возможным существование изменчивого и неопределённого общества, которое может поддерживать себя помимо пространственных ограничений и принимать во внимание только ход времени.

Это общество не является даже одномерным, оно, скорее, вообще лишено измерений. Ибо никакое экономическое, политическое, общественное или иное явление не может быть реализовано за какое-то определённое время, если оно не находится в конкретном месте. Глобализация осуществляется людьми, которые выходят на связь друг с другом, но ничем больше не связаны.

Это лишённое измерений общество, которое властно распространяется по всему миру, не имея определенного места, может рассматриваться как «утопическое» (греч.: лишенное места – прим. перев.). Но это «утопическое» общество столь реально в навязывании своих планов и целей, что не только влияет на современные общества, но и принуждает современные общества, живущие в конкретных местах, перестроиться и переориентироваться согласно его указаниям. Так, например, экономика, которая выстраивается во всемирное, не имеющее измерений общество действиями транснациональных корпораций и биржевых спекулянтов, оказывается разрушительной для экономик национальных или многонациональных сообществ существующих государств. Характерно, что сама экономика скатывается на уровень финансовой экономики и уже не имеет производственного содержания, но только денежное, то есть вымышленное, или, точнее сказать, химерическое.

В любом случае экономика этого всемирного общества может избирать благоприятные для своего развития пределы и таким образом осуществляться и действовать выборочно в конкретных государствах мира. Так, она имеет возможность эксплуатировать благоприятные факторы и оставаться безразличной к тем осложнениям и общей мировой дезорганизации, которую она вызывает. В этом плане нетрудно различить отрицательное воздействие глобализации на экологическую обстановку.

Беспощадная эксплуатация окружающей среды в наши дни осуществляется насильственно и с великой дерзостью сильными мира сего, которые безразличны к окружающему миру, а преследуют только сиюминутные экономические, политические и прочие выгоды. Показательно, что в тупик зашли все три Всемирных Конгресса по окружающей среде: в Рио (1992), в Киото (1997), в Гааге (2000), из-за того, что США, Канада и Япония отказались ограничить выбросы вредных веществ.

Аналогичные симптомы глобализации наблюдаются и в различных сферах общественной жизни: это интернационализация насилия, увеличение разрыва между богатыми и бедными, эксплуатация слабых стран, уничтожение недовольных, что может привести к непредсказуемым последствиям. Людская недоброжелательность в современном обществе также определённым образом связана с явлением глобализации.

Одновременно самостоятельность финансовой экономики извращает производственную экономику и мешает её развитию. Мнение, что мертвые финансы могут быть столь же производительными, сколь и труд, абсурдно.

Отцы Церкви всегда прижигали денежную опухоль самыми сильнодействующими снадобьями, словами против ростовщичества, которое они именовали делом противоестественным и бесчеловечным.

Василий Великий, отмечая противоестественный характер дохода под проценты, замечает, что все вещи, которым свойственно увеличиваться, прекращают увеличиваться, когда достигают своей нормальной величины, тогда как рост под проценты увеличивается безгранично с ходом времени¹³. Это наблюдение становится особенно своевременным в нашу эпоху, когда развитие производства достигло своих пределов.

Но глобализация не распространяется только на официальную жизнь общества, но вторгается во все виды личной и семейной жизни, как и в саму человеческую личность, вея разрушительным духом корысти. Конечно, этот дух существовал и в прошлом. Но в наше время он обрёл всемирное и непоколебимое господство. Сегодня всё сводится к деньгам.

Отечество, религия, совесть, всё, что имеет или в чём нуждается человек, пересчитывается на деньги и покупается за деньги. Дух стяжательства нравственно расслабляет человека и делает его пассивным носителем внешних тенденций развития. Тогда всякая нравственность кончается.

Ведь нравственность всегда зиждется на динамике духа. Нравственность есть переход от уровня бытия к уровню благого бытия. Различие между бытием и благим бытием является не количественным, а качественным. А когда все качества представлены как количества и оценены в денежном эквиваленте, то больше нет места для этики.

Благое бытие силой свергается на уровень бытия, пригибается к земле, и динамика духа совершенно извращается. В качестве единственного выхода человеку предлагается служить количественным измерениям и стать рабом денег. Поэтому не будет преувеличением говорить о бацилле денег, которая приняла форму всемирной эпидемии – глобализации – и поражает саму человеческую личность.

Заслуживает специального внимания, что апостол Павел, перечисляя различные греховные состояния, такие как блуд, нравственную нечистоту, страсть и злое вожделение, останавливается на стяжательстве, характеризуя его как идолопоклонничество (Кол. 3, 5; 1Тим. 6, 10). Это означает, что сребролюбивый человек пресекает своё общение с Богом и превращается в раба денег. Так деньги получают какое-то сверхприродное измерение: они становятся ложным богом мамоной (Лк. 16, 9–13), который сражается с Богом, порабощает человека и ведёт его к безнравственности.

Это явление глобализации не возникло внезапно, но было подготовлено за долгий срок. Процесс глобализации приобрел систематический характер уже после Второй мировой войны, когда восторжествовала идеологема экономического развития. Эта идеологема была официально предложена в 1948 году президентом США Гарри Труменом («Доктрина Трумена», ср. «план Маршалла» – прим. перев.) и стала основной идеей всего так называемого «свободного мира».

Люди поверили в неё, сочли её высшем благом и поставили себя ей на служение. Так люди стали превращаться в потребительские машины, утратили свой внутренний мир, забыли о своих духовных запросах и отождествили свободу со снятием ограничений на потребление и передвижение.

Но экономическое развитие имеет свои пределы. Когда эти пределы нарушаются, то возникают нежелательные последствия. Это и проявилось сейчас в экологическом кризисе. Чем больше усилий прилагалось для расширения пределов экономического развития путём финансовых операций, тем более глубоким становился кризис, затронувший и другие сферы. Современное болезненное состояние всех уровней жизни человека знаменует этот кризис в самом историческом бытии.

После краха социалистической системы и исчезновения у потребительского общества страха перед противником в остальном мире возникла идеологическая пустота, которую, естественно, нужно чем-то заполнить.

Её и пытаются заполнить идеологией глобализации. Человек теперь призван вступить, или, точнее, «вместить себя»¹⁴ в новое неопределённое международное общество, которое всеми мерами подталкивает к окончательному изменению как человека, так и общества в целом. Но любопытно, что общественные аналитики обычно не замечают этого блага. И всё чаще раздаются голоса тех, кто убеждён в том, что кризис главным образом относится к образу жизни человека: человек утратил свой облик и не может нормально восприниматься обществом. Общество дошло до такой степени своего развития, что к одному стандарту сведены все традиционные различия, и так сформировался новый человек, для которого нет ничего священного и святого¹⁵.

С другой стороны, народы, которые не затронуты идеологией глобализации, ибо они прежде уже узнали сходную идеологию интернационализма, захотели вернуться к национальным государствам и культурным особенностям своего существования. Так, в странах принадлежавших раньше социалистической системе, как и в других чутких к истории регионах земли, наблюдается усиленное оживление национализма и расизма, которые более всего подстрекают и разрабатывают в собственных своих интересах те, которые, «как предполагается, уже давно миновали такого типа примитивные побуждения»¹⁶.

Конечно, глобализация имеет и положительные моменты, которые нельзя не замечать. Как фактор, облегчающий взаимное сближение людей, она помогает взаимным отношениям и смягчает национальные и прочие различия, и при всех неудачах она выражает глубинное стремление человеческой природы. С этой точки зрения глобализация не только приемлема, но и необходима.

Национальные, социальные и прочие человеческие различия, согласно христианскому учению, есть условия существования падшего человека, которые необходимо преодолеть. Человечество в своём идеальном состоянии становится за пределами этих разделений: «Несть иудей, ни эллин, несть раб, ни свободь, несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

Но это состояние становится возможным только при объединении людей на духовном уровне. Именно этому и следует христианство. Стирание же различий без одновременного восхождения на более высокий духовный уровень, наоборот, только разлагает единство людей и действует разрушительно на общество. Это на практике показал коммунистический интернационализм.

В наше время что-то подобное происходит в глобализации. Хотя национальные государства слабеют и внутренне распадаются, никак не удаётся создать на более высоком уровне какое-то сверхнациональное единство. Так ослабляется слаженность¹⁷ человеческого общества, для контроля которого предлагается глобализованная власть с полномочиями всемирного жандарма.

Самыми сильными инструментами для образования и поддержания этой всемирной власти являются средства массовой информации. Ибо они собирают, обрабатывают и распространяют сведения по всему миру. Так всё человечество становится единым двором, единой площадью и может контролироваться и направляться едва заметным образом как угодно. Искусство, наука и техника начинают служить тому же самому процессу.

Глобализация экономики подразумевает контроль со стороны «сильных»¹⁸ на всемирном уровне и навязывание этого контроля как главной составляющей социальной жизни. Так что глобализация власти и тираническое применение силы делают реальным всемирное господство.

Но лицемерие, с которым сегодня подаётся глобализация, само по себе впечатляет. В прошлом существовали определённые фундаментальные нравственные и религиозные принципы, которые поддерживали некоторое равновесие. Даже если эти принципы попирались «правом сильного»¹⁹, они не утрачивали своего значения. Но сейчас положение дел иное. Лицемерие имеет в своём распоряжении всю власть для дезинформации, дабы извратить все факты и реализовать любые бесчеловечные и несправедливые замыслы, прикрываясь словами о «гуманитарной акции» и «любви к человеку».

Недавний пример – бомбардировки в Югославии, которые проводились якобы для «освобождения» её народа. Единственный аналог в европейской истории – это Крестовые походы «христианского» Запада для освобождения Святой Земли, которые выливались сразу в разбой и грабежи. И в обоих названных случаях жертвами вторжения «христианского Запада» оказывались народы православного Востока, что знаменует повторяемость истории.

Характерно, что объединение людей в обширных союзах и структурах, таких как ООН, Евросоюз или ВТО, которые, по логике, должны способствовать развитию глобализации, являются всего лишь деталями великих планов тех, кто заняты стяжательством.

Сегодня человек общается со всем миром, не выходя из дома. Но он всё равно находится под непосредственным наблюдением сильных всего мира, даже если остаётся внутри своего дома. Так что всемирное общение не только не преуспевает, но им разрушается всякая здоровая общественная ткань, а укрепляется только бесчеловечная всемирная власть. В итоге глобализация оказывается химерой, которая подпитывается, пропагандируется и направляется явными или тайными борцами за власть.

Совершенно ясно, что всемирное общество нельзя основывать на унификации людей, но только на возвышении их как личностей. Всякая другая попытка приводит рано или поздно не только к крушению надежд, но и к болезненным аномалиям в социальной жизни. Человеческое общество может быть истинным только как общество разных²⁰, как общество неповторимых личностей – со всемирным духом.

Глобализация и глобальность (всемирность) – это однокоренные слова, но, по сути, обозначают совершенно противоположные явления. Первое слово означает насильственное объединение и унификацию, тогда как второе – духовное единство при сохранении личностей. Глобализация устраняет индивидуальные свойства человека и превращает личности и общества в бесформенную массу, тогда как глобальность уважает особенности человеческих личностей и обществ и насаждает гармонию и полноту жизни. Наконец, глобализация оказывается только динамикой, потому что целиком сводится к внешней деятельности, тогда как глобальность статична, ибо она обращает свою деятельность в первую очередь к внутреннему человеку.

Если мы исследуем исторические данные, то увидим, что со времён Римской Империи до времён современной Америки предпринято множество попыток к глобализации и приложено немало усилий в этом направлении. Речь идёт о целях, которых добивались разными способами для установления господства различных форм деспотической власти над людьми. Это те «глобализации», которые стремились осуществить «мнящие владети языки» (Мк. 10, 42), будь то грубой, будь то более изощренной и гибкой силой или властью.

Сегодня попытка установить глобализацию ведётся методично, более систематично, более безлично, более скрытно. С помощью методического поползновения средств массовой информации и систематического влияния на экономику осуществляется создание единой всемирной власти, которая заменит народы, государства, общества и сами личности, ибо всё это станет только ступенями для достижения глобализацией её целей. Единственным критерием оценки религий, систем власти, нравственных ценностей и достоинств отдельных личностей становится для глобализации только их польза с точки зрения сильных мира сего. Поэтому ожидаемая победа глобализации может привести к уничтожению человека как личности и будет означать конец истории и культуры.

Довела ли нас пресловутая глобализация нашего времени до этой точки уничтожения или пока нет, ещё не ясно. Но что сегодня несомненно, так это то, что глобализация реализуется не только методично и с разных сторон, но и уже исполняется на практике, о чём свидетельствуют реальные данные и излагаемые в кратких чертах развивающиеся в мире события.

Противоположностью этой глобализации является христианская глобальность (всемирность). Она не извлекает выгоду из катастроф и порабощения других людей, но ведёт борьбутолько со страстями и для уничтожение эгоцентризма. Только так может осуществиться «прощение»²¹, то есть исправление всех людей в каждой конкретной человеческой личности и созидание всемирного братства. Иначе невозможно реальное единение²² людей без их индивидуальных способностей. Вселенскость не строится на упразднении личных свойств, но на их соединении на более высоком духовном уровне²³.

Этот уровень чётко задан Церковью «во Христе», ибо в Церкви уничтожается эгоцентризм и выявляется вселенская личность²⁴ каждого человека с её неповторимыми особенностями. Пока люди не взошли на этот уровень церковности, продолжают существовать национальные и прочие различия. Они сохраняют свою относительную пользу, потому что действуют как принципы местных единств, связуя людей в отдельные союзы со своими особенностями. Так обустраивается относительное единство людей в падшем состоянии. Отказ от этих разделений без одновременного восхождения на духовную высоту, естественно, только разрушает единство людей и действует разлагающе на общество.

Мы знаем из христианского богословия, что путь падения и путь совершенствования человека – это слова-омонимы, и оба означают путь к обóжению. Но на практике они диаметрально противоположны. Путь падшего человека зиждется на человеческих силах, то есть это путь самообóжения²⁵, тогда как другой полагает основание на Божием даре и есть путь благодатного обóжения.

При самообóжении человек пытается стать богом, то есть пытается всё присвоить и всем овладеть только своими силами, тогда как в благодатном обóжении человек приемлет в себя Бога, Который обладает всем и одновременно дарует всем всё, чем обладает. При самообóжении человек отсекается от Бога и от ближнего, тогда как при благодатном обóжении в нём сохраняется единство, точнее говоря, оживает единосущие, и восстанавливается эсхатологическое единство человека²⁶.

Так, мы, с одной стороны, обладаем всемирностью, которая рождается как плод усвоения божественной жизни и совершенствования человека как творения «по образу и по подобию» Божию (Быт. 1, 26), а с другой стороны глобализацией, которая появляется в результате устремления к силе, власти и самообóжению.

Глобальность (всемирность) не является в жизни человека каким-то излишеством, а тождественна его спасению. Ведь то зло, которое было вызвано попыткой человека-Адама самому достичь обóжения, имеет всемирный масштаб. Всемирный характер имеет грех, и его последствия всемирны. Всемирны также и опасности, связанные с загрязнением окружающей среды и изменением климата, как всемирны и угрозы, связанные со злоупотреблением генной инженерией или ядерной энергией. Поэтому человек действительно спасается тогда, когда побеждает все последствия греха: тогда он разрушает всемирное нестроение и распад.

В конечном итоге спасение человека – это восстановление его единства и кафоличности. Пока человек как личность или пока всё человечество являет в себе разрывы и противоречия, оно действительно не спасается. Ибо он не отражает чистоту Первообраза, Которым является Бог. «По образу и по подобию» Божию относится не только к каждому человеку по отдельности, но и ко всему человечеству в целом²⁷.

В спасении или всемирности всякого конкретного человека содержится спасение и всемирность всего мира. Человек спасается, когда становится всемирным, когда он становится всецелым как творение, несущее образ Божий. И мир спасается тогда, когда обретает всемирных людей, то есть людей, которые восстановили «по образу и по подобию» Божию свой облик.

Христианская всемирность имеет эсхатологический характер, потому что она свершится только в конце мира, в Царствии Божием. Но этот конец мира уже после вочеловечения Божия находится во времени: Царствие Божие действует внутри истории через Церковь. Это и есть то новое, что принесло пришествие Христа в историю. Это то новое, что внёс в пространство и время вечный и нетварный Бог²⁸. В этой несравненной новизне раскрываются перед человеком новые безграничные горизонты, обновляющие его жизнь.

Такое обновление происходит не в метафизической области, но в мире и в истории. Это означает, что всё, что существует в мире и в истории, может и должно с самого начала приниматься и использоваться верующими. В этой перспективе не следует отвергать все положительные элементы глобализации, но принимать и использовать «в познании и добром суждении»²⁹ ради христианской глобальности.

Конечно, немногие в любую эпоху с успехом могли приблизиться в жизни к этой глобальности. Но важность этих немногих людей особенно значима для тех, кто их окружает, а также и вообще для мира. И тем более она значима для того, чтобы наметить путь, которым должно двигаться любое общество в направлении к глобальности. Ибо как может осуществиться глобальность, если личности и народы не шествуют в этом направлении? Как может осуществиться созидательное сближение людей, если у них отсутствует самоиндентичность и стремление к созиданию собственной личности? Церковь чтит всех людей как сотворённых «по образу и по подобию» Божию и уважительно воспринимает традиции и культуры людей как элементы их созидательной деятельности. Поэтому она пренебрегает всяким различением и всякой ограниченностью и принимает в своё лоно всех людей и все народы со всеми их особенностями.

С вступлением в Церковь и с участием в её Таинствах человек становится причастником нового творения и общником нетварной жизни³⁰: он становится духовным человеком. Нетварная Божественная энергия составляет онтологический элемент человеческого бытия³¹. Но действительное осуществление этой новой онтологии не происходит автоматически или магически, но по личной инициативе и при личной ответственности, внутри нераздельного тела Церкви, в скорбной подвижнической борьбе против страстей и греха. Это борение направлено не на удаление христианина от своей природы или от истории, а на то, чтобы сделать его способным удержать нетварную жизнь внутри своей тварной природы и внутри истории³².

Предпосылкой для глобальности является истребление эгоизма, который развращает человека и искажает его личную и общественную жизнь. Эгоизм отдаляет человека от Бога и от ближнего. Поэтому истинное единство мира, всемирность невозможны без оборения эгоизма (победы над эгоизмом – прим. перев.). Это подтверждает всемирная история, которая начинается с эгоистического помысла ветхого Адама.

Напротив, Новый Адам, Христос, Который и есть Основа и Образ единства и всемирности верных, вносит в мир идею смирения.

Истинная глобальность достигается только всемирными людьми: личностями, которые приблизили к себе посредством кеносиза³³ (самоумаления) и смиренного прощения всецелый мир, всецелое единосущное человечество³⁴. В древности эта истина показалась бы странной. Ибо как может конкретный человек стать всемирным и почему человечество созидается всемирными людьми?

Но сегодня даже биология учит нас, что всякий организм зависит от отдельных клеток, каждая из которых содержит генетическую информацию обо всём организме. Так что клетки в каждом организме единосущны друг с другом и со всем организмом. Это не делает все клетки одинаковыми, не препятствует им различаться между собой и образовывать нескончаемую множественность членов организма. Все клетки частей тела однотипны, но они и различаются, созидая лад и единство нераздельного организма.

Человеческий организм, как и любой другой живой организм, образуется из клеток, каждая из которых потенциально содержит в себе весь организм. Так и человечество, чтобы приобрести органическое единство, всемирность, нуждается в людях, каждый из которых будет содержать в себе силой любви всё целиком человечество.

Всемирность создаётся в мире одновременно на личном и на общественном уровнях: на верующих личностях и институте Церкви. Благодать Святого Духа, которая поставляет верного причастником всемирности Христовой, содержится в Церкви. Вне пределов Церкви личность не может стяжать и удержать благодать. Но чтобы установления Церкви помогали личности хранить благодать, они сами должны основываться на благодати. Когда личность отходит от этого благодатного основания, то она обмирщается и вполне естественно в той или иной степени подталкивает на обмирщение и других. В то же время и церковный институт утрачивает своё духовное содержание и уже может легко обратиться в опору глобализации.

Устроение христианской всемирности в мире осуществимо, если перевернуть пирамиду социального бытия и обратиться к вершине перевернутой пирамиды, которая есть Христос. "Мнящиеся владети языки соодолевают им, и велиции их обладают ими; не тако же будет в вас, но иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга, и иже аще хощет в вас быти старей, да будет всем раб» (Мк. 10, 42–44)³⁵. Всякий человек, и весь мир по мере свободного восприятия и усвоения идей Христа становится участником созидания христианской всемирности. В смирении и любви, которые суть две стороны одной медали, человек действует всемирно и становится всемирным.

Итак, христианская всемирность не достигается в сверхъестественных или надисторических областях, но внутри человека и в истории, и достигается трудами и жертвами. Через смирение и путем умаления³⁶ , двигаясь к вершине перевёрнутой пирамиды бытия мира, человек и его жизнь всецело раскрывается для нетварной жизни и Царствия Небесного. Человеческая личность становится всемирной и переживает всемирность не только в пространстве на данном месте, но и во времени, ибо сочувствует всем и молится за весь мир и за всё творение не только в данный момент его существования, но и во всей его исторической перспективе.

Вне этого основания и этой перспективы любая попытка объединения мира принимает рано или поздно, явно или скрыто, деспотический характер и превращается в глобализацию. Она в свою очередь, в меру своего выявления в мире, унифицирует людей и стирает их духовные и культурные особенности. Особое беспокойство вызывает то, что глобализация в наши дни нарастает всё стремительнее.

Этот ускоренный темп роста глобализации сам по себе, может быть, и не несёт смертельной угрозы для истории и культуры. Однако, к сожалению, ускорение происходит во множестве областей. Множество показателей нарастает в геометрической прогрессии, то есть сам ритм изменений возрастает, а не только они сами. Следовательно, наблюдается физический процесс ускорения.

Известны графические кривые (диаграммы), описывающие то, как изменяется структура мировой экономики с течением лет. Также известны графические кривые, описывающие загрязнение окружающей среды, потребление энергетических ресурсов, различные другие кривые непрерывного ускорения. Все эти кривые имеют одинаковую форму: они сначала идут почти горизонтально, но с ходом лет обращаются постепенно вверх, так что в наши дни они неудержимо стремятся почти по вертикали.

Более всего это наблюдается в области финансовой экономики, которая, как замечено, непосредственно связана с глобализацией и стимулирует её. Мы можем заметить множество странных вещей, особенно в недавнем прошлом. Главный индикатор мировой экономики, индекс Доу-Джонса фондовой биржи Нью-Йорка (индекс деловой активности), в период с 1900 г. по 2000 г. описывается точно такой же кривой, которая постоянно меняет угол наклона и движется теперь почти вертикально.

Что означает такое направление движения? Не что иное, как скорый обвал. Никакая система не может ускоряться беспредельно. Рано или поздно равновесие противодействующих сил будет утрачено и система рухнет. Колебания финансового рынка по всё более нарастающей амплитуде показывают, сколь близок этот момент.

Если бы такая кривая показывала рост температуры в атомном реакторе, то ответственный за безопасность должен был бы подать сигнал бедствия, чтобы люди успели покинуть окрестности, пока есть время. Если манометр показывает, что давление в паровом котле корабля постоянно нарастает, то капитан должен дать команду покинуть корабль. А какая команда поступит нам сегодня? Кто этот капитан, который её даст? И кто должен услышать эту команду?

Возможно, что нужно дать команду «покинуть» саму систему глобализации. Может быть, появится храбрый капитан: какой-нибудь всемирный человек или кто-то из строителей современной глобализации. В любом случае, услышать эту команду должна человеческая личность. Ибо в ней созидается всемирность, как и в ней же созидается бесчеловечная глобализация.

Если не будет движения противодействия бацилле всемирной эпидемии, если личность не будет противодействовать разрушительному духу стяжательства (приобретательства) и захвата власти, то безличная система истребит человеческую личность и общественную жизнь. Ничем себя не ограничивающее утопическое общество глобализма уничтожит конкретное и реальное человеческое общество, как и окружающую среду, в которой оно живёт и движется.

Чем стремительнее день ото дня развёртывается глобализация, тем более своевременным будет узнать самое существенное в Лице Христовом – Его всемирность (глобальность). И это существенное свойство становится столь заметным не потому, что оно имеет что-то общее с глобализацией наших дней, но потому, что в том отчаянии, в которое повергает химера глобализации современного человека, становится ещё более желанной истинная всемирность Христова.

Христос – это Новый Человек и Новый Адам. Он исцеляет ту катастрофу, которая была вызвана в роде человеческом падением Адама. Если первый Адам был движим эгоистической мыслью о самообожествлении и пытался переложить вину с себя на других, то второй Адам, Христос, был движим кенотической мыслью смирения и приятия вины всех на Свои плечи³⁷. Эта идея направляет христианскую жизнь и созидает христианскую всемирность. Усвоив эту мысль, человек оставляет надменное желание денницы достичь самообóжения и власти над всеми и начинает жить в единосущии с человечеством и в истинной всемирности.

Со Христом в мире явилась истина о Боге, о человеке и об обществе. Явилась истина Троичного Бога, «по образу и по подобию» Которого создан человек как лицо и как общество. По образу Божию созданное человечество обретает своё сущностное содержание, когда становится причастно жизни и энергии своего Троического Первообраза. Так и всякий человек обретает сущностное содержание своей личности, причащаясь энергии и жизни Бога, образом Которого он является.

Христос как совершенный Бог и совершенный человек содержит в Своей Ипостаси всецелое богочеловеческое бытие. И перемена, которая осуществляется в Личности Христа, не просто всемирна, она покрывает всё бытие: «Яко в Нем благоизволи всему исполнению вселитися, и тем примирити всяческая к Себе» (Кол. 1, 19–20).

Как человек Христос обладает всей человеческой природой со всеми её естественными свойствами. Эта истина отмечена и специально выделена в догматическом учении Церкви. Различные ереси, которые отрицают цельность человеческой природы во Христе, были отвергнуты Церковью столь же строго, как и те ереси, которые отрицают божественную природу Христа.

Для обмирщённого человека нашего времени, можно сказать для «усреднённого» христианина, догматические обсуждения и споры о человеческой природе Христовой кажутся чем-то излишним и заслуживающим разве любопытства. Правда, какой смысл в том, обладал ли Христос совершенной человеческой природой или нет? Разве недостаточно сказать, что Он был Богочеловеком, Который пришёл спасти мир?

Но на деле всё не так просто, как кажется среднему человеку. В нашей книге мы не можем дать исчерпывающий анализ сути этого догматического вопроса. Но попытаемся как-нибудь приблизиться к этому вопросу в ракурсе всемирности.

Если бы Христос не имел совершенной человеческой природы, если бы в Его Ипостаси отсутствовала человеческая душа³⁸, или человеческий ум³⁹, или человеческое действование⁴⁰, или человеческая воля⁴¹, на чём пытались настаивать порой различные еретики, то Он не был бы совершенным человеком. Но Он не был бы тогда и всемирным Человеком. Обновление человека не бывает на каком-то безличном уровне, но в Личности Христа: «ибо Христос сотворил обновление природы в Своей Ипостаси»⁴². Что не воспринято в Личности Христа, то не обновлено⁴³. И Церковь, которая есть Тело Христово, восприемлет в себя всё человечество.

В древнем греческом мире человека характеризовали как «малый мир» (греч. «микрокосмос» – μικρόκοσμος). Но в Церкви человек ставится гораздо выше. Здесь человек уже показывается «бóльшим миром в меньшем»⁴⁴. Это величие человека становится явным во Христе, Который есть «мера всех вещей, божественных и человеческих»⁴⁵. В Личности Христа воссоздаётся и обновляется всё творение. Тварное раскрывается в нетварном, и человек становится причастником божественной жизни.

Христос как Новый Адам воспринимает «весь род Адама» (παγγενῆ τὸν ᾿Αδάμ), страдает за него, приносит Себя в жертву и ведёт его через смерть к жизни. Он не избегает смерти, но побеждает её Своим Божеством, чтобы соделать человека общником Воскресения. Таким способом Он проходит через все этапы человеческой жизни. Он живёт, умирает, нисходит во ад, чтобы встретить всех потомков Адама. И Воскресение Христово не является простым индивидуальным событием, но есть воскресение человеческой природы. Как известно, в православном Предании Воскресение Христово изображается в сошествии Его во ад и изведении из него первозданных людей. И надписание на соответствующей иконе обычно бывает не «Воскресение Христово», а просто «Воскресение», потому что оно есть и воскресение человеков.

Мы часто употребляем слова «спасение человека», но не всегда имеем ясное представление, что они значат. Спасение человека на самом деле есть восстановление его единства. И восстановление это происходит на двух уровнях: на уровне природы и на уровне личности. Если не восстанавливается единство человека на основании человеческой природы, то не может быть восстановлено единство человека как личности.

Христос – Спаситель людей, потому что Он спас человеческую природу, восприяв её в Свою божественную Ипостась. Он Сам стал всемирным и восстановил единство человеческой природы. Он дал также этому единству несокрушимое основание и вечную перспективу, потому что осуществил это единство в Своей богочеловеческой Ипостаси. Тем более Христос соединяется и лично со всяким верным, «примешивая Себя через Причащение Своего святого Тела»⁴⁶ и преподнося каждому всецелое богочеловеческое бытие. Это таинственно совершается в Церкви наитием (παρουσία) Святого Духа.

Но ничего в человеческой жизни не осуществляется без участия человека, одним только изволением Божиим. Спасение человека как личности и включение его в богочеловеческое бытие предполагает свободную волю и соработничество (συνεργασία του) человека. Это соработничество естественно как-то сообразуется с искомой целью. А так как цель, к которой призван человек, это превзойти человека, то есть достичь обóжения, следовательно, соработничество должно превосходить человеческую меру. Поэтому соблюдение заповедей Божиих, в чём и проявляется свободное согласие и соработничество человека в деле его спасения, имеет своим пределом только смерть.

Как человек Христос есть Первообраз совершенного человека. Христианин призван повторить в своей жизни жизнь Христову. Он призван усвоить и прожить боль всемирной трагедии, чтобы воспринять и служение (διακονία) всемирному примирению⁴⁷. Это означает, что христианин не должен замыкаться в любого рода самодостаточность или считать спасение во Христе своим частным делом.

Совершенно очевидно, что Христос не ограничивается местом и временем исторического пришествия, но продолжает пребывать во Святом Духе и действовать в мире через Церковь и верующих. Церковь, как богочеловеческое общество, как община обóжения, есть место онтологического воссоздания мира. Она есть место, в которое призваны люди, дабы сделать действенным друг с другом своё единосущие, дабы объять друг друга любовью и соединиться по образу Святой Троицы⁴⁸. Дабы стать всемирными ипостасями глобального человечества⁴⁹.

Церковь имеет не статический, но динамический характер. Она есть новое бытие (τὸ νέο γίγνεσθαι), осуществляемое в общении (ἐν κοινωνὶᾳ)⁵⁰. Всякий член Церкви, как член Тела Христова, ставится в перспективу динамической жизни нового человека во Христе. Он призван стать Христом по благодати и восприять в ипостаси своей всецелое человечество. Как замечает преподобный Симеон Новый Богослов, «верные мы должны видеть всех верных как единого человека и мыслить, что в каждом из нас находится Христос»⁵¹. Современный подвижник говорит: «Следовать за Христом означает открыться в своей совести самому Христу, Который несёт в Себе всецелое человечество: всецелое древо, не исключая ни единого листа. Если мы обретём это сознание, то будем молиться за всех, как и за самих себя»⁵². И эта молитва является тем основанием⁵³, которое приводит нас к всемирности.

Истина бытия обретается в личности, а не в каком-либо безличном или сверхличном начале. Вне личности и личных отношений всё тонет в несущем, в «действительном небытии»⁵⁴. Кафоличность, и вместе с ней и её внешнее выражение – всемирность, обретаются прежде всего в Личности Христа, в Котором пребывает полнота бытия⁵⁵. И как в Личности Христа существует полнота бытия, так и в личности всякого человека, который являет образ Христа, существует по отражению⁵⁶ и по благодати эта полнота⁵⁷. Существует, следовательно, и всемирность.

Глобальность человека появляется как выражение кафоличности его личности, то есть явления её как образа истинного⁵⁸ Сущего – Христа. Напротив, глобализация, которая сопровождается уравниванием и обезличиванием всех, сведением к одному уровню и стандарту, уничтожает личность и урезает её свободу.

Поиск всемирности как движения к полноте и кафоличности⁵⁹ составляет существенный антропологический поиск. Но он одновременно же является и основным христианским стремлением. Говоря точнее, он представляет собой христологическое желание, ибо оно направлено ко Христу. И это естественно, потому что Христос есть совершенный человек и Первообраз (τὸ ἀρχέτυπο) человека. Другими словами, как сказал Тертуллиан, «душа человека по природе христианка» (anima naturaliter christiana).

То есть человеческая природа всем своим составом возводится ко Христу. Поэтому ей естественно Его искать. Ум человеческий, желание и память обретают во Христе настоящую ценность. Христос, как замечает святой Николай Кавасила, первый и единственный явил истинного и совершенного человека и в Своем нраве, и в Своей жизни, и во всём другом⁶⁰.

Это желание обрести Христа есть не только там, где человек встречается со Христом, но и там, где человек к этому ещё не пришел. Такое христианское желание присутствует в поиске мудрости, счастья, свободы, любви, всемирности, безсмертия и всего другого, что радует человека. Все эти поиски, чтобы они не привели к разочарованию и отчаянию, должны быть проверены мерой Христовой. Христос, как истинный всемирный человек, есть мера всех вещей для всякого человека. Он есть всемирная и вечная мера для всего мира. Он есть эталон, которым мы можем правильно направить или исправить наши поиски.

Поиск, который особенно отличает наше время и который зачастую грозит привести к катастрофе современного человека, – это поиск всемирности. Общие нужды, общие беды, общие страхи и общие надежды сближают сегодня людей более, чем когда-либо раньше в предшествующую эпоху. Этот феномен используют и сильные мира сего, чтобы пропагандировать и навязывать варварскую глобализацию. Но этот же самый феномен, будучи соизмерён со Христом, будет призывом человека к истине [бытия] его природы, к обретению всемирности и жизни в ней.

Но проблема, с которой постоянно сталкивается человек, – это то, как возможно стать цельной личностью в едином мирном и объединённом человечестве. Как вместить в своём сердце других, как радоваться присутствию других. Христос дал решение этому вопросу. Но человек обычно блуждает по житейскому морю и теряет тот счастливый миг, который ему дан, так что даже не понимает того достоинства и силы, которые скрываются в нём самом.

Церковь, как замечает святой Максим Исповедник, есть оттиск и образ «всего мира»⁶¹. В православном богословии определение «Церковь» употребляется как в единственном, так и во множественном числе. Но и в том, и в другом случае этот термин означает одно и то же. Поместная Церковь, к которой принадлежит верный, не есть какая-то отдельная Церковь, но явление одной, нераздельной Церкви Христовой. Ибо единая сия Церковь не сводится к простой совокупности Поместных Церквей. Если смотреть на сущность, то Церковь Христова едина. Она не может, согласно православному учению, не быть единой, ибо она есть Тело Христово, а Христос один. Но в историческом наличии единая сия Церковь является в облике множества Поместных Церквей, которые рассеяны по всему миру.

Реальное вступление человека в Церковь происходит через вступление в какую-то конкретную Поместную Церковь. Единая Церковь, единство Церкви – это вопрос веры. Тот же смысл имеет и перечисление свойств Церкви в «Символе веры»: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Православный христианин верует, что Православная Церковь есть истинное продолжение⁶² Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Единство⁶³ составляет естественное свойство Церкви. Следовательно, по своей природе Церковь одна. Если она не одна, тогда она не имеет силы объединить людей, тогда она не была бы Церковью. В единой и нераздельной Церкви реализуется единство раздробленного человечества, и вновь восстанавливается единство с Богом. Если преслушание вызвало внутреннее раздробление (расщепление)⁶⁴ в человеке и разлучение с Богом и ближним, то послушание творит его единым⁶⁵ и ведёт к восстановлению его общения с Богом и ближним.

Это становится осуществимым со Христом в Церкви. Христос вместе с целокупным Своим Телом – Церковью⁶⁶, созидает эту новую реальность. Это та реальность, которую воздвигла любовь Божия явлением Христа: «Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17, 26).

Христос есть «место»⁶⁷, где становится реальным единство и освящение⁶⁸ человеков, или можно сказать, единство человеков через освящение. Ибо Христос – Новый Адам, восстанавливающий раздробленную человеческую природу ветхого Адама⁶⁹.

Единство Церкви поэтому не созидается людьми, но преподносится как дар Божий во Христе, чтобы им жить во благодати Святого Духа. Люди призваны не к тому, чтобы «построить» Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, но чтобы найти в ней единство, спасение и освящение (святость). Люди обретают спасение и освящение тогда, когда они живут единством Церкви, соблюдая вдвойне заповедь любви. «Кто не сохраняет церковного единства, – говорит святой Киприан, – не сохраняет закон Божий, не сохраняет веру в Отца и Сына, не хранит жизнь и спасение»⁷⁰. Итак, хранение церковного единства совпадает с хранением веры и причастия нетлению и жизни Христовой.

Но соблюдение церковного единства допускает принадлежность к одной Церкви. Сколь бы ни разумелось само собой это утверждение, в наши дни следует об этом напомнить. Ибо так называемая «теория ветвей» извращает это само собой разумеющееся положение, потому что привносит разделение в саму природу Церкви. Ибо из ветвей никак не может состоять⁷¹ единая Церковь.

Теория ветвей рассматривает Церковь социологически, а не богословски. Она рассматривает Церковь как тело из христиан, то есть как организацию, а не как тело Христово. Естественное следствие такой теории, которое проглядывается в трудах современных ей богословов, это отмена самого понятия «Церковь» как анахронизма⁷², негативно влияющего на единство христиан.

Теория ветвей первоначально выражала протестантское восприятие исторического образа Церкви, но затем она стала укореняться и в римо-католическом богословии. Это стало происходить особенно после Второго Ватиканского Собора, который по сути воспринял и социологическую теорию Церкви. Богословское определение Церкви в католичестве, согласно которой осью её единства является Папа, не только не отрицает, но, скорее, поддерживает социологическую⁷³ теорию. Это обмирщённая теория, которая отвечает предписанию глобализации.

В рамках православного сознания, в котором Церковь неизменно видится как Тело Христово, образ ветвей может использоваться только как отрицательный образ, чтобы указать на отпадение «ветвей» от единого и нераздельного тела единой Церкви. Так можно показать отношение Церкви к различным церковным ветвям, которые отпали от её тела. Эти ветви сохраняют, в большей или в меньшей степени, признаки ствола, от которого они произошли, а также на некоторое время⁷⁴ продолжают хранить жизненные силы и соки от ствола, но не составляют никакого органического единства со стволом.

Канонические устои Церкви созидаются Святым Духом. Но благодать Святого Духа не ограничивается институтом Церкви. «Дух идеже хощет дышит» (Ин. 3, 8). Благодать Святого Духа направляется ко всем людям, христианам и иноверным, верующим и неверующим: «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется (букв. сияет – прим. перев.) Троическим единством, священнотайне»⁷⁵. Но чтобы эта благодать сохранялась и достигала цели, необходимо использовать институт единой и нераздельной Церкви.

Единство Церкви, согласно православному учению, носит не социальный характер, а онтологический и неразрывно связано⁷⁶ с единством веры. Конечно, единство Церкви не является в истории в своей полноте, но имеет эсхатологический характер. Прообраз его – единство Святой Троицы: «Да будут едино, якоже Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17, 22–23). Но это не упраздняет важности бытия церковного единства для истории, а напротив, способствует ей и выделяет её значимость, ибо в истории выявляются природа и миссия этого единства.

Единство Церкви как дар Божий превосходит всякую человеческую мысль. Это единство, которое охватывает в совокупности всё богочеловеческое бытие. Поэтому и перспектива рассмотрения не должна ограничиваться историей, нет: она простирается и в вечность. Место явления и деятельности Церкви – это история, но место действительного собрания⁷⁷ – это Царствие Небесное⁷⁸. В этой перспективе становится очевидно, что речь идёт не о какой-то исторической утопии.

Целью истории не является какая бы то ни было глобализация или мировое господство. Временами подобные цели преследуют «хилиасты» и подобные еретические объединения, но Церковь противопоставляет глобализации глобальность. Она видит всемирность в перспективе кафолического богочеловеческого единения, которое начинается в истории и завершается в вечности. Природа Церкви как явления Царствия Божия в истории не связана ни с какими формами мирских подразделений, напротив, её природа и цель – единство всех.

Если смотреть под тем же углом зрения, то мы увидим, что признание разделившихся церковных исповеданий как «Церквей-сестёр» является заблуждением. Оно не способствует единству верных, но ловко имитирует⁷⁹ его.

Церкви-сёстры, согласно православному учению о Церкви, это Церкви Востока и Запада до разделения⁸⁰. Расколом⁸¹ подорвано сестричество на церковном уровне. Конечно, все христиане и вообще все люди являются друг другу братьями на совсем другом основании – как чада единого Бога, как потомки Адама и проч⁸². Но, согласно учению о Церкви, после раскола Церквами-сёстрами являются только Поместные православные Церкви, которые сохраняют свой вселенский⁸³ и эсхатологический характер.

Этот термин является неверным, т.к. включает в себя раскольников и еретические исповедания⁸⁴. Такова же с самого начала была и официальная позиция римо-католического богословия, разумеется, с её стороны. В постановлении Второго Ватиканского Собора об экуменизме «братское общение веры и в жизни Таинств» мыслится всегда «под водительством Римского Престола». Соответственно, определение «Церкви-сёстры» используется для того, чтобы показать отношение Поместных Церквей Востока только друг с другом, но не с Римо-Католической церковью⁸⁵.

Использование этого термина с целью декларации отношения Православных Церквей с Римо-Католической, которое позднее введено папой Павлом VI, представляет собой акт доброй воли. Но он не обосновывает никакого нового догматического учения⁸⁶, которое санкционировало бы такое словоупотребление, по крайней мере, в православном богословии. Благочестивые пожелания и любезные обращения не могут помрачать догматическую чистоту или скрывать существующие затруднения.

Наоборот, в недавнем документе Комиссии по Вероучению римокатоличество возвращается к своей старой точке зрения. Там утверждается ясно и при этом очень дипломатично, что «единая, святая, соборная (catholique) и апостольская всемирная⁸⁷ Церковь не есть сестра, но мать всех конкретных Церквей»⁸⁸. Новое определение смысла выражения «Церкви-сёстры» с ходом развития римо-католического богословия совпадает с современной тенденцией глобализации.

Всякая Поместная Церковь молится «о святых Божиих Церквях», то есть Поместных православных Церквях-сёстрах, и «о соединении всех», то есть отколовшихся христиан и всего мира. Отделение⁸⁹ западного христианского мира представляет собой печальное явление в истории христианства. И Православная Церковь, которая имеет сознание не конфессиональное⁹⁰, а вселенское⁹¹, страдает и не может не молиться и не прилагать усилия к единению всех христиан с полным сознанием и искренней любовью⁹².

Полное вступление в Православную Церковь осуществляется через участие в трёх основных Таинствах: Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии.

Крещение есть духовное рождение человека. Оно есть рождение «свыше»⁹³, которое присоединяет⁹⁴ человека к Церкви и записывает⁹⁵ его в Царствие Небесное: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие» (Ин. 3, 5). Таинство Крещения создаёт начало истинной жизни. «Начало жизни для меня Крещение, и первый день жизни – день нового рождения», пишет Василий Великий⁹⁶. Такая характеристика Крещения, с одной стороны, показывает принципиальную⁹⁷ его важность для истинной жизни человека, а с другой стороны, отмечает необходимость продолжения и доведения до конца этой новой жизни. Крещение освобождает человека от рабства греху и открывает путь к бытию «по подобию»⁹⁸. Но шествие по этому пути становится возможным только по благодати Святого Духа. Поэтому с Таинством Крещения сопряжено и Таинство Миропомазания.

Если Крещение вводит в жизнь во Христе, то Миропомазание подаёт⁹⁹ энергию¹⁰⁰ для осуществления этой жизни. Как отмечает святой Николай Кавасила, Миропомазание соделывает духовные дарования для каждого человека соответственно его готовности¹⁰¹.

Третье главное Таинство, в котором и осуществляется цель двух предыдущих Таинств – это божественная Евхаристия¹⁰², которая представляет собой последнее и главное Таинство Церкви. «Никто не может преступить далее его или прибавить что-либо. Ибо первое Таинство, то есть Крещение, явно нуждается во втором, а второе в этом последнем. Но после Божественной Евхаристии уже не существует ничего другого, куда нам следует двигаться, но подобает остановиться здесь и подумать, как мы сохранили до конца наше сокровище»¹⁰³.

Итак, в этих трёх Таинствах – Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии, которые неразрывно связаны друг с другом, таинственно совершается воплощение человека в Церкви¹⁰⁴. В этих Таинствах человек становится причастником спасительного дела Христова и усваивает дарования Его. «Мы крестимся, чтобы умереть смертью Христовой и воскреснуть Его воскресением. Мы помазуемся, чтобы стать общниками царственного помазания обóжения. Вкушая Священнейший Хлеб и испив из Святейшей Чаши, причастились той же Плоти и той же Крови, которую восприял Спаситель. Так мы связаны с Тем, Кто воплотился за нас, обóжился как человек, умер и воскрес»¹⁰⁵.

Органическая связь этих трех Таинств проявляет себя и в литургическом Предании Церкви. В первые века истории Церкви новопросвещённые сразу после Крещения и Миропомазания направлялись на Божественную литургию и причащались на божественной Евхаристии. Но и когда из практических соображений Церковь отделила последование Крещения от Божественной литургии, в Православной Церкви сохранилась непосредственная хронологическая связь Крещения и Евхаристии. Крещёный сразу принимает Миропомазание и затем приступает к божественной Евхаристии.

Участие в Евхаристии делает верного единым по телу и крови со Христом и причастником нетленной вечной жизни. Единство его со Христом имеет существенный характер и должно быть выражено в его жизни. Христос есть и пребывает всегда один, потому что имеет «одну и во всемнераздельную Ипостась», а «христообразными»¹⁰⁶ становятся многие¹⁰⁷. Именно таким образом исполняется Таинство Церкви как Тела Христова.

Принятие в Церковь не сводится к отдельным обрядам, и даже к Таинствам, вводящим в Церковь. Крещение, Миропомазание и божественная Евхаристия не зачисляют в обязательном порядке человека в Церковь, не действуют как магические обряды, но подают человеку право стать чадом Божиим¹⁰⁸. Причисление к Церкви как существенное событие воспринимает всё бытие человека и становится его важнейшей чертой. Оно предопределяет способ существования и жизни человека. Этот перспективный рост человека в уподоблении Богу свершает предвечный замысел Бога о человеке.

Церковь поставляет человека в перспективе бытия и жизни во Христе. Всякий член Церкви соединяется со Христом и призывается достигнуть «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13). Как Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, обладающий всецелой божественной и человеческой природами, так и человек, входящий в Церковь Христову, призван стать Христом по благодати. Иными словами, он призван охватить собой всё богочеловеческое бытие. Он должен стать подлинной личностью – всемирным, глобальным¹⁰⁹ человеком. Так, впрочем, осуществляется единство Церкви по образу единства Святой Троицы¹¹⁰.

В православном богословии Церковь мыслится и определяется как «общение (ради) обóжения»¹¹¹. Это общение совершается не только по вертикали, но и по горизонтали. И обóжение в этом общении совершается не только по дару от Бога, но требуется и содействие¹¹² человека. Дар Божий, преподаваемый через благодать священства, освобождает человека от греха.

Но эта свобода пребывает несовершенной при отсутствии содействия со стороны человека (соработничества). Как верно отмечает святой Марк Подвижник, когда говорит о Крещении, «человек становится свободным не только благодаря дару Христову, но благодаря и собственной воле, и что полюбит, к тому и привязывается, даже если он уже крещён, потому что он самовластен (δια το αυτεξουσιον)"¹¹³.

Действительность дара Божия выявляется в соблюдении заповедей. Так человек показывает свою любовь к Богу и свою готовность¹¹⁴ быть вместе с Ним: желание вернуться в семью Творца и Отца мира. Напротив, в преступлении заповедей человек заявляет о своём безразличии к Богу, о привязанности к сладострастию и подчинении самолюбию. Так что поприще битвы человека за стояние в благодатной свободе, которую приносит Крещение, – это соблюдение заповедей.

Но соблюдение заповедей само по себе не уничтожает грех. Он уничтожен только Крестом Христовым. А в соблюдении заповедей сохраняются пределы «данной нам свободы»¹¹⁵. Крещение и другие церковные Таинства приносят благодать. Но спасение человека не осуществляется принудительно или механически, но по свободному согласию¹¹⁶ человека и при его соработничестве¹¹⁷.

Таинства действительно совершаются, как утверждает святой Киприан, только в Церкви¹¹⁸. Но здесь возникает вопрос: каковы границы Церкви? Могут ли они быть отождествлены с каноническими границами? Нужно ли настаивать, что вне канонических границ Церкви не совершаются Таинства? Эти вопросы с самого начала занимали Церковь и вызывали долгие богословские обсуждения. Воззрения по этому вопросу, которые время от времени письменно запечатлевались, не всегда совпадают. Самым надежным основанием, на которое человек может полагаться, чтобы приобрести мнение по этому вопросу, будет его собственная совесть и историческая практика самой Церкви.

Церковь не есть человеческая организация, но богочеловеческое общество¹¹⁹. И общество это являет себя в божественной Евхаристии, которая исполняет, как мы сказали, цель двух вводных Таинств – Крещения и Миропомазания. Таинством свершения всех Таинств является сама Церковь. Ибо она таинственно совершает все Таинства, которыми восприемлет¹²⁰, облагодатствует¹²¹ и боготворит¹²² человека. Поэтому, как подчеркивает святой Киприан, Таинства действительно совершаются только в Церкви по благодати священства. Спасение человека осуществляется не «посредством» Церкви, но внутри Церкви. Таинства Церкви спасают человека не реальным внешним воздействием на него как на объект, но как служение внутри самого тела Церкви.

Мы знаем, что Церковь в истории принимала Таинства, которые были совершены раскольниками или еретиками. Эти факты ставят нас перед проблемой: если действительно Таинства совершаются законно только в Церкви, то как же сама Церковь принимает Таинства, совершённые вне её канонических границ? Может ли это принятие быть объяснено как дипломатичность или как акт доброй воли? Но как дипломатичность или акт доброй воли могут сделать реальными несуществующие Таинства?

Ответить на этот вопрос не так просто. Церковь никогда не рассматривала как совершенно лишённые реальности Таинства, которые совершались в согласии с Преданием вне её канонических границ. Но она и никогда не признавала полностью Таинства, совершённые вне канонических границ. Конечно, существуют церковные каноны, которые совершенно отвергают Крещение или вообще таинства еретиков. Поэтому приходящие из сект обычно принимаются в Церковь через Крещение. Но параллельно возможно принятие и по икономии¹²³ крещения еретиков, которые приходят в Церковь¹²⁴. Как же решить этот вопрос?

Решение этой проблемы состоит в том, что следует отличать канонические границы Церкви от её реальных границ. То, что сказал святой Киприан о действительности Таинств, как замечает о. Георгий Флоровский, должно быть принято безусловно. Таинства действительно совершаются только в Церкви. Но это не означает, что мы должны очертить границы церковного тела только по каноническим критериям.

Другими словами, изначальное положение, что Таинства совершаются законно только в Церкви, означает одновременно, что «там, где совершаются Таинства, там Церковь»¹²⁵. Сама Церковь своими действованиями явно показывает, что её полномочия простираются и за пределы канонических границ. «Внешний мир» не начинается непосредственно за порогом Церкви¹²⁶.

Но внимательное исследование церковного Предания приводит к ряду выводов иного свойства. Никогда Церковь не рассматривала весь внешний мир, находящийся вне канонических границ, одинаково. Но в тоже время она никогда не сомневалась в своих реальных границах и не отличала их от канонических. Совпадение канонических границ Церкви с реальными у Святых Отцов является как нечто само собой разумеющееся. Но также несомненны различия во «внешнем мире», в котором могут быть и ветви, отпавшие от ствола Церкви. Таковое различение всегда оказывается необходимым в обсуждении о признании Крещения или вообще таинств еретиков.

В связи с этим отметим здесь первый канон св. Василия Великого, который относится ко крещению еретиков, ибо здесь эта мысль представлена в полноте: «Было решено теми, кто с самого начала обращался к этому вопросу, совершенно отвергать крещение еретиков, тогда как крещение раскольников принимать, ибо раскольники вышли из Церкви... Ибо какой смысл признавать крещение тех, кто крестят во имя Отца и Сына, Монтана и Присциллы? Не крещены те, кто не крещены согласно Преданию нашему... Кафары также принадлежат к раскольникам, но древние решили, я имею в виду тех, кто следовали Киприану и нашему Фирмилиану, всех их рассматривать наравне: Кафаров, Энкратитов, Идропарастатов, Апотактитов. Ибо началом разделения был раскол; но они отступили от Церкви и более не имеют благодати Святого Духа на себе. Ибо прекратилась передача благодати, когда связь прервалась. Но так как решили единогласно некоторые в Азии, чтобы домостроительно привлечь многих, принимать их крещение, пусть это будет так... Ибо боюсь, как бы побуждая их к новому крещению, мы не повредили их спасению таким строгим требованием»¹²⁷.

Итак, согласно рассуждению Василия Великого, крещение еретиков не принимается, ибо они утратили благодать Святого Духа и должны быть крещены. Крещение раскольников принимается, потому что они ещё удерживают благодать, полученную ими каноническим путём в Церкви. Проблема возникает в случае превращения раскола в ересь.

Но в этих случаях, хотя сам Василий Великий думает, что приходящие должны быть крещаемы, крещение принимается по икономии (домостроительно) по следующим причинам:

а) дабы не было отступлений от порядка, который возобладал в Церкви и

б) чтобы не затруднять их (крещённых во Имя Святой Троицы) приход в Церковь и, значит, спасение.

В истории Вселенской Церкви различное применение принципа икономии изначально означало определённую неоднородность решений о признании Крещения.

Такая неоднородность сохраняется и сейчас в практике различных Поместных православных Церквей. Особенно это относится к православной диаспоре, потому что, например, в США практика принятия в Церковь различна в разных епархиях или даже в пределах одной епархии¹²⁸. Такая неоднородность объясняется только тем, действует ли духовенство по правилам «акривии» или по правилам «икономии»¹²⁹.

Человек не может стать членом Церкви, с православной точки зрения, в таинствах, которые совершаются вне канонических церковных границ. Ибо вступление в Церковь – это всегда вступление в определенную церковную общину, которая органически связана с единым и нераздельным телом Церкви. «Едино тело верных... и тело это не разделяет ни время, ни пространство: ибо связаны мы друг с другом не суставами и сухожилиями, но узами любви отовсюду облечены»¹³⁰.

Вне этого тела невозможно спасение. Так и вступление в отколовшуюся часть Церкви не может сделать человека частью тела церковного. Это означает, что вступление в Церковь не может произойти вне её канонических границ. Когда Церковь принимает новых членов по икономии и не приемлет с приходящими их таинств, которые совершены вне её пределов, то она действует всей сущностью своих Таинств. Она действует властью, которая дана её Основателем. Достаточно принять миропомазание, которое и позволяет действовать благодати Божией в каждом случае прихода раскольника или еретика.

Подводя итоги, мы можем сказать, что вступление в Церковь требует двух факторов: а) благодати Божией и б) соработничества человека. Благодать Божия действует и вне канонических церковных границ, как это было прежде исторического появления Церкви. И если семя слова [пребывавшее в мире до явления Христа] в некоторой степени соделывало человека причастником Бога Слова, то тем более это происходит после вочеловечения Бога Слова и создания Церкви.

Но таковое приобщение не соделывает реальным спасение и обóжение человека, поскольку он остаётся вне тела Церкви. Если он не вступает ни в какую церковную общину, которая законным образом сохраняет единство с превосходящей время общностью верных, он не вступает в Церковь. Конечно, не все, кто вступили в Церковь, реализуют¹³¹ благодать, которую приемлют в Таинствах. Иногда участие в Таинствах может быть не только во спасение, но и во осуждение того, кто причащается¹³². Но если члены Церкви открыты для всегдашнего действия благодати, то раскол и ересь отделены от него в принципе.

Человек вступает в Церковь тогда, когда переходит через её порог. Православная экклезиология зиждется незыблемо на сущностном фундаменте. Затейливые образы (вроде «разных путей на одну гору» – прим. пер.), которые часто используют и православные богословы в ходе экуменического диалога, пусть даже сохраняют благочестивые стремления, не выражают ни акривию, ни икономию православной Церкви.

Церковь, как образ и икона «всего мира»¹³³, представляет целый мир в завершённой перспективе. Поэтому она есть и остаётся открытой для всего мира. Но и мир обретает достоинство и преображается действительным образом только в Церкви. Поэтому вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведёт его к становлению как личности, к раскрытию его как всемирного человека.

Догматы Церкви непосредственным образом связаны с жизнью верующих людей. Не существует догмата о Боге, не соотнесённого с жизнью и поведением человека. Одновременно в догматах выявляется коренное отличие Бога от человека. Бог есть «огнь поядаяй» (Втор. 4, 24). А человек в состоянии падения не в силах приблизиться к Богу¹³⁴. Только если формируется новое состояние человека становится возможным общение человека с Богом.

Это новое состояние приуготовляется смирением. Если известно, что общение человека с Богом, основанное на устроении человека «по образу и по подобию» Божию, было разрушено надменностью человека, то смирение приуготовляет человека и возводит его к пределу общения с Богом. Восприятие человека Богом при вочеловечении Бога Слова явилось и осуществилось в личности Пресвятой Богородицы, Которая стала «межой» тварной и нетварной природы¹³⁵; Её главным свойством является смирение и полное доверие Богу: «Се раба Господня: буди Мне по глаголу твоему» (Лк. 1, 38).

Христос, когда призывает Своих учеников и требует от них совершенного самоотречения, не объявляет догматически Своё Божество, но направляет их постепенно к опытному исповеданию этой истины. Апостолу Петру, который исповедует Его Божество, Он говорит: «Блажен еси, Симоне, вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех» (Мф. 16, 17). Но одновременно Он заповедует ученикам не открывать никому то, что Он – Мессия (Мф. 16, 18–19). И опять догматическое знание рождается не от официального сообщения, но после серьёзной предварительной подготовки, осуществляемой внутри самой повседневной жизни, благодаря опыту, который непосредственно приуготовляет человека принять истину.

Знание Бога не есть теоретическая гипотеза, но живой и жизненный опыт. Бог есть любовь (1Ин. 4, 16). И истина любви узнаётся в самом ходе жизни. Пока человек не живёт любовью, он не может узнать Бога (1Ин. 4, 8). И когда он узнаёт истинную любовь, он не может не признать в ней Бога.

Между догматом и нравственностью не существует простой внешней связи или аналогии. Догмат обосновывает нравственность, а она начинает выражать онтологическую реальность, которую являет догмат. Догмат содержит всю сущность нрава. Когда мы говорим о «нравственном содержании» какого-либо догмата, мы имеем в виду «ту нравственную истину, которая по самой своей природе содержится в этом догмате, и которая вне этого догмата утрачивает весь свой смысл»¹³⁶.

Эту сокровенную связь догмата и нравственности не так легко ощутить, если рассматривать вещи только исходя из общих догматических и этических истин. Не так легко, например, объяснить, в чём состоит внутренняя связь между десятью заповедями Моисея и догматическим учением о Боге в Ветхом Завете. Там эта связь заключена в признании монотеистической морали, а также в принятии божественных Заповедей как Божией воли, ибо они сохраняют в человеке верность завету с Богом. Но если проникнуть далее в самую сущность заповедей, которой является любовь к Богу и к ближнему, тогда связь догмата и нравственности раскроется полнее.

Догматическое учение о Церкви запечатлено обзорно в Символе Веры: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Итак, основными признаками Церкви являются единство, святость, кафоличность и апостольство.

Первые два признака, единство и святость, показывают, что Церковь объединяет и освящает людей. Они также свидетельствуют о том, что в Церкви единение людей осуществляется через их освящение, или же что освящение приводит их к единству¹³⁷. Показательны здесь прошения первосвященнической молитвы Христа: «И за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину. Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя» (Ин. 17, 19–20). Таким именно образом единство и святость людей показаны как нравственные требования, являющиеся следствием при вступлении в Церковь.

Люди призваны хранить единство Церкви, осуществляя на деле заповеди Божии и шествуя путём освящения. Нет единства без святости, нет святости без единства. Церковь единая, ибо она святая. Она святая, ибо единая и нераздельная. Грех разделяет. И разделение есть грех. Соблюдение заповедей Божиих освящает людей и соблюдает их в нераздельной Церкви.

Церковь объединяет людей на уровне, который превосходит общепринятую общественную жизнь. Она объединяет их на уровне присутствия Христа в Духе¹³⁸. Она восстанавливает первоначальное единство и святость людей. Так как это восстановление приносится как дар Божий, осуществляемый в теле Христовом (Церкви) по благодати Святого Духа, то оно даётся одновременно и как нравственное требование к человеку. Таинственное единение в Церкви осуществляется в одновременном призывании членов Церкви к нравственному единству. То есть бытийственность Церкви предполагает нравственную основу своих членов. И эта нравственность членов Церкви должна выражать её бытийственность.

Единство и святость являют себя нравственно благодаря любви и духовному совершенству. Но на уровне бытия, как и на уровне нравственности, эти две составляющих жизни христианина связаны органически друг с другом. Любовь членов Церкви возрастает вместе с их святостью, то есть их духовным совершенством. А духовное совершенство, освящение неосуществимо помимо общения в любви. Эти два принципа истинной жизни не реализуются по отдельности. Если кто и попытается применять их по отдельности, то они просто утратят свою суть. Ведь нельзя преуспеть в любви, не преуспев в святости, и наоборот. Об органическом единстве любви и святости ясным образом свидетельствует жизнь христиан первых веков.

Отделение любви от святости появляется позднее в жизни верных и становится общераспространённым в новое время европейской истории. Но тем самым разрушается истина церковной жизни и расшатывается основание христианской нравственности. Когда любовь отрешена от святости, она отвлечена от истины о Церкви, она чужда Церкви и переходит в область мирских вещей. В таком случае и единство Церкви, скорее, будет рассматриваться как человеческое дело, как то, чего можно достигнуть человеческими средствами. Но и святость, которая отрешена от любви, становится чужда сама себе и рассматривается как некое индивидуальное совершенствование. Но это совершенствование не освящает человека и не имеет никакого отношения к природе и существенным свойствам Церкви.

Любовь известна и вне стен Церкви, потому что она присуща от рождения каждому человеку. Но эта любовь движима расчётом взаимности. Это любовь к «любящим нас»¹³⁹. Любовь к врагам, которую приносит Евангелие, кажется парадоксальной и безумной человеку, ибо она затрагивает его себялюбие, бережливое отношение к своему «я». И если разумному мирскому человеку любовь и себялюбие кажутся равно само собой разумеющимися вещами, естественными свойствами человека, то в Евангелии они противоположны и исключают друг друга.

Но и в повседневной жизни себялюбие оказывается противоположным любви, отрицанием любви, так как требует самосохранения и самоуверенности, которые ведут к ненависти и отвращению от противников и врагов. Так что способ, которым человек живёт в любви, сам по себе противоречив. И сам человек в своём обычном эмпирическом состоянии представляет собой противоречие¹⁴⁰.

Истинная и безпредельная любовь предполагает самоотречение. А самоотречение становится возможным благодаря вере человека, ставшего членом тела Христова – Церкви, в котором упраздняется смерть. Не сумев превозмочь страх смерти, человек не может освободиться от борьбы за самосохранение и самоутверждение. Он остаётся пленником закона греха, управляемый себялюбием и не может пережить и даже принять как умопостигаемую вещь эту безграничную любовь.

Если он ставит в центр самого себя, то он может любить, и даже чрезмерно, то, что ему нравится, но он может и возненавидеть то, что кажется ему мешающим его выгоде. Считая разумным только мирское правосудие, такой человек не может прощать врагов. Ставя на первый план свою индивидуальную свободу, он не может даже осознать, сколь существенное значение может приобрести участие других в его индивидуальном совершенствовании.

Живое ощущение единства и святости Церкви требует деятельного участия человека во вселенской¹⁴¹ любви, которая направляема духом самоотречения и жертвы. Любовь сия превосходит уровень естественной жизни и естественных предпочтений человека и достигается подражанием жизни Христовой, то есть освящением человека. Христианин как член Церкви не любит ближнего своего с тем, чтобы в центре был только он сам, но в духе самоотречения¹⁴² и жертвенности.

Нельзя стать святым, пытаясь усовершенствоваться как индивидуум, признающий только себя, но только если ты подвизаешься, чтобы идти вперёд вместе с другими. Подвиг же реально совершается не собственными силами человека, а по благодати Святого Духа, которая предлагается в Церкви как дар Христов.

Ограничение живого опыта истины Церкви в социальной области только мирской любовью и единством означает не что иное, как искажение не только христианской этики, но и сущности Церкви. Это происходит потому, что в Церкви и нравственность нельзя мыслить помимо учения о Церкви¹⁴³, и учение о Церкви не может быть действительным вне нравственности. Если единство, которое несёт Церковь, остаётся в истории неосуществлённым, это происходит потому, что человек сопротивляется любви Божией и безразличен к соблюдению Божиих заповедей. Единство не может быть осуществлено в мире без усилий человека, ибо любовь не налагается на человека извне¹⁴⁴.

Но самый трагический поступок человека – это не сопротивление любви Божией, которая делает всех людей едиными, а отрицание единства Церкви, то есть в действительности отрицание самой Церкви. Это отрицание пытается узаконить противодействие человека любви Божией и подчинить любовь Божию человеческим эмоциям.

Отрицание святости Церкви как какой-то трансцендентной области «святых» и попытка решить проблемы социальной жизни без Церкви, лишь усилиями отдельных христиан, встречаются не только в протестантских исповеданиях¹⁴⁵, но и в межхристианском сотрудничестве. Искание духовного преуспеяния на индивидуальном основании, а церковного единства на социальной основе составляет уже норму во многих случаях. Но это и есть настоящая фальсификация (искажение)¹⁴⁶ христианской веры и христианской жизни: христианского догмата и христианской нравственности.

Догмат всегда определяет нравственность, но и нравственность всегда обращена к догмату. Так, нравственность первых христиан была обращена к догматической истине единства и святости Церкви. Но когда нравственность отрывается от догмата, который и составляет, как мы сказали, её онтологию, и отчуждается от него, то разумеется, нравственность строится на иных принципах, которые её изменяют. Нравственность, которая господствует в современном христианском мире, может обращаться к принципам, которые могут быть сформулированы в подавляющем большинстве случаев в новосозданных экклезиологических теориях. Естественно, все эти теории не имеют, по сути, никакого отношения к православному догмату о Церкви.

Догматическое учение о Церкви возводит единство и святость Церкви к единству и святости Бога. Это восхождение вполне ясно явлено и запечатлено в первосвященнической молитве Господа (Ин. 17, 11–21). Характерно, что в этой молитве Господней, которая составляет по существу молитву о Церкви, о святости людей и о сохранении их подле Бога, ставится цель достижения людьми единства по образу божественного единства.

Единство не выставляется в качестве средства для достижения какой-то цели, но как конечная цель. Истинное общество не имеет целей, внепологаемых ему самому, но существует как самоцельное¹⁴⁷ общество. Ученики, соблюдая и храня слово Божие, освящаются и отделяются от мира: «не суть от мира» (Ин. 17, 14). Несмотря на это, они пребывают в мире как святые, то есть как посвящённые Богу, основывая своё бытие на своей святости, осуществлённой Самим Христом (Ин. 17, 19). То же самое относится и ко всем тем, кто веруют проповеди учеников Христа.

Грех привел человека к отпадению (отделению) от Бога и от ближнего. Единая человеческая природа утратила своё единство и раскололась на эгоцентрические индивидуальности, которые и сами по себе живут в расколе и противоречии. Спасение, которое Бог подаёт в Церкви, ставит¹⁴⁸ человека в общение с Богом и возвращает единство с самим собой и с миром. Так становится возможным восстановление всего мира, истинная глобальность.

В рамках современного экуменического диалога особенно подчеркивается социальный (общественный) характер Церкви. Это свойство Церкви обычно рассматривается только в горизонтальном его измерении. Но Церковь не есть человеческое, но богочеловеческое сообщество. И общительность¹⁴⁹ человека может двигаться не только в горизонтальном направлении, но и по вертикали. Религиозность – это и есть общительность человека по вертикали, и она непосредственно связана с его общительностью по горизонтали. И Церковь, как богочеловеческое общество, есть и «сообщество обóжения»¹⁵⁰. Это означает, что единство Церкви как богочеловеческого общества есть соединение его с Богом в общении и единстве общения и единства его с Богом и что миссия его как «сообщества обóжения» представляет собой единство святых.

Единение людей по образу Троического Бога представляет собой цель божественного домостроительства, которое осуществляется в Церкви благодатию Святого Духа. Единый Бог имеет три Лица, но одну сущность и общее действование. Единое человечество имеет тоже одну сущность, но оно распадается на множество индивидуумов с различными действованиями. Единство человеческой природы реально не существует, но заключается в умозрении («существует по примышлению»¹⁵¹, как вывод ума).

Святой Иоанн Дамаскин пишет: «Подобает нам знать, что иное есть умозрение по реальным вещам (делам), а другое умозрение словом и мыслью. Во всех творениях различение ипостасей созерцается реально. Ибо действительно Петр рассматривается отдельно от Павла. А общность, соединение и единство созерцаются словом и мыслью. Мы рассуждаем в уме, что Петр и Павел относятся к той же природе и имеют одну общую природу... А во Святой, и Сверхсущественной, и Превосходной, и Непостижимой Троице – бывает иначе. Там общее и единичное созерцается реально, ибо существует совечность и тождество сущности, действования и воления и единое дыхание совета...»¹⁵².

В действительности различение ипостасей, наблюдаемое среди творений, привнесено вторжением греха, как и разделение в человеческой природе, что приводит к конфликтам и противоречиям¹⁵³. Люди знают, что имеют ту же самую природу, но живут и ведут себя как индивидуальности¹⁵⁴, расчленённые внутри себя ипостаси¹⁵⁵. Их ипостась не объемлет всецелую человеческую природу, но только раздробленную индивидуальность. Так как они любят только самих себя, то не включают в себя всецелую человеческую природу, но ограничиваются дробной индивидуальностью, тем, на чём они могут держаться в страхе тления и смерти.

Христос, как Новый Адам, приносит в мир новую человеческую природу. Церковь, Тело Христово, возглавляет мир и вновь связует его с Богом. Она творит его единым и освящает его. В этом и заключается вся суть божественного домостроительства. Но и всякий верующий призван благоустроять свою личную жизнь таинством Церкви. Отличительные свойства Церкви должны явиться «в миниатюре» в жизни её членов. В этом и заключается нравственный смысл догмата о Церкви. И здесь обретается великая трудность жизненного его осуществления.

Человек, как член Церкви, призван жить в единстве человеческого рода, который находится в нынешнем мире в состоянии разделения и раздробленности. Он призван возлюбить как самого себя того, от которого он оторван, и принять как своего брата всякого своего ближнего, друга или врага: стать вселенским и всемирным. Это есть и важнейшая цель соблюдения заповедей. Всё сказанное не представляется возможным и даже кажется непостижимым в быту нашей повседневной жизни. Поэтому христианское учение кажется миру нелепым. Только переход в жизнь Христову и церковную оправдывает сказанное и делает его реальным.

В плоскости повседневного опыта человек переживает единосущие человечества внутри трагичности разделения. Поэтому он постоянно остаётся раздвоенным и недовольным. Жизнь кажется ему естественным состоянием, но искажённым и трагическим. А внутри духовной жизни Церкви человек призван переживать единство человечества, несмотря на состояние разделения. Он призван победить трагичность верой во Христа, как член Его Церкви.

Единство человеков по образу Троического Бога невозможно осуществить человеческими силами. Но оно весьма затруднительно и в Церкви, при участии единотворной благодати Божией. Ибо оно предполагает полное доверие Христу, самоотречение и подъятие креста. Только так может совпасть и согласоваться личная воля и действие человека с волей и действованием Христа, которое и приносит единство человекам. Здесь как раз выступает на первый план непоколебимая важность соблюдения заповедей.

Единство в Церкви не означает исчезновения личностной неповторимости (ἑτερóτιτος – несхожести, различия). Как во Святой Троице сущность общая, а личные свойства не являются общими, так и у членов Церкви. Во Христе обновившаяся природа человека подаётся каждой отдельной ипостаси. И каждая ипостась призвана в Церкви стать всемирной, вместить всё человечество, всего Адама, по образу Нового Адама, нового Человека Христа.

Вселенскость Церкви не является отдельным признаком, но она органически связана с остальными свойствами. Церковь «Соборная» (Вселенская), потому что во вселенском спасении и вселенском освящении, которое она несёт, она созидает вселенского человека и вселенское человечество. Человек как динамическая ипостась становится в Церкви совершенной ипостасью.

Это не осуществляется механически, но в напряжённом духовном борении подвига, к которому понуждает сама природа Церкви. Когда человек начинает молиться за весь мир, как за самого себя, отмечает старец Софроний (Сахаров), он переживает в себе всё целиком человечество как единую жизнь, как единую природу во множественности ипостасей. От мысли о тысячеипостасном единстве человек переходит к богословскому постижению догмата о единстве Святой Троицы¹⁵⁶.

Если вернуться к замечанию святого Иоанна Дамаскина о действительном и о умозрительном разделении ипостасей в тварных человеках и в нетварном Боге, то можно заметить следующее: граница между человеческими личностями не упраздняется в той степени, в какой открыта во Святой Троице, т.к. в Троице всякая Ипостась совершенно открыта другим. Ибо кенотическая любовь есть отличительное свойство божественной жизни, почему и полное единство выражено термином «сообщение свойств Ипостасей Троицы» (греч. «περιχώρηση»). Человечество призвано быть единым человеком «по образу» Троического единства¹⁵⁷. Оно призвано стать одним всемирным человечеством по образу единого Троического Божества.

Ответ на этот призыв и образует нравственный смысл догматической истины о «перихорисисе». Смиренномудрие, кротость, взаимное послушание и все связанные с этим добродетели, которые призван возделывать верующий¹⁵⁸, определяют движение в направлении ко Св. Троице. По мере того как верный принимает и прощает своего ближнего, по мере проявления послушания и пресечения своей воли ради воли другого, он содействует единству человечества по образу Троического Божества. Окончательным образом этого единства является единство в воле и в действовании.

Три единосущных и нераздельных Лица Божества имеют общую волю и действование. Тысячи единосущных, но разделённых личностей человечества призваны объединить личные действия благодаря смирению, самоотречению, послушанию и соблюдению заповедей Божиих, чтобы было явлено онтологическое единство, которое преподаётся Церкви как дар. Дар Христов, который состоит в жертвенном принесении божественной жизни и божественного нрава, и побуждает к ответственности в жизни членов Церкви.

Единство, святость и соборность Церкви исполняются и приобретают должное место в её апостольстве. Как уже заметил читатель, в первосвященнической молитве Господа святость и вселенское единство Церкви непосредственно связаны с апостольством: «Да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси» (Ин. 17, 21). Таким образом, апостольство Церкви приобретает как свойство онтологический характер, которое выражает остальные её свойства. Церковь – апостольская, ибо она продолжает миссию (посланничество) Христа и апостолов в мире.

Она сохраняет своё апостольство, пребывая как искупительное вмешательство Бога¹⁵⁹, которое приносит Евангелие Христово и соборное освящение всему миру: «всей твари» (Мк. 16, 15). Историческая связь её с апостолами и утверждение этой связи в сохранении апостольского преемства становятся внешними свидетельствами этого её собственного свойства. Окончательным нравственным требованием этого апостольского характера Церкви является требование обязательной верности апостольскому Преданию и её апостольству.

Стремление к единству и глобальности прямо противоположно стремлению к разрыву и отчуждению. Многие люди относят к этому второму направлению и влечение к монашеской жизни, которое замечается в наше время. Движение ревнителей монашеской жизни, среди молодёжи и среди зрелых людей, в православном мире представляется сегодня особенно мощным. Но как же может монашество быть связано со всемирностью? Разве оно не противоположно ей? Может, скажет кто-нибудь, оно даже враждебно ей? Неужто монашество, спросит современный человек, имеет тоже своей целью всемирность и даже может дать ответ на отчаянные попытки осуществить всемирность в нашей мирской жизни?

Знаменитые подвижники Церкви, такие как преп. Антоний Великий, преподобный Евфимий, Ефрем Сирин, Нил Подвижник, Силуан Афонский и другие словесно изображаются как «Отцы всемирные»¹⁶¹. Такая характеристика не служит признаком только широты распространения их учения, но и является одним из свойств их личности. Точнее говоря, она указывает на то свойство их личности, которое выражено в широком распространении их учения и примера их жизни. Истинный монах – это человек всемирный. И цель монашества – совершенство человека, которое совпадает с воссозданием его как вселенского (глобального) человека.

Эта истина кажется на первый взгляд парадоксальной. Всемирность обыкновенно связывается с обращением к внешнему миру, с множеством общественных связей, тогда как монашество – с уединённостью и обращённостью внутрь себя. Всемирность обычно думают осуществить с помощью разнообразных встреч и налаживания взаимных связей, тогда как монашеское делание состоит в бегстве от мира и пребывании в уединении. Но так ли это на самом деле? Действительно ли всемирность есть плод внешнего общения и многочисленных связей? Может ли она быть осуществлена путём условного сближения и взаимных договорённостей? Но и с другой стороны, разве всемирность вступает в противоречие с обращённостью внутрь себя и размышлением наедине с собой? Разве ей мешает бегство от мира и искание безмолвия?

Человечество нельзя найти где-то вне людей, в безвоздушном пространстве. Человечество находится в человеке: в каждом человеке. Первый человек имел в себе потенциально весь человеческий род¹⁶². Но и каждый человек имеет от природы в себе целое человечество. Но движимый себялюбием, которое есть мать всякой человеческой страсти, он боязливо ограждает себя в своей обособленности и не в силах даже увидеть единство человеческого рода. Он не может принять и вместить в себе всё человечество, то есть стать истинной человеческой личностью.

Всемирность, будучи качественно особым состоянием, не может осуществиться путём взаимных уступок людей, пусть даже всех людей во всём мире, но только взаимным охватом и взаимным вхождением в каждую конкретную человеческую личность. Всемирность не уничтожает, но выявляет личность. Точнее говоря, всемирность есть признак истинной личности, истинно ипостасной личности.

Впадение человека в грех привёл к расчленению человека изнутри и разделило человеческий род на эгоцентричные личности. Отдаление от источника жизни – Бога – умертвило человека и сделало его чуждым ближнему и миру. Подчинение закону тления и смерти соделало его эгоцентричным и самолюбивым. Так было нарушено единство человечества в самой его основе, и разделение стало господствовать над ним.

Единство или разделённость человечества есть единство или разделённость всякого человека. И наоборот, единство или разделённость всякого человека отражается на всём человечестве. От того, каким образом всякий человек живёт и действует, каким образом существует и проявляется в мире, зависит, объединяет ли или разделяет он всецелое человечество. Единство человека или человечества – это не пустое понятие, оно имеет реальное основание в человеческих личностях. Безипостасность или исчезновение ипостасти, т.е. личности, есть ни что иное, как её распад¹⁶³.

Разделённые люди не могут создать объединённый мир. Разделение мира – это проекция вовне внутренней разделённости отдельного человека. Эпицентр всемирного разделения расположен в сердце человека, то есть «внутри человека». И разделение, которое происходит в нём, превосходит всякое внешнее разделение.

Поэтому основание объединения мира, основание истинной всемирности обретается в сердце человека.

Монах возделывает внутреннее своё единство, возвращая ум, рассеивающийся вовне, внутрь сердца – то есть в духовный центр его бытия. Любовь монаха к Богу, которая образует основание христианской жизни, рождается в сердце человека благодаря вере. И когда сердце человека пламенеет от любви к Богу, оно овладевает умом, и так человек «единотворится»¹⁶⁴, то есть исцеляется¹⁶⁵.

Чтобы монах в этом преуспел, он удаляется из мира и обращается к самому себе. Это делание кажется эгоистическим и ведёт к разрыву с миром. Но любовь к себе самому, то есть благое себялюбие, побуждает монаха к этому поступку, к сосредоточенности¹⁶⁶ и отделению¹⁶⁷ от мира, ради обретения внутреннего единства. И когда он обретает внутреннее единство, тогда он подтверждает и своё единство со всем человечеством.

Тогда следует другое движение: движение выхода вовне¹⁶⁸ и восприятие всего мира в свои объятия, движение к истинной вселенскости. Движение вовнутрь, «систола», это человеческое действие¹⁶⁹, синергия человека. А второе движение, «диастола», есть божественная синергия, есть энергия Бога, которая проявляется внутри человека и содействует человеку.

Истинная всемирность основывает себя на всемирном человеке. А всемирное человечество созидается с открытием всемирных людей. Без таких людей могут быть всемирные события, но не может существовать подлинная всемирность. Это и происходит в наше время, когда пытаются основать всемирность только на отрицательных моментах новейшего времени. Но разве можно осуществить всемирность тогда, когда внутри человека царствует разделение¹⁷⁰ , когда сама человеческая природа постоянно распадается и в людях всё более водворяется эгоцентризм и самолюбие.

Ответ на этот вопрос нельзя дать, опираясь на раздробленное человечество, но только в перспективе динамики единого человеческого нового бытия. Это новое человеческое бытие не может сделать человеческое бытие единым, это не осуществлено в самой человеческой природе, выпутавшейся из тления и из расщепления на части. Это в точности совершается Христом и Его Церковью.

Человек, который создан «по образу и по подобию» Божию, существует как «зерцало» (Ἔσοπτρον), то есть зеркало, которое отражает в себе самого Бога. Человек, который достигает совершенства, становится богом во всём, «кроме тождества по сущности»¹⁷¹. Но это возможно только тогда, когда зерцало, или зеркало, являет чистоту. Тогда в нём будут отражаться не только пыль и налёт, но и драгоценные камни или жемчуг будут воспроизводиться прямо и без искажений, или же, что ещё лучше, будут появляться разной формы языки пламени.

Цель монаха – это освобождение от всяких мирских препон. Это освобождение от страстей, вещей, от желаний. Это полное уничижение. На это направлены три монашеские добродетели: девство, нестяжательство, послушание¹⁷². Особенно послушание¹⁷³, которое и есть главная монашеская добродетель, подразумевает совершенную свободу от всех вещей и смирение. В монашестве ни одна добродетель не рассматривается как уничижение и смирение. Иначе говоря никакая добродетель не составляет самоцель, но средства для приобретения смирения, т.е для освобождения человека от всего, что отделяет его от Бога и ближнего.

«Монах есть от всех отделённый и со всеми согласный». «Монах есть самого себя со всеми соединивший тем, что в каждом человеке самого себя без упущений может видеть»¹⁷⁴. Монах отделяется ото всех, чтобы соединиться со всеми. Но он пребывает со всеми, поскольку видит в других людях подлинное «я», ибо его истинное «я» есть ближний. «Мнози едино тело есмы о Христе, а по единому друг другу члены» (Рим. 12, 5).

Конечная цель монашества – утверждение, а не отрицание; единство, а не разделение. Чтобы осуществить единство со всеми, необходимо сперва отделиться от всех. Только тогда человек соединяется с Богом, соединяется со всеми. А если он не оставит имеющиеся разделения, он не сможет достигнуть желанного единства. Если он не истребит эгоцентризма, он не сможет ясно явить всемирность (глобальность).

Святой Максим Исповедник отмечает пять больших разделений внутри природы вещей¹⁷⁵. Первое разделение – между нетварной и тварной природой. Второе разделение разделяет тварную природу на умопостигаемую и чувственную. Третье – это разделение чувственной природы на небо и землю.

Четвертое делит землю на вселенную и рай.

А пятое, последнее, разделение – это разделение самого человека на мужской и женский пол¹⁷⁶.

Человек, созданный совершенным, «как бы некая мастерская, содержащая все вещи», воспринял потенциальную возможность соединить пять этих разделений, отходя от человеческого разделения и постепенно достигая разделения между тварным и нетварным.

Но человек не только не преуспел в преодолении разделений, но стал совершать совершенно противоположное. Он пошёл «против природы, в добровольном безумии» и продолжил разделения, подвергая себя опасности быть ввергнутым в глубину небытия¹⁷⁷.

Для этого Бог стал человеком – чтобы спасти человека и соединить разделённое. Христос начинает Свой творящий единство труд с того, что Он рождается от Девы и тем самым уничтожает разделение мужеского и женского пола. Жизнью посреди мира, смертью и Воскресением Христос осуществляет единение вселенной и рая. Затем в Вознесении объединяет Он небо и землю, а Своим прохождением как человека посреди чувственного и умственного миров объединяет всё творение. И наконец, Своим явлением как человека пред Богом Отцом Христос объединяет всё.

Пришествие Христа в мир открывает для истории одну новую перспективу. Человек внутри Тела Христова – Церкви, призван превзойти свою разделённую природу и преуспеть жизнью в новом человеческом бытии, которое явил Христос. Это новое бытие подразумевает умерщвление ветхого человека. Поэтому уже в самом начале христианской жизни поставляется крест¹⁷⁸. Подъятие креста и следование за Христом ведут не к гибели, а к возвеличиванию человека, ибо только так он может достичь совершенства как личность.

Монах ничего другого и не делает, как только последовательно стремится к тому, чтобы соответствовать призыву Христову. Девство имеет не отрицательный, но положительный смысл. Монашество не утверждает себя в отрицании плоти и телесной жизни. Каноны церковные осуждают тех, кто обращается к монашеству из-за презрения к браку или презрительного отношения к плотскому смешению¹⁷⁹. Цель монашеского девства – уничтожение разделения мужеского и женского пола в человеческой природе.

В смерти для мира, которая есть одновременно Воскресение и жизнь на духовном уровне, пребывает единство мира и рая. С причастностью образу жизни чад Царствия Небесного осуществляется единство небесного и земного и, в то же время, в жизни по плоти совершается ангельское житие в единстве чувственного и умопостигаемого. Наконец, в предстоянии монаха пред Богом в чистой и непрестанной молитве живёт единство всех.

Всякое разделение поддерживается эгоцентризмом. Когда человек ставит в центр мира только самого себя, то он видит вещи только с точки зрения собственной выгоды, и всё больше противопоставляет себя другим и отделяется от них. Но и когда он переходит от личного «я» к интересам семьи или какой-нибудь иной, более многочисленной, духовной, социальной, этнической группы, он продолжает двигаться в пределах разделений. Он не становится цельной личностью, не становится всемирным человеком. Переход от индивидуалистического эгоизма к общественному эгоизму расширяет немного человеческое сознание, но не изменяет существенно его путь и образ мысли. Этот переход не делает человека человеком любви.

Монах оставляет семью и большое общество, которое его окружает, чтобы стать членом всемирной семьи Божией, чтобы стать человеком любви, ибо сам Бог есть Любовь. Это стремление не легко и не безболезненно. Оно и не всегда осуществимо, и не всегда имеет успех. Переход от индивидуалистического и от общественного эгоизма к вселенскости и всемирности любви делает человека истинной личностью. Он осуществляется в перспективе нового человеческого бытия, которое явил Христос. Как раз в этой настоящей перспективе апостол Павел возглашает: «Несть иудей, ни эллин, несть раб, ни свободь: несть мужской пол, ни женский; вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

Как раз это и есть цель монаха. Но это должно быть и целью всякого христианина, ибо монах не преследует чего-то бóльшего, чем то, к чему должен стремиться всякий христианин, желающий совершенства. Когда человек достиг совершенства в любви и безстрастии, говорит святой Максим Исповедник, «он не знает различия между своим и чужим, или своей и чужой, или верующим и неверующим, или рабом и свободным, или вообще мужем и женой: но он становится выше тирании страстей и, устремляя взор в единую природу людей, всех наравне созерцает и ко всем равно расположен»¹⁸⁰.

Особым образом преодоление деления полов в монашестве отмечено одинаковой одеждой, которая даётся монахам и монахиням при пострижении, как и единым образом жизни, которого они придерживаются. Различия не уничтожаются, но оказываются превзойдены в направлении совершенства личности.

Переход от эгоцентризма и эгоизма к вселенскости и всемирности осуществляется путём, противоположным пути падения. Если падение человека и разделение людей началось и продолжается от непослушания, от оскудения любви и отрицания личной ответственности за зло, которое является в мире, то исправление и путь ко всемирности и соборной вселенскости начинается и продолжается послушанием, жизнью в любви и личным принятием ответственности за зло и противостоянием злу. Злу, которое пребывает в мире, человек не противостоит как нечто чуждому и не связанному с ним, но видит его как личное зло. И он видит его так, ибо всё человечество есть для него единое соборное бытие, заключающееся в его собственном ипостасном существовании, от чего не умаляется существование всех других ипостасей¹⁸¹.

Открытость ко всемирности начинается с радикальной перемены. Она начинается с очищения и возвращения человека к себе и к Богу. Когда человек возвращается к самому себе, чистому от страстей, то видит Бога, Который отображается в нём. И видя Бога, он видит истинного самого себя. Он видит истинного человека, который становится горизонтом явления всего богочеловеческого бытия. «Се небо внутри тебя, если ты чист, и в самом себе увидишь Ангелов со светом их, и Владыку их с ними и внутри них»¹⁸².

Эта перемена не осуществляется на психологическом или социальном уровне, но имеет онтологический характер. Это изменение, которое осуществляется в добровольном самораспятии человека и его вступлении в бытие нового творения. Психологический и общественный уровни понимания здесь не будут безполезными или несущественными, напротив, они полезны и необходимы для того, чтобы человек понял, что действительно жизнь его может измениться. Поэтому и существует институт монашества, который и образует требуемые общественные и психологические основы для существенного обновления человека. Человек отрекается от себя, чтобы внутри себя переродиться в нового человека. Он умерщвляет своё «я», чтобы приобрести новое бытие. Он оставляет разделения в прошлом, чтобы в будущем жить единством всех.

Основа и признак этой перемены – Христос. Христос – Новый Адам, Который от безпредельной любви взял на Себя грех всего мира и умер для того, чтобы упразднить грех. Христос, взяв на Себя грех мира, восприял всех людей: «ибо все согрешили» (Рим. 3, 23). Истинная встреча человека с Богом совершается не в области святости, но в области греховности, не в раю, а в аду. Когда человек «держит свой ум во аде», то не отделяется ни в чём от других людей.

Тогда Христос, и идущий за Ним христианин, приближается поистине к ближнему, когда человекберёт ответственность за его грех. И кто берёт ответственность за грех ближнего действительно и в целом, тот воспринимает искупительную смерть Христову как Жертву, Которая принесена за свой личный грех. Так, апостол Павел видит жертву Христову как жертву, принесённую лично за него¹⁸³. Это утверждение не надмевает, а совершенно смиряет человека, поэтому-то апостол в данном случае разделяет точку зрения о всечеловеческой ответственности, которая привела Христа на Крест.

К этому же относится и прошение себе лично милости: «помилуй мя» вместо «помилуй нас». Когда монах говорит: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя», он не отделяет эгоистически себя от других, но, напротив, охватывает в себе и всех других, расширяя безгранично любовь свою и беря на плечи ответственность за них. Старец Порфирий говорил: «Разве ты не знаешь, что ты и я, мы суть одно? В этом чувстве единства нашего с другим человеком кроется тайна духовной во Христе жизни»¹⁸⁴. Поэтому старец советовал своим духовным чадам, когда они молятся за кого-либо, вставать на его место и говорить опять же: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя».

Совершенный монах берёт добровольно на себя всечеловеческую ответственность за зло, которое существует в мире. Таким образом, он видит и спасение, которое несёт Христос, как личное спасение. Ставя себя ниже всех людей и чувствуя себя первым из грешников, он встречает дар Христов как дар ему лично. Он становится всемирным человеком в среде всемирной греховности и принимает всемирную перемену в новой жизни, которую Христос приносит грешному человеку.

Он становится причастником дела Христова. Как Христос носит в Себе полностью всё человечество, так монах распростирает свои объятия и приемлет весь мир. Он становится всемирным «по образу всемирности самого Христа»¹⁸⁵ и осуществляет предвечную цель, заложенную при его создании, быть «по подобию» Божию. Когда святой Силуан Афонский увидел Живого Христа, то начал молиться за весь мир как за самого себя¹⁸⁶. Он стал причастником дела Христова и тем самым обрёл вселенское сознание.

Вселенскость, за которую ратует и которую предлагает Церковь, зиждется на личности и осуществляется в раскрытии личности и выявлении её как места «примирения» всего мира, в её соборной ипостаси. Это глобальность свободы. Напротив, глобализация, которая нарастает в наше время, полагает основание к уничтожению личных свойств. Она осуществляется через цифровую кодификацию и приводит к уничтожению личности. Это глобализация несвободы.

«Иисус Христос вчера и днесь Тойже, и во веки» (Евр. 13, 8). Это библейское речение указывает не на какой-то исторический закон или какое-то надисторическое вечное значение определённой ценности, но на нечто гораздо большее. Оно указывает на Единую Личность, Её сверхвременное явление в истории, одновременно в вечности и одновременно в вечности сверх веков. Оно имеет в виду Личность Богочеловека Христа.

Законы и ценности, которые сформировались в нашей общественной жизни и которые её поддерживают, могут иметь временное или даже долговременное влияние. Но Христос, Который является основанием христианской жизни и христианской нравственности, не есть ни временный, ни долговременный, но Вечный и Сверхвременный. А так как Он Вечный и Сверхвременный, потому Он исторический и всегда современный. Он есть «сый, и иже бе, и грядый» (Ап. 1, 8).

Часто соблюдение христианской нравственности отождествляется с принятием ценностей и следованием законам, которые в свою очередь происходят или выводятся из Евангелия и церковного Предания. Соответственно, верят, что эта нравственность упраздняется, когда этими ценностями пренебрегают, а законы преступаются. Такое воззрение можно хорошо обосновать с позиций интересов общества.

Оно, вероятно, верно и полезно для общественного порядка, для нравственного приличия. Но невозможно считать его верным, и тем более достаточным, с позиции богословской. Ибо названное мнение совершенно не смотрит на связь и общение человека со Христом. А стойкость христианина в принятии ценностей и соблюдении законов, которые соотносятся с Евангелием и церковным Преданием, не принесёт никакой пользы, если нет непосредственной связи и общения с Личностью Христа.

Уже в Ветхом Завете закон или заповедь Божия предстают как Его личная воля. Соответственно, преступление Закона или заповеди Божией не рассматривается как простое безчиние или нравственное отклонение, но как отвержение божественной воли или как разрыв общения с Богом. Но и формализация Закона или заповеди Божией оказывается несомненным отклонением, ибо в этом состоит сущность фарисейства. В Новом Завете личный характер общения Бога и человека получает своё логическое завершение. Сам Бог становится человеком и вступает в личное общение с человеком. Законом Ветхого Завета становится Слово, Христос. И заповедь поэтому преобразилась в благодать, принесённую Христом¹⁸⁷.

Когда из поля зрения нашей совести уходит личный характер общения со Христом, мы уже не вправе говорить о христианской жизни и о христианской нравственности. Настроение, которое часто встречается в христианском мире таково, что верующий человек стремится сохранить верность освящённым традицией ценностям или быть последовательным в соблюдении христианских канонов, но при отсутствии какой-либо личной связи со Христом. И это порочно.

Такое нестроение необходимо расценивать как возвращение вновь не просто к иудаизму, но к самой упадочной его форме, которая представлена в евангельских фарисеях и саддукеях.

Никто, конечно, не будет отрицать важности нравственного закона или нравственных ценностей для общественной жизни и личных отношений людей. В любом случае, личная воля Божия выражается и поддерживается в жизни людей исторически и в виде нравственного закона, и в виде нравственных ценностей. Но при всей значимости названных вещей нельзя отождествлять их с христианской нравственностью.

Когда христианин строит свою жизнь согласно любым преходящим законам и ценностям, он может быть безупречным членом общества, хорошим гражданином, порядочным семьянином, достойным человеком, но это ничего не говорит о том, какой он христианин. Не потому, что всё это имеет антихристианский характер. Напротив, они очень глубоко связаны с природой человека, которая есть христианка, и произрастают в человеке благодаря многовековому влиянию на человечество учения и заповедей христианской веры. Но чтобы эти добродетели стали действительно христианскими, необходимо соединиться с Личностью Христа. Точнее, необходимо соединиться с Троическим Богом: Богом Отцом, Который открылся в мире во Христе и обновляет людей Святым Духом в Церкви.

В эпоху смешения ценностей и разрушения устоев, в которую мы и живём, наше замечание может быть расценено как излишняя роскошь. Когда всё обезценивается и исчезает, когда везде царит хаос и нравственное шатание, никто не должен, мол, вдаваться в тонкости, а должен всеми мерами стараться укреплять нравственность и способствовать нравственной устойчивости людей. С этой точки зрения – это верная постановка вопроса. Но если мы желаем совершать христианское дело, то на этом мы остановиться не можем.

Сегодня, когда родителей презирают, а родню забывают, когда рвутся дружеские связи и истребляются общества, важно, что существуют люди, просто любящие друг друга. Но тем, кто стремится жить по-христиански, сам Христос говорит: «И аще любите любящия вы, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы любящия их любят. И аще благотворите благотворящим вам, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы тожде творят» (Лк. 6, 32–33).

Обыкновенно мы преподаём в миру, особенно молодежи, христианское учение в чисто условном виде, думая, что только так мы можем ожидать какого-то отзвука. Но такое убеждение ошибочно. Оно ошибочно, потому что тогда мы лишаем человека всякой возможности узнать действительную природу и происхождение христианского учения. Христос сказал: «Аще кто хощет волю Его (Бога Отца) творити, разумеет о учении, кое от Бога есть» (Ин. 7, 17). Когда человек желает соблюдать волю Божию, он сам узнаёт опытным путём божественное происхождение заповедей Божиих. И тогда он обретает непосредственное внутреннее знание божественной природы христианской нравственности.

Это означает, что всякий человек призван Христом к испытанию. Это испытание ни в чём не отличается от эксперимента, который производит в лаборатории учёный специалист, с той только разницей, что он проводится не в физическом мире, а в духовном мире личности. Так бывает потому, что совершенная Истина, то есть Бог, есть Дух и узнаётся как Личность.

Чтобы испытание оказалось успешным, человек должен знать волю Божию. А так как воля Божия не приспосабливается к обстоятельствам, но абсолютна, как и Сам Бог, нужно знать и абсолютный облик этой Божией воли. Если человек не знает воли Божией Если человек не знает воли Божией и воспринимает только какие-то условные и чуждые образы, то он не имеет никаких оснований для познания силы воли Божией и не способен воспринимать её.

Такое положение дел вовсе не исключает возможности постепенного, согласно принципам педагогики, введения человека в христианское учение и в такую его область, как христианская этика. Но эта постепенность не может оправдать нас, если мы каким-нибудь образом исказим или внесём неясность в цельность христианской нравственности. Поэтому даже педагогические задачи не позволяют нам предлагать какую-то условную (поверхностную) христианскую нравственность. Ибо это значило бы, что мы сами ещё не осознали абсолютный характер христианской нравственности и довольствуемся лишь поверхностной формой.

Христианство не преследует цели заботиться о благополучии нашей личной, семейной или общественной жизни. Всё это – последствия второго ряда. Цель христианства – освобождение человека от эгоцентризма, и в итоге причисление его к новому творению, общению обóжения. Чем больше человек закутан в свой эгоцентризм, тем труднее ему вздохнуть воздухом благодати Святого Духа. А выпутаться из эгоцентризма нельзя только каким-то соблюдением или учтивостью к каким-то ценностям, но только на основании свободного личностного общения.

Христос не призывает человека сообразовываться с законами, приказами и распоряжениями или усвоить нравственные и философские принципы. Он призывает человека следовать за Собой. И для каждого желающего последовать за Ним Бог выдвигает в качестве условия самоотречение и готовность к смерти: «Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет. Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю; и иже аще погубит душу свою Мене ради, обрящет ю» (Мф. 16, 24–25).

Христос не требует от человека такого, за что Он не воздаст многократно. Здесь Он требует от человека его самого и его жизнь. Христос просит, чтобы человек отрёкся от себя, дабы следовать за Ним; чтобы он принёс в жертву свою жизнь, дабы её приобрести. Речь не идёт о соблюдении законов или признании ценностей. Это не потому, что они безполезны, но потому, что сами по себе они не означают, что человек следует за Христом. Если кто-то не желает следовать за Христом и оставаться верным заповеди Его до смерти, то сколько бы законов он ни соблюл, сколько бы ценного не осуществил, ничего ценного с христианской точки зрения в этом не будет.

Может быть, лучше бы человеку в таком случае вести себя беззаконно и несуразно, потому что охотнее и легче он осознал бы свою немощь и покаялся. А покаяние представляет собой перспективу (условие) и главный признак христианской жизни. И это подтверждают слова Христа: «Аминь глаголю вам, яко мытари и любодейцы варяют (опережают) вы в Царствии Божии» (Мф. 21, 31). Христос сказал: «Не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние» (Мф. 9, 13).

Спасение человека осуществляется в связи его личности с Богом. А эта связь не создаётся от принятия закона или ценностей, даже нравственного закона и нравственных ценностей. Она создаётся принятием и соблюдением заповеди Божией. Заповедь Божия, как действование вечного и вечно живущего Бога, есть «жизнь вечная» (Ин. 12, 50). Это жизнь, которая побеждает смерть. Историческое существование человечества и общественный порядок нуждаются в законах, устоях и ценностях. Но всё это должно помогать человеку, а не властвовать над человеком. «Суббота человека ради бысть, а не человек субботы ради» (Мк. 2, 27).

Человек не становится христианином просто оттого, что он ведёт себя согласно законам и правилам, оттого, что он нравится окружающим и делает успешную карьеру. Он становится христианином тогда, когда смиряется и кается, когда разбивает скорлупу эгоизма и открывается Христу. Когда он решает следовать за Христом, отрекшись от самого себя, и хранит Его заповедь до смертного часа. Здесь проявляется природа заповеди: Заповедь Христова, отождествляемая с вечной жизнью – это двойная заповедь любви: любви к Богу и любви к ближнему.

Сейчас в нашем обществе господствует ненормальная ситуация, или, лучше сказать, хаотичная. Причины этому вовсе не социальные или нравственные, а духовные. Ибо законы и ценности социальной и нравственной жизни забыты из-за человеческой чёрствости, из-за духовного падения. Наша жизнь держится в пустоте, или, лучше сказать, в небытии, во зле, потому что, согласно святоотеческому Преданию, небытие тождественно злу. Зло, будучи небытием, не может появиться самостоятельно. Оно всегда использует как средство своего передвижения и продвижения нечто доброе, искажая и извращая его. Сам дьявол не по природе своей зол, потому что он творение Божие и посему наделён дарованиями от Бога. Но он извратил свою природу своим самовольным решением.

Не существует злых созданий. Вообще, нет вещей, которые по своей природе злы. Поэтому страх, который часто бывает у наших христиан перед различными явлениями, особенно новыми, когда они внезапно попадают в поле нашего зрения, совершенно не оправдан. Дьявол не может быть создателем. Он может только извратить или разрушить чужое. И этот дух извращения и разрушения – это бесовский дух, и он переполняет наше время. Это и создаёт хаос и нравственную несуразицу.

Знаменитый немецкий социолог Макс Вебер в своей книге «Протестантская этика и дух капитализма» замечает, что причиной, породившей капиталистическое общество, не было капиталистическое распоряжение экономическими ресурсами, но дух капитализма, который имеет, по выводам этого исследователя, религиозные истоки, а именно протестантские. Там, где появляется этот дух и начинает влиять на ход дел, пишет М. Вебер, там и оказывается капитал, который идёт в дело, но не наоборот. То есть, существование капитализма не может создать «дух капитализма».

Поэтому думать, что нравственный настрой может быть создан пропагандой принципов и ценностей, которые находятся в презрении или забвении, без того духа, который изначально их создал, было бы ошибочным. Причиной нравственного падения является духовное падение. Причиной безнравственности является духовное омертвение. Поэтому усилия по изменению положения должны предприниматься на духовном уровне. Как движущей силой капиталистического общества является не наличие достаточного капитала, но то, что Макс Вебер назвал духом капитализма, так и движущей силой христианской жизни являются не требования, принципы и моральные ценности, а дух Христианства.

В эпоху бездуховности, в которой мы живём, не слышится столь важного обращения к силе духа. Но пути исправления беззаконного состояния, в котором пребывает наше общество, как и саму причину, вызвавшую такое состояние, следует искать не в нравственной или социальной, а в духовной области. Ибо от неё идёт всякое влияние на нравственную и социальную область. Дух, который правит сердцами людей, и образует нравственную и социальную жизнь, но не наоборот.

Конечно, этот дух может быть лукавым и извращённым, может быть духом материализма и гедонизма. Но он есть дух, а не плоть и кровь. Поэтому апостол Павел заметил, что «несть наша брань к крови и плоти, но к началом и ко властем и к миродержителем тьмы века сего, к духовом злобы поднебесным» (Еф. 6, 12). И чтобы человек боролся успешно против этих духовных сил, требуется христианский дух.

Но христианский дух не есть какая-либо безличная сила или начало. Это и не какой-то исторический или же вековечный закон. Это Бог, Который явлен в Личности Христа и пребывает в Церкви Святым Духом. И врачевание мира может быть осуществлено только на твёрдой связи со Христом и с Церковью.

В Личности Христа является Слово Божие как Личность и как заповедь. Он явился как Сын Божий, принёсший Себя в жертву за человека, и как образ жизни, абсолютно соответствующий божественной заповеди. Новая заповедь любви не преподаётся только, но и воплощается в Личности Христа. И действительное её содержание явлено в жизни Христовой. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы» (Ин. 13, 34).

Христианский дух прежде всего подаётся жизненно. Христианская жизнь должна выражать содержание христианской веры. Она должна поощрять других вкусить истину христианской жизни. Так что в конечном счёте исправление общества – это вопрос личного исправления человека. В любом случае, каждый из нас – член общества. И исправляя самого себя, он исправляет частицу общества и одновременно созидает очаг здравия в самом своём теле.

Сейчас наше рассуждение подошло к очень тонкому моменту, где легко можно ошибиться. Когда мы рассматриваем исправление общества как вопрос личного исправления, мы прежде всего имеем в виду то, что мы не можем требовать исправления от других. Если и Бог насильно не исправляет человека, то как мы можем помышлять о чём-то подобном? Уважительное отношение к свободе другого составляет основу всякого христианского делания.

Более того, следует знать, что исправление самого себя не означает ограничения самим собой и (самозамкнутость) на себе. Человек как личность существует и развивается всегда в связи с другими личностями. Самоограничение может понадобиться на какой-то промежуток времени ради самоуглубления и самокритики. Но цель христианина – это не ограниченность в себе, но открытость всему человечеству. Монах удаляется от своих родных, от своего семейства, чтобы вступить во всемирную Божию семью. Это и есть смысл двойной заповеди любви, обращённой к каждому христианину.

Большая ошибка, которую мы часто совершаем, заключается в том, что мы забываем об этой двойной заповеди любви (к Богу и к ближнему) которая является всемирной и тем самым отделяемнашу личную ответственность от общественной ответственности, которая должна стать всемирной. Мы должны дойти до осознания личной ответственности как общественной и всемирной ответственности, и наоборот. Личная ответственность неизбежно влечёт за собой безпокойство о всяком справедливом вмешательстве в дела общества. А безразличие к ним, которое порождает социальную безответственность, отнюдь не составляет личную ответственность.

Христианин видит себя в первую очередь ответственным за то, что происходит вокруг него. Он не осуждает других и не смотрит на них как на ответственных за зло в обществе. Тем более он не считает ответственной за зло безличную социальную систему, потому что её достоинство или недостоинство зависит от человека. Он и не остаётся безразличным к тому, что происходит в мире, не перекладывая ответственность на людей или на систему. Мы должны признать здесь, что безразличие христиан, будь то от незнания, будь то от безпомощности, будь то от дефицита открытости, вносит свой вклад в увеличение зла в мире. Любовь христианина должна «избыточествовать в разуме (знании) и во всяком чувствии (чувствовании)" (Фил. 1, 9), не исчерпываясь демонстрацией напоказ и безрассудными эмоциями.

Мир есть наше обширное тело. Его проблемы – это и наши собственные проблемы. Нужды его – наши собственные нужды. Поэтому и интерес к миру есть интерес и к самим себе. Если мы по-несториански будем отделять себя от мира и по-монофизитски смотреть на Церковь как на духовное только сообщество, которому нет дела до проблем повседневной жизни, то мы станем на деле еретиками.

Православная Церковь всегда была связана с повседневной жизнью. Такие проблемы, как несправедливость, нищета, здоровье людей, общественная нестабильность, она ощущала как свои проблемы. Кроме того, ведь обиженный, нищий, больной, неправедно осуждённый – это не какие-то казусы, которые требуют помощи, а конкретные лица, в которых присутствует Христос и ждёт нашего служения (Мф. 25, 34–35). И трудности, с которыми люди сталкиваются в наше время, это трудности, которые затрагивают тело Церкви, то есть наше тело.

Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что достаточно одного человека, ревностного к Богу, чтобы исправить целый город¹⁸⁸. А если сегодня города не исправляются, а нравственно распадаются, хотя в них много христиан, то это характеризует их деятельность. Если двенадцать человек, говорит опять же святитель Иоанн Златоуст, заквасили всю вселенную, подумай, сколь велика наша собственная злоба, если мы не можем исправить остальных людей, когда нас, христиан, столько, что мы могли бы стать закваской для десятков тысяч обществ¹⁸⁹.

На вопрос, что можно противопоставить нравственному хаосу нашей эпохи, ответ один: действительную человеческую личность. Личность, которая действует как закваска и заквашивает огромный объём теста. Невозможно, чтобы действительная личность не действовала как закваска в своей среде. Когда личность, как и тесто, которое она заквасила, дышит истиной и благородством, то она действует в мире как созидательная сила. Может ли мир измениться безповоротно, и до какой степени, это другой вопрос.

Но не следует забывать, что все перемены в мире к лучшему не решаются большинством, но меньшинством. Если удаётся создать живое меньшинство подлинно христианское по духу, тогда в мире не может не состояться определённая перемена. И это так и происходит, ибо дух христианства, а ещё точнее, дух православного христианства и Православной Церкви, предлагает человеку то, что он так старательно пытается найти и предлагает в полной и совершенной форме.

Что характеризует нашу эпоху? Беззаконное состояние мира, точнее, хаос и погоня за удовольствиями. Современный человек, особенно современный молодой человек, желает свободы, абсолютной свободы, поэтому ввергается в хаос и сумятицу. Он желает удовольствия, неограниченного удовольствия, поэтому разнузданно гонится за удовольствиями¹⁹⁰.

Но разве эти требования по своей природе ложны? Разве они никак не соотносятся со Христом и Церковью? Ответ на этот вопрос для конкретной исторической ситуации может быть таков, что эти люди не обращаются к христианству и не думают о Христе и о Церкви. Но мы, тем не менее, не можем отрицать, что эти запросы всегда выражают самого человека. Они укоренены в его природе. Ибо кто не желает свободы? Кто не вожделевает наслаждения и радости?

«К свободе призваны вы, братия» (Гал. 5, 13), – пишет апостол Павел. «Итак, стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5, 1). «А где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3, 17). Благодать является квинтэссенцией христианства. Она – синоним Евангелия, Рождественский анонс¹⁹¹, весть о Воскресении Христа, плод Духа Святого. И радость есть сосредоточие христианства. Ибо она есть синоним Евангелия, благой и радостной вести, она есть возвещение Рождества, слово о Воскресшем Христе, плод Святого Духа (Гал. 5, 22).

В чём же различие? Почему мир говорит о наслаждении, а не о радости? Но мир под радостью понимает наслаждение. И христианская радость есть и именуется «наслаждение», духовное наслаждение. Настоящее различие состоит в том, что мир ищет радость в совершенно ином направлении, в тех вещах, которые порицаемы и будут изобличены в их лживости. Он ищет радость в области телесных чувств, которые подпали закону тления и смерти. То же самое происходит и со свободой. Поэтому в падшем мире по его законам стремление к свободе приводит к хаосу, боли, разочарованию.

Напротив, Христос приносит духовную свободу и духовную радость, то есть духовное наслаждение. Кто знает это наслаждение и радость, не только не будет соблазнён материальным наслаждением, увлечён телесными чувствами, но готов выдерживать труды и каждодневно прилагать жертвенные усилия, чтобы удержать и возделать свою духовную радость. Он трудится не для того, чтобы скорбеть, и приносит жертвы не для того, чтобы страдать. Он делает всё это, чтобы радоваться, и радуется всему этому, ибо это соединяет его с источником радости.

Когда спортсмен тренируется, он утомляется и мучается. Но это не только не огорчает его, но радует, ибо это всё ведёт его к цели, к атлетическому совершенству. Сами труды его претворяются в радость этим совершенством. Одновременно спортсмен становится образцом для подражания, который привлекает других. А если какой-то спортсмен приходит на тренировку не вдохновлённый своей целью, то он заслуживает только упрёков, он быстро разочаруется в спорте и будет отталкивать от себя окружающих. Ибо кто может получить вдохновение от человека, находящегося в гордости и зависти?

То же самое происходит часто в христианской жизни. Особенно часто подобное имеет место с весьма благочестивыми людьми и с монахами. Как-то спросили преподобного Марка Пустынника, великого подвижника и ученика святого Иоанна Златоуста, как может тот, кто затворился в келье и каждодневно постится, воздерживается, нищенствует, ни с кем не видится, молится и переносит множество других подобных скорбей, радоваться ещё и тому, чтобы быть искушаемым неверием или иметь лукавые помыслы.

Преподобный Марк ответил: «Ты верно сказал, что творящие это испытывают множество скорбей. Ибо если бы мы совершали явные добродетели, которых мы добились без скорби, но с радостью, это не давало бы никакого наслаждения нашему уму»¹⁹². И прибавляет: невозможно тому, кто несёт подвиг телесной борьбы, чтобы он не испытывал соответственно нападения лукавых помыслов, ибо тогда он в этой борьбе будет получать утешение и не разочаруется. Иначе говоря, эти помыслы возмещают недостаток радости тому человеку, который действует только умом.

Но в чём здесь может быть допущена ошибка? В том, если христианский подвиг совершается без христианского расположения духа, когда христианская нравственность образуется без Духа Христова, который есть Дух свободы и радости. Христианин, отвергая греховные услаждения, добровольно берёт на себя тяготу воздержания, но он не остаётся лишённым радости.

Напротив, он преуспевает во вкушении истинной радости, которая освобождена от всякой боли¹⁹³. А если этого ещё не произошло, то не достигнута полнота христианской жизни: в ней не действует Дух Христов. А когда действует Дух сей, когда люди вдохновляются присутствием Его, то они влияют на дела в мире и созидают или вновь обретают самим своим существованием законы и ценности, которые требуются для исправления общества. Но не может случиться противоположного. То есть существование законов и ценностей не может выработать христианский дух, тем более что речь должна в нашем разговоре идти о нетварном Духе Божием, Который соделывает всё.

Нравственные качества человека узнаются по его делам. Однако здесь сразу же возникает одна проблема. Сами по себе деяния порой трудно однозначно разделить на нравственные и безнравственные. Различие, нравственное достоинство или нравственное недостоинство деяния зависит от внутреннего отношения человека к ним. Согласно библейской и святоотеческой этике, которая непосредственно связана с верой в личного Бога, нравственное и безнравственное определяется по соответствию Божией воле.

Так и оказывается часто, что кажущийся нравственным поступок оказывается безнравственным, и наоборот. Например, милосердие фарисеев осуждено в Евангелии как безнравственное, а принесение Авраамом в жертву Исаака, пусть и отменённое Богом в конце, как и заклание пророком Илией идолослужителей, предложены как примеры нравственных деяний, ибо они осуществляют в истории волю Божию.

Благое, следовательно, и нравственное, не отождествляется с какими-то вещественными элементами, но с волей Божией, которая может осуществляться и в кажущихся безнравственными деяниях. Нравственный принцип оказывается законным только как воля Божия. Когда он отделяется от неё, то теряет всякий созидательный смысл.

Конечно, как замечает Макс Вебер, всегда в религии есть склонность к логическому изъяснению и разработке нравственных требований. Это направление движения постепенно приводит к формализации и обмирщению этики, как и самой религии. Ибо таким образом этика оказывается автономной, а религия распадается изнутри. Но источник силы христианской этики обретается в воле Божией, которую человек принимает верой. Апостол Павел пишет: «Все, что не от веры, грех есть» (Рим. 14, 23). Это означает, что основанием нравственности, по крайней мере, в христианском восприятии, является вера. Что не вырастает как плод веры в Бога, то греховно, то есть безнравственно.

По классификации Макса Вебера социальную деятельность человека можно разделить на а) целесообразную, б) ценностную, в) эмоциональную и г) традиционную¹⁹⁴. Первые два типа социальной деятельности связаны с мышлением¹⁹⁵. В эмоциональной социальной деятельности правит внутреннее состояние человека и индивидуальное сознание, тогда как в традиционной социальной деятельности – коллективное сознание и продолжающие жить обычаи.

Самым важным принципом для любой этики и поведения человека является как мы заметили, вера. Она, как отправная точка общественной деятельности, относится к третьему типу – эмоциональному. Но с позиций богословия мы должны пойти вперёд и делать различие между индивидуальным психическим переживанием и опытом откровения, в котором человек получает откровение или приобретает внутренний опыт, исходящий от Бога. Здесь как раз находится отправная точка религиозной и особенно христианской этики. Вера не принимается человеком как простое душевное переживание, но как новый существенный опыт¹⁹⁶.

Религия Израиля, как и нравственное его учение, именно Закон, связаны с личным призванием избранных Богом, которые и направляли свой народ. Авраам и Моисей призваны Богом на правах всецелого личного обязательства¹⁹⁷ пред Богом. Их вера в Бога предопределяла напрямую и всецело их жизнь. Божественная этика явлена в них через заповеди и предложена как образец для человеческого нрава. Без веры в Бога не имеет никакого смысла соблюдение заповедей, которое ведёт к усвоению божественной этики. Поэтому когда Моисей сошел с горы Синай и увидел отступничество народа, он сокрушил скрижали Закона, которые получил от Бога (Исх. 32, 19).

Соблюдение божественного Закона не имеет смысла само по себе, но выступает как подтверждение верности человека Завету Божию. В течение всей истории Израиля соблюдение Закона подтверждало верность народа Завету с Богом.

Тем более в Церкви этика получает вполне онтологический характер и увенчивается единением человека с Богом. Апостол Павел, отождествляя свою жизнь с жизнью Христовой, говорит: «Живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). И нрав апостола Павла выражает не просто какое-то новое его психологическое состояние, но нрав Христа, Который живёт в нём. Этот же смысл имеет и призыв апостола к своим ученикам, чтобы возобразился в них Христос (Гал. 4, 19). Тот же смысл имеют и все усилия, являемые внутри Церкви, чтобы возобразился Христос в жизниверных и чтобы верные возобразились по прообразу Христа, дабы достигли «в мужа совершенна, в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13).

При узаконивании религиозно-нравственной жизни в ходе истории постепенно наблюдается эволюция движущих сил нравственного поступка от третьего к четвертому типу. То есть реально происходит переход от личного опыта к традиции. Моисей, но и вообще первые восприемники воли Божией, имели ясное личное чувство божественного происхождения. Но затем Закон всё более применяется как традиционный обычай. Но этот второй образ поддержания и применения Закона создаёт опасность подделки воли Божией, которая всегда должна передаваться и соблюдаться человеком. Призыв народа Божия к подлинной вере и жизни возглашают время от времени пророки как непосредственные изъяснители и выразители Божией воли. И известно суждение Христа о евреях, как они упразднили Закон Божий ради своего предания (Мф. 15, 7).

Подобное развитие наблюдается и в истории Церкви. Первые христиане, как мы уверяемся из Деяний Апостольских и из истории Церкви первых веков, ставили свою жизнь в непосредственную зависимость от веры. Вера в Бога Любви связана с соблюдением двойной заповеди любви: «Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею... Возлюбиши искренняго твоего яко сам себе» (Мф. 22, 37–39). Источник христианской нравственности – это любовь Божия. Прообразом нравственной жизни христиан является Христос, Который живёт этой любовью в её высочайшей форме¹⁹⁸.

Вера не оценивается по логике. Она требует вещей, которые не только превосходят разум, но и кажутся ему враждебными. Любовь ко врагу кажется совершенно нелогичной. Но она становится критерием для общей оценки того, есть ли христианская любовь. «И аще любите любящия вы, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы любящия их любят... И аще взаим даете, от нихже чаете восприяти, кая вам благодать есть? Ибо и грешницы грешником взаим давают, да воспримут равная. Обаче любите враги ваша...» (Лк. 6, 32–35).

Таким образом, христианская любовь оказывается в противоречии с тем, что человек считает разумным. Соответственно, и христианская нравственность с самого начала оказывается чем-то безнравственным по отношению к нравственности, принятой в мире. Христианская нравственность призывает человека сообразовываться с божественным нравом, который отличается от человеческого и входит с ним в противоречие. Она призывает человека вести себя в мире так, как Бог. Это означает делать добро всем, любить друзей и врагов и жертвовать собой ради других.

Таким образом, христианская этика отмежёвывается от всякой мирской этики и сохраняет тождество только самой себе. Напротив, этика, которая не есть одновременно и противоэтика (т.е. этика, расходящаяся с мирской этикой), как мы видим в современном индустриальном и постиндустриальном обществе, не сохраняет тождества самой себе и легко распадается¹⁹⁹.

Жизнь в любви членов христианской общины образует духовное сродство, которое превосходит всякое естественное сродство её членов. Но чтобы эта любовь существовала и была действительной в духовном сродстве, требуется разрыв со всяким естественным сродством. Этот разрыв может обратиться в ненависть, что сперва покажется противоречащим духу Евангелия любви.

Но «аще кто грядет ко Мне, и не возненавидит отца своего и матерь, и жену и чад, и братию и сестр, еще же и душу свою, не может Мой быти ученик» (Лк. 14, 26). Эта ненависть, которая увенчивается ненавистью к себе, не представляется как страсть, но как безстрастие, и необходима для создания нового духовного сродства, основанного во Христе. Общество, которое строится таким образом, развивает новый тип нравственности, нравственность «братства» (η αδελφικοτητα)²⁰⁰.

Этика такого типа заметна в христианских общинах первых веков и везде, где предпринимаются подобные усилия по освящению и обновлению христианской жизни. Поэтому в таких случаях созидается новый дух и используется новая терминология для определения отношений членов общества, которые именуются между собой братьями. Таким образом выражается новый образ сродства, который развивает и превосходит естественное сродство.

Этика этих обществ действует как противоэтика в сравнении с этикой окружающего мира. Более того, эту этику естественно будет разделить на внутреннюю этику и внешнюю этику, отличая поведение членов общины по отношению друг ко другу от поведения их к стоящим вне общины. Это различие ограничивается в христианстве тактикой применения одной единой этики, пусть даже если в других обществах отличие внутренней этики от внешней и может стать существенным. Так, Закон Ветхого Завета, ограничивая любовь только израильтянами, создал внутреннюю этику, существенно отличающуюся от внешней, тогда как Христос, уча любви к врагам, упразднил всякое существенное различие между внутренней этикой и внешней этикой.

В области церковной отличие внутренней этики от внешней этики должно относиться только к тактике, а не к существу этики. Конечно, на практике мы наблюдаем, что и здесь появляются различия между двумя этиками, которые не ограничиваются тактикой, но распространяются и на сущность. Это составляет специфику феномена, которую можно проанализировать, проверив, как толковали заповеди христианского Предания в различных странах и в различные эпохи. В этом направлении нужно исследовать, как, например, заповедь любви к врагам представлялась в эпоху гонений, как – в византийскую эпоху, как – в эпоху власти турок и как – сегодня. Можно заметить, когда эта заповедь выходит на первый план, а когда замалчивается, в чём она акцентируется и как толкуется²⁰¹. Это волнообразное движение вполне исторично.

Конечно, в практической жизни мы замечаем, что не только в Израиле, но и в христианстве появляются различия внутренней этики и внешней этики, которые относятся не к тактике, но распространяются и на суть отношений. Это особая тема, которую также нужно исследовать.

Путь христианской этики в истории от начала и до сего дня не был однотипным. Различный облик этики связан с историческим окружением, в котором христианство жило и передавалось. Так, если в доконстантиновскую эпоху христианская этика среди идолопоклоннического мира действительно представлялась в обычной практике как противоэтика, то с признанием христианства как официальной религии положение дел стало меняться. Христианская этика начала становиться этикой более обширного сообщества и так утратила свое отличительное свойство быть противоэтикой. Новой областью, в которой она продолжала быть противоэтикой, была пустыня, где и процвело монашество.

Это вовсе не означает, что христианская этика переместилась в пустыню и только там пребывала. Напротив, Отцы Церкви этого времени особо подчёркивали необходимость соблюдения всех заповедей всеми верующими и тождественность нравственных обязанностей монахов и мирян. Как отмечает святитель Иоанн Златоуст, за исключением девства или безбрачия, которые представляют собой особые обязательства монахов ради более свободного, не знающего увлечений, пригвождения себя к воле Божией, все остальные нравственные принципы и заповеди монашества относятся к единому содержанию христианской нравственности²⁰².

Это и есть учение о долге в христианской этике. Таким образом, этика христианина не может быть разделена на аскетическую и мирскую. Различие между мирянами и монахами ограничивается предпочтением брачной или безбрачной жизни. А заповеди обращены ко всем верным, и обязательства суть общие для всех. На практике, конечно, особенно в последующей жизни Церкви, дела значительно отклонились от слов. В итоге это различие стало не только тактическим, но распространилось и на суть этики.

Так, хотя настоящее христианское учение о долге не утрачивало своей силы, постепенно выработалось ясное различие между мирской и монашеской нравственностью. Святой Максим Исповедник, противопоставляя этику мирян этике монахов, отмечает: «Успехи мирских людей – это падения для монахов. И успехи монахов – это падения для мирских людей. Например, успехи мирских людей – это богатство, слава, мирская власть, наслаждение, доброе здоровье, многодетность и подобные вещи, но если их приобретёт монах, то это означает его крушение. А успехи монаха – это, напротив, нестяжание, бесславие, бессилие, воздержанность, злострадание и подобные вещи, и если любитель мира достигнет этого вопреки своему намерению, то почувствует это и ощутит сразу как великую неудачу, так что даже может дойти до самоубийства, что с некоторыми случалось»²⁰³.

Конечно, описание Максима Исповедника противопоставляет здесь совершенную монашескую жизнь полностью обмирщённой жизни мирских людей. Но на практике этика церковного большинства оказывается деградацией подлинной христианской этики, так что под вопрос ставится даже сохранение её соответствия христианству. Поэтому иногда в христианском Предании появляется монашеская киновия как образец для жизни верующих в миру. А когда христиане оказывались в ситуации порабощения или преследований (как при власти турок в Греции или при враждебных христианству тоталитарных режимах ХХ века), христианская нравственность опять начинала действовать как противоэтика в сравнении с этикой окружающего мира. В этих случаях обычно отмечается некий кризис, но одновременно и некое обновление в нравственной жизни верующих на харизматическом уровне.

Однако в общем можно отметить, что в средние века этика даже в своей традиционной форме, несмотря на все систематизации и рационализации, никогда не достигала уровня целесообразного или ценностного действия, по типологии Вебера. Она всегда была связана или с личной рассудительностью человека, или с общей традицией, выражая глубинный уровень существования человека в мире. Также и этика ответственности, которая не выражает полным образом личностное помышление²⁰⁴, но стремится осуществить то, что достодолжно, связана с внутренним расположением человека. Действительное лишение этики связей с обычной действительностью и подчинение её логической целесообразности стало явлением, характерным для нашей эпохи. Это явление не только наблюдается широко в мире, но влияет весьма ощутимо на церковную область.

Речь идёт о нашей эпохе, которую часто называют эпохой постмодерна. Это название очень выразительно. Перемены, которые замечаются вокруг, столь стремительны, что нашу эпоху можно противопоставлять предыдущей эпохе модерна, несмотря на сходство ряда признаков. Человек остолбенел перед бурным развитием и действительно уже не в силах поспевать за ним. Прежде чем осознать и исследовать какую-то проблему и заняться ей, он должен изобрести и ввести новые средства измерения. Ибо любое настоящее положение дел находится в постоянном вихре изменений. Соответственно, и всякий анализ положения дел утрачивает действительное своё значение²⁰⁵.

Особенно в последнее десятилетие двадцатого века на политическом, нравственном, социальном, технологическом и экологическом уровнях произошли столь значительные перемены, что уже спорным является само единство эпохи постмодерна. Если предыдущие несколько десятилетий – это была эпоха постмодерна, то эпоха, которая началась в последнее десятилетие ХХ века, в конце второго тысячелетия, может быть названа эпохой метапостмодерна. И если характерным для эпохи постмодерна было дробление социальной жизни и частичное смешение областей её осуществления, слияние прежде отличного, то характерным для новой эпохи последнего десятилетия является принятие этого положения как естественного. Конечно, человек, живущий в эту эпоху, чувствует себя потерянным и ищет твёрдое основание. Но пока оно не обозначается в общем вихре.

Эпоха постмодерна была связана с двумя главенствующими политэкономическими системами: капиталистической и социалистической. Эти системы обеспечивали, каждая своим способом, пути экономического развития.

После распада социалистической системы мы видим дальнейшее развитие капитализма и интеграцию в него основного измерения социализма, а именно, интернационализма. Он стал обозначаться там, откуда был прежде изгнан. Эта интеграция интернационализма в капитализм вывела на первый план глобализацию из ещё недавно обычного постмодерна, так что глобализация вместе с предшествующим постмодерном может быть названа вторым модерном²⁰⁶. Но что не изменилось по сути, так это никогда не ставившаяся под сомнение идеология экономического развития.

Эта идеология, которая во второй половине ХХ века утвердилась как господствующая и на Западе, и на Востоке, имела катастрофические последствия для человека и для мира. Развитие, отождествлённое с экономическим развитием, перешло постепенно во всемирное развитие, в которое поверил человек и сделал его целью жизни. Эта вера в одномерное развитие, которая в значительной степени заменила религиозную веру и способствовала ложному ощущению, будто все проблемы будут решены научно-техническим прогрессом, выработала, соответственно, одномерную этику развития. Эта этика стала господствовать, потому что дала мессианские обещания, и действует как противоэтика относительно местных этик народов, поверивших теперь в прогресс.

Эта этика одномерного развития, свободная от всякого религиозного, эмоционального, традиционного и даже ценностного основания, связывает людей в плане целесообразной экономической деятельности. Это самый низкий возможный уровень, на котором могут встретиться люди, оставаясь отделёнными один от другого. Эта этика пренебрегает всеми глубинными слоями сознания человека и не интересуется личными чувствами, разумным сознанием и культурной организацией и всё переводит в плоскость выгоды, которая становится целью, которой служит экономика.

В пределах такой этики ясно, что радость о выгоде может стать радостью ни о чём. Это, соответственно, принуждает человека только к экономическим отношениям, а нравственные и духовные запросы сводит к минимуму. Значимо только то, что относится к экономике и что можно пересчитать по деньгам. Даже естественные блага должны быть превращены в исчисляемые экономические ценности. Но парадоксальным образом эта же экономическая этика ставится на службу защиты окружающей среды.

Идеал развития, который принял мифические масштабы, ложен со многих сторон. Это не означает, что нужно подвергать сомнению многие впечатляющие достижения удобной и свободной жизни современного человека. Но эти преимущества имеют и весьма серьёзные побочные последствия, которые могут оказаться катастрофическими. Когда человек думает исключительно о комфорте, отдыхе, радостях жизни, что может с лёгкостью его испортить и развратить нравственно и духовно, он забывает о достоинстве труда, терпения и жертвы, которые составляют предварительное условие его нравственного и духовного совершенствования.

Но независимо от этих побочных последствий одномерное экономическое развитие не служит всем людям. Многие народы, особенно в так называемом третьем мире, находятся сегодня на очень низком жизненном уровне как раз по причине этого развития. М. Модинос замечает, что общества третьего мира стали «развивающимися», то есть находящимися на очень низкой стадии развития, тогда, когда они стали «развиваться», то есть отказались от своей относительной стабильности. Это происходит не только потому, что эти общества не могут приобретать те блага, которые имеют и получают другие, но и потому, что они лишились основных средств поддержания традиционной стабильности, которые остались в прошлом и исчезли в погоне за призраком развития.

По логике развития вся человеческая активность переходит в экономическую активность. Так же как и этика развития признаёт только экономические ценности. Это означает, что даже само собой разумеющиеся личные заботы и служения, такие как хлопоты родителей о детях и детей о родителях, дружеская взаимопомощь и проч., приобретают значение и ценность только тогда, когда превращаются в денежный эквивалент, в зависимости от доходности капитала. Когда всё превращено в ценность денег, то человеческая жизнь мельчает, ибо создаётся впечатление, что жизненный уровень улучшается даже там, где на самом деле правит нищета.

Например, если раньше любая семья могла обезпечить своё существование без какого-либо значительного большого дохода на каждого её члена, то сегодня она может испытывать голод, имея доход бóльший среднего. Подсчёт дохода на душу населения, основанный на совокупном производстве какой-то части общества, не может дать ясного представления о членах общества. Ведь если где-то есть два человека, и один получает годовой доход в сто миллионов, а другой в один миллион, то доход на душу населения составляет пятьдесят с половиной миллионов в год. Поэтому, сколь бы странным это не казалось, «узаконенная» и ставшая обычной нищета не предшествует развитию, но следует за ним, ибо её создателем является саморазвитие.

Если сейчас обратиться к духовным последствиям господства идеи развития, мы можем отметить следующее.

Если мы рассматриваем экономическое развитие как «высшее благо»²⁰⁷, то мы полагаем всё благо внутри мира сего и исключаем для него всякую высшую и метафизическую ценность. Мы создаём, напротив, чисто обмирщённую этику, которая не только лишена каких-либо небесных благодатных истоков, но утрачивает всю свою организаторскую силу даже на совершенно мирском основании, ибо совершенно не располагает метафизическими духовными примерами. В итоге немедленным последствием господства этой идеи станет численный перевод в цифры добра и зла, с тем, как они нацелены на развитие.

Так как развитием считается совокупность производимых благ и предлагаемых услуг, то вне всякого перспективного развития окажется социальная помощь, идёт ли речь о здоровом питании или вредных продуктах, о лекарствах или наркотиках, медицинских инструментах или вооружении²⁰⁸. И так как особенно вооружение, в союзе с соответствующими политическими операциями, движет огромный механизм экономики, очевидно, что вооружение должно рассматриваться как особенно «прогрессивная» продукция. Не случайно, что идеал развития был обоснован и вырос до гигантских размеров как раз после Второй мировой войны, и свою роль сыграли последующие местные войны и гонка вооружений холодной войны.

Для оптимального хода развития, которое осуществляется, как мы сказали, переводом добра и зла на цифры, особенно полезной оказывается утрата нравственных ориентиров, нравственных критериев и целей в мире. Чем более люди лишены этих составляющих своего человеческого облика, тем эффективнее они послужат идеалу развития. И чем более приемлемой для людей становится эта идея, тем более заглушаются нравственные критерии и истребляются нравственные ориентиры людей. Так что этика развития работает как антиэтика, не просто в смысле противостояния какой-то форме этики, но в смысле противопоставления себя всякой этике и разрушения нравственных критериев и ориентиров.

Благодаря современным технологиям человек постоянно обстреливается чудовищным количеством систематически направленной на него или побочно возникшей информации. Одновременно ему дана возможность соприкоснуться с безпредельным океаном информации с помощью Интернета. Всё это создаёт неограниченные возможности, но чревато и ужасными соблазнами, которым не так легко противостоять человеку. Конечно, техника сама по себе не имеет нравственного качества, тем более техника не есть дьявольское изобретение. Это создание человека, который несёт в своей природе пусть помрачённый, но образ Божий. Но цели, которые реализуются при использовании техники, имеют нравственную окраску. Ибо они выражают предпочтения, стремления и цели тех, кто её использует. Техника обслуживает интерес и пользу людей²⁰⁹.

Очень важно всегда анализировать социальные факты, чтобы правильно вести себя в обществе. И сегодня, когда все факты сменяются неуловимо и потому делают затруднительной любую попытку анализа, это правило остаётся столь же необходимым. Прежде всего, важно узнать, какой дух и настроение стоят за каждым из фактов. Этот дух – дух капитализма в новейшем своём обличьи: в обличьи духа экономического развития, который вдохновлял строителей не только капиталистической, но и социалистической системы.

Так что эпоха глобализации совпадает с самой прогрессивной стадией развития цивилизации, которая образована влиянием духа капитализма. Как заметил Макс Вебер, перенос аскетизма из монашеских келий в профессиональную деятельность сыграл решающую роль в образовании мира современной безоглядной экономической реальности. Чудовищная духовная динамика религиозной аскезы, отвлечённая от религиозной жизни, перемещённая и вовлечённая в мирскую гонку за обогащением, кажется, явила самые зрелые свои плоды, «новейших людей» этого культурного развития: «люди-специалисты, лишённые духа, гедонисты, лишённые сердца, нули, которые хвастаются, что поднялись на высоты, неизвестные человечеству в прошлом»²¹⁰.

Разрушительные последствия идеологии развития очевидны и для природной среды человека. Одномерное развитие нашего времени осуществляется при постоянно растущем потреблении естественных ресурсов и столь же растущем загрязнении окружающей среды. Катастрофа экологической системы способствует значительному снижению самого качества жизни. Экологический кризис есть горький плод скачкообразного развития экономики и технического прогресса последних десятилетий. Развитие это, хотя и улучшает жизненный уровень и качество жизни, как часто говорят, всё более ухудшает естественный мир. Известно, что если человечество будет продолжать идти этим путём, оно полностью уничтожит живую природу.

Никогда человеческое общество не было ангельским. Всегда в его лоне действовали силы добра и зла. Наше время поэтому не отличается качественно от предыдущих эпох. И сегодня рядом со злом продолжает существовать добро. Но различие состоит в количестве зла и его подвижности. Зло сегодня нарастает и аккумулируется стремительными темпами. Но и возможности перемещения и передачи зла сейчас огромные. Всё нравственно безразличное в современной науке и технике используется ненасытно для распространения зла.

Это не означает, что наука и техника не может использоваться или не используется и для добра. Но отрицательное её использование уже вошло в норму и часто уже неотделимо от появления новых технических средств. Так, непосредственная и часто исключительная связь технологических достижений с войной, или запугиванием, или шантажом противников, естественно, наделяет отрицательным содержанием саму по себе нейтральную технологию. Но и та лёгкость, с которой человек удовлетворяет свой эгоизм и служит своим страстям, оправдывает для него мобилизацию технических возможностей для отрицательных целей.

На Всемирном Конгрессе в Рио-де-Жанейро, который прошёл в 1992 году и был посвящён принципам согласия развития и человеческой жизни, впервые официально была поставлена под сомнение идея одномерного развития. Но это сомнение не было сформулировано напрямую, а подразумевалось. Требование жизненно сообразного развития означает прежде всего отмену контроля над всемирным экономическим развитием, что составляет идеал человечности. Одновременно сомнению должна быть подвергнута одномерная этика развития.

Ведь если высшим благом теперь является не просто экономическое развитие, но жизненно важное экономическое развитие, то и этика должна с этим совпадать. Так как новый тип развития требует нового учёта и других факторов, которые не могут уже сводиться к экономическому развитию, даже если связаны с экономикой, очевидной становится необходимость существенной перемены генеральной линии. Но, к сожалению, два последующих Всемирных конгресса, которые прошли в Киото (1997) и в Гааге (2000), обманули наши ожидания.

Но что действительно можно предложить со стороны богословия в новых условиях, это авторитетную богословскую этику. Эта этика должна быть в состоянии разговаривать с человеком современного общества. Чтобы так было, нужно знать это общество. Поэтому необходимо изучить социологию, и вообще социальные науки. Социология должна теперь работать как подлинная социология, то есть как картография общества и анализ общественных факторов. Ибо истинному знанию общества не может помочь идеологически окрашенная социология, будь то марксистская или современная капиталистическая.

Но с другой стороны, чтобы существовала подлинная богословская этика, должно действительно существовать подлинное богословие. Требуется богословие, которое не избегает представлять абсолютность христианской истины²¹¹, пусть даже эта истина входит в противоречие с мирским умонастроением. Требуется богословие, которое существует в Евангелии и в учении Церкви. Соответственно, и христианская этика вовсе не должна ужимать «неудобное» слово Евангелия и Церкви. Отселе и впредь человек призван принять свои обязанности и вести себя соответственно. Как непотребна идеологически окрашенная социология, так же непотребно идеологически окрашенное богословие, как, допустим, «богословие революции» или «богословие освобождения». А когда и там, и там явлена подлинность, тогда возможно истинное и плодотворное сотрудничество. В противном случае богословие и социология только смешаются и станут чужды себе.

Отталкиваясь от того, что существует в Священном Писании и Предании Церкви, как от подлинной богословской и нравственной истины и двигаясь в знании социальной реальности, анализируя её и понимая дух, который её направляет, мы можем сказать правдивое слово. Это и есть дело научного богословия в настоящее время.

Христианская этика является в личности человека, то есть там, где рождается или умирает любовь. И основанием христианской этики становится воля личного Бога, Который есть источник любви. Но эта этика, которая основывается на любви и горизонтом которой является личность, опредмечивается в общественной действительности и приобретает форму «системы ценностей», которая принята в жизни общества и определяет отношения с человеком, т.е. межличностные отношения. Это объективизация этики в общественной реальности создаёт определённые затруднения, которые относятся а) к переходу этики из личной жизни в общественную действительность и б) к внутреннему освоению такой этики членами общества, если она для них запечатлена в общепринятых схемах.

Важность ценностей, которые существуют в любом обществе, несомненна для жизни и развития общества. Но, несмотря на это, главенство ценностей, сама устойчивость этих ценностей обязаны не их «правильности»²¹², но их общему принятию как правильных. Ценности абсолютизированы членами общества, и только поэтому не ставятся под вопрос: ведь они, напротив, должны использоваться как мера²¹³ суждения обо всех вещах, мера оценки всех вещей. Так ценности начинают упорядочивать повседневную жизнь и действовать двумя способами: статическим и динамическим. Статически они определяют, что разрешено, а что запрещено, и динамически извещают, что дозволено, а что нет в личной и общественной жизни. Члены общества призваны согласовывать свою общественную жизнь с той системой ценностей, которая господствует в обществе. Это согласие с системой ценностей и обеспечивает законность в обществе²¹⁴.

Исследование системы ценностей предпринимается обычно в границах так называемой социальной этики, которая имеет своим предметом общественные установления и общественное и политическое общежитие людей. Вполне характерно то, что во второй половине двадцатого века христианская этика на Западе ограничивается почти полностью социальной этикой, которая сейчас также включает в себя отношения человека с окружающей средой. Теперь она главным образом ограничивается биоэтикой. Эти этики отделились от этики личной жизни христианина, которая оказалась совершенно в стороне или вообще теперь подменена жизнью социального человека. Так что главный и даже почти исключительный интерес учёных, занимающихся христианской этикой в протестантских и римо-католических странах, уже давно направлен на разработку вопросов социальной этики и экологии, а недавно обратился на биоэтику, которая исходит прежде всего из экологии.

Важность социальных, экологических и биологических проблем в наше время, их особая острота, с которой они выявились и постоянно дают о себе знать в нашем стремительно развивающемся обществе, трудно преувеличить. Но это не означает, что мы должны руководствоваться только шаблонами, которые вредят делу и часто оказываются роковыми. Внимание к социальным, экологическим и биологическим вопросам разумно и закономерно. Но это не оправдывает чрезмерное пренебрежение внутренним человеком, забвение о его жизни как о личности. Напротив, внимание к личности, к внутреннему человеку должно стать основанием для ответа на вопросы внешнего существования человечества.

Конечно, извращённое понимание личного существования, долгое время разрабатывавшееся так называемой этикой индивидуализма, объясняет, почему сейчас умы, отталкиваясь от него, обращаются не к личности, а только к социальным, экологическим и биологическим проблемам. Но очевидно, что прежде (в эпоху индивидуализма) ошибочно воспринимались природа и задачи самой этики. Ведь этическое сознание, согласно христианскому учению, имеет не одно, а много измерений. Как замечает преподобный авва Дорофей (VI век), усилие человека поддерживать совесть в состоянии бдительности²¹⁵ имеет множество направлений. Ибо человек должен действовать правильно по отношению к Богу, по отношению к человеку и по отношению к вещам.

По отношении к Богу – он не должен презирать Его заповеди, но сообразовываться с ними: и тогда, когда его не видят люди, и тогда, когда никто от него ничего не требует. Перед ближним – он не должен делать ему совершенно ничего такого, что может его огорчить или задеть. А перед вещами он не должен употреблять во зло ни одну вещь и не позволять ничему испортиться или рухнуть²¹⁶.

Становится очевидно, что понятие «индивидуалистическая этика»²¹⁷ в смысле самоограничения, бессмысленно и неприемлемо, тем более с точки зрения православного богословия. Человек по самому своему устроению соединён с природной средой и с обществом. Его этическое поведение соизмеряется с его местом в мире и в общественной жизни. Но это не означает, что человек подчинён природным законам или правилам общественной жизни, особенно если они рассматриваются как отсечённые и независимые от его личного бытия. Христианская этика выявляется в человеческой личности, и на этом основании распространяется на общественные, экологические и прочие подобные проблемы.

Эти направления развития всегда образуются путём внедрения аналогичных перемен. Так, распространить этику на социальную жизнь возможно, если вспомнить личное чувство справедливости, а на экологию, если применить ответственное и уважительное отношение к природе личности. Так и любовь, если она на уровне личности венчается благодеянием врагу, на уровне социальной жизни толкуется на основании справедливости и потому призывает благодетельствовать несправедливо обиженному. А на экологическом уровне любовь связывается с чувством ответственности перед живым и привязанности к творению. Личность всякий раз становится основой и горизонтом проявления этики. Ценности и правила, которые при этом образуются, – это вторичные производные этики, что не означает, что они перестают быть важными.

Сведение христианской этики только к так называемой социальной этике, а с недавнего времени – к биоэтике, которой будет посвящена следующая глава нашей книги, выражает соответствующее сведение и христианской, и вообще человеческой жизни к простейшим инстинктам, что подтверждает наша эпоха. Одно дело, когда христианская этика преломляется ради ответа на определённые вопросы, а другое дело – основывать этику на одном только этом практическом преломлении. Одно дело, когда этика любви маскируется терминами справедливости и ответственности, а другое дело – «этика справедливости» или «этика ответственности». Так как предметом христианской этики была и остаётся личность, то любое отвлечение этики от личности и от перспективы, которую Церковь открывает перед личностью, может иметь тяжкие последствия. Только когда основание остаётся устойчивым, христианская этика может действовать верно, ибо она имеет целью направить человека за пределы тварности и вообще за пределы любых человеческих условностей.

Исчезновение личности и личных отношений, презрение к природе, господство машин и технократической организации жизни, механистическое рассмотрение самого человека и соответствующее к нему отношение со всеми последствиями и осложнениями, которые этим вызваны, – всё это создало первоочередные и неразрешимые проблемы. Это, разумеется, привлекает внимание к этическому исследованию проблем современного мира, но это же легко сводит их только к одному измерению и совершенно дезориентирует нас. В таком водовороте при одномерной обмирщённой постановке вопросов легко забыть, в чём сущность и глубина нравственной жизни и нравственной проблемы.

Способ рассмотрения этики непосредственно связан со способом рассмотрения личности. Без правильного рассмотрения человеческой личности мы не можем понять реальные пределы и истинную цель этики. Когда личность сведена к своей индивидуальности и рассматривается только как частица большого социального целого или как совокупность биологических функций, естественно, этика будет крайне упрощена или даже исчезнет совсем. Аристотель, например, рассматривал индивидуум как часть полиса (государства), и соответственно, этику как часть политики. У него широта этики вмещена в границы политики. Но когда личность рассматривается как носитель всеобщей истины, носитель, выявляющий её и указующий на неё, тогда и этика необычайно расширяется. Это и происходит в Церкви, где этика не подчиняется политике, но превосходит её. Поэтому и говорится, что христианин должен «повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5, 29). Естественно, что в этике Аристотеля на первом месте стоят ценности и правила общественной жизни, а в христианской этике – личность.

Церковь не безразлична к ценностям и порядкам общественной жизни. Напротив, она признаёт их важность и положительно воспринимает их. Это ясно видно из этических наставлений и увещеваний в Новом Завете. Показательно наставление апостола Павла Филиппийцам: «Прочее же, братие моя, елика суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвальна, аще кая добродетель и аще кая похвала, сия помышляйте» (Филип. 4, 8). Таким образом, нравственные принципы и критерии, которые существуют в социальной жизни людей, связуются и с евангельской проповедью, и с живым личным примером.

То же самое наблюдается и в восприятии христианством существующих общественных институтов. Брак, семья, государство, власть – всё это принимается Церковью и ставится в её собственную перспективу. Новым здесь является Христос, Который есть центральная Личность и мера суждения и оценки всех вещей. Христианин вступает в брак «о Господе» (1Кор. 7, 39), подчиняется государству и мирским властям во имя Господне (Рим. 13, 1–7), рассматривает свои межличностные и общественные отношения «во Христе» (Гал. 3, 28). Таким образом, всё ставится в перспективу ипостасного начала, то есть принципа личности, который и образует единственную основу единства мира.

Жизнь христианской верой непосредственно отражается на социальной реальности. Соблюдение верующими заповедей Христовых аналогично отзывается в принципах и критериях социальной жизни. Таким образом, христианство влияет на закон общественной жизни, предлагает новые ценности и формирует новые правила жизни²¹⁸. Конечно, с богословской точки зрения всё это не имеет первостепенной важности, так как христианская этика основывается на личности, а не на безличных началах или ценностях. Но тем не менее, эта общественная реализация христианства, помимо пользы обществу, имеет нравственно-этическую значимость, ибо происходит в личной жизни людей, которая по своей природе имеет общественный характер.

Большую опасность представляет (и это нужно всегда отмечать, если мы богословски описываем христианскую этику) отделение и отдельное рассмотрение нравственных начал и ценностей в общественной области, что обычно и характеризует так называемую социальную этику. В таком случае христианская этика отделяется от своего благодатного основания и переходит из религиозной в метафизическую или даже идеологическую плоскость. Она уже не определяется личным отношением верующего с Богом и Его волей, и основывается на принципах и идеях, которые сформировал человек. Так что эта этика отличается от христианского учения не только по методу, но и по сути. Христианин перестает связывать себя с личным Богом, Который живёт и действует в мире, не памятует совестно, что соблюдает заповеди Создателя и Спасителя своего, и сообразуется с безличными ценностями, которые, независимо от их происхождения, располагаются в области идеологии.

Как мы уже отмечали, ценности, хотя они образовались благодаря общественному признанию, сами по себе не могут поддерживать и вдохновлять человеческую жизнь, если они не абсолютизированы. А чтобы они были абсолютизированы, нужно забыть об их происхождении²¹⁹. На богословском языке это означает, что ценности существуют и действуют в обществе с того момента, когда о них забыли как о производных общественной жизни, когда их воспринимают как малые божества с абсолютной властью.

В таком случае общественные ценности предстают равносильными религиозным истинам и божественным заповедям, хотя они отличаются от них по существу, потому что божественные заповеди, по крайней мере в стенах Церкви, суть воля и действование Личного Бога²²⁰. Но и божественные заповеди могут легко стать общественным достоянием или как-либо иначе быть введены в общественную жизнь, так что они станут независимыми и утратят свой личностный характер. Они уже не будут рассматриваться как воля и действование Личного Бога и будут восприниматься как «объективные» религиозные ценности. Они утрачивают свой совершенный личностный характер и превращаются в сплошной набор обязанностей.

При обмирщении общества религиозные ценности могут полностью или частично использоваться как исключительно социальные ценности, с определёнными возвышенными, но не обязательно религиозными свойствами. Это и происходило в широком масштабе в Европе, начиная с эпохи Возрождения, но особенно в эпоху Просвещения. Отделение общественной жизни от религии, веры и необходимость утверждения её на новом историческом основании привело к принятию новых ценностей, которые были выдвинуты новейшей философией.

Само собой разумеется, что эти ценности сохраняют очевидные христианские признаки, ибо образовались в пределах христианского мира. Но они, с другой стороны, приняли отчетливо антихристианское и уже вполне очевидное антицерковное направление, потому что было забыто их происхождение, и они уже выдвигались как нечто противоположное церковному учению. Конечно, при этом не нужно умалчивать об отклонениях или ложных истолкованиях церковного учения представителями Церкви, также и о крайностях и искажениях пристрастных полемистов с Церковью.

Показательным примером такого смещения является Декларация прав человека. Эту декларацию нельзя понять, не зная тех глубинных её предпосылок, которые веками создавало христианство. Признание неотъемлемых прав человека предполагает в качестве богословской основы признание его как абсолютной ценности. Такой взгляд на человека имеет своим основанием учение о нём как о творении его «по образу и по подобию Божию». Несмотря на это, Декларация прав человека зиждется исключительно на мирском основании, не апеллируя к богословским началам, а обращаясь только к естественному праву. Это связано и с тем, что церковные деятели и римокатоличества, и протестантизма не только не поддерживали, но и сражались с идеей прав человека²²¹.

Это не удивительно, если принять во внимание, что христианские тезисы Декларации были предложены совсем в другом духе и на совершенно новом и отличном от изначального основании. Единственное, что странно, так это то, что церковные деятели, которые противодействовали этой Декларации, предпринимали это не ради чистоты Евангелия, но утверждаясь на столь же ошибочном основании. Они утверждались на определённых ценностях, которые также строятся на христианском Предании, но без реальной связи с истинной христианской верой и жизнью. Но никто не сможет сказать, что эти ценности не касаются живым и непосредственным образом христианской этики.

Церковная жизнь и многовековое влияние христианства на жизнь людей сформировало ценности и обычаи, которые возвысили культуру и смягчили нравы. Верно замечено, что «Церковь была и на Востоке, и на Западе единственным в своём роде учителем всех нравственных ценностей. Все нравственные ценности современной культуры восходят к христианским истокам, более того – к Евангелию Христову»²²². Но это не так важно в сравнении с личным преображением человека, что и составляет главную цель христианской нравственности и цель сотворения человека.

Социологический подход и анализ ценностей ставит под сомнение их абсолютность и обращает их в договорные производные общественной жизни. Но утрата абсолютного характера ценностей происходит за счёт авторитета и влияния на общество такого социологического подхода. Это и вызывает одновременно новое понимание и новое толкование ценностей, приводящее к их полному отрицанию, то есть к нигилизму и грубому догматизму.

Это означает, что социологический анализ всегда будет иметь одно из двух тяжких последствий: а) либо он пошатнёт основания общественной жизни, б) либо создаст возможность произвольного догматизма. И то и другое весьма широко ощутимо в наше время. С одной стороны, ценности стали относительными или вообще распались, не без влияния социологического подхода и анализа, а с другой стороны, всё более влиятельными становятся новые идеологемы и концепции, принимающие вид социологии. Во втором случае можно говорить о различных социологических школах, которые оказали важное влияние на новейшую историю. Для решения этой дилеммы необходимо связать социологию с этикой.

С богословской точки зрения критический подход и анализ ценностей оказывается полезным и необходимым. Ценности, как мы сказали, абсолютизируются и выступают как малые божества. Тем самым они дезориентируют человека, лишают его реальной цели, то есть личной связи и общения с живым и действующим в истории Богом. Привязанность к ценностям раздробляет непосредственность и полноту личных отношений. Это означает, что одновременно подвергаются дроблению личный и динамический образ христианской этики. Социологическое исследование этики может открыть путь для её пересмотра. Нужно уничтожить идолов и дать возможность личности осуществить этику в своей жизни. Но простое социологическое исследование не спасает от опасности разлада и самочиния. Эта опасность особо ощутима в наше время.

Христианская этика всегда мыслится как выражение жизни во Христе. Это особенно подчеркивается в Православной Церкви. Обособление и ограничение её только областью социальной жизни искажает и извращает её. Ибо тогда христианская истина отождествляется с учением о долге и об обязанностях, которые в конечном счёте оказываются оторванными и даже противопоставленными духу христианской этики. Особым образом социологизированная христианская этика христианских исповеданий Запада порой превращается в пародию на Евангелие и евангельское нравственное учение.

Это неизбежно, если принять во внимание, что Евангелие не от человеков происходит (Гал. 1, 11), и что всякая попытка подчинения его человеческим целям и намерениям неизбежно вызывает искажения. Это не означает, что ценности и институты, которые сформировались в истории под влиянием евангельского духа, не нужны или не могут быть поставлены в перспективу христианской этики. Ведь они, помимо объективной важности для организации и поддержания личной и общественной жизни, полезны для духовного преуспеяния и совершенствования верных.

Но здесь возникает вопрос: как могут материальные ценности и уложения помочь духовному преуспеянию и совершенствованию верных?

Ответ на этот вопрос легко дать, если учитывать принцип ипостаси, то есть личности. Что означает этот принцип? Он означает просто-напросто, что всякая положительная или отрицательная оценка и признание предметных составляющих жизни непосредственно связаны с личностью. Добро и зло, святость и грех мыслятся и существуют всегда в связи с личностью и её жизнью в обществе. Нельзя, например, мыслить грех, не мысля при этом личные отношения. Вне личных отношений не существует и не может существовать реальное общение с Богом, а всё начинает тонуть в небытии²²³.

Но и на весах истории мы видим, что помимо личности не могут существовать и действовать честь и бесчестье, положительные и отрицательные законоположения. Всё это исходит от личности и действует в связи с ней. Из личных намерений и личных целей всё названное приобретает положительный или отрицательный облик и используется во благо или во зло человеку.

В тот момент, когда образуется какой-либо общественный институт или учреждается обществом какой-либо принцип, созидается новая реальность. Эта реальность сохраняет некую относительную автономию по отношению к человеку. Конечно, человек будет иметь дело с этой реальностью. Но уже само наличие этой реальности оказывает определённое влияние на ход дел, положительное или отрицательное, которым нельзя пренебрегать.

Каждая эпоха содержит этот тонкий момент: независимое и безупречное функционирование оматериализованной этики. Немаловажно и то, что добро или зло овеществляются (материализуются). Конечно, личности, обладая ими, будут их использовать в соответствии со своими добрыми или злыми намерениями. Но и сами по себе эти предметы важны. Прежде всего, так нужно мыслить о нашей эпохе, когда главенствует институциональная организация общества, тогда как личность и личнностные отношения постоянно ослабевают.

В этике, как и в догматическом учении Церкви, существуют не только «опасности слева», но и «опасности справа». Ведь была не только арианская ересь, которая отрицала божественную природу Христа, но и монофизитская ересь, которая отрицала человеческую Его природу. Церковь не считала, что одна из ересей опаснее другой, но противостояла им с равной доблестью. И в этике опасно не только отрицание её полностью божественного характера, но и отрицание её осуществимости в повседневной жизни, что одинаково важно.

Идеализм, который есть более утончённое, но потому и более опасное лжеучение, чем материализм, часто искажает истинное понимание христианской нравственности. Но если мы будем хранить почтение к личности и отражать угрозы, которые исходят с обеих сторон, мы сможем пребывать в духе и сохранять правильное направление христианской этики.

Прошедший век оставил нам в наследство и современную биоэтику: науку с беспредельными амбициями и весьма ограниченным содержанием. Это неудивительно, если учитывать, что эта наука призвана согласовать самые разнородные методы и дать ответы на самые сложные вопросы человеческой жизни. Поэтому на эту проблему вылито достаточно много чернил, а результаты представляются очень скудными.

Эта научная отрасль выступила как самостоятельное направление научных исследований в шестидесятые годы прошлого века. Своим предметом биоэтика считает прежде всего исследование человеческой жизни. И в самом деле, биоэтика рассматривает все вопросы классической и новейшей врачебной этики в отношении человеческой жизни. Причиной, которая вызвала чрезмерный интерес к биоэтике – это стремительное развитие биологии и применение её разработок в медицине. Так что биоэтика предстаёт как расширенная разработка медицинской этики, и в центре её внимания стоят вопросы, поднятые главным образом под влиянием биологии на современную жизнь с использованием новейших медицинских технологий в течение всей жизни человека, начиная с самого его рождения до кончины.

Специально биоэтика исследует моральные вопросы, которые связаны, во-первых, с искусственным оплодотворением, лечением безплодия, дородовыми исследованиями плода, контролем над рождением, прерыванием беременности, во-вторых, с поддержанием и улучшением биологического развития человека, клонированием, пересадкой тканей или органов, и в-третьих, с завершением человеческой жизни, с пассивной (отказ от поддержания жизни безнадежно больного – прим. перев.) или активной (добровольный отказ от жизни в безнадежных страданиях – прим. перев.) эвтаназией и связанными с этим вопросами.

Точнее говоря, исследование этих вопросов составляет предмет биомедицинской этики, потому что биоэтика относится ко всему живому и исследует отношения человека со всем живым миром. Но так как биомедицинская этика представляет собой важнейший раздел биоэтики, мы часто и называем её просто биоэтикой. Кроме того, многие распространяют компетенцию этой науки и за пределы одушевлённого мира, включая в неё уже всю окружающую среду и рассматривая все вопросы жизни человека в окружающей среде. Эти вопросы непосредственно связаны с различными отраслями жизни и деятельности человека.

Решение биоэтических, как и вообще этических проблем, естественно, должно осуществляться соответствующей антропологией или даже космологией. Если имеется общепринятое основание для понимания человека и мира, разумеется, легко прийти к согласию в рассмотрении и решении проблем биоэтики и к столь же согласованным действиям. А если такой общей опоры не существует, то, конечно же, в каждом случае будут появляться собственные устои, и зачастую противоречащие друг другу.

В современном поликультурном и глобализованном обществе наблюдается множество существенных противоречий в отношении к антропологическим и космологическим вопросам. Но даже в той части мира, которая испытала влияние христианского Предания, в большой степени можно видеть те же явления. Тем более значительными оказываются эти противоречия, чем более заметно обмирщение, которое лишает человека и мир всякого возвышенного измерения и перспективы.

Биоэтика, пытаясь постичь и исследовать главные направления развития, созданные скачкообразным ростом биологии и медицинской технологии, разрабатывается почти исключительно на безличном основании. Она опредмечивает свои данные и превращает людей в цифры. Она пытается рассматривать общие тенденции, а не личности и не межличностные отношения. Она сосредоточивается на исследовании новых неожиданных вопросов и пытается разрешить их на мировом уровне с помощью самых общих принципов.

Поэтому, так как она не формируется на основании какого-либо религиозного исповедания или светского мировоззрения, она сводит к частным случаям, насколько это возможно, религиозные, метафизические и прочие воззрения в мире и пытается утвердить себя на утилитарных принципах и ценностях, которые могут быть приняты всеми людьми. Так, в биоэтике утверждаются принципы а) независимости б) избегания вреда и боли в) благотворительности и г) справедливости²²⁴.

Эти принципы, которые обыкновенно разъясняются под различными углами зрения, оказываются на деле слабыми и противоречащими друг другу. Известно, сколь нравственные принципы ослабли в самом обществе. Ведь даже противоестественные состояния человеческой жизни, такие как гомосексуализм, признаются нормальными и легализуются. Когда человек лишён всякой духовной идентичности и отождествлён со своими биологическими функциями, тогда всё подобное будет рассматриваться как «естественное».

Итак, основой биоэтики остаётся та антропология, на которой зиждется современная медицина. Эта антропология, которая по самой своей сути чужда христианской антропологии, является механизированной и одномерной. Но механизированная и одномерная антропология, разумеется, не может обосновать никакую реальную этику. Ибо этика всегда мыслится как движение от бытия к благому бытию²²⁵. Но если бытие воспринимается механически и одномерно, тогда благое бытие понимается просто как механическое удовольствие, а не как качественное и духовное изменение бытия.

Биоэтика как прикладная наука²²⁶ пытается сблизить, часто вопреки своим же намерениям, достижения биологии и медицины, с целью создать условия, которые позволили бы утвердить на века положительные последствия и отвести отрицательные последствия. Но скорость развития этих наук и растущая множественность направлений развития зачастую мешают целостному рассмотрению вещей и формулировке чётких предложений. Так биоэтика часто оказывается неустойчивой и постоянно изменяющей себе этикой, которая сочиняется в научных лабораториях, легализуется политэкономами и пропагандируется средствами массовой информации. Поэтому ничто не мешает теперь признать эвтаназию, считать использование тканей зародыша средством лечения или поддерживать контроль над рождаемостью, при этом на словах отвергая расизм.

Различные предписания биоэтики, несмотря на все благие намерения, естественным образом остаются только рекомендациями, которые очень мало влияют на ход дел. Самое большое возможное достижение биоэтики – это влияние на законодательную деятельность государств и на широкое общественное мнение. Последнее относится к определённым «религиозным» ассоциациям биоэтики, почему она может откликаться и в умах верующих. Ведь религиозные, философские и мировоззренческие взгляды и установки, которые приняты в обществе и приняты самими исследователями, разрабатывающими биоэтику, важны тем, что ставят вещи в световую перспективу этики и делают возможным постановку действительно существенных этических вопросов. Но все эти вопросы в рамках биоэтики оказываются вторичными, не связанными с действительными запросами социальной психологии и зависимыми от тенденций общественного мнения.

В дело вступает один из важнейших параметров этики: обычай (ἡ συνήθεια). Нравственность (τὸ ἦθος) непосредственно связана с обычаем (τὸ ἔθος, δηλαδὴ τὴ συνήθεια), и в древности эти слова значили одно и то же. Так что нравственность соотносится с обычаем, с принятым в обществе. И целью этики всегда было помочь человеку приобрести «добрый обычай», хорошие привычки с самого раннего возраста. Но сама этика обретается не в обычае, каким бы он ни был, а в качестве этого обычая. Об этом часто забывают.

Обычаем сегодня принято называть то, что оправдывает любую практическую деятельность человека, если она кажется в данный момент полезной. А когда люди начинают из этических соображений противодействовать применению современных медицинских технологий, например, клонированию, технократы относятся с презрением к этим протестам и рассматривают их как досадное препятствие, которое можно преодолеть, если ввести «новый обычай»²²⁷. И действительно, почти все протесты из этических соображений против новых технологий постепенно сходят на нет, когда эти технологии превращаются в обычную повседневность, в рутину, пусть даже они находятся в явном противоречии с основными религиозными или этическими принципами.

Что-то подобное всегда происходило в более широкой области общественно-политической жизни. Достаточно, чтобы какое-либо беззаконие стало обычным, как оно уже становится обычаем и воспринимается как должное. А если учитывать не только нарастающую скорость изменений в области биомедицинских новаций, но и прямое воздействие на общество средств массовой информации, становится очевидно, что эти «новые обычаи», которые создаются, оказываются химерой, которая никогда не выдержит испытания временем. Одновременно напоминание о религиозных началах и заповедях описывается представителями секулярной биоэтики как «фундаментализм» и потому отвергается и подвергается издевательствам. Но всё это говорит только о помрачении нравственного сознания и глубоком духовном кризисе.

В результате показательно, что биоэтика стремится сегодня полностью вытеснить классическую этику, главным предметом которой является личная жизнь и межличностные отношения людей. Конечно, реальное вытеснение этики началось гораздо раньше, ещё в богословской области, когда этика была отделена от духовной жизни, обособлена и ограничена задачами социальной этики. Так, в середине прошлого века на Западе на месте классической этики утвердилась социальная этика, и затем весь интерес западных богословов, посвятивших себя этике, сосредоточился уже только на биоэтике.

Биоэтика выступает уже в широком смысле – как этика глобализации, то есть как та этика, которая пытается объединить людей различных взглядов и различного воспитания для совместного решения проблем, связанных с возможностями современной медицины и биологии, и способствовать унификации принципов решения этих проблем. Одновременно вырабатывается мнение, что нравственная жизнь человека предопределяется биологически.

Это заявление даже не впечатляет, а воспринимается как естественное, ибо скрыто идеологией современной науки, «верой в науку»²²⁸. Полный ход глобализации со всеми позитивными и негативными моментами, со всей химеричностью и всей практичностью, создаёт образ всемогущей науки. Благополучие и неблагополучие, жизнь и здоровье, успех и крах, всё это исследуется и подсчитывается числом и мерой. Более того, этические и общественные поступки человека, даже сама его культура многими исследователями-биоэтиками возводится к биохимическим процессам генетического кода человека²²⁹.

Таким образом, человеческое общество оказывается собранием индивидуумов, которые в свою очередь оказываются совокупностью геномов. И разве эта логика может оставить нас равнодушными или же она никак не затрагивает нашу жизнь? И разве мы можем мыслить нравственно и вести себя социально, если не будем выражать своего отношения к этим выводам?

Биоэтика, как этика долга, потребная для глобализации, связана непосредственно с традициями обмирщённого западного христианства, а конкретно – с западной этикой. Это этика юридического типа, ибо именно юриспруденция была взята за основу языка этой этики. Основные принципы этой этики не говорят о склонностях людей, но только о необходимости выстраивания отношений индивидуумов. Так что этика эта легко переходит в социальную этику и может толковаться и применяться ради выгоды и желаний сильных.

Конечно, в любой этике существует стремление выдвинуть общие и всечеловеческие принципы для формирования человеческой нравственности. Это видно и в христианской этике с её замечательным «золотым правилом»: «Вся убо, елика аще хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им» (Мф. 7, 12) Но это общее правило христианской этики очевидным образом отличается от правил и принципов биоэтики.

Золотое правило призывает человека поставить себя на место другого и действовать по отношению к нему так, как бы ты хотел, чтобы он действовал по отношению к тебе. Другими словами, золотое правило обращается к человеческой личности и становится действительным в осознании другого как другого и в сочувствии ему. Это правило способствует сближению людей и отменяет чуждость и одиночество. Оно созидает единство и упраздняет разрывы.

Но с принципами биоэтики не происходит того же: напротив, происходит обратное. Абсолютизирование первого принципа биоэтики, принципа независимости, не сближает людей, но делает их одинокими, не объединяет их, но разводит. Конечно, кажется, что этот принцип направлен на уважение (ὁ σεβασμὸς) особенностей каждого человека. Но такая уважительность к человеку оказывается химерой. Ибо нельзя применить принцип независимости индивидуума тогда, когда общество нуждается в единстве, и нужны те, кто будет поддерживать это единство. Если абсолютизировать индивидуум, то общество разрушится. Поэтому сильные всегда выдвигали собственные стремления как объединяющий фактор общества. Эти их стремления должны ограничиваться законом, чтобы общество нормально развивалось. Но в плане этики абсолютизация независимости и выдвижение её на первый план за счёт всякой мысли об обществе и всякой общественной ценности приводит к хаосу и разладу.

Конечно, и христианская этика отличается признанием независимости. Но независимость эта осуществляется не через противопоставление индивидуума обществу, но созревает как плод нравственной и духовной зрелости человека в соблюдении двойной заповеди любви. Человек становится независимым, когда сокрушает свой эгоизм, принимает в свои объятия ближнего и воссоединяется²³⁰ со всецелым богочеловеческим бытием²³¹. Так реально осуществляется совершенство человека как личности.

В Православной Церкви вопросы биоэтики естественным образом ставятся в план христианской этики. Не нужно забывать, что с самого начала в нравственном учении Церкви рассматривались и биоэтические вопросы, как то аборты, эвтаназия и детоубийство²³². Это означает, что вопросы биоэтики должны изучаться на том же основании и в той же перспективе, в какой и вопросы этики. Именно в этом контексте мы сможем говорить о христианской биоэтике. Следовательно, отличие биоэтики от церковной этики вовсе не означает автономности и независимости взгляда первой от последней, но только принципиальное различие в их методах решения проблем. То есть подход к вопросам биоэтики, как, впрочем, и этики, должен строиться на основе христианской антропологии и космологии. Необходимо рассматривать эти проблемы в свете обóжения человека во Христе и обновления мира.

Основной предпосылкой нравственного поведения человека является то, что человек не имеет себя причиной своего бытия, но «бытие ему дано в долг»²³³. Когда человек не имеет этого чувства, то он легко переступает положенные границы и обожествляет сам себя. В любом случае, главным принципом христианской этики является ипостасный принцип, то есть принцип личности, из которого и получают смысл и действенность специальные принципы, то есть методологии нравственной и социальной жизни.

Человеческая личность представляет собой не статичную данность, но динамическое бытие. Она начинает быть с момента зачатия и продолжает своё бытие в бесконечности. Но бесконечность в христианстве не есть что-то безличное или сверхличное, но Личность. Точнее, это Личная Троица. Также рождение и развитие человека предполагают наличие социальной среды, которая и заключает его в своих границах. Личность не мыслится как обособленная индивидуальность, ибо она всегда существует в обществе. И истинное общество соделывается богочеловеческим обществом – Церковью. Перед лицом опасности, что человек как личность окажется похороненным под завалами генетического материала, православная христианская этика предлагает нескончаемую перспективу совершенства и обóжения человека.

Христианская этика возрастает и развивается в человеческой личности. Это её свойство иметь в центре личность, что ставит христианскую этику в неизбежное противоречие с теми взглядами, которые господствуют в биоэтике. Принципы и метод биоэтики могут рассматриваться христианами только критически. Православная христианская этика может помочь современной биоэтике, и помочь лучше, чем это делает антибиоэтика, ибо христианская этика рассматривает человека и его вопросы сверху и уникальным образом.

Она говорит о непревзойдённой ценности личности и напоминает об объёмности жизни, которую уже даже не замечает одномерная теория современной биоэтики. Своей характерной сосредоточенностью²³⁴ на личности человека православная христианская этика может способствовать и лучшему применению принципов, предложенных биоэтикой.

Мнение, что наука способна привести человека к нравственному решению, является ложным. Но с другой стороны, правильное нравственное суждение нуждается в правильном научном обосновании²³⁵. Особенно в вопросах биоэтики необходимо ответственное информирование общества. Следует каждый раз специально информировать людей о любом применении или о запрете применения средств и возможностей современной биотехнологии и генной инженерии. Как наука сама по себе не может заставить поступить нравственно, так и сама этика не может правильно отвечать на вопросы, поставленные современностью, если не будет знать о направлениях современной науки.

Жизнь человека не исчерпывается биологическим уровнем, но имеет и духовный уровень. Здесь и проявляется нравственный элемент жизни. Этот нравственный элемент человеческой жизни усиливается не только в благоприятных и удобных условиях, но и при неблагоприятных и весьма проблематичных условиях. Свойство человека в мире быть словесным (разумным) и самовластным существом²³⁶ побуждает его, с одной стороны, к соборному взгляду²³⁷ на жизнь, а с другой стороны, ответственной оценке и анализу факторов настоящего момента. Удовольствие ( ἡ ηδονὴ) и боль (ἡ ὁδ ύνη), как два главных полюса, вокруг которых вращается жизнь, должны не отменять друг друга, но подтверждать верное действие разума и самовластности²³⁸ человека.

Бацилла глобализации – деньги, которые делают легким удовольствие и комфорт, они есть то, что препятствует одномерному развитию биоэтики. Особенно это относится к эксплуатации окружающей среды и изменению питания, где отрицательные последствия вмешательства человека не сразу ощутимы – там господствуют деньги, самая легкая выгода. Но и в биомедицине научные и практические исследования в большой степени определяются экономическими и политическими интересами сильных мира сего.

Миссия биоэтики в этих условиях состоит не только в выдвижении принципов, которые поставят определенные заслоны или ограничения на пути неуправляемых политических и экономических факторов. Так как действие этих факторов и их переплетение в рамках глобализации оказывается разрушительным для нравственных ценностей и принципов, то вся надежда может возлагаться только на человеческую личность. Когда в личности взращивается скромность, любовь и нравственная доброжелательность, когда она начинает жить жизнью духа, то одномерная этика отходит в сторону.

Таким образом, уже можно применять объемный подход к земной жизни, раскрывая её духовное и вековечное измерение. Становится понятно, что человек – это не только генетический код. Человек осознаёт, что боль и болезнь – это не роковое зло, которое может сломать человека, но даются и как возможности, которые смогут положительным образом послужить окончательному созиданию человека как личности и как члена общества. Так появляется возможность действительно быть причастным боли ближнего, что составляет сущностный фактор социальной жизни и сплочённости общества.

В пределах такого видения необходимо отличать и современную этику как единую непостижимую в своём измерении. Необходимо проявить духовное беспокойство²³⁹ и придать самое существенное внимание гибким началам этики. Однако необходимо переместить центр тяжести этики с противоречивых и безличных процессов к личности и отношениям личностного характера.

Упоминание о жизни будущего века кажется современному человеку утопическим. Современный человек хочет всего здесь и сейчас. А то, что здесь и сейчас недоступно, он считает утопическим.

Жизнь будущего века в каком-то смысле утопическая (греч. «не имеющая места»). Ибо её действительное место не мир сей, а Царствие Божие. Но если говорить точно, то так как она имеет своё место в Царствии Божием, она вечная и истинная.

Желание жизни после смерти является врождённым в человеке. Поэтому человек никогда не хотел думать, что со смертью всё кончится. И надежда на лучшую жизнь после смерти была всегда известна человечеству. «Кто знает, может быть, жизнь – это то, что зовётся смертью, а эта жизнь есть смерть?» – пишет трагик Еврипид²⁴⁰. И кто это знает, если жизнь это то, что называется смертью, а жизнь и есть смерть?

Ответ Церкви на эти сомнения, желания и стремления проистекает из её верности себе, то есть из тождества себе как богочеловеческому сообществу, как общению смертного и ограниченного человека с вечным и беспредельным Богом.

Жизнь будущего века – это жизнь вечности. Вечность безгранична и безмерна. Нет места или времени, которое бы не было покрыто ею. И нет таких человеческих возможностей или усилий, которые могли бы слиться с вечностью. Личность, в которой соединилось место и время с беспредельностью и вечностью – это Богородица, «невместимаго Бога во чреве вместившая»²⁴¹ и «Безвременнаго во времени неизреченно носившая»²⁴². Поэтому Богородичны церковной гимнографии часто упоминают об этом явлении, которое имеет необычайную антропологическую важность. И вполне характерно, что все Богородичны вводятся словами «и ныне и присно и во веки веков», что связует время с вечностью.

В Богородичном 9-й песни канона святому первомученику Стефану, который составил святой Иоанн Дамаскин, сказано, что «временного бытия от Девы приял начало Плотью от Отца безвременный Сын». И поэтому восхищённый христоподражатель Стефан «исполнил ныне начаток вечной жизни».

Временное начало существования Христа во плоти от Девы не уничтожило вневременное рождение Его от Отца. Соответственно и в мученичестве начало вечной жизни христоподражательного Стефана не уничтожило жизнь его во Христе во времени. Жизнь, в которую перешёл святой, не названа у священного гимнографа «вечной», то есть нескончаемой, но «вековечной», то есть и безначальной, и бесконечной. Это кажется странным, ибо человек как творение Божие есть и остаётся тварным и имеет какое-то определённое во времени начало, которое подразумевает и некий конец во времени. И если конечность может быть упразднена Воскресением, то упразднение начала кажется совершенно парадоксальным.

Несмотря на это, согласно православному учению, жизнь святых во Христе не только нескончаемая, но и безначальная. Это не отменяет тварности, и не уничтожает временного начала их человеческой жизни, но показывает благодатное введение этой жизни в божественную вечность и безпредельность. Когда апостол Павел говорит, «живу же не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), то он объявляет о своей принадлежности не только к вечности, но и к вековечности, ибо такова есть божественная жизнь.

Но и всякий человек, который отрекается от самого себя ради Христа, принимает внутрь себя живого и действующего Бога Слово. Так он становится «безначальным и бесконечным, не имея в себе во времени движущуюся жизнь, имеющую начало и конец, и многими сотрясаемую страстями, но только жизнь божественную поселившегося в нём Слова и вековечную и ниоткуда смертью не ограниченную»²⁴³.

В Заповедях блаженства мы читаем: «Блажени нищие духом, яко тех есть Царство Небесное. Блажени плачущие, яко тии утешатся... Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 3–8). Когда это будет? Сейчас или в чаемой жизни будущего века?

Если нищета от духа составляет условие вхождения в Царствие Небесное, если плач есть условие утешения, а чистота сердца – условие видения Бога, тогда осуществление всего этого не зависит от времени, но только от выполнения этого условия. Как точно заметил преподобный Симеон Новый Богослов, «если Христос сказал, что чистым сердцем видит человек Бога, то несомненно, что когда в сердце будет чистота, сразу последует и созерцание Бога»²⁴⁴. Тот же самый смысл разумеется и для других блаженств.

Все это подтверждается жизнью Святых, которые достигли преуспеяния в христианском совершенстве. Может ли кто-нибудь жить по-христиански без плача и сокрушения, без скорби и печали? «Конечно, нет, – замечает современный богослов и добавляет, – но как бы странно это ни прозвучало, лучи светоносного Царствия Небесного доходят до нас уже с самого начала веры во Христа Бога: «Аминь глаголю вам, яко никтоже есть, иже оставит дом, или родители, или братию, или сестры, или жену, или чада, Царствия ради Божия, иже не приимет множицею во время сие, и в век грядущий живот вечный»²⁴⁵. Пристрастие верного к жизни будущего века утверждает рвение его в христианской жизни.

Начало безначальной и нескончаемой жизни верующего человека осуществляется в исповедании веры во Христа и в Крещении. Встреча со Христом есть встреча с Царствием Божиим, есть открытость в вечность и в вековечность. И видеть Христа есть видеть Бога²⁴⁶.

Царствие Божие не есть какое-то место, но есть образ (τροπος) существования. Также способ существования – и ад. Царствие Божие означает общение с Богом. Ад означает лишение этого общения. «Если кто имеет чувство и ум, – говорит священный отец наш Иоанн Златоуст, – то он проживает уже ад, когда лишается общения с Богом. А так как напоминание об аде нам доставляет боль, поэтому и действенной оказывается угроза огня.

В нормальном случае мы должны были бы страдать не тогда, когда мы истязаемы, но когда грешим. Ибо разрыв с Богом гораздо хуже любых мучений. Мы сейчас находимся в столь жалком положении, что если бы не было страха перед адом, то мы бы с большим трудом совершали добрые дела. Если бы мы любили Христа, как того требует любовь, мы бы поняли, что противодействовать Тому, Кого мы любим, хуже любых мук. Но так как мы не любим, то мы и не знаем величины адского мучения²⁴⁷.

Христос Крестом и Воскресением Своим обновил творение. Апостол Павел пишет: «Аще кто во Христе нова тварь; древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2Кор. 5, 17). Что значит, что всё стало новым? Неужто, выразительным образом спрашивает Симеон Новый Богослов, изменилось небо или земля? Может быть солнце, или звезды, или море, или что из видимых вещей недавно стало новым? Конечно, никто не будет этого утверждать. Обновление относится к нам, христианам. «Мертвы сущи, к жизни восстали мы. Тленные, в нетление претворились. Смертные, в безсмертие преложились. Земные, стали небесные. Плотские и от плоти рождение имеющие, духовными стали, возрождённые и воссозданные Святым Духом»²⁴⁸.

Обновление творения осуществляется в Церкви и проживается в личности нового во Христе человека. В этом можно убедиться на опыте, рассмотрев жизнь Святых, как и жизнь всякого верующего, когда он живёт как живой член Церкви и соблюдает заповеди Божии. В личности нового во Христе человека мы видим внутри пространства и времени проживание эсхатологического события обновления творения.

Жизнь будущего века, как жизнь вековечная, не относится к какому-либо промежутку времени, но содержит в себе время и превосходит его. Само время становится «местом» встречи с вечностью²⁴⁹. Это таинственно осуществляется прежде всего на Божественной литургии. На ней благословляется Царствие Божие «ныне и присно и во веки веков». Земная Церковь соединяется воедино²⁵⁰ с Царствием Небесным. «Ныне» Царствия Божия дано в Церкви. А «присно» Церкви существует в Царствии Божием. На Божественной литургии верный соединяется воедино с вечностью. И это единение представляет собой не психологическое, но онтологическое состояние, ибо осуществляется в непосредственном присутствии личного Бога²⁵¹.

Исходя из этого, можно понять и литургическое время, в котором возможно поминание «всех за нас бывших», которое охватывает не только Крест, смерть и Воскресение Христа, но и «Второе славное пришествие» Его²⁵². Время раскрыто к вечности, и вечность является в моменты времени. Человек становится гражданином Царствия Божия и причастником нескончаемой жизни, и одновременно проживает противоречия мира и остаётся подвластен тлению и смерти.

Но время, которое становится «местом» встречи с вечностью, может обратиться и в «место» забвения и уничтожения вечности. Время может ввести в заблуждение человека, так как он будет рассматривать его и всё, что в нём происходит, как единственное, что существует.

Упразднение обманчивости времени, то есть мирского заблуждения, осуществимо только через упразднение тленного мира. А освобождение человека от мирского заблуждения осуществимо, если он умрёт для мира. Поэтому христианин призван умертвить члены свои, что на земле (Кол. 3, 5). Апостол Павел говорит, что ради него мир распяся, и он ради мира (Гал. 6, 14). Святой Григорий Палама, комментируя эти слова апостола Павла, подчеркивает, что когда распинается не только мир ради человека, но и человек для мира, тогда человек удостаивается видеть Бога²⁵³. И кто видит Бога, тот добровольно умирает для греха.

Бесповоротная смерть для греха и соответственно отчётливое и непрерывное видение Бога осуществимы в воскресении мертвых и при обновлении мира. Тогда закончится опыт чаяния и явится полнота божественного обетования. Будет упразднено временное, и откроется вечное: «Нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем, в нихже правда живет» (2Пет. 3, 13). И в этом новом творении праведные просияют яко солнце, вместе с Господом, «видя Его вечно и видимые и нескончаемое от Него радование получающие»²⁵⁴.

Смерть человека, как и упразднение, и обновление мира, не разрушает и не раздробляет единство человека с Богом, ибо оно основано внутри мира и истории. Вхождение²⁵⁵ человека внутрь тела Христова, вступление в общение обóжения²⁵⁶, то есть Церковь, является действительным²⁵⁷, вхождением и вступлением в Царствие Божие, в чаемую жизнь будущего века. Телесная смерть человека не прерывает его новую жизнь во Христе, ибо «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22, 32). И конец мира не разрушает общение обóжения²⁵⁸, и не прерывает органическое единство Церкви с Царствием Божиим.

Жизнь во Христе, отмечает святой Николай Кавасила, «возрастает²⁵⁹ в сей жизни и начинается здесь, но свершается в будущем веке, когда мы достигнем того дня. Но эта жизнь не может свершиться в душах людей, пусть даже она будущая, если не начнётся здесь»²⁶⁰.

Связь между настоящей и будущей жизнью, настоящим и будущим веком -аналогична и связи части с целым, предварительного с полным: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею от части, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1Кор. 12, 13). Нет пропасти между настоящей и будущей жизнью, «но будущая жизнь как бы излилась в настоящую и смешалась с ней. Солнце сие человеколюбиво воссияло и на нас»²⁶¹.

Настоящая жизнь не есть только приуготовление к чаемой жизни будущего века, но и участие в ней. Ибо здесь и сейчас христиане получают дары Святого Духа по благодати веры. Там они будут иметь их в истинной их ипостаси. Переход от настоящего века в будущий век есть переход от радости «в вере» (ἐν πίστει) к радости «в видении» (κατ᾽εἶδος), то есть собственно радости²⁶². Разрыв тварного и нетварного, временного и вековечного примиряется внутри богочеловеческой природы Церкви. Время повседневной жизни становится внутри Церкви благовремением участия²⁶³ в вечности. Поэтому верный и призван жить во времени по образу жизни и предписаниям вечности. Апостол Павел побуждает Тимофея прочно держаться вечной жизни, к которой его призвал Бог (1Тим. 6, 12), в то время как и сам Христос именует заповедь Божию вечной жизнью (Ин. 12, 50).

Верующий, соблюдая заповеди Божии, уже вступил в вечную жизнь. Ибо именно она была изначальным пределом творения человека, и только падение человека потребовало воплощения Сына Божия. Телесная смерть человека теперь есть переход «от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24). Конец жизни становится для него и концом истории. А история всякого человека или всякого человеческого рода есть миниатюрное изображение истории всего человечества. Как «образ Божий» обретается в каждом человеке, и во всём человечестве, так же и Бог промышляет о каждом человеке и о всём человечестве. Испытания, скорби, войны, беды, явления Христа и искушения антихриста – это эсхатологические явления не только для всего человечества, но и для жизни каждого человека.

Каждый человек потенциально содержит в себе всецелое человечество. И всецелость человека как личности только тогда реально осуществится, когда он вместит в себя всё человечество, когда будет переживать в себе единосущие человеческого рода. Тогда из потенциальной личности он станет истинной личностью. Но это невозможно осуществить только самим человеком. Так, невозможно ему самому осуществить заповедь любви к врагу. Ибо собственная (ἀτομικὸ) воля лишь дробит человеческую природу. Поэтому без усвоения воли Божией человек не сможет восстановить единство человечества.

Сообразно той мере послушания воле Божией и участия в жизни Христовой, которую проявляет человек, он достигает совершенства как личность. Это совершенство в первоначальном виде достигается уже в настоящем веке, и окончательным образом – в будущем веке. Тогда верные станут одно, как Отец в Сыне и Сын в Отце (Ин. 17, 21–23). Тогда они будут реально переживать единосущие человеческого рода. И переживая это единосущие, они будут истинными личностями, по образу Лиц Святой Троицы. Это событие приуготовляется и переживается до определённой степени в настоящей жизни внутри Церкви при соблюдении заповедей, которые все заключаются в двойной заповеди любви.

Двойное единосущие Христа – как Бога с Божеством и как человека с человечеством – образует основание и правило жизни Церкви. Христос, возглавив в Своей Ипостаси всю целиком человеческую природу, на века восстановил единосущие людей. И сделав верных членами Тела Своего в Церкви, Он призывает их действительно созидать своё единосущие в соборной любви²⁶⁴. Поэтому можно сказать, что как отрицание единосущия Христа с Отцом в богословии является догматической ересью, так и отрицание единосущия Христа с человечеством, восприятия его в Свою Ипостась и подлинной (реальной человеческой) жизни является этической ересью. Любовь, которая будет разделять человеческую природу и не охватывать всех людей, включая врагов, является еретической для Православной Церкви.

Степень любви человека к Богу и к ближнему определяет и степень его совершенства как личности. В той степени в какой человек благодаря любви к Богу соблюдает заповеди и жертвует собой ради ближнего, в такой же он обретает истинного самого себя в лице ближнего. Простив во Христе и вместив ближнего, он в рамках личного существования становится истинной ипостасью, Христом по благодати. Хотя он ещё пребывает во власти тления и смерти, которая рассекает человеческую природу и представляет нелепой всеобщую любовь, он взращивает как причастник и подражатель жизни Христовой любовь к врагам. Так он провозглашает на деле единосущие человеков, и уверяет, что заповедь Божия есть вечная жизнь (Ин. 12, 50), которая не боится смерти.

Согласно богослову ипостасного принципа, блаженной памяти старцу Софронию, ипостась, или личность, есть «обращённое вовнутрь единство всех. Человек как ипостась образует центр, способный содержать в себе всю полноту богочеловеческого бытия»²⁶⁵. И совершенство человека, которое совпадает с реализацией его ипостасного начала, отождествляется с его совершенством как личности, с эволюцией его во всемирного человека по образу Христа. Оно таинственно совершается в деле божественного домостроительства, и оно должно свершиться в жизни каждого человека.

В образном представлении откровения Бога человеку и общения человека с Богом, как оно преподано в Святогорском Томосе, сказано следующее: «Истины, которые открывает и которым учит Церковь, были в Ветхом Завете как тайны, которые провидели только пророки силой Святого Духа. А обетования о будущей жизни существуют в Церкви как таинство, которое подаётся и открывается как частичное только вкушение²⁶⁶ для тех, кто удостоился их видеть силой Святого Духа»²⁶⁷.

Будущая жизнь раскрывается в истории посредством образов и притч. Образное и приточное изъяснение нельзя подвергать обычной «расшифровке». Ибо гораздо более полным будет таинственное явление смысла в нетварном свете, который также пребывает несказанным. Человек не может вместить и тем более изъяснить небесные величия²⁶⁸. Ибо в конце концов эти величия и будущая жизнь суть Величия и Жизнь Самого Бога. Это участие в жизни Божией и созерцание Его Лица. Это ясное явление Единосущия и славы Его в тварном мире. Здесь как раз обретается и цельное завершение христианской жизни.

Христианская жизнь по своим свойствам предельно динамична. Она есть жизнь постоянного совершенствования и обόжения. Благодать Божия, которая подаётся верному в настоящей жизни при усыновлении Христу²⁶⁹, будет явлена в своей полноте, когда явится Христос – истинная Жизнь верных (Кол. 3, 4). Христиане уже чада Божии, но ещё не явлено, чем они будут. Однако они знают, что когда явится Христос во Втором пришествии, они станут подобны Ему, ибо увидят Его как Он есть (1Ин. 3, 2). Они станут истинными личностями, ибо будут видеть Бога «лицом к лицу» (1Кор. 13, 12).

Динамичный характер христианской жизни выражен и в чаянии будущего века. Христианин не ожидает страстно будущего века, но движется к будущему веку с вожделением и чаянием. И когда он умирает, он не воспринимает это как «судьбу», но «поспешает ко гробу, не ктому помышляя суетная»²⁷⁰.

Бог беспределен. И обόжение человека, как и уподобление Богу, представляет собой беспредельное преуспеяние, осуществляемое по мере решительности человека. Поэтому в Царствии Божием имеются «обители мнози» (Ин. 14, 2) и «званий различия»²⁷¹. Боговидение, как видение беспредельного Бога, также простирается до бесконечности, сопровождая нескончаемое стремление богозрителя²⁷². Это стремление делает человека постоянно вмещающим божественную славу и ведёт его неустанно к более совершенному созерцанию Бога и более полному участию в Его славе²⁷³.

Конечно, человек и в состоянии обόжения не прекращает быть созданием. Обóживаемый человек, хотя и движется до без предельности, никогда не достигает тождества с Богом. Он становится вместилищем полноты Божества и богом «по благодати, но без тождества Ему по сущности»²⁷⁴. Святой Максим Исповедник характеризует это состояние как вечно движущееся стояние и неподвижное самотождественное движение²⁷⁵. Это есть покой в несмолкаемом развитии и совершенствовании, которое подаёт Дух Божий живым членам Церкви. Это истинная жизнь, которая оказывается доступна в настоящей жизни, но не обманывает и не исчезает, как она.

В последнем своём интервью знаменитый византолог сэр Стивен Рансиман сказал: «Не раз я чувствовал себя разочаровавшимся в других церквях Запада. Однако я радуюсь мысленно тому, что за последние сто лет Православие остаётся единственной исторической Церковью, которая выстояла и будет стоять. Я верю, что она несёт истинную духовную жизнь, которую другие церкви уже не могут передать современному человеку»²⁷⁶. Если так на самом деле, то всемирность Православной Церкви становится исключительной по актуальности. Одновременно и апостольство, которое согласно Символу Веры есть четвёртое по порядку свойство Церкви, становится особенно значимым и очевидным в современном мире.

Апостольство связывает Церковь с её историческим и институциональным началом и одновременно выявляет её особенности и её будущее. Церковь Христова есть апостольская, ибо она основана апостолами Христовыми и зиждется на их учении; и заповедь, которую Христос дал апостолам, имеет всемирное будущее: «Шедше убо научите вся языки (народы – прим. перев.)" (Мф. 28, 19).

Христос родился как человек из колена Иудова, дабы спасти Израиль и весь мир (Ин. 4, 22). Он не презирал племена и народы, но возглавил их в Своём богочеловеческом теле – Церкви. Двенадцать апостолов Христовых, став правителями двенадцати колен Израиля, стяжали вселенское сознание и учат «все народы». Национальные, этнические и прочие человеческие разделения находятся внутри границ смерти. Церковь, которая создана на опыте победы над смертью, не пренебрегает этими разделениями, но превосходит их и соединяет весь мир цельно в едином и нераздельном своём теле.

Национальные и племенные разделения апостольского времени существуют в том или ином виде в наше время. Так же, как существует и идолопоклонничество, которое набирает силу не только в нехристианском, но и в самом христианском мире в одном из самых древних своих обличий – сребролюбии²⁷⁷. Наше время верит в деньги и направляется сребролюбием. Имущество управляет человеком, разрушает его нравственность, определяет стиль социальной жизни человека и предопределяет его политические предпочтения.

Священное Писание и Отцы Церкви непосредственно связывают свободу и достоинство человека с независимостью его от денег и с расширением его сознания, чтобы оно вместило весь мир и всех людей. Евангелие отмечает метафизическое (философское и жизненное) измерение денег: они становятся мамоной (Лк. 16, 9–13). Апостол Павел характеризует сребролюбие как идолопоклонничество (Кол. 3, 5), а Отцы Церкви осуждают его как преступление (ὡς ἔγκλημα)²⁷⁸. С другой стороны, сужение вселенского сознания христианина и возвращение к национальным установкам мышления равно совпадает с идолопоклонничеством. Не случайно конечно, что в святоотеческой письменности идолопоклонники называются «язычниками»²⁷⁹.

Человек имеет безпредельное достоинство. Личность его есть место явления всего целиком богочеловеческого бытия²⁸⁰. На этом настаивает христианская антропология, которая забыта в современном христианском мире, но сохранилась в православном богословии. Теперь можно поставить вопрос, в какой мере православные Церкви развивают и осуществляют в наши дни эту истину среди своих членов, в своих взаимных отношениях и в отношениях со всем миром.

Конечно, реальный опыт жизни православных Церквей не всегда оправдывает их богословское учение. Искушение этнофилетизмом, который был соборно осуждён в Константинополе в 1872 году, не прекращает создавать проблемы для единства верных. Но и стяжательство становится смертельной угрозой для их духовной жизни. В области нравственной и социальной жизни православные никак не могут значительно превзойти инославных. А с распространением секулярной цивилизации, которое началось на Западе и перешло на Восток, православные народы оказались в худшем положении. Ибо грубое подражание европейским началам и естественные трудности при усвоении и творческом использовании чужих культурных элементов способствовало личным и общественным нестроениям.

Но преимущество православных состоит в самом богословии. Оно обретается в стоянии за истину христианской веры. В Православной Церкви существует неискажённая истина христианства и сохраняется открытой её эсхатологическая перспектива. Это есть великое достояние Православия, и именно это качество оно должно передать человечеству.

Но как раз для этого столь настоятельной является необходимость самокритики и покаяния в православном мире. В этом плане очень важен тот вызов, который глобализация бросила Православной Церкви. Когда дух мира сего в облике сребролюбия или любоначалия, экуменизма или национализма, либерализма или косного консерватизма пытается связать Церковь законами тления и смерти, ограничить или сделать относительным абсолютный и потому всемирный её дух, вызов глобализации оказывается решающим.

Если Православная Церковь будет довольствоваться присутствием в своём углу и ограничит своё свидетельство общественными условностями, если она не ответит на современный вызов из своего всемирного духа Христа и апостолов, то она оставит современного человека беспомощным и сама подпадёт под пресс унификации, которым и стала глобализация. А если Церковь дерзновенно предложит людям дух собственного Предания в личной и общественной жизни, проведя самокритику и покаявшись за иные действия и бездействие в прошлом, то тогда она сможет противопоставить истину глобальности химере глобализации.

Конечно, будущее мира, в котором стремительно развивается глобализация, выглядит печальным. Очевидно, что кризис неизбежен и положение дел предвозвещает крах. Когда человек трудится только ради своей индивидуальной выгоды и безразличен к ближнему, общественная жизнь теряет меру и заводит человека в тупик. Стремительное экономическое развитие только приближает катастрофу. Сытое общество потребления в одних частях света и смерть от голода в других частях света могут привести к гибели всего человечества. Богатые становятся ещё богаче, потому что построенная с целью извлечения выгоды экономика переводит богатство в руки всё более богатых. Бедные становятся ещё беднее, потому что та же экономика, для поддержания ускорения своего развития и гарантии своей устойчивости, ограничивает доходы бедных. Так что всё это глобальное развитие может кончиться только крушением.

Пока человек направляет свой бинокль, который должен помогать ему видеть только свою выгоду, не обращая взора к своему ближнему, он неизбежно придёт к личной катастрофе. Решение всех названных проблем возможно только тогда, когда человек захочет смотреть и на того, кто рядом с ним, когда он решится исполнять главный совет для христианина: «не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Филип. 2, 4). Когда человек заботится о своём ближнем, когда входит в его проблемы и его интересы, когда видит его целью своей деятельности, тогда он обретает и своё правильное место в обществе. Тогда человек убедится, что в ближнем обретается истинный он сам, то есть его истинное существование.

Но это нельзя осуществить простыми человеческими решениями, а только через восхождение к истокам духовного возрождения человека. Точнее говоря, решения суть плоды соучастия человека в жизни Христовой. Человек, который следует за Христом и становится общником Его смерти и Воскресения, одновременно поставляется в перспективу Его всемирности. Имеет ли он или не имеет священнический сан, он призван стать носителем благодати «царственного священства» (1Пет. 2, 5, 9) и служить делу освобождения мира, которое осуществил Христос. Это требует напряжённого подвига и молитвы, которые восстанавливают человека «по образу Божию» (Быт. 1, 27)²⁸¹.

В каждой человеческой жизни, как и во всём человечестве, изображается Бог. Это образное свойство²⁸² человека необходимо для связи человека с Богом. Когда человек прекращает отражать в своём бытии Бога, он сам себя лишает своего достоинства. Он превращается в образ без содержания. А возведение себя к Богу наделяет его ипостась содержанием. Оно поставляет человека причастником божественного бытия, богом по благодати²⁸³.

Эта величественная перспектива для человека и для жизни человеческой составляет идеал Православной Церкви. Ибо сама Церковь есть «общение обóжения» (κοινωνία θεώσεως)²⁸⁴. Это общество, которое создано присутствием Святого Духа и возносит ко всемирности Христовой человеческие личности. Такое возвышение личностей не только данность, но и искомое. Оно приносится как дар Христов в Церкви, но должно быть осуществляемо верующими в действительном применении благодатных даров Святого Духа. Это осуществление²⁸⁵ благодатных даров не есть простое и безболезненное условие, но возможно только в смирении и кенотической любви.

Человек не может с лёгкостью смириться и избавиться от своего эгоизма, чтобы принять других людей. Хотя расположенность к любви от природы присуща человеческому естеству, истинная любовь не отличает падшего человека, ибо требует пожертвовать эгоизмом, чтобы эта любовь проявилась. Прообраз этой любви – Троичный Бог. Единство Святой Троицы, которое осуществляется в кенотическом и любовном взаимообщении (περιχώρηση) Лиц, создаёт образец единства людей: для созидания общества обόженных.

Сию любовь явил в мире Христос. И сию любовь несёт Православная Церковь человеку ради его спасения, которое совпадает с предназначением человека стать всемирной личностью. В Церкви верный призван пережить всемирную трагедию, которая объемлет всю историю, чтобы перейти с покаянием ко всемирному освобождению, ко всемирному общению любви. Так братотворится²⁸⁶ весь мир, и каждый человек раскрывает себя во всемирности.

Ответ на это призвание будущей жизни требует сверхчеловеческих усилий. Тварный и тленный человек призван усвоить нрав нетварного и вековечного Бытия. Конечно, это неосуществимо одним только человеком. Поэтому православное богословие всегда говорит о богочеловеческой синергии. Предел синергии человека с Богом – это только смерть. Смерть в совершенстве раскрывает верность человека Богу и уверяет тем самым, что «разрушися смерть». Так сломлена ограда смерти и открылось новое творение Евангелия. Поэтому Евангелие, как заметил апостол Павел, «не от человеков» (Гал. 1, 11).

Многие характеризуют нашу эпоху как постхристианскую. Но это должно означать две вещи, предполагающиеся доказанными, что а) предыдущая эпоха была христианской и что б) наша эпоха больше не христианская, и поэтому христианство не может предложить ничего нового. Но эти оба тезиса оказываются абсолютно ошибочными. Предыдущая эпоха не была христианской в подлинном смысле этого слова, и содержание христианства не исчерпано и ещё будет реализовано в настоящем и в будущем. Это не означает, что христианство не влияло на предшествующую мировую историю, как и на современную. Речь идёт о том, что оно ещё не переживалось в своём действительном измерении широкими народными массами²⁸⁷.

Христианство ставит в центр личность. Оно не подчиняет человека безличному целому и не противопоставляет личность обществу. Оно всегда рассматривает человека в общении внутри Церкви, и в каждом человеке видит возможность явления всего общества. Поэтому оно не надеется исправлять общество отдельно от человека, но видит исправление общества в исправлении каждого конкретного человека. В этой ретроспективе оно предпочитает внутреннее единение человека с собой, которое осуществляется (соединением), сведением ума в сердце. В этом и состоит сущность безмолвия о Бозе (исихии), характеризующее православное Предание.

В неудержимом смятении нашей современности напоминание о безмолвии может показаться нереалистичным. Но это не означает, что безмолвие недоступно, тем более, что оно излишне. Безмолвие для Православия не есть вялость или бездействие, но самососредоточение и напряжённое действие во внутреннем человеке. Это и есть предпосылка для внутреннего воссоединения²⁸⁸ человека и восстановления его общения с Богом и с ближним. В бурном потоке противоречивой информации современного общества человек подвергается опасности потерять свой человеческий облик. Если он не будет стараться сосредоточиться в себе и вновь обрести истинную связь с Богом и с ближним, то все усилия его сойдут на нет. Так можно понять преимущество исихастского безмолвия для личного совершенства человека в сравнении с любой общественной активностью и даже евангелизацией мира²⁸⁹.

Православное богословие веками разрабатывалось благодаря внутреннему безмолвию, которое создавало условия для уклонения от чуждых влияний мира сего и для познания подлинного духовного опыта. Свидетельство Православной Церкви в современном мире будет верным себе и убедительным, если опять будет идти от молчания и исихии. Среди тех неразрывных пут, которыми оплела изощрённым образом весь мир современная глобализация, единственной надеждой для человека остаётся созидательный прорыв, который может быть порождён православным исихазмом. Этот прорыв поможет выявить истинное человеческое лицо в безличном обществе глобализации. Противостояние Православной Церкви активной глобализации – это исихастская глобальность.

Истинная человеческая личность всемирна. И в лице всемирного человека мир обретает свою глобальность. Такими личностями были святые Церкви. В личности святого освящается весь мир целиком. И в исключительно святой личности, в Богородице, обретается, как отметила православная гимнография, «всемирная радость»²⁹⁰ и «всемирная слава»²⁹¹. Если взглянуть на онтологическое содержание человеческой личности, не рассматривая её в этой безмерной глубине, то нельзя правильно понять христианство. Нельзя пережить верно таинство Церкви.

Православная Церковь в своём богословском и аскетическом Предании, которое в сжатом виде представлено в Божественной литургии, сохраняет открытой эту обращённость к будущему, чего нельзя сказать о западном богословском предании. Своевременные положения православного богословия и аскетики, такие как учение о реальном общении Бога с миром, кенотическая любовь, которая увенчивается любовью к врагам, исихазм, который сохраняет приоритет личности, становятся единственной предпосылкой для восстановления потерявшего себя христианского мира.

На Божественной литургии верующий переживает общение с Богом и со всем миром. Он участвует в кенотической любви и учится прилагать эту любовь ко всем. Он открыт вечности, избавляет от тления тварность и переживает всемирность. Божественная литургия, как и всякое церковное последование с прошением «о мире всего мира», подаёт соответствующие силы (понуждает) для правильной жизни верующих. Так человек раскрывает в себе истинную личность и становится всемирным человеком. Так он уже соответствует не только сокровенному человеческому стремлению ко всемирности, но и противостоит смертельному страху, угрожающей человеческой личности опасности глобализации.

Всё нáзванное является достоянием («неприкосновенный запас») Православной Церкви. Здесь обретается как важность, так и ответственность Церкви за целый мир. Свидетельство Православия заключается не в какой-то гипотезе, но имеет вселенскую и всемирную важность. Это свидетельство, которое проистекает из его (Православия) специфики как Вселенской и Апостольской Церкви. Одновременно это свидетельство необычайно актуально для нашего времени. Это свидетельство, которое должно быть явлено сегодня, чтобы осталась надежда на будущее.

Истина Православной Церкви свидетельствуется не из эфира, но из сердец православных. Оно не относится к воспоминаниям о прошлом, но к живой деятельности в настоящем. Сегодня, когда мир смотрит на всё с позиции денег, управляется прибылью и обоготворяет деньги, свидетельство Православия должно осуществляться в презрении к деньгам, в свержении этого ложного бога. Это свидетельство должно дать в первую очередь православное монашество, но также и вся полнота Церкви.

Если мир совращён и верит, что всё покупается за деньги, необходимо показать истинные способы жизни, такие как православное общежительное монашество или традиционная семья, которые живут, не завися от денег. Необходимо также объяснить, что за деньги можно купить только «малое и дешёвое», тогда как «самое необходимое и поддерживающее нашу жизнь» является общим для всех²⁹². Деньги всего мира и сам мир – ничто в сравнении с достоинством одного единственного человека, одной единственной человеческой души (Мф. 16, 26). Осознание этой истины отводит опасность обесценивания личности, в которой оказывается человек, одержимый духом денег, и выдвигает вперёд человеческую личность, которая, казалось, уже совсем исчезла в вихре глобализации, открывая ей горизонт глобальности.