Раздел III. Православное свидетельство после революции 1917 г.

Трагический период в русской истории начинается, по мнению прот. Георгия Флоровского, не с октября 1917 г., а со времени разрыва между богословием и благочестием, богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. «Это был разрыв между «интеллигенцией» и «народом» в самой Церкви, – пишет автор «Путей русского богословия», – он был вреден и опасен для обеих сторон, поскольку прошел в области веры. Верхи очень рано заразились и отравились неверием или вольнодумством. Веру сохраняли на низах, чаще в суеверно-бытовом обрамлении. Православие осталось верою только простого «народа». И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только через слияние с народом. Вера старой нянюшки или неграмотной богомолки принимается и выдается за самый надежный образец или мерило. О существе Православия казалось более правильным и надежным допрашивать людей из «народа», чем древних отцов. И потому богословие почти что вовсе вычиталось из состава «русского Православия"» [31. С. 502, 505].

Вся история России одновременно есть и история ее взаимоотношений с европейским Западом в духовной и культурной сферах: тяга русских к европейскому образованию, отношение к Западу как к запретному плоду, страх перед ним и стремление к нему; срывание этого плода при Петре I и императрицах в XVIII в., разрыв народа на принявших и отказавшихся принять этот плод и, наконец, ростки его семян на русской земле; свои и одновременно не свои – славянофилы и западники. Двойственное отношение не только к Западу, но и к себе было характерно для русского образованного общества, которое даже себя пыталось увидеть его «глазами». Усвоение этих плодов происходило сначала высшими слоями общества, а затем и духовенством, Церковью.

Троянский конь Петра Великого в XVIII – начале XX в. уносил Россию от цельной, мирной, высокой восточнохристианской духовности и культуры. Особенно ярко это подражание Западу проявилось в царствование Александра I (1801–1825): в войне 1812 г., в восстании декабристов и укоренении в России, в ее образованных классах различных разрушительных идей и течений. Это же «западное пленение» проявило себя в духовных школах – в богословии, во всей системе образования, а затем и в жизни самой Церкви.

В конце XIX – начале XX в. русские активно учатся и работают в университетах наиболее развитых стран Европы и Америки, в лабораториях, институтах, на промышленных предприятиях. Главной целью было развитие технологий и усвоение новых идей для подъема русской науки, одновременно этот процесс шел и в сфере культуры. Эти контакты были достаточно плодотворными, примером может служить много потрудившийся для отечественной науки и промышленности Д. И. Менделеев, который молодым стажером объехал ряд выдающихся европейских научных центров – лабораторий, университетов, заводов.

Тем не менее значительная часть русских на Западе со второй половины XIX в. – это политические эмигранты, которые учились главным образом разрушать и несли идеи и способы этого разрушения в православную Россию. К ним относился такой выдающийся деятель русской культуры, как А. И. Герцен, и многие другие.

В этом смысле очень поучительна биография Л. А. Тихомирова, воспоминания которого были опубликованы в России в 1920-х гг. Это был талантливый человек, член исполкома «Народной воли», косвенно участвовавший в убийстве Александра II. После убийства императора народовольцами и разгрома партии, в 1882 г., Тихомиров уехал в Париж, где в течение нескольких лет с ним произошел духовный переворот – он пришел к

Богу, в Церковь. В 1888 г. небольшим тиражом вышла его брошюра «Почему я перестал быть революционером?», которая окончательно подвела черту под его революционным прошлым. 12 сентября 1888 г. он подал Александру III прошение с просьбой о помиловании и после возвращения в Россию стал одним из ведущих публицистов, а с 1909 по 1913 г. руководил правой газетой «Московские ведомости». Эта газета была глубоко проникнута духом церковности, в ней интересно и поучительно излагались такие события, как прославление преп. Серафима Саровского и свт. Гермогена. Однако для Тихомирова было очевидно, что Россия движется к национальной катастрофе, ив 1915 г. он ушел из редакции со словами: «Все кончено…» Жизненный путь Л. А. Тихомирова – характерный пример обретения веры и Родины как мистической православной державы. Но очень многие не находили на «просвещенном» Западе пути к своим корням, к православию. Более того, среди людей русского Запада были и те, кто нашли себя в католичестве: В. С. Печерин, князь И. С. Гагарин, кнг. Зинаида Волконская и др.

В XIX в. взаимоотношения России и Запада во многом определяли характер и формы развития, укрепления и возвышения Русской Церкви и русской культуры. Постепенно усваивая европейский опыт и культуру, Россия тем не менее создавала свою русскую жизнь и свою духовную культуру в значительной мере на чистых основах древнего восточного христианства, примером могут служить выдающиеся писатели и художники – А. Иванов, Ф. М. Достоевский, «европеец» Ф. И. Тютчев. И, несмотря на то что Н. В. Гоголь в 1842–1843 гг. писал свои «Размышления о Божественной Литургии» во Франции, его духовные корни и сердце все равно были в России. И. С. Тургенев, проживший во Франции полжизни, писал произведения русские не только по сюжетам, но и проникнутые «русским духом», вскрывающие проблемы, которыми мучилось русское общество (и гораздо менее – западное). А. С. Пушкин, впитавший в себя все лучшее из европейской культуры, претворил ее в глубоко национальные произведения – «Борис Годунов», «Капитанская дочка» и др.

Эти новые, почти незнакомые христианство и культура открылись Западу в начале XX в., перед Первой мировой войной, прежде всего во Франции и Италии; в частности, «русская душа», загадочная для европейца, раскрыла себя на «Русских сезонах» в Париже. М. А. Волошин в «Письмах из Парижа» писал, что русские производят на французов «волнующее и притягивающее впечатление». Благодаря С. П. Дягилеву и выдающимся русским музыкантам, художникам, артистам парижане и весь мир открыли для себя русское искусство: это и «Русская художественная выставка в Париже» (1906), и русские исторические концерты и оперные спектакли (1907–1908), а с 1909 г. началось триумфальное шествие русского балета. На весь мир зазвучали имена А. П. Павловой, Т. П. Карсавиной, В. Ф. Нижинского, Л. С. Бакста, М. В. Добужинского и многих других. Ими были вписаны самые блистательные страницы в историю театрального искусства XX в., а затем и весь мир был потрясен Ф. И. Шаляпиным в опере «Борис Годунов» и поставленной в парижской «Opera» в 1908 г. При этом, как писал Шаляпин, «все, чем духовно живет западный мир, мне, и как артисту, и как русскому, бесконечно близко и дорого. Все мы пили из этого великого источника творчества и красоты…» [94. С. 307].

Однако в России наступила эпоха государственного переворота и кровопролития 1917–1920 гг., от казней, голода и болезней предположительно погибло до 10 млн человек. Во все стороны света хлынули потоки беженцев: уезжали с казачьим войском Семенова и остатками армии Колчака на Восток, в Китай, Монголию, в Америку, с армией Врангеля из Крыма в Константинополь, в Болгарию. По разным оценкам, за границей оказалось до 3–4 млн человек, рассеявшихся по всему миру; в Канаде, Америке, Австралии, Новой Зеландии – всюду были русские люди. Многие пережили тяжелые, драматические события в личной жизни, в том числе потерю семей, судьба большинства беженцев оказалась чрезвычайно суровой.

Естественно, что после революции русская образованная элита, творческая интеллигенция стремилась попасть во Францию. Писатели и художники И. С. Шмелев, Б. К. Зайцев, А. И. Куприн, И. А. Бунин, К. Д. Бальмонт, В. Ф. Ходасевич, Г. В. Адамович, М. И. Цветаева, Ю. П. Анненков, А. Н. Бенуа, И. Я. Билибин; религиозные мыслители Н. А. Бердяев, 3. Н. Гиппиус, Д. С. Мережковский, митр. Евлогий (Георгиевский), о. Сергий Булгаков, П. Б. Струве, Г. П. Федотов, А. В. Карташев, В. В. Зеньковский, Л. А. Зандер, Г. В. Флоровский, прот. Сергий Четвериков, С. С. Безобразов, В. В. Вейдле, К. В. Мочульский и многие другие представляли традиционную русскую духовную культуру в Париже, который стал культурным, научным, издательским, просветительским и даже религиозным центром русской эмиграции.

На долю Франции приходилась почти треть эмигрантов первой волны [22. С. 261–262]. Временами в Париже проживало около 300 тысяч русских, оттого русскую диаспору во Франции называли «Зарубежной Россией».

Воспоминания митр. Евлогия (Георгиевского), митр. Вениамина (Федченкова) и многих других дают яркие картины жизни русского зарубежья. Тогда никто не думал, что власть большевиков продержится долго. Вначале с минуты на минуту все ждали падения большевистского режима, казалось, что трагический ход революционных событий – это всего лишь роковая цепь военных неудач и политических предательств. Большинство не хотело отдавать себе отчет в масштабе собственного несоответствия историческим задачам, стоявшим перед могущественной православной державой. А главная вина многих из них заключалась в разрушении мистического сознания единства российского общества как по вертикали, так и по горизонтали, единства, которое держалось исключительно на православии.

Разумеется, начались поиски виновных в падении империи – как среди политических противников, так и среди военных, что привело к дополнительному разделению и ненависти. Между тем по мере укрепления власти большевиков происходило отрезвление. Жизнь большинства эмигрантов была чрезвычайно тяжелой. Вопрос: «Ради чего жить?» – был на повестке для постоянно. Постепенно началось осмысление произошедшей катастрофы. Трагические переживания многих привели к религиозной вере и православию.

«Русские эмигранты, – писал впоследствии протопресвитер Александр Шмеман, – всегда много спорили, потому что у них даже воспоминания о России были разными… Были люди, которые со слезами вспоминали, как они 9 января 1905 года гнали демонстрантов с Сенатской площади, и те, которые с теми же слезами умиления вспоминали, как их гнали. Но и те и другие соединялись в наших храмах. И для тех и для других, какой бы они знак ни ставили, где бы ни расставляли «плюсы» и «минусы», в конце концов, храм был один. И тут происходило не то что идеологическое примирение (оно нам, русским, вообще противопоказано), но кончались споры, но все прикасались к тому, что несомненно» [95. С. 188].

Возврат русской интеллигенции в лоно Церкви стал характерным явлением для русской эмиграции. Интенсивно шло формирование приходов и строительство храмов. Например, во Франции к 1946 г. их было 63 [32. С. 277] (около 35 – в Париже и его пригородах [11. С. 255]). Из воспоминаний П. Е. Ковалевского: «Начав со скромных комнат в частных квартирах, иногда даже без иконостаса и с временным столом для литургии, как это было в окрестностях Парижа в 1923–24 годах, русские колонии обзаводились постепенно постоянными помещениями, потом строились церкви-бараки, которые украшались и расширялись. Следующим этапом было построение деревянного храма с куполом и звонницей, который потом заменялся кирпичным, а иногда и каменным куполом и звонницей. В Зарубежье был построен на беженские гроши ряд красивых церквей в русском стиле, из которых некоторые значительных размеров» [15. С. 200].

Храмы были переполнены молящимися. Люди шли туда как в убежище от чужого мира, от трудностей жизни. Были и такие, кто приходил в Церковь от подсознательного ощущения своей вины в том, что произошло с Родиной, от глубокого раскаяния – и личного, и общественного.

Вокруг храмов создавались школы, библиотеки, хоры, молодежные и благотворительные организации [15. С. 201–203]; только в Париже возник целый ряд русских организаций, объединяющих деятелей науки и культуры, офицеров и студентов: Союз русских литераторов и журналистов, Союз русских музыкальных деятелей, Русское юридическое общество, Союз русских офицеров, Союз русских художников, Союз русских студентов, Общество спасения русской книги²⁷⁵.

В Париже было основано несколько высших учебных заведений, таких, как Народный университет, Институт русского права и экономики (русское отделение при юридическом факультете Сорбонны), Русский коммерческий институт, Франкорусский институт социальных и политических наук, Русский высший технический институт, Политехнический институт, Русская консерватория им. С. В. Рахманинова и Свято-Сергиевский Богословский институт [32. С. 271].

В жизни зарубежных приходов были много тех же проблем, что и в России. Основным стремлением прихожан было не допустить подмены православия социальным институтом, даже благотворительным, не допустить исчезновения из прихода духовной жизни, чтобы он не превратился в формальный клуб, чтобы каждый приход был тем праведником, без которого не стоит ни одно село. Эта главная задача веры и верности, свидетельства о Христе стояла за границей очень остро. И чем дальше, тем было труднее поддерживать такую высокую планку. Несмотря на постепенно приобретаемую внешнюю устроенность и налаживание церковной жизни в целом, проблемы углубления евхаристической жизни прихода оставались.

Особо остро встал вопрос о спасении молодежи, которой надо было давать образование и надежду на устройство жизни в Европе, поскольку чаемое возвращение на родину явно отодвигалось. В университетах Софии, Белграда, Праги, Берлина возникли специальные группы русских студентов или даже целые факультеты для русской молодежи, где преподавали лучшие кадры русских профессоров, поддерживался русский научный язык, русская ментальность и, кстати, совершались научные открытия. Целая генерация русских ученых, влившись в научную элиту разных стран, чрезвычайно мощно содействовала техническому прогрессу как в Европе, так и в Америке.

В начале 1920-х гг. единомысленные священники и профессора, видевшие главную задачу своего пребывания за рубежом в спасении и воспитании православной молодежи, стали объединяться и планировать свои действия под руководством митр. Евлогия (Георгиевского). Рубежом стал первый организационный съезд Русского студенческого христианского движения (РСХД) в местечке Пшеров (Чехия) в сентябре 1923 г.

Конференция проходила в старинном замке, где в главном зале устроили временный храм. Были приглашены профессора: прот. С. Булгаков, А. В. Карташев, Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, П. И. Новгородцев, Г. В. Флоровский, Л. А. Зандер. Съезд был организован А. И. Никитиным, Л. Н. Липеровским и семьей Зерновых, а душой конференции стал о. Сергий Булгаков.

Прот. С. Булгаков родился и вырос в священнической среде г. Ливны Орловской губернии. В юношеские годы, заразившись идеями марксизма, он потерял веру в Бога и ушел из семинарии, в возрасте 23 лет окончил юридический факультет Московского университета и начал там же преподавать. В 1901 г. он защитил магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» и переехал в Киев на должность профессора Политехнического института и приват-доцента Киевского университета. На это время приходится его возвращение к христианскому мировосприятию и глубокое философское и религиозное осмысление основных вопросов жизни. В 1906 г. Сергей Николаевич вернулся из Киева в Москву на должность приват-доцента Московского университета и профессора Московского коммерческого института, а в 1910 г. произошла его встреча с о. Павлом Флоренским.

В Москве расцвел талант Сергея Николаевича не только как политолога, экономиста, но и как религиозного философа. На Соборе Православной Русской Церкви 1917–1918 гг. он принимал участие как член Собора от мирян Таврической епархии, в это же время решил стать священником. Патриарх Тихон, благословляя Сергея Николаевича на священство, заметил в шутку: «Вы в сюртуке нам важнее, чем в рясе» [7. С. 60].

По словам митр. Евлогия, «истину православия он выносил долгим и тяжким жизненным опытом. В начале своей научной деятельности он был марксистом… но марксизм его пытливый ум не удовлетворил; в поисках Истины он пришел к идеализму, от идеализма – к христианству, от христианства – к православию, от православия – к священству. Какое надо было иметь богатство души, сколько выстрадать, сколько пережить, чтобы этот путь проделать!» [6. С. 411].

В июне 1918 г. С. Н. Булгаков был рукоположен во священника и сразу же изгнан из корпорации профессоров Московского университета (что достаточно ясно свидетельствует о религиозной «толерантности» университетской профессуры того времени). В декабре 1922 г. о. Сергий с семьей был выслан из России, а в начале 1923 г. принят профессором в Пражский университет, где в это время П. И. Новгородцев создал русский юридический факультет.

В октябре 1923 г. о. Сергий стал духовным руководителем молодежной конференции в Пшерове. Каждый день в 8.00 утра он служил литургию, затем, после чая, проходили лекции профессоров, а после обеда – параллельные семинары, затем – вечерня, ужин и бесконечные беседы студентов с профессорами и между собой. В последний день конференции все причащались Святых Христовых Тайн. Единство и общую духовную радость выразил диакон Лев Липеровский, возгласивший торжественно на амвоне: «Христос Воскресе!», и все единым сердцем ответили: «Воистину Воскресе!»

Так было создано Русское студенческое христианское движение (РСХД), председателем которого стал В. В. Зеньковский. Впоследствии историки назовут этот съезд «Пшеровской пятидесятницей», отмечая тот духовный заряд, который получили его участники на долгие годы.

Это движение создавалось в рамках Всемирной студенческой христианской федерации (World Student Christian Federation) (основными его организаторами и участниками первоначально были баптисты). Национальные отделения, которые включались в эту протестантскую организацию, создавались еще в XIX в. и активно развивались в начале XX в. Такое христианское движение в тот период полуподпольно существовало и в России – достаточно вспомнить его вождей В. Ф. Марцинковского, В. Амбарцумова. В России это движение не было собственно православным, церковным, и все же православных христиан благословляли участвовать в нем для того, чтобы внести в него православный дух. Обычно это были просто кружки по изучению Священного Писания. Когда студенческая молодежь попадала в такой кружок, то оказывалось, что она не знает Евангелия, и для нее это была первая ступенька ко Христу. Таким путем многие потом приходили в Церковь.

Глава Всемирной студенческой христианской федерации и Христианского союза молодых людей (УМСА) доктор Джон Мотт и его соратники приняли участие в судьбе русских беженцев и русской молодежи, в судьбе РСХД.

В 1921 г. Патриарх Тихон писал Дж. Мотту по поводу того, что тот профинансировал издание перевода православного богослужения на английский язык: «Молитвенно, вседушевно призываем благословение Божие на это благочестивое начинание, имеющее в виду распространение Христовой веры на земле и содействие живому общению верующих во Христа с нашим Господом и Спасителем, дивным во Святых Своих, и желаем благодатного преуспевания и радости о Духе Святом всем труждающимся в этом великом деле». Далее Патриарх писал, что будет счастлив, «если Господь судит ему в живых утешиться вестью, что столь потребная к уразумению учения Святой Православной Апостольской Церкви книга издана во свидетельство ревности христианского союза молодых людей о благовествовании Христовой Истины» [36. С. 180].

У русских богословов, философов, священников на Западе отношение к протестантизму определялось необходимостью подлинно «экуменического свидетельства» об истине, глубине и несокрушимости православия перед теми, кто очень много потерял, отказавшись от Таинств.

Русское студенческое христианское движение с самого начала оказалось в руках православных церковных людей. Находящаяся в очень трудном положении молодежь, перед которой часто стоял вопрос «быть или не быть», получила опору в РСХД. Начиная с 1925 г. работа движения охватила большинство стран Европы, в том числе и Прибалтику. Центр организации был в Париже, и оттуда как по провинции, так и по другим странам ездили лекторы. Каждый год в русских центрах организовывались лагеря (съезды), которые привлекали большое количество молодежи [15. С. 215]. Ищущий смысла жизни молодой человек на месяц попадал в общение со своими сверстниками, а также с настоящими православными богословами, священниками (о. Сергий Булгаков, о. Василий Зеньковский и др.). «Я все больше ценю «Движение », – писал о. Александр Ельчанинов, один из его руководителей, – как собрание всего живого в Церкви, всех тех, кто принимает христианство не как традицию, не как слова, не как быт, а как жизнь» [58. С. 21]. Одного такого посещения съезда для многих было достаточно, чтобы изменился весь ход жизни, а ее целью стало миссионерское свидетельство о православии

Из устава РСХД: «Наша принадлежность к русскому народу и к Русской Православной Церкви налагает на нас духовные обязательства, независимо от того, мыслим ли мы себя временными изгнанниками-эмигрантами или решили связать свою жизнь с другой страной. Подлинная русская культура неотделима от Православия: поэтому в хранении и продолжении ее мы видим наш долг. Мы видим наш долг также в свидетельстве пред миром о подлинном лике России и напоминании о страданиях русского народа»²⁷⁶.

В 1926 г. Заграничный Синод РПЦ, возглавлявшийся митр. Антонием (Храповицким), объявил это движение масонским и запретил молодежи участвовать в нем, но митр. Евлогий отказался признать решение Заграничного Синода. Его поддержало духовенство и прихожане. РСХД воспитало таких священников, как о. Василий Зеньковский, о. Александр Ельчанинов, а впоследствии о. Иоанн Мейендорф, о. Александр Шмеман и многие другие. «Вестник русского христианского движения» до сих пор остается лидирующим журналом русского зарубежья.

Следующим насущным вопросом для митр. Евлогия стало создание православной богословской школы. После долгих, трудных размышлений митр. Евлогий наконец решил создать новый приход в Париже и приступить к организации при нем русской духовной академии. Начинать, не имея здания и средств, казалось безумием. Но о. С. Булгаков и В. В. Зеньковский его поддержали, и 18 июля 1924 г. после литургии и молебна преп. Сергию Радонежскому была оформлена покупка обветшавшей немецкой кирхи с усадьбой на имя М. М. Осоргина. Первый крупный взнос 5000 долларов сделал доктор Дж. Мотт.

Запущенное двухэтажное здание с бывшей немецкой школой внизу и протестантской кирхой наверху было превращено в помещение Православного Свято-Сергиевского института и православный храм в честь преп. Сергия. Трудами художника-иконописца Д. С. Стеллецкого кирха приобрела вид древнерусского храма.

«Созданию Богословского института – единственной русской богословской школы за границей – я придавал огромное значение, – вспоминал митр. Евлогий, – в России большевики закрыли все духовные академии и семинарии; богословское образование молодежи прекратилось, образовалась пустота, которую наш институт, хоть в минимальной мере, мог заполнить. Ряды духовенства там тоже сильно поредели, а мы могли готовить резервные кадры священства; потребность в образованных священниках чувствовалась в эмиграции, могли они понадобиться и для будущей России. Открытие Богословского Института именно в Париже, в центре западноевропейской – не русской, но христианской – культуры, имело тоже большое значение: оно предначертало нашей высшей богословской школе экуменическую линию в постановке некоторых теоретических проблем и религиозно-практических заданий, дабы православие не лежало больше под спудом, а постепенно делалось достоянием христианских народов» [6. С. 410]. 1 марта 1925 г., в день освящения Сергиевского подворья, митр. Евлогий в своем слове сказал: «Я имею основание думать, что Святейшему Патриарху Тихону известно об учреждении здесь Сергиевского подворья и Духовной Академии. Святейший молится за нас и благословляет нас оттуда» [6. С. 407].

Для преподавания в Богословском институте в Париж прибыли о. Сергий Булгаков (он занял кафедру догматического богословия и был бессменным деканом до самой смерти в 1944 г.), A. В. Карташев (русская церковная история), С. С. Безобразов, будущий еп. Кассиан (Священное Писание Нового Завета), B. В. Зеньковский (философия), Б. П. Вышеславцев (нравственное богословие), Г. В. Флоровский (патрология), Г. П. Федотов (история западных исповеданий и агиология), архим. Киприан (Керн) (пастырское богословие), В. Н. Ильин (литургика и философия), Н. Н. Афанасьев (каноническое право), П. Е. Ковалевский (древние языки), В. В. Вейдле (христианское искусство) и др. «Оказавшись на чужбине, эти ученые продолжили традиции русского богословия на новой почве, в новых условиях. Встреча с Западом лицом к лицу оказалась для них весьма плодотворной: она мобилизовала их силы на осмысление их собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить от нападок, но и представить Западу на понятном для него языке. С этой задачей богословы русского Зарубежья справились блестяще. Именно благодаря их трудам западный мир узнал о Православии, о котором до того знал лишь понаслышке. Более того, именно оказавшись на Западе, представители «парижской школы» сумели преодолеть то, что Флоровский назвал «западным пленением» русского богословия. Это «пленение», начавшееся еще в XVII в., на протяжении почти трех столетий сковывало отечественную богословскую мысль, держало ее в узах латинской схоластики. Освободиться от него можно было только вернувшись к тому, что являлось подлинно православной традицией, к святоотеческим истокам русского богословия. И это тоже удалось сделать представителям «парижской школы"» [13. С. 394].

По воспоминаниям проф. Н. М. Зернова, «с годами институт вырос в главный научный и духовный центр Русской Церкви и стал важнейшей точкой соприкосновения восточного православия и западного христианства» [11. С. 241].

Первые годы жизни Богословского института в Париже были и трудными, и радостными²⁷⁷. В первый год были зачислены 10 студентов, в 1927/28 г. учились уже 50 слушателей [93. С. 226]. Сегодня в Москве в качестве учебников издаются те самые курсы, которые в свое время были прочитаны в Париже нашими знаменитыми богословами.

Созданный в 1933 г. «Швейцарский комитет для помощи Русской Церкви в эмиграции и ее юношеской работе» организовывал миссионерские поездки небольшого церковного хора Сергиевского подворья и лектора проф. Льва Зандера по Швейцарии, Голландии, Дании, Норвегии, Швеции, Англии, Нидерландам. Встречи начинались с получасового доклада о сущности православия, затем выступал хор, причем исполнение церковных песнопений сопровождалось объяснением православного богослужения и обрядов. «Слушая вас, мы ощущаем бесконечное богатство православия. Вы сослужили огромную службу сближению наших Церквей» – так оценивал эти встречи архиеп. Кентерберийский Космо Ланг [11. С. 282].

По разным адресам русского рассеяния рассылались «Сергиевские листки», издаваемые при институте по типу знаменитых в России троицких или почаевских изданий.

Важной вехой в истории института стали послевоенные годы, когда к профессорско-преподавательской корпорации присоединились его выпускники: А. Князев (выпуск 1943 г.), А. Шмеман (выпуск 1945 г.), И. Мейендорф (выпуск 1949 г.), Н. Осоргин (выпуск 1950 г.), П. Евдокимов (выпуск 1928 г.), Б. Бобринский (выпуск 1949 г.). Однако вскоре (в 1950–1951 гг.) институт лишился выдающихся богословов – о. Г. Флоровского и переехавших вместе с ним А. Шмемана и И. Мейендорфа в США, где они начали преподавать в Свято-Владимирской семинарии.

С 1925 г. стал выходить журнал «Путь», издание Религиознофилософской академии, созданной в Берлине (1922), затем переведенной в Париж (1925), в которой читались публичные лекции на религиозно-философские темы. Первым главным редактором журнала стал философ Н. А. Бердяев, много потрудившийся для того, чтобы Запад узнал наших православных философов и православие. Бердяев много писал о трагедии Церкви и трагедии культуры, о проблеме прогрессирующей секуляризации всех сфер жизни человека.

Н. С. Арсеньев писал, что Николай Бердяев – писатель, глубоко согретый духом христианской свободы, глубокий христианский мыслитель, один из самых крупных ценителей современной нашей философской литературы, от которой мы ожидаем еще многих ценных плодов творчества. Не забываем, однако, об одном, и притом самом основном и самом важном, – лишь глазами любви, которые проникают вглубь, раскрывается истинная духовная сущность христианства.

В работе редакционной коллегии журнала кроме Н. Бердяева принимали участие Б. П. Вышеславцев, Г. Кульман; ближайшими сотрудниками были Н. С. Арсеньев, С. С. Безобразов, прот. С. Булгаков, Б. К. Зайцев, Л. А. Зандер, В. В. Зеньковский, А. В. Ельчанинов, В. Н. Ильин, Л. П. Карсавин, А. В. Карташев, Н. О. Лосский, П. Н. Савицкий, П. П. Сувчинский, князья Г. Н. и Н. С. Трубецкие, Г. В. Флоровский, С. Л. Франк, прот. С. Четвериков и другие. Этого перечня достаточно, чтобы представить себе значимость дела, основной задачей которого было прежде всего осмысление процессов, происходящих в русской диаспоре.

Приведем некоторые примеры содержания первого номера журнала «Путь»: «Духовные задачи русской эмиграции: (От редакции)»; Франк С. Л. «Религиозные основы общественности»; Бердяев Н. А. «Царство Божие и царство кесаря»; прот. С. Булгаков. «Очерки учения о Церкви»; Вышеславцев Б. П. «Значение сердца в религии»; прот. С. Четвериков. «Из истории русского старчества: (Паисий Величковский)»; кн. Г. Н. Трубецкой.«Памяти Святейшего патриарха Тихона»; Зеньковский В. В. «Религиозное движение среди русской молодежи за границей» и др.

Редакцией журнала в качестве основной задачи ставилось решение проблемы осознания эмиграцией своего положения в западном мире, где православие должно было стать общепризнанной духовной силой, а не маргинальным, экзотическим компонентом в обществе.

Именно об этом говорилось в редакционной статье «Духовные задачи русской эмиграции»: «Русское рассеяние имеет свой смысл и цель. Не по воле только большевиков, но и по воле Божиего Промысла рассеяны русские люди по всему лицу земли. С этим связаны не только страдания и муки оторванности от родины, но и положительная миссия. Сознала ли русская эмиграция эту миссию? Эта миссия не может заключаться в горделивом сознании своего превосходства над теми, которые остались внутри России, в культивировании чувства злобы и мести, в мелочно политической вражде, основанной на фикциях. Эта миссия лежит, прежде всего, в духовных задачах, в собирании и выковывании духовной силы, в духовном преодолении злобномстительного отношения к ниспосланным Богом испытаниям. Русские люди насильственно оторваны от благ жизни, они освобождены от порабощенности материальным предметам, они по повелению Божию проходят суровую школу аскезы, которой не хотели пройти по собственной воле. И облегчена для них возможность обратиться к духовной жизни, к внутреннему человеку, углубиться, полюбить иной мир больше, чем этот мир… Русская эмиграция не состоит из невинных людей, в отличие от виновных, пребывающих в России. Она состоит из виновных, и ее положительная духовная миссия может быть исполнена лишь в меру сознания ею своей виновности. «Правые» должны это сознать не менее, чем «левые». Русское культурное общество, ныне в ужасе отшатнувшееся от антихристианского образа русской революции, тысячу раз изменяло христианским заветам и мало думало об осуществлении христианской правды… Есть еще одна миссия, которая не была достаточно осознана православной частью русской эмиграции. Не случайно русские православные люди приведены в тесное соприкосновение с западным миром, с христианами Запада. Православие имеет вселенское значение, и оно не может продолжать находиться в национально-замкнутом и изолированном состоянии, оно должно стать духовной силой, действующей в мире».

В то время за границей интенсивно и глубоко разрабатывалась разнообразная богословская и философская проблематика. В статье прот. Василия Зеньковского «Наша эпоха» есть такие слова, посвященные анализу современной культуры: «Теперь уже ясно, что… ужасы двух мировых войн, неслыханный террор советской власти и незабываемые неистовства национально-социалистического режима в Германии стоят в какой-то страшной связи с тем духовным разложением, которое так характерно для всей нашей эпохи. Весь мир проходит ныне через период глубокой варваризации, несмотря на все блестящие завоевания науки и техники, на бесспорные сдвиги в устроении социальных условий жизни. Наша эпоха больна столь глубокой болезнью, что эта болезнь кажется уже неизлечимой; во всяком случае, наша эпоха дошла ныне до своего «естественного» конца, исчерпала все свои духовные силы… Спасение может быть только в одном: в радикальном разрыве с основной неправдой современности – с ее упорной дехристианизацией…

Так называемая «автономия» культуры, т. е. принципиальная ее «свобода» от религиозных верований, ее независимость от веры, от Церкви, обрекает веру на бессилие. Вера для творчества культуры стала ненужной, являясь как бы некоей добавочной роскошью, без которой культура может без вреда обойтись и к которой она утеряла интерес. Всему есть простор в культуре, но только не вере – ей отведено в душе человека особое место, откуда ей невозможно прорваться в жизнь…

Необходимость освящения «мира Кесаря» есть творческое начало в принципе симфонии. Церковь должна идти в мир, жить его страданиями и трудностями, но в то же время она должна стоять на страже правды в мире, во власти, в культуре, должна быть «детоводителем» мира ко Христу, вести его по пути покаяния в грехах и преображения мирской стихии в творческой жизни мира. Это есть задача «воцерковления» мира; весь смысл христианского учения в истории только в этом и заключается, это и есть теократическая задача Церкви – говорим о теократии в подлинном смысле слова, а не в смысле «клирократии», к чему исторически сводился этот принцип на Западе» [8. С. 308–309, 344]. Как близки эти строки нам сейчас в России!

Знакомству англичан с православием много способствовало Содружество св. Албания и преп. Сергия (The Fellowship of St Alban and St Sergius), основанное в 1928 г. православными и англиканами. Основной целью содружества стали молитва и деятельность, направленная на сближение Православной и Англиканской Церквей, помощь православным и англиканам для лучшего знакомства друг с другом, с духовностью, богословием и богослужением Православной и Англиканской Церквей²⁷⁸.

Одновременно были подняты острые вопросы о взаимоотношениях православия с католичеством, которым был посвящен изданный в Берлине в 1923 г. евразийский сборник «Россия и латинство» со статьями П. Н. Савицкого, П. П. Сувчинского, Н. С. Трубецкого, А. В. Карташева, Г. В. Флоровского, В. Н. Ильина и др. Евразийцы полагали, что католическая экспансия представляет угрозу для самобытных культур, в том числе и для России.

Заметное влияние на духовную жизнь диаспоры оказывала обитель преп. Иова Почаевского²⁷⁹, при которой действовала первоклассная типография. Богослужебные книги и дешевые брошюры благочестивого содержания для простого народа распространялись по всему русскому зарубежью. После Второй мировой войны, около 1948 г., монахи из обители преп. Иова Почаевского переехали в США, Свято-Троицкий монастырь в Джорданвилле (основан в 1930 г.), где продолжили издательскую деятельность. При монастыре были организованы издательство преп. Иова Почаевского, иконописная мастерская, Св.-Троицкая духовная семинария, библиотека, исторический музей и русское кладбище.

Вторая мировая война принесла с собой и новую волну эмиграции. В Америке после трудных военных лет была реорганизована Св.-Владимирская православная семинария, превратившись в полноценное высшее учебное заведение. Как уже говорилось, для радикального переустройства учебного процесса туда переехал о. Георгий Флоровский, ставший ректором, а за ним вскоре о. Александр Шмеман и о. Иоанн Мейендорф, которые определили богословский и педагогический уровень этого учебного заведения.

1. Беляева А. В. Из истории Русской Православной Церкви во Франции // Россия и Франция, XVIII-XX в. – М.: Наука, 2003. – Вып. 5. – С. 275–287.

2. Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. – Париж: YMCA-Press, 1949.

3. Берсенева М. С., Пестов С. Е. Православие в Русском Зарубежье // Россия: религии: Культурологический словарь. – М.: МГПИ, 2004.

4. Братство Святой Софии: Материалы и документы, 1923–1939. – М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2000.

5. Бунин И. А. Миссия русской эмиграции // Смена. – 1994. – № 2. – С. 14–20.

6. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. – М.: Московский рабочий, 1994. – 621 с.

7. Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков, 1871–1944: Личность, жизнь, творческое служение, осияние Фаворским светом. – М.: Изд-во Правосл. ун-та им. о. Александра Меня, 2003.

8. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. – М.: Республика, 1997. – 367 с.

9. Зеньковский В., прот. Духовно-воспитательная работа Богословского института // Вестник РХД. – 1985. – № 145. – С. 246–254.

10. Зеньковский В. В. Зарождение РСХД в эмиграции: Из истории русских религиозных течений в эмиграции // Вестник РХД. – 1993. – № 168. – С. 5–40.

11. Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века / Пер. с англ. – 2-е изд., испр. – Париж: ИМКА-Пресс, 1991. – 367 с., ил.

12. Зернов Н. М. Первая поездка в Англию // За рубежом: Белград – Париж – Оксфорд: Хроника семьи Зерновых, 1921–1972. – Париж: YMCA-Press, 1973. – С. 35–43.

13. Иларион (Алфеев), иеромон. Православное богословие на рубеже столетий. – М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1999.

14. Каллист (Уэр), еп. Двадцатый век: диаспора и миссия // Он же. Православная Церковь. – М.: Библ. – богосл. ин-т св. ап. Андрея, 2001. – С. 180–199.

15. Ковалевский П. Е. Зарубежная Россия: Историческая и культурно-просветительская работа русского зарубежья за полвека, 1920–1970. – Париж: Libr. des cing continents, 1971.

16. Лосский Н. О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991.

17. Митрофанов Г., прот. Россия XX века – «Восток Ксеркса» или «Восток Христа». – Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2004.

18. Митрофанов Г., свящ. Православная Церковь в России и в эмиграции в 1920-е годы. – СПб., 1995. – 144 с.

19. Назаров М. Н. Миссия русской эмиграции. – М.: Родник, 1994. – Т. 1.

20. Пио-Ульский Г. Н. Русская эмиграция и ее значение в культурной жизни других народов. – Белград, 1939. – 61 с.

21. Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. – М.: Республика, 1995.

22. Раев М. Россия за рубежом. – М.: Прогресс-Академия, 1994.

23. Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви 1917–1945. – М., 1996. – 631 с. – (Материалы по истории Церкви; кн. 15).

24. Российское Православное зарубежье: История и источники. С прил. сист. библиогр. / Сост. А. В. Попов. – М.: ИПВА. – 2005. – 619 с. – (Материалы к истории рус. полит, эмиграции; Вып. 10).

25. Русская эмиграция в Европе: 20–30-е годы XX века: Сб. ст. / Отв. ред. Л. В. Пономарева. – М., 1996. – 267 с.

26. Русский Париж / Сост., предисл. и коммент. Т. П. Буслаковой. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1998.

27. Русское Зарубежье: Золотая книга эмиграции: Первая треть XX века: Эн-цикл. биогр. словарь. – М.: РОССПЭН, 1997.

28. Русское Зарубежье: Хроника научной, культурной, общественной жизни: Франция, 1920–1940: В 4 т. – М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 1995–1997.

29. Свято-Сергиевское подворье в Париже: К 75-летию со дня основания / Изд. подгот. К. К. Давыдов, Н. М. Осорган и др. – Париж: Приход храма преп. Сергия; СПб.: Алетейя, 1999. – 248 с.

30. Струве Н. А. Духовный опыт русской эмиграции // Струве Н. А. Православие и культура. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Русский путь, 2000.

31. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. – Париж: ИМКА-пресс, 1983.

32. Хитрова Е. В. Русская диаспора во Франции в период между двумя мировыми войнами // Россия и Франция, XVIII-XX в. – М.: Наука, 2001. – Вып. 4. – С. 257–282.

33. Хоружий С. С. Шаг вперед, сделанный в рассеянии: Докл. на конф. «Религиозная деятельность русского Зарубежья» // Хоружий С. С. Опыты из истории русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. – С. 329–446.

34. Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917–1997. – М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского ставропигиального монастыря, 1997.

35. Шмеман А., прот. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. ст. / Под ред. Н. П. Полторацкого. – Питсбург, 1975.

36. Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея Руси, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти, 1917–1943 / Сост. М. Е. Губонин; ПСТБИ. – М., 1994.

37. Арсеньев Н. Конференция в Лозанне // Путь. – 1928. – № 10. – С. 102–111.

38. Андерсон П. В. Бердяевские годы (1922–1939) // Вестник РХД. – Париж; Нью-Йорк; Москва, 1985. – № 44. – С. 244–291.

39. Афанасьев Н., прот. Служение мирян в Церкви. – М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1995.

40. Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала XX века и журнал «Путь»: К 10-летию «Пути» // Путь. – 1935. – № 49. – С. 3–22.

41. Бердяев Н. А. Спасение и творчество: Два понимания христианства // Путь. – Париж, 1926. – № 2. – С. 26–46.

42. Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. – Париж: YMCA-Press, 1946.

43. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. – М.: Республика, 1994.

44. Булгаков С. Н. У кладезя Иаковлева // Христианское воссоединение: Сб. – Париж: YMCA-Press, 1933. – С. 9–32.

45. Варшавский В. С. Незамеченное поколение. – Нью-Йорк, 1986.

46. Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию. – М.: ПСТБИ, 2003.

47. Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди. – М.: Отчий дом, 1997. – 415 с.

48. Вениамин (Федченков), митр. Всемирный светильник. – М.: ПСТБИ, 1996.

49. Вениамин (Федченков), митр. О вере, неверии и сомнении. – М.: Адрес-Пресс, 2002.

50. Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох: [Воспоминания]. – М.: Отчий дом, 1994. – 448 с.

51. Верховской С. Василий Зеньковский // Новый журнал. – 1962. – № 70. – С. 271–285.

52. Волошин М. А. Лица и маски: Письма о парижском театре // Театральная Россия. – 1904. – № 1, 11 дек.

53. Вышеславцев Б. Социальный вопрос и ценность философии // Новый град. – 1932. – № 2. – С. 39–50.

54. Вышеславцев Б. Проблемы власти и ее религиозный смысл // Путь. – 1934. – № 42. -□ С. 3–21.

55. Гаккель С., прот. Мать Мария. – М.: Всецерковное православное молодежное движение, 1993.

56. Граббе Г. Ю. Наше Движение и Православная иерархия // Вестник РСХД в Западной Европе. – Париж, 1925. – № 8. – С. 32–33.

57. Духовные задачи русской эмиграции: От редакции // Путь. – 1925. – № 1. – С. 3–8.

58. Ельчанинов А. Записки. – М.: Советская Россия, 1992. – 208 с.

59. Зандер Л. А. Песнь Господня (фрагмент) // Свято-Сергиевское подворье в Париже: К 75-летию со дня основания. – Париж; СПб.: Алетейя, 1999. – С. 118–127.

60. Зеленина Е. В. Журнал «Путь» Н. А. Бердяева в системе печати Русского Зарубежья // Вестник МГУ. Сер. Журналистика. – 1997. – № 3. – С. 56–66.

61. Зеньковский В. В., прот. На пороге зрелости: Беседы с юношеством по вопросам пола. – Клин: Христианская жизнь, 2001.

62. Зеньковский В. В., прот. Основы христианской философии. – М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992.

63. Зеньковский В. В., прот. Очерк внутренней моей биографии // Вестник РСХД. -□ 1962. – № 66/67. -□ С. 8–15.

64. Зеньковский В. В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Школа-Пресс, 1996.

65. Зеньковский В. В., прот. Из моей жизни // Вестник РСХД. – 1964. – № 72/73. -□ С. 79–90.

66. [Из жизни Экзархата] // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. – 1955. – № 23. – С. 191–192.

67. Из переписки Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) и митр. Елевферия (Богоявленского), временно управляющего Западно-европейскими приходами РПЦ: Док-ты. из Архива ОВЦС МП // Церковь и время. – 2000. – № 3(12). – С. 288–330.

68. Из переписки Заместителя Патриаршего Местоблюстителя Митрополита Сергия (Страгородского) с митр. Елевферием (Богоявленским), временно управляющим Западноевропейскими приходами РПЦ, митр. Японским Сергием (Тихомировым) и еп. Вениамином (Федченковым): Док-ты из Архива ОВЦС МП // Церковь и время. – 2000. – № 1 (10). – С. 303–325.

69. К 50-летию основания Трехсвятительского подворья в Париже / [Подпись: Старые прихожане храма Трех Святителей] // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. – 1980/81. – № 105/108. – С. 139–146.

70. Козырев А. П. Философия культуры в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже (20–30-е годы) // Рождественские чтения. 7-е: Христианство и культура. – М., 1999. – С. 72–88.

71. Косик В. И. Русская Церковь в Югославии (1921–1939) // Ежегодная Богословская конференция ПСБИ: Материалы, 1992–1996. – 1996. – С. 404–414.

72. Костиков В. В. Не будем проклинать изгнанье…: Раздел Пути и судьбы русской эмиграции. – 2-е изд., доп. – М.: Междунар. отношения, 1994. – 524 с., ил.

73. Кульман Г. Отчет о Русской Религиозно-Философской Академии в Берлине / Публ. Р. Берда // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2000 г. – М.: Модест Колеров, 2000. – С. 198–205.

74. Лебедев М. Разруха в Русской Православной Церкви к Америке. – Белград, 1929. -□ 318 с.

75. Макарий (Веретенников), архим. Храм св. равноап. Марии Магдалины в Веймаре / Пер. с нем. М. А. Журинской // Альфа и Омега. – 2000. – № 1 (23). – С. 109–127.

76. Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи: период с 1893 по 1965 годы. – Куйбышев, 1966.

77. Миронова Е. М. Миссия и колония: К вопросу о роли рос. миссии в Белграде и формировании и жизни Русской беженской колонии в Королевстве Сербов, Хорватов и Словенцев // Ежегодная Богословская конференция ПСБИ: Материалы, 1998 – С. 311–321.

78. Митрофанов Г., прот. Духовно-нравственное значение Белого движения // Белая Россия: Опыт историч. ретроспекции: Материалы междунар. науч. конф. в Севастополе. – СПб.; М.: Посев, 2002. – С. 8–17.

79. Митрофанов Г., прот. Идеология евразийства в контексте русской религиозно-философской традиции // Наука и вера: Материалы междунар. науч. конф. «Наука, идеология, религия», 30 марта – 2 апреля 2005 г. СПб, 2005.

80. Никитин А. К. Положение русской православной общины в Германии в период нацистского режима (1933–1945 гг.) // Ежегодная Богословская конференция ПСБИ: Материалы, 1998. – С. 321–329.

81. О летних колониях православных приходов Московского Экзархата // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. – 1950. – № 4. -□ С. 33–34.

82. Озолин Н., прот. К семидесятилетию Русского Православного Богословского института прп. Сергия Радонежского в Париже // Ежегодная Богословская конференция ПСБИ: Материалы, 1992–1996. – С. 239–245.

83. Пимен (Извеков), Патриарх Московский и всея Руси. Послание… по случаю основания Трехсвятительского подворья в Париже // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. – 1980/1981. – № 105/108. – С. 128–131.

84. Плат П., свящ. Душепопечительство и православное вероисповедание в диаспоре: Прошлое и настоящее Русской Православной Церкви в Германии « Пер. с нем. М. А. Журинской // Альфа и Омега. – 1999. – № 1(19). – С. 160–169.

85. Поспеловский Д. В. Из истории русского церковного зарубежья: [Лекции, прочитанные в 1991 г. в ЛДА, МДА, Костромской ДС] // Церковь и время. – 1991. – № 1. – С. 19–64; № 2. – С. 53–71.

86. Путь: Орган рус. религ. мысли. – Репр. переизд. филос-религ. журн. «Путь», печатавшегося в Париже с 1925 по 1940 г. – М.: Информ-Пресс, 1992. – Кн. 1 (I-VI). – 752 с.

87. Религиозно-педагогическое совещание [сотрудников Союза православных рус. приходов, работающих с детьми и юношеством, 28–29 сент. 1950 г.] // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. – 1950. – № 4. -□ С. 31–33.

88. Руденко А. И. Миссия русской эмиграции. – М., 1977.

89. Русская Православная Церковь заграницей: Собор (2; 1938, Сремска Карловица). Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей с участием клира и мирян, состоявшегося 1/14 – 11/24 авг. 1938 г. в Сремских Карловицах в Югославии. – Белград, 1939. – 376 с., ил.

90. Старк Б., прот. По страницам Синодика // Российский архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII-XX вв. – М., 1994. – Вып. 6. – С. 565–647.

91. Степанов Н. Ю. Русские средние учебные заведения в эмиграции в Югославии в 1920-е годы // Ежегодная Богословская конференция ПСБИ: Материалы, 1998. – С. 306–311.

92. Съезд духовенства Западноевропейского Экзархата МП: [Париж, 3–4 февр. 1955] // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. – 1955. – № 21– С. 53–54.

93. Хроника Богословского института // Православная мысль. – Париж, 1928. – № 1. -□ С. 226–231.

94. Шаляпин Ф. И. Маска и душа // Федор Иванович Шаляпин: В 3 т. / Ред. – сост.: Е. А. Грошева. – М.: Искусство, 1960. – Т. 1: Литературное наследство. Письма.

94. Шмеман А., протопр. Проповеди и беседы. – М.: Паломник, 2002.

95. Энеева Н. Т. Православная миссия русской эмиграции // Ежегодная Богословская конференция ПСБИ: Материалы, 1998. – М., 1998. – С. 329–332.

Отец Георгий Флоровский (1893–1979) – один из самых выдающихся деятелей русского зарубежья, блестящий богослов, историк, философ.

Родился он в семье священника, вскоре ставшего ректором Одесской семинарии, а затем и настоятелем кафедрального собора. Будучи младшим ребенком в большой семье, Георгий очень рано стал участвовать в интеллектуальной жизни семьи: «Я, просто сидя и слушая их, получал образование, в других условиях потребовавшее бы немалых трудов» [1. С. 15]. С детства Георгий много болел и практически вынужден был учиться дома, осваивая сочинения русских историков, философов, публицистов целыми собраниями томов и много внимания уделяя изучению иностранных языков. В 17-летнем возрасте он окончил гимназию с золотой медалью и поступил в Новороссийский университет на историко-филологический факультет. Как он сам вспоминал, «получил подготовку преподавателя истории и философии, и свою академическую карьеру начал еще в России – много лет назад – как приват-доцент философии… в Одесском университете… Богословию же я учился не в университете, а в Церкви – как прихожанин и соучастник богослужения. Сначала я извлекал его из литургических книг и уже много позже – из писаний святых отцов… Я был в богословии самоучкой» [1. С. 154]. В 1919 г. Флоровский сдал экзамены на степень магистра философии и начал преподавать, но события, последовавшие вслед за октябрьским переворотом 1917 г. (оккупация Одессы немецкими, а затем и французскими войсками, череда «независимых национальных» правительств), не давали надежды на возможность благоприятного исхода. «Возможно, самое важное решение мною принятое, было решение уехать из России» [1. С. 152].

В январе 1920 г. семья Флоровских выехала из России в Болгарию, поскольку у прот. Василия там были знакомые, бывшие слушатели Одесской семинарии, а один из них в это время стал руководителем Министерства культов. Отец Василий получил должность инспектора духовной семинарии, а затем стал священником русского прихода в Софии.

В Болгарии Г. В. Флоровский участвовал в работе религиозно-философского общества и вошел в круг мыслителей, будущих участников «Евразийского движения». Для первых двух сборников «евразийцев» он написал четыре статьи, которые привлекли всеобщее внимание, однако через несколько лет он покинул это общество, поскольку его интересовали вопросы метафизические, а не политические, что было характерно для «евразийцев». В конце 1921 г. Флоровский переехал в Прагу, где летом 1923 г. защитил магистерскую диссертацию о философии Герцена. Его оппонентами были Н. О. Лосский, П. Б. Струве, В. В. Зеньковский.

Несколько лет русской православной интеллектуальной элитой в эмиграции обсуждался вопрос об организации духовного учебного заведения. И хотя наиболее активную роль в этом процессе сыграла русская диаспора в Чехословакии, в конечном счете выбор был сделан в пользу Франции, Парижа, где находилась резиденция митр. Евлогия (Георгиевского). Осенью 1925 г. в новооткрытом Св.-Сергиевском богословским институте начались занятия, а весной 1926 г. по настоянию о. Сергия Булгакова и В. В. Зеньковского Г. В. Флоровский был приглашен туда для чтения лекций по патристике. «Я обнаружил, что в этом и заключено мое настоящее призвание», – писал он [1. С. 42]. Общение со святыми отцами через их творения стало для него насущной потребностью и привело его к идее, которую он назвал «неопатристическим синтезом».

Это был период расцвета русского православия в Западной Европе, и Георгий Флоровский оказался в самом средоточии этого бурного расцвета. Св.-Сергиевский институт стал ведущей православной школой богословия. Для разных изданий, но прежде всего для журнала «Путь», Флоровский пишет серию статей по философии и истории, а вскоре появляются и богословские работы: «Идеи творения в христианской философии», «Евхаристия и соборность», «О смерти крестной». Кроме патристики Флоровский вел курсы по истории русского богословия, греческому языку, пастырскому богословию, введению в философию.

Любовь Флоровского к книгам способствовала созданию качественной библиотеки Св.-Сергиевского института; благодаря ему библиотека пополнилась не только закупками, но и пожертвованиями из библиотек учебных заведений и обществ Праги, Лондона и других мест, а также от частных лиц.

После выхода в свет его двухтомника о византийских отцах [8; 9], а затем и монографии «Пути русского богословия» о. Георгий приобрел репутацию виднейшего русского богослова. «Пути русского богословия», содержавшие резкую и бескомпромиссную оценку религиозного прошлого России, раскололи эмигрантскую общественность. Отмечая, что в книге Флоровского «обнаруживаются огромные знания и обширная ученость» [13. С. 53], критики выражали свою досаду по поводу того, что «"русского богословия» нет, да и не было, все разоблачено». Но, по мнению иезуита С. Тышкевича, «книга… заслуживает того, чтобы отнести ее к числу наиболее замечательных трудов в области современной историографии религии. По-настоящему будящая мысль, исполненная точных свидетельств и плодотворных размышлений, открывающая в истории православного богословия новые пути…» [Orientalia Christiana periodica. Roma, 1938. Vol. 4]. Сам же Флоровский формулировал задачу богословия таким образом: «Церковность есть предание. Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви как «богочеловеческий процесс», вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова… Только в истории и можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль» [10. 1937. С. 508].

В 1932 г. Флоровский был рукоположен во пресвитера и начал священническое служение в церкви РСХД, где много внимания уделял общению с молодежью, ее воспитанию. Одновременно с этим благодаря участию в экуменическом движении он становится известным не только в русской диаспоре, но и в межцерковных кругах.

В эти годы о. Георгий Флоровский участвует в съездах РСХД, научных конференциях, в том числе русских академических организаций. С 1929 г. он выступал во всех ежегодных конференциях Содружества св. Албания и св. Сергия, а с 1933 г. каждое лето ездил с лекционными турне по Англии, которые организовывал преподаватель Оксфорда Н. М. Зернов через Британское студенческое христианское движение. Лекционное турне 1936 г. привело к созданию братства Св. Андрея в Шотландии, аналогичного Содружеству св. Албания и св. Сергия. К этому времени стали обычными проповеди о. Георгия в храмах Англиканской Церкви. «Находчивое остроумие этого худощавого человека, незаурядные познания в области патристики, где у англикан и православных традиционно много общего, – все это особенно располагало к нему студентов и теологов-англичан» [51. Р. 5].

Ежегодно он проводил в Англии летние месяцы, приезжал и в другое время. А в августе 1937 г. он выступил с докладом «Церковь Христова: духовенство и таинства» в Эдинбурге на 2-й конференции движения «Вера и церковное устройство». Отец Георгий оказал большое влияние на ход конференции и работу главного исполнительного комитета.

Это была его первая крупная экуменическая встреча. Отец Георгий становится одной из центральных фигур в экуменическом движении, его избирают в подготовительный комитет для выработки проекта конституции будущего Всемирного Совета Церквей (ВСЦ). На Эдинбургской конференции и на всех последующих экуменических встречах о. Георгий высказывался прямо, обращаясь к протестантам: «Почему вы делаете вид, будто между вами достигнуто согласие, когда согласия нет и быть не может, покуда лютеранство и кальвинизм существуют как таковые… По вопросам вероучения согласие между ними невозможно, потому что они существенно отличаются друг от друга» [1. С. 69].

В том же году Флоровскому было присвоено звание почетного доктора старейшего шотландского университета Сент-Эндрюс.

После 1935 г. о. Георгий все чаще отлучался из Св.-Сергиевского института. Одной из причин его отсутствия были события, связанные с осуждением Московской Патриархией и Карловацким Синодом учения прот. С. Булгакова о Софии как еретического. Митр. Евлогием была учреждена комиссия в составе десяти человек, куда был включен и о. Георгий помимо его воли. Заключение прот. Георгия Флоровского о софиологии Булгакова гласило, что взгляды его ошибочны, но это не ересь, поскольку о. Сергий не пытается поставить свое учение на место учения Церкви. Прот. Василий Зеньковский также считал, что данная богословская система неверна, а свящ. Сергий Четвериков сформулировал свою позицию так: «Ошибочно – да, ересь – нет» [1. С. 61]. В итоге прот. С. Булгакову пришлось публично отречься от своих взглядов, а для о. Георгия положение в институте стало «ненадежным и неприятным». Тем не менее о. Сергий продолжал относиться к о. Георгию, как к младшему другу, с уважением и любовью.

К началу Второй мировой войны прот. Г. Флоровский участвовал в заседаниях Исполнительного комитета движения «Вера и церковное устройство» в Швейцарии. Отличительной чертой выступлений Флоровского на экуменических встречах стало подчеркнутое внимание к проблеме разделения Церквей

В годы Второй мировой войны Флоровские жили в Югославии, где о. Георгий преподавал и служил духовником в Русском кадетском корпусе в г. Бела Црква, а затем в Белграде. После отступления немцев из Югославии Флоровские, как и большинство русских эмигрантов, перебрались в Прагу, откуда с большими трудностями вернулись в Париж.

С весны 1946 г. он снова стал преподавать в Св.-Сергиевском институте, но здесь многое изменилось, поскольку в 1944 г. скончался о. Сергий Булгаков, а деканом стал о. Василий Зеньковский. Так как основной курс патристики уже несколько лет преподавал архим. Киприан (Керн), то Флоровскому предложи – ли преподавать догматическое и нравственное богословие – предметы, которые ранее вел о. Сергий.

Флоровский снова много путешествует: участвует в ежегодных конференциях братства св. Албания в Англии, совершает лекционные турне по Англии, Германии, в качестве члена Исполнительного комитета участвует в процессе создания Всемирного Совета Церквей, читает лекционный курс, посвященный учению о Церкви в экуменическом институте вблизи Женевы. Весной 1947 г. он впервые побывал в Америке на заседании временного комитета по подготовке Всемирного Совета Церквей.

В августе 1948 г. состоялась Амстердамская ассамблея и учреждение Всемирного Совета Церквей. По богословским вопросам основным оратором в ходе ее работы был о. Георгий Флоровский. В день открытия он читал текст выступления от имени православных, где, в частности, подчеркнул, что разделение между христианскими конфессиями действительно глубокое, и оно несводимо к какому-то недоразумению или несогласию. Он поставил вопрос о законности самого названия Церквей: «Разделившиеся конфессии не имеют права называть себя Церквями». Присутствие православных в ВСЦ он характеризовал как «миссионерскую деятельность» [54. Р. 9–10]. Ассамблея избрала его членом Генерального комитета ВСЦ и членом рабочего комитета движения «Вера и церковное устройство».

В сентябре 1948 г. Флоровский вернулся в Париж, а через десять дней они с женой отплыли в Америку, где он вступил в должность профессора догматического богословия и патристики в Св.-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке.

К этому времени в результате исторических перемен «к активному участию в жизни Церкви пришло новое поколение людей, родившихся и получивших образование в Америке. Для них Православие уже не сводилось лишь к дорогим воспоминаниям о прошлом, об утраченном Отечестве, но являлось верой, религией, которую необходимо было интегрировать в их «американскую жизнь"… Другим фактором стал быстрый рост самой Церкви, в результате которого она становилась одним из центров мирового Православия. Происшедшая в Европе трагедия, связанная в том числе и с распадом не только русских, но и иных церковных и культурных учреждений, привела к новому массовому исходу православных из Старого Света. Многие из них переселились в Америку» [54. Р. 9–10].

Свято-Владимирская семинария была открыта в октябре 1938 г. митр. Феофилом (Пашковским), хорошо понимавшим, что Америке нужны высокообразованные священники. Семинария была укреплена новыми преподавателями, и в октябре 1948 г. произошло ее торжественное открытие уже в новом качестве. На открытии выступали ректор митр. Феофил, декан еп. Иоанн (Шаховской), профессора прот. Г. Флоровский, Н. О. Лосский, Е. В. Спекторский, Н. С. Арсеньев и Г. П. Федотов. Отец Георгий выступил с официальной речью «Наследие и задача православного богословия»: «Задача, стоящая перед современным православным богословом, сложна и огромна… Он должен осознать, что аудитория, к которой он обращается, – это аудитория экуменическая. Ему уже нельзя спрятаться в узкую раковину местного предания, ибо Православие… это не местное предание, но в основе своей Предание экуменическое, вселенское». [54. Р. 12].

В начале 1949 г. митр. Феофил предложил Флоровскому занять пост декана академии. Осенью 1949 г. на кафедру в Сан-Франциско был возведен еп. Иоанн (Шаховской), но уже раньше Флоровский получил возможность реализовать свои представления о православной академии в Америке.

В сентябре 1949 г., незадолго до вступления в должность декана, Флоровский выступил на съезде Федерации русских православных клубов в Филадельфии с речью о православном свидетельстве в Америке. В ней, в частности, он сказал: «Вы называете себя православными верующими. Это – очень ответственно… Ибо, когда мы называем себя православными, мы тем самым утверждаем, что принадлежим к истинной Церкви… что только мы храним истинную Весть Христову и являемся верными и полномочными представителями Его на земле… Принадлежность к истинной Церкви – великая привилегия, высокое, исключительное право. Но это означает, что на нас возлагается и тяжелейшая ответственность… Америку строили переселенцы – люди из разных стран, и они приносили с собой присущее им наследие, собственные традиции. Эти традиции являются особым вкладом каждого народа в общую американскую сокровищницу… Ныне вы – часть этой страны. Вы – не паломники, приехавшие на время… Здесь ваш дом… Это – ваша страна.

А теперь давайте говорить откровенно и прямо. Можете ли вы сказать, что вы выполнили свой долг – долг перед вашей страной, перед Америкой? Отдали ли вы свои сокровища в общую сокровищницу американской цивилизации? Научили ли вы американцев… пониманию чистой веры Православной?.. Христианство – истина Вселенская… Это не какое-то хрупкое растение, которое надо ограждать. Христианство есть оружие, данное людям для решительной борьбы со злом и за правду на земле… Я верю в помощь Божию, верю, что помощь Божия подается людям. Но она подается только тем, кто поистине посвятил себя исполнению Божиих заветов» [52. Р. 15–18].

Реорганизация учебного процесса по проекту о. Георгия сводилась к следующему: языком преподавания должен быть английский, поскольку необходимо, чтобы православная вера пустила глубокие корни в американской культуре, насыщая эту культуру и в свою очередь питаясь от нее. Английский язык был необходим также и для получения юридического статуса высшего учебного заведения. Требовалось повысить уровень академических программ таким образом, чтобы иметь возможность давать выпускникам степень бакалавра. В число обязательных предметов вводился и греческий язык.

Для укрепления преподавательского состава были приглашены о. Александр Шмеман (с 1951 г.), С. С. Верховской (с 1952 г.), а на прочтение годовых курсов – свт. Николай (Велимирович) и ряд других выдающихся православных богословов. При академии были учреждены курсы для подготовки преподавателей воскресных школ.

Реформа преподавания в Св.-Владимирской семинарии встретила сопротивление, поэтому через 6 лет о. Георгию пришлось оставить пост декана. Однако при его преемниках введенные им реформы были сохранены; таким образом, именно Флоровским был определен богословский и преподавательский уровень, а также миссионерская направленность Св.-Владимирской семинарии в Нью-Йорке.

Отец Георгий стал читать лекции в Колумбийском, Бостонском Орегонском, Вашингтонском университетах, в Объединенной теологической семинарии Нью-Йорка, в Епископальной теологической семинарии (Кембридж), в Эндовер-Ныотонской теологической школе, в Хартфордской теологической семинарии.

Его деятельность в ВСЦ постепенно расширялась. На экуменических собраниях постоянно обсуждался вопрос о Церкви и о «Церквях», и Флоровский неизменно отстаивал православную позицию.

На II Ассамблее ВСЦ в Эванстоне (1954) снова и снова Флоровский говорил: «Мы должны заявить со всей убежденностью, что одна лишь Святая Православная Церковь сохранила во всей полноте и неповрежденности «веру, некогда данную святым"» [1. С. 103]. Признание его одним из виднейших богословов XX в., ярким и глубоким мыслителем православного мира выразилось в том, что после ассамблеи он был избран председателем (одним из шестнадцати) Национального Совета Церквей США.

Однако на последующих ассамблеях ВСЦ социальные проблемы стали вытеснять все остальные вопросы настолько, что постепенно заседания потеряли характер собственно христианских собраний. На Ассамблее в Нью-Дели (1961) о. Георгий уже не был избран ни в Президиум, ни в Генеральный комитет.

Осенью 1964 г. Флоровские переехали в Принстон, где в 1979 г. о. Георгий скончался.

Отцу Георгию Флоровскому мы обязаны очень многим. Его фундаментальные знания в области истории Византии и ее богословского и культурного наследия, а также его «неопатристический синтез» легли в основу не только его богословского и миссионерского делания, но и трудов многих последующих выдающихся богословов.

Вторая любимая и постоянная его тема – это Россия, история русской духовной и философской мысли и культуры. Эти курсы были прочитаны в 1930-х гг., но они остаются классическими для восприятия и византийских, и русских корней нашей Православной Церкви.

Третья его основная тема – учение о Церкви: Церковь в различных формах жизни, Церковь в богослужении, Церковь во взаимодействии ее с миром, учение о спасении в Церкви; этой теме посвящено огромное количество его статей и выступлений на различных форумах. В дальнейшем православное богословие XX в. развивалось в этих основных направлениях.

Он был человеком огромной эрудиции, почетным доктором многих университетов – во Франции, Англии, Америке. Основным его пристрастием были книги. Собранная им огромная коллекция теперь является достоянием библиотеки Принстонского университета.

Влияние о. Георгия на воспитание православных богословов было очень велико, как и его авторитет в православном мире. Его всегдашняя доброжелательность, открытость в экуменических контактах не противостояли неправославному или еретическому пониманию и Церкви, и основных вопросов нашего спасения. На самом деле это было свидетельством подлинного православия в понятной для слушателей форме. И, представляя православие на самых разных межконфессиональных форумах, он свидетельствовал о высоте и глубине его словами св. Ефрема Сирина: «Церковь – это сообщество тех, кто уже спасены, но еще могут погибнуть».

О богословии, которому он посвятил свою жизнь, в своем богословском завещании он писал: «Мы должны богословствовать не для удовлетворения нашего интеллектуального любопытства… но для того, чтобы жить, иметь жизнь преизбыточную, в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, а именно Иисус Христос. В этом отношении Отцы являются единственно верными и надежными проводниками» [1. С. 156].

1. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю. П. Сенокосова. – М.: Прогресс-Культура, 1995.

2. Евлампиев И. И. Георгий Флоровский: путь богослова // Флоровский Г. В. Вера и культура / Сост. И. И. Евлампиев. – СПб.: РХГИ, 2002. – С. 5–48.

3. Кырлежев А. И. Флоровский Г. В. // Русская философия: Словарь. – М.: Республика, 1995.

4. Русские писатели эмиграции: Биографические сведения и библиография их книг по богословию, религиозной философии, церковной истории и православной культуре: 1921–1972 / Сост. Н. М. Зернов. – Boston: G. К. Hall & Co., 1973.

5. Xоружий С. С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. – 1991– № 3. – С. 22–30.

6. Флоровский Г., прот. Вера и культура: Избр. Труды по богословию и философии. – СПб.: РХГИ, 2002.

7. Флоровский Г., прот. Догмат и история: Сб. ст. – М.: Изд-во Св.-Владимирского Братства, 1998.

8. Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. – Париж: YMCA-Press, 1931. – 240 с. (послед, изд-я: 2-е (репр.): Париж: YMCA-Press, 1990; 3-е (репр.): М.: Паломник, 1992); 4-е: Сергиев Посад: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1999).

9. Флоровский Г. В., свящ. Византийские Отцы V-VIII вв.: Из чтений в Православном богословском институте в Париже. – Париж, 1933. – 260 с. (послед. изд-я: 2-е (репр.): Париж: YMCA-Press, 1990; 3-е (репр.): М.: Паломник, 1992).

10. Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. – Париж, 1937. – 574 с. (послед, изд-я: 2-е (репр.): Париж: YMCA-Press, 1983; 3-е (репр.): Вильнюс, 1991; 4-е (репр.): Киев: Путь к истине, 1991).

11. Флоровский Г. В., прот. Из прошлого русской мысли: Сб. ст. – М.: Аграф, 1998. – 431 с.

12. Аксенова Е. П. Г. В. Флоровский о славянской идее // Славяноведение. – М., 2000. -□ № 5. -□ С. 93–100.

13. Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность // Путь. – 1937. – № 53. – С. 53–65.

14. Блэйн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. – 1993. – № 12. – С. 80–86.

15. Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923–1939 / Сост. Н. А. Струве. – М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2005.

16. Бычков С. С. Непрочитанный мыслитель// Путь. – 1994. – № 6.

17. Ведерников А. Профессор протоиерей Георгий Васильевич Флоровский / / Флоровский Г. В. Вера и культура. – СПб.: РХГИ, 2002. – С. 797–805.

18. Вздорнов Г. И., Залесская 3. Е., Лелекова О. В. Общество «Икона» в Париже: В 2 т. – М.; Париж: Прогресс-Традиция, 2002.

19. Волкогонова О. Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. – М.: РОССПЭН, 1998.

20. Тура В. А. Русский религиозно-философский ренессанс и православие // Искусство и духовные ценности: Сб. ст. – СПб.: Рос. акад. художеств, 1998. – С. 17–21.

21. Двадцатипятилетний юбилей Православного Богословского института в Париже: 1925–1950. – Париж, 1950.

22. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. – М.: Московский рабочий; ВПМД, 1994.

23. Елисеев А., свящ. Отец Георгий Флоровский: его жизнь и участие в движении за христианское единство. К 110-летию со дня рождения // Церковь и время. – 2003. – № 4 (25). – С. 106–126.

24. За рубежом: Белград – Париж – Оксфорд: Хроника семьи Зерновых (1921–1972) / Под ред. Н. М. и М. В. Зерновых. – Париж: YMCA-Press, 1973.

25. К 80-летию прот, Гергия Флоровского: Жизненный путь // Вестник Русского Христианского Движения (Париж – Нью-Йорк). – 1973. – № 108–110. – С. 92–97.

26. Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. – М.: Русский путь, 2003. – С. 86–114.

27. Козырев А. П. Две модели историософии в русской мысли: А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софиология // История мысли: Историография. – М., 2002. – С. 131–142.

28. Койшибаев Г. Т. Флоровский Г. В. // Философы России XIX-XX столетий: Биография, идеи, труды / Сост. и ред. П. В. Алексеев. – М., 1999. С. 839.

29. Колеров М. Утраченная диссертация Флоровского // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1997 г. – СПб., 1997. – С. 245–248.

30. Кырлежев А. Творческое православие Георгия Флоровского // Социум. – 1995. – № 1. – С. 50–57.

31. Лот-Бородина М. И. [Рец. на:] Прот. Георгий Флоровский. «Пути русского богословия» // Современные записки. – 1938. – № 66. – С. 461–463.

32. Маилов А. И. Русская религиозная философия в «Пути»: В 3 вып. – СПб., 1992. -□ Вып. 1.

33. Мартынов А. В. Флоровский Г. В. // Культурология: XX век: Энцикл. – СПб.: Унив. кн., 1998. – Т. 2. – С. 301–302.

34. Мейендорф И., прот. Жизнь с избытком // Шмеман А., прот. Дневники, 1973–1983. – М: Русский путь, 2005. – С. 655–661.

35. Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. – М.: Магистр, 1997.

36. О России и русской философской культуре: Философы рус. доокт. зарубежья: Сб. – М.: Наука, 1990.

37. Письма Г. Флоровского С. Булгакову и С. Тышкевичу « [Публ. А. М. Пентковского] // Символ. – 1993. – № 29. – С. 199–216.

38. Посадский А. В., Посадский С. В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г. В. Флоровского. – СПб.: Изд. РХГИ, 2004.

39. Смирнова А. В. Религиозно-философская концепция исторического процесса Г. В. Флоровского: Автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.06, Рос. Акад. гос. службы при Президенте РФ. М., 2000.

40. Соболев А. В. Преодолевший соблазн // Параллели: Россия – Восток – Запад. М., 1991. – Вып. 2. – С. 133–145.

41. Троянов А. А. Философия истории Георгия Флоровского // Вече: Альманах рус. философии и культуры. – 1997. – № 10. – С. 153–162.

42. Флоровский Г. В. Достоевский и Европа. – София, 1922. – 40 с.

43. Флоровский Г. В. Жил ли Христос?: Исторические свидетельства о Христе. – Paris: УМСА-Press; Добро, 1929. – 48 с. (Переизд.: М.: Либрис, 1991).

44. Флоровский Г. В. О патриотизме праведном и греховном // На путях: Утверждение евразийцев. – М.; Берлин: Геликон, 1922. – Кн. 2. – С. 230–293.

45. Флоровский Г. В. Два завета // Россия и латинство. – Берлин: Логос, 1923. – С. 152–176.

46. Флоровский Г. В., прот. Избранные богословские работы. – М.: Пробел, 2000. -□ 318 с.

47. Фотиев К. В. Памяти прот. Г. Флоровского // Вестник РХД. – 1979. – № 130.

48. Холмогоров Е. От составителя // Флоровский Г. В. Догмат и история / Сост. Е. Холмогоров. – М.: Св.-Владимирское братство, 1998. – С. 5–13.

49. Xоружий С. С. Неопатристический синтез // Русская философия: Малый энцикл. словарь. – М., 1995. – С. 366–367.

50. Шестаков О. Георгий Флоровский // Лит. Россия. – 1989. – № 50.

51. Anderson Р. В. Some Recollections: Fr. Georges Florovsky // The Russian Orthodox Journal. – 1968. – September.

52. Florovsky G. Responsibility of the Orthodox Believerrrs in America // The Russian Orthodox Journal. – 1949. – N 6. – P. 15–18.

53. McFinney K. The role of Georges Frolovsky in the Eurasian controversy (1921–1928). – Cambridge, 1965.

54. Schmemann A. St. Vladimir’s Twentieth Anniversary, 1938–1958 // St. Vladimir’s Seminary Quarterly. – 1958. – N 3. – P. 9–10.

55. Williams G. Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948–1965) 11 The Greek Orthodox Theological Review. – 1965. – N 1.

Отец Александр Шмеман (1921–1983) родился в семье офицера лейб-гвардии Семеновского полка в Ревеле (современный Таллин), в Эстонии, где провел свои детские годы (1921–1928). Несмотря на давние немецко лютеранские корни, семья уже несколько поколений вела традиционно-православный образ жизни, поскольку жены (мать о. Александра, бабушка и др.) выбирались из аристократических русских родов. Впоследствии о. Александр вспоминал, как его мать, очень любившая музыку, на время постов закрывала рояль на ключ, чтобы не нарушать благоговейной сосредоточенности в молитве.

В 1928 г. семья переехала в Белград, а в 1929 г. – в Париж. С детства Саша прислуживал в храме, был иподиаконом у митр. Евлогия (Георгиевского), а затем – у архиеп. Владимира (Тихоницкого) и благодаря заботливому руководству духовенства Александро-Невского собора приобрел прекрасное знание уставных литургических тонкостей и на всю жизнь сохранил любовь к торжественному праздничному и архиерейскому богослужению.

Поскольку основная масса эмигрантов все еще сохраняла надежду вернуться на родину, то детям старались дать образование по возможности в национально-патриотическом духе, поэтому мальчик был отдан учиться вначале во французскую католическую школу, где пробыл недолго, а затем в основанный генералом В. В. Римским-Корсаковым Русский кадетский корпус в Версале. «При всех достоинствах этого начального образования оно не могло полностью удовлетворить его стремления. Уже в ту пору он чувствовал, что все лучшее в великом наследии русской культуры… не было закрыто для Запада, но, напротив, по масштабу своему непременно было и «европейским"… Он отказывался принимать… искусственные ограничения и продолжил образование во французском лицее и Сорбонне» [34. С. 655].

В 1940 г. Шмеман поступил в парижский Св.-Сергиевский Богословский институт. Это было время немецкой оккупации, но и в тяжелейших условиях учебный процесс продолжался. Наиболее сильное влияние на него как богослова оказали архим. Киприан (Керн), читавший курсы литургики и патристики, прот. Сергий Булгаков (догматическое богословие),

В. В. Вейдле (христианское искусство и история Западной Церкви), К. В. Мочульский (история Западной Церкви, церковнославянский и латинский языки), проф. А. В. Карташев (история Церкви – Русской и общей). В 1945 г. он получил степень кандидата богословия за работу по истории Церкви и был оставлен профессорским стипендиатом на кафедре истории Церкви.

Еще в 1943 г. он женился на Ульяне Осоргиной, прародительницей которой была удивительная русская подвижница конца XVI – начала XVII в. праведная Иулиания Лазаревская (Осорьина). Спустя 30 лет о. Александр записал в своем дневнике: «Целая жизнь, и какая счастливая жизнь, вместе!» По мнению о. И. Мейендорфа, «обретенные им в ту пору вдохновение и радость на всю жизнь одарили его умением щедро делиться этими чувствами с другими» [34. С. 656]. Осенью 1946 г. о. А. Шмеман был рукоположен архиеп. Владимиром (Тихоницким) и направлен служить в Кламар – вторым священником храма в честь свв. Константина и Елены, где настоятелем был архим. Киприан (Керн), являвшийся его духовником и на всю жизнь определивший его вкус к литургике. Третьим из профессоров Св.-Сергиевского института, оказавшим на него наибольшее влияние (кроме Карташева и Керна), был прот. Николай Афанасьев, профессор церковного права, автор нескольких книг, открывших новую эпоху в православной экклезиологии.

В этот же период он стал преподавателем Св.-Сергиевского института по кафедре церковной истории, весной 1950 г. защитил магистерскую работу по истории Византийской Церкви и начал читать в институте свой оригинальный курс. Основными его книгами этого периода стали: «Церковь и церковное устройство» (Париж, 1949), «Судьба византийской теократии» и «Догматический союз» (Православная мысль. Вып. 5–6. Париж, 1947–1948), перевод трактата свт. Марка Эфесского «О воскресении» (Православная мысль. Вып. 8. Париж, 1951) и некоторые другие, составившие цикл исследований по истории Церкви, в основном византийского периода. В итоге о. Александр заслужил репутацию как один из виднейших православных богословов. Между тем «ему, должно быть, недоставало терпения, чтобы целиком сосредоточиться на прошлом Церкви: экзистенциальное сегодня – вот что было для него по-настоящему важно. А сегодня Православная Церковь не может существовать ни как опора государства, ни как культурный придаток «русизма»: она жива в Литургии и Литургией» [34. С. 657].

В 1951 г. по приглашению о. Георгия Флоровского, декана Свято-Владимирской семинарии, он переехал в Нью-Йорк в качестве преподавателя, а в 1962 г., через несколько лет после ухода Флоровского (1955), сменил его на посту декана семинарии, оставаясь в этом качестве до самой своей кончины. «…Самым ощутимым вкладом о. Александра в жизнь Св.-Владимирской семинарии было то, что ему удалось включить духовную школу в саму ткань церковной жизни. При нем она перестала быть только академическим учреждением, пользующимся уважением… но в значительной мере инородным по отношению к жизни епархий и приходов. Свято-Владимирская семинария готовила священников не только в Русской Митрополии, но и в других юрисдикциях… и учила их духу вселенской и миссионерской Православной Церкви, превосходящему чисто этнические интересы. Свято-Владимирская семинария стала также центром литургического и евхаристического возрождения» [34. С. 659].

Постепенно круг научных интересов о. Александра расширялся, и в 1959 г. совет Св.-Сергиевского Богословского института в Париже присудил ему докторскую степень за работу «Введение в литургическое богословие», изданную отдельной книгой в 1961 г.

Следующий цикл его работ: «За жизнь мира» (N. Y., 1963), «Великий пост» (Crestwood (N. Y.), 1969), «Водою и Духом» (Crestwood, 1974), последняя его книга – «Евхаристия» (Париж, 1983), не считая его проповедей и воскресных бесед.

«За жизнь мира» – небольшая книга о Таинствах Церкви, написанная на одном дыхании в качестве доклада для инославной аудитории, – прозвучала в 1963 г. для двухтысячной аудитории всеамериканской конференции Национальной Христианской Студенческой Федерации и произвела огромное впечатление, будучи вскоре переведена на французский, немецкий, итальянский, сербский, греческий, финский, японский языки. Вот ее начало: «"Человек есть то, что он ест», – провозгласив это, немецкий философ-материалист Фейербах был убежден, что этим утверждением он положил конец всем «идеалистическим» рассуждениям о природе человека. На самом деле, однако, сам того не подозревая, он выразил самую что ни на есть религиозную идею человека. Ибо задолго до Фейербаха такое же определение человека было дано в Библии» [23. С. 7]. «Христианство – не система «идей» и, уж во всяком случае, не идеология. Оно есть опыт, и свидетельство об этом опыте, непрестанно подаваемом Церковью… И этот опыт, только он, составляет основу и двигатель еемиссии в мире…» [23. С. 100–101]. Заканчивается книга словами: «Христианин это тот, кто – куда бы он ни направил свой взор, – повсюду находит Христа и радуется. И эта радость преображает все его человеческие планы, решения, поступки и всю его жизнь превращает в миссию: в возвращение мира Тому, кто есть Жизнь мира» [23. С. 103].

Вся жизнь, все труды о. Александра, с одной стороны, были обращены к отцам Церкви, к постижению позиций и духа богословия отцов, а с другой стороны – к современной жизни Церкви. В книге «Церковь. Мир. Миссия» дано систематическое изложение сути главных проблем современности как проблем жизни мира и христианской Церкви и предложены пути их решения.

По мнению А. Шмемана, до начала XX в. православные Церкви жили замкнутыми православными мирами по примеру Византии. После того как Церковь доверила православному императору Константину и православному государству охранять и сотрудничать с ней в спасении народов, с тех пор создавались православные миры: Византия, Русь, Болгария, Сербия. Под охраной государства православие усваивало национальную, а для Византии – всемирную, наднациональную культуру. Православие определяло всю жизнь человека – жизнь семьи, воспитание человека, его образование, его труд, общественную жизнь – все стороны жизни вырастали и раскрывались в атмосфере православного мира, который охранялся православным государством.

В начале XX в. в результате революционных бурь произошло крушение, казалось бы, незыблемых православных миров. В свое время даже завоевание Греции и Болгарии турками не поколебало православие, – турки не претендовали на то, чтобы разрушить полностью православный мир греков. К середине XX в. не осталось ни одной территории, кроме Греции, где бы православие охранялось и поддерживалось государством. Прежде всего это, конечно, относится к России. Более того, православная Русь получила для себя режим антицерковный, антихристианский, атеистический. Вскоре вслед за Россией произошло крушение и других православных миров.

Рассеяние русских и других православных по всему земному шару и начало жизни людей, семей, групп, впоследствии православных приходов происходило в чуждом и даже враждебном, противостоящем православию мире. Возможными были два пути, два типа отношений к сложившейся ситуации: предельная открытость неправославному миру и устроение жизни в этом мире в соответствии с его законами и другая тенденция, которая проявилась в позиции Зарубежной Церкви – сохранение русского православия в обстановке предельной замкнутости и сосредоточенности на себе, чтобы жить так, как будто этого внешнего мира, противостоящего православным, вообще нет. Сохранение этого православного мира происходило на уровне приходов.

Отец А. Шмеман оценивает обе эти позиции как тупиковые и в конечном счете самоубийственные, ибо нельзя жить, делая свой внутренний мир открытым антихристианскому миру, но и нельзя игнорировать тот мир и ту культуру, в которой все равно приходится жить. И то и другое ведет к усиливающейся во времени внутренней раздвоенности, или, как он назвал, «прогрессирующей духовной шизофрении».

Западный мир сотрясался революционными антихристианскими движениями, различными антихристианскими течениями во всех сферах жизни гораздо раньше, чем православный, в частности русский мир, – начиная уже со Средних веков, богоборческие тенденции Ренессанса, затем первого опыта Французской революции, а за нею революций середины XIX в. и начала XX в. (например, в Мексике) были жестко непримиримы в отношении христианства. Но эти движения в целом были гораздо мягче в Европе и Америке, чем в православных странах. Почему же православие так легко уступило, почему оно было так страшно разрушено? Отец А. Шмеман отвечает на эти вопросы так: те разрушительные процессы, которые происходили прежде всего в России, – это плоды того, что взрастилось на Западе и затем, в силу недостаточной жизненной силы православия, пустило корни и в России. Результатом явилось крушение такого масштаба. В отношении Запада, особенно после Второй мировой войны, о. А. Шмеман оценивает создавшееся положение как эпоху постхристианскую, эпоху повсеместного отказа от христианства народов Запада.

Отец А. Шмеман рассматривает причины и возможные пути преодоления этих глобальных кризисов христианства. Он формулирует свою позицию по этим вопросам в нескольких пунктах. Главный и основной – жизнь мира определяется жизнью Церкви. Все мировые социальные катастрофы связаны с проблемами и недостатками в жизни Церкви. К этим недостаткам он относит и трудности богословия как раскрытия православной позиции в ответ на запросы мира и Церкви, как плода литургической жизни Церкви. Таким образом, корень трудностей заключается в недостаточной глубине евхаристической жизни, в опасности формализма. Эта редукция или упрощение, отказ от полноты евхаристической жизни, сведение ее к формам и обрядам, к внешним правилам и канонам влечет за собой утрату Духа Апостольской Святой Церкви.

Важно понимать, что такое Предание и как его хранить. На этот вопрос пытаются ответить все богословские курсы, книги. Но Предание может быть живым, а может быть формальным, омертвевшим. Отец Александр видит наибольшую опасность в том, что живое Предание перестает быть живым, перестает нести Дух Христовой Церкви. Отсюда его научные исследования исторических пластов и строя богослужения, изучение различных форм жизни Церкви, форм иерархического церковного устройства, роли народа в этом устройстве, роли светской христианской власти в жизни Церкви, глубокое изучение византийского строя христианской жизни, византийской симфонии Церкви и государства. Так, в условиях Америки о. Александр пытался найти пути евхаристического возрождения, а затем и объединения православных приходов разных национальностей и традиций, разных юрисдикций, стремясь объединить их в единую Американскую Церковь.

И дальше он ставит задачу миссии как отношение православных христиан и Православной Церкви к человеку и к миру. Это отношение возможно только через, по образцу и в духе Евхаристии, без которой не может быть должного отношения к человеку и к миру. Отношение к миру – двоякое, антиномичное: с одной стороны – он (в том числе и мир природы) во зле лежит, он падший, более того, антихристианский, с другой – это мир Божий, в котором человек поставлен править, главенствовать, это мир, который имеет целью Преображение, Царствие Божие.

Тема Царствия Божия, пришедшего в силе, реализуемого в Евхаристии, – это основная тема о. А. Шмемана. Этой теме посвящено его последнее исследование – «Евхаристия».

«Богословие надо пить со дна Евхаристической чаши», – учил прот. С. Булгаков. Следуя его завету, последние более восьми лет жизни о. Александр писал самую значительную свою книгу. «"Евхаристия» – книга всей его жизни, всего его литургического и пастырского опыта… имеет прежде всего целью восстановить подлинный лик литургии, слишком часто замутненный непониманием и ошибочным подходом» [41. С. 167].

От Чаши, от Евхаристии, от Бескровной Жертвы идет отношение к миру и непросвещенному человеку. Приведем отрывок из введения автора к этой книге: «Чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления, тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности.

Суть этого кризиса – в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную «шизофрению». И «шизофрения» эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни.

Между тем, живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно опасную эпоху. Страшна она не только ненавистью, разделением и кровью. Страшна она, прежде всего, все усиливающимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, а идеология, утопия определяют собою духовное состояние мира. Западное христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло «богословие освобождения», вопросы экономические, политические, психологические заменили собою христианское видение мира, служение Богу. По всему миру носятся монахини, богословы, иерархи, отстаивая – от Бога? – какие-то права, защищающие аборты и извращения, – и все это во имя мира, согласия, соединения всех воедино.

Но вот в том-то и все дело, что не этот мир принес и возвестил нам Господь Иисус Христос. Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кризис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его элементов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви – источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И я верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с «отложения всякого попечения». Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения.

Я верю, что, по милости Божьей, именно Православие сохранило и через все века пронесло это видение, это самопонимание Церкви, это знание, что «где Церковь, там и Дух Святой и вся полнота благодати» (Ириней Лионский. Против ересей. 4. 18). Но именно потому, что это так, мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о «реформах», «приспособлениях», «модернизации» и т. д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначально жила Церковь» [22. С. 3–5].

У о. Александра имеется некоторое конкретное предложение по преодолению «кризиса» соборности в жизни земной Церкви. Оно сводится к тому, чтобы восстановить при церковных общинах советы, которые будут помогать предстоятелю в его служении по созиданию Церкви в рамках прихода, а также восстановить при епископах советы священников, которые будут содействовать иерарху в его служении по созиданию Церкви, но уже в рамках епархии.

В чем, собственно, новизна предложений о. Александра, когда при приходах уже существуют активы мирян, которые пекутся о нуждах прихода? Новизна, а скорее – забытая истина, заключается в том, что каждая церковная община должна продолжать апостольское дело и в этом деле созидать себя в первую очередь как миссионерскую общину.

Отец Александр пишет: «Церковь – не «эгоцентричная», а именно миссионерская община, цель которой – спасение мира,  а не от мира. Так Церковь-таинство предстает в православном опыте и вероучении как залог Церкви-миссии» [26. С. 249–250]. Восстановление забытого заключается в том, чтобы приходская активность была в первую очередь сосредоточена на духовных задачах общины как части Церкви. «Приходской совет в должном его понимании – не комитет, куда избираются практически мыслящие «люди дела» для заведования материальными нуждами прихода, но собор священника, являющий себя таковым во всех аспектах церковной жизни. И в самом деле, хорошо бы иметь особый чин поставления приходских старейшин для участия в таком совете – чин, выражающий и подчеркивающий духовные измерения этого служения» [26. С. 203].

Деятельная любовь среди самой общины и миссия – вот главные задачи прихода и каждого прихожанина. Это и путь возрождения приходской жизни и Церкви: «Если ваша вера есть, как вы утверждаете, истинная вера,то разве не пришло время доказать – и в первую очередь себе самим, – как действует она в жизни?».

В одном из своих писем (адресованном Н. А. Струве) о. А. Шмеман писал: «…я все более и более убеждаюсь, что только православие, как истина о Боге, о человеке, о мире, как общее видение космоса, истории, эсхатологии и культуры, можно сегодня противопоставить разложению и умиранию мира, созданного христианством, но от которого он в безумии своем отказался. Но чтобы это противопоставление было действенным, надо, чтобы православие снова стало Божественной простотой, Благой вестью в чистом виде, радостью, миром и правдой в Духе Святом».

Постепенно о. Александр завоевывает авторитет как значительный церковный деятель, в частности, более тридцати лет он являлся членом Митрополичьего совета в Америке.

«Всю свою жизнь он неизменно уповал (и упование это зародилось еще во Франции), что на смену противоканоническому взаимопересечению «юрисдикций» на одной территории, которое было самым главным и очевидным препятствием для православного свидетельства на Западе, придет единство Поместной Церкви, отвечающее не только канонам, но и основополагающим принципам православной экклезиологии. Отец Александр… надеялся, что Вселенский Патриархат окажет содействие православному единству в Америке… Твердую основу православного единства можно было отыскать скорее уж в русле той политики, какой всегда следовала в принципе Русская Церковь с тех пор, как Православие впервые утвердилось на североамериканском материке. Ее канонической и миссионерской целью всегда была Церковь для американцев, учрежденная с благословения Церкви-матери и приглашающая всех желающих свободно присоединиться к ней» [34. С. 659–660].

Еще в 1927 г. Русская митрополия в Америке объявила себя «независимой автономной Церковью в Северной Америке», что привело к каноническому разрыву с Московской Патриархией. Однако переговоры, проведенные в течение нескольких лет, сделали, казалось бы, невозможное: в 1970 г., в значительной мере благодаря усилиям о. А. Шмемана, общение между Церквями было восстановлено, и Православная Церковь в Америке официально получила автокефалию от Русской Православной Церкви.

Отец А. Шмеман был известен не только в Америке, но и в Европе, и в России. Много лет о. Александр работал на радиостанции «Свобода», вещавшей для России, где еженедельно читал два цикла бесед, один строго богословского содержания, другой – более общего характера – о русской духовной культуре. Его передачи, лекции, проповеди и сейчас очень интересны и важны самой широкой аудитории. Избранные проповеди (примерно из трех тысяч, произнесенных им за свою жизнь) вошли в книгу «Воскресные беседы» (Париж, 1989).

Многие университеты приглашали о. Александра для чтения лекций и награждали его почетными докторскими степенями, последнюю из них он получил в октябре 1983 г. в Бостоне от греческой семинарии Св. Креста (Элладская архиепископия). Скончался он 13 декабря 1983 г., в день памяти прп. Германа Аляскинского.

Н. А. Струве писал о нем: «Отец А. Шмеман – один из самых значительных деятелей Церкви и русской духовной культуры XX столетия. «Церковь была для него живым средоточием, из которого исходили и к которому возвращались все его помыслы; он стоял перед ее лицом и по ее закону творил над самим собой внутренний суд; всем, что было для него дорого, он дорожил по отношению к ней, ей служил, ее оборонял, к ней прочищал дорогу от заблуждений и предубеждений, всем ее радостям радовался, всеми ее страданиями болел внутренне, глубоко, всей душой». Эти слова Юрия Самарина о Хомякове можно повторить об о. А. Шмемане, не изменяя в них ни слова. О. Александр – продолжатель, в каком-то смысле, пожалуй, и завершитель хомяковской богословской и церковно-общественной традиции» [41. С. 163].

Отец Александр был чрезвычайно принципиальным, всегда оставаясь глубоко русским человеком – по языку, культуре, «внутренней устремленности». При всей своей любви к России он никогда не соглашался приехать в Советский Союз, потому что не мог признать, хотя бы в какой-то мере, советскую власть. В Америке он возглавлял Комитет по защите прав верующих. Даже в процессе согласований по основному вопросу его жизни – о создании Автокефальной Американской Церкви – он не приехал в Москву. Второй его родиной стала Франция, где прошла вся его юность и которой он обязан своим становлением. И, наконец, Америка, где раскрылся его апостольский дар, стала его третьей родиной. «Все три родины мирно сосуществовали в его сердце, потому что на самом деле его единственной родиной, как и у всех христиан, было Царствие Божие, у которого нет географического центра, которое вечно в ожидании и вечно наступает в том особом месте и времени, которое называется Церковью» [41. С. 165].

Друг и соратник о. Александра протопресвитер Иоанн Мейендорф является одним из крупнейших богословов второй половины XX в.

Он родился в 1926 г. во Франции (г. Нейи-на-Сене, предместье Парижа), в русской аристократической эмигрантской семье – до революции 1917 г. его дед был начальником охраны Зимнего дворца. Семья вела традиционную православную жизнь, и Иоанн с детства прислуживал в церкви как пономарь, впоследствии служил в Александро-Невском соборе в Париже иподиаконом при митр. Евлогии (Георгиевском), а затем – при архиеп. Владимире (Тихоницком).

Он получил в Париже блестящее образование – вначале в Свято-Сергиевском Богословском институте, затем – в Школе практического богословия в Сорбонне, где в 1959 г. защитил докторскую диссертацию о свт. Григории Паламе. Впоследствии на основе этой диссертации он написал еще несколько книг: "Жизнь и труды свт. Григория Паламы», «Св. Григорий Палама и православная мистика», «Христос в восточном православном богословии», «Византийский исихазм» и ряд других. «Эти исследования, в особенности «Триады», были новаторскими… Благодаря своим работам об исихазме и Паламе в 1959 г. о. Иоанн занял достойное место среди крупных авторитетов в этой области» [36. С. 167]. История Византии и богословие святых отцов навсегда остались главной темой его научных интересов, которые впоследствии воплотились в конспектах лекций «Введение в святоотеческое богословие» (1982), книгах «Византия и Московская Русь» (1981), «Единство Империи и разделение христиан» (1989) и др. Сам Мейендорф при этом говорил: «Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником о. Георгия Флоровского».

15 марта того же 1959 г. Мейендорф был рукоположен во диакона, а через неделю, 22 марта, – во иерея. По словам его супруги, М. А. Мейендорф, «он любил служить. Думаю, что для него священство было неразлучно с богословием. Он глубоко чувствовал, что церковь осуществляется в Божественной литургии».

По приглашению о. Александра Шмемана в 1959 г. о. Иоанн Мейендорф вместе со своей семьей переезжает в Нью-Йорк для преподавания в Св.-Владимирской семинарии. «Все они [Флоровский, Шмеман и Мейендорф], сменяя друг друга на посту ректора академии, должны были изменить движущую силу и характер американского православия. Установленная ими научная и культурная связь между Парижем и Нью-Йорком оказала необычайно благотворное влияние на христианство в Новом Свете» [36. С. 168]. Между тем о. Иоанну это решение далось непросто, – вероятно, так же, как и его предшественникам: «…уезжал он не с легкой душой, а с болью, усомнившись в чисто охранительной, как он говорил, «мумифицированности» эмигрантского православия и в его способности к творческой верности святоотеческому наследию и тем самым к пафосу миссионерского подвига…» [37. С. 206].

Кроме огромного авторитета, которым он пользовался в результате своих несомненных научных заслуг, о. Иоанн был чрезвычайно одаренным преподавателем. «Был у него особый дар простого и ясного изложения самых сложных богословских вопросов. Он не громил еретиков, относился к ним внимательно, как к представителям человеческой мысли, подробно останавливался на ходе их мышления, объясняя их предпосылки и показывая, по какой логике они пришли к своим заключениям… С другой стороны, в каждом святоотеческом учении и церковном догмате он раскрывал «сотериологическое ядро», домостроительную истину совершившегося «нашего ради спасения». Вопросы студентов его только радовали – даже самые наивные, – и он терпеливо, или, вернее сказать, с любовью, отвечал и снова и снова объяснял» [37. С. 211].

Вместе с о. Александром они с 1950-х гг. вели Св.-Владимирскую семинарию в Нью-Йорке – административно и интеллектуально. Вместе они выясняли самые трудные, самые болезненные жизненные вопросы православия на Западе, вместе боролись за реализацию Православной Церкви в Америке.

Православная Церковь в Америке в силу исторической специфики своего формирования была обращена к многоязычию Америки, к пестрому разнообразию всех национальностей, всех культур, всех религий и при этом к самому секулярному, самому безбожному, самому антихристианскому отношению к Церкви и к религии на всем Западе. Сохранить православную веру и Православную Церковь, достойно ответить миру в этой духовной пустыне, когда уходит Дух, а остаются лишь формы, либо возникают какие-то новые формы, которые претендуют на обновление духовной жизни – было их совместной задачей.

«Первая [проблема Православной Церкви в Америке] была вызвана многочисленностью юрисдикций, созданных иммигрантами из Восточной Европы, которые, как правило, были разделены по этническому признаку. Вторая проблема заключалась в сложных и нередко весьма напряженных взаимоотношениях, установившихся между Московским Патриархатом и русскими и украинскими общинами… Конечной целью [было] создание в Америке канонически самостоятельной и административно единой Православной Церкви, которая… прочно бы утвердилось на американской почве. Непременным было условие вести богослужения на английском языке. Работа, возглавляемая Св.-Владимирской семинарией, вскоре принесла результаты… среди американского духовенства росло число выпускников Св.-Владимирской семинарии, и на их приходах стало появляться больше людей, перешедших в православие» [36. С. 169].

Наиболее значительными его работами, посвященными современным проблемам жизни Православной Церкви были «Православная Церковь: прошлое и настоящее» (1963), «Брак в Православии» (1975), «Живое предание: православие в современном мире», сборник статей «Православие в современном мире» (1981) и др.

Кроме интенсивной преподавательской, научной и административной деятельности о. Иоанн много времени уделял общественным движениям внутри Православной Церкви, а также межцерковному диалогу: он был основателем и первым генеральным секретарем Международной организации православных молодежных движений «Синдесмос», представлял Православную Церковь в Америке в ВСЦ, при этом на протяжении 8 лет был президентом (модератором) комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство», критикуя при этом ВСЦ за уход от обсуждения богословских тем в сторону социальных и политических вопросов. Отец Иоанн вслед за прот. Г. Флоровским и прот. Александром Шмеманом считал необходимым участие Православной Церкви в межконфессиональных организациях не для того, чтобы искусственно инициировать соединение Церквей, которое не было бы основано на православном единстве веры, а для того, чтобы иметь возможность изложить и объяснить главные догматы и позицию православия.

После смерти о. Александра Шмемана о. Иоанн Мейендорф возглавил Св.-Владимирскую семинарию, хотя большинство окружающих не подозревали в нем ни практических, ни административных способностей, а выбрали его как ближайшего сотрудника и единомышленника о. Александра. Но он оказался не только вполне компетентен, но и внес много нового в академическую жизнь. Как любой ректор, он был вынужден много внимания уделять вопросам внешней организации и жизнедеятельности своего учебного заведения: находить способы расширения академических помещений, в том числе – общежитий для студентов, многие из которых были уже женаты, и необходимо было не только разместить их с семьями, но и найти для них способы прокормить семью; было заново отстроено и расписано в классической иконописной манере здание академической церкви; постоянно надо было искать дополнительные источники финансирования и проч. При этом о. Иоанн считал, что главная обязанность ректора все же пастырская.

Отец Иоанн выглядел во многих отношениях скромнее своего знаменитого друга: при жизни у него не было того блеска, славы и известности. В отличие от Шмемана, он время от времени приезжал в Россию, но не с целью учить кого-либо православию, а в значительной мере учиться, чтобы для себя выяснить многие существенные вопросы жизни Православной Церкви и фундаментальные вопросы жизни России. При этом они оба считали, что жизнь православия в мире и сейчас определяется жизнью православия в России. Отец Иоанн, в частности, писал: «Так же, как без восстановления памяти об «Архипелаге» [ГУЛАГ] Россия не может возродить свою совесть, так и православие не может строить будущее без памяти о прошлом и особенно без памяти о своих мучениках, на телах которых христиане первых веков совершали Евхаристию и кровью которых Русская Церковь жива и сейчас» [2. С. 613–614].

Отцу Иоанну была присуща редкая степень свободы богословской мысли – свободы, которая дается высоким профессионализмом, глубоким владением историческими и богословскими реалиями, богословием отцов прежде всего, а также свободой понимания главного в формировании и развитии, взаимоотношениях христианской и нехристианской современных культур. Эти свойства делали отца Иоанна исключительным явлением нашей современной жизни.

Отец Иоанн стоял у истоков Православного Св. – Тихоновского университета, и именно в университете, на Шпиллеровских чтениях 1992 г., прошли его последние перед смертью публичные выступления.

1. Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика: Сб. работ. – М.: ПСТБИ, 2003.

2. Мейендорф И., прот. Послесловие // Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви, 1917–1945. – Париж, 1977. – С. 613–614.

3. Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. – Клин: Христианская Россия, 2002.

4. Мейендорф И, прот. Православие и современный мир: Науч. изд. (лекции и ст.). – Минск: Лучи Софии, 1995.

5. Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. – Crestwood, N. Y.: SVS Press, 1996; Рус. пер.: Мейендорф И., прот. Рим – Константинополь – Москва: Сб. историч. и богосл. исслед. – М.: ПСТГУ, 2005.

6. Meyendorff J. Introduction a l’etude de Gregoire Palamas. – Paris: Seuil, 1959; Pyc. пер.: Жизнь и труды свт. Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб., 1997.

7. Meyendorff J. St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe – Paris: Seuil, 1959; Рус. пер.: святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф К, прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. – М.: ПСТБИ, 2000. -□ С. 277–335.

8. Meyendorff J. Le Christ dans la theologie Byzantine. – Paris: Cerf, 1969; Рус. пер.: Иисус Христос в восточном православном богословии. – М.: ПСТБИ, 2000.

9. Meyendorff J. Marriagë An Orthodox Perspective. – Crestwood, N. Y.: SVS Press, 1970; Рус. пер.: Брак: его перспектива в Православии. – Париж: YMCA-Press, 1986.

10. Meyendorff J. Byzantine Hesyhasm: Historical, Theological and Social Problems: Collected Studies. – London: Variorum Reprints, 1974.

11. Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. – New York: Fordham Univ. Press, 1974; Рус. пер.: Мейендорф И., прот. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы. – Минск: Харвест, 2001; др. пер.: Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001.

12. Meyendorff J. Living Tradition: Orthodox Witness in the Contemporary World: Collected Studies. – Crestwood, N. Y.: SVS Press, 1978; Рус. пер.: Живое предание: Сб. ст. и докл. о свидетельстве Православия в современном мире. – СПб.: РХГИ, 2004.

13. MeyendorffJ. Catholicity and the Church: Collected Studies. – Crestwood, N. Y.: SVS Press, 1983.

14. Meyendorff J. L’Eglise Orthodoxe, hieret aujour’hui. – Paris: Seuil, 1960.

15. Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions: The Church 450–680 A.D. – Crestwood, N. Y.: SVS press, 1989; Рус. пер.: Единство Империи и разделение христиан: Церковь в 450–680 гг. после P. X. – М.: ПСТБИ, 2000.

16. Шмеман А., прот. Введение в богословие. – Париж: YMCA-Press, 1993.

17. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. – М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1996.

18. Шмеман А., прот. Великий Пост. – М.: Моск. рабочий, 1993.

19. Шмеман А., прот. Водою и Духом. – М.: Гнозис: Паломник, 1993.

20. Шмеман А., прот. Воскресные беседы. – М.: Паломник, 1993.

21. Шмеман А., прот. Дневники, 1973–1983. – М.: Русский путь, 2005.

22. Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. – М.: Б. и., 1992.

23. Шмеман А., прот. За жизнь мира. – Нью-Йорк, 1983.

24. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. – М.: Паломник, 1993.

25. Шмеман А., прот. Проповеди и беседы. – М.: Паломник, 2003.

26. Шмеман А., прот. Церковь. Мир. Миссия. – М.: ПСТБИ, 1996.

27. Бенигсен А., прот. Пришедше на Запад Солнце: [Памяти о. А. Шмемана] // Христианос: Альманах. – 1993. – № 2. – С. 18–19.

28. 25-летие священства прот. Александра Шмемана // Вестник РСХД. – Париж; Нью-Йорк; М., 1971. – С. 101/102. – С. 313–314.

29. Дворкин А. Л. Памяти отца Иоанна Мейендорфа // Альфа и Омега. – 2002. – № 4 (34). – С. 224–240; То же //Свидетель истины: Памяти протопресв. Иоанна Мейендорфа: [Материалы и исследования]. – Екатеринбург: Изд. Екатеринбургской епархии, 2003. – С. 175–191.

30. Замороженное православие: К годовщине смерти о. Иоанна Мейендорфа // Континент. – М.; Париж, 1993. – № 76. – С. 257–265.

31. Иларион (Алфеев), игум. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа // ЖМП. – 1993. – № 2. С. 104–109.

32. Иларион (Алфеев), игум. Православное богословие на рубеже столетий. – М., 1999.

33. Лукина Н. А. Воспитательное значение проповеднической деятельности А. Шмемана // Культура русского зарубежья: Материалы науч. конф. – М.: МГУКИ, 2003. – С. 107–110.

34. Мейендорф И., прот. Жизнь с избытком: [Памяти о. Александра Шмемана] // Шмеман А., прот. Дневники, 1973–1983. – М.: Русский путь, 2005. – С. 655–661.

35. Мейендорф М. А. Интервью, 2 июля 2002 г. / Беседовал свящ. А. Дудченко. – Интернет-ресурс.

36. Оболенский Д. Д. Протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992) / Пер. с англ. // Свидетель истины: Памяти протопресв. Иоанна Мейендорфа: [Материалы и исследования]. – Екатеринбург: Изд. Екатеринбургской епархии, 2003. -□ С. 166–174.

37. Озолин Н., прот. Несколько штрихов к портрету о. Иоанна // Там же. – С. 205–226.

38. Помазанский М., прот. О жизни, о вере, о Церкви: Сб. статей (1946–1976). – Джорданвилль, 1976.

39. Протоиерей Александр Шмеман: К 10-летию со дня смерти. 13.12.1983. Письма к Н. А. Струве // Вестник РХД. – 1993. – № 168. – С. 144–150.

40. Струве Н. А. Слово об о. Александре // Вестник РХД. – 1987. – № 149. – С. 81–85.

41. Струве Н. А. Отец Александр Шмеман: Светлой памяти друга // Православие и культура. – М.: Рус. путь, 1992. – С. 161–164.

42. Тахиаос А. – Э. Н. Отец Иоанн Мейендорф // Свидетель истины: Памяти протопресв. Иоанна Мейендорфа: [Материалы и исследования]. – Екатеринбург: Изд. Екатеринбургской епархии, 2003. – С. 197–204.

43. Феодосий (Лазор), митр. Американский и Канадский. Слово [памяти о. А. Шмемана] //Христианос: Альманах. – 1993. – № 2. – С. 11–12.

44. Фотиев К., прот. Отец Александр Шмеман: 1п гпешопагп // Новый журнал (ТЬе №\у ЯеУ1е\у). – N. V., 1984. – № 154. – С. 284–288.

45. Шмеман А., прот. [Автобиографическая заметка] // Вестник РХД. – 1984. – № 141. – С. 21–24.

46. Булгаков С., прот. Евхаристия. – М.; Париж: Рус. путь, 2005.

Иван Александрович Ильин родился 28 марта (ст. ст.) 1883 г. в Москве в дворянской семье. После окончания гимназии он по настоянию отца поступил на юридический факультет Московского университета, где занимался философией права под руководством П. И. Новгородцева, а по окончании курса был оставлен при университете для подготовки магистерской диссертации. В 1910–1912 г. Ильин с научными целями путешествовал по Германии, Италии и Франции, по возвращении в Россию преподавал в Московском университете. В 1918 г. он представил к защите свою магистерскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», за которую получил сразу степени магистра и доктора.

Свержение монархии в 1917 г. было поначалу воспринято Ильиным положительно, поскольку в молодые годы во время революционных событий 1905 г. он участвовал в студенческих волнениях и даже хранил бомбы для революционеров. Сам он писал впоследствии, что был в то время буржуазным радикалом и федералистом-демократом [6. С. 93], однако очень быстро понял, к чему ведет политика промасонского Временного правительства – к последовавшему большевистскому перевороту. Резкое неприятие Ильиным советской власти привели его к сотрудничеству с подпольной организацией, помогавшей Добровольческой армии, а затем и на скамью подсудимых. За период с 1918 по 1922 г. Ильин шесть раз подвергался арестам, ему грозил расстрел за контрреволюционную деятельность. В 1922 г. Ильин был выслан из России «за антисоветскую деятельность» и предупрежден, что в случае возвращения на родину будет расстрелян.

Ильин с супругой поселились в Берлине, где Иван Александрович стал одним из организаторов Русского научного института, в котором и преподавал до 1934 г. В Берлине действовала и Религиозно-философская академия (прибывшая туда вместе с «философским пароходом»), но главным центром стал Русский научный институт, в котором вместе с Ильиным преподавали Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен и др. Здесь развернулась и широкая книгоиздательская деятельность, причем печатались не только «берлинские» авторы, но и Н. С. Арсеньев (Кенигсберг), Н. О. Лосский и В. В. Зеньковский (Прага) и др. Первое время развитию книгоиздательства способствовала крупнейшая международная протестантская организация YMCA (Young Men Christian Association – Христианская ассоциация молодых людей). Кроме книг в издательстве YMCA в Берлине выходили периодические издания: «Путь», «Новый град», «Вестник РСХД», «Православная мысль». Здесь Ильин издал свои труды: «Религиозный смысл философии. Три речи, 1914–1923» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925).

Однако в силу разных причин численность русской диаспоры в Германии с конца 1923 г. стала уменьшаться и к 1930 г. сократилась почти в 3 раза. «Происходит настоящее бегство русской молодежи во Францию», – писал в это время Б. Вышеславцев.

Ильин также читал лекции для широкой немецкой аудитории на немецком языке, сотрудничал в журнале «Возрождение» под редакцией П. Б. Струве, пытался издавать свой журнал «Русский колокол». Как и в России, в эмиграции Ильин поддерживал активную связь с Белым движением, причем стал убежденным монархистом и противником демократии западного образца.

С приходом к власти в Германии фашистов в 1933 г. политическое положение Ильина резко ухудшилось. В 1934 г. он был уволен из Русского научного института за отказ преподавать по новым инструкциям. В 1938 г. ему запретили любые выступления, как устные, так и письменные, так что семья лишилась всяких средств к существованию. Ильиным удалось вырваться из фашистской Германии в Швейцарию, но юридически его положение до конца жизни было шатким, поскольку всякий официальный заработок в Швейцарии ему был воспрещен. Ильин читал лекции на русском и немецком языках, публиковал статьи (многие – анонимно или под псевдонимом) и работал над главным трудом своей жизни – книгой «Аксиомы религиозного опыта». До конца жизни философ надеялся увидеть крах большевистской власти и вернуться в Россию, но это ему было не суждено. Ильин скончался в 1954 г., и лишь в 2005 г. его прах был привезен на родину и перезахоронен в Донском монастыре.

Как отмечает ученик и биограф Ильина Н. П. Полторацкий, Ивану Александровичу с юности был свойствен особый интерес к религиозным и метафизическим вопросам. «О чем бы Ильин ни писал, он всегда имел в виду также и религиозные истоки и аспекты трактуемой им темы» [5. С. 71]. Он призывал видеть все предметы и явления «в Божьем луче», т. е. в свете замысла Творца о мире. Девиз Ильина-философа: сначала быть, потом действовать и лишь затем философствовать. Он был твердо убежден, что философия, которая призвана исследовать дух и духовность, требует и особого духовно-религиозного опыта, без которого она вырождается в пустую игру ума.

В среде русского зарубежья Ильин стоит особняком. В своем остро-полемическом стиле он определял «школу Розанова – Мережковского – Бердяева – Булгакова» как подверженную опасным духовным соблазнам: масонским, экуменическим, большевистским и др. [7. С. 154]. В своих трудах Ильин стремился строго держаться церковного православного учения, чтобы «не родить ересь» [7. С. 167].

Ильин как политик был в том же лагере, что и участники Белого движения, и принадлежал к юрисдикции Карловацкого Синода. Он общался и переписывался с такими известными иерархами, как митр. Антоний (Храповицкий), митр. Анастасий (Грибановский), архиеп. Рижский Иоанн (Поммер), еп. Иоанн (Шаховской), еп. Леонтий (Бартошевич), особенно почитая владыку Иоанна Рижского. В 1934 г. владыка Иоанн уговаривал Ильина принять священство и занять должность соборного протоиерея в Риге [7. С. 111]. Есть сведения, что еп. Берлинский Тихон (Лященко) также предлагал Ильину принять священный сан, но на это философ не решился: «Я всегда считал себя учеником в Православии», – писал он [16. С. 353].

Особо непримиримое отношение встречали со стороны Ильина любые компромиссы с большевистской властью. После Второй мировой войны он лишился многих знакомых, потому что сразу разрывал отношения с прихожанами «советской» Церкви. Но и консерватизм карловацкой юрисдикции представлялся ему ошибкой: «Все более распространяется тенденция к реабилитации прошлого во всех пунктах… реставрации больного и расслабленного, уже показавшего свою несостоятельность» [7. С. 178].

Важнейшей своей задачей Ильин считал необходимость открыть глаза западному миру на истинную сущность большевизма и побудить к действенной помощи страждущему русскому народу. В Германии существовало общество «Russische Bruderhilfe» («Помощь русским братьям»), созданное лютеранским пастором К. Эвербеком как ответвление внутренней миссии Германской Евангелической Церкви. Это общество занималось, в частности, организацией выступлений проф. И. А. Ильина перед немецкой публикой с лекциями о положении в России и о злодеяниях коммунистов. Аудитория обычно состояла из прихожан евангелических общин или даже из пасторов, а выступления часто сопровождал хор русских церковных певчих. Современники отмечали, что Иван Александрович был превосходным оратором, собиравшим полные залы. Иногда одно помещение не могло вместить всех желающих, и тогда лекция транслировалась в другие залы по радио.

Впоследствии тексты лекций публиковались в виде статей. Так появились брошюры Ильина «Wider die Gottlosigkeit» («Против безбожия»), «Das Martyrium der Kirche in Russland» («Мученичество Церкви в России»), «Der Angriff auf die Christliche Ostkirche» («Наступление на Восточную христианскую Церковь») и др., в которых автор рисует перед слушателями и читателями страшную картину казней, пыток и издевательств над епископами, священниками и мирянами, рассказывает о глумлении над верой и Церковью. Заявления православных иерархов об отсутствии гонений Ильин оценивает как «предсмертный зов о помощи». Он восклицает: «Воистину, нет в земной жизни большей муки, чем, будучи преследуемым, порабощенным и замученным, еще и быть вынужденным отрицать свои страданья и физическое и духовное истязание своих детей» [14. С. 246].

К своим лекциям о преступлениях большевиков Ильин относился как к тяжкому долгу. В письмах к близким людям он жаловался на душевную боль и телесные недомогания, происходящие от постоянной необходимости изучать и описывать ужаснейшее. Непонимание истинной сути большевизма и увлечение коммунистическими идеями среди части германской общественности вызывало у Ильина гнев и чувство горечи: «Ведь я все любимые замыслы мои, все данные мне заветные призвания давлю и отодвигаю ради чертовой миссии – объяснить ожесточившимся упрямцам и глупцам, что они прут в бездну и волокут с собою все человечество. Конечно, и один в поле воин, но как же я устал!!» [8. С. 170].

Прибыв в Германию в 1922 г., проф. И. А. Ильин сразу же активно включился в общественную деятельность. В декабре 1922 г. он писал: «По приезде сюда мы чувствуем себя не заморенными обывателями, а (странно сказать) миссионерами, прошедшими через чистилище и обремененными великою и, может быть, непосильною ответственностью» [17. С. 75]. Ильин призывал русских эмигрантов отнестись к состоянию изгнанничества как к заданию, действию и подвигу. Они должны «обрести родину через утрату ее, увидеть ее подлинный прекрасный лик в разлуке, окрепнуть и закалиться в изгнании» [15. С. 257]. Для Ильина родина не столько географическое или этнологическое понятие, сколько духовное: родина как сосуд духа Божия. И своей государственной мощью, и высотой самобытного культурного творчества Россия всегда была обязана православию. «Дарами Православия в течение столетий жили, просвещались и спасались все русские люди, все граждане Российской империи – и те, которые о них забывали, и те, которые их не замечали, от них отрекались или даже их поносили, и граждане, принадлежавшие к инославным исповеданиям или инородным племенам, и другие европейские народы за пределами России» [13. С. 324]. Таким образом раскрывается вселенское значение русского православия. Отсюда следует великая ответственность эмиграции: «Мы, белые, должны прежде всего соблюсти свой дух и самих себя» [15. С. 259]. «Эмиграции свыше задано не политиканство, а духовное обновление» [7. С. 238].

Еще будучи в России, Ильин призывал видеть в происшедшей катастрофе посещение Божие и воспринимать полученный опыт не только как правовой и политический, но как нравственный и религиозный: «Беда не в их [большевиков] силе, а в нашей слабости, не в их предательстве, а в нашей неверности, не в их агитации, а в нашей удобоискушаемости и нестойкости. Это мы плохо верили, мало любили, глупо думали, двоились в желаниях, тянулись к бесу» [11. С. 291]. Ильин подчеркивает, что яд безбожия проник в Россию с Запада, и обращается к западным читателям с такими словами: «Чем глубже вы поймете нашу трагедию и нашу борьбу, тем яснее вы увидите ваши собственные опасности и соблазны и нашу правоту» [17. С. 412].

Беда современного человека состоит в том, что в нем иссякла духовная любовь, т. е. любовь к Совершенству, а без этого невозможна живая религия. Большинство людей во всем мире тянется не к священному, а к мирскому, а мимо священного проходит равнодушно. Ильин провидит для европейцев дальнейшее падение – те, кто сегодня равнодушны, завтра будут кощунствовать и участвовать в воинствующем безбожии. С внешней стороны все пока благополучно: есть конфессиональные организации, догматы, учения и обряды, но за всем этим – духовная пустота. Современное человечество утратило самое главное – подлинный религиозный опыт. Основную вину за это Ильин возлагает на западных христиан. Всю историю Западной Европы он расценивает как процесс «самоудушения» религиозности. На Западе приготовлен духовный яд Ницше и Маркса, отравивший российское общество. В России уже осуществилось то, что в будущем ждет весь мир: «Свобода от Бога всегда означает рабство у собственных страстей, осуществляемое с помощью сил зла» [14. С. 258].

Вдохновленный успехом своих лекций Ильин пишет книгу о любви и покаянии «Die ewigen Grundlagen des Lebens» («Вечные основы жизни»). Но немецкими издателями эта книга была отвергнута как «пропитанная духом Евангелия от Иоанна». В 1937 г. она вышла на русском языке под заглавием «Путь духовного обновления» и лишь в 1939 г. увидела свет по-немецки, уже в Швейцарии. Вершиной философско-духовной прозы Ильина стал триптих «Ich schaue ins Leben», «Das verschollene Herz», «Blick in die Feme» («Я вглядываюсь в жизнь», «Замирающее сердце»²⁸⁰, «Взгляд вдаль»). Автор определял триптих как «тихое философическое Богохваление», а свою цель – пробудить в читателе сердечное созерцание Творца. «Благополучному европейцу» Ильин говорит об отсутствии смысла в его жизни. Страдающему человеку автор пишет о правильном отношении к страданиям: «Мы должны не бежать от страданий, а принимать их как зов… как открытую дверь в Царство Божие» [18. С. 225].

Охвативший человечество духовный кризис требует от православных христиан не только стояния в вере, но и гласного и убедительного свидетельства о Христе: «Пришло время неробкой веры, духовной и самодеятельной религиозности, исходящей из сердца, строящейся сердечным созерцанием, утверждающей свою удостоверенность и разумность, знающей свой путь, цельно-искренней, ведущей человека через смирение и трезвение к единению с Богом», – пишет Ильин [4. С. 38]. По его мнению, не видящий Бога достоин сожаления и любовной помощи, и узреть и принять Бога он может только свободно, лично и самостоятельно. Догматическую полемику он считал нецелесообразной и безуспешной. Важнее противопоставить иноверцам истинный религиозный акт, воплощенный в самом миссионере, – акт любви, сердечного созерцания, молитвы и совестных дел. Основополагающее значение для успеха миссии имеет личность миссионера. И наоборот, «ничто так не подрывает религию и Церковь, как проповедник Христа, лишенный любви, веры, совести и жизненно-совестных дел» [47. С. 127]. Только тот, кто сам видит Бога, может помочь увидеть Его другим. Но эти другие могут оказаться не готовы или неспособны к религиозному созерцанию. «Предвидя это, надо готовить такую подлинность любви, такую силу искреннего доказательства, такую убедительную ясность в показывании Бога и такую наглядность своего собственного пребывания в Нем, которая исключает самую идею угрозы и принуждения» [4. С. 91]. Рассмотрению духовного опыта посвящен главный труд его жизни – «Аксиомы религиозного опыта».

Эту книгу Ильин писал начиная с 1919 г. и завершил ее в конце жизни. В ней рассматривается духовный акт и его существенные свойства. С точки зрения автора, основанием всякой религиозной веры является личный религиозный опыт человека, а источником – пережитое в этом опыте Откровение. При этом всякое религиозное верование имеет свой особый религиозный акт, который и определяет отличие данной религии от всех прочих. Религиозный акт может быть истинным или искаженным (а то и вовсе воображаемым), сильным или немощным и т. д. Аксиомы религиозного опыта – это те качества духовного акта, которые делают его истинным, полноценным и сильным. «В этом исследовании я не пытаюсь раскрыть религиозный акт Православия во всем его богатстве и своеобразии: я ограничиваюсь формулированием аксиом религиозной веры, наиболее совершенно осуществляемых именно в Православной вере» [4. С. 445]. Основа православного религиозного акта – сердечное созерцание, которое есть проявление свободной любви к безусловному Совершенству. В этом состоит первая и основная идея христианства – в его православном понимании и осуществлении.

Исследование религиозного акта в языческих и нехристианских верованиях привело Ильина к убеждению, что все человечество, христианское и нехристианское, включено в великий план Божьего домостроительства и что Дух Божий на протяжении истории не покидал языческие народы – у них была своя мера Откровения. Христианам же необходимо показать иноверцам подлинный лик восточного православия, восполнить религиозный акт, который у них искажен и слаб.

От католического духовенства философу приходилось неоднократно слышать утверждение, что «Господь железною метлою выметает православный Восток, чтобы сделать единое стадо и единого пастыря» [5. С. 40]. Они же предлагали Ильину тайно перейти в католичество и рассказывали, будто многие православные священники в России на литургии тайно поминают Папу. Сочетание насилия и лжи вызывало у Ильина отвращение и стремление предостеречь русских людей от унии с Ватиканом. Он утверждал, что традиции православия и католичества, выраженные в религиозном акте, противоположны и несовместимы.

Ильин называл себя «солдатом Бога» и, молитвенно обращаясь к Творцу, говорил: «Я был Тебе верен и не щадил себя – остальное Твое дело» [6. С. 360]. Отдавая свои труды на волю Божию, он писал: «Пишу для будущей России, слагаю у Престола Божия и говорю себе: если Ему мои труды угодны, Он соблюдет их, если они Ему неугодны, то и мне они не нужны» [7. С. 177]. Для Ильина быть солдатом Бога обязывало ко многому: «У меня всегда было чувство, что я отвечаю за все несправедливости, муки и мерзости земли», – писал он [7. С. 46]. Он «изнемогал от напряжения, отвращения, гнева и ненависти» [8. С. 236]: «Господь один знает, как мучительно мне жить в наше жестоковыйное и каторжное время» [6. С. 365].

Н. П. Полторацкий писал об Ильине: «Это был дух, жаждущий божественного… он был носителем не только духовного меча, но и животворящего креста» [5. С. 236]. Писатель И. С. Шмелёв утверждал, что подвигом своей жизни Ильин породил плеяду новой русской национально-христианской интеллигенции. Он писал: «…Вы такой – единственный у нас. И что важно – с таким блеском, с таким искусством живого и яркого слова, с такой широтой и духовной глубиной знаний! Для меня несомненно, что Вам выпала – и по праву! – доля высокая – предстательствовать за Россию, за духовные ее ценности, – наследие от лучших из тех, кто эти ценности обрели в ней, развивали, очищали, вносили в жизнь мира. Воистину, за эти ценности должно душу свою отдать» [8. С. 14].

Но врагов в среде эмигрантской интеллигенции у Ильина было больше, чем друзей, поскольку его страстные выступления задевали очень многих. Участие И. А. Ильина в политической деятельности и непримиримая антибольшевистская позиция наложили отпечаток на его жизненные позиции, привели к неприятию и жесткой критике многих православных деятелей.

Ильин не занимался догматической полемикой. Он обращался большей частью к сердцу человека, стремясь пробудить в нем акт любви и духовного созерцания, используя весь арсенал культуры: философию, историю, литературу, музыку и т. п., при этом статьи и книги Ильина в основном обращены к интеллигенции и требуют от читателя достаточно больших знаний и культурного уровня.

Его «миссия» была обращена прежде всего к грядущей России, к нам, и его слова, его личность, его сочинения все больше и глубже входят в жизнь современной возрождающейся России и Русской Церкви.

1. Бабинцев С. М. Миросозерцание И. А. Ильина. – М.: Прометей, 1997. – 75 с.

2. Вышеславцев Б. П. [Письма к А. С. Ященко] // Русский Берлин, 1921–1923 / Сост., вступ. ст., коммент. Л. С. Флейшман. – М.: Рус. путь, 2003. – С. 238–240.

3. Ильин И. А. Родина. Русская философия. Православная культура. – М.: Б. и., 1992.

4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: Рарогь, 1993. – 448 с.

5. Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение: Сб. статей. – Teneflay (N. Y.): Эрмитаж, 1989. – 40 с.

6. Ильин И. А. Собрание сочинений: Дневник. Письма. Документы (1903–1938). – М.: Рус. книга, 1999. – 93 с.

7. Ильин И. А. Собрание сочинений: Письма, Мемуары (1939–1954). – М.: Рус. книга, 1999. – 178 с.

8. Ильин И. А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1927–1934). – М., 2000. – 556 с.

9. Ильин И. А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1935–1946). – М., 2000. – 574 с.

10. Ильин И. А. Собрание сочинений: Переписка двух Иванов (1947–1950). – М., 2000. – 527 с.

11. Ильин И. А. Государственный смысл Белой Армии // Собрание сочинений. Т. 9/10. – С. 281–300.

12. Ильин И. А. О Церкви в СССР // Собрание сочинений. Т. 7. – М., 1998. – С. 358–372.

13. Ильин И. А. Основы борьбы за национальную Россию // Собрание сочинений. Т. 9/10. – С. 317–396.

14. Ильин И. А. Против безбожия // Собрание сочинений. Т. 7. – М… 1998. – С. 223–268.

15. Ильин И. А. Родина и мы // Собрание сочинений. Т. 9/10. – М., 1999. – С. 255–275.

16. Ильин И. А. Родина. Русская философия. Православная культура. – М., 1992.

17. Ильин И. А. Свободная индивидуальность // Собрание сочинений. Т. 9/10. – С. 397–411.

18. Ильин И. А. Я вглядываюсь в жизнь // Собрание сочинений. Т. 3, кн. 1. – С. 225–230.

19. Хоружий С. С. «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»: Доклад на конференции «Религиозная деятельность русского Зарубежья». Wiesbaden, 1979; 2005. http://synergia-isa.ru/lib/lib.htm

«Содружество св. Албания и преп. Сергия мне очень дорого: оно… меня, только-только ставшего священником, пригласило в Англию в качестве православного настоятеля сооруженного им храма и лектора. Оно мне открыло глаза на неведомые мне до тех пор возможности встречи с инославными без взаимной неприязни, с открытым сердцем и искренним желанием друг друга узнать, оценить и друг со другом поделиться тем, что Святой Дух открыл разошедшимся верующим во Христа за столетия разобщенности, без компромиссов, но и без взаимной вражды, к которой я привык было по отношению к римо-католикам во Франции. Первый член Содружества, который мне разъяснил смысл и возможную глубину Встречи, был Николай Михайлович Зернов. Оставаясь до глубин своих православным, он умел прозреть образ Христов и учуять действие Святого Духа в каждом человеке и в каждой отделившейся от православной полноты веры Общине – вместе с великими богословами: о. Сергием Булгаковым, о. Георгием Флоровским (маяком веры и бескомпромиссности в моей жизни), Владимиром Николаевичем Лосским, с которым я молился бок о бок больше двадцати лет, проф. Вышеславцевым, Бердяевым, Федотовым и многими другими. Они вместе с Николаем Михайловичем открыли путь к Православию тысячам инославных. Некоторые из них присоединились к Православной Церкви, еще большее число «впитало» наше богословие и молитву и внесло их в свои Общины, подготовляя путь к позднейшему Единству», – писал владыка Антоний (Блум) в 1998 г..

После 1917 г., с наступлением коммунизма на Европу, когда под угрозой оказалась сама жизнь Церкви, многие видные религиозные философы и церковные деятели русского зарубежья, в том числе прот. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк и другие, стали предупреждать о надвигающейся общей для всех опасности. Постепенно в Европе и в Америке стали прислушиваться к этим голосам. Новая ситуация давала новые возможности для диалога и новые надежды. К этому времени многие в Англии уже знали о русском православии. Так, диакон Англиканской Церкви Уильям Пальмер (1811–1879) посвятил свою жизнь знакомству с православием, написал о нем несколько книг²⁸¹, несколько раз приезжал в Россию, побывал и на Православном Востоке и стремился к православию, которое в конце концов принял, присоединившись к Константинопольскому Патриархату. В Англии перед Первой мировой войной существовала «Ассоциация Англиканской и Восточной Церквей», знакомившая англичан с православием и прилагавшая усилия к соединению Церквей. К началу 1920-х гг. благодаря этим трудам англичан Константинопольская, Александрийская, Иерусалимская и Кипрская Церкви заявили о признании ими статуса англиканского священства равным православному (в 1936 г. к ним присоединилась Румынская Церковь).

В 1923 г. на конференцию Британского студенческого христианского движения приехали два русских студента из Белграда. Одному из них, Николаю Зернову, пришла мысль об организации англо-русской студенческой конференции, посвященной вопросам ознакомления молодежи с церковными традициями Русской Православной и Англиканской Церквей. Конференция состоялась в январе 1927 г., в ней принимали участие 20 англикан и 12 православных. Англикане были поражены и заинтересованы докладами и беседами приехавших из Парижа о. Сергия Булгакова, С. С. Безобразова (впоследствии – епископ Катанский Кассиан). После второй конференции (1928) было создано Содружество св. Албания²⁸² и прп. Сергия. Его сопредседателями стали митр. Евлогий (Георгиевский) и еп. Трурский Уолтер Фрир (1863–1938), вице-председателем – о. Сергий Булгаков, а уже в июне 1928 г. вышел первый номер «Журнала святого Албания и преподобного Сергия»²⁸³. Ежегодно стали проходить конференции, которые собирали ведущих православных богословов и философов: А. В. Карташева, Н. А. Бердяева, о. С. Четверикова, о. Г. Флоровского, В. В. Зеньковского, Г. П. Федотова, В. В. Вейдле, Н. С. Арсеньева, а также студентов, профессоров и богословов Англии. Со временем на этих встречах появились люди из Румынии, Сербии, Греции, Америки.

В 1934 г. лектором и секретарем содружества был назначен Н. М. Зернов. Под его руководством почти сразу же стали собираться небольшие местные конференции. Летом в английские приходы и семьи приезжала русская молодежь (до 60 человек), чуть позже – студенты из Румынии и Сербии. Во время Второй мировой войны интерес к Русской Церкви в Англии значительно возрос, регулярно выходил журнал содружества (в 1935 г. он был переименован в «Sobornost»), появилось свое помещение, штатные сотрудники, свой домовый храм, расписанный монахиней Иоанной (Рейтлингер). В 1948 г. для окормления британской русской общины, входившей в юрисдикцию Московской Патриархии, был приглашен из Парижа в качестве священника иером. Антоний (Блум), а впоследствии приехал и о. Лев (Жилле). Ежегодные конференции значительно расширили круг участников – приезжали целые семьи с детьми – и длились две-три недели. Так, в 1957 г. прошла выездная конференция под Парижем, в 1973 г. в Оксфорде²⁸⁴ состоялись официальные богословские дискуссии между англиканами и православными. К 1978 г. число членов содружества достигло 3 тысяч, действовали 30 филиалов содружества, в том числе в Афинах [10. С. 30]. На конференции 1977 г. вдруг оказалось, что из 40 участников только 8 являются православными от рождения, при этом в работе содружества принимали активное участие такие яркие личности, как митр. Антоний (Блум), архим. Лев (Жилле) и архим. Каллист (Уэр) [10. С. 31].

Сейчас в Англии около 200 православных приходов, многие из которых имеют по происхождению разный национальный состав, однако большинство бывших «русских» приходов в настоящее время по большей части состоят из англичан, принявших православие.

Центральной фигурой в содружестве от идеи создания его и до 1980 г. был доктор Николай Зернов – «один из великих христиан наших дней», по словам архиепископа Кентерберийского Ф. Д. Коггана [13. С. 41]. Он родился и вырос в России, затем учился и стал одним из организаторов РСХД в Белграде и в Париже, а с 1930 г. и до самой кончины его жизнь и деятельность протекала в Англии. Вначале он был аспирантом в Оксфорде (1930–1932), затем (1934–1947) стал секретарем содружества, потом опять в Оксфорде (1947–1966) – уже преподавателем и управляющим Дома св. Григория и св. Макрины (1959–1980).

Его дед, прот. Стефан Зернов (1817–1886), был сельским священником из бедной русской деревни, затем ставшим видным московским протоиереем, соратником митр. Филарета (Дроздова). Отец Николая Михаил Степанович (1857–1938) был известным московским врачом и добрым христианином, а мать София (1865–1942) – учительницей, посвятившей себя воспитанию своих четверых детей, из которых Николай был старшим; их семья была очень дружная и счастливая.

В 1917 г. Николай поступил на медицинский факультет Московского университета, но вскоре в связи с событиями, вызванными революцией, вместе с семьей оказался на Кавказе, в Грузии, где они пережили многие ужасы Гражданской войны. Недолгое время Николай был в белой армии. Вся семья спаслась чудом, уплыв в Константинополь (1921) через Батум на британском корабле.

В эти годы на Кавказе у Николая произошла личная духовная встреча со Христом: «Впервые я увидел этот свет (Христов) в страшные дни красного террора» [13. С. 44], и с тех пор личная связь со Христом всегда жила в нем.

Вскоре вся семья Зерновых оказалась в Белграде: отец работал врачом, а Николай поступил на богословский факультет Белградского университета. Большое влияние на него в то время оказали митрополиты Вениамин (Федченков) и Антоний (Храповицкий). Там же возник русский студенческий кружок, куда входили кроме Николая известные в будущем богословы – еп. Кассиан (Безобразов), архим. Киприан (Керн), прот. Николай Афанасьев, прот. Василий Зеньковский и другие. В 1923 г. он становится одним из организаторов РСХД, а после поездки в

Англию в том же году у него рождается идея создания содружества и приходит осознание необходимости разворачивать работу в направлении христианского единства. По окончании университета в 1925 г. он с сестрой Соней переехал в Париж и стал одним из секретарей РСХД, а также первым редактором «Вестника РХСД». Здесь его духовным отцом и старшим другом стал о. Сергий Булгаков. И здесь же в 1927 г. он женился на Милице Лавровой, которая была врачом и активно работала в РХСД.

Осенью 1930 г. Николай поселился в Оксфорде и через два года после защиты диссертации на тему «Единство Церквей и воссоединение Церквей: Исследование проблемы церковного единства с конца I по IV в. включительно» получил диплом доктора философии.

Два года они с Милицей жили в Париже, а в 1934 г. вернулись в Англию, где он стал секретарем Содружества св. Албания и прп. Сергия и лектором Фонда помощи Русской Церкви. За первый год работы в содружестве он посетил с докладами 27 англиканских богословских колледжей и 18 колледжей свободных церквей. В своих лекциях он говорил «о трех… реальностях, которыми он не просто жил, а подлинно горел: о Православии, о христианском единстве и о России – об ее трагической судьбе и подлинном лике…»²⁸⁵. Он всегда ценил «личную дружбу… активное участие молодежи, в основном студентов» [13. С. 49]. Очень общительный, умеющий перевести разговор на серьезную тему, открытый и доброжелательный, он имел массу друзей, которых привлекал к общему делу, к общему соборному труду.

В 1947 г. Н. М. Зернов перешел на преподавание в Оксфордский университет, где читал курсы, основным содержанием которых были история и нынешнее состояние христианства в России и проблемы церковного единства. В эти годы он бывал с лекциями в университетах США и Канады, Австралии, Индии.

Н. М. Зернов много писал, и его книги и статьи до сих пор интересны как историкам, богословам, философам, так и просто интеллигенции и молодежи. Прежде всего это книги о православии: «Церковь восточных христиан» (1942), «Восточное христианство» (1961); о христианском единстве: «Воссоединение Церкви» (1952), «Встреча с Православием» (1961); о русском православии, его культуре, истории, традициях: «Москва – Третий Рим» (1937), «Св. Сергий – строитель Руси» (1939), «Три русских пророка» (1944), «Русские и их Церковь» (1945), «Русское религиозное возрождение XX в.» (1963). В последней работе, хорошо известной в России еще в самиздате, даются портреты и характеристики наиболее значительных богословов, священнослужителей, философов, церковных деятелей XX в.

Н. М. Зернов тихо скончался 25 августа 1980 г., в последний путь его провожали вместе – и православные, и англикане.

«Как мы встречаем друг друга? – говорил Н. М. Зернов на епархиальном съезде в 1979 г. – Пример этого мы видим в св. Серафиме, который… мог вступить в отношения, полные любви, с любым человеком… Он приветствовал каждого странника словами: «Радость моя"» [13. С. 61]. Именно этот пример был для него путеводным: он воспринимал каждого как живой образ Божий.

О судьбах христиан Запада и Востока он писал: «В руках у Восточной Православной Церкви – ларец с целительными дарами, в которых нуждаются разделенные христиане, но ключи к этому ларцу – в руках Запада…».

Николай Зернов передал пост лектора Содружества св. Албания и св. Сергия молодому иеромонаху Каллисту (Уэру) (род. в 1934 г). Каллист (Уэр) – англичанин, ныне епископ Диоклейский, который прошел путь от студента классического отделения Оксфорда, англиканина до православного епископа (1982), одного из самых известных православных богословов, блестящего систематизатора святоотеческих учений. Его книги осуществляют неопатристический синтез, излагая современному человеку учение отцов. О своем приходе к православию он рассказывает следующее: «Все это началось одним воскресным вечером, когда я еще был школьником. Не имея ясного представления, куда я иду, я случайно вошел в Русскую Православную Церковь в Лондоне… Там было темно. Первое, что я заметил, это широкое пространство полированного пола и ни одной скамьи, только несколько стульев… но первое ощущение пустоты, почти отсутствия, вдруг сменилось каким-то безграничным чувством полноты. Я чувствовал не отсутствие, но присутствие бесчисленного множества невидимых служителей…» [47. С. 6].

Руководя содружеством, еп. Каллист стал одним из наиболее известных свидетелей в Англии о православной вере и Церкви. Двое других, создавших лик современной православной Англии – это митр. Антоний (Блум) и архим. Софроний (Сахаров).

Андрей Борисович Блум родился в 1914 г. в Лозанне в семье дипломата. Мать его была сестрой композитора А. Н. Скрябина, предки отца прибыли в Россию из Шотландии при Петре I. После революции семья оказалась в эмиграции и к 1923 г. осела во Франции. При поступлении в школу его мама договорилась об обучении в католической школе на полном пансионе, но когда в конце беседы ксендз сказал: «Разумеется, мальчик должен стать католиком», – Андрей тут же ответил: «Мама, уйдем отсюда» [20. С. 212]. Недоверие к католической Церкви у него осталось навсегда.

В детстве он рос с настроенностью жить для России, но вне Церкви, однако в четырнадцатилетием возрасте в его внутренней жизни произошел перелом. Сам он рассказывал, что однажды вместе с другими подростками он присутствовал на беседе православного священника и испытал глубокий протест по поводу содержания этой беседы: «Он говорил о Христе, о Евангелии, о христианстве, доводя до нашего сознания все сладкое, что можно найти в Евангелии, от чего как раз мы шарахнулись бы, и я шарахнулся: кротость, смирение, тихость – все рабские свойства, в которых нас упрекают, начиная с Ницше и дальше. Он меня привел в такое состояние, что я решил ехать домой, обнаружить, есть ли у нас дома где-нибудь Евангелие, проверить и покончить с этим; мне даже на ум не приходило, что я не покончу с этим, потому что было совершенно очевидно, что он (священник – Ред.) знает свое дело. Евангелие у мамы оказалось, я заперся в своем углу, обнаружил, что Евангелий четыре, а раз так, то одно из них, конечно, должно быть короче других. И так как я ничего хорошего не ожидал ни от одного из четырех, я решил прочесть самое короткое. И тут я попался; я много раз после этого обнаруживал, до чего Бог хитер бывает, когда Он располагает Свои сети, чтобы поймать рыбу; потому что прочти я другое Евангелие, у меня были бы трудности; за каждым Евангелием есть какая-то культурная база. Марк же писал именно для таких молодых дикарей, как я, – для римского молодняка. Этого я не знал – но Бог знал, и Марк знал, может быть, когда написал короче других. И вот я сел читать; и тут вы, может быть, поверите мне на слово, потому что этого не докажешь.

Я сидел, читал, и между началом первой и началом третьей главы Евангелия от Марка, которое я читал медленно, потому что язык был непривычный, я вдруг почувствовал, что по ту сторону стола, тут, стоит Христос. И это чувство было настолько разительное, что мне пришлось остановиться, перестать читать и посмотреть. Я смотрел долго; ничего не видел, не слышал, чувствами ничего не ощущал. Но даже когда я смотрел прямо перед собой на то место, где никого не было, у меня было яркое сознание, что тут несомненно стоит Христос. Помню, я тогда откинулся и подумал: если Христос живой стоит тут – значит, это воскресший Христос; значит, я достоверно знаю лично, в пределах моего личного, собственного опыта, что Христос воскрес и, значит, все, что о Нем говорится, – правда» [20. С. 212].

Эта встреча определила всю его последующую жизнь: «Как только я 14-летним мальчиком прочел Евангелие, я почувствовал, что никакой иной задачи не может быть в жизни, кроме как поделиться с другими той преображающей жизнь радостью, которая открылась мне в познании Бога и Христа. И тогда, еще подростком, вовремя и не вовремя, на школьной скамье, в метро, в детских лагерях я стал говорить о Христе, каким Он мне открылся: как жизнь, как радость, как смысл, как нечто настолько новое, что оно обновляло все. Если не было бы недопустимым применять к себе слова Священного Писания, я мог бы сказать вместе с апостолом Павлом: «Горе мне, если не благовествую» (1Кор. 9. 16). Горе, потому что не делиться этим чудом было бы преступлением перед Богом, это чудо совершившим, и перед людьми, которые по всей земле сейчас жаждут живого слова о Боге, о человеке, о жизни…» [19. С. 109–114].

Андрей Блум окончил Сорбонну и стал врачом. В 1931 г. он был посвящен в стихарь в Трехсвятительском храме Московской Патриархии в Париже, в 1939 г., перед уходом на фронт, тайно принял монашеские обеты и был наречен Антонием. Во время оккупации Франции он был врачом в немецком госпитале, при этом сотрудничая с движением Сопротивления. После войны он продолжал работать врачом до 1948 г., когда митр. Серафим (Лукьянов) рукоположил его во диакона, а затем во иерея и направил в Лондон духовным руководителем православно-англиканского Содружества св. мч. Албания и прп. Сергия.

К этому времени в Великобритании был всего лишь один приход РПЦ, который посещали в основном эмигранты первой волны. По словам владыки, в Англию из России было допущено менее 700 человек²⁸⁶. Община вымирала. Кроме того, очень трудно было и оставаться верными Московской Патриархии, «соучаствовать, – по словами владыки, – в ее видимом позоре»²⁸⁷.

В своем пастырском служении отец Антоний принял позицию не поддержания этнической и культурной замкнутости, а преодоления этой замкнутости: «Мы стали создавать закрытые общины. Люди приходят в Церковь для того, чтобы отдохнуть душой от того, что представляет собой внешняя жизнь. Тогда как надо было бы приходить в Церковь встретиться лицом к лицу с Христом и услышать Его слова: «Я посылаю [вас] как овец среди волков» (Мф. 10. 16; Лк. 10. 3). Роль Церкви в том, чтобы вдохновлять людей идти в мир и этот мир преобразовывать». Владыка считал, что каждый мирянин или священник обязан был идти в мир и освящать его.

Благодаря этой позиции, подкрепляемой усилиями и подвижнической жизнью самого владыки и его сотрудников по приходу (напр., прот. Михаила Фортунато), приходы начали расти – в основном за счет нерусских прихожан.

В связи с этим довольно скоро встал вопрос о литургическом использовании английского языка. Переводческой деятельностью занималось несколько человек, процесс шел небыстро и временами болезненно. Другим важным этапом развития православия в Великобритании стало введение церковного почитания древних английских святых неразделенной Церкви.

Позднее владыка Антоний неоднократно формулировал свою позицию: «Мы не строим единство, мы возрастаем в нем через все более полную и совершенную верность Евангелию, придавая всему временному, этническому, культурному, национальному важное и законное, но второстепенное значение». А говоря о проблеме взаимоотношений в многонациональном приходе, он подчеркивал: «Мы, русские, с самого начала, вот уже по меньшей мере сорок лет, положительно считали, что мы посланы в эту страну, чтобы принести сюда православие, разделить самое драгоценное, что у нас есть, дать его всякому, кто бы в нем ни нуждался: не насильственно, не прозелитизмом, но провозглашая его во всеуслышание и делясь им… Мы являемся Русской Церковью потому, что мы принадлежим духовной традиции русского православия, а не потому, что мы – этническая группировка, что мы – русские; точно так же, как мы не можем ставить целью никакую этническую сгруппированность: британскую, английскую, шотландскую или иную. Православие – открытое, предложенное всякому, кто в нем нуждается…»

«Христианская община должна быть основана на переизбытке жизни, а не чувстве ничтожества», – говорил он. Рост и изменение состава прихода виден на примере оксфордской общины: «В момент своего основания в 1959 г. приход полностью состоял из русских (5 семей, 20–25 человек); к 1989 г. его члены, говорящие по-русски, составляли только 20 %. Поскольку за последние годы он пополнился русскими, приехавшими в Англию, то сейчас русских около 25 %. Однако подавляющее число прихожан, всего их 110 человек, – это британцы и другие западноевропейцы» [6. С. 66].

В ноябре 1957 г. в Лондоне состоялась архиерейская хиротония о. Антония во епископа Сергиевского. В 1962 г. была создана Сурожская епархия, которую он возглавил в сане архиепископа. В 1966 г. он стал митрополитом и возглавлял Западноевропейский экзархат Московской Патриархии до 1974 г.

Постепенно владыка Антоний завоевывал сердца и умы англичан. Вырастала многонациональная епархия, приходы и прихожане несли свидетельство о православной вере и Церкви во все слои населения. Это особенно было видно на фоне духовного кризиса, охватившего западное общество, когда различные христианские деноминации испытывали массовое отпадение своих членов: не только приходы переставали посещаться, но и происходил процесс перехода христиан в другие религиозные общности – в мусульманство, буддизм, индуизм и проч. В 1981 г. архиеп. Кентерберийский Роберт Рамси говорил: «Народ нашей страны – христиане, скептики и неверующие – в огромном духовном долгу перед митрополитом Антонием. [Он] говорит о христианской вере с прямотой, которая вдохновляет верующего и призывает ищущего. Он неустанно трудится во имя большего взаимопонимания между христианами Востока и Запада и открывает читателям Англии наследие православных мистиков, особенно мистиков Святой Руси. Митрополит Антоний – христианский деятель, заслуживший уважение далеко за пределами своей общины».

Популярность владыки все росла. Он стал почетным членом Абердинского, Кембриджского и ряда других университетов. Сам он, как правило, не писал никаких богословских сочинений, но его проповеди (чаще всего являвшиеся импровизацией) и беседы с разными людьми записывались и печатались на многих языках. Общий тираж его творений давно уже перевалил за миллион.

Особую роль он и его книги играли в России. Начиная с 1960-х годов он часто, по нескольку раз в год, бывал в России, и его встречи с интеллигенцией и молодежью оказывали значительное влияние на церковную и нецерковную жизнь Москвы и Ленинграда. Его проповеди, беседы, службы доходили через радиопередачи Би-би-си, в самиздате, в магнитофонных записях. «Огромный духовный опыт он умел передавать служащим.

Глубоко личные отношения с Богом, свобода, ум, образованность оказывали неизгладимое впечатление на собиравшихся нелегально на квартирах Москвы».

Его богословие (хотя он часто подчеркивал, что он не богослов, поскольку не получил систематического богословского образования) дышало Духом Божьим, дышало свободой, идущей от знания Бога. Ему был дан удивительный дар слова: своих слушателей он приобщал к знаниям о Боге (знаниям, основанным на его личном духовном опыте) через простые слова, которым была свойственна удивительная проникновенность, – каждый чувствовал, что владыка обращается лично к нему. И семена его духовного опыта взошли в сердцах многих людей. Его проповедь, глубоко уходящая в православную духовную традицию, была, однако, приемлема и значима для всех христиан, независимо от конфессиональной принадлежности.

Скончался митр. Антоний в Лондоне 4 августа 2003 г.

Сегодня, когда в Англии уже около 200 православных приходов, плоды «спасительного сияния» владыки Антония и архим. Софрония продолжают расти и множиться. Их роль в возрождении православия в России трудно переоценить. Они учат нас встрече с самим собой, с другим человеком, с Богом.

«Для того, чтобы быть миссионером, для того, чтобы передавать свою веру, – говорил владыка, – надо, чтобы эта вера тебя так потрясла, так изменила, что люди, встречая тебя, могли сказать: «О, это не изваяние, это – живой человек! Я хочу стать таким, как он, не потому, что он так или сяк верит, а потому, что он стал такой, он стал иконой». Причем иконой в самом настоящем смысле слова, потому что икона – это образ» [36. С. 85]. Владыка Антоний часто повторял слова из древних отцов: «Никто не может прийти к Богу, если не увидит на лице хотя бы одного человека сияние вечной жизни». Именно это сияние привлекало людей к нему, а через него – к Богу.

Одно из самых сильных миссионерских свидетельств о Христе XX в. начинается размышлением о глубинных отношениях Бога и человека: «Откровение о Боге говорит: «Бог есть любовь», «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 4. 8; 1. 5).

Как трудно нам, людям, согласиться с этим. Трудно потому, что и наша личная жизнь, и окружающая нас жизнь всего мира свидетельствуют, скорее, об обратном… Сам Христос свидетельствует, что Бог внимательно промышляет о всей твари, что ни одна малая птица не забыта Им, что Он заботится даже об убранстве травы и что о людях его забота еще и несравненно большая, что «у нас и волосы на голове все сочтены» (Мф. 10, 30).

Но где же этот внимательный до последней мелочи промысл? Все мы подавлены зрелищем неудержимого разгула зла в мире. Миллионы жизней, часто едва начавшихся, прежде, чем достигнуто самое осознание жизни, с невероятной жестокостью вырываются.

Итак, зачем же дана эта нелепая жизнь?

И вот жадно ищет душа встречи с Богом, чтобы сказать ему: Зачем Ты дал мне жизнь?… Я пресыщен страданиями: тьма вокруг меня; зачем Ты скрываешься от меня?… Я знаю, что Ты благ, но почему Ты так безразличен к страданию моему? Почему Ты так… жесток и беспощаден ко мне? Я не могу Тебя понять!» [52. 1999. С. 10].

Прп. Силуан (1866–1938), простой русский монах, проживший на Афоне сорок шесть лет, оставил нам свои записки (иначе их можно определить как духовный дневник), в которых он запечатлел свои мысли о Боге, свой разговор с Ним, свой опыт молитвы и покаяния, свои попытки понять замысел Творца о мире и человеке, о возможности и путях спасения.

Эти записки, опубликованные вместе с его жизнеописанием в книге «Старец Силуан», оказали огромное влияние на жизнь всего христианского мира – в Греции, России, Европе, Америке было засвидетельствовано, что в XX в. высота православного подвига – подвига молитвы, смирения и покаяния – может нисколько не уступать примеру древних святых.

Книга была составлена учеником и преемником старца Силуа-на, архим. Софронием (Сахаровым), своей жизнью продолжившим это свидетельство после кончины старца.

Русская эмиграция в постоянном соприкосновении с католической и протестантскими религиозно-культурными традициями формулировала свою историческую задачу как миссию – ознакомление инославных с глубиной и богатством православия. В это же время медленно, трудно, но происходило укоренение на Западе эмигрантских русских православных монашеских общин с их острой потребностью богообщения и опытом личной духовной жизни.

В первые годы эмиграции русские старались обосноваться в православных монастырях Болгарии и Сербии по причине общности древних традиций и близости языка. Однако чем дольше продолжалось «рассеяние», тем более насущной становилась потребность в правильной, традиционной организации монашеской жизни по типу русских монастырей. С конца 1920-х гг. в разных странах Западной Европы происходило, хотя и медленно, формирование русских монашеских общин, давших ряд выдающихся личностей – архиереев, богословов, познакомивших людей западной культуры с восточнохристианской традицией монашеской жизни. Для многих европейцев этот путь поиска смысла жизни стал наиболее убедительным.

Выдающаяся роль в этом процессе принадлежит архим. Софронию (Сахарову).

Сергей Семенович Сахаров (будущий архим. Софроний) родился в 1896 г. в Москве, в семье предпринимателя, где господствовал традиционный православный уклад. Большое влияние на него оказала мать, которая была «человеком глубокого сердца и праведной жизни» [7. 2003. С. 10], а няня привила ему вкус к молитве и богослужению. С детства он привык часто и подолгу молиться: «Промолиться полчаса, сорок пять минут для меня не составляло никакого труда. Это была как бы потребность» [58. 2003. С. 18]. Такая явная духовная одаренность хотя и спровоцировала в юности некоторый период духовных поисков за пределами христианства (что было характерно для русской интеллигенции начала XX в. – интерес к восточным религиям и религиозным практикам, в том числе медитации), однако он достаточно быстро вернулся к православному пути богопознания, поскольку лишь этот путь дает реальное ощущение божественного присутствия – как в молитве, так и в Таинствах. Занимаясь живописью (1915–1924), он постоянно был занят мыслями о том, каким образом человек может достичь вечности и Вечное воплотить в красках: «Искусство… изощрялось представить себя как нечто высокое, трансцендирующее земной план; в лучших своих достижениях дающее прикоснуться к вечности» [54. 2006. С. 16]. Все его существо искало «исхода» из рамок времени и пространства, «прорыва в вечность» [58. 2003. С. 24]. «Мой дух нуждался в вечности, и вечность, как я понял позднее, стояла передо мною, действенно перерождая меня» [54. 2006. С. 17].

Покинув в 1921 г. Россию, Сергей Сахаров оказался в Италии, затем в Берлине, а в 1922 г. переехал в Париж. Основным его занятием стала живопись, его картины выставлялись в лучших художественных салонах и галереях Парижа, рецензии на них появлялись в ведущих газетах. Однако в его душе интенсивно шел поиск Живого Бога, который удостоил его Своим посещением на Пасху 1924 г.: «Знаю одного человека, в Париже, который с Великой Субботы до третьего дня Пасхи, в течение трех дней был в состоянии видения, которое в образах нашего земного бытия он находил возможным выразить только словами, что он видел утро невечернего дня. Утро – потому что свет был необычайно нежный, тонкий, «тихий», как бы голубой. Невечерний же день – вечность» [Письмо к Д. Бальфуру. (18/IV-1935)]. Этот опыт настолько потряс Сергея, что о занятиях искусством для него уже не могло быть и речи. Он поступил в только что открытый Свято-Сергиевский богословский институт, где стал духовным чадом и учеником прот. Сергия Булгакова. Наибольшее влияние на Сергея Сахарова (будущего о. Софрония) оказали идеи, касающиеся тринитарного богословия, кенотической теории и антропологии [67. С. 237–239]. При этом он разделял критику, которой подверглось учение прот. С. Булгакова об Искуплении. В целом же общение с выдающимися богословами того времени не смогло утолить жажду С. Сахарова к богопознанию, поскольку он ощущал потребность не в интеллектуальном богословии как таковом, а в «богословии жизни» – реальной жизни в Боге. В 1925 г. он ушел на Афон и поступил в братию Русского Свято-Пантелеимонова монастыря.

Исполняя простые и не отвлекающие от молитвы послушания, он целиком был охвачен молитвенным покаянным чувством. После нескольких лет интенсивной духовной работы, в 1930 г., он встретился с прп. Силуаном и прилепился к нему: «И он стал для меня первой и главной опорой всей моей дальнейшей жизни» [58. 2003 С. 33]. Прп. Силуан покорил о. Софрония глубиной духовного опыта, ясностью мысли, став олицетворением живого примера святости и «бытийного богословия»: «Иное дело – веровать в Бога, и иное – знать Бога» [52. 1999. С. 92].

Иеродиакон Николай (Сахаров), исследователь духовного наследия архим. Софрония, выделяет в учении прп. Силуана три ключевые темы, оказавшие решающее влияние на богословие о. Софрония. Это – молитва за весь мир, Христово смирение и любовь к врагам.

Первая глава записей старца Силуана передает его молитву за весь мир: «Дай, Господи, всем народам Твоим разуметь любовь Твою и сладость Духа Святого, да забудут люди горе земли, и да оставят все плохое и прилепятся к Тебе любовью, и да будут жить в мире, творя волю Твою во славу Твою» [52. 1999. С. 274]. С точки зрения о. Софрония, эта молитва выражает сущность и цель подвижничества, поскольку единство человеческого рода осуществляется через взаимную любовь и находит выражение в молитве за весь мир. Эта абсолютная, божественная любовь (у старца Силуана – «Христова любовь») объемлет собой всех без исключения, и критерием ее истинности является любовь к врагам. «Природа всечеловеческого бытия такова, что каждое отдельное лицо, преодолевая в себе зло, этой победою наносит поражение космическому злу столь великое, что следствия ее благотворно отражаются на судьбах всего мира» [52. 1999. С. 228]. «Молитву за врагов и за весь мир он (старец) ощутил как Вечную Жизнь, как Божественное действие в душе человека, как несозданную благодать и дар Святого Духа; и доколе мир воспринимает сей дар, дотоле он будет существовать, а как скоро не станет на земле… хотя бы отдельных носителей этой благодати, так кончится земная история…» [52. 1999. С. 230].

Одним из основополагающих моментов в аскетическом учении старца Силуана и в богословии о. Софрония является понятие Христова смирения: «Господь смиренным дает благодать Свою. Много труда надо положить… чтобы удержать смиренный дух Христов; а без него угасает в душе свет жизни и она умирает» [52. 1999. С. 297]. Развивая понятие Христова смирения, о. Софроний говорит, что «смирение Христа не есть «черта характера», а божественный атрибут, выявляющий Его ипостасное бытийное самоопределение по отношению к другим Ипостасям Святой Троицы» [67. С. 242]. «Каждая Ипостась Троицы в жертвенной любви смиряет-умаляет Себя ради других Ипостасей до абсолютных пределов. Подобный принцип имеет свое отражение во взаимоотношениях между Богом и человеком, когда человек умаляет себя Бога ради… Отец Софроний… развивает догматическую основу послушания, рассматривая аскетическую практику с точки зрения триадологии… человеческое бытие является отражением Божественного троичного бытия» [67. С. 242–243].

После кончины старца Силуана, последовавшей в 1938 г., весной 1939 г. о. Софроний ушел в затвор в одном из самых уединенных и труднодоступных афонских скитов – Карульском, затем – в пещере неподалеку от монастыря Св. Павла, где проводил дни и ночи в молитве за мир. В 1941 г. он принял священный сан и вскоре стал духовником нескольких монастырей. Свой пастырский опыт он изложил несколько позднее в сочинении «Об основах православного подвижничества» (Париж, 1952). Годы Второй мировой войны ознаменовались для него углубленной молитвой за весь мир, благодаря которой он опытно осознал онтологическое единство человечества («всего Адама») как образ единства Святой Троицы.

После Второй мировой войны многим русским монахам пришлось покинуть Святую Гору. В их числе были иером. Софроний и монах Василий (Кривошеин), будущий архиеп. Брюссельский и Бельгийский. В феврале 1947 г. о. Софроний вновь оказался во Франции, где предполагал завершить свое богословское образование в Свято-Сергиевском институте, находившемся в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Но поскольку о. Софроний поддерживал Московскую Патриархию (в частности, одобрял позицию Патриарха Сергия) и выражал почитание мученического и исповеднического подвига Русской Церкви, то в институт он не был принят. Он начал сотрудничать в журнале «Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» (с 1950 по 1957 г.) и параллельно служил священником в Свято-Успенской кладбищенской церкви в Сен-Женевьев-де-Буа. Вокруг него стали собираться его первые ученики. В 1948 г. он опубликовал книгу «Старец Силуан», вскоре переведенную более чем на двадцать языков и ставшую классикой православной духовной литературы.

Несмотря на то что официального богословского образования о. Софронию получить так и не удалось, он, живя в Париже, читал сочинения современных ему богословов и философов- прот. С. Булгакова, архим. Киприана (Керна), прот. Г. Флоровского, Н. А. Бердяева, В. Н. Лосского и др. Поскольку его собственный духовный опыт был глубже и достовернее, чем у парижских «теоретиков», он смог выявить ряд заблуждений в понятиях о монашестве и «переосмыслить наследие русской религиозной мысли через призму своего аскетического опыта» [67. С. 251]. В частности, о. Софроний разошелся во взглядах с В. Н. Лосским по целому кругу богословских вопросов, в том числе по поводу понятия о «Божественном мраке» [52. Гл. VIII], а также об онтологическом родстве между Божественной и человеческой природами. В результате богословской полемики с Лосским возникла статья «Единство Церкви».

Начиная с 1950-х гг., будучи священником церкви в Сен-Женевьев-де-Буа, о. Софроний стал приобретать известность как опытный духовник людей, ищущих углубленной духовной жизни и монашества. К 1958 г. вокруг него собралась уже целая община. Поскольку французское законодательство значительно ограничивало условия формирования монашеских общин, в то время как английское в этом отношении было более терпимым, то выбор территории для создания монастыря был сделан в пользу Великобритании. Сам о. Софроний уже был известен там как по английскому переводу книги о старце Силуане, так и по выступлениям на различных богословских конференциях.

В 1958 г. в графстве Эссекс удалось купить небольшое поместье, в котором обосновался Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, первоначально находившийся в составе Сурожской епархии под окормлением митр. Антония (Блума), но в 1965 г. с согласия Патриарха Алексия I монастырь стал ставропигиальным в юрисдикции Вселенского Константинопольского Патриархата.

Иоанно-Предтеченский монастырь с самого начала был основан как обитель, не имеющая национальной окраски и традиции, поскольку членами общины были люди многих (более десяти) национальностей. Монашеский устав здесь сильно отличается от уставов традиционных монастырей, хотя многие особенности взяты из святогорских обителей разных типов (как отшельнических, так и общежительных), а также разных эпох (включая правила, применявшиеся еще в XVII-XVIII вв.). Например, дневной богослужебный круг Типикона частично заменен общей Иисусовой молитвой по четкам, которую в полумраке храма читает один из братии, что было в употреблении у преподобных Никодима Святогорца и Паисия Величковского. Главными основаниями обители считаются единство духовного сознания и умно-сердечное делание, в то время как пост, молитвенное правило, поклоны и др. являются лишь средствами.

Формированием и окормлением обители о. Софроний занимался всю оставшуюся жизнь вплоть до кончины (11 июля 1993 г.), хотя и передал в 1974 г. управление своему сподвижнику архим. Кириллу (Аргенти). Кроме того, он благословил основание новых православных монастырей в Великобритании тем членам своей братии, которых считал достаточно подготовленными к этому. За духовным советом к нему приезжали тысячи людей из многих стран мира.

Из воспоминаний владыки Илариона (Алфеева): «В его лице я увидел человека, который достиг того, что на святоотеческом языке называется обожением. Одно дело – читать об обожении у древних отцов, другое – видеть это своими глазами на примере живого человека, твоего современника. Глядя на него, ты вдруг понимаешь, что человек обоженный – это не какой-то небожитель; это такой же человек, как все мы, из той же плоти и крови, но только каждое его слово, каждый взгляд, каждое движение пронизаны Богом. Он остается человеком, но во всех его человеческих проявлениях присутствует Божественная энергия, Божественная благодать» [66. С. 340].

Ученик архим. Софрония о. Симеон (Коссек) вспоминает о старце: «Я знал о. Софрония приблизительно пятнадцать лет… и с его первых слов, по его лицу и словам, я почувствовал, что передо мной человек Божий… Меня поразило, до какой степени прямым человеком был о. Софроний. На каждый вопрос, который перед ним ставился, ему удавалось отвечать перед лицом Божиим, с необыкновенной любовью, но и с очень большой честностью» [69. С. 187].

Одновременно о. Софроний выступал с лекциями и докладами на различных ассамблеях и конференциях, представляя православную точку зрения по многим актуальным вопросам современной жизни Церкви и общества, в том числе о взаимоотношениях Востока и Запада, о сущности святости, о роли женщины в Церкви и др.

Кроме того, он подготовил расширенное издание книги о старце Силуане, где дополнил и уточнил свою часть текста, раскрывающую богословие молитвы за мир. После этого появились и другие книги, в которых изложение собственного аскетического опыта о. Софрония сопровождается формулированием и развитием положений о соизмеримости человека с Богом («образ и подобие»), о сущности страданий, об искуплении, а также о созерцании Нетварного Света, о Гефсиманской молитве, о молитве за весь мир (идея о всеединстве человечества). Вначале эти мысли были изложены в книге «His Life is Mine» (Его Жизнь – моя), а затем – в более фундаментальном труде «Видеть Бога как Он есть», где получили завершение многие темы богословия о. Софрония – богопознание, истощание и богооставленность, смертная память, любовь до ненависти к себе и др. Мнения православных богословов по поводу идей, изложенных о. Софронием, резко разделились, но влияние этих идей на богословие (не только православное) очевидно. Многие серьезные исследователи, прежде всего профессора греческих университетов, хорошо знающие афонскую традицию, усвоили положения о. Софрония и считают их ответами на животрепещущие вопросы современности в русле классической исихастской традиции. Прочитав книгу «Видеть Бога как Он есть», архиеп. Василий (Кривошеин) писал: «Многие будут Вами смущаться, даже осуждать, говорить, что Вы все пишете о самом себе, да еще при жизни, о Вашем долголетнем аскетическом подвиге, о Вашей непрестанной молитве, видении Несозданного Света и т. д., но я мог бы на это возразить Вашим критикам, что совершенно так же нападали и на преподобного Симеона Нового Богослова за его откровения о самом себе, за его видения света, за «мистическое многословие», прежде всего за «самосвидетельство» при жизни, за сравнение себя с апостолом Павлом. Так что у Вас есть что возразить Вашим критикам и защитить Ваш духовный путь»²⁸⁸.

В 1991 г., незадолго до своей кончины, о. Софроний подготовил сборник статей «О молитве», который включает руководство к деланию Иисусовой молитвы. До настоящего времени выпестованная им обитель постепенно готовит к публикации материалы, хранящиеся в архиве монастыря: доклады, беседы, переписку своего основателя, воспринимая эту деятельность как продолжение служения архим. Софрония миру.

Богословие о. Софрония «отличает органическое единство… современной религиозной философии, святоотеческого предания, живой афонской традиции и личного аскетического опыта» [67. С. 259]. Он стал «выразителем идей и духовных запросов современного человечества» [67. С. 259], что помогало и помогает прийти к истине православия многим людям как на Западе, так и в России.

1. Андерсон П. Ф. Англо-русское содружество во имя св. мч. Албания и прп. Сергия Радонежского // Путь. – Париж, 1928. – № 10. – С. 112–114.

2. Винне Дж. Содружество св. Албания и прп. Сергия в последние годы // Соборность: Сб. избр. ст. из журнала Содружества «Sobornost». – М.: ББИ, 1998. – С. 37–40.

3. Иларион (Алфеев), иеромон. Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. – М.: Крутицкое подворье, 1999.

4. Казнина О. А. Русские в Англии: Русская эмиграция в контексте русско-английских литературных связей в первой половине XX в. – М.: Наследие, 1997.

5. Н. К. Съезд в St. Albans, 11–15 января 1927 г. // Путь. – 1927. – № 7. – С. 107–112.

6. Филоненко А. С. Православие на Западе: английский опыт // Православное богословие и Запад в XX веке: История встречи: Материалы междунар. конф. Синодальной богословской комиссии РПЦ и итал. Фонда «Христианская Россия» (Италия, 2004). – М., 2006.

7. Южаков Р. М. Русское православие в Англии: Николай Зернов и Антоний Сурожский // Русский мир. – 2000. – № 2. – С. 219–228.

8. Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века. – Париж, 1991.

9. Зернов Н. М. Русский религиозный опыт и его влияние на Англию // Русская религиозно-философская мысль XX века / Под ред. Н. П. Полторацкого. – Питсбург, 1975.

10. Зернов Н. М., Зернова М. В. Содружество св. мученика Албания и прп. Сергия: (Ист. очерк) // Соборность: Сб. избр. ст. из журнала Содружества «Sobornost». – М.: ББИ, 1998. – С. 10–37.

11. Zernov N. The Reintegration of the Church.– L.: SCM Press, 1952.

12. 3а рубежом: Белград – Париж – Оксфорд: (Хроника семьи Зерновых) (1921–1972) / Под ред. Н. М. и М. В. Зерновых. – Париж, 1973. – 561 с.

13. Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Николай Зернов (1898–1980) // Соборность: Сб. избр. ст. из журнала Содружества «Sobornost». – М.: ББИ, 1998. – С. 41–62.

14. Ульянкина Т. И. Н. М. Зернов // Русское зарубежье: Золотая книга эмиграции: Первая треть XX в.: Энцикл. биограф, словарь. – М.: РОССПЭН, 1997. – С. 254–255.

15. Антоний (Блум), митр. Сурожский. «…Быть православным в Англии»: О Сурожской епархии / Публ. Е. А. Майданович // Альфа и Омега. – 1995. – № 2 (5). – С. 93–116.

16. Антоний (Блум), митр. Человек перед Богом. – М., 2000.

17. Антоний (Блум), митр. Церковь. Киев, 2005. 249 с. – (Слова и беседы).

18. Антоний (Блум), митр. Человек. Киев, 2005. 301 с. – (Слова и беседы).

19. Антоний (Блум), митр. «Жизнь для меня – Христос…» // ВРЗЕПЭ. – 1983. – № 113. – С. 109–114 (см. также:  Антоний (Блум), митр. Любовь всепобеждающая. – СПб., 1994.

20. Антоний (Блум), митр. Без записок // Новый мир. – 1991. – № 1. – С. 212–230.

21. Антоний (Блум), митр. Беседы о вере и Церкви. – М., 1991.

22. Антоний (Блум), митр. Беседы о молитве. – СПб., 1996.

23. Антоний (Блум), митр. Брак и семья. – Киев, 2004. – 301 с. – (Слова и беседы).

24. Антоний (Блум), митр. Быть христианином. – Электросталь, 2000.

25. Антоний (Блум), митр. Вера. – Киев, 2004. – 271 с. – (Слова и беседы).

26. Антоний (Блум), митр. Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. – Париж: Сурожская епархия, 1982; переизд.: М., 1993.

27. Антоний (Блум), митр. Войду в дом Твой… – СПб., 1994.

28. Антоний (Блум), митр. Воскресные проповеди. – Минск, 1996.

29. Антоний (Блум), митр. Встреча. – Киев, 2004. – 242 с. – (Слова и беседы).

30. Антоний (Блум), митр. Дом Божий: Три беседы о Церкви. – М.: Путь, 1998.

31. Антоний (Блум), митр. Духовное путешествие: Размышление перед Великим постом. – М.: Паломник, 1997.

32. Антоний (Блум), митр. Жизнь. Болезнь. Смерть. – М., 1995.

33. Антоний (Блум), митр. Любовь всепобеждающая: Проповеди, произнесенные в России. – СПб., 1994.

34. Антоний (Блум), митр. О встрече. – СПб., 1994.

35. Антоний (Блум), митр. О жизни христианской. – М., 2004. – 448 с.

36. Антоний (Блум), митр. О миссионерстве // Церковь и время. – 2004. – № 2 (27). – С. 82–91.

37. Антоний (Блум), митр. О покаянии: Проповеди. – Клин, 1999.

38. Антоний (Блум), митр. Проповеди и беседы. – Париж, 1976; переизд.: М., 1991.

39. Антоний (Блум), митр. Пастырство. – Минск, 2005. – 460 с., ил.

40. Антоний (Блум), митр. Предисловие // Соборность: Сб. избр. ст. из журнала Содружества Sobornost. – М.: ББИ, 1998. – С. 8.

41. Антоний (Блум), митр. Пути христианской жизни: Беседы. – М., 1998.

42. Антоний (Блум), митр. Слово Божие. – Киев, 2005. – 338 с. – (Слова и беседы).

43. Антоний (Блум), митр. Таинство любви: Беседа о христианском браке. – СПб., 1994.

44. Антоний (Блум), митр. Школа молитвы. – Клин, 2000.

45. Архив творчества митрополита Антония // Вестник русского христианского движения. – Париж; М.; Нью-Йорк, 2003. – № 186. – С. 391–392.

46. Владыка Антоний в молодости: (Ответы М. А. Струве-Ельчаниновой на вопросы «Вестника РХД» // Вестник русского христианского движения. – 2003. – № 186. – С. 380–383.

47. Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Православный путь / Пер. с англ. А. Красилыцикова. – СПб.: Алетейя, 2005.

48. Кырлежев А. Митрополит Антоний Сурожский – «заезжий православный миссионер» в России // Континент. – 1994. – № 4. – С. 29–245.

49. Майданович Е. Л. О похоронах митр. Антония // Вестник русского христианского движения. – 2003. – № 186. – С. 387–390.

50. Пастернак Е. Светлой памяти Владыки Антония // Вестник русского христианского движения. – 2003. – № 186. – С. 373–379.

51. Струве Н. А. Памяти митр. Антония // Вестник русского христианского движения. – 2003. – № 186. – С.384–386.

52. Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. – Париж, 1948, 1952; Эссекс: Св. – Иоанно-Предтеческий мон-рь, 1990; переизд.: Преподобный Силуан Афонский. – Сергиев Посад: ТСЛ, 1999 [2002].

53. Софроний (Сахаров), архим. Об основах православного подвижничества. Париж, 1952; Тоже // ВРЗЕПЭ. – 1953 – № 13. – С. 41–57; № 14. – С. 103–113.

54. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога, как Он есть. – Эссекс: Св. – Иоанно-Предтеческий монастырь, 1985; 3-е изд. Эссекс: Св. – Иоанно-Предтеческий монастырь; Сергиев Посад: ТСЛ, 2006.

55. Софроний (Сахаров), архим. О молитве: Сб. ст. – Париж, 1991; 3-е изд. Сергиев Посад: ТСЛ, 2003.

56. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг Богопознания: Письма с Афона (к Д. Балъфуру). – М.; Эссекс: Св. Иоанно-Предтеченский монастырь, 2001.

57. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. – СПб., 1997; переизд. Т. 1. М.: Паломник; Эссекс: Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003.

58. Софроний (Сахаров), архим. Письма в Россию: [Переписка с сестрой Марией Семеновной]. – М.; Эссекс, 1997 (переизд.: М.: Паломник; Эссекс: Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003).

59. Софроний (Сахаров), архим. Письма к близким людям: [Переписка с прот. Борисом Старком]. – М., 1997.

60. Софроний (Сахаров), архим. Единство Церкви по образу Единства Пресвятой Троицы: (Православная Триадология как основа православной эккле-зиологии) « Иером. Софроний // ВРЗЕПЭ. – 1950. – № 2/3. – С. 8–33.

61. Софроний (Сахаров), архим. Православие – свидетельство Истины: [Из писем к Д. Бальфуру] // Церковь и время. – 2000. – № 3 (12). – С. 226–252.

62. Sophrony, Archimandrite. His Life is Mine. – London, 1977.

63. Гуревич А. Л. Состояние отчаяния и духовная практика: (По прп. Силуану Афонскому и архим. Софронию) // Альфа и Омега. – 1998. – № 1 (15). – С. 189–200.

64. Завершинский Г., диак. Богословский экзистенциализм архим. Софрония (Сахарова) // Альфа и Омега. – 1999. – № 3 (21). – С. 167–180.

65. Захария (Захару), архим. Христос как путь нашей жизни: Введение в богословие старца Софрония (Сахарова) / Пер. с новогреч. – М.: ПСТГУ; Эссекс: Иоанно-Предтеченский монастырь, 2003.

66. Иларион (Алфеев), еп. Архимандрит Софроний // Иларион (Алфеев), еп. Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. – М.: Крутицкое подворье, 1999. – С. 335–355.

67. Николай (Сахаров), иеродиакон. Основные вехи богословского становления архимандрита Софрония Сахарова // Церковь и время. – М., 2001. – № 3 (16). – С. 229–270.

68. Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний: По материалам «Силуановских чтений» / Сост. А. Л. Гуревич. – Клин: Христианская жизнь, 2001. – 268 с.

69. Симеон (Коссек), игум. Смех старца // Альфа и Омега. – 1995. – № 2 (5). – С. 186–188.

70. Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Учение о Боге-Троице сегодня: Предложения для экуменического изучения / Пер. с англ. Д. Гзгзян // Страницы. – 1997. Т. 2. № 1. – С. 36–47.

71. Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие: От «маски» к «личности»: рождение онтологии личности: [Гл. из кн. «Бытие как общение».

Н. – Й., 1985] / Пер. свящ. С. Киселева // Духовный мир. – Сергиев Посад, 1996. – Вып. 3. – С. 116–127.

72. Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие: От биологической к экклезиологической сущности: экклезиологическое значение личности: [Гл. из кн. «Бытие как общение». Нью-Йорк, 1985] / Пер. А. Горбунова // Духовный мир. – Сергиев Посад, 1997. – Вып. 4. – С. 113–125.

73. Иоанн (Зизиулас), митр. Эсхатология и общество / Пер. с англ. // Страницы. – 2000. – Т. 5. № 1. – С. 37–49.

74. Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Богословие – это служение Церкви: Беседа с корр. ж. «Церковь и время» (Лондон, 11 июля 1998 г.) / Пер. с англ. Е. Л. Майданович; Ред. иером. Иларион (Алфеев) // Церковь и время. – 1998. – № 3 (6). – С. 87–97.

75. Ковалевский Е., прот. Экклезиологические проблемы // ВРЗЕПЭ. – 1950. – № 4. – С. 11–20. [Оценка полемики, изложенной в статьях «Единство Церкви» иером. Софрония (Сахарова) и «О неопапизме» свящ. А. Шмемана («Церковный вестник». Париж, 1950. № 5) в свете положения православия на Западе.]

76. Николай (Ярушевич), митр. Крутицкий и Коломенский. Ответ священнослужителю // ВРЗЕПЭ. – 1959. – № 32. – С. 269–277. [Оценка богословия архим. Софрония (Сахарова) в связи с его книгой о старце Силуане.]

77. Ware К. We Muast Pray For All: Salvation According to St. Silouan // Sobomost. – 1997. – Vol. 19. N 1.– P. 34–55. [О молитве за весь мир; О выражении «весь Адам» в святоотеческом предании.]

В начале XX в. уже далеко не весь российский народ жил в Церкви и Церковью: разрушались православная вера, православный уклад народной жизни, православная государственность. Соблазны антихристианских подмен, в том числе и в демократических одеяниях «свободы, равенства, братства», находили почву во всех слоях русского общества и постепенно укоренялись. В итоге во время великих искушений народ не устоял в вере, и православная империя пала.

По случаю годовщины Октябрьской революции свт. Тихон писал в своем послании от 26 октября 1918 г. к Совету народных комиссаров: «Вы разделили весь народ на враждующие между собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство… Никто не чувствует себя в безопасности, все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела… Казнят епископов, священников, монахов и монахинь, ни в чем не повинных, а просто по огульному обвинению в какой-то расплывчатой и неопределенной контрреволюционности…» [23. С. 60].

Так начиналось гонение на Церковь, которое в той или иной форме продолжалось до конца советского периода нашей истории. Сначала это было физическое истребление духовенства – как откровенные убийства на улицах и в застенках, так и с помощью сфабрикованных дел с надуманными обвинениями, как правило, в контрреволюционной деятельности. Таковыми были неправедные суды по делу об изъятии церковных ценностей над митр. Вениамином (Казанским) и многими другими. Осужденные в первые годы советской власти епископы, священники и миряне ехали в «столыпинских» вагонах, шли по этапу на север и на восток с пением церковных песнопений. Это было подлинное свидетельство о Христе.

Миссионеры, как наиболее активная часть духовенства, пострадали больше других. Так, в 1918 г. был убит замечательный проповедник, миссионер и общественный деятель, консолидировавший лучшие силы русского народа, московский протоиерей Иоанн Восторгов.

Вслед за этим наступила другая фаза – были подвергнуты высылке из страны лучшие умы, апологеты веры: Н. О. Лосский, прот. С. Булгаков и др. Оставшиеся на родине тотально уничтожались в ссылках и в тюрьмах, как это произошло с о. Павлом Флоренским, расстрелянным в тюрьме в 1937 г. Их лишали возможности служить вследствие повсеместного уничтожения храмов и монастырей, подвергали остракизму в разнообразных формах, в том числе благодаря введенной практике лишения гражданских и политических прав как их, так и их детей.

История и конкретные примеры страшного гонения на веру и Церковь запечатлены во многих, в том числе художественных произведениях: «Неугасимая лампада» Б. Н. Ширяева, «Отец Арсений» и многих других. Потрясающие картины преследований передал в своей автобиографии профессор-хирург и прославленный святитель нашей Церкви Лука (Войно-Ясенецкий). Вот первые слова этой исповеди: «О мати моя, поруганная, презираемая Мать, Святая Церковь Христова! Ты сияла светом правды и любви, а ныне что с тобой? Тысячи и тысячи храмов твоих по лицу земли Русской разрушены и уничтожены, а другие осквернены, а другие обращены в овощные хранилища (Пс. 78. 4), заселены неверующими, и только немногие сохранились. На местах прекрасных кафедральных соборов – гладко вымощенные пустые площадки или театры и кинематографы» [13. С. 6].

С середины 1920-х гг. советское правительство было серьезно озабочено вопросом усиления антирелигиозной пропаганды.

Под главенством М. Губельмана (Емельяна Ярославского) с 1925 г. в стране действовал «Союз безбожников», в 1929 г. переименованный в «Союз воинствующих безбожников», который в 1932 г., в период своего наибольшего расцвета и могущества, насчитывал до 5,67 млн человек. Это была особая общественная организация, направленная против Церкви, которая объявила о начале «безбожных пятилеток», означающих борьбу с религией до полного ее истребления. Следует отметить, что коммунистическая партия и Советское государство строили планы уничтожения Церкви в течение всей советской истории постоянно, а не только в «безбожные пятилетки» (последнее советское постановление «Об усилении атеистической пропаганды» было принято в начале 1986 г.!).

Советская антирелигиозная пропаганда зиждилась на трех «китах»:

• недобросовестности атеистических лекторов и агитаторов;

• невежестве слушающих;

• у тех, кто мог ответить достойно, был крепко зажат рот.

Можно ли говорить хоть о какой-то возможности миссионерства в жизни Русской Церкви советского периода? Было ли оно вообще?

0 том порыве, который тогда был характерен для чад Церкви, рассказывает следующий пример. Члены актива храма, который подлежал закрытию, ждали суда. Среди них была и молодежь 18–25 лет. Одна из девушек, ожидавших этого суда, боялась только одного: поскольку ее отец был известным хирургом (А. В. Мартынов²⁸⁹), лечившим советских чиновников высокого ранга, это могло помешать судьям дать ей такой же срок, как и остальным

Другой пример миссионерства. Как только объявили, что в храмах введены «двадцатки» отвечающие перед властями за жизнь прихода (1929), в одном из храмов Москвы священник сказал с амвона, что для Церкви наступает трудное время и те, кто хотят ее защитить, могут записаться в «двадцатку», однако это будет иметь для них тяжелые последствия. Один из прихожан, аспирант Московского университета В. Н. Щелкачев, сразу же записался в такую «двадцатку», и через месяц его посадили в тюрьму, пообещав, что он уже никогда не будет ученым. Вопреки всему, несмотря на ссылки, молодой человек занимался в ссылках наукой и все же стал очень крупным ученым.

Были очевидные формы веропроповедничества – открытые диспуты по вопросам веры в Москве, Петрограде, других городах, где выступали нарком просвещения А. В. Луначарский и ряд других ораторов-атеистов, а со стороны Церкви им оппонировали прот. Николай Чепурин, в прошлом петербургский епархиальный миссионер, и др. Память об этих диспутах сохранилась до сих пор.

Интересна история взаимодействия Православной Церкви с Русским христианским студенческим движением (РСХД), которое в начале XX в. находилось в основном в руках баптистов и было мишенью для наших лучших миссионеров. Это движение занималось изучением Священного Писания и проповедью Евангелия. В первые годы революции кружки РСХД очень многим помогли, поскольку оказалось, что русская студенческая дореволюционная среда совершенно не знала не только православия и жизни Церкви, но и Евангелия. В результате многие пришли к православию через эти кружки, – в частности, последний глава этого движения, В. А. Амбарцумов, перешел из баптизма в православие и стал известным священником. Много лет он жил нелегально, окормлял свою паству, а в 1937 г. был расстрелян на полигоне Бутово под Москвой²⁹⁰.

Однако малоцерковной молодежи, да и не только ей, трудно было устоять перед натиском «созидающей» программы построения коммунизма. В последующие годы эшелоны с осужденными шли на север и восток уже без церковных песнопений. Многие погибли, некоторых сломили, среди заключенных увеличивался процент уголовного элемента, а также «советского» элемента, который находил общий язык с уголовниками.

Несмотря на огромные потери (погибли сотни тысяч, а может быть, и миллионы духовенства и активных членов Церкви), в предвоенные и послевоенные годы «свет во тьме» продолжал сиять, о чем свидетельствует книга воспоминаний об о. Арсении.

Церковь погрузилась в молчание, превратилась в Церковь за решеткой. Но противостояние Русской Церкви атеистическому тоталитаризму всегда имело миссионерский аспект. Молчание ее в советский период временами в лице лучших своих членов бывало весьма громким. Господь все же сохранил целый ряд ярких свидетелей о Христе, например владыку Луку (Войно-Ясенецкого).

Чтобы представить себе то время, можно обратиться к более свободному послевоенному времени 1950-х гг. Православная Церковь, казалось бы, уже была относительно свободна, некоторая часть православной интеллигенции (например, артисты) – в почете. На одном из приемов в Кремлевском Дворце, где присутствовали Святейший Патриарх Алексий I, митрополит Николай (Ярушевич), некоторые иерархи и представители православной интеллигенции (дирижер Н. С. Голованов, художник П. Д. Корин, певица А. В. Нежданова, и др.), Н. С. Голованов начал свой тост так: «Мы – воспитанные партией Ленина-Сталина, верные сыны Русской Православной Церкви…» [24. С. 52]. Вот и все, что можно было сказать в этих условиях. Церковь по-прежнему оставалась Церковью молчания.

В это время полноценная проповедь и духовное просвещение возможны были практически только в семьях, хотя православное воспитание детей в атеистическом окружении было подвигом и родителей и детей.

Однако были светочи православия, которые светили миру своей проповедью и пастырским руководством, несмотря ни на какие запреты и преграды, подвергая свою жизнь опасности. Так, в конце 1950-х гг. в соборе Александровской слободы (г. Александров Московской обл.) служил прот. Андрей Сергеенко, уволенный властями из Ленинградской духовной академии, где он возглавлял несколько кафедр. На Пасху, когда пришло время читать пасхальное Слово приветствия Иоанна Златоуста,

о. Андрей перед огромной толпой произнес также и проповедь, после чего оказался за штатом и уже больше не имел возможности служить в храме. В дальнейшем он служил и принимал людей у себя дома. В Москве огромную паству окормлял прот. Николай Голубцов, но в те же годы за активную пастырскую деятельность пострадали о. Иоанн (Крестьянкин) и др.

Однако были и счастливые исключения. Проповеди о. Всеволода Шпиллера в Николо-Кузнецком храме Москвы собирали огромное количество интеллигентных людей, и периодически у батюшки в отношениях с властями возникали трудности, которые грозили самыми тяжелыми последствиями. Отец Александр Мень вел нелегально широкую работу с молодежью, писал и распространял в самиздате, а затем стал публиковать за границей под псевдонимами книги апологетического и церковно-исторического содержания для просвещения интеллигенции.

В России всегда были люди, которые ничего не боялись и действовали в любых условиях. В нынешнее время издана книга профессора, доктора химических наук Н. Е. Пестова²⁹¹ «Пути к Совершенной радости», или, как он еще ее называл, «Опыт построения христианского миросозерцания», написанная им в конце 1950-х гг. В 1921 г. он официально вышел из рядов коммунистической партии (что само по себе выглядело как самоубийство) и стал христианином. Поворот в его жизни произошел осенью 1921 г.: он попал на лекцию председателя РСХД В. Ф. Марцинковского «Жил ли Христос?» для студентов МВТУ. «Я впервые услышал такие глубокие и содержательные слова о Христе и Евангелии… Внезапно точно пелена упала с глаз, в простых словах Евангелия, которое читал лектор, я услышал ответ на мучившие меня вопросы. Этот вечер стал поворотным пунктом… С лекции я вышел христианином. Началась моя новая просветленная жизнь. Новые силы, неизведанные ощущения ворвались в душу. Уже не скорбь и тоска, но неизреченная радость наполняла душу, давая силы жить, работать, учиться, – писал он в дневнике. – Путь Евангелия и осуществление в жизни заповедей Христа – вот теперь мой путь, моя жизнь!» Он уничтожил партийный билет и был исключен из рядов РКП(б).

Н. Е. Пестов познакомился с Марцинковским и стал помогать ему в организации и деятельности Христианского студенческого кружка. В 1923 г. Марцинковский был выслан за границу.

Пестов чудом остался жив, стал профессором химии и активным проповедником христианства. О старшем сыне, который погиб на фронте, им написана книга «Жизнь для вечности». У дочери (она стала женой священника) выросло трое сыновей, также ставших священниками.

В результате хрущевских гонений большая часть монастырей, духовных школ, храмов были закрыты, но самому Н. С. Хрущеву, как и его политическим наследникам, к 1980 г. не удалось показать по телевидению «последнего попа» (он имел наивность пообещать это в начале 1960-х гг.). Тем не менее в результате действия инструкций Совета по делам религий в конце 1970-х гг. примерно половина священников не имели даже среднего образования (высшее образование имел 1 из 20 священников). При этом во всех без исключения вузах для получения высшего образования необходимо было сдавать предмет «научный атеизм». Для уменьшения влияния Церкви на общество категорически была запрещена любая благотворительность или социальное служение Церкви.

Духовная литература распространялась через самиздат: самоотверженные верующие люди тайно от властей перепечатывали на машинках и распространяли через знакомых творения святых отцов, сочинения богословов, в том числе и эмигрантов. В случае их обнаружения виновные подлежали уголовному преследованию – арест, высылка, тюремные и лагерные сроки до 8 лет (эта мера применялась вплоть до середины 1980-х гг.). Однако в Москве существовали подпольные библиотеки духовной литературы (например, библиотека Н. Е. Пестова), не говоря уже о личных библиотеках духовенства. Официальные же библиотеки духовной литературы могли существовать только при духовных учебных заведениях в целях обеспечения учебного процесса.

В 1969 г. прот. Всеволод Шпиллер говорил во время великопостных Пассий: «Настало время… Все чаще и неотложнее встречаешь людей самых разных возрастов и положений, прошедших через глубокие духовные и умственные кризисы, иногда через трагические конфликты, оказавшиеся неразрешимыми для них на внерелигиозной почве. И нередко теперь там и тут, пусть приглушенно и совсем по-новому, иногда с вопросительным акцентом, но звучат слова поэта: «Недавно мне тайно сказали, что скоро вернется Христос…» [А. Белый]. Так религиозная тема мысли верных Христу умов становится темой жизни вопрошающих Церковь то об одном, то о другом. Все чаще, все глубже, все серьезнее…» [25. С. 5].

1. Василий (Кривошеин), архиеп. Две встречи. – СПб.: Сатис, 2003.

2. Дамаскин (Орловский), иеромон. Новомученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX века: В 7 т. – Тверь: Булат, 1994–2004.

3. За Христа пострадавшие. Гонения на Русскую Православную Церковь, 1917–1956: Биографический справочник. Кн. 1: А-К. – М.: Изд-во ПСТБИ, 1997.

4. Кашеваров А. Н. Печать Русской Православной Церкви в XX в.: Очерки истории. – СПб.: Роза мира, 2004.

5. Митрофанов Г., прот. Россия XX века – «Восток Ксеркса» или «Восток Христа»: Духовно-исторический феномен коммунизма как предмет критического исследования в рус. религиозно-философской мысли первой половины XX в. – СПб.: Агат, 2004.

6. Филиппов Б. А. Советское государство и Православная Церковь (1917–1991): Пособие для учащихся 9–11 кл. – М.: Глас, 2005.

7. Фирсов С. Л. Время в судьбе: Святейший Сергий [Страгородский], Патриарх Московский и всея Руси: К вопросу о генезисе «сергианства» в русской церковной традиции XX в. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999, 2005.

8. Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 гг. – М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 2005.

9. Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти, 1917–1943: Сб.: В 2 ч. / Сост. М. Е. Губонин. – М.: ПСТБИ, 1994.

10. «Священномученик Владимир Амбарцумов, пресвитер Московский». – М.: Изд. Зачатьевского монастыря, 2007. – 144 с.

11. Кашеваров А. Н. Государственно-церковные отношения в советском обществе 1920–1930-х гг.: Новые и малоизученные вопросы. – СПб.: СПбГТУ, 1997.

12. Кашеваров А. Н. Православная Российская Церковь и Советское государство (1917–1922). – М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 2005.

13. Лука (Войно-Ясенецкий), сет. «Я полюбил страдания»: Автобиография. – М., 2003.

14. Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи периода с 1893 по 1965 г. (включительно). – Erlangen,, 1979–1989. – 6 т.

15. Митрофанов Г., прот. В пленении и скорби: Русская Православная Церковь и советские военнопленные в 1941–1945 годы // Санкт-Петербургский церковный вестник. – 2005. – № 5 (65). Май.

16. Митрофанов Г., прот. Русская Православная Церковь и II мировая война // Посев. – 2005. – № 9.

17. Митрофанов Г., прот. Русские религиозные философы о духовно-религиозных последствиях коммунизма в России // Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ: Материалы, 2005 г. – М., 2005. – С. 66–79.

18. Отец Арсений. – М.: ПСТГУ, 2005.

19. Польский М., протопр. Новые мученики Российские. – М., 1994. – Репр. воспр. изд.: Джорданвилль, 1949–1957. – 2 ч.

20. Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. – М.: Республика, 1995.

21. Соколова Н. Н. Под кровом Всевышнего. – М.: Правосл. Братство св. ап. Иоанна Богослова, 2007.

22. Фирсов С. Л. Апостасия: «Атеист Александр Осипов» и эпоха гонений на Русскую Православную Церковь. – СПб.: Сатис, 2004.

23. Цыпин В., прот. История Русской Церкви, 1917–1997. – М., 1997.

24. Отец Всеволод Шпиллер: Страницы жизни в сохранившихся письмах. – Красноярск, 2002.

25. Шпиллер В., прот. Слово крестное: Беседы, прочитанные во время пассий в Николо-Кузнецком храме в Москве. – М., 1992.

26.Дамаскин (Орловский), игум. Гонения на РПЦ в советский период // Православная энциклопедия. – М., 2000. – Т.: РПЦ. – С. 179–189.

Выдающийся деятель медицины и архипастырь, прошедший долгий путь исповедничества, Валентин Феликсович Войно-Ясенецкий родился 27 апреля 1877 г. в Керчи. Его отец, Феликс Станиславович, выходец из семьи с аристократическими польскими корнями, ревностный католик, женился на русской православной девушке (М. Д. Кудриной). Дети от смешанных браков по законам Российской Империи должны были воспитываться в православии. Получив специальность фармацевта, Феликс Станиславович вначале был провизором, держал аптеку, но затем перешел на государственную службу. Мать будущего святителя имела живую веру, много внимания уделяла благотворительности, но по разным причинам регулярную церковную жизнь не вела сама и не приучала к этому детей.

В конце 1880-х гг. Войно-Ясенецкие переехали в Киев. Особое влияние на формирование веры будущего святителя оказала близость Киево-Печерской Лавры и ее духовная жизнь. В Лавре он старался бывать как можно чаще – в частности, обучаясь в Киевском художественном училище (параллельно с гимназией), он практически все задания (пейзаж, портрет, жанр) выполнял на основе впечатлений, получаемых в обители, много рисовал там с натуры. По его словам, окончательное формирование его взглядов о христианской вере произошло на основе чтения Нового Завета, подаренного ему директором гимназии при получении аттестата зрелости [14. С. 13].

После окончания гимназии и училища Валентин решил поступить в петербургскую Академию художеств, но во время вступительных экзаменов ему пришла мысль: «Я не вправе заниматься тем, чем мне нравится, но обязан заняться тем, что полезно для страдающих людей» [14. С. 10]. И в 1898 г. Валентин Войно-Ясенецкий стал студентом медицинского факультета Киевского университета, причем наибольшие успехи он проявил в области анатомии: «Из неудавшегося художника я стал художником в анатомии и хирургии» [14. С. 10]. Оканчивая университет осенью 1903 г., он хотел стать участковым земским «мужицким» врачом, но началась Русско-японская война, и в составе медицинского отряда Красного Креста Войно-Ясенецкий выехал на Дальний Восток. Отряд расположился в Чите, где и началась практика молодого хирурга, назначенного заведующим отделением и ежедневно проводившим множество тяжелых операций. Все операции совершались им чрезвычайно успешно, что не могло не вызывать удивления окружающих.

Здесь же, в Чите, он женился на А. В. Ланской, сестре милосердия, которую в госпитале называли «святой сестрой». За несколько лет у них родилось четверо детей.

После окончания войны Валентин Феликсович работал в небольших уездных городах, проводя бесчисленное количество самых разнообразных операций, в том числе на глазах, возвращая зрение и здоровье безнадежным инвалидам. На протяжении всей его жизни пациенты были для него равны независимо от их социального статуса – он одинаково тщательно обследовал и лечил как видных чиновников, так и простых мужиков.

В 1916 г. он защитил свою монографию «Регионарная анестезия» в качестве диссертации на степень доктора медицины, а также от Варшавского университета получил премию имени Хойнацкого, которая предназначалась авторам, прокладывающим новые пути в медицине; эта монография была признана лучшей медицинской книгой года.

В этот период он с семьей жил в Переславле-Залесском, где заведовал больницей и, несмотря на чрезвычайную загруженность, все чаще стал посещать местный храм.

Весь свой профессиональный опыт Валентин Феликсович задумал изложить в книге «Очерки гнойной хирургии», уже составил план, написал предисловие, и в этот момент у него «появилась крайне странная, неотвязная мысль: когда эта книга будет написана, на ней будет стоять имя епископа» [14. С. 24].

В начале 1917 г. у жены Валентина Феликсовича начался туберкулез, и семье пришлось срочно перебираться на юг. В марте Войно-Ясенецкие оказались в Ташкенте, где Валентин Феликсович стал главврачом городской больницы. Поскольку началась Гражданская война, в больницу поступало множество раненых, и хирургическая помощь оказывалась незамедлительно, невзирая на политические взгляды пациентов.

В Ташкенте уже установилась власть «красных», город сотрясали ежедневные аресты и расстрелы. Был арестован и В. Ф. Войно-Ясенецкий – по клеветническому доносу. Ожидая своей участи (приговор обычно был один – расстрел), Войно-Ясенецкий просидел у «зала смерти» несколько часов. Но случайно туда зашел один из видных местных партийных деятелей, которому Валентин Феликсович оказывал медицинскую помощь, узнал врача, расспросил, что произошло, и вручил ему пропуск на выход. Войно-Ясенецкий в тот же день вернулся к операционному столу, продолжив свою работу, но его жена вскоре скончалась, не пережив потрясений. «Две ночи я сам читал над гробом Псалтырь… Часа в три второй ночи я читал 112-й псалом, начало которого поется при встрече архиерея в храме… и последние слова псалма поразили и потрясли меня, ибо я с совершенной ясностью и несомненностью воспринял их как слова Самого Бога, обращенные ко мне…» [14. С. 26).

Поручив воспитание своих детей овдовевшей хирургической сестре С. С. Белецкой, профессор Войно-Ясенецкий регулярно посещал воскресные и праздничные богослужения, часто бывал на богословских собраниях верующих, сам выступал с беседами на темы Священного Писания. Однажды, в конце 1920 г., Валентин Феликсович присутствовал на епархиальном собрании и произнес речь о положении дел в Ташкентской епархии. После собрания правящий архиерей – епископ Ташкентский и Туркестанский Иннокентий (Пустынский) – отвел профессора в сторону и предложил ему стать священником [14. С. 31]. Святитель Лука пишет об этом: «У меня никогда не было и мысли о священстве, но слова Преосвященного Иннокентия я принял как Божий призыв устами архиерея и, ни минуты не размышляя, ответил: «Хорошо, Владыко! Буду священником, если это угодно Богу!"» [14. С. 30]. «Уже в ближайшее воскресенье, при чтении часов, я, в сопровождении двух диаконов, вышел в чужом подряснике к стоящему на кафедре архиерею и был посвящен им в чтеца, певца и иподиакона, а во время Литургии – и в сан диакона» [14. С. 30].

Это событие произвело сенсацию в Ташкенте. К о. Валентину пришли студенты медицинского факультета во главе с одним из профессоров. «Конечно, они не могли понять и оценить моего поступка, ибо сами были далеки от религии, – вспоминал свт. Лука. – Что поняли бы они, если бы я сказал им, что при виде кощунственных карнавалов и издевательств над Господом нашим Иисусом Христом мое сердце громко кричало: «Не могу молчать! » И я чувствовал, что мой долг – защищать проповедью оскорбляемого Спасителя нашего» [14. С. 30]. Через неделю после посвящения во диакона, в праздник Сретения Господня 1921 г., Валентин Феликсович был рукоположен во иерея, причем еп. Иннокентий поручил ему преимущественно дело проповеди со словами: «Ваше дело не крестити, а благовестити» (1Кор. 1. 17).

В течение двух лет отец Валентин вел публичные дискуссии с бывшим миссионером Курской епархии Ломакиным (бывшим протоиереем, с которого к тому времени был снят сан), возглавлявшим теперь антирелигиозную пропаганду во всей Средней Азии. При огромном стечении народа эти диспуты заканчивались посрамлением отступника, и верующие не давали ему прохода, спрашивая: «Скажи нам, когда ты врал: тогда ли, когда был попом, или теперь врешь?» Он стал бояться о. Валентина и просил устроителей диспутов избавить его от «этого философа» [19. С. 118], а вскоре окончил свои земные дни в тяжких муках от раковой опухоли.

В начале 1920-х гг. советская власть, не довольствуясь жертвами, понесенными Церковью в период Гражданской войны, посчитала более эффективной попытку разрушения ее изнутри. Были инспирированы процессы «демократических» перемен – выборов духовенства и священноначалия, литургической реформы, канонических изменений и проч. Все они по большей части совершались руками отступников от веры, политикантствующих карьеристов и просто нечистоплотных в нравственном отношении людей и происходили на фоне не-прекращающихся арестов, вызванных ложными политическими доносами. Уже находился под домашним арестом Патриарх Тихон и ряд других членов Синода, и, таким образом, Церковь осталась практически без управления и жила противоречивыми слухами. Церковное управление захватили самозванцы, и даже законные архиереи во многих случаях не могли разобраться, на какой кафедре они должен быть и чьим указаниям подчиняться. В результате этой неразберихи (искусственно поддерживаемой органами ГПУ) еп. Иннокентий (Пустынский) в 1923 г. покинул Ташкент, а церковный народ, не дожидаясь приезда какого-нибудь «обновленческого» архиерея, на собрании представителей приходов всей епархии избрал во епископа о. Валентина. В это время в Ташкент ненадолго приехал ссыльный еп. Уфимский Андрей (Ухтомский), который тайно постриг о. Валентина в монашество с именем Лука в честь евангелиста и апостола, бывшего, как известно, врачом и иконописцем. Поскольку, по апостольским правилам, «епископа да поставляют два или три епископа», то для архиерейской хиротонии иером. Луку тайно отправили в г. Педжикент (под Самаркандом), где отбывали ссылку еп. Волховский Даниил (Троицкий) и еп. Суздальский Василий (Зуммер). 31 мая 1923 г. о. Лука был рукоположен во епископа и впоследствии утвержден в своем сане Патриархом Тихоном.

После хиротонии владыка пробыл на свободе всего десять дней. Как обычно, его день начинался ранним утром с богослужения в церкви, днем были лекции, операции, обходы больных, вечером – вновь церковь, и так каждый день. Будучи и священником и епископом, свт. Лука соглашался читать лекции в медицинских вузах только в рясе и с панагией. Позже в одном из писем к сыну Михаилу свт. Лука писал: «Мое монашество с его обетами, мой сан, мое служение Богу для меня первейший долг» [8. С. 186].

Официальные власти были потрясены фактом появления в Туркестанской епархии законно посвященного епископа, да к тому же знаменитого хирурга, и запросили у московских властей разрешение на проведение репрессивных действий, которые, для придания видимости законности, должны были инициироваться общественностью и сопровождаться публичной дискредитацией обвиняемого.

В воскресенье 3 июня 1923 г. еп. Лука отслужил первую литургию как правящий архиерей – торжественно, при большом стечении народа. На следующий день от написал письмо еп. Иннокентию, где предсказывал для себя скорый неизбежный арест, тюрьмы и ссылки. Тем не менее в следующее воскресенье, 10 июня, святитель снова отслужил литургию, вернулся домой и стал молиться. В одиннадцать часов вечера раздался стук в дверь, и его увели люди в кожаных тужурках. А вскоре в городе и храмах распространилось «Завещание», написанное еп. Лукой 16 июня 1923 г. в тюремной камере: владыка предостерегал верующих от общения с «живоцерковниками», которых сравнивал с «диким вепрем». «К твердому и неуклонному исполнению завещаю вам: неколебимо стоять на том пути, на который я наставил вас. Подчиняться силе, если будут отбирать от вас храмы и отдавать их в распоряжение дикого вепря, попущением Божиим вознесшегося на горнем месте соборного храма нашего. Внешностью богослужения не соблазняться и поругания богослужения, творимого вепрем, не считать богослужением. Идти в храмы, где служат достойные иереи, вепрю не подчинившиеся. Если и всеми храмами завладеет вепрь, считать себя отлученным Богом от храмов и ввергнутым в голод слышания слова Божия. С вепрем и его прислужниками никакого общения не иметь и не унижаться до препирательства с ними. Против власти, поставленной нам Богом по грехам нашим, никак нимало не восставать и во всем ей смиренно повиноваться. Властью преемства апостольского, данного мне Господом нашим Иисусом Христом, повелеваю всем чадам Туркестанской Церкви строго и неуклонно блюсти мое завещание. Отступающим от него и входящим с вепрем в молитвенное общение угрожаю гневом и осуждением Божиим» [15. С. 95–96].

Отсидев несколько месяцев в застенках ташкентского ГПУ, а затем в Бутырской тюрьме в Москве, владыка по этапу отправился в ссылку.

Первая ссылка святителя (1923–1926) проходила сначала в Енисейске, где он, невзирая ни на какие обстоятельства, совершал богослужения у себя на квартире, вернул из обновленческого раскола местную паству и, кроме того, много оперировал – как всегда, безвозмездно. В итоге он был отправлен еще дальше – в Туруханск. «В Туруханске был закрытый мужской монастырь, – вспоминал впоследствии свт. Лука, – в котором, однако, старик-священник совершал все богослужения. Он подчинялся красноярскому «живоцерковному» архиерею, и мне надо было обратить его и всю туруханскую паству на путь верности древнему Православию. Достигнуть этого удалось проповедью о великом грехе церковного раскола: священник принес покаяние перед народом, и я мог бывать на церковных службах и почти всегда проповедовал на них» [14. С. 50]. В местной больнице владыка проводил операции, благословляя больных. Все это вызвало раздражение уполномоченного ГПУ, и архиерей был сослан еще далее – на берег Северного Ледовитого океана. Только милостью Божией владыка выжил в совершенно нечеловеческих условиях.

Путь по Енисею для возвращения домой был поистине архиерейским путем. «На всех остановках, в которых были приписные церкви и даже действующие, меня встречали колокольным звоном, и я служил молебны и проповедовал. А с самых давних времен архиерея в этих местах не видали» [14. С. 61].

По возвращении в Ташкент он проживал как «частное лицо» и бесплатно принимал больных на дому, число которых все возрастало – до четырехсот в месяц [17. С. 44]. Оставаясь главным хирургом Ташкентской городской больницы, по воскресеньям он служил в храме, а после вечерни вел долгие беседы на богословские темы. Его чтили, к нему обращались за разрешением семейных и других конфликтов.

В 1930 г. он был арестован по ложному уголовному обвинению и сослан в Архангельск, где по-прежнему занимался врачебной деятельностью и, в частности, снова вернулся к своей научной теме – лечение гнойных ран. В 1933 г. он освободился из ссылки, но по ряду причин не принял предложения митр. Сергия (Страгородского) о возвращении на какую-либо из архиерейских кафедр. В 1934 г. вышла в свет монография «Очерки гнойной хирургии», которая была высоко оценена научной медицинской общественностью: «Пожалуй, нет другой такой книги, которая была бы написана с таким литературным мастерством, с таким знанием хирургического дела, с такой любовью к страдающему человеку» [28. С. 130]. С 1935 по 1937 г. владыка работал хирургом главной операционной в Институте неотложной помощи в Ташкенте. Здесь жили его дети, которые уже почти все получили медицинское образование и устраивали свои семьи, а кроме того, при нем находились монах и две монахини, сопровождавшие его в енисейской ссылке, духовно окормляясь у него и образуя нечто вроде домашнего монастыря.

В 1937 г. началась эпоха массовых арестов, в том числе и духовенства. Владыка Лука был снова арестован, на сей раз по обвинению в создании «контрреволюционной церковно-монашеской организации» вместе с несколькими другими архиереями и священниками, а также в шпионаже «в пользу иностранной разведки» и умышленном убийстве пациентов на операционном столе.

Следствие проходило с применением пыток – карцер, побои, издевательства, особенно ужасными были допросы «конвейером», длившимся несколько суток, иногда до двух недель подряд без сна. Производилась подмена документов, подлоги и подтасовки. Все это продолжалось до 1939 г. Владыка не оговорил никого из тех, кто проходил с ним по тому же делу, хотя его оговорили почти все, и впоследствии они были расстреляны.

В одной из камер, где сидел владыка, некоторые заключенные перед допросом подходили к епископу под благословение. Об этом донесли, и владыка был вызван в тюремную больницу, где требовали, чтобы он снял рясу и вообще не привлекал к себе излишнего внимания. Владыка Лука ответил, что это не в их силах. В камере он дважды в день вставал на колени, обратившись к востоку, и молился, не замечая ничего вокруг себя. Измученные, озлобленные сокамерники утихомиривались. Все окружавшие его люди, а среди них были и мусульмане, и неверующие, начинали говорить шепотом.

Наконец был вынесен приговор – 5 лет ссылки в пос. Большая Мурта в 110 км от Красноярска.

Церковь там была уже взорвана, и владыка ходил молиться в ближайшую рощу. Однако ему разрешили работать в районной больнице, так что он много оперировал и опять продолжил свою работу над дополненным вариантом «Очерков гнойной хирургии».

С началом Великой Отечественной войны владыка пришел к руководству райцентра и предложил свой опыт и мастерство для лечения раненых. В октябре 1941 г. он был назначен главным хирургом эвакогоспиталя и консультантом всех госпиталей Красноярского края. Ему приходилось ежедневно делать множество сложнейших операций, почти все они заканчивались выздоровлением. Приехавший инспектор отметил, что ни в одном из госпиталей он не видел таких блестящих результатов лечения инфекционных ранений суставов. Естественно, доктор пользовался большой любовью своих пациентов. «Как ни страшна война, – писал свт. Лука в своих беседах в военные годы, – но в ней есть свет Христов, ибо смотрите, какая горячая любовь к Родине возгорелась в сердцах всех русских людей, какое глубочайшее сострадание к жертвам войны, какой подвиг всеобщий на помощь им, какая любовь к тем, кто отдал жизни свои за Родину!» В конце 1943 г. было опубликовано второе издание его «Очерков», а в 1944 г. вышла книга о поздних резекциях суставов. В конце 1945 г. врачебная деятельность владыки была отмечена медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне 1941–1945 гг.». За эти два труда он получил в 1946 г. Сталинскую премию I степени, но большую часть денег перевел в детские дома. Его слава как хирурга постоянно возрастала, о нем написали в американской прессе, скульптор вылепил его бюст, а художники написали несколько портретов.

В середине 1942 г. официально закончился срок его ссылки, и владыка был митр. Сергием назначен правящим архиереем Красноярской епархии. Ему было разрешено служить в кладбищенской церкви за городом. Это был почти единственный оставшийся на всю Сибирь храм: «О первом богослужении мало кто знал, но все-таки пришло человек двести. Многие стояли на дворе» [14. С. 157]. «Церковь так мала, – вспоминал свт. Лука, – что в ней нормально помещается сорок – пятьдесят человек, а приходят двести – триста, и в алтарь так же трудно пройти, как на Пасху» [14. С. 158]. Владыка понимал, что если не начать открывать храмы в районах Сибири и Дальнего Востока, то возможно полное духовное одичание народа. Ситуация была такова, что при отсутствии нормальной церковной жизни стали появляться секты, а среди тех, кто хотел считать себя православными, богослужение и «таинства» совершались самозванцами, мирянами и даже женщинами. Однако его многочисленные прошения об открытии храмов «клались под сукно» и ничто не менялось.

В сентябре 1943 г. владыка был вызван в Москву для участия в Поместном Соборе²⁹², где его избрали членом Священного Синода.

В 1944 г. святителя вместе с госпиталем перевели в Тамбов, и он был назначен на Тамбовскую кафедру. Здесь он открыл 24 прихода, много проповедовал, а кроме того, составил чин покаяния для священников, примкнувших к обновленчеству, – для тех, кто «в малодушии своем убоялся страданий за Христа и избрал путь лукавства и неправды».

С горячей любовью вспоминают своего владыку прихожане тамбовского кафедрального собора: «Приехал он к нам в самом начале 1944 г. … Перед Великим постом он служил первый раз и обратился к верующим с кратким словом: «После долгого духовного голода мы сможем снова собираться и благодарить Бога… Я назначен к вам пастырем». Потом благословил каждого человека в храме» [14. С. 165].

Через два месяца после назначения владыки на Тамбовскую кафедру уполномоченный Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпов жаловался Патриарху Сергию, что «тамбовский Владыка в хирургическом госпитале в своем кабинете повесил икону, перед исполнением операций совершает молитвы, на совещании врачей эвакогоспиталя за столом президиума находится в архиерейском облачении, в дни Пасхи 1944 г. делал попытки совершать богослужения в нефункционирующих храмах, делал клеветнические выпады по отношению к обновленческому духовенству» [17. С. 68].

В это время свт. Луке приходилось особенно много проповедовать. «Там много-много я проповедовал и внушил всем великую любовь к преподобному Серафиму, так что после каждой службы всем народом пели тропарь преподобному пред образом его».

Одна из прихожанок записывала его проповеди, затем другая перепечатывала их на папиросной бумаге и раздавала верующим. Таким образом было записано семьдесят семь проповедей в Тамбове. Уже в 1948 г. Совет по делам Русской Православной Церкви при Совете министров СССР требует запретить его проповедническую деятельность [22. С. 4].

Проповеди занимают особое место в архипастырском служении свт. Луки. В целом за тридцать восемь лет владыка Лука произнес тысячу двести пятьдесят проповедей, из которых не менее семисот пятидесяти были записаны и составили двенадцать толстых томов машинописных страниц [14. С. 197]. Богословие, изложенное в этих проповедях, явилось основанием для избрания владыки Советом МДА почетным членом академии. Долгое время святитель сотрудничал с «Журналом Московской Патриархии», где на протяжении почти десяти лет печатались его статьи.

Популярность святителя в научных и церковных кругах была столь велика, что власти решили перевести его куда-нибудь подальше, и в мае 1946 г. свт. Лука был назначен на Крымскую кафедру, в г. Симферополь.

Епархия пребывала в плачевном состоянии: города после окончания войны лежали в развалинах, от многих храмов не осталось и следа, жители нищенствовали. Архиеп. Лука писал Святейшему Патриарху Алексию I о положении дел в селах епархии: «По воскресеньям и даже праздничным дням храмы и молитвенные дома почти пустуют. Народ отвык от богослужений и кое-как лишь сохраняется обрядоверие. О венчании браков, об отпевании умерших народ почти забыл. Очень много некрещеных детей. А между тем, по общему мнению священников, никак нельзя говорить о потере веры в народе. Причина отчуждения людей от Церкви, от богослужений и проповедей лежит в том, что верующие лишены возможности посещать богослужения» [17. С. 76].

По воспоминаниям современников, к началу архиерейской службы церковь была полна молящимися, которые стояли даже на паперти. Священники, протодиаконы и хор служили до самозабвения. Слово святителя имело особенную силу и действенность, потому что перед прихожанами стоял убеленный сединами старец-архипастырь, прошедший одиннадцать лет тюрем и ссылок и призывавший народ к подвигам во имя Христа. «Когда Владыка служил, в храм нельзя было войти – столько там было людей. Его блестящие проповеди были чрезвычайно интересны, умны и богаты… Это была большая духовная поддержка в те тяжелые послевоенные годы»²⁹³.

Много трудов положил архиеп. Лука на воспитание священников и паствы: «Вменяю в обязанность священникам научать желающих принять Таинство Крещения Символу веры с объяснением его, десяти заповедям и заповедям блаженств и важнейшим молитвам. Без такого оглашения не крестить достигших сознательного возраста. В восприемники и восприемницы при крещении ни в коем случае не принимать неверующих и имеющих некрещеных детей» [17. С. 76].

Особенно переживал владыка, видя, что не все пастыри являют собой достойный пример для верующих. Он не уставал повторять им: «Какой ответ дам перед Богом за всех вас?» Преосвященный категорически требовал, чтобы священники всегда и повсюду носили соответствующую их сану одежду. «Неверный в малом будет неверен и в большом», – цитировал он Евангелие и наказывал священников, бреющих бороду и коротко стригущих волосы [14. С. 176]. В своем «Послании к пастырям» он сравнивал дело священника с врачеванием. «Много ли среди вас священников, которые подобны серьезным врачам? Знаете ли вы, как много труда и внимания уделяют тяжелым больным добрые и опытные врачи?.. Но ведь задача врача только исцеление телесных болезней, а наша задача неизмеримо более важна. Ведь мы поставлены Богом на великое дело врачевания душ человеческих, на избавление от мучений вечных!» [14. С. 177].

Многие храмы, являвшиеся архитектурными памятниками Крыма, разрушались, несмотря на настойчивые попытки епархии их сохранить²⁹⁴. В 1961 г., в разгар хрущевских гонений, был утвержден к снятию с учета список из 23 бывших церковных зданий, числящихся археологическими и историческими памятниками. Из 59 храмов Крыма 49 были закрыты. «В силу особого положения Крыма, – говорилось в одном из доносов на святителя, – как пограничной полосы, мы считаем необходимым через соответствующие органы удалить Луку из Крыма» [22. С. 4].

15 лет владыка окормлял Крымскую епархию. В 1956 г. он полностью ослеп, но продолжал служить и проповедовать, несмотря на непрекращающееся давление со стороны симферопольского уполномоченного по делам РПЦ.

Скончался свт. Лука 11 июня 1961 г., в день Всех святых, в земле Российской просиявших. Множество людей пришло проводить в последний путь своего архиерея. Его могила постоянно посещалась, на ней совершаются чудеса исцелений.

18 марта 1996 г. состоялось обретение святых останков архиеп. Луки, которые были перенесены в Свято-Троицкий кафедральный собор Симферополя. Здесь 25 мая состоялся торжественный акт прославления святителя – вначале как местно чтимого святого, а в 2000 г. на Архиерейском Соборе РПЦ совершилась его канонизация для общецерковного почитания.

Вся жизнь святителя Луки – это яркое и подлинное свидетельство о вере во Христе и о Христовой Церкви. Об этом он свидетельствовал и своим обликом, и своими удивительными проповедями. Свидетельствовал он и своей врачебной деятельностью, и научной работой. «Я понял, – писал свт. Лука, – что мои «Очерки гнойной хирургии» были угодны Богу, ибо в огромной степени увеличили силу и значение моего исповедования имени Христова в разгар антирелигиозной пропаганды» [14. С. 79].

Особое место занимают его апологетические сочинения «Дух, душа и тело» и «Наука и религия».

Идея написания работы на апологетическую тему пришла к святителю в 1920-е гг., после принятия священнического сана. Размышления о взаимоотношениях религии и науки не оставляли святителя ни в тюрьмах, ни в ссылках. К систематическому изложению своих взглядов на науку и религию святитель пришел уже в послевоенные годы.

Основной вопрос в трактате «Наука и религия», на который отвечает святитель Лука, – не противоречит ли наука религии? Следуя святителю, «наука – есть система достигнутых знаний о наблюдаемых нами явлениях действительности» [9. С. 34]. Научную деятельность свт. Лука определяет как процесс «созидания истины путем опыта и умозрения» [9. С. 34]. Знания, достигнутые в процессе познания действительности, составляют основное содержание науки. «Это – знания о явлениях, то есть проявлениях жизни, природы, но не о ее сущностях (феноменах, а не ноуменах), о мире, как мы его видим, созерцаем, но не о мире, как он есть сам по себе, по существу» [9. С. 35]. Область точной науки ограничена так же, как ограничены и органы научного познания в своей познавательной способности. Но человека всегда интересуют те процессы и явления, которые лежат за пределами научного познания. «Мы же хотим знать больше, – утверждает свт. Лука, – хотим знать душу, потому что жизнь вся есть – встречи и взаимодействия человеческих душ, а душа есть сам человек» [9. С. 36]. Знание выше науки, потому что «оно достигается и теми высшими способностями духа, которыми не располагает наука. Это, прежде всего, интуиция, то есть непосредственное чутье истины, которое угадывает, прозревает ее, пророчески предвидит там, куда не достигает научный способ познания» [9. С. 36]. Наука является системой развивающихся знаний о мире, и потому она никогда не может дать полного и законченного представления о мире в целом. Она имеет своей задачей систематическое изучение и анализ явлений и фактов мира, данного нам во внешнем опыте. Ее задача систематизировать эти явления, чтобы иметь возможность лучше ориентироваться в них, установить путем анализа связь и последовательность их между собой. Научное познание предметов и явлений всегда относительно. Оно ограничено временем, пространством, методами и задачами. О самой важной истине религии – бытии Бога – наука, в силу выше указанных причин, ничего отрицательного сказать не может. Однако ее развитие говорит о том, что она приближает мысль ученого к Богу и тем все более становится союзницей религии. Об этом свидетельствует христианское убеждение очень многих современных ученых. Научные методы познания не могут ответить на вопрос о смысле жизни и конечной цели жизни человека. Эти проблемы решаются на основе духовного, религиозного опыта.

Религия «есть отношение к Абсолютному, к Тому, Кого мы называем Богом» [9. С. 37]. Религия есть у всех. Человек всегда испытывает веру во что-либо. Его религия может быть истинной и ложной, нравственной и безнравственной. Все это зависит от отношения человека к Абсолютному. В любом положительном случае свт. Лука определяет религию как «общение с Богом» [9. С. 37]. «Нам нужны не доказательства существования Бога, – продолжает автор, – не идея о Боге, а Сам Бог, Живой, Любящий» [9. С. 72]. «Для меня религия – это духовная жизнь, которую мы имеем через Иисуса Христа», – говорит свт. Лука [9. С. 72].

С одной стороны, религия сходна по своей структуре с естественными науками, но опыт религиозный выходит за пределы того внешнего опыта, с которым имеет дело наука. С другой стороны, религия представляет собой мировоззрение во всей полноте. В религиозном опыте дается восприятие абсолютного начала, сущего, приобщения к нему. Противоречия же возникли не между наукой и религией, а между теориями и учениями отдельных представителей науки, выходящих в этих теориях за пределы научных методов, и между отдельными богословскими течениями, преимущественно схоластической школы.

Этот религиозный опыт открывает многим реальное непосредственное бытие Того, Чье присутствие подсказывали и мысль, и откровения красоты, и сознание собственного несовершенства. «И тогда мы видим, что религия не противоречит науке, но религия движет науку» [9. С. 40]. Религия пробуждает и поощряет дух исследования. Это в полной мере относится к христианству.

Сам вопрос об отношении науки и религии возник сравнительно недавно, лишь в XVIII в. Лозунг о противоборстве между наукой и религией постепенно захватил Европу, а затем и нашу страну. После 1917 г. наука в России была объявлена областью единственно достоверного знания, якобы доказывающего к тому же небытие Бога. Религия же при этой посылке оказалась «антинаучным мировоззрением». Святитель ссылается на книгу «Религиозные верования современных ученых», где предлагаются 133 ответа различных английских и американских ученых на вопрос о соотношении науки и религии. Среди них – многие великие учители и мыслители, например: М. Фарадей, Г. С. Ом, Ш.-О. Кулон, А.-М. Ампер, А. Вольта, И. Ньютон, Ч. Дарвин, Н. И. Пирогов, А. Эйнштейн и др. Все они говорят о том, что «в религии заключаются лучшие силы человека» [9. С. 74]. «Люди науки слагают смиренно венцы свои у подножья Божьего Престола», – говорит свт. Лука [9. С. 68].

Далее он говорит: «Первая научная задача состоит в простом: исследуйте Писания. Узнайте содержание Евангелия, исследуйте его вдумчиво, серьезно, добросовестно, без предубеждения. И вы увидите свет, который озарит все проблемы, все потребности, всю душу, ее раны и болезни» [9. С. 71].

Другое произведение святителя – апологетический трактат «Дух, душа и тело» имел целью религиозное просвещение отпавших от веры. Этот трактат вызвал споры в богословской среде, и, по утверждению митр. Мануила (Лемешевского), в нем встречаются спорные высказывания, не подтвержденные авторитетом Православной Церкви [26. Т. 2. С. 160]. Произведение это не закончено и не было подготовлено автором к печати; оно представляет собой собрание различных материалов и мыслей святителя о христианской антропологии. В нем свт. Лука противостоял официальным атеистическим доктринам о непримиримом противоречии науки и религии. Рассматривая трехсоставность человеческого существа, взаимоотношение духа, души и тела, автор утверждал православное понимание природы человека в противовес атеистическому учению путем привлечения новейших научных данных и открытий, которые подтверждают истинность вероучительных догматов Церкви.

Сам святитель в беседе с академиком АМН И. А. Кассирским назвал эту книгу трудом своей жизни. Опираясь на данные науки, свидетельства которой только и признаются материалистами, владыка постепенно приводит читателя к осознанию тех главных вопросов бытия, которые известны любому верующему, – как и зачем был сотворен мир, чем он держится, какие законы управляют миром и человеком, а вслед за ними и к основному постулату христианства – вере в Воскресшего Спасителя и грядущее всеобщее воскресение.

Особое внимание святитель уделяет сердцу человека – средоточию мыслей и желаний, главному органу человеческого тела – органу общения человека с Богом. «Над умом нашим, – говорит свт. Лука, – над волей и стремлениями нашими царит и властвует наше сердце» [12. С. 272]. Именно желаниями и стремлениями сердца определяется все поведение человека, выбор его жизненного пути. «Каково сердце наше, такова и деятельность наша» [12. С. 272]. Чувствами и желаниями определяется и направление пути мышления. Но сердце не только определяет наше мышление, именно сердце, по Священному Писанию, мыслит, размышляет и познает. «Размыслите в сердцах ваших…» (Пс. 4. 5).

Архиепископ Лука все свое богословское исследование подводит к одному определенному итогу: жизнь духа, души и тела настолько взаимосвязаны, что жизнь духа определяет воскресение души и тела и их будущую вечную жизнь в новом мире с Богом. «Дух человеческий есть дыхание Духа Божьего, и уже поэтому он бессмертен, как все бестелесные, ангельские духи» [4. С. 65].

В настоящее время интерес к незаурядной личности свт. Луки Войно-Ясенецкого продолжает расти, как среди верующего населения нашей страны, так и среди ученых. Его литературные труды остаются актуальными на протяжении нескольких десятилетий, а к его мощам стекаются сотни верующих в надежде получить исцеление.

Путь, который предлагает свт. Лука для спасения каждого человека, который он прошел сам, – это путь, который указан нам Христом и святыми апостолами. Это путь деятельной жизни, активного служения Богу и людям, путь великих подвигов и страданий, заботы о спасении каждого человека. В одной из своих проповедей архипастырь говорил: «Вы спросите: «Господи, Господи! Разве легко и быть гонимыми? Разве легко идти через тесные врата узким и каменистым путем?» Вы спросите с недоумением, в ваше сердце, может быть, закрадется сомнение, легко ли иго Христово? А я скажу вам: «Да, да! Легко, и чрезвычайно легко». А почему легко? Почему легко идти за Ним по тернистому пути? Потому что будешь идти не один, выбиваясь из сил, а будет тебе сопутствовать Сам Христос; потому что Его безмерная благодать укрепляет силы, когда изнываешь под игом Его, под бременем Его; потому что Он Сам будет поддерживать тебя, помогать нести это бремя, этот крест» [19. С. 100]. «Когда мы пройдем этот путь, – говорил владыка в своих беседах, – …когда почувствуем мы укрепляющую нас на этом пути Божию благодать, тогда радостно и со смирением будем нести крест свой, и, идя, будем знать, что этим открывается для нас вход в Царство Небесное» [12. С. 114].

1. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. «Благодатный жар покаяния…»: Великопостные проповеди. – М.: Артос-Медиа, 2006. – 221 с.

2. Лука Крымский (Войно-Ясенецкий), святитель. Господня Пасха: Беседы в праздничные дни. – М.: Храм Св. Духа сошествия, 2004. – 160 с.

3. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Днесь Слово воплощается. – М.: Изд-во свт. Игнатия Ставропольского, 2002. – 48 с.

4. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Дух, душа и тело. – Киев: Дух i лiтера, 2002. – 149 с.

5. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Евангельское злато: Беседы на Евангелие. – М.: Храм Св. Духа сошествия, 2004. – 335 с.

6. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. К миру призвал нас Господь (1Кор. 7. 15): Судебный процесс в г. Бобруйске по делу о злодеяниях немецко-фашистских захватчиков в Белорусской ССР // ЖМП. – 1948. – № 1. – С. 65–67.

7. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Красноярский. Кровавый мрак фашизма: Проповедь // ЖМП. – 1943. – № 4. – С. 23–24.

8. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Моя жизнь во Христе: Мемуары. – СПб.: Б. и., 1996.

9. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Наука и религия. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2001.

10. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. Тамбовский. Памяти Святейшего Патриарха Сергия // ЖМП. – 1944. – № 8. – С. 17–18.

11. Лука Крымский (Войно-Ясенецкий), святитель. «Принесем Тебе любовь нашу»: Беседы в дни Великого поста. – М.: Изд-во свт. Игнатия Ставропольского, 2003. – 256 с.

12. Лука (Войно-Ясенецкий), архиеп. «Сила моя в немощи совершается». – М.: Неопалимая купина, 1998.

13. Лука (Войно-Ясенецкий), святитель. Спешите идти за Христом! Проповеди в Симферополе (1946–1948 гг.). – М.: Б. и., 2000.

14. Лука Крымский, святитель. «Я полюбил страдания». – М., 2003.

15. Лисичкин В. А. Крестный путь Святителя Луки: Подлинные документы из архивов КГБ. – М.: Троицкое слово; Феникс, 2001. – 446 с.

16. Лисичкин В. А. Земский путь святителя Луки. – М.: Б. и., 2005.

17. Марущак В., протодиак. Святитель-хирург: Житие архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). – М.: Даниловский благовестник, 2005.

18. Марущак В., протодиак. Жизнеописание святого исповедника, архиепископа Симферопольского и Крымского Луки (Войно-Ясенецкого). – Симферополь: Издат. отдел Симферопольской и Крымской епархии, 2000.

19. Поповский М. А. Жизнь и житие святителя Луки Войно-Ясенецкого архиепископа и хирурга. – СПб.: Сатис, 2003. – 526 с.

20. «Секретно»: Архиепископ Крымский Лука (Войно-Ясенецкий) под надзором партийно-советских органов / Сост. прот. Н. Доненко, С. Б. Филимонов. – Симферополь: Бизнес-Информ, 2004.

21. Ветелев А., прот. Архиепископ Симферопольский и Таврический, Лука (Войно-Ясенецкий): Некролог //ЖМП. – 1961. – № 8. – С. 37.

22. Вострышев М. Донос из Крыма // Православная Москва. – М., 1995. – № 29 (53). Окт.

23. Грекова Т. Два служения доктора Войно-Ясенецкого // Наука и религия. – 1986. – № 8. – С. 12–19.

24. Кассирский И. А. Воспоминания о проф. В. Ф. Войно-Ясенецком // Наука и жизнь. – 1989. – № 5. – С. 76–89.

25. Крестный путь Патриарха Сергия: Документы, свидетельства современников»: К 50-летию со дня кончины // Отечественные архивы. – 1994. – № 2. -□ С. 44–80.

26. Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные епископы 1893–1965 гг.: Биобиблиографический словарь. – Ег1агщеп, 1979–1989. -Т. 1–6.

27. Письма и диалоги «хрущевской оттепели»: Десять лет из жизни патриарха Алексия, 1955–1964 гг. // Отечественные архивы. – 1994. – № 2. – С. 25–83.

28. Поляков В. А. Валентин Феликсович Войно-Ясенецкий: К 80-летию со дня рождения // Хирургия. – 1957. – № 8.

29. Шаповалова А. 25 лет архиерейского служения Высокопреосвященного Луки архиеп. Крымского и Симферопольского // ЖМП. – 1948. – № 6. – С. 6–9.

30. Шаповалова А. Современные деятели Русской Православной Церкви: Архиепископ Симферопольский и Крымский Лука // ЖМП. – 1946. – № 5. – С. 48–54.

Весь XX в. был веком подмен и крушения традиционных церковных, государственных и культурных структур, менталитета христианских народов. Сегодня по всему миру через рекламу, Интернет, телевидение, радио, СМИ агрессивно наступает зло со своими вечными идеями растления, стяжательства, насилия. Спрятаться от этого, живя в обычной социальной среде, невозможно, и наиболее подверженной соблазнам и порокам, пропагандируемым повсюду, оказывается молодежь, в которой происходит разделение – одни отдаются порокам ради жизни в этих страстях вплоть до открытого служения сатане, другие в поисках духовности попадаются на всевозможные подмены, предлагаемые сектантами, и лишь малая часть приходит к православию и в Церковь.

Следует напомнить, что сектанты и представители протестантских деноминаций, и даже отчасти католики, лучше нас были подготовлены к переменам в нашем обществе. По оценкам известного профессора Н. А. Трофимчука, автора учебника «История религий в России», на подготовку и присылку к нам миссионеров – сектантов и протестантов, особенно в первые годы перестройки, тратились и продолжают тратиться огромные средства: около 1 миллиарда долларов ежегодно. В основном деньги шли и идут из США, Германии, Кореи и Японии. И сегодня сектанты для проповеди своих идей свободно покупают время на телевидении, издают огромными тиражами нужную им литературу и т. д.

С чем же подошла к началу XXI в. Россия – с каким багажом, социальным опытом и желанием духовного поиска?

В России после нескольких десятилетий открытых гонений не Церковь идеологическое давление к концу 70-х гг. XX в. начало ослабевать, поскольку высшие партийные круги занялись более понятным для них делом – стяжательством. Перелом наступил в 80-е гг. После периода борьбы за власть в партии и государстве утвердилась позиция более лояльного отношения к религии и Церкви, и в частности были разрешены масштабные мероприятия по празднованию тысячелетия Крещения Руси. Когда в связи с этим событием, председатель Совета по делам религий К. М. Харчев предложил Святейшему Патриарху Пимену передать Церкви около тысячи полуразрушенных храмов для восстановления и служения, то Патриарх вынужден был отказаться, потому что Священный Синод не видел ни средств, ни кадров для таких масштабных работ.

Само празднование 1000-летия происходило в переданном в 1982 г. Церкви и быстро восстановленном Московском Даниловом монастыре. Торжественная литургия совершалась на помосте под открытым небом, десятки тысяч молящихся заполнили всю территорию монастыря и окрестные улицы. Тогда же был снят запрет на открытие храмов и монастырей, и в том же 1988 г. к имевшимся 9600 храмам по всему Советскому Союзу народ сам открыл тысячу храмов. В последующее десятилетие ежегодно открывалось не менее тысячи храмов.

В настоящее время в России насчитывается более 130 епархий, около 170 архиереев, более 700 монастырей, количество приходов – более 27 тысяч, воскресных школ – около 10 тысяч. Более половины епархий имеют свои духовные учебные заведения – училище или семинарию. В одной только Москве храмов и часовен – 720, священников и диаконов более 1500.

Однако проблема подготовки высокообразованных тружеников на ниве духовного просвещения не может решаться одними духовными школами и остается центральной задачей Церкви.

Главной нашей заботой и бедой была и остается проблема спасения молодежи, образования и воспитания детей и юношества.

С первых лет перестройки дух стяжательства и разврата захватил подавляющее число детей и молодежи. Во всех 52 детских домах г. Москвы дети продавали вещи из своих приютов. На сегодняшний день количество бездомных, бродячих, одичавших детей оценивается в два миллиона человек.

Значительные усилия Церкви в первые годы перестройки были направлены прежде всего на спасение детей и молодежи, которые уже стали ходить в храм. Стали возникать воскресные школы, паломнические и другие экскурсии, летние лагеря и т. д. Для налаживания работы воскресных школ в 1991 г. был создан Синодальный отдел религиозного образования и катехизации (руководители – игум. Иоанн (Экономцев), прот. Глеб Каледа и другие). Была создана (в основном о. Г. Каледой) концепция развития миссионерско-катехизаторской работы Церкви. Он же был первым организатором Православного Свято-Тихоновского богословского института (ПСТБИ) в Москве (сегодня Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, ректор прот. Владимир Воробьев).

Летом 1990 г. родители и бабушки привели детей и внуков в православные храмы, чтобы дать им духовно-нравственный стержень, чтобы эти дети выросли культурными людьми с высокими моральными принципами. Например, в московский Николо-Кузнецкий храм привели 650 детей разного возраста, в один из соседних – 450 и т. д. Для того, чтобы организовать около 40 классов воскресной школы, нужны были прежде всего преподаватели, поэтому привлекались студенты, аспиранты, родители, и в первую очередь для их подготовки и был создан Православный Свято-Тихоновский богословский институт.

Первые 300 студентов ПСТБИ с огромным воодушевлением учились вечерами в подвалах, на чердаках, так же вдохновенно преподавали священники и достаточно опытные миряне. Постепенно приобретались новые знания, преподавание вводилось в некоторую систему. Учебные планы, программы, курсы с годами совершенствовались и во многом достигли университетского уровня. Сегодня университет имеет более 500 преподавателей, более 1000 студентов на дневном и вечернем отделениях на 7 факультетах и около 3000 студентов на заочном отделении.

Среди преподавателей – профессора и доценты МГУ, духовной академии, Академии наук, из разных вузов; действует ученый совет, на заседаниях которого защищаются кандидатские, магистерские и докторские диссертации.

С 1990 г. во всей стране начали возникать православные гимназии, лицеи, а затем и другие учебные заведения, в том числе высшие, такие, как Иоанно-богословский университет в Москве, Институт философии и богословия в Петербурге и т. д.

С начала 1990-х гг. стали проводиться богословские и церковно-исторические конференции, имеющие цель широкого обсуждения проблем развития не только Церкви, но и страны и общества. Наиболее значительными из числа таких конференций до сих пор являются «Рождественские образовательные чтения». Уже в 1993 г. «Чтения» выросли до уровня международных и привлекли представителей всех регионов СНГ и всех епархий РПЦ. Сегодня «Рождественские образовательные чтения» – это международная конференция, первые два пленарных заседания которой проходят в Кремлевском Дворце съездов. На этих заседаниях выступают Святейший Патриарх, митрополиты, министры, общественные и государственные деятели, крупные ученые. Зал на 5500 человек всегда полон. В своих выступлениях президент Россйской Академии наук Ю. В. Осипов и президент Российской академии образования

Н. Д. Никандров и другие говорят об острых проблемах, стоящих перед отечественным образованием и воспитанием, о невозможности наладить воспитание школьников и студентов без активного участия Церкви. На проходившем в январе 2007 года пленарном заседании выступление министра образования и науки РФ А. А. Фурсенко было встречено присутствующими враждебно, поскольку широко известна его антинациональная политика, ориентированная на реформы глобализации.

Выступление было прервано голосами, топотом ног и даже свистом. Министру не давали говорить до тех пор, пока Патриарх Алексий II не успокоил зал. Подобный прием министр, ориентирующийся на политику международных организаций, расположенных в Брюсселе, встретил и на общем собрании Российской академии наук.

Одним из главных был и остается вопрос о преподавании основ православия в форме предмета «Основы православной культуры» в школах России.

Затем проходящая в январе ежегодная конференция разделяется примерно на 70 различных секций и закончилась общим заключительным заседанием в зале Церковных Соборов. Тематика этих секций весьма разнообразна. Например, секция «Наука в свете православного миропонимания» в значительной мере занималась проблемой согласования Библии и данных науки о Шестодневе.

На этих ежегодных конференциях происходит встреча священноначалия, церковной общественности, преподавателей с представителями правящей администрации, образования и нецерковной творческой интеллигенцией.

В течение года подобные конференции проходят в регионах и городах России. Например, первые Иоанновские образовательные чтения (в память св. праведного Иоанна Кронштадтского) в г. Архангельске прошли в 1995 г. в зале заседания местной областной думы. Тогда впервые произошла встреча Церкви и православной интеллигенции с местной администрацией и интеллигенцией, впервые были достигнуты договоренности о сотрудничестве в деле спасения детей и молодежи в регионе. Ежегодные, также Иоанновские (в память митр. Иоанна (Снычева) проходят в Самаре – силами епархиального управления, духовной семинарии и местных вузов, для участия также приглашаются докладчики из городов Поволжского региона, Москвы и др. научных центров. Такие региональные конференции регулярно проходят во многих крупных культурных центрах.

Проблема православного просвещения и воспитания детей и юношества остается сегодня центральной и самой сложной. Борьба за наших детей может объединить все здоровые силы общества, и опыт такого объединения у нас есть. В некоторых регионах выдающимися архиереями совершается очень многое. Вот несколько таких случаев.

В начале XXI в. в Курской епархии митр. Ювеналию (Тарасову) в его деятельности по усилению православных начал в обществе стал помогать губернатор Александр Руцкой. В результате на сегодняшний день там более чем в 500 школах преподают предмет «Основы православной культуры». В Курском педагогическом университете православный профессор В.М. Меньшиков сформировал группу студентов, которых обучает специально для преподавания этого предмета. При университете была создана проблемная лаборатория, которая готовит учебные программы для различных классов, учебные пособия и методические материалы. Вся эта деятельность ведется под контролем Церкви уже несколько лет.

Подготовка учителей и преподавание этого предмета в широких масштабах ведется также в Екатеринбургской, Кемеровской и некоторых других епархиях.

Подробнее можно остановиться на опыте Ногинского района Московской области. Семь лет назад глава администрации В. Н. Лаптев предложил благочинному прот. М. Ялову в связи с удручающим состоянием дел с местной молодежью преподавать «Основы православия» во всех школах района. Отец Михаил с двумя опытными образованными священниками приехал в ПСТГУ, где был разработан план постепенного введения этого предмета сначала в отдельных классах. Через приходы были выявлены православные учителя и те, кто потенциально могли бы ими стать, и для них были организованы интенсивные краткосрочные курсы, знакомившие их как с «Основами православия», так и с методикой его преподавания в различных классах. Кроме того, для директоров и учителей всех школ района были организованы конференции с участием опытных, активных священников и православных деятелей культуры. Конференции были необходимы для того, чтобы директора и учителя школ, многие из которых, считавшие себя атеистами, поняли значение и смысл вводимого предмета и стали бы из противников его введения нашими соработниками, поскольку без такой подготовки православные учителя оказались бы в изоляции. После этого по школам были проведены родительские собрания, где была объяснена совместная позиция администрации и Церкви. Поскольку, согласно российскому законодательству, православные предметы могут вводиться только факультативно с разрешения родителей и дирекции школ, то по всем школам был проведен опрос, хотят ли и согласны ли родители с преподаванием «Основ православия». Все – и русские, и татары, и евреи, и мусульмане, и баптисты, и католики – сказали, что живут в православной стране и должны быть знакомы с православием. Во всем районе только несколько семей агрессивных сектантов отказались посылать детей на уроки православной культуры. После летней подготовки учителей был проведен отбор, и только часть из них была допущена к преподаванию в школах. В тот первый учебный год нашлись учителя для преподавания лишь в некоторых классах половины школ района. Остальные кандидаты в преподаватели продолжили заниматься, и только через год были допущены к преподаванию.

В конце учебного года по школам было проведено анкетирование: 86 % опрошенных школьников сказали, что предмет им нравится, они хотят его продолжения, что предмет интересен и их родителям, и их друзьям и помогает им принимать важные решения в жизни. Более 80 % сказали, что считают себя православными.

Вся эта большая и непростая работа продолжается уже несколько лет. Сегодня во всех школах района в большинстве классов преподаются «Основы православной культуры». Постепенно в районе изменяется нравственная атмосфера: прекратилась нецензурная брань в общественных местах, молодежь стала уступать старикам места в общественном транспорте и т. д.

Сегодня в этом благочинии активно ведется работа с молодежью – как православной, так и не позиционирующей себя таким образом. В частности, создан православный туристический клуб, и благочинный о. Михаил со своими подопечными ходит на плотах по бурным речкам Карелии, а на кораблике – по Белому морю.

Следует добавить, что предмет «Основы православной культуры» является вполне органичным для нашего государства, где подавляющее большинство населения признает себя православным. Например, в результате проведенного московским центром опроса выяснилось, что 54 % опрошенных доверяют Русской Православной Церкви, а лично Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II – около 70 %. Сознательными верующими себя считают около 70 % респондентов, из которых 10 % посещают богослужения не реже раза в месяц и еще 15 % отмечают крупные религиозные праздники.

Проблема подготовки преподавателей, создание программ, методических материалов, учебников по «Основам православной культуры» была и остается основной темой работы Синодального отдела по религиозному образованию и катехизации, в том числе при проведении «Рождественских чтений». В Москве постоянно действуют различные курсы повышения квалификации для педагогов, которые только начинают преподавание или уже имеют опыт преподавания этого предмета. Такие летние курсы при МДА собирают по 800 человек ежегодно со всех уголков России и транслируются по православному спутниковому каналу СТВ в программе «Покров».

Именно таких преподавателей для младших классов готовит педагогический факультет ПСТГУ, а для старших классов – миссионерский факультет с его выпускающими кафедрами культурологии и религиоведения.

Богословский факультет готовит православных теологов-священнослужителей, а также преподавателей по специальности «Православная теология». Такая специальность уже с 2003 г. включена в государственный список специальностей светских вузов. Сегодня около 20 светских вузов готовят студентов по этой специальности, и еще столько же готовы открыть прием.

150 лет тому назад И. С. Аксаков писал, что главная беда России состоит в отсутствии православных образованных людей, в православном и духовном невежестве подавляющего большинства людей всех сословий России. Следует помнить, что одной из главных причин падения старой России было поразительное невежество русской интеллигенции в основных вопросах православия. Сегодня, после 70 лет политики тотального атеизма, проблема стоит во много раз острее, и фундаментальное православное образование для всех является важной и неотложной задачей современной Церкви, поскольку глубоко и широко образованные православные люди требуются сейчас не только в системе образования, но и в сфере администрации, культуры и т. д. Сегодня наши выпускники и заочники-студенты работают в различных государственных, общественных и иных структурах.

Миссия, обращенная к современному россиянину, как главная задача Церкви была сформулирована на Архиерейском Соборе 1994 г. Тогда же было поручено составить концепцию миссионерской деятельности РПЦ и подготовить создание соответствующего Синодального отдела. Созданная концепция была утверждена в 1995 г., и тогда же возник Синодальный Миссионерский отдел. Организация отдела и его работы была поручена епископу (ныне архиепископу) Белгородскому и Старооскольскому Иоанну (Попову). В 1996 г. в Белгороде прошел первый²⁹⁵ Миссионерский съезд РПЦ. Затем состоялись еще два съезда в Москве.

На II (VII) Всецерковном съезде епархиальных миссионеров в Москве Святейший Патриарх Алексий II сказал: «XXI век мы должны сделать Православным веком, ибо альтернатива этому – полная бездуховность, размывание традиционных устоев нравственности и, как следствие, гибель России, потерявшей свою историческую память и духовную самобытность. Под понятием «Православный век» имеется в виду не то, что мы в отдельно взятой стране устроим некое подобие симфонии Церкви и государства, а то, что Православное миросознание станет с нашей помощью противостоящей силой той разрушительной культуре, которая не встречает сопротивления в общественном сознании… Нам придется действовать так, чтобы каждый услышал и понял голос Православия и чтобы с этим голосом Православия каждый живущий в России соотносил бы свое слово и дело».

Церковь в своей жизни и деятельности должна явить высоту и красоту Православия прежде всего для народов России, а затем и для всего мира.

Концепция миссионерской деятельности включает разработку методов и средств миссионерского свидетельства, обращенного к различным слоям населения, в различных формах, в том числе в СМИ – по радио, телевидению, а также координацию миссионерской деятельности в епархиях, монастырях и т. д.

Рождение каждого прихода совершается подвигом верующих, которые часто возглавляются активным и духоносным священником. Такое рождение всегда происходит с большими трудностями, всегда сопровождается испытаниями и искушениями, всегда обращено к Евхаристии и несомненно являет силу и милость Божию. Если родившийся юный церковный организм здоров, то он постепенно крепнет и вырастает как зерно горчичное, под ветвями которого собирается множество людей. И каждый новый приход в России стремится быть тем праведником, без которого не стоит ни одно село на Руси. Главное в миссионерском росте прихода, в создании храма – это праведность, подвиг и пример. Если все это есть, если оно подлинное, без прикрас и ретуши, то с помощью Божией создаются те или иные формы катехизации тех, кто делает шаги в направлении этого храма. Это непросто, поскольку главная трудность у нас состоит в недостатке подготовленных православных людей (а потом уже – и материальных средств). Решающую роль в жизни прихода, как правило, играет личность пастыря. Подвижники-пастыри находят подходящих людей или их подготавливают, устанавливают связи с образовательными православными структурами – и в итоге налаживают и катехизацию приходящих в Церковь, и просветительскую деятельность, обращенную к тем, кто пока еще находится вне церковного сообщества.

С 1991 г. начался бурный рост православных сообществ, в том числе и братств. Возникли сотни братств, а затем и Союз православных братств России. Братства возникали с разными целями и при различных обстоятельствах. Поскольку деятельность некоторых из них вызывала нарекания, то решением Священного Синода для братств был дан образцовый Устав, согласно которому они могут существовать только при храме и приходе и должны подчиняться настоятелю. Но все же формы организации и виды деятельности братств различны. Например, московское Братство во имя Всемилостивого Спаса (Спасское братство) – межприходское, в него входит актив около 20 московских приходов. Духовник братства – прот. Владимир Воробьев, председатель – проф. Н. Е. Емельянов. В братство входит два больших сестричества при 1-й Градской и 50-й больницах, три гимназии, училище медсестер, музыкальная школа. Оно опекает несколько детских домов, организует летние и зимние детские и семейные лагеря, медико-просветительский центр «Жизнь» и др. Братство является основателем и ядром ПСТГУ.

Кроме спонсорской помощи братство имеет несколько источников доходов, в том числе – магазин «Православное слово», который является одним из крупнейших сегодня распространителей духовной литературы, икон, церковной утвари и т. д. Магазин вместе с ПСТГУ ежегодно издает десятки православных книг.

В 1990 г. впервые Церкви было разрешено заниматься благотворительностью и делами милосердия. Вскоре возник и Синодальный отдел по благотворительности и милосердию Московской Патриархии. Тогда же впервые после Великой Отечественной войны пенсионеры, даже в Москве, оказались на грани голодной смерти и стали искать «пищу» на помойках. Голодали многодетные семьи, до полной нищеты дошло сельское население, и в поисках куска хлеба многие отправились странствовать, что нынче обернулось громадной социальной проблемой бродяжничества.

Более сильные приходы и монастыри сразу же откликнулись на эту беду, начали возникать различные формы благотворительности и милосердия, в том числе через Церковь пошла в значительных размерах гуманитарная помощь продуктами и вещами, как своя, так и с Запада. Такая помощь проходила и через Спасское братство, в том числе из Франции, о чем и сейчас многие с благодарностью вспоминают.

Сегодня жизнь понемногу становится легче, хотя только в одной Москве бедствуют сотни тысяч бездомных людей всех возрастов. Число беспризорных детей в России по разным оценкам достигает 2 миллионов: многие из них оказываются во власти криминальных структур, употребляют наркотики. Только в последние годы государство стало серьезно относиться к этой тяжелейшей проблеме и все чаще обращается к помощи церковных структур, поскольку для этой деятельности необходимы нравственно-здоровые кадры, а вне Церкви надежных людей оказывается все меньше. Первые государственно-церковные проекты помощи этим несчастным показали способность Церкви выделить людей и организовать необходимую, весьма трудную работу с бездомными, беспризорными, наркоманами и т. д. Во главе церковной социальной работы г. Москвы стал священник Спасского братства прот. Аркадий Шатов и его Свято-Димитриевское сестричество. При сестричестве действуют детские приюты, центры реабилитации и другие попечительские учреждения.

Православие в больницах, ломах престарелых и инвалидов, детских домах. Сегодня в Москве действуют много сестричеств при больницах и 52 больничных храмов и часовен, в том числе в Центральном военном госпитале им. Н. И. Бурденко. В храме этого госпиталя мироточат иконы, в духовном окормлении больных и медицинского персонала причту храма помогают студенты миссионерского факультета ПСТГУ. То же самое происходит в домах престарелых и инвалидов. Например, привилегированный дом для бывших ответственных партийных и советских работников также навещают студенты ПСТГУ. Свято-Димитриевское сестричество было создано о. Аркадием Шатовым при 1-й Градской больнице, и тогда же был восстановлен домовый больничный храм. Штат священников с сестрами окормляет все отделения огромной больницы. Соседняя 5-я городская больница полностью передана на попечение Церкви.

В Москве на начало 2007 г. было 52 детских дома. Сегодня в некоторых из них существуют домовые храмы, и многие из них посещаются священниками, приходами и братствами. Кроме того, при монастырях и храмах возникают православные детские дома. В 1992 г. в Оренбургской епархии приходской батюшка прот. Николай Стремский устроил домашний детский дом, в котором воспитывает 60 приемных детей (24 из них усыновлены, остальные находятся под опекой).

Православие в армии. Уже много лет православные священники посещают армейские подразделения. В военных поселках при крупных воинских частях строятся храмы, существуют даже воинские части, где большинство солдат и офицеров осознают себя в качестве активных православных, благодаря чему удается создать особую духовную атмосферу. В некоторых военных учебных заведениях существуют молельные комнаты и домовые храмы.

Существуют также епархии, где окормляется большая часть воинских частей, расположенных на их территории. Особую роль играют священники в «горячих точках», которые идут к солдатам и офицерам прямо в окопы. Бывают случаи, когда епископ на военной подводной лодке идет в дальний рейс, служит, исповедует и причащает. Сегодня обсуждаются конкретные возможности введения штатных должностей армейских священников. Для всей нашей армии потребовалось бы около 5000 священников – капелланов.

Православное просвещение в тюрьмах. С первых лет перестройки и наступления «дикого капитализма» с его психологией «беспредела» в стране катастрофически выросла преступность, прежде всего – в молодежной среде. И для многих оступившихся отрезвление и пробуждение веры произошло именно в местах лишения свободы.

Первыми миссионерами в тюрьмы пришли сектанты, но уже в 1993 г. в Москве появились и первые тюремные храмы и тюремные общины, постепенно священники стали систематически навещать тюрьмы. Один из первых тюремных храмов был открыт прот. Глебом Каледой в Бутырской тюрьме в Москве.

Троице-Сергиева Лавра окормляет ближайшее СИЗО с 1990 г., а храм был устроен там в 1991 г.

Сегодня в некоторых епархиях систематически навещаются почти все места лишения свободы. Регулированием отношений Церкви с тюрьмами занимается специальный Синодальный отдел по взаимодействию с Вооруженными силами и правоохранительными органами.

Почти одновременно в нескольких местах началось обучение заключенных основам православной веры. Наиболее успешно работают группы при миссионерском факультете ПСТГУ во главе с его выпускницей Н. Пономаревой. Группа разработала ряд методик, а ее группа создала учебные пособия для обучения православию по переписке. Сегодня это движение быстро расширяется, издаются созданные учебные пособия и описания методик, и этот опыт становится достоянием всей России.

По разным оценкам тираж всех православных изданий составляет около трети всех гуманитарных изданий России.

Какова сегодня роль СМИ в миссионерском служении? С одной стороны, в наше время доверие к средствам массовой информации сильно подорвано, поскольку СМИ в советское и постсоветское время в значительной степени служили делу разрушения человеческих душ. С другой стороны, большинство современных людей – их душа, интересы, система жизненных ценностей – во многом формируются благодаря СМИ. Поэтому нельзя недооценивать роль СМИ в жизни современного человека, а также пренебрегать теми возможностями, которые они нам открывают. Ведь сегодня без информационной поддержки не обходится ни одно явление общественной жизни.

Православная пресса в России достигла заметных успехов. Кроме значительных количественных показателей можно говорить и о качественном разнообразии изданий: жанровом, тематическом, соответствующем интересам и уровню разных читательских групп. В настоящее время существуют издания для семейного чтения, для детей и молодежи, антисектантские, о делах милосердия и др., а также специализированные – для священнослужителей, для военнослужащих, студентов и т. д. Если до революции издавалось около 400 наименований православных периодических изданий, то сегодня их более 700.

В поле зрения православной прессы сейчас находятся важнейшие сферы общественной жизни – религия, Церковь и политика, экономика. Газеты и журналы имеют свою аудиторию – православные и «около"-православные читатели всех возрастов и профессий. Главная целевая задача этих изданий – информировать о жизни внутри Русской Православной Церкви и за ее пределами, анализировать процессы религиозного, духовного развития российского общества.

По составу учредителей православные газеты и журналы можно разделить следующим образом: первая группа – официальные издания, т. е. газеты и журналы, учрежденные церковными структурами и отражающие официальную позицию церковного руководства. Например, «Журнал Московской Патриархии» (ЖМП), «Церковный вестник», «Приход», «Встреча». Важную роль в жизни нашей Церкви играет «ЖМП» – главный церковный печатный периодический орган. На протяжении всего времени своего существования «ЖМП» был летописью трудов и дней Русской Православной Церкви, а 25 января 2006 г. журнал отметил свой 75-летний юбилей.

Вторая группа православной прессы – издания, которые не являются формально официальными, но пользуются поддержкой священноначалия, например средства массовой информации общества «Радонеж».

Православная пресса различается также на центральные и региональные издания, издания православных братств, монастырей, храмов. Епархиальные газеты первыми из православных изданий установили тесную связь со своими читателями, стали жить их проблемами, поэтому с каждым днем возрастает влияние этих изданий на духовную и социально-политическую жизнь регионов.

Сегодня широко распространено издание православной полосы в светских газетах и журналах (или вставленной православной страницы). Такие газеты и журналы по всей России издаются многомиллионными тиражами.

Православная пресса постоянно пополняется новыми электронными видами изданий. Интернет является необъятным полем для миссионерской деятельности Русской Православной

Церкви и помогает в налаживании связей – между епархиями, церковными учреждениями и частными лицами.

Приведем примеры некоторых журналов, расположенных в порядке посещаемости их интернет-страниц:

• Русский Дом. Журнал для тех, кто любит Россию http://www.russdom.ru»

• Фома. Православие для сомневающихся http://ao.orthodoxy.ru»

• Альфа и Омега. Научно-просветительский журнал http://ao.orthodoxy.ru»

• Отрок.ua. Православный журнал для молодежи http://otrok.n-t.org»

• Нескучный Сад. Православный журнал о делах милосердия http://www.nsad.ru»

• Московские епархиальные ведомости. Журнал http://vedomosti.meparh.ru»

• Мир Божий. Православный журнал http://mir.voskres.ru»

Православные интернет-сайты собраны в каталоге православных ресурсов www.hristianstvo.ru

Приведем наиболее посещаемые сайты.

1. Православие.Ru http://www.pravoslavie.ru»

2. Русская Православная Церковь. Официальный веб-сервер Московского Патриархата http://www.mospat.ru»

3. Седмица Ru. Православная энциклопедия http://www.sedmitza.ru

В 2002 г. был создан Клуб православных журналистов, и с тех пор он собирается ежегодно. Клуб объединяет главных редакторов и ведущих журналистов основных православных СМИ. На его заседаниях заслушиваются аналитические сообщения о состоянии СМИ в России, проводится свободная дискуссия. В результате обсуждений Клуб называет лучшие издания, публикации и авторов года, а также издания и авторов, сознательно порочащих Русскую Православную Церковь. http://www.radonezh.ru/club «

25 января 2005 г. в Москве в Малом зале Церковных Соборов храма Христа Спасителя состоялась торжественная церемония награждения победителей и лауреатов творческого конкурса I Фестиваля православных СМИ «Вера и слово». http://www.ortho-media.ru

Наибольшее влияние на современного человека оказывает телевидение. Прежде всего необходимо сказать о трех регулярных православных передачах, которые транслируются по основным каналам телевидения. «Слово пастыря» (суббота, 9.00, 1-й канал) – беседы митр. Смоленского Кирилла (Гундяева); «Православная энциклопедия» (суббота, 8.30, канал ТВ Центр») – историко-познавательный телеальманах. В программе – рассказ о новостях культуры и событиях православной жизни, встреча с известными православными деятелями культуры и науки, связь и вопросы телезрителей в прямом эфире. «Библейский сюжет» (суббота, 10.10, канал «Культура») выпускается студией «Неофит» при Московском Даниловом монастыре.

Во многих епархиях существуют регулярные православные программы на местных каналах, на которых часто выступают епархиальные архиереи (Ярославль, Саратов, Ростов-на-Дону, Кемерово, Тобольск, Петропавловск-Камчатский, Хабаровск и др.).

В последние годы началось создание православных телевизионных каналов. Вначале было несколько неудачных попыток, но в Екатеринбурге был достигнут успех, при активной поддержке архиеп. Екатеринбургского и Верхотурского Викентия (Мораря) был создан первый региональный православный телеканал, который транслируется через спутниковую систему для многих кабельных сетей России. Канал действует круглые сутки и включает следующие основные программы: «Церковный календарь», «Событие дня», «Проповедь», «Православное утро», «Беседы с батюшкой», Лекции известных ученых, «Епархия. События недели», «Музыка. Время. Человек», «Литературный квартал», «Духовное возрождение России», «Дорога к храму», православные фильмы, программы для детей, мультфильмы.

На сегодняшний день действует спутниковый канал интернет-телевещания СТВ, который хотя и является светским, но полностью стремится быть христианским, православным. Его основу составляет православная образовательная программа «Покров», созданная СТВ совместно с Учебным комитетом Русской Православной Церкви. Видеоканал призван создать единую информационно-образовательную среду Русской Православной Церкви, повысить общероссийский уровень православного и общего образования, обеспечить постоянный обмен информацией между московской и региональными епархиями. В него входят как специализированные материалы для православных учебных заведений и церковных структур, так и материалы просветительского характера для широкого круга лиц, в том числе:

• программы дистанционного обучения для учащихся православных учебных заведений;

• семинары повышения квалификации преподавателей учебных заведений, церковных работников, сотрудников административных структур РПЦ;

• проповеди и обращения архиереев, известных священников, духовенства;

• трансляции православных соборов, форумов и других важнейших событий церковной жизни;

• лекции по богословским, церковным, а также общеобразовательным дисциплинам – культуре, искусству, истории, литературе с участием церковных, общественных, государственных деятелей, затрагивающие насущные проблемы современного общества;

• документальные фильмы и передачи по православной, образовательной, культурной тематикам;

• детские передачи и фильмы обучающего и развивающего характера.

Видеоканал «Покров» транслируется по всей европейской территории России. Возможно, этот канал вырастет в значимое явление не только для православных людей, но и для широких слоев народа.

Уже несколько лет существует спутниковый канал «Спас», который вещает по 13 часов в сутки. В его сетке программ – новостные передачи, беседы в студии с известными православными людьми и документальные фильмы. Соотношение передач: 60 % – общественно-политические программы и 40 % – религия. Основные передачи канала: «Православный календарь», «Канон», «Образ жизни» (например: «Адриан и Ксения», «Иван Охлобыстин», «Матушка Ксения»), «Русский час» с протоиереем Димитрием Смирновым, «Русский час. Итоги» с А. Батановым, «Русский час. Вехи» с А. Дугиным, «Русский час» с Н. А. Нарочницкой, «Русский час. Фома» с В. Легойдой, документальные фильмы.

Действует также радиоканал и интернет-телеканал «Радонеж» http://www.radonezh.ru/telekanal».

Постоянно идет работа по созданию православных и тяготеющих к православию фильмов, документальных, учебных и даже игровых. Систематически проводятся фестивали и семинары. Например, X Всероссийский фестиваль-семинар «Православие на телевидении и радиовещании» привлек 50 телерадиокомпаний России – от Иркутска до Ростова-на-Дону, представивших на конкурс 82 теле- и радиопрограммы.

С 1995 г. проводится Международный фестиваль православных телевизионных и радиопрограмм «Радонеж». В нем традиционно принимают участие более 100 государственных и негосударственных телерадиокомпаний и представители Поместных Православных Церквей.

Самым представительным является ежегодный Международный кинофорум «Золотой Витязь», на котором демонстрируются фильмы в рамках славянской и христианской кинематографической традиции, соответствующие девизу: «За нравственные, христианские идеалы. За возвышение души человека». На форуме 2006 г. приз «Серебряный Витязь» получила студентка ПСТГУ Марина Добровольская за короткометражный фильм «Мироносицы».

В среде творческой интеллигенции с самого начала перестройки идет дифференциация на людей, ориентированных на западную культуру с ее системой ценностей (Европа, Америка) и других, ориентированных на российскую культуру с ее традиционной православной иерархией ценностей. До недавних пор вопрос стоял о том, чтобы творческая интеллигенция могла просто выжить, и в последнее время появляется все больше форм и способов поддержки творческим людям, ориентированным на национальную, традиционную культуру. Эта поддержка оказывается не только на уровне частных благотворителей, но и на государственном. Например, Российский гуманитарный научный фонд (РГНФ) все чаще дает гранты в поддержку православной тематики исследований, в том числе – посвященных новомученикам и исповедникам Российским, православному церковному искусству. Недавно получен грант этого фонда профессором ПСТГУ Ю. Т. Лисицей на тему: «Идеи и идеалы России в истории и современном мире». Значимым событием в духовной и культурной жизни Москвы 2005 г. было перезахоронение останков русского философа И. А. Ильина и генерала А. И. Деникина в Донском монастыре в г. Москве.

Многие музеи создавались Советской Россией в начале XX в., чтобы сохранить остатки святынь и культурного наследия в эпоху большевистского безбожия. В течение всех лет советской власти музеи были точками борьбы за святыни. С начала перестройки музеи-монастыри стали передаваться Церкви с частичным сохранением функций музея. Несмотря на несовершенство нашего законодательства, этот процесс в основном идет успешно: многие музеи из центров атеистической пропаганды превращаются в полноценные духовно-просветительские. Характерным примером может служить Государственная Третьяковская галерея в Москве. Одиннадцать лет назад полуразрушенный храм галереи был передан общине верующих во главе с прот. Николаем Соколовым. Сегодня, оставаясь в структуре государственной галереи, храм стал действующим, полностью восстановлен, в нем беспрепятственно совершаются все церковные богослужения. Настоятель и его сотрудники (в том числе хор) являются сотрудниками Отдела древнерусского искусства. В храме находится великая святыня России – Владимирская икона Божией Матери, а «Троица» прп. Андрея Рублева на большие праздники переносится из экспозиций музея в храм. При этом храме построена крещальня, где приняли крещение в том числе и некоторые сотрудники Третьяковской галереи.

Еще совсем недавно Церковь являла свою красоту и святость внешнему миру только в Пасхальный крестный ход. Освещенные свечами, одухотворенные верующие лица, сосредоточенные и радостные, вызывали удивление, недоумение, насмешку толпы. Сегодня все меняется. Крестный ход на Пасху уже не вызывает прежнего недоумения, а привлекает, зовет, и каждый год в его ряды встают новые, часто совсем молодые люди.

Сегодня крестный ход выходит за ограду храма, поводы для его проведения бывают очень разнообразные: это может быть возрожденный крестный ход к чтимому источнику или часовне, возможен и традиционный крестный ход с древним огромным чудотворным образом Спаса, который идет в особые четыре праздничные дня года по всему старинному городу Романову-Борисоглебску, стоящему на р. Волге Ярославской епархии. Образ на специальных носилках несут 30 крепких мужчин. Иногда шествие возглавляет архиерей, и крестный ход идет по древней части города Борисоглебска, затем в новые кварталы к строящемуся храму в честь местного новопрославленного священномученика Вениамина, далее на пароме переправляется и проходит по всему древнему Романову. Весь город встречает и провожает образ Спаса и крестный ход, перед образом землю посыпают скошенной травой и цветами, а после усердные богомольцы подбирают эти освященные потоптанные цветы на благоговейную память. Автобусами приезжают приходы из соседних поселков и городов, чтобы вкусить благодать участия в этом свидетельстве Православия.

Другой многодневный крестный ход идет по ярославской земле с чтимой иконой Казанской Божией Матери, от села к селу, от города к городу. Знаменитый традиционный крестный ход с иконой Божией Матери Курская-Коренная в последнее время собирает столько людей, что епархия и власть решили не проводить его через центр города, потому что мост через реку может не выдержать.

Можно вспомнить и крестный ход 1991 г., теперь уже давний, с обретенными мощами прп. Серафима Саровского по Петербургу, затем в Москве, а потом через всю Россию в Дивеево. Это было особое духовное и народное явление: свидетельства Церкви и веры.

А покаянный крестный ход из г. Екатеринбурга на Ганину яму, где на месте захоронения останков царственных мучеников воздвигнут мужской монастырь! Здесь вся земля, сосны, воздух освящены кровью мучеников. Из собора 8–10 км. по городу, а затем столько же до монастыря, после ночной литургии ранним утром идет многотысячный крестный ход, который возглавляет архиеп. Викентий (Морарь) и десятки священников. Такой крестный ход невольно напоминает слова нашего святого современника прп. Серафима Вырицкого: «Крестные ходы спасут Россию». У каждого крестного хода свой звук и глас, своя цель, свой особый дух, свое свидетельство.

Совершенно особый, нового типа крестный ход с мощами святой мученицы Елизаветы Феодоровны прошел почти по всем большим городам России и Украины. Многотысячные очереди ожидали приезд преподобномученицы в Магадане, на Сахалине или в храме Христа Спасителя в Москве, и затем всю ночь и день шли люди, многие из которых впервые услыхали о ней, о ее святости и подвиге. К ее мощам пришло около 10 млн человек – это ли не свидетельство веры и духовной жажды народа!

Как и во все предыдущие десять веков главными трудностями в веропроповедании в России сегодня остаются недостаток подготовленных проповедников и материальных средств.

На всех этапах жизни Русской Церкви миссионерство расцветало, когда появлялись высокообразованные, исполненные верой и любовью ревнители православия, когда Господь давал благодетелей, обеспечивающих их материальную поддержку и помощь. В истории России расцвет веропроповедания, как правило, был связан с именами ревностных князей, царей. Тогда соработничество Церкви и государства приводило целые народы в Божий храм. И сегодня, по крайней мере по-человечески, не видно иных путей спасения молодого поколения, как только совместными силами Церкви и государства.

Уже сейчас идет создание центров духовного просвещения – миссионерских центров, – которые иногда называются центрами православной культуры. Работа таких центров оказывает влияние на все слои населения. Центры имеют библиотеки, фоно- и видеотеки. При всем разнообразии современных православных изданий необходима дополнительная издательская работа с миссионерскими целями, в том числе для детей, юношества, пожилых людей.

Из конкретных планов веропроповедания делом первейшей необходимости стало создание одного, а затем нескольких миссионерских центров, собирающих и обобщающих миссионерский опыт, как старый, так и современный. На сегодняшний день такой полноценный центр отсутствует. Центр призван содействовать образованию и воспитанию миссионеров, участвовать в создании православных СМИ, в том числе образовательных. Возможный вариант функционально-содержательной структуры центра: информационно-аналитический отдел, отдел сопровождения социального служения, отдел методического обеспечения и организации духовного просвещения, отдел методического обеспечения подготовки миссионерских кадров, экспертизы просветительских проектов и др. Полноценный центр может быть создан на базе миссионерского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

1. Алексий II (Ридигер), Патриарх Московский и всея Руси. О миссии Русской Православной Церкви в современном мире: Речь на торжеств, акте по случаю присуждения учен, степени доктора богословия «honoris causa” Тбилисской духовной академии // Церковь и время. – 1998. – № 1(4). – С. 8–14.

2. Алексий II (Ридигер), Патриарх Московский и всея Руси. Доклад на юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 13–16. 08. 2000 г. // Миссионерское обозрение. – 2000. – № 8. – С. 2–23.

3. Алексий II (Ридигер), Патриарх Московский и всея Руси. Из доклада на встрече с членами Российской академии образования 29 декабря 1994 г. // Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Церковь и духовное возрождение России: Слова, речи, послания, обращения, 1990–1998. – М.: Изд-во Моск. Патриархии, 1999. – С. 312–317.

4. Алексий II (Ридигер), Патриарх Московский и всея Руси. Слово к участникам II (VII) Всецерковного съезда епархиальных миссионеров РПЦ. Ноябрь, 1999 // Алексий II, Патриарх Московский и всея Руси. Церковь и духовное возрождение России: Слова, речи, послания, обращения, 1998–2000. – М.: Издат. Совет Моск. Патриархии, 2004. – С. 791–799.

5. Алексий II (Ридигер), Патриарх Московский и всея Руси. Церковь и духовное возрождение России: Слова, речи, послания, обращения (2000–2004). – М.: Издат. Совет Моск. Патриархии, 2004. – 544 с.

6. Бадя Л. В. Благотворительность и меценатство в России: Краткий ист. очерк. – М.: Б. и., 1993.

7. Власов П. В. Благотворительность и милосердие в России. – М.: Центрполиграф, 2001. – 445 с.

8. Иоанн (Попов), архиеп. Белгородский и Старооскольский. Миссионерское служение Русской Православной Церкви и вызовы современного мира // Церковь и время. – 1999. – № 1(22) – С. 49–59.

9. Каледа Г., свящ. Задачи, формы и структуры катехизации в Русской Православной Церкви в современных условиях // Путь православия. – 1993. – № 1. – С. 19–32.

10. Научно-богословские труды по проблемам православной миссии: Сб. докладов. – Белгород: Б. и., 1999. – 336 с.

11. Православие и медицина: Сб. избр. докладов мед. секции (Конференции IX-XII). – М.: ПМПЦ «Жизнь», 2005. – 352 с.

12. III (VIII) съезд епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви: Рабочие материалы. – М., 2002.

13. 300 лет Православия на Камчатке: Миссия Церкви в прошлом и настоящем: Материалы науч.-богосл. конф. « Ред. свящ. К. Польсков. – М.: ПСТБИ, 2005. – 236 с.

14. Филимонов С., свящ. Пастырское служение в больнице. – СПб., 2003. – 256 с.

15. Абросимова Е. А. О благотворительных организациях в России // Советское государство и право. – 1992. – № 1. – С. 135–138.

16. Алексеева О. П. Кто помогает детям?: О работе благотворительных организаций. – М.: Мартис, 1994.

17. Духовно-нравственное воспитание в системе образования Российской Федерации. – М.: Самшит, 2002. – 169 с. – (Глинские чтения).

18. Итоговый документ Первого съезда епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви // Миссионерское обозрение. – 1997. – № 1. – С. 2–5.

19. Итоговый документ III (VIII) съезда епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви // Миссионерское обозрение. – 2002. – № 12 (86). Декабрь. – С. 19–22.

20. Миссия Церкви и современное православное миссионерство: Междунар. богосл. конф. к 600-летию преставления свт. Стефана Пермского / Подгот. И. Гусевой. – М.: Св. – Филаретовская моск. высш. правосл. христианская школа, 1997. – 225 с.

21. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М.: Изд-во Моск. Патриархии, 2000. – 158 с.

22. Паломничество и туризм в программе возрождения регионов России: Сб. докладов и тезисов сообщений Всерос. науч. – практ. конф. – Сергиев Посад: Б. и., 2002.

23. Питирим (Нечаев), митр. Волоколамский и Юрьевский. Культурное наследие Руси как объект паломничества: Курс лекций. – М.: Фактория, 2003. – 200 с.

24. Первый съезд епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви//Миссионерское обозрение. – 1996. -□ № 11/12(13/14). – С. 2–19.

25. Православная культура: концепции, учебные программы, библиография / Сост. Д. Е. Самогаев. – М.: Покров, 2003. – 303 с.

26. Православная миссия сегодня: Сб. текстов по курсу «Миссиология» / Сост. В. Федоров. – СПб.: Апостольский город, 1999. – 405 с.

27. Православная церковь в современном мире: Чтения памяти прот. Вс. Шпиллера. – М.: ПСТБИ, 1992.

28. Сборник учебных программ и методических материалов по богословским и религиоведческим дисциплинам для светских и учебных заведений / Сост. свящ. Д. Лескин. – Тольятти, 2001.

29. Священник Глеб Каледа – ученый и пастырь. – М.: Изд-во Зачатьевского монастыря, 2007. – 744 с.

30. Федоров В., прот. Христианское единство и задачи православной миссии: [Докл. на юбил. конф. СПбДАиС. 25–26 дек. 1996 г.] // Христианское чтение. – СПб., 1997. – № 14. – С. 46–60.

31. Филимонов С., свящ. Православный взгляд на онкологию. – М.: Паломник, 2006. – 64 с.

32. Холостова Е. И. Генезис социальной работы в России: Учеб. пособие. – М.: Ин-т социальной работы, 2006. – 229 с.

33. Худошин А. Мои беседы с православными врачами. – М.: Благовест, 2004. – 384 с.

34. Швецов В., протоиерей. Опыт душепопечения в психоинтернате // Материалы IX Рождественских международных образовательных чтений. – М.: Медицина, 2001.

В Москве жил известный профессор-математик Н. В. Зволинский, духовный сын старца о. Иоанна (Крестьянкина). Когда он в 1995 г. скончался, то оказалось, что он был монахом в тайном постриге с именем Никита, и после отпевания его, в монашеском облачении, привезли в Академию наук прощаться. Это произвело большое впечатление на ученых; также произвело впечатление и его последнее небольшое сочинение о проблемах жизни России, где он анализирует состояние страны и ставит диагноз: наш народ, наше общество больны утратой идеала святости. Как же вывести наш народ из хаоса и поднять на духовно-нравственную высоту? Ответ: важно прежде всего, чтобы как можно большее число русских людей поняли, в чем состоит беда страны, а затем каждый должен начать с себя… Вспомним слова прп. Серафима Саровского: «Приобрети мирный дух, и около тебя спасутся тысячи».

Заканчивается сочинение так: «Здесь уместно привести слова П. А. Столыпина по поводу министра С. Ю. Витте: «Человек он очень умный и достаточно сильный, чтобы спасти Россию… но, боюсь, что он этого не сделает, так как, насколько я его понял, это человек, думающий больше всего о себе, а потом уже о Родине. Родина же требует служения настолько жертвенночистого, что малейшая мысль о личной выгоде омрачает душу и парализует всю работу». Вот каких людей надо искать. Есть ли они теперь? (Апрель, 1995 г., инок Никита)».

1. Никита (Зволинский), инок. Вот что хотел бы я сказать, если бы мне была предоставлена возможность выступить в Государственной Думе // Наука и технология в России. – 1997. – № 4 (21). – С. 28–29.