Церковная жизнь на Руси в половине VII века и изображение ее в записках Павла Алеппского

Если мы желаем оценить смысл и значение какого-нибудь исторического явления, то необходимо должны начать с современной нам жизни, опыта и идей нашего времени. Прошлое имеет для нас значение и цену лишь постольку, поскольку мы ставим его в живую и непрерывную связь с настоящим. Это замечание наиболее всего приложимо к нравственной и духовной истории человека. Поэтому, нам думается, нет лучшего способа оценить церковную жизнь России XVII в., как выяснив ее отношение к нравственной настроенности человечества того времени, в сравнении с последним временем.

Одна часть общества и прессы видит в русской жизни два с половиной столетия тому назад чуть ли не золотой век отечественной истории – век наибольшей высоты нравственных народных сил и даже наилучших приёмов государственного управления. Другая часть, имея во главе ученых специалистов и историков, рассматривает XVII в. как эпоху полного нравственного разложения в обществе и наивысших злоупотреблений правящих классов.

Решить этот спорный вопрос, на основании исторических данных, по преимуществу, руководствуясь трудом Павла Алеппского, в его описании путешествия антиохийского патриарха Макария, составляет ближайшую цель настоящего исследования.

Одно из прирожденных свойств человеческого духа – это религиозное чувство. Таким же является и чувство нравственное. Последнее опирается на чувстве религиозном, как на единственной серьезной основе. Развитие того и другого чувства помогает людям не только достигать блаженной вечности, но и даёт им счастливую жизнь на земле. Личное счастье и общественное благоденствие, говорит Ле-Плей, зависят от энергии и чистоты религиозных верований. Народы, наиболее проникнутые сильными верованиями в Бога и будущую жизнь, всегда отличались добродетелями, талантами, силой и богатством. Усиление преступности, уменьшающее сумму человеческого счастья, с которым тщетно борется правосудие, в весьма значительной степени ослабляется при помощи религиозно-нравственного развития. Справедливость этого положения подтверждается фактами. – Французский ученый Фулье свидетельствует, что преступность женщин, колеблющаяся между 1/10 и 1/3 преступности мужчин, в Бретани чрезвычайно слаба, потому что мужчины в ней так же религиозны, как и женщины. В наших же больших городах, в которых женщина стала почти такой же неверующей, как и мужчины, преступность ее весьма значительна. Эти темные пятна рельефно всплывают на фоне современной жизни населения вследствие того, что вера умирает, скептицизм овладевает всеми душами. «Настоящая вера, говорит арх. Минье, уменьшается каждый день. С внешней стороны люди показывают себя религиозными, в действительности же это является таковым только по обычаю, семейному преданию». – Что особенно печально и малопонятно, так это то, что наилучшие христиане далеки от того, чтобы иметь точное знание наших догматов: религиозного знания недостает самому большему числу христиан, можно сказать – почти всем. При этом постоянно можно слышать о том, что многие христиане не имеют мужества отстаивать свои религиозные убеждения, что их поведение находится в противоречии с их верой – в жизни частной и еще более в жизни общественной. Религиозный индифферентизм большинства современного человечества и формальное отношение к религии меньшинства покоятся на следующих печальных соображениях человечества. Довольный тем, что присутствует время от времени при церковных службах, ассигнует известные суммы на благотворительные дела, современный человек часто уклоняется от дел церковного порядка и личного милосердия, которые составляют существо христианской жизни. Вера не служит для него путеводителем в жизни. Отсюда понижение нравственного ценза. Известно, что степенью нравственного совершенства измеряется серьезность религиозных убеждений. Религия для современных людей – собрание обрядов, которые следует исполнять. «Сделавши это, говорит один французский автор «Писем сельского священника», можно считать себя не должным Богу и спать спокойно. Реформировать же свою жизнь, быть строгим в правах, честным в делах, исполнять заповеди, почитать Бога – о, как далеки они от этого!»

С понижением религиозного чувства, эгоизм и стремление к материальным благам становятся главными основами жизни. «Безграничный эгоизм разливается повсюду. Удовлетворение материальных потребностей является единственным идеалом» (Ле-Бон). Эгоизм проявляется в различных формах: в форме самообожания, гордости и т. п. и развивается во всех слоях общества. Гордость – вот самый выдающийся порок нашей эпохи и нашего поколения. Эта гордость порождает упорство и ведет человека к худшим излишествам и неудачам. Она служит огромным и, может быть, непреодолимым препятствием к умиротворению умов. «Великая болезнь нашего времени, – говорит Тиллуа, – это упадок уважения к власти».

С замечательной меткостью определяет жизнь настоящих людей г. Беранже. «Сильные – это самые богатые и самые способные. Лицемерие царствует. Деньги угнетают и унижают совесть... Ничего нельзя ожидать от общества, в котором честность сердца и благородство ума побеждаются союзом всяких выгод и всевозможной ложью». «Ненависть и зависть, – замечает г. Дрюмон, составляя сущность нашего общества, – разрушили сердечные отношения, существовавшие некогда повсюду». «Недовольство и какое-то тяжелое чувство, – заявляет доктор Ле-Бон, – распространяется на все классы общества, на бедных и богатых».

Вот картина религиозно-нравственного состояния французского народа, написанная современными католическими художниками морали и учеными в натуральную величину.

To, что так живо и правдиво изобразил нам о французах, по свидетельству самих же французов, протоиерей А. Рождественский в своей книге под заглавием «О приходской жизни во Франции», в высокой степени приложимо и относится к русскому народу. Церковный уклад жизни современной России, светлые идеалы, возвышающие человека верою в вечное добро, сошли, к сожалению, с горизонта человеческого миросозерцания. Отсутствие духовной бодрости, чистого и светлого жизненного настроения, освежающей действительности отмечаются как характерные явления человеческого существования. В обществе наблюдается не прекратившееся еще брожение умов, неугомонная борьба и столкновение разнородных идей. Нет устойчивости и твердости в непоколебимых нравственных началах, которые должны руководить жизнью.

Факты общественной жизни и современная мысль человека свидетельствует о разрушительной деятельности «современного язычества».

Язычество наших дней приняло тончайшие формы, приспособилось к требованиям плотской жизни и таким образом действует на страстную волю людей тонко и неотразимо.

Язычество есть помрачение в человеке истинного боговедения, истинного богопочитания: утрата религии – потеря Бога. Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, причём ищет божеств в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуются поочередно: религия разума, религия человечества Конта и Фейербаха, религия социализма, религия чистой человечности, религия сверхчеловека и т. д.

«Оторвавшись от церковного корабля», погасив солнце, человечество стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, чтобы спасти и удержать божественное и заполнить страшную душевную пустоту новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами и духовная атмосфера становится все напряжённее и тяжелее. В результате – у современного общества является путь полной разнузданности и тоскливого недовольства своей жизнью, своей настроенностью – тоскливого настолько, что не остается сил узнать себя в себе же.

Пришлось бы писать длинный список проповедников анархии в религиозной жизни. И трудно сказать, кто из новейших лжеучителей должен быть первым вписан в историю «современного язычества».

Справедливо то, что общества культурных центров должны дать образец исполнения требований религиозной веры и жизни. Было бы странно требовать добрых и благочестивых нравов и церковной дисциплины от простецов и младенцев по вере и не требовать того же от людей культуры.

Вот, так называемое, интеллигентное общество, высшие сословия, образованные люди. Эти высшие круги, эти, по-видимому, лучшие люди благородной крови, благовоспитанные, наделенные всякими талантами – должны составить цвет, ядро и главную силу царства благодати. Но то ли мы видим в действительности?

Вера в прогресс, в возможность разрешить все жизненные противоречия в историческом развитии науки и человечества составляет несложный катехизис современного человека. Современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу, вытравило везде божественную веру. Нигилистический индивидуализм, к которому приводит наша культура, составляет самое серьезное явление духовной жизни современности. – Это настроение современной эпохи лучше всего отражается в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться, и в литературе – в этом отражении души современного человека.

«Ни для кого не тайна, что есть целая довольно ясная и определённая система языческого направления в нашей литературе и общественной среде. В литературе представителями языческого направления мысли надо считать Льва Толстого, Андреева, Максима Горького, Протопова и др. Это направление в особенности захватывает нашу молодежь. Через сцену, прессу и литературу это настроение общественной мысли проникнет в самые отдаленные уголки. Эти, так сказать, венозные течения движутся от центра к периферии, заражая собой все по пути и достигая крайних пределов».

Однако вкратце разберемся, что это за художники современного слова, что это за представители современной литературы?

«Ни одна из звёзд первой величины нашего литературного небосклона, – пишет Н. Михайловский, – ни Толстой, ни Достоевский, ни Щедрин, ни Тургенев не завоевали с такою быстротою такого широкого круга читателей, как Горький.

Горький является поэтом босой команды, золоторотцев, людей бездольных, удалых головушек, вечно бродящих из города в город, из одного конца России в другой, беззаботно проживающих те последние гроши, какие им пришлось заработать. Душа Горького лучше всего выразилась в типах тех произведений, где фигурируют беспокойные и стремящиеся к свободе лица.

Максим Горький, по выражению иностранного критика Гуго Ганц, открыл нам новую область, он как бы начал разрабатывать новый слой руды, он затронул такие стороны нашей жизни, мимо которых другие писатели проходили без всякого участия, его картины из быта «бывших людей» осветили ту умственную и нравственную атмосферу, в которой живут и движутся и существуют «подонки общества». – Со своими героями Максим Горький, в конце концов, оказался «на дне», в духовной пропасти, из которой едва ли ему удастся выбраться, потому что он и в себе, и в своих героях исказил тот образ и подобие Божие, которые отличают человека от животного. И в то время, когда Горький, подделываясь под общий тон современной разнузданности, льстил своими произведениями безнравственным наклонностям толпы, это был «кумир» общества, которого чтила неверующая масса. Но всему бывает конец. И этот недавний «идол» нашего общества позорно свергнут с пьедестала. Одна из последних пьес Горького – «Чудаки» принесла большое разочарование. Трезвая мысль по этому поводу высказалась совершенно определённо. «В пьесе масса, иногда более ярких, иногда совершенно тусклых и шаблонных слов, есть стремление дать отчетливые контуры нарисованных фигур, но все они бесцельны, немощны, и написаны измученным, раздробленным пером». Этот смертный приговор литературному таланту Горького подписан тем же безрелигиозным обществом, которое ранее восхваляло его. И пусть он за свое безверие висит теперь на заграничной виселице общественного презрения.

Привлекает внимание нашего общества болезненный и экзальтированный талант современного писателя Л. Андреева. «Все произведения Л. Андреева полны жгучих мук и терзаний души безрелигиозного интеллигентного человека в поисках правды и смысла жизни». Герои Андреева – люди, не имеющие ясного понятия о Боге, или же отрицающие Его. Они останавливаются перед «загадками жизни», но не имеют средств разрешить их. Без веры в Бога, живого Бога христианского, эти загадки неразрешимы. И мятущиеся в бесплодной борьбе герои Л. Андреева приходят к мрачному разочарованию и отрицанию жизни.

Во всем направлении творчества Андреева чувствуется, что он любит наслаждаться низостью явлений порочной человеческой жизни, и этой любовью к пороку заражает неразвитую морально читающую публику и молодежь, не умеющую разбираться в жизни. «Не читать, не прославлять, не раскупать надо сочинения господ Андреевых, а всему русскому обществу надо восстать с негодованием против той грязи, которую разносит по России через свои произведения жалкий писатель, как Л. Андреев». И успех его рассказов надо считать «позорным явлением нашего времени». То же наблюдается и у других современных беллетристов.

В последнее время модным направлением в нашей литературе стало эротическое. Писатели, как бы сговорившись, изображают исключительно только острые положения физической жизни людей. Порнографическое направление в литературе подогревается еще более появлением на русском языке таких произведений иностранной литературы, как «Маркета» Т. Нотари, «Наоборот» – Ж. К. Гюисмана и др., где в ярких красках изображаются различные противоестественные пороки современного общества. Наша полуинтеллигентная публика, в большинстве случаев, читает описания похождений «знаменитых сыщиков»: Шерлока Холмса, Ната Пинкертона и им подобных. С жадностью набрасывается на эту литературу наша учащаяся молодежь. По свидетельству г. Чуковского, в одном С.-Петербурге за май месяц 1910 года, этой литературы продано было 700 тысяч экземпляров. Такой нездоровой духовной пищей питается юная душа и вдохновляется юное воображение нашей молодежи, постепенно отвлекаемой от высоких идей к картинам зверства, грязи, крови и жестокости, от которых содержание ума юношей неизбежно грубеет и понижается. Порнография, хлынувшая грязной волной в нашу литературу после революционной смуты, представляет особенно серьёзную опасность для молодого поколения: она невольно дразнит, грязнит молодое воображение и толкает к безнравственным поступкам еще не окрепшую волю.

Все это представляется для чтения нам, христианам. После этого люди, пишущие подобные языческие произведения, и люди, сочувственно читающие их и устраивающие жизнь свою по ним, могут ли называться истинными христианами, истинными «сынами света» (Ин. 1:12)?

О, конечно, нет!

А жизнь современного общества, – она полна язычества, в особенности в той части нашего образованного общества, где наиболее всего обнаруживается злостно напряженная ненависть к христианству и его духу. Антихристианская злоба известной части нашего общества наиболее всего выражается в возмутительных формах кощунства, издевательств и высмеивания Христова учения, а также благоговейно чтимых христианами священных лиц и священных предметов.

За передовыми классами, в подражание языческому образу жизни, идет средний класс обывателей. За средним сословием низший рабочий и крестьянский люд. Видя, как господа и прочие лица язычествуют беспрепятственно, рабочие люди, по темноте своей, а иногда по простоте своего сердца, избирают тот же погибельный путь жизни и тонут безвозвратно в болоте человекоубийственного язычества.

Итак, язычество среди нас – христиан – еще далеко не умерло. Его следы довольно чувствительно продолжают клеймить наше святое имя христиан позором.

Словом, во всей нашей жизни замечается теперь то, что называется духовным принижением.

Что же, спрашивается, есть ли это унаследованное нами от предшествующих эпох жизни Русского государства, или это есть нечто навеянное совне, привитое русскому народу искусственно и с посторонними целями. Несомненно, последняя догадка правильна.

В самом деле, вспомните сравнительно недалекий период жизни Русского государства, при царе Алексее Михайловиче. To была эпоха в истории нашего отечества, представляющая из себя «высший кульминационный пункт развития византийско-русских идей». А теперь Россия удалилась от правильного русла вдохновляющей, жизненной церковности 17-го века. Западническое обновленчество думает взять верх над исконными русскими началами. Непризванные благодетели русского народа задались целью вырвать у русского богатыря его честную душу и переделать на продажную и низкую. Предлагают даже новые начала совести, употребляют все усилия сбить с колеи Св. Русь.

Ho едва ли русский народ согласится отказаться от тех начал, которые глубоко внедрились в сознание народное, как святыня, переданная русскому народу от его великих предков, прославивших и возвеличивших Россию.

Жизнь России 17-го века, как ее описывает Алеппский архидиакон Павел, сын антиохийского патриарха Макария, представляет нам полную гарантию того, что за Московским государством всегда признавались способности исторической жизни, крепко построенной на национальных заветах старины. «Русский же народ всегда из себя представлял здоровый организм, имевший свои исторические традиции, если не сознаваемые, то все-таки чувствуемые, упорно преследовавший сотнями лет свои цели».¹

Чтобы видеть действительность такой жизни русского народа в сравнительно недалекое от нас время, мы и решились остановиться на таком источнике русской истории 17 века, который «с несомненной правдивостью в полной совокупности»² исследует явления церковной жизни русского народа, за указанный период времени.

Источники и пособия. При решении настоящей задачи небесполезными оказались для нашей работы следующие произведения богословско-исторической литературы, с которыми нам пришлось знакомиться в академических библиотеках, Московском Румянцевском Музее и других книгохранилищах.

1). Основным капитальнейшим пособием при настоящем исследовании было «Путешествие антиохийского Патриарха Макария» в Москву в половине XVII века, описанное сыном его, архидиаконом Павлом Алеппским и переведенное с арабской рукописи проф. Г. И. Муркосом.

II). Сведения о России и Москве других иностранцев, посетивших наших предков в XVII веке, также оказались для нас не лишенными интереса. К пособиям такого характера относятся:

1) Адам Олеарий. «Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно». Перевод A. М. Ловягина. СПБ. 1906 г. Изд. A.С. Суворина.

2) Иоанн Георг Корб. «Дневник путешествия в Московию» (1698 и 1699 гг.). Перевод A. И. Малеина. СПБ. 1906 г. Изд. A. С. Суворина.

3) Флетчер. «О Государстве Русском». Изд. 3-е. СПБ. 1906 г.

4) Соч. Рейтенфельса, перев. Алек. Станкевич.1906 г.

ІІІ) Содержательными пособиями для нашего труда были различные издания, представляющие из себя или отдельно самостоятельные исторические курсы, или исследования по специальным вопросам, где отмечаются, хотя и вскользь, некоторые пункты, близко касающиеся нашего материала.

А) К числу трудов первого разряда относятся, например:

1) П. Щебальский. «Чтение из русской истории». Вып. I, изд. 2. СПБ. 1863 г. Типография Рюмина и К-.⁰ (Россия при Царе Алексее).

1) Бестужев-Рюмин. «Русская история», т. II.

2) «Истории Русской Церкви» Е. Голубинского, Платона и Иннокентия.

3) «Сборник материалов по Русской Истории XVII в.».

4) «Курсы русской истории» профессоров Ключевского, Платонова и др.

Б) Из второй категории оказали нам пользу труды следующих авторов:

1) Н. Писарев. «Домашний быт русских патриархов». Казань. 1904 г.

2) A. С. Мулюкин. «Приезд иностранцев в Московское Государство». СПБ. 1909 г.

3) Πрοф. Η. Ф. Каптерев. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Сергиев Посад. 1909 г.

4) С. Трегубов. «Религиозный опыт русских и состояние духовенства в ХVIII в., по мемуарам иностранцев». Киев. 1884 г.

5) Л. П. Рущинский. «Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей 16–17 вв.» М. 1871 г.

6) Проф. Нарбеков. «Южнорусское религиозное искусство 17–18 вв.» Казань. 1903 г.

7) И. Забелин. «Домашний быт русских царей в 16 и 17 ст. ч. I.» М. 1862 г.

8) Терещенко. «Быт русского народа». Кн. I–II.

9) Проф. Покровский И. М. «Русские епархии». (Казань).

IV) Весьма полезными для нашей работы были некоторые рукописи, например: а) рукопись времен Алексея Михайловича под заглавием: «Русское государство в половине 17 в. » Открыт. и изд. Безсоновым, ч. I–II, 1859 г.; б) рукопись Бростовского, содержащая дневник о съезде под Вильно, в 1656 г., по случаю переговоров об избрании царя Алексея Михайловича королем польским [Сборник Муранова, 2-е изд., СПБ. 1866 г.], а также сочинения описательного характера, как-то: а) «Выходы государей, царей и великих князей, Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича, всея Русии Самодержцев» [с 1632 по 1682 г.]. М. 1844; б) «повседневных дворцовых времени государей, царей и великих князей Михаила Феодоровича и Алексея Михайловича записок». ч. I–II, 1769 г., и проч.

V) Историко-археологические исследования, биографии, учено-литературные заметки, различные дневники и воспоминания, касающиеся церковной жизни России – все это составляло предмет нашего знакомства для уяснений интересующего нас вопроса.

К произведениям этого разряда относятся:

1. «Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Фридриха Аделунга» Перев. с нем. Ал. Клеванова. Ч. 1–2. М. 1864.

2. «Биографический лексикон самых знаменитых людей от сотворения мира до наших дней». Изд. В. Лоровича. Вып. 1.

3. «Исторические и религиозные очерки и картины 16и 18 ст.» Перев. с французск. M. de-Rummes.

4. «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей» Н. Костомарова. 2 отд. (Господство дома Романовых до Екатерины II, вып. 4).

5. «История России с древнейших времен». С. Соловьева, т. 10и 12.

6. «Собрание государственных грамот и договоров». ч. 3. № 79. Изд. 1822 г.

7. «Кунцово и древний Сетунский стан. Исторические воспоминания». Соч. И. Забелина. Изд. Солдатенкова. М. 1873 г.

8. «Памятники русской старины в западных губерниях Империи». Изд. П. Н. Батюшкиным. Вып. 6. СПБ. 1874 г. гл. 7-я. «Царь Алексей Михайлович в Вильно».

9. «Старина русской земли. Историко-археологические исследования, биографии, учено-литературная переписка, заметки и дневник воспоминаний Ив. М. Снегирева». Изд. А. Д. Ивановского, т. 1 кн. 1. СПБ. 1871 (Изображение царя Алексея Михайловича).

10. «Дополнения к актам историческим, собранные и изданные Археографическою Комиссиею». т.9. СПБ. 1875 (О кончине царя Алексея Михайловича).

11. И. Забелин. «Домашний быт русского народа в 16 и 17 ст.» т. 2.

12. «Описание старинных царских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов» П. Савваитов, СПБ. 1865 г.

13. «Известия Императорского Археологического Общества» т. 5, вып. 6. (О печати царя Алексея Михайловича).

14. «Собрание узаконений Русского государства». Изд. Е. П. Карновича. т. 1 (Царствование Царя Алексея Михайловича).

15. М. Погодин. H. М. Карамзин, по его сочинениям, письмам и отзывам современников. М. 1866. ч. 2, отд. 6. (О московском мятеже при ц. Алексее Михайловиче).

16. Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. СПБ. 1867, т. X. (с 1580 – 1699).

17. Ключевский. «Сказания иностранцев о Московском государстве». 1866.

18. «Собрание писем царя Алексея Михайловича, с приложением уложения скольнич. пути и проч.» Изд. II. Бартенев. М. 1856.

19. Котошихин. «О России в царствование Алексея Михайловича». СПБ. 1859.

20. «Письма русских государей и др. особ царского семейства», т. 1–2. М.

21. Сношения России с Востоком по делам церковным. ч. 1–2. СПБ.

22. Беляев. «Краткое повествование о российских патриархах». М. 1786.

23. Орлов. «Памятник событий в церкви и отечестве». СПБ. 1816.

24. Сказания о князьях земли русской. 1861.

25. Кайданов. «Краткое изложение дипломатии Российского двора со времени восшествия на престол Дома Романовых до кончины Александра I».

26. Берх. «Царствование царя Алексея Михайловича, ч. 1–2.

27. Медовиков. «Историческое значение царствования царя Алексея Михайловича». М.

28. «Царствование царя Алексея Михайловича». ч. 1. Издал И. Сленин. СПБ. 1831.

29. Н. Дубровский. «Патриаршие выходы»... М. 1869.

30. «Древняя русская Вивлиофика». Никол. Новикова.

К числу мелких произведений в области церковно-исторической и археологической, какие нам пришлось прочитать для получения вспособительного материала, имеющего за собой известное значение, при свете существенного пособия Павла Алеппского, при описании того порядка в России, который составлял глубочайшую основу не только религиозной, но и национальной жизни русского народа, так сказать, жизненный нерв его, следует отнести и отдельные статьи периодических изданий.

Между ними отметим следующие:

1. Царь Алексей Михайлович и его время. 1629–1676. М. Д. Хмыров. (Древняя и Новая Россия 1875 г. т. 3, № 9–12).

2. Очерк участия русской церкви в делах восточной до 18 ст. (Прав. Собеседник 1867 г. т. I, № 3, т. 2–3).

3. Народное предание Св. И. Соколов. (Моск. Епархиальн. Ведом. 1869, №8). (Из времен царя Алексея Михайловича).

4. Охотничий дневник царя Алексея Михайловича. (Журн. Охоты, изд. Мином. 1858 и 1873 г., № 4).

5. Посещение царем Алексеем Михайловичем узников. (Журн. «Нива» 1875 г. № 9, стр. 130–131).

6. Родословие Алексея Михайловича. (Русская Старина. 1873 г., т. 7. №1, стр. 74).

7. Благочестие царя Алексея Михайловича. (См. Историческое описание Московского Спасо-Андроникова монастыря. М. 1865 г.).

8. Празднование нового года при царе Алексее Михайловиче (Владимирск. Губ. Ведом. 1868 № 1).

9. Празднование Вербного Воскресения при царе Алексее Михайловиче. (Воронежск. Епарх. Ведом. 1873 г. № 15, стр. 370–374).

10. Описание дворца царя Алексея Михайловича в селе Коломенском. Н. Чаев. (Соврем. Летоп. 1869, № 42).

11. Судное дело времен царя Алексея Михайловича. (Новгородский Сборник 1865, № 2).

12. Зернин. «Царь Алексей Михайлович». (Москвитянин. 1854 г. № 14).

13. «Как постились наши предки на св. Руси при царе Алексее Михайловиче» (Христианин 1912 г.)

14. И. С-ва. «Замечательный арабский литературно-исторический памятник о России 17 века». (Исторический Вестник. 1900 г.).

15. Из истории сношений России с Востоком в половине 17 столетия. Свящ. Π. Ф. Николаевского. (Христ. Чтен. 1882 г.).

16. Об отношении русских священноцерковных служителей к приходам в 17 и 18 ст. (Прав. Собеседн. 1867).

17. «О рукописном сборнике 17 в. г. Муркоса, помещенном во 2-м выпуске 1-го т. Древностей Восточных Императорского Московского Археологического Общества». М. 1891.

18. «Приезд в Астрахань восточных патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского». (Труды Киевск. Дух. Академии 1904).

19. 5 т. Приб. к актам историч. №26, стр. 98–154.

20. Очерки народной жизни в Малороссии во второй половине 17 ст. (Киевск. старина. 1901 г.).

21. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине 17 в. Перев. Г. Муркоса. (Библиографическая заметка Яцимирского. «Живая Старина». СПБ. 1900).

22. Путешествия антиохийского патриарха Макария в Россию, описанные бывшим при нем архидиаконом Павлом Алеппским, ч. 1-я, кн. 1-я. Перев. с английск. Д. Д. Благово. (Чтения в Императорском Обществе истории и древностей Российских при Московском унив. за 1875 г., ч. 4).

В заключение настоящего предисловия считаем приятным для себя долгом выразить чувства благодарности высокопреосвященному архиепископу Антонию Волынскому, ныне Харьковскому, за те, всегда для нас ценные, разъяснения по данному вопросу, какие мы приобретали от Владыки путем устных бесед и теми бодрящими руководительными указаниями, которыми наделял нас высокопреосвященный ученый святитель. Выражаем также искреннюю признательность всем лицам, способствовавшим успеху настоящей работы в предоставлении широкой возможности при пользовании необходимым для нас материалом по разбираемому вопросу.

В истории каждой страны нет более важного и интересного предмета, как жизнь данного народа. По знаменитому определению Соловьева, история народа есть его самосознание. Русское государство в своем сознании исторического прошлого представляет много разнообразия в изображении своей народной жизни.

Систематическое изложение событий русской исторической жизни появляется одновременно с началом Русского государства. Однако, «если мы обнимем весь запас исторических трудов, с которым Русь дожила до эпохи Петра Великого, до учреждения Академии наук в Петербурге», то увидим, что «ряд литературно написанных сказаний об отдельных исторических фактах и эпохах» весьма «скудный»³. Почти невозделанное поле представляет из себя история Царей Дома Романовых, от Михаила Феодоровича до Императора Петра В. Известно, что «русские историографы (князь Щербатов и Карамзин) не достигли до грани 1613 года. Попытка ревностного Берха продолжить их труды слишком слаба. После того занимались более варягами⁴.

Между тем, в истории России существуют такие эпохи, которые для нас имеют особенный интерес. Останавливаясь на так называемом IV периоде нашей истории, под которым профессор Ключевский разумеет время с начала XVII века до начала царствования Императора Александра II, мы видим, как пред нами «проходит ряд важных фактов, составляющих глубокую основу современного склада нашей жизни – основу, правда, разлагающуюся, но еще не замененную. Изучая явления этого времени, чувствуешь, что чем дальше, тем больше входишь в область автобиографии, подступаешь к изучению самого себя, своего собственного духовного содержания, насколько оно связано с прошлым нашего отечества»⁵. Из всей нашей новой истории, по проф. Ключевскому, (1613–1655) в сознании русского народа особенно выделяется время Царя Алексея Михайловича. «Царство Московское и всея Русии в его правление было в полном развитии своих стихий»⁶. Если Царь Михаил Феодорович восстановил и как бы второй раз основал разрушенные смутой Русское государство и его столицу – Москву в том самом виде, в каком их создала многовековая история наша, то сын его, Алексей Михайлович, дал им возможность развивать и совершенствовать те творческие начала национальной жизни, кои лежали в основах нашей истории»⁷. Все, к чему только стремилась Москва с начала XIV ст., при нем выработалось окончательно. При нем определенно выразилась мысль, что царство Московское кончилось и настало царство Всероссийское. Эпоха Царя Алексея Михайловича, как сказано, в русской истории представляет высший кульминационный пункт развития византийско-русских идей. Вот почему жизнь России в XVII ст. неоспоримо важнее всей предшествующей. Этот период собственно русский: коренные преобразования Петра В. дали жизни государственной и быту народному иное направление.

Справедливо соображение, что чем ярче проявление народной жизни, тем более она привлекает внимание наблюдателя. Жизнь России в половине XVII века – жизнь исключительно церковная: идея государства оцерковленного нашла теперь свое полное осуществление. Всестороннее, живое и полное представление столь интересной, минувшей жизни России в ее повседневных, будничных проявлениях, бесспорно, должно являться ближайшей задачей исторического изучения.

Но где взять материал для деталей изучения той эпохи, когда русский народ проявил высшее напряжение своих духовных сил и, хотя на короткое время (до Петра В.), устроял свою жизнь по своим извечным идеалам? Обычные исторические источники – летописи, дипломатические акты, законодательные памятники – недостаточны для точного представления о жизни Русского государства XVII века. «Эти холодные официальные данные, представляя фактический материал, не дают понятий о той жизненной сфере, о той духовной связи, которая скрепляла разрозненные члены в один целый организм. Наиболее пригодным материалом для этого была бы литература изучаемой эпохи или, еще лучше, повседневная пресса». Нет сомнения, что историки последующих веков, при изучении, например, нашей эпохи, главным образом, будут пользоваться этим материалом. Но мы имеем в данном случае дело с таким жизненным прошлым России, когда периодической прессы вовсе не было, а литература была слишком скудна и безжизненна⁸. XVII век в истории России должен быть отнесен еще к первоначальному периоду развития русского народа. Тогда человек был только грамотен и был уверен, что достиг высшей мудрости. Человек 17 в. не имел ни силы, ни возможности отпечатлеть себя в живом слове, выразить свой внутренний мир, свои идейные стремления, которыми он жил в данную пору.

Эта скудость родных письменных источников о жизни России в значительной степени восполняется обширной литературой иностранцев, писавших о Руси под живым впечатлением виденного и слышанного. Из всех письменных памятников России средины XVII в., по полноте и разнообразию содержания, особенно для описания церковной жизни в России, самым важным и для нас дорогим является «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию, в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским». Здесь автор, касательно собственно России, предлагает весьма богатый и ценный материал, как для гражданской истории, так в особенности – для церковной. В изображении церковной жизни России того времени труд Павла Алеппского – единственный за описываемый период.

Как скоро московский царь был признан опорою и покровителем всего вселенского православия, из всех стран православного Востока в Москву направлялись целые толпы всевозможных просителей милостыни⁹. В Софийской первой летописи находим указания, что приезд из Греции и с Востока в Русь за милостынею начался чуть ли не со времени принятия Русью христианства «На Москву лета 7005 приидоша к великому князю игумен да три старци из Святыя горы, из монастыря святаго Пантелеймона, милостыня ради. И князь великий их жаловал милостынею издоволил и на иные монастыри святыя горы послал с ними милостыню»¹⁰.

Летописец поясняет, что благосклонно-милостивые отношения князя к этим иностранцам вытекали из следующего соображения: «понеже бо из старины тот монастырь святаго Пантелеймона в Святой горе строение беаше первых великих князей рускых»¹¹. Воззрения же греков и точка зрения Константинополя на это дело довольно определенно выражались так: по принятии Россиею греческого христианства русские сделались как бы греческими подданными. «С политической точки зрения греков принять греческую веру значило в то же время, и поступить в подданство греков, или, как выражается Фотий, поставить себя в чине подданных» (ξν υπηκόων τάξει)¹²· Сообразно этому взгляду греки старались, где и как возможно, влиять на установление полного подчинения русской церкви и иерархии. Русская церковь была в глазах греков не более как одним из церковных округов греческой церкви¹³. Если иностранцы, в особенности православное духовенство Востока, свои частые наезды в Россию «за милостынею» оправдывали своим, так сказать, родством по вере и как бы зависимостью церкви русской от греческой, то подобное явление терпимо было лишь в домонгольский период, когда многие епископы, а также и священники из греков «восседали на русских кафедрах»¹⁴. Выработавшееся в прежнее время право свободного приезда иностранцев в Россию, значительно было ограничено за рассматриваемый нами период, когда Русь представляла из себя в церковно-государственном управлении совершенно самостоятельную единицу. Здесь следует добавить, что стеснение приезда иностранцев (17 в.) в Россию объясняется тем общим направлением Московской политики и законодательства, которое, насколько возможно, принципиально ограничивало доступ иностранцев в Россию¹⁵.

Heсмотря на это, общее направление политики тогдашнего Московского государства не исключало широкой возможности наплыва иностранцев, в особенности православного высшего духовенства за подаянием милостыни. Царь Алексей Михайлович со своей стороны охотно шел навстречу такому явлению, ибо милосердие (милостыня) было едва ли не преобладающею чертою в характере царя. «Мы всем беспомощным и бедным по Бозе помощники», писал царь Алексей Михайлович князю Одоевскому, «на то нас Бог уставил, чтобы беспомощным помогать»¹⁶. «Милосердие, – говорит Рейтенфельс, составляет венец высоких добродетелей царя, и им преисполнено его доброе сердце»¹⁷. Этот иноземец – очевидец состояния России при царе Алексее Михайловиче, по поводу печального дня 29 января 1676 г. (день смерти царя), говорит: «русские потеряли благочестивейшего и милостивейшего из царей, которому подобного не знали»¹⁸.

Таким знали царя Алексея Михайловича не только в России, но далеко и за пределами ее. Это высокое качество и драгоценное сокровище благородной души русского государя дали смелую решимость антиохийскому патриарху Макария «направить стопы свои к Государю (Царю Алексею Михайловичу), известному своею щедростью¹⁹.

Патриарх Макарий, в мире Иоан аз-Заим, родился в г. Алеппо. Здесь он сначала был священником. По смерти своей жены, в 1635 году, он был сделан митрополитом Алеппским под именем Мелетия. Бывший в то время патриарх Евфимий, «по своему большому расположению к Мелетию и в уважение к воле и завещанию покойного учителя своего (патриарха Евфимия Карама), сделал Мелетия «кафоликосом», отличив его пред остальными епископами своего престола²⁰, и дал ему звание экзарха, т. е. уполномоченного блюстителя над городами Амидскими (Диарбекирскими) и их областями. Митрополитом п. Макарий пробыл 12 лет. В истории антиохийской церкви правление п. Макария в сане митрополита отмечается как «разумное, твердое и благочестивое по жизни христиан»²¹. В 1647 г. патриарх антиохийский смертельно занемог. Священники и клирики, совершив над ним таинство Елеосвящения, спросили его совета: в случае его кончины, кому быть после него? «Если вы желаете упорядочения ваших дел и устроения ваших обстоятельств, не делайте никого, кроме митрополита Алеппского, своим патриархом», ответил им умирающий владыка кир-Евфимий²². После разных повышений, 12-го декабря 7156 г. от сотворения мира (1647), во главе антиохийского патриархата стал действительно Алеппский митрополит Мелетий под именем Макария. «Вступив на священный патриарший антиохийский престол Св. Петра», патриарх Макарий «впал в раздумье и скорбел душой»²³. По причине злоупотреблений предшественников антиохийский престол впал в тяжкие долги²⁴. По исчислению патриаршего синода, всех долгов, записанных в книгах, оказалось 6000 пиастров. Кроме того, израсходовано на получение обычного буюрулды (указа) от паши на имя нового патриарха и на закрепление сего законными актами – 4000 пиастров. Сумма сочтенных долгов составляла ровно 10000 рублей. «Долги, тяготевшие над упомянутым престолом, удвоились, возросши от прибавления больших процентов (вып. V, стр. 195). В короткое время их стало 13.000 пиастров» (вып. V, стр. 196). Патриарх Макарий для уплаты черезмерных ростов принужден был обойти все подведомственные ему епархии, ездил в Константинополь и Благобогданию. Но паства не в состоянии была уплатить огромных долгов. Скудость местных средств и трудные времена вынудили патриарха Макария в 1652 году предпринять путешествие в отдаленную Российскую страну для сбора подаяний. «Он вознамерился направиться по славной и трудной дороге, идти по тягостным тропам к оазисам с приятной водой и к великим и полноводным морям, прибежищу просящих и покрову умоляющих, к могущественным и победоносным царям, к благочестивым князьям и правителям, славным своей истинною религией и правою верой, дабы испросить от обилия их щедрот и милостей того, чем бы он мог уплатить свои долги и что помогло бы ему поддержать свою веру»²⁵. «Труды и тягости» путешествия патр. Макария разделял сын его архидиакон Павел Алеппский, который, находясь неотлучно (вып. V, стр. 195) при патриархе, описал это путешествие.

Преосвященный Питирим, епископ Чигиринский, утверждает, что автором описания «путешествия» был сам патриарх Макарий, который, возвратясь из первого своего странствования, изложил его в 5-ти книгах, а второе – в 10-ти на языке греческом. Впоследствии автор – патриарх сам же перевел свой труд с греческого языка на арабский²⁶. Мнение это не имеет под собой твердых оснований. Странным кажется сообщение преосвященного, что природный араб свой труд прежде излагает на чужом (греческом) языке, а затем с иностранного переводит на родной язык. Последнее предположение тем вероятнее, что путешественники – патриарх Макарий и его сын Павел Алеппский сами признаются в недостаточности познаний греческого языка. «Мы хотя и научились языку греков в то время, когда находились в обществе людей этого языка, но не в состоянии были говорить на нем» (вып. III, стр. 20 и 68; вып. V, стр. 179). Историки и ученые никогда не сомневались в подлинности того, что «Описание путешествия антиохийского патриарха Макария в Россию» составлено его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским (вып. I, предисл., страница VIII).

Любознательный и наблюдательный дамасский сириец отнесся с большим вниманием, серьезным усердием и отменным старанием ко всему виденному и слышанному. «В надежде доставить усладу читателю и отдохновение для его ума», Павел, в продолжение своих чуть ли не пятилетних странствований, начиная с июля 1652 г. до 21 апреля 1657 г. (вып. V, стр. 146), вел поденную запись всех обстоятельств и приключений путешествия. С удивительною простотою он записывает все, чему был очевидцем на пути, как по владениям Турецкой империи, по Молдавии и Валахии, так особенно по дороге через Малороссию и Великороссию до Москвы, а также из Москвы до Новгорода и обратно – до родины. Описание встреч и приемов, деланных им в разных городах и местечках, нравы жителей, характеристика местностей, церковные обряды и церемонии, – вот предмет труда талантливого архидиакона под заглавием «Описание путешествия патриарха Макария». Сочинение это представляет собою драгоценный источник для русской истории 17 в., где автор, «видя вещи собственными глазами, и слыша о них собственными ушами», с несомненною правдивостью, в полной совокупности (Введен., I вып., стр. 3) рисует бытовую картину Московской жизни XVII в. Кроме бытовой стороны, Павел исследует еще церковную жизнь, понимаемую в самом широком смысле. В описании нравственно-бытового строя русского парода того времени, записки Павла Алеппского, в ряду всех остальных сказаний по тому же предмету, занимают по справедливости первое место. Скромный автор не признает за своим произведением исторической цены. «Я возбудил свою слабую энергию», говорит он, «не для того, чтобы занять место в ряду историков, но чтобы подтвердить многочисленные факты, кои отрицались, когда их передавали, и коим никто не верил, думая, что люди, их излагающие и передающие, сообщают вздорные вещи. Мы рассказываем все, что подтвердилось на наших глазах в продолжение путешествия и пребывания нашего в разных странах до возвращения на родину» (I вып., стр. 3). Павел скептически смотрел на свои авторские способности, извиняя себя «недостатком сил для подобной работы. Я сам, говорит он, нуждаюсь в необходимых для нее средствах: в умении составлять и связывать реченья и красиво располагать фразы по образцу достопочтенных и славных мастеров науки» (I вып., стр. 2–3).

Но тут пришло влияние извне. Павел рассказывает об этом так: «Один выдающийся человек из приятелей и любезных друзей, неподдельно искренний в любви ко мне, благородный, образованный, редкость своего века и времени, единственный своего столетия, эпохи, диакон Гавриил, выразил сильное желание, чтобы я составлял записки, кои заключали бы в себе обстоятельства путешествия, описывал бы все события стран, дабы все могли проверить то, что слышали о них по указаниям и намекам повествований» (I вып., стр. 2). Павел, уступая просьбе друга, исполняет его желание, одновременно преследуя моральную пользу соотечественников. «Да извлечет христианское общество нашей страны, – говорит он в заключение предисловия, – уроки и назидания из рассказов о благородных обычаях истинно верующих в чужих землях; об их прилежании в богослужении, строгом соблюдении постов и часов молитвенных, их удивительной набожности и твердой нравственности»²⁷. Труд первоначально написан был на арабском языке.

В своем первоначальном виде труд Павла Алеппского – «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию» – представляет из себя черновые записки, которые велись архидиаконом, по мере возможности, ежедневно и заключают в себе живое впечатление виденного и слышанного. «Я, – говорит Павел, – прилежно трудился, с усилием и беспокойством собирал сведения, с трудом и утомлением, удостоверяясь в их правдивости. Сколько ночей я просиживал над записыванием, не заботясь об отдыхе» (II вып., стр. 36 и 72). Сведения, записанные под живым впечатлением, впоследствии обогащались новыми добавлениями из ежедневного опыта. Так, записывая событие воскресенья мясопуста 1656 г., Павел делает следующую заметку: «совершили службу такую же, как и в прошлом году, причем в этом году мне удалось пополнить свои наблюдения теми частями ее, которые тогда я не мог увидеть» (IV вып., стр. 145). Выражения: «говорят», «рассказывают», «заметь», «знай», (III, 30:35; I., 83:115–116:120–121; II, 15:46, 141), которые в изобилии встречаются в сочинении нашего автора, в свою очередь подтверждают справедливость вышеприведенного соображения. Эти черновые записки естественно представляли беспорядочный материал, который требовал обработки. «Приводя в порядок отдельные листы» (III, 30), Павел сам подметил, что об одном и том же предмете или об однородных предметах, он толковал в разных местах записей, отчего содержание делалось несколько спутанным и раздробленным (Вып. III, стр. 72). Явилась, таким образом, необходимость в систематическом распределении материала, в группировке сведений, сходных по содержанию, в обработке беспорядочного материала. Работа эта началась в то время, когда Павел находился в Москве, куда путешественники прибыли 2 февраля 1655 г. Сам автор признается, что «по истечении года», – (к февралю 1656 г.), работа уже подвинулась значительно вперед. Следовательно, написание черновых тетрадей, к которым автор «прилагал большие старания» и над которыми «много потрудился» (III вып., стр. 3), относится, безусловно, к февралю 1655 г., о чем также свидетельствует изложение событий, относящихся к этому времени (о свидании патриарха кир-Макария с Алексеем, царем Московским и всех стран). Так появилась первая редакция описания, составленного архидиаконом Павлом, «изложение которого», по мнению автора, «было бы многим не по силам». Черновые записи и первая редакция не имеют, однако, между собою положительного сходства и полного однообразия. Последняя не представляет точной копии первых. Автор об этом ясно свидетельствует так: «я утруждал свои глаза, мысль и чувства в описании этого повествования, пока не извлек его из черновых тетрадей, по истечении года от написания их» (III вып., стр. 30). Если предположить тождественность «черновых тетрадей» с появившимся в 1656 г. трудом Павла в объеме «большой книги» (1-я редакция описания), тогда не понятно, что была за работа у Павла год спустя, по приезде в Москву, о которой он так определенно свидетельствует. Очевидно, представляется дело в таком виде: черновые записи – это сырой материал изложения фактов политической и церковно-общественной жизни, религиозных церемоний и разных процессий, свидетелем которых лично был автор, а первая редакция записок представляет собою более или менее обработанный труд добытого материала, в известной системе, с необходимой группировкой сходных по содержанию сведений. В этом нас убеждает факт, сообщенный автором в X гл. 7 кн. Здесь Павел ведет рассказ о заупокойном служении патриархов Никона и Макария по Московским митрополитам и патриархам. Упоминание о митрополите Филиппе приводит его к рассуждению о перенесении мощей этого святого митрополитом Никоном из Соловецкого монастыря. Это обстоятельство в свою очередь заставляет его подробно говорить о личности самого Никона, излагать его биографию. Все это обилие и разнообразие материала не могло полностью заключаться в черновых записях того времени, к которому относится заупокойное богослужение патриархов – 22-му февраля 1655 г. (Вып. III, стр. 44–48), ибо в течение 20-ти дней (2–22 февраля) Павел не имел возможности собрать таких подробных сведений. «Эти известия, кои мы пересказали, – заявляет он, – не были (сообщены) все в этом месте, т. е. черновых записях, но мы привели их одно за другим, дабы они, как сюда относящиеся, составили одну главу» (в первой редакции). «Да не сетует никто на нас за длинноту» (Вып. III, стр. 92.)

Труд извлечения из черновых тетрадей (первая редакция) Павел не считал окончательным и совершенно полным: «из многого мы рассказали немногое» (Вып. III, 92). А потому, ещё, будучи в Москве, он выражал намерение «переписать книгу в другой раз» (Вып. III, стр. 30). Книга действительно появилась. По свидетельству самого автора, эта (вторая) редакция записок заключает в себе «все», что подтвердилось на глазах путешественников «день за день, без исключения», в продолжение их пребывания в разных странах со дня отправления до возвращения на родину (Вып. I, стр. 2–3). Таким образом, устанавливаются две редакции записок Павла Алеппского. Первая из них, более сокращенная, составлена Павлом в пути; другая – пространная и обработанная им по первой, уже по возвращении на родину (Предисл. к V вып. путешествия, стр. 3). Эти предположения относительно двух редакций, на основании содержания записок, подтверждаются рукописными памятниками.

Известны четыре списка Макариева путешествия, описанного Павлом Алеппским. Один из них находится в Британском музее, в Лондоне, а три, списанные, по-видимому, с одной и той же старой дамасской рукописи 1700 г., находятся у нас в России. Наши списки сохраняются в разных местах: 1 – в Москве, в Главном архиве Министерства иностранных дел, и по времени своего появления относится к 1859 г. Список этот, вероятно, сделан по почину директора Архива князя M. А. Оболенского, известного любителя и знатока русской старины. Рукопись Московского главного архива Министерства иностранных дел писана на бумаге обычным арабским почерком НЭСXI. Страницы имеют в длину 20см, а в ширину 17 см; письмо же занимает 16 см в длину и 11 см в ширину. Во всей рукописи 869 страниц. Письмо не везде одинаково: на одних страницах крупнее, а на других мельче. Два списка имеются в С.-Петербурге: 1 – в учебном отделении при Азиатском департаменте, список этот снят в 1847 г. с той же Дамасской рукописи (І вып., предисл., стр. 8; вып. V, стр. 200–202), сгоревшей, вероятно, во время резни в Дамаске в 1860 г.; другой – в Императорской публичной библиотеке, куда список поступил вместе с рукописями Преосвященного Порфирия Успенского. Последний список 1849 г., равно и Московский, переписал Иоанн Георгиевич Сарруф. Английская рукопись написана прекрасным почерком на бумаге, в листе, на 375 листах и разделена на четыре части. Эта рукопись в подлиннике²⁸ нами не исследована и известна по английскому переводу. Английский перевод описания путешествия Макария издан за счет Лондонского общества переводов с восточных языков (Oriental Translation Committee) под следующим заглавием: The Travels of Macarius Patriarch of Antioch writ­ten by his attendant Archdeacon, Paul of Aleppo, in Arabie. Translated by F. C. Belfour. London, 1829–1836Voll, in 4º.

Московскую и петербургскую, находящуюся в Учебном отделении при Азиатском Департаменте, рукописи исследовал профессор Лазаревского восточного института Г. А. Муркос. Его труд носит следующее название: «Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским». Перевод с арабского (по рукописи Московского главного архива Министерства иностранных дел). Москва. Университетская типография. Выпуск I., 1896 г., выпуск ІІ, 1897 г., вып. III–IV, 1898 г. и вып. V, 1900 г.

Все четыре рукописи по объему и характеру содержания распадаются на две категории: лондонская представляет записки в полном их объеме, а российская – с некоторыми сокращениями. При этом наши рукописи все одного типа – три снимка с одного и того же оригинала. Проф. Муркос эти рукописи находит «между собою во всем согласными» (Г.А. Муркос, вып. I, предисл. переводч., стр. 9). Из сличения же оказывается, что в некоторых местах московской рукописи есть пропуски, которые пополняются по рукописи Учебного отделения (I вып., стр. 105–106). Например, в главе XXII кн. II путешествия, где автор описывает «вторичное прибытие Тимофея (Хмеля) с казаками в Молдавию», пропущено сообщение об обычае молдован и валахов поздно начинать обедню во все праздники, когда бывает каталисис (разрешение вина и елея). Неодинаково сказано в рукописях о славлении в Валахии в течение всей ночи кануна Рождества и Богоявления городскими и приезжими священниками, а также школьниками и певчими. По домам они пели ирмосы на Рождество (московская рукопись), a по рукописи Учебного отделения: «Дева днесь»... В Богоявление же пели: «Спаси, Господи, люди Твоя» (московская рукопись), a по рукописи Учебного отделения: «во Иордане Крещающуся» (I вып., стр. 116:121). Сообщая о языке жителей города Херван, московская рукопись указывает, что «язык их греческий», а в петербургской рукописи читаем – «сербский» (I вып., стр. 131). По рукописи Учебного отделения в истории войны казаков с ляхами, последние, сказано, «смирились пред казаками и просили их, обещая жалованье, оказать им помощь», a по московской рукописи: «просили их с ласкательствами» (II, 9). В этой стране (Украине), говорит автор (московская рукопись), «нет ни одной женщины бесплодной», a по петербургской рукописи это место читается: «вода этой страны действует так, что ни одна женщина не остается бесплодной» (II, 31). Описывая служение вечерни на праздник Ап. Петра и Павла (в Киеве), московская рукопись сообщает, что после пения предначинательного псалма, дьякон сказал «малую» эктению, a по петербургской рукописи – «большую» (II, 60). «В этот день, сказано далее, вынули много евангелий, дорогих кадильниц и восьмиконечных» крестов (московская рукопись), a по петербургской рукописи: «ценных» (II, 61–62).

Говоря о третьей церкви в крепости Коломны, московская рукопись второй алтарь помечает «во имя мученика Антипия», a по петербургской рукописи: «мученицы Анисии» (Вып. II, стр. 146). В III главе VII кн. по московской рукописи читаем: «в стране длинной и широкой, на четыре года пути, не может быть мало жителей», a по петербургской рукописи, – «много жителей» (Вып. III , стр. 9). Об иконе Влахернской Божией Матери автор говорит, что «она не нарисована красками, но как будто телесная или изображенная мастикой, ибо части ее тела сильно выступают с поверхности доски, «к большому удивлению смотрящего» (московская рукопись), a по петербургской рукописи, – «внушая благоговейный страх» (Вып. III, стр. 11). Формы, в которых жарились рыбные блюда для царского стола в Москве, были «в виде барашков и гусей» (петербургская рукопись), а в московской добавлено: «и иных видов» (Вып. III, стр. 28). На новоселье патриарху Никону царь поднес хлеб и сорок соболей, a по петербургской рукописи: «два сорока», что вернее, так как автор дальше говорит, что всего было 12 сороков (Вып. IV, стр. 110).

Сравнивая лондонскую рукопись с нашими, находим, что наши рукописи начинаются событиями отправления путешественников из Константинополя. Описание же переезда из Алеппо по Анатолии и пребывание в Константинополе совершенно пропущено (Вып. I, предисл. переводчика, стр. 8–9). Взамен этих сведений, находящихся в лондонской рукописи, в наших рукописях имеется целый отдел – перечень антиохийских патриархов от переселения их из Антиохии в Дамаск, до Макария, отца архидиакона Павла (Вып. I, стран. 1–42 (кн. 1, гл. 1–18, ср. вып. V, стр. 177; см. также сообщ. от переводчика, вып. V, стр. 3). Далее содержание рукописей почти одинаковое. Встречаются лишь небольшие (см., напр., вып. II, стр. 101:118, 126; III, 95) добавления в лондонской рукописи сравнительно с русскими. Когда же события подходят ко времени пребывания путешественников в Молдавии, Валахии, Путивле и самой Москве, разности становятся заметнее. Ввиду существенной важности значения добавлений английского текста, необходимо указать на эти добавления. Сообщая о драгоценностях, приобретенных в Константинополе для молдавского господаря, Павел говорит, что там «можно найти все» (чтение по нашей рукописи). В английской рукописи перечислены, какие именно сокровища нашли в Константинополе путешественники: «частица коня Св. Димитрия, капли крови Св. Георгия, несколько волос мучен. Анастасии, избавляющей от чарований, перст матери мученика Евстафия, несколько кусков камня с кровию Иисуса Христа от Святого Гроба, несколько кусков Древа Креста, темного цвета, подобно черному дереву, очень тяжелых» (Вып. 1, стр. 59). За описанием служения патриарха в господарской церкви Св. Николая по нашей рукописи следует описание служб «на субботу Похвалы Богородицы». В английском переводе между описанием патриарших служений имеется следующая вставка: «знай, что в средине этого месяца марта здесь сажают персиковые деревья и т. п., равно розовые кусты и иные в этом роде и сеют бобы, лук, чеснок и проч. В это время привозят из Румынии лимоны, которые складываются в погреба, каждый – обернутый в кусок пергамента. Око гранатовых яблоков стоит полпиастра, ибо мало, что производится в этих странах. (Вып. 1, стр. 83).

Глава 14-я книги 2-й о восстании великого лагофета по нашему чтению, после сообщения автора о казни Василием, молдавским господарем, «троих из высших начальников своего войска, из коих один был войсковым сердарием» (начальник конницы), идет описание «выступления Василия из Ясс». В этом месте английская рукопись включает целый отдел об отношениях Василия к казненному сердарию: «он ему был крестным отцом, любил его чрезвычайно и не скрывал от него никакой тайны». Пользуясь особым доверием государя, лагофет втайне вел интриги против своего повелителя и употреблял всевозможные усилия к тому, чтобы вместе с вельможами страны убить Василия, затем овладеть его сокровищами и сделаться господарем Молдавии. Но замысел был открыт духовником – священником, последствием чего и была казнь сердария (Вып. I, стр. 87–88). В той же главе пропущен в нашей рукописи перечень высших правительственных лиц Молдавии. «Степени высших сановников государства, кои помогают в правлении господарю Молдавии, следующие:

Великий лагофет, который есть великий дефтердар или верховный канцлер, под ним второй лагофет, потом третий.

Великий вестиар, который есть рисманджи и махасибджи, или государственный казначей; потом второй вестиар и третий.

Ворник, который есть судья, и имеет под своим начальством коллегию судей.

Бахарникос (пахарник), который есть виночерпий или дворецкий, и прислуживает господарю в праздничные дни; у него под начальством разносители напитков, или саки, кои служат господарю в обыкновенные дни в течение года.

Великий бостеник (постельник), который всегда носит пред господарем серебряный жезл; у него под начальством второй бостеник и третий, кои также постоянно стоят со своими жезлами в присутствии господаря.

Точно также великий спафар, или главнокомандующий войском, постоянно носит меч и палицу подле господаря; под ним первый спафар (т. е. силяхдар), или оруженосец; а также второй спафар.

Затем грамматикос, или секретарь господаря.

После него армаш (т. е. субаши), который подвергает казни и пытке. Силяхдар также заведует бойнями. (Вып. I, стр. 90–91 примеч.)

В одной из заключительных глав (XX) той же книги путешествия автор, говоря об окончательном поражении Василия, как бы с досадой восклицает: «все это случилось к нашему злополучию!» Английская рукопись поясняет, в чем заключалось это злополучие. «Все наши надежды были окончательно потеряны, ибо основывались на Василии и его вельможах. Подарки, взятые нами для них и стоившие нам несколько сот пиастров, теперь были брошены напрасно и бесцельно. Василий обещал нашему владыке патриарху уплатить все его долги и издержки и изъявил готовность отпустить его далее на север, назначив посла сопутствовать ему к Царю Московскому и обязавшись снабдить его всем потребным для путешествия, как то: повозками, лошадьми и тому подобным. Об этом он говорил ему и публично и частным образом. Также и от вельмож мы ожидали больших сумм, но теперь все было вконец потеряно» (Вып. І, стр. 101–102).

Об обычае валахов еженедельно назначать путешественникам «двух драбантов в ранге сержантов» наша рукопись не упоминает. Между тем в английской (кн. 3, гл. I) об этих прислужниках сказано, что «они приходили в воскресенье утром и оставались до вечера субботы. Они кололи дрова, разводили огонь, чистили рыбу, мыли посуду, приносили назначенную провизию и напитки; когда они уходили, владыка патриарх давал им на водку, а другие приходили» (I вып., стр. 115).

В описании чина крестного хода по четвергам в Валахии (кн. III, гл. XI) по словам нашей рукописи, – «прошли по деревянному очень длинному мосту»; в английской же рукописи прибавлено: «мы проследовали на расстояние, как между Алеппо и Айн Аттилем или почти как между Дамаском и Кабоном» (I в., стр. 144). Сообщение о прибытии путешественников в украинское селение по имени Лясковска пополнено в лондонской рукописи следующей вставкой: «знай, что во всех этих странах всегда бывает протопоп, который занимает первое место между священниками при возглашении и прочем» (II вып., стр. 15). В Московской стране путешественники встретились с обычаем «называть мужчину или женщину не только их именем, но с прибавлением имени отца, даже у крестьян». He поясненное в нашей рукописи значение такой прибавки, в английском перевод восполняется: «значение Алексио (Алексеев, Алексеевич) – объясняя его далее – имеет отношение к рождению и семейству, и это имя, сопровождая первое, равнозначуще Никита, сын Алексея. Таков обычай по всей этой стране Московской, что не зовут никого, ни царя, ни подданного, ни великого, ни малого, ни богатого, ни бедного одним именем, данным ему при крещении; но царя они называют Алексей Михаиловици (Михайлович), а его первого министра Иван Васили (Васильевич), с прибавлением отчества, и таким образом зовут всякого, как мы ясно были об этом осведомлены из их собственных уст» (II вып, стр. 99). Поражаясь набожностью русских (кн. V, гл. VII), Павел говорит, что, подходя за благословением к патриарху «они изгибали плечи», а в английском переводе за этим следует: «у всех них, как у мужчин и женщин, так и у детей, висели на шее кресты из серебра или другого металла» (II вып., стр. 110).

Описывая (кн. V. гл. X) дорожное содержание патриарха и его свиты, Павел сообщает, что «воевода назначил всем нам копейки на продовольствие, за 14 дней пути до Москвы: нашему владыке – патриарху ежедневно 25 копеек, архимандриту десять, дикеосу, т. е. протосингелу – семь, архидиакону – семь, казначею – шесть, второму келарю – пять, драгоману – четыре и одиннадцати служителям по три». Конец этой главы дополнен по английскому переводу [вып. II, стр. 116]. Эпизод об обрусевшем арабе также взят в наших рукописях (кн. V, гл. XVII) с английского перевода [вып. II, стр. 140]. О коломенском протопопе архид. Павел сообщает (гл. V, кн. VI), что «священники, подчиненные протопопу, стоят пред ним с открытой головой», «получая, – говорится в английском переводе, – от него благословение; весьма уважаются народом, и люди никогда не стоят пред ними иначе, как с непокрытой головой» [вып. II, стр. 169].

После описания церемоний приемов патриарха Московскими вельможами в английском тексте находится следующее дополнение: «когда давали нам кубок с вином, боярин обыкновенно подавал его нам обеими руками – таков их обычай. Что касается водки, то лишь с трудом нас убеждали выпить ее, так как пить водку зазорно монахам» [вып. III, стр. 32]. В этой же главе об обычаях бояр английская рукопись имеет такое добавление: «знай, что мало есть таких бедняков, которые ходят по городу, прося милостыню, ибо царь распределил их между вельможами по известному числу, для получения ежедневного пропитания по спискам; и каждый боярин содержит свое число бедняков. Существует много домов для помещения их и ежедневная выдача от царя и царицы; равно получают ее и заключенные» [вып. III, стр. 35].

Особенно заметна текстуальная разность рукописей в описании заупокойного патриаршего служения в Московском Успенском соборе (кн. VII, гл. XI). В то время как по нашей рукописи значится, что каждое прошение ектении заканчивалось от патриарха положенным возгласом, в английской рукописи указан самый возглас: «Ты еси воскресение и живот, покой и утешение рабов Твоих, братьев наших, митрополитов московских, Христе Боже наш и пр.». Церемония каждения в английском переводе описана гораздо подробнее, чем в наших рукописях, а именно: «патриарх (Никон) кадил вокруг столика, на алтарь, престол и жертвенник, обернулся и кадил на горнее место и иконы. Затем вышел и кадил на царские двери и на все местные иконы справа и слева, а потом приблизился и кадил на икону, которая была над головою нашего учителя, затем окадил его и весь ряд предстоящих с ним, после того певчих. Точно так же он кадил сербскому (архиеп.) и бывшим с ним. Затем он пошел кругом и окадил иконы во всем храме, одну за другой, трон царя и царицы и всех предстоящих. Архидиакон, имея в правой руке свечу, предшествовал ему всюду, куда он шел, пока (патриарх) возвратившись, не стал на свое место, а два диакона поддерживали его под руки, пока он не кончил, окадив вторично царские врата, затем столик кругом и нашего учителя, после чего взошел на свое место с кадильницей в руках. Тогда все диаконы сошли вниз и стали в ряд перед ним, а он окадил их, между тем, как они кланялись ему; точно также он кадил обоим клиросам певчих, между тем как эти кланялись ему, затем анагностам и архидиакону, которому и отдал кадильницу. После этого он трижды помолился на восток и преподал благословение обоим клиросам. Тогда архидиакон, окадив его, отдал кадильницу мне, и я кадил сначала патриарху московскому, а потом нашему учителю, передал ему кадильницу, взяв из его рук свечу, чтобы носить перед ним, и он пошел кругом кадить таким же образом, как делал патр. Никон и возвратился на свое место. Ту же церемонию совершил архиепископ сербский» [вып. III, стр. 52–53, в примеч.].

Как значится по нашей рукописи, упоминая о Теймуразе (кн. 8, гл. 6), архид. Павел отмечает, что «род его восходит до Давида царя и пророка, ибо говорят, Давид..., который воевал с греческим царем Василием Македонянином, был одним из его предков»... (вып. III, стр. 85). Здесь в английском переводе есть следующая вставка: «впоследствии, когда мы по приказанию царя ехали из Грузии в Московию во второй раз, мы узнали, что напавший на них был Эмир, именуемый Шамхаль, правитель Дагестана, страны, населенной племенами лезгинов и кумуков и простирающейся от границ Кахта и Тоша до р. Ганама, предела турецкой крепости» [вып. III, стр. 85, примеч. 2-е]. В описании отъезда сирийцев из Москвы, лондонская копия имеет немало важных добавлений, которых нет в наших. Русские рукописи заканчиваются кратким обзором обратного пути на родину, а лондонская излагает возвращение сирийцев так же обстоятельно, как и все их предыдущее путешествие [вып. V, стр. 86–174].

Основываясь на содержании рукописей, приходим к тому заключению, что арабская рукопись, находящаяся в России в 3-х экземплярах, несомненно, составляет список первоначальной редакции, но не первоначальных записей. Ее состав и объем, как нельзя лучше, объясняется из обстоятельств ее происхождения. Она не имеет начальных сведений о путешествии сирийцев от Алеппо до Константинополя включительно. Это явление возможно объяснить чисто техническими условиями работы. Вероятно, для начала труда архид. Павел приготовил тетрадь, куда и стал заносить первые впечатления путешествия. Работа для него была новая и для него интересная. «С детства у меня было обыкновение, – говорит он про себя, – приобретать и внимательно читать исторические книги: оттого-то я особенно углубился в свою работу, прилагая к ней все старания, по мере сил своих, собирая, что только мог собрать, и употребляя на нее все свое рвение» [вып. I, стр. 3]. Долгое и спокойное пребывание в Константинополе (вып. I, стр. 14] создало для его нового дела довольно подходящую обстановку. Ho когда сирийцы выступили из Константинополя в дальнейший путь, то тяжелые дорожные обстоятельства позволяли архид. Павлу только украдкой заносить в свой дневник события. Рассматривая частицы св. мощей, находящихся в Благовещенском соборе, архид. Павел откровенно сознается, что «имел большое желание записать имена всех святых (мощи которых мы видели здесь), но это не удалось мне по многим причинам. Во-первых, я боялся, чтобы кто-нибудь здесь не узнал о том, что я записываю все, что вижу: это дело очень нелегкое и опасное, так как русские очень осторожны в подобных случаях: никто из них никогда не открывает нам своих тайн, – так как мы для них чужеземцы и обитаем между разными (иноверными) народами; во-вторых, вследствие тесноты, бывшей в это время» [вып. ІІІ, стр. 191]. Архид. Павел крайне недоволен был стеснениями со стороны русских. «Боже! восклицает он, освободи нас от этих строгостей и возврати нам нашу свободу!» В другом месте, рассказывая о письме кизилбаша, которое в посольском приказе дали ему на предварительный просмотр и для прочтения, архид. Павел, несколько иронизируя над русскими, пишет: «я рассмотрел и прочел письмо, кое-что из него понял при содействии переводчика по языку кизилбашей, ибо русские думают, что читать по-арабски, по-персидски и по-турецки одно и то же, и, как вор, скопировал его в несколько минут, не будучи никем замечен: Боже сохрани! Если бы меня увидали!» [вып. IV, стр. 143]. При таких условиях работы, не могло быть и речи о какой-либо чистоте и порядочности записей. И вот, в Москве, когда сирийцы уже довольно обжились [вып. III, стр. 30], архид. Павел занялся разборкой материала. Найденный беспорядок и хаос в записях заставил его, пока еще была свежа память, привести в порядок и переписать материал. Но первые записи, очевидно, не потребовали особой редакторской работы и он начал оттуда, где был беспорядок, – именно с событий путешествия из Константинополя в Молдавию.

Сокращения этой редакции в конце произошли также от известных обстоятельств ее составления. К началу февраля 1656 года архид. Павел, как сам признается [вып. III, стр. 30], разобрал почти половину материала. Отъезд патриарха Макария из Москвы предполагался в марте того же года. Времени для редакционной деятельности оставалось мало, а материала было много. Весь его привести в порядок оказалось невозможно. Между тем, архид. Павлу хотелось тут же [вып. III, стр. 30], по приезде на родину, дать своим современникам какое-либо описание путешествия. Ввиду этих соображений, он начинает материал излагать сокращенно, пропуская некоторые подробности событий, заключавшиеся в черновых записях. К тому, что было сделано в Москве, архид. Павел присоединил краткий обзор обратного путешествия, и у него получилась первая редакция, или первое издание записок в том виде, какой имеют наши рукописи. Таким образом, первая редакция и черновые записи не одно и то же. Последнее есть основание первого труда архид. Павла, точный снимок с которого находится у нас, в России. Но в этом основании оставалась еще масса материала. Архидиакон Павел предпринимает новое издание записок, и уже только после этого они появляются в том виде, какой имеет лондонская рукопись.

Записки Павла Алеппского написаны были на арабском языке. Арабский подлинник этого важного в историческом отношении произведения доселе не напечатан (Г. Муркос, вып. I, предисл., стр. V–VII). В начале своего появления он хранился в Дамаске и не имел широкой известности, кроме соотечественников. Последние весьма интересовались записками автора, переписывали с обеих редакций, благодаря чему имеются известными списки арабского подлинника, сделанные в начале и в конце XVIII столетия. Европа – и в частности наша Русь – и не предполагали, что на Востоке есть книга, в которой описана жизнь России половины 17 века. И только в первой половине XIX века этот знаменитый памятник делается известным читающему миру.

Английский путешественник, граф Фридрих Гильфорский, приобрел в начале прошлого столетия арабскую рукопись, писанную в 1765 г., снял с нее список, который поднес Обществу лондонских ориенталистов. Впоследствии профессор греческого университета в Корфу, член королевского азиатского Общества Великобритании и Ирландии Ф.С. Бельфур по поручению Комитета для переводов с восточных языков перевел эту рукопись на английский язык. Перевод появлялся выпусками и составил два тома. Появление английского перевода, по мнению профессора Муркоса, относится ко времени между 1829–1836 гг. (вып. I, предислов., стр. VI; вып. V, стр. 198), другие – этот перевод относят к 1836–1839 годам²⁹. Первое мнение вероятнее, как наиболее согласное с делами лондонского Комитета ориенталистов³⁰.

Как бы то ни было, но Бельфур дал возможность не знающим арабского языка ознакомиться с записками Павла Алеппского посредством английского перевода. При переводе Бельфуру пришлось встретиться с немалыми препятствиями, невыгодно отразившимися на достоинстве его труда. В предисловии он говорит: «принужденный ограничиться одним списком, я должен был бороться с великими затруднениями, постоянно встречающимися в повествовании». Между прочим, много замедляло Бельфура в успешности труда «постоянное обозначение церковных торжеств, почти везде одинаково повторяемых, или с малыми изменениями». Совершенно опустить их – значило бы прервать нить рассказа и, вместе с тем на несколько недель потерять из вида путешественников. И потому, как сознается Бельфур, он «был вынужден привести те из церковных торжеств, которые казались ему необходимыми для последовательности в повествовании, опуская по своему усмотрению прочие. Но и при таком свободном обращении с текстом Бельфур боялся, что еще многое будет к отягощению читателей, вследствие отвращения, «поселенного в них английскими убеждениями и чистотою богослужения, чуждыми всех этих скучных, мелочных и суеверных обрядов»³¹.

По этим соображениям Бельфур намеренно, как сам признается, выпустил ряд литургических описаний церковно-служебных обрядов и описания церквей (вып. V, стр. 199–200). Вследствие этого мы не встречаем в переводе Бельфура описания, например, монастырей в Яссах (вып. 1, стр. 62); пропущено описание великой церкви Киевской Лавры, единственное предшествующее пожару 1718 г. и представляющее храм таким, каким он был при Петре Могиле (вып. II, стр. 46–54 и примеч., стр. 46–47). Равным образом, нет описания московских кремлевских соборов: Успенского, Архангельского и Благовещенского (вып. III, стр. 97–114). Нет также в английском переводе описания церквей гор. Коломны (вып. II, стр. 148). Бельфур оставил без внимания интересное описание Павлом Алеппским чина водоосвящения накануне праздника Богоявления, который совершали в Москве два патриарха – Никон и Макарий (вып. IV, стр. 117–118). В главе XVII книги II «Путешествия», английский переводчик выпустил описание патриаршего служения в Яссах «в память строителей монастыря», по обычаю молдавской страны (вып. I, стр. 96–97). Арабский подлинник заключает в себе весьма оригинальное описание торжества, называемого по-гречески δεοτέρα Пαρουσία, то есть, подобие дня Второго Страшного Пришествия. У Бельфура его нет.

Английский перевод Бельфура, помимо отмеченных пропусков, не везде точен и далеко не достаточен. Профессор Муркос все недочеты английского перевода опубликовал в сборнике Χαριατήρια. Здесь он поместил статью под заглавием: «Некоторые курьезы английского перевода Путешествия антиохийского патриарха Макария»... Москва. 1896. (Вып. V, стр. 199, см. также предисл. к 1-му выпуску, стр. VI–VII).

Приведем несколько примеров из множества отдельных промахов и ошибок перевода Бельфура.

Чтения:

Таких курьезов английского перевода, нередко совершенно искажающих смысл места, профессор Муркос насчитывает до сорока в одном первом своем выпуске, помимо тех десяти, которые он привел в предисловии этого выпуска [стр. 6–7]. Знаменитый ориенталист Сильвестр де Саси в целом ряде небольших статей об английском переводе «Путешествия Макария», по мере появления выпусков Бельфурова перевода, дает в Journal des Sawants в высшей степени ценные исправления, как собственных имен, так и греческих и иных слов, искаженных арабским автором или непонятых английским переводчиком [вып. I, стр. 9–10; ср. вып. 4, стр. II].

Между тем, перевод Бельфура, не смотря на свои несовершенства, был единственным источником, по которому, не зная арабского языка, можно было ознакомиться с записками Павла Алеппского. Тогда же, конечно, была сознана недостаточность английского перевода, тем более что в России он представлял собою библиографическую редкость. Почти одновременно с появлением английского перевода у нас предпринимаются попытки издания «Путешествия» на русском языке. В разных книжках [марте – апреле] «Библиотеки для чтения»³³ 1836 года помещены были П. С. Савельевым довольно обширные извлечения этого сочинения с английского перевода. «Чтобы поставить наших читателей, – заявляет г. Савельев, – в возможность оценить содержание сочинения архид. Павла, которого большая и самая важная половина посвящена пребыванию путешественников в нашем Отечестве, мы сделаем подробный обзор всего, что только в нем находится о России, частью в близком переводе, частью в сокращении так, чтобы это извлечение представляло все подробности, сообщаемые подлинником, об исторических происшествиях и лицах, и могло заменить перевод этой книги». Автор этих извлечений, делая их, действительно обращал преимущественное внимание на те, которые представляют известия о тогдашнем состоянии России, в некоторых же местах объяснил текст примечаниями³⁴. Статья г. Савельева «Странствование патриарха Макария» по отзыву одного критика сороковых годов, заключает в себе много любопытных сведений относительно времен царствования Алексея Михайловича. Она разделена на две части: в первой изложены замечательнейшие известия архидиакона Павла о Молдавии и Валахии, а во второй – о земле казаков и Московии. Последняя, – говорит критик-библиограф, – в особенности замечательна по многим занимательным подробностям о Никоне, которые могут служить дополнительными чертами для его характеристики. Г. Савельев, пересказывая содержание «Путешествия» своими словами, приводит некоторые выдержки из наиболее любопытных мест: о делах малороссийских и о войне с поляками, о Хмельницком, которого архидиакон называет Ихмилем [что г. Савельев изъясняет духом арабского языка], о положении иноземных купцов в России, о пребывании п. Макария в Москве, о его представлении царю и обеде у него с Никоном, о Лобанах, Татарах и проч. «Надеемся, – говорится в заключение библиографической заметки, – что г. Савельев ознакомит нас и с последнею сего занимательного путешествия. Эта часть дневника будет тем замечательнее, что в ней изложено о важнейшем происшествии, которого Макарий был свидетелем – низложения Никона»³⁵. Оказывается, автор имел под руками только первые пять выпусков «Путешествия», которых всего было девять, и ожидал в дальнейших выпусках найти описание суда над патриархом Никоном. Таким образом, видно, что уже в начале г. Савельев впал в заблуждение, смешав первое путешествие со вторым. «Известно, что антиохийский патриарх Макарий приглашен был в Москву вместе с Паисием, патриархом Александрии, для составления Вселенского Собора, долженствовавшего осудить Никона³⁶. Но этот сирийский святитель, говорит г. Савельев, отправился в путь из своей иерархии совсем для другой цели, и получил приглашение царя Алексея к собору, когда уже находился в России. «Необходимость собрать подаяния благочестивых для уплаты податей и долгов Антиохийской патриаршей церкви понудила его отправиться в отдаленные христианские земли православной веры». Сказанным определяется вполне ясно значение и ценность труда г. Савельева. Значительно позднее предпринял перевод о. Благово. Он приступил к переводу «Путешествия» в семидесятых годах. О. Благово не хвалит своего предшественника, г. Савельева, свидетельствуя, что труд его не перевод, а переделка, иногда даже с извращением исторических фактов³⁷. Труд о. Димитрия Благово имел целью пополнить английский перевод «Путешествия патриарха Макария» историческими и другими примечаниями, а также внести некоторые поправки, где ошибки у Бельфура были очевидны.

Начало этого перевода, обильно снабженного весьма ценными примечаниями, помещено в 4-х кн. «Чтений» за 1876 г. Ранее этого о. Благово печатал свое сочинение в Чтениях в Императорском обществе истории и древностей российских за 1875 г. О. Благово ограничился 3-мя первыми главами, переведя лишь половину первого выпуска; далее автор не продлил своего труда. В предисловии к своему труду о. Благово сообщил, между прочим, некоторые библиографические пояснения, но, к сожалению, покрыл их таинственностью. «В 1850 годах, – пишет он, – над переводом этого «Путешествия» трудился один, очень мне известный человек, и успел довершить его; но, к сожалению, не подготовленный к такому труду изучением языка летописей и, как мирянин, малосведущий в обрядах церковных, он не мог вполне удовлетворительно передать английского подлинника. Труд этот, каков бы он ни был, существует и ныне, но хранится под спудом..., находясь в руках одного государственного сановника, любознательного и обладавшего громадными денежными средствами³⁸. О каком переводе говорит о. Благово, трудно гадать. Однако позволительно предположить, что здесь, по всей вероятности, автор имел в виду тот самый перевод, который «предпринят был по частной просьбе одного из наставников Московской духовной академии, в предположении поместить его на страницах академического журнала³⁹. Насколько известно, «Богословский вестник», кроме мелкой саркастической библиографической заметки⁴⁰ о трудах Павла Алеппского ничего не сообщал. А потому – надо думать – этот «зарытый в землю, по выражению о. Благово, талант», впоследствии был обретен и принес обществу пользу. Говоря так, мы разумеем – перевод, о котором довольно пространно сообщают «Чтения в Московском обществе любителей духовного просвещения». «Трудившаяся в переводе, – говорится на страницах журнала, – была та княжна Л. У-ва⁴¹, которая находила особенное удовольствие в чтении русских или в переводе иностранных богословских сочинений. Настоящий перевод служит доказательством того, что ее вниманию не чужды были и исторические предметы, что она не тяготилась употреблять труд и время на то, что требует как знания иностранного языка, так усидчивости и терпения, свойственных более зрелому возрасту. Редакция перевода принадлежит одному из сотрудников по изданию Общества любителей духовного просвещения, подписывающемуся под буквами: C. И. H.»⁴².

По Бельфуру были сделаны некоторые и другие частичные переводы и изложения.

Небольшие извлечения «Путешествия» находятся в «Киевских епархиальных ведомостях» за 1873–74 гг. в ст. о. Петрова – «Материалы для исторической топографии Киева», в лекциях Станлея по истории Восточной церкви⁴³, в сочинении Рущинского «Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв.»⁴⁴, в церковной истории митр. Макария, т. XII и в статье прот. Лебединцева «О Св. Софии Киевской»⁴⁵.

Пользуясь переводом Бельфура, некоторые исследователи русской жизни предпринимали попытки определить достоинство записок Павла Алеппского. В Трудах Киевской духовной академии за 1876 г. (№№ 4:7–8:12) помещена статья Аболенского под заглавием: «Московское государство при царе Алексее Михайловиче и патриарх Никон по запискам архидиакона Павла Алеппского». Весь труд г. Аболенского обставлен, где было нужно, примечаниями, объяснениями и снабжен заключением. Первая половина статьи – это перифраз содержания дневника Павла Алеппского, куда вошли разные рассказы и небольшие рассуждения. После изложения собственно дневника, г. Аболенский сгруппировал прочие сведения в 8 главе, а именно: о московских вельможах, духовенстве, патриархе Никоне; характеристика московской религиозности, известия о польско-казацкой войне (1655–1657), внутренние дела московские за время пребывания сирийцев – путешественников; московские церкви и церковные обряды, описание Киева. В некоторых своих частях вторая половина работы г. Аболенского не представляет самостоятельного труда. Данные, заключающиеся в этих главах, встречаются в сочинениях Рущинского – «Религиозный быт русских, по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков» (М. 1871 г.), а также в издании Киевск. археографическ. комиссии «Сборник материалов для иностранной топографии Киева»⁴⁶.

Знаменитый ориенталист, критик и журналист Сенковский видел экземпляр списка в Айп-Туре у знаменитого местного ученого Арыды. Список этот неизвестно кому достался после Арыды, который чрезвычайно дорожил им и был писан «грамотою Кершуни», употребительною у маронитов, т. е. по-арабски сирскими буквами⁴⁷.

Недавно неким Крымским приобретен неполный список путешествия, принадлежавший Сейданайскому монастырю. В конце 1840–50 гг. появились три арабских списка.

После указанных попыток сделать произведение арх. Павла доступным, возникло стремление для издания «Путешествия» в арабском оригинале, с переводом прямо с арабского на русский язык. В этих целях бывший директор Московского архива Министерства иностранных дел князь Оболенский в 1863 году, ходатайствовал о причислении к Архиву проживавшего тогда в Москве сирийца Спиридона Михайловича Аббуды, воспитанника Московской духовной Академии выпуска 1856 г. Министерство иностранных дел желание князя встретило сочувственно, но сам Аббуд раздумал взяться за дело перевода⁴⁸. Быть может, не совсем совершенное знание русского языка побудило араба отказаться от предложенного труда. Но есть основание думать иначе. От этого труда он уклонился, чтобы предоставить его своему брату Георгию Михайловичу. В правом нижнем углу означенной рукописи приписано по-арабски: «верно, эту книгу, которая заключает в себе историю путешествия патриарха Макария антиохийского в страны христианские, я, убогий, нижеподписавшийся, с приложением печати, позаботился списать со старинной, изветшавшей книги, помеченной 7208 годом от сотворения мира. Эта книга есть вклад; она старинная, пришла в ветхость, и не может быть перенесена из города в город, ибо близка к уничтожению. Ввиду того, что к нам обратился с просьбой возлюбленный брат наш синьор Испир (Спиридон) Аббуд, достопочтенный, и поручил нам, чтобы мы позаботились снять с нее список для него, мы тотчас же приступили к делу, согласно его приказанию, заказали снять с нее копию, и сличили ее со старым списком слово в слово, строка в строку и лист в лист, со всевозможной точностью и тщательностью⁴⁹. Прошу всякого, кто заглянет в эту книгу, испрашивать у Бога для меня и для моих родителей прощения грехов и отпущения прегрешений. Писавший это – убогий Георгий (сын) Михаила Аббуд, православного исповедания и дамаскинец родом⁵⁰.

Приведенные исторические справки определенно свидетельствуют о давнишнем желании русских иметь свой перевод «Путешествия Макария». Предпринятые ранее попытки в этом направлении, как оказалось, не имели успеха. Савельев говорит: «вероятно, описание путешествия никогда у нас не дождется полного перевода, как назначенное более для монастырских читателей, чем для светских». Профессор Муркос по этому случаю откровенно заявляет: «нам кажется, что на это существует три причины. Во-первых, некоторое предубеждение против восточного писателя и притом духовного лица. Во-вторых, то обстоятельство, что памятник, при своем громадном объеме (с лишком в 1000 страниц), изобилует описаниями церквей и церковных служб, вследствие чего многие, начав читать его и встретив эти многочисленные и длинные описания, охладевали к нему и бросали его, хотя среди этих описаний разбросано множество ценных заметок бытовых, исторических и иных. По-видимому, они разделяли мнение, высказанное г. Савельевым и подтвержденное о. Благово в его предисловии к начатому им переводу, что записки Павла Алеппского могут представлять интерес только для лиц монашествующих и любителей церковных служб и церковного благолепия. Третья причина, которая, несомненно, и останавливала в самом начале попытки перевести этот памятник с английского, – изобилие курьезов и несообразностей, допущенных английским переводчиком и иногда искажающих смысл подлинника» [вып. IV, предисл., стр. I–II]. Чрезвычайное разнообразие и богатство материала этого памятника побудили г. Муркоса приступить к переводу «и издать его вместе с арабским текстом» (вып. I, перевод Муркоса, предисл. стр. VІІ-я). «Для меня лично, – говорит он, – как уроженца той же страны и той же церкви, к которой принадлежали Павел и отец его, было особенно дорого и особенно близко сердцу, чтобы памятник, оставленный Павлом, сделался действительно известен русским ученым и вообще русским читателям, и притом в своем полном объеме и в своем настоящем свете» (вып. V, стр. 200). Профессор удивляется – почему этот памятник, имевший все права на широкое распространение, оставался мало или почти никому не известным, даже историкам и специалистам по разным отраслям исторической науки: археологии, иконографии, этнографии и проч. Все эти соображения послужили для профессора основанием выпустить в свет пять томов перевода «Путешествия Макария» непосредственно с арабского подлинника. Перевод сделан, главным образом, по рукописи Московского архива Министерства иностранных дел. Те места, которых нет в указанной рукописи, он заимствовал в английском переводе Бельфура. Таким образом, профессор Муркос произвел смешение двух редакций. Здесь заключается коренной недостаток его работы. В частности, при видимой тщательности перевода, в нем следует отметить несколько неточностей, главным образом, реального характера.

Описывая церковь в г. Васлуе, архидиакон Павел подробно останавливается на картине Страшного Суда, находящейся над вратами церкви. Во главе турок, изображенных, по-видимому, в аду или пред Судиею «идет кашидбари в шапке, и один из злых чертей карабкается к нему на плечи и срывает с него шапку» (вып. I, стр. 47). В другом месте, передавая слова бывшего еврейского хахама, архидиакон говорит, что «закон кашидьяри и его последователей по-еврейски именуется «габель» (вып. V, стр. 55). Это слово в одинаковой, приблизительно, передаче понимается с большим трудом, и переводчиками оставлено без всяких объяснений. А.И. Яцимирский, производя экскурсию в область библиографии, по поводу перевода г. Муркоса, заявляет: «мы склонны видеть здесь еврейские названия дьявола – Hasidim, или правильнее Sehedim». Кроме этого, он же предлагает другое объяснение. Павел рассказывает в другом месте, что «в монастыре Житьян мы видели сатану, нарисованным в образе черного пляшущего медведя» (вып. V, стр. 56). Поэтому, если слово «кашидьяри», написанное по-румынски (casidiari) разложить на три разных слова cas, idiari (или dearea), το можно перевести: «как будто барабанщик при ученом медведе» (Bärentrommel). Возможно, что любознательный архидиакон это румынское, очень меткое в данном случае, выражение и употребляет, как цельное слово. Подобных примеров у Павла немало.

В примечании к румынскому слову «Хелештеу» [heles, teu], у Павла – «халистау», г. Муркос говорит, что «автор, по-видимому, принимает это слово за собственное имя» (вып. I, стр. 48). Предположение переводчика совершенно не верно, потому что Павел прямо тут же говорит: «мы прибыли в окрестности большого пруда, называемого на их языке «халистау». Описывая монастырь в Яссах, Павел говорит, что «неподалеку от него находится великая школа на берегу большого пруда, то есть халестау (хелештеу), или садка для рыб» (вып. I, стр. 65). Проездом через Молдавию, в четверг вечером, остановились на ночлег близ хелештеу монастыря Бырновского, т. е. великого пруда близ Ясс. Переночевав здесь, поутру проезжали мимо огромного озера, называемого «халистау» (хелештеу) – (вып I, стр. 153). Валахский господарь Константин, «подойдя к хелештеу [пруду], им устроенному, сел обедать» [вып. V, стр. 76]. От этого слова получили названия некоторые села в Молдавии, например, Helestenіі в округе Романа и др.

Архидиакон Павел говорит, что под управлением молдавского митрополита находятся «три епископа, из них один упомянутый епископ Романа, второй – епископ округа Хушь, третий – епископ Орхани и его округа» (вып. I, стр. 111). Переводчик видит в последнем из них название нынешнего г. Оргеева, Бессарабской губернии [вып. I, стр. 111, примеч. 2-е]. Действительно, архидиакон в другом месте, называя его Орхай (Оргеев), указывает, что и «здесь епископская кафедра, как мы о том упоминали» (вып. I, стр. 153).

Последняя ссылка не служит, однако, подкреплением предположений г. Муркоса, так как непосредственным продолжением отрывка «о епископе Орхани и его округа» идет следующая, опровергающая предположение переводчика, фраза: «под ведением последнего (епископа Орхани) – два других епископа в стране унгров, т. е. мадьяр (вып. I, стр. 111). Известно, что в Оргееве никогда не было епископской кафедры. Павел, очевидно, сам находился в заблуждении и перепутал названия. Быть может, ему говорили о городе Oras, tie, где в XVI веке печатались славяно-румынские книги. Скорее всего – это город где-нибудь в Трансильвании.

Цитируя о монастыре Домны, переводчик поясняет, что монастырь этот находится на Афоне [вып. V, стр. 2, прим. 2-е]. Между тем, Павел, не раз упоминая о монастырь Домны, говорит, что это ясский монастырь Голия, устроенный господарыней [вып. I, стр. 56 и др.], супругой господаря. Здесь, к слову, надо отметить, что название господарыни переводчиком во всем первом выпуске передается словом «домина» (вероятно, под влиянием латинской формы domina), вместо домна, каковую ошибку уже не наблюдаем в последующих выпусках, например, в пятом выпуске (стр. 2 и дал.).

Допускаемое переводчиком вероятие о ссылке Петра II Хромого в Малую Азию страдает и хронологической неточностью, и смешением двух совершенно разных лиц. Во-первых, Петр II Хромой в 1567 году не был изгнан в Малую Азию. Сослан же был не второй по счету Петр, а пятый, правивший страной с 1574–1579 г. Он был сослан турками в конце 1579 года, как пишет австрийский посол в Константинополе Zinzendorff (Цинцендорф). В своем письме 15 января 1580 года, Цинцендорф объясняет, что «Петр V свергнут с престола турками за его двуличие, арестован и сослан в Алеппо. Но его жена и дети надеются на то, что он будет снова посажен на престол»⁵¹. Следовательно, несправедливо и соображение переводчика, что «из Павла Алеппского узнаем теперь, что Петр был сослан в Алеппо, в верхней Сирии» (вып. V, стр. 5, примеч. 3-е). Об этом мы и знаем, оказывается, не из Павла Алеппского, а из современного донесения австрийскому двору. Неверны также даты правления Раду Негру, приводимые переводчиком – «около 1241 г. 1264 г. (вып. V, стр. 44, примечание), ибо правление его, по Ал. Ксенополу, относится к 1292 г.

В изъяснении значения должности великого дворника и лагофета переводчик приводит разноречивые справки по Палаузову и Накко. По первому – великий ворник (дворник) – это министр юстиции,⁵² а у Накко сказано, что великий ворник есть министр внутренних дел⁵³. Ввиду этого, заявляет г. Яцимирский, считаем необходимым разъяснить недоумение переводчика по поводу значения должности великого дворника и лагофета у Палаузова и Накко. По объяснению молдавского летописца Уреке, великий дворник был «главным судьей в округе = judecător mare ȋn acele pārti». A. Д. Xenopol прибавляет, что дворник ведал и дела чисто административные [atrbut iе de ocirmuire], причем судил он при господарском дворе – jude – castor ul curt, ei⁵⁴. Великий же лагофет ведал и скреплял исключительно грамоты, выходившие из господарской канцелярии, и хранил господарскую печать⁵⁵.

Происхождение слова «драбанд» переводчик неправильно объясняет от персидского – дарбан (привратник) (вып. 1, стр. 54, примеч.). Это слово [драбанд] взято румынами у немцев вместе с введением института наемников. Слово «крендели» (вып. III, стр. 7) лучше заменить более точным – «калачи», от румынского: colaci. Некоторые названия переданы не вполне точно: вместо Тратуш должно быть Тотруш (вып. V, стр. 3); вместо Белаша должно быть Балаша [вып. V, стр. 17]; вместо Ольту должно быть Олту (вып. V, стр. 24 ); вместо Поливрас (у Павла Бульфараж) должно быть Половрач [вып. V, стр. 35].

Во всем первом выпуске собственные названия и имена передаются очень непоследовательно: наряду с точной русской транскрипцией арабских начертаний согласно рукописи, иногда находим совершенно немецко-русские названия, которых не уразумел ни один румын: иногда более правильное название выведено в скобки или наоборот, иногда в примечании и т. д. Дело в том, что у архидиакона Павла наряду с фонетическими точными названиями, записанными им согласно румынскому произношению, встречаются названия, по которым можно только догадываться о каком именно месте он говорит. Последнее, по нашему мнению, происходит от того, что автору в большинстве случаев передавали эти названия его спутники и переводчики – греки, которые всегда искажали твердые румынские звуки. Выпишем, например, такие же греческие по окончаниям или формам названия: Василури вместо Васлуй (вып. I, стр. 47), Баркалам вместо Пыркалаб (вып. I, стр. 45), бостеникос вместо постельник (вып. I, стр. 51), менимча или бениса вместо румынской весии = погреб (вып. 1, стр. 72) или пивница [вып. V, стр. 37и др.], сатража вместо стража (вып. I, стр. 92), сотникос вместо сотник (вып. I, стр. 93), Нистрос – вместо ’Nistru или Днестр (вып. I, стр. 104), грамматикос вместо грамматик, т. е. секретарь (вып. I, стр. 140), пастрофос вместо пестрев. (вып. V, стр. 26).

В то же время г. Яссы называются чрезвычайно правильно по-румынски Яш (вып. I, стр. 49). Иногда переводчиком сделаны исправления, например, г. Васлуй, a в подлиннике стоит Fasiludi⁵⁶. Сучава – Сатжао (вып. 1, стр. 99), Цецора – Титзура (вып. I, стр. 153), Жижа – Зиза (вып. 1, стр. 153), Бузео⁵⁷ на стр. 152, а на стр. 113 – Бутза; Рымник на стр. 152, а на 113 – Рымнико и т. д.⁵⁸.

А. И. Яцимирский в своей библиографической заметке о переводе «Путешествия» с арабского профессором Муркосом делает существенное замечание, изобличая последнего в неосведомленности о существовании румынского перевода, как с подлинного арабского текста, так и с английского, вышедшего в Румынии еще в шестидесятых годах прошлого столетия.

Пространный перевод по тексту Бельфура был сделан академиком Барбу Петричейку Хыждеу. В предисловии к своему переводу Хыждеу отмечает трудность перевода с искаженного уже английского перевода, где обнаружено непонимание английским переводчиком многих технических названий в описании церквей и их сокровищ. Румынский академик обещал дать «перевод непосредственно с арабского языка». Но до сих пор, насколько известно, подобного перевода не вышло.

He придавая особого научного значения существованию перевода с английского Хыждеу, которым, однако, довольствуются в области исторической науки румынские ученые, следует отметить статьи известного фольклориста и восточника д-ра М. Гастера, который перевел три отрывка из «Путешествия» Павла непосредственно с арабского языка.

Первый из них представляет «Описание церкви трех Святителей в г. Яссах», напечатанное во втором томе издания профессора Григория Точилеску, с приложением арабского текста, воспроизведенного на отдельном листе. Этот отрывок в том отношении важен, что он не переведен и Бельфуром. М. Гастер трудился над переводом не единолично. Ему помогал доцент Бреславского Университета д-р Френкель. Как и все предшественники – переводчики, г. Гастер указывает на трудность перевода, полного греко-арабских технических выражений. Вследствие этих трудностей, переводчик делает несколько ошибок: пропускает слова – «Всякое дыхание», оставляет без перевода выражение – «абисишар», т. е. ‘Eπί σοί χαίρει, не понимает слова tarianhas (triannas)? –люстра, cirait – χοριεντής переводит словом – стасидия = strană вместо аналой или книжный шкаф [?] и т. д.

Второй отрывок послужил ему материалом для статьи «Srosveniile cosacilor sub Hmelnitzchi in aniĭ 1648–58», т. e. «Зверства казаков Хмельницкого в 1648–58 гг.», помещенной в букарештском издании румынского сиониста д-ра М. Шварцфельда. – В предисловии он касается вопроса о преследованиях и истязаниях евреев в разных европейских странах, главным образом, в Польше и придунайских княжествах в XVI и XVII вв.

Третий отрывок под заглавием: «Евреи в Крайове и Тырговище в 1657-м году» (из сообщений в историческом Обществе Юлия Бараша) касается рассказа архидиакона Павла о крещенном хахаме еврейском Афанасии и его деятельности на почве крещения других евреев. Труд напечатан в «Ежегоднике для евреев» д-ра М. Шварцфельда в 1887–1888 г. (соответствующий перевод Г. Муркоса см. V вып., стр. 54–56). Перевод страдает также неточностями и даже пропусками.

Нет сомнения, что приведенные труды могли иметь значение для Муркоса в его предприятии по переводу с арабского «Путешествия» архидиакона Павла.

Прежде чем говорить о значении записок Павла Алеппского, укажем на фактическую достоверность их. Московский архив Министерства иностранных дел сохраняет некоторые документы, относящиеся к этому историческому событию. В Посольском приказе разряда «Греческих дел» находим дело под заглавием: «7162 июля 21 – июль 7164 № 21. Приезд в Путивль, а потом в Москву, антиохийского патриарха Макария для испрошения милостыни»⁵⁹.

Документы начинаются с самого обстоятельства выезда сирийцев в пределы Московского государства и оканчиваются некоторыми челобитными патриарха Макария, присланными из молдавской страны уже на обратном пути его на родину. Всех дел 180. В этих документах с официальной точки зрения освещаются те же самые события, которые старается раскрыть со своей точки зрения Павел Алеппский.

Если теперь мы обратим внимание на «характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях», то увидим, что этот документ сообщает действительный факт.

Обыкновенно просители всех стран Востока, направлявшиеся в Москву, разными путями добирались до пограничного русского города Путивля [на другие города ездить запрещалось]. В Путивле они обязаны были явиться к местному воеводе, который немедленно отбирал от них показания: кто они и откуда, зачем едут в Москву, что везут с собою, т. е. какую святыню⁶⁰. He избежали этого обычая и наши путешественники, которые прибыли в Путивль 20 июля 1653 г. [вып. II, стр. 95], где прожили четыре дня, пока заготовлялись для них подводы. «Июля в 24 день отпустили мы, – пишет в Посольский приказ путивльский воевода, – антиохийского патриарха Макария»⁶¹.

Павел Алеппский свидетельствует, что путивльские воеводы за пропуск проезжавших в Москву чужеземцев брали с них взятки, в противном случае держали их в Путивле и в Москву не пропускали⁶².

Патриарх Макарий, по прибытии в Москву (в 1655 г.), жаловался царю, что калужский ямской приказчик, несмотря на царскую грамоту и все настояния его, патриарха, никак не хотел ему давать подвод. Государь велел за бесчестие патриарха отсечь приказчику мизинец и отставить от должности⁶³. Эти две подробности, а затем самый документ «Греческих дел», сообщающий о приезде в Москву антиохийского патриарха Макария не оставляют места сомнениям в действительности этого исторического события. Летописи церковных событий всюду отмечают на своих страницах этот замечательный факт большого исторического значения⁶⁴. О нем также есть свидетельства иностранных сочинений. В критико-литературном обозрении путешественников по России до 1700 г. Фридриха Аделунга читаем: «в 1653 году антиохийский патриарх Макарий (Macarius) приехал в Россию. Кроме Москвы, где патриарх со стороны царя был осыпан знаками благоволения и милости, он посетил еще знатнейшие русские монастыри, чтобы в них ходатайствовать о вспоможении Патриаршескому Антиохийскому Престолу⁶⁵. Сам Павел указывает и монастыри, которые посетили, с разрешения царя, сирийцы: Троице-Сергиевский, Иверский, Новгородские и пять Московских: Саввин, Новоспасский, Чудов, Симонов и Вознесенский [вып. IV, стр. 25:60, 67–87:146, 150–153]. Некоторыми учеными определенно указывается весь путь патриарха Макария в Россию.

«При Алексее Михайловиче дважды приезжал в Москву Антиохийский патриарх Макарий⁶⁶; в первый раз в 1653 году, и тогда путь его в Москву направлялся из Молдавии по губерниям Подольской и Киевской. В Богуславе и Чигирине принимал и угощал его знаменитый гетман Богдан Хмельницкий». Наш автор свой приезд и выезд из России описывает так: из своей страны (Антиохии) выехали 5 августа 1652 г. [1 вып., стр. 5]. По дороге останавливались в Константинополе (вып. 1, стр. 14), прожили около полутора лет, с 17 января 1653 г., в Молдавии и Валахии (вып. 1, стр. 44–115), и в субботу, 10 июня 1564 г., вступили в Малороссию [вып. II, стр. 1]. Прибыв 20 июля в г. Путивль (вып. II, стр. 95), сирийцы через четыре дня отправились к Москве. В это время в Москве свирепствовала моровая язва. Поэтому до прекращения эпидемии их направили в Коломну, куда они и приехали 17 августа [вып. II, стр. 143], о чем Коломенский воевода доносил в Посольский приказ следующими словами: «антиохийского патриарха с властями... [разумеется, патриаршая свита в количестве 40 человек]⁶⁷ принял августа в 17-й день честно и поставил его на дворе Коломенского епископа»⁶⁸, так как Павел, епископ Коломенский, находился в это время в ссылке [вып. II, стр. 153]. Из Москвы моровая язва была занесена и в Коломну. Для прекращения эпидемии, по просьбе жителей, патриарх Макарий освятил воду св. мощами и разными священными предметами, которые он привез с собою в Россию (вып. II, стр. 155). За отсутствием епископа, ему приходилось также часто служить и рукополагать ставленников. С наступлением зимы, непривычные к холоду, сирийцы сильно страдали от русских морозов [вып. II, стр. 184:185, 189–190]. Но еще более угнетала их неопределенность их положения. Они всячески старались выпытать у русских, в каком положении находятся дела царя, и скоро ли он возвратится из похода в Москву; но «все москвиты, – говорит архид. Павел, – имеют пятый темперамент, а именно коварство: ни одному чужеземцу ни о каком предмете ничего не сообщают, ни хорошего, ни дурного, так что, когда наш владыка-патриарх спрашивал их, от вельмож и священников до простолюдинов, о делах царя, то никто из них ничего не говорил, кроме слова «не знаем» [вып. II, стр. 199]⁶⁹. Тогда патриарх Макарий начал писать в Москву, прося разрешить ему приехать туда и ждать там царя. Наконец, 28 января 1655 года, пришло разрешение прибыть им в Москву [вып. II, стр. 200]⁷⁰. Это чрезвычайно обрадовало сирийцев. 30 января, отслужив молебен за здравие царя, они выехали из Коломны, a 2 февраля въехали в Москву и остановились на Кирилловском подворье⁷¹. В Москве сирийцы прожили около шестнадцати месяцев [вып. III, стр. 1; вып. V, стр. 182]. Это объясняется тем обстоятельством, что в это время в Москве производилась патриархом Никоном реформа русских богослужебных чинов и обрядов. Ему нужно было в некоторых случаях иметь со стороны поддержку и указание. Поэтому пребывание сирийцев в Москве для патриарха Никона было как нельзя кстати. Так, в неделю Православия, говоря о том, как нужно правильно креститься, патриарх Никон обращается к патриарху Макарию, чтобы он здесь же, в храме, пред народом подтвердил истинность его слов [вып. III, стр. 137]. По словам нашего автора, Никон не раз просил патриарха Макария, чтобы он указывал ему, если что найдет неправильным в русских богослужебных чинах и обрядах [вып. III, стр. 104]. Последний охотно исполнял желание Никона: неоднократно указывал ему на те или другие неправильности в русских обрядах, и Никон принимал эти указания к сведению и нередко сейчас же приводил их в исполнение. Патриарх Макарий принимал также деятельное участие в богослужениях и участвовал на бывших в это время соборах (вып. III, стр. 170; IV, 175. 178. 179–180).

Жить в Москве так надоело сирийцам, что они согласны были уехать домой ни с чем, лишь бы только отпустили их по-доброму. «Мы просили отпустить нас, – говорит архид. Павел, – все равно, дадут ли нам что-нибудь, или ничего не дадут» [вып. IV, стр. 161]. Действительно, условия русской жизни были крайне тяжелы для них. «Мы вступили, – говорит архид. Павел, в день своего въезда в Москву, на путь усилий для перенесения трудов, стояний и бдений, на путь самообуздания, совершенства и благонравия, почтительного страха и молчания. Что касается шуток и смеха, то мы стали им совершенно чужды, ибо коварные москвиты подсматривали и наблюдали за нами и обо всем, что замечали у нас хорошего или дурного, доносили царю и патриарху. Поэтому мы строго следили за собою, не по доброй воле, a по нужде, и против желания вели себя по образу жизни святых. Бог да избавит и освободит нас от них» (вып. III, стр. 3). Нередко им приходилось в зимнее время выстаивать за богослужением по 5–9 часов подряд (вып. III, стр. 138:168, 185; IV, 98:106). «Мы не в состоянии были прийти в себя от усталости, и наши ноги подкашивались» – жаловался обычно архид. Павел после продолжительных богослужений (вып. III, стр. 138:168, 185; IV, 98:106). После же праздника св. Петра, 21 декабря, он в течение трех дней не мог стоять на ногах (вып. IV, стр. 106). Весьма часто было даже так, что не успеют сирийцы возвратиться домой от одной службы, как начинали уже звонить к другой (вып. II, стр. 195). С наступлением поста, положение их еще более ухудшилось: к продолжительным службам присоединился строгий пост. «В этот пост, – говорит архид. Павел, – мы переносили большое мучение... в этот пост (великий) совсем не едят масла. По этой причине мы испытывали великую неописуемую муку (вып. III, стр. 168). Вообще, «если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, – говорит наш автор, – пусть едет в страну москвитов и живет среди них как подвижник, являя постоянное воздержание и пощение, занимаясь чтением (молитв) и вставая в полночь (вып. II, стр. 101). Но чтобы снискать расположение своих благодетелей – русских и получать от них побольше милостыни, сирийцы терпеливо переносили все это и старались во всем подражать им [вып. II, стр. 101:143; вып. III, стр. 195].

Наконец, после целого ряда безрезультатных просьб, на пятой неделе Великого поста 1656 года, царь разрешил сирийцам возвратиться на родину. При прощании патр. Макарий получил от царя 50 сороков соболей, стоимостью в 3000 руб. (вып. IV, стр. 155), 220 руб. для уплаты за четыре паникадила, 30 икон в серебряных окладах, несколько пудов рыбьего зуба и слюды, несколько беличьих мехов и пять хрисовулов для сирийских монастырей [вып. IV, стр. 155–158]⁷². Никон также от себя дал сирийцам милостыню (вып. IV, стр. 161). 23 марта сирийцы выехали из Москвы на сорока подводах, «не веря себе от радости» [вып. IV. стр. 116]. Они доехали до Болхова, где провели праздник Пасхи и, когда хотели было уже отправиться дальше, получили от царя письмо с просьбою возвратиться обратно в Москву. «Причина нашего возвращения, – говорит архид. Павел, – была троякою: во-первых, вопрос о крещении ляхов; во-вторых, дело митрополита молдавского и, в-третьих, отлучение еретика, вновь явившегося у них, второго Ария» [вып. IV, стр. 175] ⁷³. Вторично сирийцы выехали из Москвы 28 мая, будучи вновь наделены царской милостыней (вып. IV, стр. 181). Через месяц они уже были в Киеве, где распродали оставшиеся у них разрешительные грамоты (вып. IV, стр. 186), а первого июля 1659 года благополучно въехали в Дамаск и расплатились со своими кредиторами (вып. V, стр. 150).

Таким образом, правдивость события вне всякого подозрения, а документ из разряда «Греческих дел» – надежный критерий для проверки верных сообщений Павла.

Когда возникла русская историческая наука, и явилось стремление обозреть прошлое русского народа, то естественно вторая половина XVII века приковала к себе особенное внимание исследователей; старались проникнуть в этот таинственный уголок русской истории, но дело оказалось не таким-то легким. Известно, – говорит профессор Ключевский, – как трудно развивается и в человеке и в народе способность оглядки на себя, на пройденное и сделанное, как вообще трудно отрешиться на время от окружающего, стать в стороне от него, чтобы окинуть его спокойным взглядом стороннего наблюдателя. Много говорят о русской привычке думать и действовать толпой, миром: правда ли это и, если правда, составляет ли это постоянную или временную особенность национального характера, – все равно: и в том и в другом случае это обстоятельство очень не благоприятствует появлению в обществе людей, которые «приходят на житейский рынок не для купли и продажи, а для того, чтобы посмотреть как другие продают и покупают». Мы знаем также, как много помогает обсуждению себя и своего положения возможность сравнения, возможность видеть, как живут и действуют другие. Ни того, ни другого не имели наши предки XV–XVII века: в своих лесах, окруженные враждебными соседями, разобщенные с другими народами, они были слишком заняты, чтобы иметь возможность и охоту приняться за подобную разборку. Такие эпохи не благоприятствуют появлению литературных памятников, которые изображали бы с некоторою полнотою обычное течение народной жизни⁷⁴.

Член Археографической комиссии Павел Строев, которому, по представлению г. Министра народного просвещения, Государь Император, в начале 1841 года, изъявил Высочайшее соизволение на издание книг Выходных и выписок из Расходных, в предисловии названных книг говорит: «с воцарением Дома Романовых прекратились летописи, встречаем отрывки слишком неважные». Что исторические документы до 17 века не представляют из себя особой ценности, видно из продолжения предисловия названного автора. «При необъятном множестве документов официальных можно и не слишком скорбеть о писаниях частных, особенно в роде тех, на которых по преимуществу основана наша история до 17 столетия». He без основания, поэтому, существует мнение, что русский человек этого периода запечатлел себя только официальными бумагами и документами, которые теперь служат достоянием архивов. Следовательно, как должно быть велико значение каждого описания, хотя бы и иностранного происхождения, если оно полно и обстоятельно рисует нам обычное течение русской церковной жизни.

Сочинения иностранных авторов о России дополняют данные актов, – говорит Коялович, – и нередко освещают явления нашего внутреннего быта с совершенно новой точки зрения. И летописи, и даже акты изображают нам большею частию явления в каком-либо роде, выходящие из ряда обыкновенных, повседневных. Будничная обстановка жизни, повседневные явления, оставались незамеченными со стороны современников, зато обращали на себя внимание чужого наблюдателя и находили в нем своего описателя. Было время, – продолжает Коялович, – когда и всякая история понималась как собрание фактов замечательных, любопытных. Теперь иное. И в истории, и в отдельных группах памятников, мы больше всего желаем найти то, что было постоянно, каково было состояние общества, а не одно необычное в его исторической жизни. В этом отношении сочинения иностранных писателей имеют весьма важное и часто незаменимое значение⁷⁵.

Профессор Ключевский значение записок иностранных путешественников простирает еще дальше в деле освещения древней русской жизни. «Не один простой интерес дикой неведомой страны, – говорит он, – привлекал внимание путешественников к Московскому государству: в их описаниях сказывается иногда другой высший интерес, руководивший их наблюдениями; у них встречаются намеки на то, что они чувствовали в древнерусском обществе под его азиатскою формою присутствие начал родственных с теми, которыми жила Западная Европа, и среди множества явлений, неприятно поражавших европейца, умели подметить и такие, к которым после строгой оценки не могли не отнестись с сочувствием»⁷⁶.

Приведенные авторитетные мнения наших историков – профессоров об общем великом значении литературных памятников иностранных писателей, прежде всего, касаются нашего автора – архидиакона Павла, в особенности его исследования нашей церковной жизни описываемой эпохи.

Известно, что самая значительная часть сочинения Павла занята описанием долговременного пребывания его с отцом в России и рассказами о событиях, происходивших в ней около того времени. В смысле верности и цельности описания жизни русского народа, это один из самых лучших и ценных письменных памятников средины 17 века и во многих отношениях превосходит записки тогдашних западноевропейских путешественников.

Чтобы видеть действительное превосходство изображения жизни русского народа по произведениям Павла Алеппского в сравнении с литературными памятниками о том же других путешественников, по преимуществу, западных, обратим внимание, прежде всего, на то, кто был ближе к истине.

Кто может лучше изобразить физиономию известного народа, как не тот, кто понимает его душу, его идейное настроение. В данном случае наш автор Павел Алеппский несравним с западными путешественниками. Они даже не могли описать жизнь москвитян саму по себе, она была непонятна для них по своим внутренним основаниям и по своим идейным началам. Они видели только отдельные явления, которые казались для них необычными, потому что были бессильны понять их в общем ходе жизни; они критикуют эти явления со своей точки зрения, и в общем, ни один из них не представляет цельной картины, а только совокупность известных фактов, без их идейной подкладки и их внутренней связи. «Даже, – как говорит Ключевский, – западноевропейский путешественник не мог верно описать и отрывочные явления жизни: нравственный быт и характер русских людей описываемого времени должен казаться ему слишком странным, слишком несходным с основными его понятиями и привычками, чтобы мог отнестись к нему с полным спокойствием, взглянуть на него не со своей точки зрения, а со стороны тех исторических условий, под влиянием которых слагался этот характер и быт»⁷⁷.

Здесь следует обратить внимание на то, как собирались данные для суждений о русской жизни в записках европейцев. Русские, по свидетельству самих европейцев, путешествующих по России, относились к ним очень недоверчиво и неоткровенно; в особенности, не жаловали на Руси иностранцев – католиков. «Мы просили пристава, – говорит Мейерберг, – позволить нам войти в церковь. На словах он позволил это, а на деле отказал, потому что послал наперед предупредить ключаря, чтобы отнюдь не давал нам этого позволения»⁷⁸. Это подтверждает и Олеарий. Он хотел вместе со своими спутниками проникнуть в церковь и расположил уже в свою пользу денежной подачкой одного монаха, но в это время пришли стрельцы и стали ругать монаха за его намерение пускать иноверцев⁷⁹. «Вообще, – замечает архид. Павел, – москвиты держат себя весьма далеко от иностранцев» (вып. III, стр. 19).

Понятно, при таких условиях европейцы, если и хотели серьезно наблюдать и изучать русскую жизнь, а не делать только компиляции с остроумными вариантами путешественников прежнего времени, должны были наблюдать ее не прямо и открыто, а, так сказать, из-за угла. Такой способ наблюдения, затемняя действительность, только еще более удалял европейцев от правильного понимания нормальной русской жизни, с ее церковно-монастырскою степенностью и с ее замкнутостью в теремах и храмах.

Наш архидиакон, как православный, как единоверец и при том еще как человек, прибывший с таким высоким лицом, как патр. Макарий, в этом отношении, т. е. в условиях наблюдения и изучения русской жизни, имел полное преимущество пред иностранцами – европейцами; он мог наблюдать и изучать русскую жизнь прямо, не таясь, – и в церкви, и в монастыре, а не на улице только, как приходилось, в большинстве случаев, изучать ее западным путешественникам. Павел Алеппский мог знать не только то, что сам видел и слышал, но и многое из того, что было говорено с глаза на глаз между царем, патр. Никоном и патр. Макарием.

Ему приходилось бывать в храмах, на царских и патриарших обедах, в монастырях и в домах бояр. Следовательно, в роли наблюдателя русской религиозной жизни архид. Павел находился в несравненно лучших условиях, чем другие иностранцы – писатели, потому в основе высказываемых им суждений о России мы должны признать гораздо более фактов наблюдения, чем сколько их находилось в распоряжении иностранцев – европейцев. Отсюда, понятно, почему общее представление архидиакона о Руси, независимо от всех частных преувеличений, несравненно вернее и ближе к действительности, чем представление, напр., Олеария, Мейерберга и др.

Переходим к религиозным воззрениям Павла. Недостаточно сказать, что он был православный, для этого надо обратить внимание на то, чему он больше сочувствовал: внутреннему ли проникновению в дух православия, или строгой православной внешности, православной обрядности. «Несомненно, – говорит архид. Павел, – все эти люди (русские) святые: они превзошли подвижников в пустынях» (вып. IV, стр. 85; II, 23 и III, 92). Из сведений и заметок архидиакона о русском благочестии (вып. III, стр. 94–95), из его безусловного восхищения внешнею русскою религиозностью, строгим выполнением церковного устава, нельзя не заметить, что религиозное чувство нашего автора гораздо более волнуется частыми поклонами и распростираниями пред иконами, множеством церквей, часовен и колоколен, неустанным выполнением церковного богослужения и почтением к духовенству, чем какою-либо другою стороною религиозности, например, пониманием веры, делом проповеди и подобн. В этом отношении чувства и мысли архидиакона вполне сходны с чувствами и мыслями наших ревнителей древнего «русского православия». Следовательно, мы должны твердо помнить, что, в общем, изображение русского благочестия и религиозности в сочинении Павла Алеппского не могло быть искажено непониманием и фанатизмом, как это часто случалось под пером европейцев – путешественников или строгих католиков, или строгих лютеран. В записках западных путешественников дано много места личным произвольным мнениям и суждениям самих писателей, часто бросающим ложный взгляд на описываемые в этом отношении явления, причем о нравственном состоянии русского общества дают очень отрывочные сведения, а в вопросах религии – далеко не самостоятельные и совершенно не новые. Главы «о религии» в западных «описаниях» обычно содержат общие замечания о возникновении на Руси христианства, какие писатели могли найти в своих письменных руководствах. Такую, напр., справку дает Олеарий в кн. III, гл. 21, ссылаясь на многочисленные исторические документы.

Уже в первых строках этой книги Олеарий откровенно заявляет о своей положительно несамостоятельности в вопросе религии русских. «При упоминании о религии русских, – пишет он, – я, естественно, начну с вопроса, который в публичных диспутациях рассматривался д-ром Бодфидием, покойного короля Густава шведского придворным проповедником, а затем и магистром Генрихом Стаалем, суперинтендентом в Нарве в Лифляндии»⁸⁰. Сообщение о «принятии во времена Володимера христианской веры» Олеарий делает по данным греческого историка Иоанна Кубопалата, а в заключении говорит: «ту же историю рассказывает Кедрин на стр. 589-й и Зонара в т. III на стр. 139-й и следующих. Об этом же событии упоминается в «Concil magna», t. XXIII, p. 699. По вопросу о том, в каком году было крещение Руси, и какое имя по крещении получил св. Владимир, Олеарий приводит соображения Барония в его „Annal. Eccles.», подробности Кромера по его рассказам в «de reb. Polon.» из кн. III, стр. 435, в конце концов дает знать, что Гвагнин в описании европейской Сарматии по данному вопросу приближается к цифре русских, с которой совпадает и Альтшгедий в своей «Chronologia»⁸¹. «Однако, упоминаемые мной здесь писатели, которые, если вчитаться в них, оказывается, как установлено Геснером, Казаубоном и Фоссием, прилежно списывали друг у друга», – не без остроумия замечает Олеарий⁸².

Попутно здесь отметим каталог книг, какими пользовался Адам Олеарий. В изложении истории г. Дерпта дали ему материал хроники Лифляндская и Ольденбургская⁸³. Сочинение Гербенштейна «Rerum Moscoviticarum Commentarii» имело для него руководящее значение. Книга Поссевина «De rebus Moscoviticis» послужила ему немалым пособием при описании церемоний московского Двора⁸⁴, a также сочинения: Цейлера –«Itinerarium Germaniae» одна старая книга, где было описано учреждение и устройство монастыря Бригитты около Ревеля; Альберта Кранца – «Wandalia», Хитрея – «Saxonia», Иоганна Магнуса – «Guthorum Gweonumque historia» и др. По Мейербергу – знал русский язык и пользовался Московскими летописями⁸⁵.

Труд Павла Алеппского – самостоятельное произведение. Сюда архидиакон вписывал все, что обращало на себя его внимание. Он записывал не только то, что сам лично видел, но и что слышал от других лиц. Он отличался любознательностью и общительностью – свойствами, которые необходимы для авторства в избранном им роде произведения. Как только въезжал он в ту или другую страну или область, сейчас же старался разузнать историю этой страны и помещал ее в своем дневнике. Он внимательно, до мелочей, осматривал храмы, монастыри, крепости. Иногда нужные сведения ему приходилось добывать с большим трудом. Так, заинтересовавшись весом креста церкви Благовещения, он «из сил выбивался, расспрашивая вельмож, старших переводчиков, друзей, царских секретарей и многих других, чтобы узнать, сколько весит крест» (вып. IV, стр. 50). Если что-либо ускользало от его внимания, при первом его наблюдении, то он старался восполнить пробелы при втором наблюдении (вып. IV, стр. 145). Для того чтобы побольше собрать сведений, он везде старался обзавестись «приятелями». Его заинтересовал недавно вылитый колокол. И вот, говорит архид. Павел: «я не переставал употреблять уловки и ласкательства, пока не сдружился с мастером, пригласил его к себе и, обласкав, выведал от него, как велика окружность колокола» (вып. IV, стр. 94). Он заводит дружбу с двумя братьями-турками, которые недавно крестились и состояли на государственной службе. От них он узнает многие «тайны государства» (вып. IV, стр. 10–13). Чрез своих приятелей архид. Павел узнает о причине приезда в Россию венецианского посла (вып. IV, стр. 101). У него были приятели и среди переводчиков, благодаря которым ему удается прочесть переписку турецкого султана с царем Михаилом Феодоровичем (вып. IV, стр. 143). Он не гнушался знакомством даже со служителями Кирилловского подворья, от которых он также получал немало сведений (вып. III, стр. 55). Иногда эти приятели вводили его и в заблуждение своими неверными сообщениями (вып. IV, стр. 47). Если сам не мог узнать чего-либо от своих приятелей, то побуждал своего отца разузнать от патриарха Никона, что его интересовало (вып. IV, стр. 48; III, 191). И вот все, что сам лично видел, слышал, узнавал от отца, приятелей и людей «достойных веры» (вып. II, стр. 101), он старательно, аккуратно, не пропуская ни одного мало-мальски ценного факта (вып. III, стр. 39), записывал в свой дневник, просиживая над ним нередко целые ночи [вып. II, стр. 36. 72. 90].

Он никем и ничем не пользовался. Правда, в одном месте, Павел указывает на произведение – поэму митр. Иса. Автор его – митр. Иса, или Иисус, – путешествовал вместе с Антиох. патр. Иоакимом Дау в Россию. Муркос это путешествие в одном месте (вып. III, стр. 30, прим.) относит к царствованию Грозного, в другом (вып. III, стр. 102) – к началу царствования Феодора Иоанновича. Встречаются также незначительные указания нашего автора на некоторые источники, откуда патриарх Макарий и Павел приобретали познания (вып. III, стр. 20. 68). К разряду таких источников должна быть отнесена какая-то «новая греческая история». Отсюда Павел заимствует сведения о татарских народах, живших в пределах Азии на расстоянии трех дней пути от персидской границы (вып, III, стр. 68). Отсюда же заимствует сведения о внутреннем состоянии Византии (вып. III, стр. 132) и относительно Астрахани [вып. III, стр. 61]. В записках встречаются отрывочные упоминания о русских произведениях. Рассказ о городе Киеве и о том, как и когда казаки устроили церкви и монастыри, Павел определяет так: то было, «по счислению 651 год тому назад, как это обозначено на вратах здешних церквей и монастырей» (вып. II, стр. 64). Сообщая историю Петра митрополита, Павел говорит, что «он был родом из Константинополя, грек, как сказано в его жизнеописании» (вып. II, стр. 190). А о Москве с удивлением сообщает, что «этот город, как нам рассказывали, очень велик и крепок» [вып. III, стр. 59]. Эти свидетельства, однако, не говорят, что тут материал о России. Известно, что Павел совершенно не усвоил русскую разговорную речь. Вот, напр., эпизод с Павлом, о котором он рассказывает так: в Саввином монастыре, во время всенощной, «царь, войдя в алтарь, попросил меня показать ему служебник литургийный. Он дивился на его изображения и письмо. Затем царь позвал меня к себе и сказал мне чрезвычайно ласково: «кавари, кавари», т. е. говори со мной. «Я же, растопляясь в своем соку и трепеща пред его величием, отвечал: «ни знай бо руске», т. е. не знаю по-русски (вып. IV, стр. 127). Следовательно, Павел не мог пользоваться русскими пособиями и брал сведения из указываемых источников через переводчика, а до путешествия знал о Московском Государстве только из рассказов путешественников.

Теперь весьма важно определить те социальные взгляды архидиакона, по которым он ценил русские порядки, русское государственное устройство и русские политические события.

Русские порядки, русское государственное и церковное устройство пленили нашего архидиакона теми качествами, которые были pium desiderium на его родине, – прочною организацией исполнительной и судебной власти в лице разных больших и малых воевод, прочною государственною централизацией в приказах (вып. IV, стр. 11), которые заведовали всеми важными делами государства, – и личной абсолютной властью государя.

В России воевода пред властью государя – ничто; он не смеет и не имеет силы поднять в государстве войну с другим воеводой, как какой-нибудь самовластный паша в Турции; он не имеет даже права без ведома Государя совещаться с кем-либо, и к тому же государь постоянно смещает и перемещает воевод, не давая им глубоко укорениться на одном месте. Все имущества в России, принадлежащие церквам и монастырям, хотя и в руках государя, но, однако, он их не берет без нужды, а, напротив, сам делает большие вклады и обогащает церковь. Все здесь спокойно. Каждый день слышен звон колоколов и совершается церковное богослужение. Повсюду множество храмов, часовен и икон. По пути от г. Рашкова до Москвы архид. Павлу пришлось видеть по городам и селам около 4356 церквей (вып. I, стр.: 4:14–19:22, 24:27–30:32, 38–41:45–57:67–72:81–83:85, 93–94:106, 121:123, 127:130, 132–133:138, 147–148:151; вып. III, стр. 116). Павел с восторгом отмечает это явление, так как везде можно удовлетворить своему религиозному чувству. Эта религиозность русских, по автору, служила руководящим началом взаимных жизненных отношений: «никогда не видно здесь, кто бы приходил за помощью к воеводе, никто не жалуется здесь и не имеет основания жаловаться на жестокость или несправедливость, – все безопасны, спокойны и веселы; здесь богоподобное поведение и религиозная жизнь». Словом – архидиакон изображал только светлые стороны русской жизни и одобрял ее, не замечая многих ее недостатков, которые чувствовались в то время даже русскими. Вследствие прилива в авторе излишних симпатий к описываемым событиям в частных подробностях изображения русской жизни наш автор не чужд преувеличений и некоторых недосмотров⁸⁶.

В этом отношении наш архидиакон составляет решительную противоположность путешественникам по России – европейцам. Последние, руководствуясь идеалами своей жизни и своего государственного и общественного устройства, положительно все осуждали на Руси и во всем находили только предмет для своих сарказмов, а архидиакон, наоборот, все одобряет и всем восхищается. Поэтому некоторым историкам кажется, что наш автор был подкупленным свидетелем в пользу русского народа богатой милостыней, вывезенной его отцом из России. Предположение это фактическим материалом автора не подтверждается.

Прежде всего, он не всегда хорошо отзывается о русских. Так, он сообщает, что царь Алексей Михайлович обругал скверными словами чтеца в храме Саввинского монастыря (вып. IV, стр. 126), и что он (царь) был «склонен к пролитию крови» (вып. II, стр. 113). Никон, по его выражению, был надменным (вып. IV, стр. 169) и «великим тираном» по отношению к подчиненному духовенству (вып. III, стр. 47:159–162). Коломенское духовенство, по его мнению, было корыстолюбиво (вып. II, стр. 172). Русский народ он находил «непросвещенным и умственно неразвитым» (вып. II, стр. 110), в глазах которого достоинство Евангелия, апостола и псалтыря было одинаково (вып. II, стр. 161). Нередко на улицах он встречал пьяных [вып. III, стр. 204]. Мы видим, что эти свидетельства противоречат вышеприведенному. Выше автор говорит, что все русские святые, а в нижеприведенных свидетельствах царь, патриарх, духовенство и народ рисуются с дурной стороны. Такое противоречие объясняется тем, что сочинение архид. Павла представляет из себя не ученый трактат, а дневник, на страницах которого автор ежедневно записывал свои впечатления. Что видел и слышал он в течение дня, то и записывал в свой дневник. Если в его дневнике все-таки изображено больше светлых сторон русской религиозной жизни, чем темных, то это объясняется весьма просто. Когда сирийцы пожелали съездить на богомолье в Троице-Сергиевский монастырь, то царь заранее послал туда грамоту с предписанием, чтобы «в церкви было стройно и чинно»⁸⁷. Если грамота посылалась туда, где богослужение совершалось всегда более или менее истово, то нужно думать, что такое предписание получили от царя и те церкви, которые предстояло посетить сирийцам по дороге их в Москву, и где могло быть не «стройно и чинно».

Все это существенно необходимо иметь в виду при пользовании сведениями архид. Павла о России. Г. Аболенский в своем последнем слове предпринятого им перевода «Путешествия антиох. патр. Макария» говорит, между прочим, «как в суждениях иностранцев – европейцев мы не можем видеть вполне верного взгляда на русскую жизнь, вполне верной оценки ее проявления (ибо они сплошь наполнены одними порицаниями и насмешками над всем, начиная от религии), так равно мы не можем видеть верной оценки и в суждениях Павла Алеппского, наполненных исключительно только похвалами порядкам русской жизни. В тех и других суждениях, прежде всего, выражается относительное достоинство порядков и организации русской жизни: пред жизнью европейскою – в первом случае, и перед турецкою – во втором. «Таким образом, вопрос сводится к тому: кто же ближе к действительности – путешественники ли европейцы со своими порицаниями и сарказмами или Павел Алеппский, рассыпающий свои похвалы? На чьей из этих двух сторон более фактов? Для разрешения этих немаловажных вопросов г. Аболенский обратил внимание на способ собирания тою и другою стороною данных для суждения о русской жизни и приходит к следующему выводу: «общее представление Павла Алеппского о Руси, независимо от частных преувеличений, несравненно вернее и ближе к действительности, чем представление Олеария и Мейерберга, несмотря на то, что в частностях последние во многом гораздо полнее и основательнее Павла Алеппского».

Важно также определить и то, как велик в записках архид. Павла субъективный элемент воззрений и понятий, которыми он измеряет явления русской жизни. Как мы видели, по описанию Павла, Россия страна вовсе не варварская; у нее можно многому поучиться, особенно же в деле благочестия, ее порядки и войска – образцовые; население ее многочисленно и богато; умственное ее развитие, по крайней мере, в высших классах общества, – не заставляет желать ничего лучшего; что же касается до ее религиозности и благочестия, то это в своем роде Афон, как он изображается в письмах Святогорца. А если и встречаются 2 – 3 черты, затемняющие светлую картину русского человека, напр., во 2-м вып., стр. 100 – 101, где говорится о скрытности, хитрости и излишней религиозной строгости русского человека, то и эти черты, неприятные лично для архидиакона, отнесены им также к числу гражданских и религиозных доблестей [вып. II, стр. 2]⁸⁸. Мы, таким образом, решительно не видим здесь того, что говорили о России европейцы, современные Павлу, как Олеарий и Мейерберг. По описанию России архидиаконом нельзя даже объяснить самой возможности появления в русской жизни недовольства существующими порядками и того протеста и желания реформ, которые, однако, вскоре же, после и даже в то же самое время заявили себя такими яркими и неопровержимыми фактами, как реформа Алексея Михайловича и Петра І и такими ценными литературными произведениями, как «Русское государство в половине XVII в.» Юрия Крижанича и «о России в царствование Алексея Михайловича» Григория Катошихина.

К сказанному мы должны прибавить об исторических воззрениях нашего архидиакона, в тех целях, что бы знать, что следует вычесть, какой сделать минус, дабы получить от «описания» Павла Алеппского настоящие исторические данные, без прикрас субъективизма и идеализма.

Как историк, Павел Алеппский стоит на переходной ступени от летописи, от собирания голых фактов и заметок, к прагматической истории; его исторические воззрения, хотя и имеют известную определенность и целостность, но в них недостает критицизма, проверки, без которой невозможно никакое верное представление о прошлом, а, следовательно, и правильное понимание настоящего. Тем же недостатком исторического понимания объясняется и та крайняя доверчивость архидиакона, с которой он выслушивал и принимал за чистую монету рассказы патр. Никона и др. еще менее компетентных лиц, которые, кроме того, иногда прибавляли кое-что и нарочно. Впрочем, эта простодушная доверчивость для нас имеет и хорошую сторону, потому что, благодаря только этому качеству, мы можем и имеем полное право видеть в записках архидиакона не только рассказы и понимание его самого, но и тех лиц, от кого он их слышал и усвоил, – памятники мыслей и стремлений самих русских того времени, находившихся в сношении с архидиаконом Павлом.

Кроме того, надо еще принять во внимание, что сведения архидиакона о России, при всей своей видимой разносторонности, все-таки не полны. Он сам в предисловии говорит, что записывал все с поучительною целью; значит, – многое, что казалось ему не так назидательным, он мог опустить. Так, вероятно, остались незамеченными ускользнувшие от внимания архидиакона черты протеста среди русских против устаревших порядков жизни и общественной морали во имя более свободных и более разумных порядков жизни европейской, – протесты, существование которых, как сказано, подтверждается целым рядом последовавших в это же время государственных, семейных и общественных реформ.

Что касается формы изложения, то и здесь труд архидиакона различается от сочинений западных путешественников. Правда, у Павла, пожалуй, не встречается особой ясности и отчетливости в изложении, как у первых, и, наоборот, попадаются у него подчас запутанные и туманные рассказы, напр., о Сибири, тем не менее, по богатству и разнообразию нового и свежего материала, касающегося истории России и Москвы, особенно в XVII веке, записки Павла весьма важны.

Ими уже давно стали пользоваться ученые исследователи этой эпохи, Соловьев, Костомаров, Каптерев, Макарий, прот. Николаевский и др. Heмаловажную услугу они оказали даже румынской науке, по исследованию археологии и этнографии румын. Укажем на некоторые из таких заимствований посредством перевода на румынском языке записок Павла г. Хыждеу. Феодор Бурада в «Описании церкви св. Архангелов в с. Скынтее», основанной, по преданию, Стефаном Великим, приводит слова архид. Павла, относящиеся к этой церкви, причем делает заключение, что Павел не преминул бы заметить об основателе ее, воеводе Стефане, если бы последний на самом деле ее основал; поэтому, скорее, она построена Василием Лупу⁸⁹.

Тот же ученый, приводя славянскую надпись на каменном мосте 1636 года в Васлуйском уезде, замечает, что в начале своего путешествия архидиакон говорит об этом именно мосте. Преосв. Мелхиседек, епископ Романский († 1892 г.), очень часто пользуется свидетельствами Павла Алеппского в своем капитальном издании «Notit, е istorice si archeologice, adunate de pe la multe monastiri, ii bisericj, antice din Moldova», Bucur. 95 an., pp. 21:134, 181 и след., 191:198, 208:214, 216:218, 222:236, 247:311, 315 и др., например, o времени оставления кафедры митр. Варлаамом, описание Васлуйской церкви, объяснение слова simbelй, templй, analoiul, об училищах Василия Воеводы в Яссах, описание монастырей Голии и св. Саввы, монастыря Пречистой в Галацах и др. У того же автора в I т. его монографии Chronica Romanului s,i a episcopie i de Romanй, pag. 268 приведено описание романской митрополичьей церкви и ее святынь; причем в 3 примечании еп. Мелхиседек исправляет ошибку Павла или же переводчика его, Бельфура, о том, когда именно начался рождественский пост в 1653 году⁹⁰. Больше всего ссылок на путешествие Павла находим у проф. ясского университета Александра Ксенопола. Показания архидиакона Павла не только дают историку Ксенополу любопытные указания на быт и нравы при молдавском и валашском дворах в половине XVII века, но часто исправляют хронологические неточности, свидетельствуют о древности некоторых учреждений, памятников, дают живые характеристики исторических деятелей и т. д. К сожалению, г. Ксенопол относится к рассказам архид. Павла не всегда достаточно критически, в особенности, когда последний приводит цифры. Несколько ссылок имеется также в недавно вышедшем издании Букарештского географического общества «Marele Dictionar Geografic al Romaniei» vol. I, pp. 117и др. Особенно драгоценные сведения оставил Павел для истории Букарештских церквей и монастырей, собранные в капитальном труде академика Д. Jonescu – Gion, Istoria Bucures, filor, 1899 an., в особенности главы III, VI, VII, VIII и IX. Ha русский перевод Павла Алеппского ссылается и Алексей Панно в своей истории Бессарабии, ч. II, в очерке быта румынской жизни XVII в. M. Schwarzfeld приводит слова Павла о положении евреев во время нашествия казаков Хмельницкого в 1653 году, в статье «Ochire asupra istoriei evreilor in Romȃnia». Anuar. p. israelit,i, an. X, pag. 27 и мн. др.

Вообще нужно сказать, что описание путешествия любознательного и наблюдательного арх. Павла для истории Румынской церкви представляет исключительное явление в ряду остальных путешественников, посещавших придунайские земли, так как автор описания был поставлен, как сказано, в условия весьма благоприятные для наблюдений и изучения. Высокого путешественника (патр. Макария) со всей его свитой всюду принимали «с необыкновенным радушием». В каждом городе, местечке и селе, где только были церкви, местное духовенство, светские власти и народ торжественно, с крестным ходом, встречали и провожали сирийцев (вып. II, стр. 2:4, 14и 21); при этом давали самые подробные объяснения, так что Павлу оставалось только записывать все слышанное и виденное. Архид. Павлу не раз приходилось описывать такие здания и предметы, такие обычаи, которых теперь не существует. Одновременно с этим он не раз отмечал и такие явления в жизни румынского народа, существование которых до половины XVII в. очень важно в делах этнографических изучений. Указывать все, что может быть интересно из жизни Румынии в описании этого путешествия, едва ли необходимо. Отметим только то, что более бросается в глаза, при чтении путешествия: описание жилищ и одежды молдаван (гл. II), погребальных обычаев (гл. XIII), характеристика валахов и их страны (кн. III, гл. I), описание свадьбы (гл. V) и похоронных обрядов (гл. VI), описание чина поставления нового господаря (гл. IX), рудников и работ в них (гл. XII), цвет золотопромышленников (кн. XIII, гл. VII), описание свадьбы и похорон (гл. XII), о румынских евреях (гл. XIV), описание мельницы (гл. XVI) и многое другое.

Интересны его рассказы о греческой рукописи толкований на Псалтырь «из царского книгохранилища св. Софии» (вып. V, стр. 27), принадлежавшей постельнику Константину Кантакузену, автору известных виршей в честь Богоматери. Это сообщение арх. Павла дает один из ответов на тот вопрос проф. А. И. Соболевского об исчезнувшей или ныне разрозненной Константинопольской царской библиотеке, который почтенный ученый сделал на страницах «Археологических известий и заметок».

В IV главе XIII книги (стр. 22 и 23) арх. Павел рассказывает о том, что однажды венгры обидели на базаре в г. Тырговище одного румелийского бедного епископа и отняли единственную у него лошадь, которую тот вывел на базар для продажи. Семеро венгров ложно поклялись, что эта самая лошадь принадлежит одному из них, несмотря на то, что и у епископа нашлось бы до 40 свидетелей, которые тоже могли бы засвидетельствовать, что лошадь принадлежит ему, сам господарь должен был уступить венгерскому капитану и оставить лошадь за ним. Здесь Павел, очевидно, говорит о том институте «соклятвенников», который румыны заимствовали с давних времен, по мнению проф. И. Богдана, у соседей-славян, a по малоосновательным уверениям проф. А. Ксенопола у немцев или даже у римлян.

В I главе XIV книги арх. Павел говорит о народных метеорологических приметах [стр. 67], в главе VII о короновании нового валашского господаря, и в последней главе той же книги о рыбных ловлях на Дунае. Но самые важные из этнографических его заметок выпадают на долю румынских слов и названий, а также их объяснений и отдельных наблюдений в описании монастырей с их сокровищами и монашеской жизнью, торжественных процессий, служений, господарских приемов и бесконечных переездов по равнинам Валахии в разное время года и при разных обстоятельствах. Насколько все это важно и интересно для истории и этнографии Румынии, показывает список – далеко, впрочем, неполный – тех исследований на румынском языке, в которых есть ссылки на путешествие Павла. Около этого же времени, несколько раньше, по Румынии путешествовал католический епископ Бандиний, который оставил описание своего путешествия на латинском языке (Codex Bandinius). Ho все его рассказы – в сравнении с занимательными описаниями арх. Павла поражают своею сухостью и краткостью. Это скорее журнал путешествия католического ревизора, обозревавшего церкви католических епархий в Румынии и Бессарабии, чем чисто литературное или научное описание малоизвестных и оригинальных, по условиям жизни, стран.

Особенно велико значение записок Павла Алеппского для богословско-отечественной нашей науки в области церковно-археологической, литургической и собственно исторической. В последнем отношении обрисовка архид. Павлом религиозно-нравственной физиономии русского человека XVII в. настолько ярка и отчетлива, что она вполне заслуживает внимания современного общества.

Избирая предметом своего внимания древние монументы, архидиакон Павел, в большинстве случаев, представляет нам такие памятники старины, которые с точки зрения требований церковной археологии не могут быть признаны строго удачными по своему выбору. В объяснение этого необходимо отметить то обстоятельство, что при описании их Павел руководствуется соображениями, построенными на субъективно-эстетической почве. Интерес автора к памятникам данного времени был любительский, для которого дух, стиль и достоинство, время происхождения и т. п. часто заслоняются блеском. При рассмотрении памятников, Павел почти никогда не дает полного описания их. Причины этого, прежде всего, разносторонний характер «Описания», недоступность для наблюдений многих изображений, незначительное количество времени, которым располагал автор, условия составления записок не сразу, a иногда спустя значительное время; наконец – видимое однообразие иконографических тем и сюжетов едва ли могли располагать живую восточную натуру к тщательному обследованию их.

Для церковной иконографии записки Павла представляют материал вспомогательный, служебный.

Иконописное искусство, по словам Павла, на Руси стояло на значительной ступени развития, несомненно, в связи с сильно развитым иконопочитанием вообще.

Иконы занимали видное место в религиозной жизни русского народа, проникнутого к ним необыкновенным благоговением и любовью. «По причине великой любви своей к иконам, – говорит Павел, когда описывает особенности церковных служб в Коломне, – они (русские), если не видят издали иконы или купола церковного, не молятся» (вып. II, стр. 164; кн. VI, гл. IV). Сообщая о подарках, какие восточные путешественники «разносили министрам и государственным сановникам» Павел замечает: «из всего, что у нас было, они принимают понемногу и насилу брали от нас ангорскую материю, шелковые газские салфетки и мохнатые полотенца, но радуются только святыням и древним иконам (вып. III, стр. 31; кн. VII, гл. 7).

Иконы были необходимою принадлежностью храмов, часовен и частных домов. «У всякого в доме имеется бесчисленное множество икон, украшенных золотом, серебром и драгоценными каменьями, и не только внутри домов, даже за воротами домов; и это бывает не у одних бояр, но и у крестьян в сёлах, ибо любовь и вера их к иконам весьма велики» (вып. III, стр. 32; кн. VII, гл. 7). У самого царя Павел видел «царскую казну, назначенную для хранения икон, находящуюся близ высокой царской палаты. Войдя в нее, я был изумлен множеством икон, кои стоят большой казны и денег: все иконы, которые архиереи этой страны и настоятели монастырей дарят царю и всему царскому семейству, относятся сюда и здесь складываются. Все иконы сданы по счету боярину, и все, что есть в этой казне, занесено в книги» (вып. IV, стр. 160; кн. XII, гл. 10). «Москвиты, – в другом месте говорит Павел, – все отличаются большою привязанностью и любовью к иконам, они не смотрят ни на красоту изображения, ни на искусство живописца: они всегда их почитают и покланяются им, даже если икона представляет набросок на бумаге или детский рисунок. У всех ратников без исключения непременно имеется на груди образ в виде тройного складня, с которым он никогда не расстается и, где бы ни остановился, ставит его на видном месте и поклоняется ему. Таков их обычай (вып. III, стр. 136; кн. IX, гл. 3).

Живописное искусство у русских было развито в высокой степени, и спрос на иконы был даже из-за пределов Руси. Павлу удалось, по преимуществу в богатых церквях Константинополя, Молдавии и Валахии, видеть иконы московской работы. Например, в Константинопольской патриаршей церкви «большие иконы в иконостасе над царскими вратами писаны в Москве. Икона св. Георгия всецело работа рук царицы» (вып. I, стр. 19; кн. I, гл. 5). В Яссах, в монастыре господаревом, «что во имя трех патриархов» (святителей), также в иконостасе «чрезвычайно красивые и не имеющие себе подобного: иконы Господа, Владычицы, трех святителей и св. Николая московской работы, в серебряных и золотых окладах» [вып. I, стр. 65]. В монастыре Успения Богоматери, известном под именем монастыря воеводы Бырновского, «все иконы в иконостасе ценные, московской работы» (вып. I, стр. 68). Близ монастыря св. Саввы (в Яссах), есть монастырь во имя св. Параскевы. В нем красивая церковь, где «икона св. Екатерины и прочие иконы со всем иконостасом, алтарные двери и образа апостолов – русской работы» (вып. I, стр. 79; кн. II, гл. 12). Работа московских иконописцев была искусная. Они, по мнению Павла, «не имеют себе подобных на земле по своему искусству, тонкости кисти и навыку в мастерстве: они изготовляют образки, восхищающие сердце зрителя, где каждый святой или ангел бывает величиною с чечевичное зернышко или с османи⁹¹. При виде их мы приходили в восторг. В церкви покойного главы здешних (московских) купцов мы видели маленькую икону из трех дощечек, т. е. с дверцами: фигуры ангелов на ней величиною с мух – работа изумительная. Жаль, что люди с такими руками пленные! Стоимость этой иконы 150 динаров (рублей), а вес ее не доходит и до десяти пиастров, но по мастерскому исполнению она неоценима».

«Икона Владычицы пишется ими в различных бесчисленных видах, и каждое изображение носит свое особое название, под котором оно у них известно: греческая, Севастийская – Богоматерь на троне, Грузинская, Арабская, Милостивая, Платитера – «Пространнее небес» – Богоматерь в средине небесного круга и ангелов⁹², Казанская, Владимирская, Смоленская, Рязанская, Неопалимая купина, как видел ее Моисей, Одигитрия и иные разных видов со своими особыми именами. Точно так же и изображения Господа Христа и иконы св. Николая (бывают разные). Что касается иконы Рождества, Пасхи (Воскресения), Страстей Господа и Его чудес, а такие изображения Троицы, то ум человеческий не в силах постигнуть их сущности и оценить их превосходное исполнение» [вып. IV, стр. 43–44; кн. X, гл. 10].

Восхищаясь иконописною работою московских художников, Павел упоминает и о южнорусском искусстве. Южнорусское искусство отличалось от московского особенным умением и ловкостью изображать человеческие лица, цвета одежд и т. п.

Описывая церковь Антония и Феодосия Великого на Украйне, в Василькове, Павел поражается местною большою и великолепною иконою Владычицы. «Богоматерь так прекрасно написана, что как будто говорит; риза Её как бы темно-красный блестящий бархат, мы никогда не видывали подобного изделия – фон темный, а складки светлые, как складки (настоящего) бархата. Что касается убруса, который покрывает Ее чело и ниспадает вниз, то тебе кажется, как будто она переливается и колеблется. Ее лик и уста приводят в изумление своею прелестью. Господь, сидящий на Её лоне, прекрасен в высшей степени: Он как будто говорит» [вып. II, стр. 41; кн. IV, гл. 12]. – О каком здесь типе южнорусской живописи напоминает Павел затруднительно определенно сказать. Известно, что на некоторых иконах южнорусского письма заметно польское влияние. Сильнее сказывается в этом письме западноевропейское влияние, которое распространялось на юге России, главным образом, чрез посредство гравюр. Здесь можно встретить письмо, которое по своему характеру близко к итальянской рукописи, и весьма подходящим к произведениям Перуджино. Некоторые иконы южнорусской живописи писались под влиянием немецкой иконописи, где особенно заметно отражение испанской живописи в стиле испанского художника Мурильо. Правда, Павел указывает прототип такого письма. «Казацкие живописцы заимствовали красоты живописи лиц и цвета одежд от франкских и ляшских живописцев – художников» [вып. II, стр. 41; книга IV, гл. 12].

Без сомнения, южнорусское письмо находилось под влиянием Запада или точнее – преобладающее направление в южнорусской иконописи было направление западноевропейское в южнорусском воспроизведении⁹³. Проникновению в православную иконографию сюжетов совершенно неправославного характера, как например, вознесение Богоматери, по показаниям Павла, способствовали «несколько тысяч езуитских, вернее, езидских священников» до появления «в этой земле Хмеля» (Богдана Хмельницкого), который, «обходя по всем направлениям страну, избивал всех попадавшихся ему в руки» и таким образом «избавил избранный народ Божий из рук неверных и мерзких людей» (вып. II, стр. 76–77).

Письмо это Павел называет «критским» (вып. II, стр. 41).

Крит, как известно, долгое время принадлежал венецианцам. Особенности критской живописи выражались в сочности и яркости красок, в одеждах – темноте теней, в замене прежних величавых типов мрачными, в красоте и миловидности женских ликов и в натурализме подробностей⁹⁴.

Новшества эти проникли и в Москву: «некоторые из московских иконописцев стали рисовать по образцам картин франкских и польских» [вып. III, стр. 136; кн. 9, гл. 3). Однако свободного распространения такая живопись в Москве не имела. Этому противился п. Никон. «Так как патриарх (Никон) отличается приверженностью к греческим обрядам, то он послал своих людей собрать и доставить к нему все подобные иконы, в каком бы доме не находили их, даже из домов государственных сановников, что и было исполнено. Никон выколол глаза у этих образов, после чего стрельцы, исполнявшие обязанность царских глашатаев, носили их по городу, крича: «кто отныне будет писать иконы по образцам картин франкских и польских, того постигнет примерное наказание» (вып. III, стр. 136; кн. 9, гл. 3). Затем, в нед. Православия, в присутствии царя и патриарха Макария, п. Никон произнёс обличительную проповедь против этих икон; причем во время проповеди брал одну за другою иконы, показывал народу и бросал их на пол, «так что они разбивались». Мало этого, воспользовавшись присутствием восточного патриарха, он вместе с последним предал «анафеме и отлучил от церкви как тех, кто станет изготовлять подобные образа, так и тех, кто будет держать их у себя» [вып. III, стр. 137]⁹⁵.

Сведения Павла Алеппского о храмовой стенописи представляют из себя особый интерес, ввиду того, что Павел в некоторых случаях сообщает о таких изображениях, которые не имеют описания, как например, композиция св. Софии в Киево-Софийском соборе. «Церковь св. Софии построена по плану подлинной знаменитой св. Софии: такие же, как в той, арки, окружность и крыша. Здание ее четырехугольное и все сводчатое, из камня, кирпича и извести внутри и снаружи» (вып. II, стр. 67). Собор этот представляет собою образец полной стенной росписи, отчасти мозаической, отчасти фресковой (XI в.), хотя уже реставрированной и видоизменённой. Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание «величественный алтарь, подобный прославленному, по выражению нашего автора, алтарю св. Софии по своей длине, обширности, ширине и подбору цветов мозаики на его стенах и на полу. В нем, от верху абсиды до низу (около 7 арш. высоты) в высшей степени прекрасное изображение Владычицы (вып. II, стр. 69), именуемой «Нерушимая стена». Богоматерь изображена во весь рост, она стоит «с платом у пояса, с раскрытыми дланями, подняв руки. Изображение сделано из разноцветной блестящей мозаики с позолотой» (вып. II, стр. 69). Это одно из самых редких мозаических изображений Богородицы Византийского стиля. – Основанием для наименования образа Богоматери «Нерушимая стена» послужило, по всей вероятности, то обстоятельство, что это изображение на стене, видимое в храме всеми, при низком иконостасе, вызывало в мысли распространенное в памятниках письменности сравнение Богоматери с твердынею. Она покровительница Константинополя; она надежнее крепостных стен его, она, по выражению церковных песнопений, «Царствия нерушимая стена», держава и утверждение, нерушимая стена и предстательство, стена необоримая, стена недвижимая, стена прибежища, стена нерушимая, прибежище и покров; палата, которою сохраняется нерушимо град наш (Константинополь); всех городов и весей непобедимое хранилище и предградие⁹⁶.

Эти общеизвестные уподобления легко могли послужить поводом к тому, чтобы усвоить изображенной на стене Богоматери наименование «Нерушимой стены». Мозаика эта имеет большую важность для характеристики византийско-русского иконографического предания; замечательна она и со стороны стиля. He видно здесь ни излишней манерности, ни сильной наклонности к аскетическим формам представления, ни педантического увлечения мелочами в ущерб целому, характеризующих эпоху упадка Византийского искусства; напротив, изящество формы и глубина внутреннего содержания – суть ее отличительные признаки.

«Здесь же, под Непорочной Девой изображен стол Тайной вечери, окруженный ангелами» (вып. II, стр. 69). Стол покрыт материей багряного цвета с четырьмя золотыми наугольниками, с белыми и серыми полосами, с золотыми украшениями в виде кругов и цветов, образующих собою фигуру четвероконечного креста. На престоле изображены: золотой четвероконечный крест, дискос золотой с частицами евхаристического хлеба, звездица, губка, копие в виде небольшого ножа и метелка. Над престолом киворий или шатровая сень, по древневизантийскому обычаю; по сторонам престола стоят два ангела в двойных хитонах – светло-зеленом и сером, один с орарем; вьющиеся волосы их украшены тороками; оба ангела держат в руках рипиды. Далее по обеим сторонам престола два раза изображен Спаситель в золотом хитоне и голубом иматии, с крестообразным, украшенным драгоценными камнями, нимбом; с левой стороны Спаситель держит в правой руке евхаристический хлеб. «Господь передает направо Петру и его содругам Божественный хлеб, говоря: «приимите, ядите: сие есть Тело Мое», до конца; о чем гласит находящаяся вверху греческая надпись: λάβετε φάγετε τούτο έοτίν το σώμα μου, το υπέρ υμών κλώμενον εις άφεσιν αμαρτιών (вып. II, стр. 69); «и вторично Его же изображение: Спаситель с чашею в руках, к которой приближаются в таком же виде, как и на предыдущей половине мозаики другие шесть апостолов с апостолом Павлом во главе. «Он (I. Хр.) дает пить из чаши, говоря: «пийте от нея вси», до конца; о чем свидетельствует надпись вверху: „πίετε εξ αυτού πάντες, τούτο έστίν το αιμα μ.ού το τής καινής διαθήκης, το υπέρ (υμών και π) ολλών ε (κχυνόμε) – νον εις άφε (σιν αμαρτιών)».

«Ниже упомянутого божественного стола находятся три больших окна. Между двумя окнами изображены древние святые Алексий и Петр, при них написаны по-гречески их имена» (вып. II, стр. 69–70). Типичный образец алтарной росписи представляют собой изображения святителей – Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Григория Чудотворца, св. Епифания, Климента Римского, Григория Богослова, Святителя Николая, и по краям к иконостасу святые диаконы Стефан и Лаврентий. «Все их изображения сделаны из позолоченной мозаики с греческими надписями» (вып. II, стр. 70).

В иконостасе «по левую сторону от иконы Господа стоит икона св. Софии работы мудрого и искусного мастера» (вып. II, стр. 70), «в средине иконы церковь с колоннами, при основании которой кругом род свода; над церковью Христос, и Его Дух Святый нисходит на нее в сиянии; внизу изображение геенны; кашидьяри⁹⁷ с очень большим носом держит в руке лук и стрелы, подле него множество персиян в кисейных тюрбанах с луками и стрелами стреляют на церковь; толпа франков в своих шляпах и костюмах с ружьями и пушками, из которых они стреляют; все ведут брань против нее» [вып. II, стр. 71]. Иконы этой теперь в соборе нет и о подобном изображении св. Софии не упоминается у Д. Г. Филимонова в статье: «София, премудрость Божия». Надо полагать, что такой иконы не сохранилось⁹⁸. Но всё-таки остается возможность ознакомления с археологическою стороною ее отчасти по изданию рисунков, исполненных Ф. Г. Солнцевым, отчасти по описанию, сделанному очевидцем реставрации фресок Киево-Софийского собора прот. Скворцовым. Последний, описывая эту роспись, говорит, что она выражает собою идею ипостасной Премудрости Божией. Проф. Покровский говорит, что идея Софии недостаточно определенно истолкована в памятниках письменности; однако, признает вышеприведенный взгляд широким, а исходную точку зрения автора считает неверной.

Кроме главной алтарной абсиды, в Киево-Софийском Соборе находятся еще четыре: в северной, ближайшей к главной абсиде, представлены события из истории ап. Петра; в южной – события из жизни Богоматери: зачатие (встреча и лобзание Иоакима и Анны у городских ворот), Рождество Богородицы (сюжет скомпонован по образцу Рождества Христова: св. Анна лежит в постели, возле нее три женские фигуры с сосудами в руках, внизу две бабки омывают Богоматерь в купели), Введение во храм (в сопровождении дев) и питание Богоматери Ангелом (Богоматерь сидит на верхней ступеньке галереи). Все эти изображения представляют единство, все относятся к жизни Богоматери и повторяют темы, подробно развитые в протоевангелии Иакова, а позднее в беседах монаха Иакова о девстве Богоматери. Но между миниатюрами бесед и указанными изображениями – большая разница, как в композициях, так отчасти и в выборе сюжетов. Очевидно, что темы, ставшие весьма употребительными в то время в Византии, варьировались в художественной обработке⁹⁹.

Средняя часть храма украшена также мозаикою и фрескою, блестит золотом и сияет драгоценностями и изяществом, что «поражает изумлением зрителя» (вып. II, стр. 70–71). Словом – в отношении живописного искусства Киевская св. София «не имеет себе подобной, кроме соименитой» (вып. II, стр. 72).

Сходные с мозаикою Киево-Софийского собора, как по расположению, так и по содержанию были церкви Златоверхо-Михайловского монастыря. «Великий алтарь похож на алтарь св. Софии и монастыря Печерского. На передней (восточной) его стороне есть изображение Владычицы, стоящей, воздев свои руки с открытыми дланями, – из позолоченной мозаики; также изображение Господа, Который подает Своим ученикам, стоящим с обеих сторон, хлеб и кровь божественные – все из мозаики» [вып. II, стр. 73]. Изображение причащения Иис. Христом апостолов – образец мозаического искусства древнейшего происхождения. Уже в VI в. оно встречается в миниатюрах россанского евангелия. В Византийских и русских мозаиках оно встречается два раза именно – в св. Софии Киевской и в описываемом месте. To и другое изображение в общих чертах совершенно сходны между собою, но в частностях между ними замечается разница. Разница их заключается, во-первых, в том, что в Михайловской мозаике нет кивория над престолом, но есть другая подробность, которой нет в Софии, – это алтарная преграда с завесою пред престолом, в виде низкой стенки со столбиками, что составляет важную археологическую подробность для истории нашего иконостаса; во-вторых, на Михайловской мозаике Спаситель, при раздаянии хлеба, держит в левой руке дискос, а в Софийской этого дискоса нет; в-третьих, на престоле в Михайловской мозаике изображен один только дискос, другой утвари нет, в Софийской есть крест, звездица, губка, копие и метелка; в-четвертых, в Михайловской мозаике надпись «примите ядите... и пийте от нея...» сделана по-славянски, тогда как в Софийской по-гречески. Сравните, говорит проф. Прахов, фрески и мозаики Киево-Софийские греческие XI в. с Михайловскими мозаиками и Кирилловскими фресками русскими XII в., вы невольно остановитесь на той особенности, что в живописи 12 века стиль прежде условный и несколько деревянный уступает место большей естественности, большей свободе. Взгляните на две мозаики: евхаристию Софийского алтаря и евхаристию Михайловского алтаря и для примера сравните апостолов, подходящих справа к И. Христу с чашей, – вы неминуемо отдадите предпочтение Михайловскому изображению: сколько естественности в движении и в выражении благоговения в первой наклоненной фигуре, сколько благородной грации во второй. Насколько фигуры выросли и стали стройны. Стиль колеблется, так как в принесенные Византией формы русская фантазия, овладев ими, начинает вносить живые наблюдения: то есть на наших глазах начинается тот органический, творческий процесс, который помог, напр., итальянцам, воспользовавшись всем, что пока могла дать им Византия, повести дело искусства – искание красоты внешней и внутренней жизни человека – далее и далее до феноменального совершенства в созданиях XVI столетия! Век XI был для нас веком учения, век XII началом самостоятельной художественной деятельности, так как русский ученик византийского учителя уже начал наблюдать действительность и вносить свои наблюдения в искусство¹⁰⁰. Отзыв, говорит проф. Покровский в своем труде «Памятники христианской иконографии и искусства», чрезвычайно лестный для русской культуры и искусства 12 века; но едва ли справедливый. Наличность киевских памятников, продолжает тот же профессор, не позволяет нам согласиться с тем мнением, будто михайловские мозаики служат наглядным доказательством художественного прогресса русских мозаичистов, по сравнению с греческими: как композиция, так и типы и техника в Михайловских мозаиках имеют характер Византийский¹⁰¹. Во всяком случае, некоторое отличие Михайловских мозаик от Киево-Софийских указывает на то, что первая мозаика не была скопирована с последней и даже возможно, что сделана другими мастерами.

Мозаические же изображения были в алтаре великой церкви Киевской Лавры. По описанию Павла Алеппского, великая церковь еще в половине 17 века, сохранила свой первоначальный объем и некоторые из древних украшений: были целы мозаичные изображения в абсиде главного алтаря, разноцветные мраморные полы и барельефы, вероятно, также современные основанию храма.

В особенности Павел полезен нам в описании московских церквей. Его сообщения об Успенском соборе, после того, как собор при царе Алексее Михайловиче был возобновлен и благолепно украшен, весьма драгоценны в области русского зодчества и живописного искусства. Heсмотря на то, что строитель собора был итальянец Аристотель Фиоравенти, церковно-архитектурные предания были главными основами постройки храма, так как он строился по образцу собора во Владимире, и потому представляет из себя тип церкви так называемого Суздальского зодчества. «Она (великая церковь Успения), – говорит Павел, – четырехугольная и очень высока» [вып. III, стр. 97]. Стены собора имеют такой размер: по линии от востока к западу 18 саж., без алтарных выступов и паперти. Общая же длина собора 21 саж.; вышина собора до яблока креста тоже 21 саж.; вышина стен 11 саж. «На каждой из трех стен очертания четырех арок снизу доверху, а потому и кругом ее крыши идут арки, все из тесаного камня с железными связями». Эта техническая сторона русского храмового зодчества указывает на некоторую перемену в 15 в., с прибытием в Россию итальянских мастеров, в существовавшей доселе технике строительного искусства. «Церковь имеет пять высоких куполов, густо позолоченных». Большая глава в диаметре 5½ саж., меньшие по 4 саж. На каждом куполе крест с тремя поперечинами, наподобие креста Господня, как обыкновенно бывают все кресты у них. Снизу они кажутся маленькими; смерили его длину, и она оказалась около четырех локтей; такова же длина его поперечин, а толщина его одна квадратная пядень. Средина крестов железная; а нижняя часть, которая вставляется в купол, имеет в длину около полутора локтя; поверх железа доски, и все покрыто медью, густо позолоченной. Что касается шара под крестом, то он так велик, что никто из нас не мог обхватить его руками, снизу же он кажется не больше яблока.

Церковь имеет три большие двери. С наружной стороны западной двери есть арки и купол, на коем изображено Успение Богородицы и весь Апокалипсис евангелиста Иоанна. На эту дверь, возвышаясь над нею, выходит высокий царицын дворец, на куполах которого водружены флюгера из позолоченной меди, кои вертятся от ветра. Напротив этой же двери – красивая церковь во имя Положения пояса Владычицы; здесь проходит царица, когда спускается к службе в (великую) церковь, так что ее никто не видит. Патриарший дом находится ниже этих палат, и по этой причине, всякий раз, когда патриарх выходит в церковь и возвращается из нее, он останавливается у этого прохода, и, отдав посох архидиакону, благословляет по направлению кверху, затем кланяется до земли, благословляет вторично и, вторично сделав поклон, уходит.

Другие две двери – с юга и с севера. Южная выходит к царскому дивану, к церкви Благовещения и на всю дворцовую площадку. Над этой дверью написан на стене над аркой образ Владычицы в большом виде, a по сторонам дверных створов два ангела с рипидами. Над всем этим арка из жести для защиты от дождя и снега. Перед этой дверью есть площадка, на которую всходят по лестнице; вся она выстлана плитами из железа, которое блестит, как серебро; плиты четырехугольные и как будто из черного мрамора.

Алтарей пять. Над каждым из них сделано чистым золотом свое особое изображение. Сзади главного алтаря наверху – изображение Отца, Сына и Святаго Духа; позади других двух алтарей изображение Св. Софии, Премудрости Божией, с красным лицом, сидящей¹⁰² на престоле с семью столпами, согласно изречению Соломона: «Премудрость создала себе дом и утвердила его на семи столпах»; справа от Неё Пресвятая Дева, а слева (Иоанн) Креститель; сверху ангелы, парящие в небесах. В этом и ином роде имеются изображения и над другими алтарями¹⁰³. Всякий, кто проходит здесь, непременно останавливается и молится на них издали. Великий алтарь имеет три больших окна, снаружи узких, снутри широких, с большими откосами, для того, чтобы свет ниспадал до самого пола. Остальные четыре алтаря имеют каждый по одному окну. Большие окна этой церкви весьма многочисленны; они идут в два ряда, одни над другими, и все снутри широки, с большими откосами. По этой причине церковь весьма светла. Все окна имеют оконницы из стеклянного камня (слюды), чистого, разноцветного. Снаружи у них железные решетки. Точно также и двери церковные имеют снаружи решетку из желтой меди; внутрь ее вставлена слюда. Снутри же двустворчатая дверь из чистого железа.

Эта церковь поддерживается четырьмя выведенными кладкой колоннами, весьма толстыми и высокими. По окружности их четыре арки. Царское место – большое, высокое, с куполом, все из мрамора и кругом покрыто резьбой, представляющей воинов сынов Израиля; оно находится близ южной двери. Патриаршее место – налево от него, с задней стороны правой колонны, напротив алтаря. Налево от него – позолоченное, чудесное царицыно место, с лицевой стороны другой колонны, против алтаря, где жертвенник, оно постоянно завешено материей.

Главный алтарь очень велик, высок, открыт и светел. Пол его первоначально был в уровень с полом церкви, но патриарх (Никон) значительно поднял его, возвысив над полом церкви на четыре – пять ступеней, которые сделаны из железа. Престол велик, над ним большой серебряный купол (сень), утвержденный на четырех высоких колоннах из желтой меди. Купол имеет четыре арки с зубчиками. У плеча каждой арки ангел из чистого золота, держащий в руке рипиду, коей он как бы веет напротив своего содруга; на каждой арке по два ангела, так что число их всех восемь. По окружности купола большие венчики – все со сквозною резьбой. Купол четырехугольной формы и увенчан крестом. Потолок его резной, фигурный, пластинчатый, со звездочками; фон – серебряный, а бруски, звездочки и гвозди – золоченые. Внутри купола железная решетка, по окружности его четыре цепи из позолоченного железа, прикрепленные к стенам алтаря, для того, чтобы купол не колебался. Говорят, что серебро этого купола весит четырнадцать пудов. Кругом купола четыре занавеса, закрывающих престол, который всегда остается закрытым. Весь престол покрыт драгоценною парчой. В потолке купола висит серебряный, вызолоченный голубь с распущенными крыльями, как бы спускающийся на престол. Кафедра (горное место) имеет три ступеньки, обитые зеленым сукном; посредине – высокий патриарший трон, покрытый всегда ковром до полу. Справа и слева от трона висят два очень больших креста и резные из слоновой кости иконы с изображениями всех господских праздников и большинства святых; они соединены между собой золотом. Подле каждого креста позолоченная рипида с изображением херувима. Позади престола дощатый проход, где поставлены древние иконы из серебра и между ними также большой крест. Эти три креста вместе с иконами всякий раз, когда идут в крестный ход, несут впереди всех. У стены, напротив престола, направо от входящего в царские врата, стоит очень большое, великолепное зеркало, в раме из черного дерева с золотыми фигурами ангелов. Оно стоит больше пятисот динаров, весьма роскошно и показывает человека во весь рост. По временам за литургией патриарх подходил к нему, смотрелся, расчесывал волосы на голове и бороду, и не только один он, но и все, даже маленькие дьяконы (анагносты, чтецы). Они охорашивались, чтобы не подвергаться насмешкам мирян. В алтаре, где жертвенник, висят еще два зеркала, тоже для них, со щеткой из свиной щетины, для расчесывания волос во всякое время.

Что касается двух алтарей, кои находятся с правой стороны (главного) алтаря, то один из них есть церковная ризница. В ней хранится драгоценная утварь церкви вместе с полными царскими облачениями патриархов, числом более ста.

Третий алтарь, – напротив царского места, во имя св. Димитрия. В алтаре есть благолепная икона, на которой изображены мучения и все чудеса святого; вся она вытиснена на вызолоченном серебре. Когда царь входит в алтарь, то обыкновенно проходит чрез дверь (этого алтаря) и становится в ризнице.

Что касается других двух алтарей, с левой стороны (главного) алтаря, то один, как мы сказали, есть алтарь, где находится жертвенник и место омовения рук, а также и место, где неугасимо горит огонь. Подле этого пятый алтарь – во имя св. Петра. В нем почивают его мощи в раке из позолоченного серебра; снаружи она ограждена высокою, массивною серебряною же решеткой.

Все конхи этих алтарей, их стены и отделения, a также все стены церкви и купола расписаны сверху донизу изображениями господских праздников и всех святых с их чудесами – все из чистого сусального золота, так что стен не видать, а как будто все золото да лазурь.

Место Ризы Господней находится справа от входящего чрез западную дверь церкви. Оно имеет вид кельи с высоким куполом и сделано все из чудесной желтой меди со сквозною резьбой. Снутри его слюда, дабы стоящие снаружи могли видеть внутрь, ибо лампадки и светильники горят неугасимо¹⁰⁴. Близ него, по всей южной стене до царского места идут гробницы шести патриархов, кои занимали престол московский и всех стран русских. Гробницы окружены решеткой из луженого железа. На каждой гробнице лежит большой покров из черного бархата с большим крестом, на коем сверху донизу маленькие иконы из позолоченного серебра; крест имеет три поперечины и с обеих сторон его, по обыкновению, губка и копье. По окружности покровов идут письмена шириной в пять пальцев, из крупного жемчуга; (обозначено) имя погребенного и время его кончины.

В ризнице этой церкви есть чаша из зеленой яшмы с крышкой, с дискосом, лжицей и копьем¹⁰⁵. Говорят, что их поднес в подарок царю один греческий купец, стоимость их 24.000 динаров (рублей).

По окружности церкви и вокруг четырех колонн размещены очень большие иконы, на которых ничего не видно, кроме рук и лика, да с трудом можно заметить частичку одеяния, все же остальное – толстое, чеканное серебро с чернью. Большая часть икон греческие; между иконами есть благолепная икона Владычицы, серебряная, с каменьями; на ней грузинские письмена, ибо она из Грузии. Равно и при дверях всех алтарей стоят большие серебряно-вызолоченные иконы с деяниями вокруг, кои также вычеканены (на ризе). Некоторые из них, даже и все двери, серебряно-вызолоченные, с углублениями. Между ними помещаются иконы Господа и Владычицы, которые, как говорят, прислал в свое время московитам греческий царь Мануил Комнен вместе с иконой Господа в рост, на Его евангелии греческие письмена. Подле притолоки царских врат есть шкаф, весь покрытый серебряными листами снаружи и снутри; он с аркой, на вершине которой крест, и имеет дверцу с прочным замком; в нем икона Владычицы¹⁰⁶, писанная евангелистом Лукой, чему ясным доказательством служит то, что она как будто воплощенная и очень древняя. На ней висят многочисленные привески из золота и драгоценных камней. Около нее стоит другая, малая икона, также Владычицы, в малом шкафу в виде церкви с куполами, очень почитаемая: говорят, что она современна их святому Петру.

Двери алтарей вместе с арками, равно и колонны, покрыты чистым серебром чеканной работы.

Что касается величественного иконостаса, которому нигде нет подобного – по обширности, высоте и ширине, то он новый: его соорудил в недавнее время патриарх Никон. Он четырёхъярусный.

Иконы не писаны сусальным золотом, но все сделаны из позолоченного серебра чеканной работы, за исключением изображения и рам. Все иконы с венцами, по обычаю, принятому у москвитов, которые помещают над головой каждого святого круглый венец. Перед каждой из этих икон – высокий подсвечник, как будто выточенный из позолоченного серебра. В подсвечниках зажигаются свечи. При четырех ярусах икон четыре ряда подсвечников; нижние больше двух с половиною локтей; а чем выше, тем они все ниже достоинством. Патриарх рассказывал, что вес всех этих икон с подсвечниками 370 пудов чистого серебра. Греки называют этот пуд греческим кинтаром, каким в древности цари мерили золото. Патриарх говорил, что на их позолоту потребовалось чистого золота более десяти тысяч динаров, кроме венца Господа, который, как мы упомянули, весит ровно пуд.

Пред алтарными дверями нет больших медных подсвечников, но стоят в каменных колонках большие, толстые разрисованные свечи. Для священников не имеется клироса со стасидиями – они стоят рядами.

Архиереи вместе с архимандритами становились у большого столба, что близ места хитона Господня, ибо у этого столба царь, приходя, стоял в то время, когда облачался патриарх. Столб этот покрыт тонким красным сукном, а образа его новые и позолоченные.

Пол этой церкви, начиная от алтарей, состоит из «четырехугольных плит чистого железа» [вып. III, стр. 97–105]¹⁰⁷.

Давая цельные и драгоценные для иконографии сведения о храмовой стенописи и иконографии, Павел небезынтересен и по тем сюжетам, какие он отмечает в изображениях некоторых церквей. Так, в описании Константинопольской патриаршей церкви, обращает на себя внимание находящееся на арке южного алтаря изображение Авраама и Мелхиседека. У последнего борода белая и длиннее, чем у Авраама. Его голова окружена красной повязкой, как у пророка Даниила, а волосы распущены. Он облечен в одежду, похожую на фелонь св. Григория, епископа Армении, по армянскому уставу с парчовым оплечьем. Он держит в руках нечто вроде белой ладьи, наполненной чем-то красным, как бы вином, а на этом изображены три белых круглых хлебца с двумя красными крестами на верхушке. Это те хлебы и вино, которые он поднес Господу (Авраму?). Сверху написано: праведный Мелхиседек. Над жертвенником два изображения: патриарха Александрийского и Христа, стоящего перед ним в образе юноши под сенью, поддерживаемой двумя столпами; Его одеяние разодрано, и патриарх говорит ему: «Господи, кто разодрал ризы Твои?» Из уст Господа исходит ответ: «воистину Арий восстал на Меня» (вып. I, стр. 19).

Икона выражает мысль о пророческом, первосвященническом и царском служении Иисуса Христа.

В Яссах, в монастыре Голия (во имя Богоматери), позади трона Господаря до угла изображены: «Василий-воевода во весь рост в парчовой одежде на меху с соболем, в руках у него вышеописанная церковь, которую он вручает благословляющему его Господу, окруженному ангелами; за Василием домина, его супруга, в парче с соболем, в золотых украшениях, с собольим колпаком на голове; за нею дочери, из коих одна замужем у ляхов, а другая недавно выдана за сына казака Хмеля; ниже Стефан-воевода и три брата его, умершие один за другим, все в красивых одеждах. Они нарисованы, как живые» (вып. I, стр. 58).

В таком же роде и в том же городе Павел представляет изображение воеводы Петра в Вознесенском монастыре, известном под именем Галата. «С лицевой стороны правого столба есть место покойного господаря, с куполом, над коим крест, по сторонам креста два орла с коронами на головах, все золоченое. Справа от него архиерейское место. Перед ним на стене изображены воевода Петр (основатель монастыря), его супруга домина и дочери, с коронами на головах: они держат церковь и вручают ее Христу, их благословляющему, вокруг Коего сонм ангелов и Владычица» (вып. I, стр. 66).

Основная идея последних двух картин, несомненно, та, что благоденствие этих правителей и их страны находятся под защитой Церкви Христовой. Самые же изображения, безусловно, запечатлены характером местного происхождения. Они свидетельствуют о существовании особой южнорусской школы иконописи, влияние которой отразилось и на некоторых из икон, писанных с западных образцов, и доказывают, что южнорусский иконописец не копировал рабски, как на севере, а работал довольно свободно, налагая до некоторой степени свою печать на иконографию. Эти изображения принадлежат к разряду тех, к коим причисляется в религиозном искусстве «сложная икона в честь побед Петра Великого»¹⁰⁸.

He безынтересна живопись Киево-Братского монастыря в церкви славного Воскресения, Петра и Павла и мученика Евстафия. Образ мученика Евстафия на дверях его алтаря представлен в весьма любопытном виде: «он сходит с коня, олень, в рогах которого Христос, беседующий с Евстафием. В каждой из церквей киевских есть изображение гнусного сборища против Господа нашего: евреи сидят на креслах, держа в руках письменные свидетельства, и Никодим то, что он написал; Пилат, сидя на троне, умывает руки, а жена его говорит ему на ухо; внизу Господь, нагой связанный; Каиафа без бороды, в одеянии, похожем на облачение армян, и с подобным же, как у них, (убором) на голове, стоит выше всех и раздирает свою одежду» (вып. II, стр. 78).

В трапезной того же монастыря, в передней (восточной) ее части имеется вся расписанная изображениями алтарная абсида. В нижнем поясе абсиды изображение Господа, постящегося на горе; дьявол, стоя перед Ним, искушает Его; он держит в руке три камня и говорит: «если Ты Сын Божий, скажи этим камням, чтобы они сделались хлебами» (вып. II, стр. 78). Другое изображение на другом месте: Господь говорит ему: «отойди от Меня, сатана». Третье изображение: Господь сходит с верхового животного и возливает вино и масло на попавшегося разбойникам. Четвертое: Он несет на плечах заблудшего агнца, а другая овца на привязи на вершине горы между деревьями. Пятое – на арке алтаря: во-первых, изображен Господь, два воина бьют Его по голове тростями, а третий подает Ему зеленную трость с листьями и свежими цветами; второе изображение: Господь связанный, и два воина ведут Его; один одет как воин, у другого на голове большой белый кисейный тюрбан; третье изображение на верхней части арки: Господь нагой, израненный сидит на стуле, виноградная лоза выходит из Его утробы и осеняет Его голову; в руках Его свешивается кисть, которую Он выжимает в чашу, согласно со словами Его в Евангелии: «Я буду пить новое в царстве Отца Moeгo». Под этим четвертое изображение: Господь привязан к столбу; двое бьют Его бичом с железными колючками и метлой из терновника. Под этим пятое изображение: Пилат в круглой белой кисейной чалме, как у муллы, перед ним Господь, судимый, окруженный воинами. На передней части арки шестое изображение: Господь несет крест и в изнеможении припадает к земле, потом крест возлагают на Симона Киринейца; воины окружают Христа, Мария, не мать Его, утирает пот с Него платком. На самом верху седьмое изображение: Господь распят с разбойниками, Пресвятая Дева в обмороке, Ее поддерживают Саломия и Мария. В нижней части северной стороны арки восьмое изображение: Господь, ведомый на распятие, Пилат умывает руки, на голове его такая же чалма. Живописец нарисовал распятие наверху передней части арки, с тою целью, чтобы его мог видеть входящий. С правой стороны ведут наверх ее Господа, несущего Свой крест, слева ведут Его также наверх осужденным. Расписана также и вся трапеза (вып. II, стр. 78–79).

Упоминая о монастыре в Филипешти, Павел говорит, что «при келлиях монастыря есть церковь» (третья). «В конце ее на всей стене изображен Страшный Суд; на трех других стенах – круг неба и земли: Творец в момент творения, Адам, Ева, выходящая из бока его во время сна; все животные, хищные звери, птицы, деревья, плоды и произрастения земные и все прочее. Как Ева берет плод и дает его Адаму, как они покрывают себя листьями смоковницы, как изгоняются на землю, и херувим стоит с пламенным мечом; как ангел учит Адама копать землю железной лопатой и пр. На других стенах нарисовано изображение блудного сына, во-первых, когда он, взяв свою долю имущества от отца, отправился путешествовать, во-вторых, когда он охвачен страстью к блудницам, в-третьих, когда он пасет свиней и пьет воду из дождевой лужи, в-четвертых, когда он приходит к отцу в своей жалкой одежде: как отец радостно его принимает и надевает на него царскую одежду и перстень на правую руку, как закалывает откормленного теленка, а его старший брат стоит за дверями и спрашивает о нем. Нарисовано также изображение трапезы богатого и Лазаря: тот ест и пьет в удовольствии и весельи, а Лазарь лежит, и собаки лижут его раны; а также: богач в геенне огненной, держа палец во рту, обращается к Аврааму, а Лазарь на лоне Авраама в раю (вып. I, стр. 151).

Особенно оригинально Павел представляет картину Страшного Суда над вратами церкви в Васлуе (Молдавия). «Во всю стену, сверху донизу нарисован Страшный Суд, где представлен Моисей, ведущий к Господу Анну, Каиафу и других иудеев с отталкивающей наружностью; позади них другая толпа, состоящая из турок в белых шалях и чалмах, в широких развевающихся зеленых кафтанах, с висящими назади длинными рукавами, в харимах или нижних праздничных платьях, из желтой шерсти. Их сопровождают дервиши. Позади и среди них черти, которые их подталкивают и дразнят» (вып. I, стр. 47, кн. II, гл. 3). «Лучше виденной в Васлуе Павел признает картину Страшного Суда над западными дверями в монастырском храме, в Яссах. «Турки идут толпой в разноцветных кафтанах, в чалмах, в шапках» (вып. I, стр. 63, кн. II, гл. 10). Значение этого изображения в Древней Руси было громадное. Суд и будущая жизнь, которые служили сюжетом картины Страшного Суда, производили сильное действие на народ, как в эпоху принятия христианства, так и во все последующее время. Этим и объясняется распространенность описанного Павлом изображения не только в XVII веке, но даже в XVIII и XIX веках.

Указывая на сложность письма, с особенным восхищением Павел изображает стенную иконопись, находящуюся в господаревом монастыре в Яссах. «Посреди монастыря стоит святая церковь. На стенах ее изображено «Всякое дыхание»: все без исключения твари земные от людей до животных, дикие звери, птицы, деревья и растения. Все изображения таковы, что зритель приходит в восхищение. Кроме того изображено: «Хвалите Господа во святых Его, хвалите Его в тимпане, в псалтире»: юноши и девы и все сыны человеческие и люди, увеселяющие по степеням своим; потом επί σοί Χάψει (о Тебе радуется): девы, князи и судии по степеням своим» (вып. I, стр. 63; кн. II, гл. 10).

Такое изображение, несомненно, возникло в эпоху высшего развития русской иконописи на началах самобытных, не ранее 16 века.

В этом же стиле наблюдал Павел живопись в монастыре св. Николая (Тырговишт), известного под именем монастыря постельника кир Константина. На церкви, по окружности куполов, изображено – «о Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь», – в разнообразных видах, а также «Хвалите Господа с небес» со всеми породами животных и зверей вселенной, морских и земных, «Хвалите Бога во святых Его»: девы пляшут, судьи, старцы, юноши, тимпаны, флейты и проч. – предметы изумительные для ума, работы искусного мастера. Смотря на его работу на досках, удивляешься яркости живописи, но на стенах она еще лучше» (вып. I, стр. 150; кн. III, гл. 13).

В христианской иконографии эти композиции имеют древнее происхождение. Эти изображения в нескольких вариантах известны на Руси по многочисленным памятникам, сохраняющимся в стенописях древних церквей ярославских, костромских и др.

Близ монастыря св. Саввы, в молдавском монастыре св. Параскевы, Павел видел «во всю стену написанное изображение горы Божией Синая, монастыря горы Моисея, где он наедине говорил с Богом, горы св. Екатерины и других тамошних монастырей, бедуинов и проч. как это есть в действительности» (вып. I, стр. 79; кн. II, гл. 12). Также любопытна по композиции иконография «Рождества Богородицы» в церкви Бакофи (Быков). «Икона велика и хорошего письма: Анна лежит, а св. Деву моют; из предстоящих ангелов один держит в руках кувшин, другой – таз, третий – полотенце; Иоаким смотрит на нее в отверстие комнаты» (вып. II, стр. 67). Тут же, «справа от иконы Владычицы, благолепная икона Троицы: трапеза Авраама и ангелов, перед коими на блюде жареный поросенок; Сара и Агарь несут кувшины с питьем; над головами ангелов изображение Содома и Гоморры, весьма отчетливо исполненное: на эти города падает с неба огонь, и ангел разрушает их, башни опрокидываются и падают; Лот и его две дочери бегут, а жена обернулась и стоит в виде соляного столба. Это чудесная икона» (вып. II, стр. 82). «Рождество Христово» Павел в ясских монастырях видел в таком изображении: «наверху ряды ангелов и святых, на лоне Богоматери большой продолговатый сосуд, в средине которого Господь, окруженный множеством солнечных лучей» (вып. I, стр. 67). У греков «Покров Божией Матери», по описанию Павла, изображается так: «Св. Дева в облаках, Андрей Салос указывает не Неё перстом царю и всему народу города. Внизу этой иконы есть изображение Романа, составителя кондаков: он – младенец и спит, а Св. Дева кладет ему в рот бумажный свиток наподобие халвы, то есть, источник святых его уст; есть и другое изображение: он стоит на возвышении со свитком в руках и возглашает по нему кондак праздника Рождества; «Дева днесь Пресущественного рождает…»

Архид. Павел видел одну икону, на которой было изображено такое множество ангелов, что зрителю казалось, будто он видит пчелиный рой, и все это было отделано с такою точностью и малейшими оттенками, что приводило всех в удивление. Художественная ее сторона, по замечанию автора, была неоцененна.

В хорошем отзыве о нашей церковной живописи сходится с Павлом и Поссевин. Он также называет ее изящною и, как на особенность ее, указывает на то, что русские гнушались обнажать в изображениях части тела.

Совершенно иной отзыв о наших иконах мы встречаем у протестантских писателей. Так, по словам Олеария, иконы – это были изображения в ¼ и ½ аршина длины и немного меньше ширины, написанные масляными красками без особенного вкуса и искусства. А Коллинс открыто называет наше церковное живописное искусство жалким подражанием греческой живописи и замечает, что когда он спрашивал русских, для чего они изображают такими своих богов (sic.), русские отвечали, что этим они хотят выразить, что они чужды гордости¹⁰⁹. По нашему мнению, эти отзывы не противоречат один другому. Олеарий, Гербиний, Рейтенфельс, Коллинс и другие протестантские писатели редко имели возможность, как неправославные, познакомиться с лучшими образцами нашей церковной живописи; им приходилось, большею частию, сталкиваться с низшим, простым народом, который, по своей бедности, естественно не мог иметь дорогие и изящные живописные иконы. Совершенно в других условиях находился архидиакон Павел Алеппский. Он, равно как и его единомышленник по этому вопросу – Антоний Поссевин, весьма близко стояли к придворным сферам того времени. Они располагали всеми средствами для знакомства с нашими церковно-художественными работами самого высокого качества. А потому мнение Павла Алеппского об иконописной художественности должно иметь немаловажное значение в вопросе о памятниках иконописи.

Правда, сообщения архидиакона Павла о памятниках собственно иконописи отличаются тою же общностью, как и сообщения о стенописях.

Общий вид иконы и ее схематическое содержание – вот из чего состоят в большинстве эти сообщения. Само собою понятно, что они не могут дать вполне соответствующего действительности представления, не могут воспроизвести характер иконописи, ее пошиб, технику, отдельные типы святых, детали композиций и т. п., тем не менее, эти сообщения имеют существенное значение в определении народного свойства и обычаев, какими отличались наши предки. В сознании русского человека того времени иконы для него заменяли все в христианстве: и догматы, и знание церковной истории и отчасти богослужение.

Архидиакон Павел, не видевший ничего подобного на своей родине, приходит в неописуемый восторг при встрече «почти на каждом шагу в России обилия икон: в домах стояли целые иконостасы» (вып. II, стр. 104. 109 и 150). Иконы висели над всеми дверями домов, на всех домовых службах, на воротах дворов, над крепостными воротами, над дверями храмов, лавок и в пивных погребах. На каждом перекрестке, среди города, по селам и деревням сирийцы видели часовни и кресты с иконами (вып. II, стр. 17:143, 146:150, 174:192; III, 5:32; IV, 37). Стены храмов и часовен сверху донизу расписывались священными изображениями снаружи и внутри¹¹⁰. Богослужебные книги испещрялись изображениями святых и событий из библейской истории.

Все это придавало особый вид стране: как будто вся земля была заселена исключительно православными христианами. «О, какой это благословенный народ, – восклицает архид. Павел, – и какая это благословенная страна! Великое ее достоинство в том, что нет в ней совершенно ни одного чужого иной веры, а только чисто-православные, верные и набожные» (вып. II, 27). Архид. Павел особенно восхваляет глубокое почитание русскими икон. При входе в дом, не говоря никому ни слова, русские трижды осеняли себя крестным знамением и всегда кланялись иконам (вып. II, стр. 104:109). Так делали не только взрослые, но даже и дети, «вскормленные, – по выражению нашего автора, – молоком веры и благочестия» (вып II, стр. 109). Смотря «на таковые их действия, – продолжает наш бытописатель, – мы удивлялись на маленьких, видя, как они своими пальчиками творят «по-московски» крестное знамение, совершаемое, ударом пальцев о чело и плечи», а не подобно сирийцам, которые, по собственному признанию автора, «проводили каракули на груди» (вып. II, стр. 109). Русские всегда почтительно относились к иконам. Где бы ни встретился русский человек с иконою, он ни разу не проходил мимо нее, чтобы не обнажить своей головы и не осенить себя крестным знамением (вып. II, стр. 143; III, 33). Архидиакон Павел сам видел, как ратники, при возвращении с войны, снявши «колпаки», каждый раз крестились, проходя мимо иконы или креста (вып. III, стр. 5). «Если бы кто, – заявляет архидиакон, – прошел мимо даже ста икон в течение часа, он останавливается и молится на каждую, не торопясь. Таков их обычай не только у мужчин, но и у женщин и детей» (вып. II, стр. 150). «Женщины, провожая покойников, несмотря на все свое горе, всякий раз, как проходили мимо церкви, оборачивались к иконе и творили крестное знамение» (вып. II, стр. 174).

Эти характерные бытовые черты русского народа, так ярко выразившиеся в благоговейном отношении русских к иконам, и в широком распространении среди нашего народа святых икон отмечают и другие иностранцы – писатели, посетившие в разное время Россию: Герберштейн, Майерберг, Олеарий и др.¹¹¹ По словам сочинителя послания к Хитрею у каждого русского была деревянная доска, на которой было изображено несколько ликов: к ней приступала вся семья и с воплем и криком испрашивала у св. Николая и его небесных сожителей благословение своему дому; при этом все так сильно били себе в грудь, что возбуждали жалость всякого присутствующего. Петрей передает, что у нас даже положительно запрещено было молиться без икон. Молиться не иначе, как пред иконою, было общим обычаем всего русского народа, от царя до последнего поселянина. Во всем войске, которое двинул Алексей Михайлович против поляков, не было ни одного воина, который бы не имел в изящной сумке иконы, с которой он никогда не расставался, где бы он ни находился; когда он желал молиться, он ее ставил на какую-нибудь подставку и тогда начинал молитву. Олеарий знал в Ладоге одну женщину, которая дотоле не давала есть своему ребенку, доколе он, бывало, не помолится 9 раз, делая поклоны и произнося: «Господи помилуй!» Если же обыкновенная домашняя молитва всегда совершалась пред иконами, то икона тем более считалась необходимою в деле церковной молитвы. Русский человек никогда не хотел расставаться с иконами и, отходя ко сну, любил, чтобы к ней были обращены его последние взоры. С этой целью в спальнях богатых и достаточных людей у изголовья постели стоял целый иконостас. Фабер передает, что в спальне нашего посла Димитрия Герасимова, отправленного к Папе Клименту VII, у изголовья находились следующие иконы: Божией Матери – копия с иконы, писанной евангелистом Лукою, икона Рождества, икона Симеона Богоприимца, икона путешествия в Египет Св. Семейства, иконы Страстей, Воскресения и Вознесения Иис. Христа, иконы, изображавшие Божию Матерь то в радостном, то в печальном виде, наконец, иконы св. апостолов. Привязанность русских к иконам была так сильна и неизменна, что даже немцы должны были держать их в своих домах: иначе русские не захотели бы иметь с ними никаких сделок, и они никогда не могли бы найти слуг из их среды.

Это был общий обычай русского народа, от простого мужичка до высших сановных лиц, и чем выше было состояние хозяина, тем больше можно было увидеть в его доме этих знаков внешнего Богопочтения. В доме каждого хозяина можно было найти множество икон, которые были украшены золотом, серебром и драгоценными камнями, и чем больше было в доме икон, тем это казалось лучше и почтеннее. Heудивительно поэтому, что в сокровищехранительницах разных богатых церквей и монастырей, равно как у частных богатых лиц, встречалось огромное собрание драгоценных икон, которые видел архид. Павел. Но русские не ограничивались одним, чисто домашним употреблением икон, а любили освящать ими всякое свое местопребывание. На войне русские носили знамена с изображением креста, силою которого они думали отражать врагов.

Перри рассказывает, что Петр Великий, осматривая флот в Воронеже, нашел каюты кораблей наполненными иконами и велел оставить на каждом корабле только по одной иконе, а все прочие убрать: достаточно и одной иконы, чтобы креститься перед ней, говорил император Петр Великий¹¹².

Эта любовь и привязанность русских к иконам, это необыкновенно широкое распространение их в религиозном быту русского народа объясняется, прежде всего, привычкою к внешним формам христианского благочестия^: ему казалось, что чем больше и ближе будет окружать себя этими предметами, тем ближе и непосредственнее он станет к Божеству. Но никакое искусство не могло до такой степени приблизить к нему предметы его веры и поклонения, не могло с такою наглядностью представить ему эти предметы, как живопись. Вот почему иконная живопись должна была приобресть такое великое почтение в сознании русских и получить такое широкое употребление в их религиозном быту. Воздавая глубокое почтение иконам, русские, с другой стороны, всячески старались устранять от них все то, что только могло одною близостью или прикосновением оскорбить их священное достоинство. Таким образом, считалось неприличным не только стоять пред иконою в шапке, но даже класть ноги на лавку, обратясь к иконе лицом. В несчастных случаях, напр., во время пожара, русские старались, прежде всего, спасать иконы, а если они попадались в руки врагов, например, во время войны, то за дорогую цену выкупали их из плена. Когда заводили речь об иконах, то самые выражения старались подбирать вполне благоприличные и соответствующие священному свойству предмета, и отступление от этих принятых форм считалось признаком неуважения к самым иконам. Павел передает, что наши мастера икон не продавали сами от себя своих изделий дома, а сбывали их купцам, которые их продавали уже на торгу (вып. II, стр. 158). В Москве был особый двор с лавками, в которых продавались иконы. При договоре о продаже и покупке икон также соблюдались известные условные формы, в которых высказывалось тоже почтительное чувство русского человека. Так, например, считалось неприличным выражением сказать о приобретенной иконе, что она куплена (по той причине, что нельзя покупать святых), а употреблялось выражение, что икона «выменяна на деньги»¹¹³, если икона уничтожалась пожаром, то не говорили, что она сгорела, а что она «вознеслась на небо», или «выбыла»; точно так же выражались и о сгоревшей церкви. Считалось также неприличным вешать иконы на гвоздях, поэтому их ставили на особых подставках. Если икона по ветхости не могла более служить, ее не выбрасывали и не сжигали, но или пускали на реку и предоставляли ее судьбу воле Божией или закапывали глубоко в землю на кладбище или в саду, и самое место охраняли от всего нечистого. Иногда обветшавшую икону приносили в образную лавку, вместо нее выбирали новую и взамен неё доплачивали известную сумму денег. Если продавец считал эту сумму недостаточною, то он выражал свое недовольство ценою тем, что отодвигал прочь от себя деньги, а покупатель отсюда должен был понять, что он должен увеличить плату¹¹⁴. После этого понятно, что для религиозного чувства русского человека было в высшей степени оскорбительно не только слышать какую-нибудь явную хулу против икон, а и даже видеть малейшее ослабление подобающего им уважения.

По мнению русских, поругание икон навлекало гнев Божий. Когда в России была моровая язва, то русские говорили: «все случившееся с нами есть гнев Божий на нас за надругательство патриарха над иконами» (вып. III, стр. 136). Патриарх Никон действительно преследовал тех, которые имели у себя иконы «франкского» письма. В 1642 г. многие советовали царю Михаилу Феодоровичу начать войну с турками на том основании, что турки, овладевши в Азове образом св. Иоанна Предтечи, могли надругаться над ним; за что всю Россию могло постигнуть бедствие, так как русские, имея возможность удержать за собою Азов, взятый донскими казаками, отдали его обратно туркам¹¹⁵.

Необыкновенная любовь и уважение к иконам были причиною того, что спрос на иконы сделался очень большой; это в свою очередь вызвало к деятельности искусство и размножило мастеров этого дела. Епископам ежегодно, в известное и определенное время, нужно было являться с подарками ко Двору, подарки эти, большею частью, выражались поднесением от святителей царю и царствующему Дому особо чтимой иконы, по преимуществу, художественной работы. А потому каждый из архиереев держал у себя особого живописца, который постоянно был занят у него работою. Такие же живописцы находились по всем монастырям. Настоятели монастырей тоже обязаны были являться к царю с подарками.

Этот обычай и заставлял принимать меры к приобретению художественных изображений, что в свою очередь способствовало появлению в области иконографии изящных и даже художественных произведений. Это обстоятельство и дало повод архид. Павлу отзываться с особенною похвалою о нашем церковно-живописном искусстве. Следовательно, он вполне мог видеть тех, по собственному его выражению, «бесподобных художников», произведения которых по тонкости кисти и изяществу отделки, «приводили всех в изумление»; самого же автора – в неописуемый восторг. «Блаженны глаза наши за то, что они видели, уши наши за то, что они слышали, и сердца наши за испытанную ими радость и восхищение» (вып. II, стр. 27), заявляет архид. Павел при свидетельствовании вообще о религиозном состоянии русских, выразившемся, между прочим, в особом благоговейном отношении их к иконам.

Таким образом, хотя сведения архидиакона Павла в области иконографии и имеют второстепенное, вспомогательное значение, тем не менее, в описании пользования русскими церковной живописью представляют собою ценные данные из религиозного быта наших предков. В этом отношении наш автор отмечает такие явления, которые, по своей примерной необычайности и особенной необыкновенности, составляют исключительную страницу христианства на Руси, где записаны примеры, подобные явлениям церковной жизни периода иконоборства в Византийской Империи.

В отношении зодчества архидиакон Павел, хотя рисует нам в описании далеко не полную картину, тем не менее, труд его, в смысле обрисовки технической стороны зодческого искусства, а равно и по внутреннему содержанию русско-церковных построек, заключает в себе не только интересные сведения, но и важные в смысле творческого искусства, подмеченного Павлом в русской церковной архитектуре. Известно, что русское зодчество начинает свое существование с X века и в Киеве сохраняет еще вполне византийские формы. Затем, в силу разных местных условий, видоизменяется в Новгороде и Владимире и уже вполне самобытно развивается в 16 и 17 вв. в Москве. Эту-то особенность, степень культурного развития русских, проявленного преимущественно на художественном достоинстве и богатстве храмовых зданий, и отмечает у себя Павел Алеппский.

Во многие из храмов наш автор заходил сам и, благодаря своей любознательности и трудолюбию, описал почти все мало-мальски чем-либо замечательные церкви. Из общего описания автора видно, что церкви были деревянные, каменные и кирпичные (вып. II, стр. 22:108). В них нужно было входить по лестнице (вып. II, стр. 108:123, 143; III, 165; IV, 78), иногда по очень высокой (вып. II, стр. 114:130). С наружной стороны вокруг некоторых церквей были крытые галереи с изящными точеными решетками (вып. II. стр. 19:39, 68:86, 110:123,130:141, 143; вып. IV, стр. 131:191). В каждой церкви обыкновенно было три двери: западная, южная и северная (вып. II, 123:130, 141:143, 147; вып. 111, стр. 98:166; вып. IV, стр. 30). Над всеми дверями были повешены иконы, причем над западною висела икона храмового праздника, чтобы каждый мог знать, в честь кого построен храм (вып. II, стр. 147; вып. III, стр. 98). В монастырях же над воротами внутри и снаружи были устроены даже целые иконостасы (вып. II, стр. 114). В Малороссии на дверях церквей наш автор видел железные цепи. Кто опаздывал к службе, тому вешали на шею эту цепь, и он ходил с нею в продолжение целого дня (вып. II, стр. 17). Главы церквей увенчивались восьмиконечными крестами (вып. II, стр. 98; вып. III, стр. 97:103). Внутри храмов справа от царских дверей была икона Спасителя, а слева – Божией Матери. По левую сторону иконы Спасителя помещалась икона храмового праздника (вып. II, стр. 71:82), по правую же сторону иконы Божией Матери была всегда во всех церквях икона Св. Троицы (вып. II, стр. 82:114). В некоторых церквях, как напр., в Коломне, на месте иконы Спасителя ставилась икона храмового праздника, а вместо иконы Божией Матери – икона Св. Троицы (вып. II, стр. 143:147). Над царскими дверями почти в каждой церкви помещалась икона Нерукотворенного Образа (вып. II, стр. 38:82).

В алтаре над престолом подвешивался серебряный голубь со Св. Дарами (вып. III, стр. 100). Здесь же, в алтаре, во всех церквях было по одному или по два зеркала для священнослужителей. Наш автор не раз видел, как иереи и даже сам патриарх Никон охорашивались пред зеркалом (вып. II, стр. 52:148; вып. III, стр. 101). По этому поводу собор 1666–1667 г. постановил: «зерцалом во церкви во святом алтаре не подобает быти... не подобает чесати главу и браду в церкви, ниже в алтаре»¹¹⁶. Везде пред иконами висели лампадки и стояли подсвечники точеные из дерева, позолоченные, медные и каменные (вып. II, стр. 51:52, 148:188; III, 49:105). Как в лампадки, так и в подсвечники, вставлялись свечи, которые по большей части приносились молящимися (вып. II, стр. 51:52, 148:188; III, 49:105).

В Малороссии и в Новгороде посреди храма устраивался помост, имевший форму круга, или восьмиугольника с двумя или несколькими ступенями. На этом помосте диакон произносил ектении и читал Евангелие, а архиерей совершал отпуст (вып. II, стр. 38:50, 78:88, 147; IV, 72). Здесь же, в средней части храма, устраивались хоры. В Малороссии в Умани н Маньковке архид. Павел видел на хорах органы и даже слышал, как певчие во время обедни пели вместе с органом (вып. II, стр. 22:27).

По показаниям архид. Павла, количество храмов было очень велико. В одной только Москве было более 4000 церквей с 10.000 престолами (вып. III, стр. 116). Другие иностранцы показывают до 2000 храмов; Петрей насчитывает их 4500¹¹⁷. На вопрос патриарха Макария о количестве монастырей в России, патриарх Никон отвечал, что их более 3000, «кроме тех, что в стране казаков» (вып. III, стр. 126). Правда, в данном случае он не воздержался от господствовавшего тогда обычая – все хвалить и преувеличивать в глазах иностранцев, но справедливость этих слов отчасти подтверждается и другими данными, приводимыми Павлом Алеппским. Читая его описание путешествия, невольно поражаешься тем множеством церквей и монастырей, которые посетили сирийцы, в бытность свою в России на пути из Путивля в Москву, в Москве и на пути в Новгород. Всех монастырей, кроме 11 малороссийских, на этом пути сирийцы посетили – 28. Великорусские:

1) Троицкий (вып IV, стр. 23–38),

2) Новодевичий (вып. IV, стр. 49–51),

3) женский Св. Саввы – (вып. IV, стр. 51–52),

4) маленький монастырь с иконою Владим. Б. М. (вып. IV, стр. 40–41),

5) древний, каменный в честь Успения (вып. IV, стр. 58),

6) монастырь – крепость в честь Св. Рождества (вып. IV, стр. 58),

7) деревянный монастырь в честь Св. Рождества (вып. IV, стр. 58),

8) Иверский (вып. IV, стр. 61–64; 86–87),

9) во имя Георгия (вып. IV, стр. 68–69:85),

10) Антониев (вып. IV, стр. 74–76),

11) Успенский Колмов, мужской монастырь (вып. IV, стр. 76),

12) во имя «Одигитрии» (вып. IV, стр. 66–74)

13) Св. Николая (вып. IV, стр. 77–78),

14) Хутынский (вып. IV, стр. 78–80),

15) Деревяницкий – Воскресенский (вып. IV, стр. 80),

16) Свято-Духов (вып. IV, стр. 81)

17) деревянный, в честь Воскресения (вып. IV, стр. 87),

18) во имя св. Арсения (вып. IV, стр. 87),

19) Св. Саввы Нового (вып. IV, стр. 120–135),

20) Новоспасский (вып IV, стр. 146–148),

21) Чудов (вып. IV, стр. 148–150),

22) Симонов (вып. IV, стр. 148–150),

23) Вознесенский (вып. IV, стр. 151; вып. III, стр. 140–141),

24) монастырь Богоматери «Молчанский» (вып. II, стр. 114–115),

25) Воскресенский в Карачеве (вып. IV, стр. 130),

26) монастырь Троицы (вып. IV, стр. 141),

27) Голутвин (вып. IV, стр. 141–143),

28) во имя св. Алексея, человека Божия (вып. III, стр. 164–165)

Малороссийские:

1) Густынский (вып. II, стр. 85–92; вып. IV, стр. 184),

2) Михайловский (вып. II, стр. 72–73; IV, стр. 187),

3) Богоявленский (вып. IV, стр. 186),

4) Печерский (вып. II, стр. 43–63),

5) Св. Николая Киево-Слупский Николаевский (вып. IV, стр. 187–188),

6) Выдубецкий (вып. IV, стр. 189),

7) Вознесенский женский (вып II, стр. 43–59),

8) Троицкий (вып. IV, стр. 192),

9) новый монастырь в честь св. Троицы (вып. IV, стр. 194),

10) монастырь церкви св. Софии (вып. II, стр. 63),

11) Братский (вып. II, стр. 78–79). Павел восторженно заявляет, что вся Русь богата храмами. «Нам рассказывали, – пишет он, – что, начиная с монастыря Печерского и окружающих его, св. Софии и церквей, кои вокруг нее в развалинах, а также каменных церквей, которые теперь в крепости, разрушенных и уцелевших до Киева и окружающей его местности – всего около ста церквей (вып. II, стр. 75). В Путивле – 24 церкви «и четыре монастыря» (вып. II, стр. 107). В Каражаве [Карачев] – 5 церквей (вып. II, стр. 130), в десяти верстах от него, в небольшом городе Болхове – «20 церквей и 2 монастыря» (вып. II, стр. 131). В Калуге – «тридцать благолепных, прекрасных церквей» (вып. II, стр. 133). «Внутри крепости Коломны пять больших каменных церквей и монастырь для девиц» (вып. II, стр. 146), а всего «внутри и вне этой крепости – около двадцати пяти церквей» (вып. II, стр. 151). Много было церквей в Новгороде (вып. IV, стр. 67 и далее), немало также и в Малороссии (вып. IV, стр. 191–192). Общий вид постройки всех указанных церквей архид. Павел дает в таком изображении.

«Что касается вида церквей, то все они выстроены или из дерева, или из камня, или из кирпича, бывают как бы висячие и отличаются излишней пестротой. К ним всходят по высокой лестнице, ведущей на возвышенную окружную галерею, согласно тому, как Господь Христос говорит в Своем святом, избранном Евангелии: «два человека взошли во храм помолиться, один – фарисей, другой – мытарь». Каждая церковь имеет три двери: с запада, юга и севера, по одной с каждой стороны. Таков вид всех здешних церквей до крайнего севера» (вып. II, стр. 108).

Особенности исключительных построек архид. Павел отмечает в отдельности, восхищаясь искусством зодчего.

Так, у него мы находим весьма ценное и, можно сказать, единственное в своем роде, описание великой церкви Киево-Печерской Лавры. Сведения архид. Павла здесь весьма важны, потому именно, что это единственное, как сказано было ранее, описание храма до пожара 1718 года, уничтожившего вместе с монастырем последние остатки древности. Ввиду интереса, который оно представляет, будучи единственно обстоятельным описанием Печерской церкви до 1718 года, считаем нелишним напомнить вкратце историю этого древнейшего памятника нашего церковного зодчества. Построенная в период между 1073 – 1089 гг., она, по-видимому, мало уступала Софийскому Собору. Это была «небеси подобная церковь», по выражению летописца. Первоначально великая Печерская церковь имела форму прямоугольника с тремя абсидами, длиною в 16 сажен, а шириною – 14 сажен. Купол был один. На северо-западном углу здания была устроена башня с внутренней каменной лестницей, которая вела на хоры. В конце главного алтаря была изображена мозаикой Богоматерь, а в дне купола, также мозаикой, Спаситель. Стены церкви были украшены фресками. Пол был выстлан плитами красного шифера. Во время нашествия Батыя Киево-Печерская Лавра подверглась общей участи всего города: она была разрушена. Но судя по историческим свидетельствам XIV и XV столетий, запустение обители было непродолжительно. В 1470 г. усердием Киевского князя Симеона Олельковича она была приведена в особенный, благоустроенный вид; тогда же была возобновлена великая Печерская церковь, украшена стенным писанием и снабжена богатой утварью.

Отстояв свою независимость от покушения униатских киевских митрополитов, Печерская обитель в начале XVII века с титулом Лавры начинает свою просветительную деятельность в защиту православия. В ней учреждается ученое братство и заводится типография. Около того же времени, при митрополите Петре Могиле, возобновлена древняя фресковая живопись великой церкви. В описании Павла Алеппского великая церковь представляется в следующем виде.

«Вся она из камня, кирпича и извести, внутри и снаружи имеет высокий свод и девять высоких куполов, покрытых блестящей жестью, с девятью позолоченными крестами. Она построена четырёхугольником; имеет в длину, по нашему измерению, 140 шагов и столько же в ширину; высота ее более 60 локтей. В нее сходят по лестнице. С западной стороны большая дверь, подле которой другая, малая; с южной стороны три двери, из коих средняя больше двух других; с северной стороны одна только дверь. Церковь имеет четыре алтаря, наибольший – посредине. Над упомянутой западной дверью находится изображение Успения Богоматери, справа и слева от него изображены два царя, построившие эту церковь; подле каждого из них большое, высокое окно, а над ним еще три больших окна; выше еще три окна, над которыми поднимается огромная арка на двух больших пилястрах, стоящих по сторонам дверей. Поверх этой арки есть балки и навес из красивого красного кирпича с полосками между ним из белой извести. Выше этого понимается большой купол нарфекса, и над ним другой, красивый, восьмиугольный, крытый блестящей жестью, с восемью окнами.

Над другою, малою дверью церкви изображена Богородица с ангелами, держащими над Нею уготованные для Неё венцы; выше них три окна, а над всем красивый горбообразный свод¹¹⁸ на углу церкви, покрытый жестью, с позолоченным крестом; выше его два окна, одно над другим, над всем небольшая арка из красного кирпича, изукрашенная всяческими хитростями искусства. На углу церковной крыши возвышается красивый полукупол, обитый жестью, с крестом.

Что касается северной стороны, т. е. большого угла, то все это место до северных дверей церкви представляет очень высокую башню, чрезвычайно крепкую, назначенную для военных целей: в ее стенах множество бойниц. Здесь помещается церковная ризница. Дверь в нее на западной стороне церкви, в одном ряду с большою дверью; над ней изображен Иоанн Креститель. Итак, с западной стороны церковь имеет три двери в ряд. От верхней части этой последней двери и далее вверх до крыши двенадцать больших окон с железными решетками, a над всем этим – две арки, подобные вышеописанным, и навес из красного кирпича с резьбою, как в церковных постройках Ханака; над арками большой восьмиугольный купол с восемью окнами по окружности его. Над западными дверями, у самой крыши расписано все зеленым, золотым и иных цветов красками.

Что касается южной стороны церкви, то над большой средней дверью находится узкое окно, около десяти локтей, над которым еще три окна, над ними большое распятие, выше – арка и купол, подобные вышеописанным. Также над второю дверью два окна внизу и одно наверху; и над этой дверью также большая арка и купол с крестом. В том же роде третья дверь. Между этими тремя дверями есть нечто в роде двух башен с очень высокими окнами.

С северной стороны церкви только одна дверь; над ней изображен св. Стефан, а выше до кровли – десять больших окон со стеклами; над всем огромная арка, больше всех других, ибо она занимает пространство от края крыши упомянутой большой церковной башни до края крыши четвертого крайнего алтаря. Над аркой возвышается восьмиугольный купол, красивее тех куполов.

Над великим алтарем есть большой купол, самый красивый из всех, а также над другими двумя алтарями по куполу одинаковой вышины, четвертый же алтарь очень низок. Что касается огромного купола над хоросом, то он похож на купол св. Софии; он обширный, частью круглый, частью восьмиугольный, с высоким подъемом. Этот огромный купол имеет кругом окна со стеклами, числом двенадцать. Над ним для украшения сделана глава, и все покрыто жестью блестящей, как серебро. Купол и глава чрезвычайно высоки, их крест больше всех других и блестит, как золото. Все стены этой церкви скреплены железными связями внутри и снаружи. Итак, всех куполов церкви девять, а число всех больших окон в стенах этой церкви, вместе с окнами куполов, около восьмидесяти, и все они с железными решетками, с прозрачными хрустальными стеклами. Число дверей церкви семь, они с решетчатыми створами из чистого железа.

Что касается главного внутреннего пространства великой церкви, то оно представляет в ширину три нефа.

Первое отделение нарфекса имеет над собою купол. Здесь находятся иконы Господа и Владычицы, весьма большие, в длину и ширину около 15 локтей, сообразно величине и высоте церковных стен. Они стоят напротив входа с правой и с левой стороны в тройных широких киотах, в полтора локтя шириною. Киот с трех сторон украшен резьбой и позолотой, а среди резьбы изображены сверху вниз шесть апостолов с одного края и шесть других с другого края. В другом ряду изображены Страсти Господни, а в третьем, ближайшем к Господу, все господские праздники. На нижней части киота есть также изображение. В таком же роде икона Владычицы: в одном ряду изображены пророки, кои прорекли о Ней; в других двух изображены 24 похвалы Богородицы. С высоты купола свешивается перед этими изображениями большой медный, позолоченный фонарь со стеклами.

Во втором отделении нарфекса огромные, высокие, прочные столбы. Наверху его висит большая, великолепная люстра из желтой меди со стоячими статуями, которые несут ее на себе, держа в правой руке свечи, а в левой удивительные гроздья винограда. Здесь, справа от входящего, очень высокая, большая арка, которая заходит за архиерейское место; внутри она вся из мрамора с письменами; косяки с той и с другой стороны покрыты блестящим мрамором с резными украшениями (барельефами¹¹⁹).

Хорос церкви весь вымощен твердыми, красными плитами в роде порфира. Говорят, что этот камень¹²⁰ добывают из реки Днепра. Таков же и пол церкви, на котором доселе остаются следы удивительной древней, многоцветной мозаики. Посредине (хороса) помещен деревянный круг с двумя всходами, покрытый красным сукном: на нем дьякон говорит ектению и читается Евангелие. Архиерейское место весьма красиво; подле него четырехугольный клирос с местами (формами), где стоят священники и певчие, и точно такой же, напротив него, с левой стороны. Наверху большого купола изображен Господь. Место органа, то есть, место, где стоят певчие, очень высоко: оно помещается над наружным нарфексом и выходит по обыкновению на хорос.

Перед дверями великого алтаря стоят два больших великолепных подсвечника из желтой меди, из коих каждый утвержден на четырех львах и весит около одного алеппского кинтара¹²¹ или даже более. Перед дверями других алтарей стоят подсвечники точеные из дерева и позолоченные. На верху медного подсвечника есть пять мест для вставливания свечей в один ряд, и то же на другом, подобном ему; но место для свечи, ближайшее к (царским) вратам, выше остальных четырех, рядом с ним находящихся, которые постепенно понижаются по направлению к клиросу. Когда зажгут с обеих сторон вставленные в них свечи, то над одним подсвечником получается вид полуарки и над другим, напротив него, полуарка. Это очень красивое устройство. Также за святым престолом подсвечники размещены в ряд на ступеньках из досок: средний выше всех, а те, которые по сторонам, ниже и ниже, в виде арки. Они представляют великолепный вид, когда зажгут в них свечи. Что касается многочисленных серебряных лампад пред алтарями, то во всех них вставлены свечи, которые зажигают взамен масла. Свечи, как в этой церкви, так и в монастырях и больших церквях у казаков, бывают все зеленого цвета.

Святой алтарь очень высок. От верху полукруглой его арки до половины ее изображены: Владычица, стоя благословляющая, с платом у пояса, а ниже Её Господь, окруженный архиереями, – мозаикой с золотом, как в св. Софии и в церкви Вифлеема. В передней (восточной) части алтаря три больших окна со стеклами. Пол его сделан из чудесной мелкой мозаики. По окружности алтаря идет кафедра (горнее место) с тремя ступенями; над нею на высоту роста, также мозаика из превосходного мрамора. Позади святого престола стоят шкафы с ящиками и замками, где хранятся священные сосуды. Точно так же позади образа Господа есть большое помещение тоже с ящиками и замками, где хранятся облачения.

Купол алтаря имеет стеклянные окна и находится над тем местом, где стоит священник пред престолом; точно так же над другими двумя алтарями.

Великолепные царские хоругви водружены у обоих клиросов. Чрез северные двери входишь в четвертый алтарь во имя св. Николая,

Вот, что мы рассказали, заявляет архид. Павел, об устройстве всей великолепной церкви, которая утверждена на фундаментах и огромных, величественных колоннах.

В описании Успенского Собора немало таких мест (вып. II, стр. 46–52), где Павел, равно как и в описании св. Софии, выражает великий восторг и преклоняется пред искусством строителя. Даже пол св. Софии в пространстве между солеей и кафедрой был из удивительной многоценной мозаики с разнообразными тонкостями (вып. II, стр. 69). Эти исключительные сведения также подтверждаются сообщениями Гейдеттея и Лассоты. Путешествие их относится к 1594 и 1596 гг.¹²². Следовательно, правдоподобие Павла в даче им сведений в области зодческого творчества вне сомнения и, как таковые, имеют свою ценность и положительное значение.

Свои впечатления о храмовой архитектуре и ее изящной художественности архид. Павел выражает в следующих словах: «Мы дивились на их красоту, прочность, архитектуру, изящество, на обильную разноцветную раскраску снаружи и внутри: кажется, как будто это действительно куски разноцветного мрамора или тонкая мозаика. На кирпиче каменщики высекают железными инструментами неописуемо чудесные украшения, не отличающиеся от каменных (вып. III, стр. 33). Во всем церковном строительстве всюду проявляется удивительное искусство постройки и ее архитектуры (вып. IV, стр. 131).

Касаясь устройства храмов, их внешней архитектурной красоты, Павел дает интересные сведения и о внутреннем убранстве св. храмов. Говоря об иконостасах, автор отмечает, что у русских не всегда направо царских врат была икона Спасителя¹²³. По описи Успенского Собора 1627 г., образ Владимирской Божией Матери стоял направо царских врат, а налево Святая Троица¹²⁴. Во всех московских церквях существует такой обычай, что икону Владычицы ставят справа, а икону Троицы слева. Но наш Владыка – патриарх под конец посоветовал им, и Никон уничтожил прежний обычай и сделал по-нашему». Вот почему по описи 1701 года расположение икон уже не то, как показано в описи 1627 года, наоборот (вып. III, стр. 104).

О расположении местных икон Павел в разных местах сообщает следующее: «по принятому обычаю в украинских церквях образ, во имя коего церковь, «стоит налево от образа Господа» (вып. II, стр. 82). «На левой же стороне от иконы Господа (храмовая) была икона Успенской Богородицы» в великой церкви Киево-Печерского монастыря (вып. II, стр. 51). Такое же расположение икон было в Св. Софии: икона Св. Софии «стоит по левую сторону от иконы Господа» (вып. II, стр. 71). В большой церкви монастыря «в честь Божественного Богоявления», образ Богоявления поставлен в иконостас у царских врат вместо иконы Господа, по обычаю их (вып. II, стр. 143).

Вообще, «что касается иконостаса, то у русских, – повторяет Павел, – принято ставить икону того святого или праздника, в честь которого церковь, на место иконы Господа, а напротив нее на место иконы Владычицы, икону Троицы: три ангела, Авраам, Сарра и трапеза» (вып. II, стр. 147). Этот обычай в большинстве церквей впоследствии был изменен.

О дальнейшем распределении икон в иконостасе Павел дает такие сведения. В Триполисе (Триполье) на Украине в церкви Преображения Господня, по обыкновению этой страны, «икона Нерукотворенного образа всегда над царскими вратами. Над нею постоянно бывает образ Господа, в полной фигуре, сидящего на троне, в великолепном саккосе и митре; по сторонам Его Иоанн Креститель и Владычица, справа от Него Петр с ключами и пять содругов его, а слева Павел с мечом и пять его содругов, ибо на всех иконостасах в этой стране их изображают не иначе, как в таком виде, и непременно, из числа двенадцати апостолов, Павел изображается пред Петром» (вып. II, стр. 38). У москвитов же «верхний иконостас устраивается не так, как принято в стране казаков и греков (вып. III, стр. 104). Господь помещен в средине, справа и слева Иоанн Креститель и Св. Дева, подле них два ангела; завершается правый ряд Петром, Иоанном Златоустом, Василием и двумя другими апостолами; напротив них Павел, св. Николай, Григорий и другие два апостола – с каждой стороны пять больших икон с изображениями во весь рост. Над этим рядом находится изображение Владычицы и пророков, предвозвестивших о Ней, с той и с другой стороны (вып. II, стр. 148). Таково устройство иконостаса в Коломенском соборе, как его видел архидиакон Павел. Некоторое изменение в расположении икон находим у Павла в его описании величественного иконостаса Московского Успенского собора. «Вот описание четырех ярусов, как они есть. В первом ярусе посредине Господь Христос, сидящий на царском престоле; на главе Его большая, со сквозною резьбой, корона, осыпанная сверкающими драгоценными каменьями. Справа и слева идет ряд апостолов с Владычицей и Крестителем; Павел держит меч напротив Петра. Вышина этих образов более роста человека; живопись превосходная. Во втором ряду, над ним, посредине Воскресение, остальное – страсти Господни и Господские праздники до Пятидесятницы и Успения Богородицы. Над этим третий ряд с изображением Девы Платитеры¹²⁵, в небесном круге, с отверстыми дланями; остальная часть этого ряда – пророки, кои о Ней предсказывали. В четвертом ярусе, что на самом верху, посредине Отец Саваоф, «ветхий деньми», в белом одеянии; на лоне Его Сын, «Сый в лоне Отчем», в виде младенца; оба они благословляют; Дух Святый, в виде голубя, веет крыльями над головою Сына; вокруг главы Отца сияние, наподобие перстня Соломонова; трон, на коем Он восседает, не огражденный, т. е. открытый кругом, без перил. Вокруг них херувимы и «многоочитые» серафимы. Остальное в этом ряду – цари и пророки, держащие в руках исписанные свитки, кои они поднимают в их сторону» (вып. III, стр. 104–105). Как на особенность этого описания следует обратить внимание на то, что праотеческий ярус Павел упоминает только в Успенском соборе; о пророческих и других ярусах везде есть сведения при описании той или иной церкви с общим положением, что «посредине в пророческом ярусе всегда полагалось изображение Богородицы» (вып. II, стр. 89), за исключением монастыря Голия, построенного супругою молдавского господаря, в подражание монастырю, сооруженному господарем (вып. I, стр. 56), где в самом верхнем четвертом ряду – пророки со Св. Троицей в средине» (вып. I, стр. 58), а не с Владычицей¹²⁶.

В труде архидиакона Павла, помимо описания архитектурных храмовых построек, их внутреннего украшения, мы находим весьма важные сообщения о таких храмах, которые имеют интерес и в отношении исторической давности, и в смысле важности местонахождения святынь, виденных в разных местах нашим автором.

1) «Между Сералем и Св. Софией есть малая церковь во имя св. Иоанна Крестителя, сооруженная Императором Юстинианом, до построения Св. Софии: она остается в своем первоначальном виде» (вып. 1, стр. 24).

2) Греки сказали, что внутри Эски-Серая находится храм Св. Апостолов. «При новых расспросах о нем я, – говорит архид. Павел, – добился дальнейших сведений от портного вышеупомянутого Эски-Серая, что храм существует там в своем первобытном виде и что образа и картины Премудрости еще целы на стенах его» (вып. I, стр. 25).

3) У Агия-Капу, или врат св. Евфимия, Павел посетил знаменитую церковь св. Николая. Эта церковь обращена в мечеть. Потом осматривал церковь Владычицы; в ней есть агиасма, или святой источник, исцеляющий всякие недуги» (вып. I, стр. 29).

4) О церкви Макаристи, т. е. Богоматери «Преблаженной» Павел передает, «что ее переделали в патриаршие палаты, а позднее – в храм св. Апостолов. Теперь это красивая мечеть, заключающая в себе несколько древних колодцев» (вып. I, стр. 30).

5) В Махалле-Ассамата¹²⁷ есть церковь имп. Константина В. «Мы сподобились приложиться к правой руке имп. Константина: это кость желтая, как золото» (вып. I, стр. 31).

6) В одной из церквей Саматы путешественники «прикладывались к мощам св. Анастасии, которая избавляет от чарований» (вып. I, стр. 32).

7) Пройдя через Топ-Капу, или Пушечные ворота, путешественники отправились на христианское кладбище, где находится агиасма, или святой источник, называемый в синаксарии зоотокопиги, т. е. Живоносный Источник, посвященный Богоматери, празднество которому совершается в пятницу Пасхальной недели. Теперь оно называется святой Источник в Балыклы, или церкви рыб» (вып. I, стр. 32).

8) В обители Успения Богоматери (Босфор) над целебным источником есть «чудотворная икона Богоматери Пантанаса (Вседержительницы), прославленная исцелением болезней» (вып. I, стр. 34).

9) В селении, именуемом Терапия, выше Ени-Кёя, где имеется 120 домов, Павел «между жителями» не нашел «ни одного турка, ибо в селении есть церковь во имя св. Георгия, и ныне не перестающего чудодействовать: как только кто-либо из них отступит от веры, того святой истребляет. Вот почему ни один неверный не живет среди здешних христиан» (вып. I, стр. 34).

В области строительного искусства на нашей родине Павел в отдельности сообщает о звонницах или колокольнях и попутно касается предметов, находящихся на колокольнях, отмечая в то же время особенную любовь русских к звону, пристрастие к колоколам со значительным весом (вып II, стр. 54) и технику самого звона. В описании Павла встречаются колокольни и пристроенные непосредственно к церкви, и столития, «но поблизости, отдельно от нее». В большинстве случаев Павел дает сведения о колокольнях как об отдельных зданиях (вып. II, стр. 27:54). Это и понятно. Нигде почти в допетровской Руси колокольни не строились в связи с церквями, как это было на Западе, а постоянно воздвигались как отдельные здания, лишь иногда примкнутые к той или другой стороне храма, когда они входят в общий план церкви (вып. II, стр. 148), в соборной церкви г. Коломны, в церкви св. Саввы в Яссах (вып. I, стр. 51). «За вратами великой церкви две колокольни, одна напротив другой с западной стороны. Они деревянные, высокие, четырехугольные. Одна из них очень высокая, и подъем на нее равняется всходу на минарет Исы (Иисуса) в Дамаске¹²⁸. Она громадна и имеет много камор внутри; наверх ведет большая витая лестница» (вып. II, стр. 54). «Колокольни в России не похожи на колокольни земли казацкой». Последние, «подобно как в нашей стране, широки и круглы», а в российских церквях колокольни «бывают круглые и осьмиугольные, красивой архитектуры (вып. II, стр. 108 и 148).

Впоследствии, в московский период нашего искусства, этот тип колоколен уступил свое место, как надо предполагать, не без влияния западного зодчества, форме более круглой, а также четырехугольной с шатровым или пирамидальным верхом о шести и восьми гранях, или же с главою в виде луковицы. Обыкновенно колокольни разделялись на несколько этажей, снабженных окнами и отверстиями для пропускания звука (Schallöffnungen). Этим пролетам придавался вид двулопастных и трехлопастных арок. В пролетах арок укрепляются неподвижно, на крепких балках, колокола; звук извлекается из них посредством качания языка и его ударов о стенку колокола. «Колокола на колокольнях русских церквей все из превосходной желтой, тазовой меди, и уже от маленького удара звук разносится на далекое расстояние. Но их не раскачивают веревками люди, как в Молдавии и земле казаков, а к их железным языкам привязаны бечевки и в них звонят снизу, ударяя языком о края: получается приятный и сильный звук, сладостный для слуха» (вып. II, стр. 108). Указанное устройство колоколен способно выдержать тяжеловесные колокола, которые действительно у нас велики. На лаврской колокольне в Киеве «висит огромный колокол, подобного которому, – говорит Павел, – мы еще не ведали: он величиной с небольшой шатер и весит около 50 алеппских кинтаров (кинтар – 15 п. 25 ф.¹²⁹». Величину и тяжеловесность колоколов Павел вообще определяет звоном, «от гула которого дрожала земля» (вып. III, стр. 116). Помимо колоколов, служащих проводниками для призыва к Богослужению, Павел сообщает о так называемых деревянных билах, имевших то же назначение. «Когда часы пробили восемь, кадиловозжигатель трижды ударил в било, и мы, – рассказывает Павел, – вошли в церковь (дело было в Яссах) – (вып I, стр. 70). Павел определенно указывает, когда какой полагался звон. Например, «накануне четверга покаяния¹³⁰ к торжественному всенощному бдению зазвонили во втором часу ночи. Сначала кадиловозжигатель ударил в деревянное било триста раз по счету, останавливаясь по окончании каждой сотни; затем многократно ударяли во все колокола» (вып. I, стр. 81). К повседневной молитве, например, «на сон грядущим» в монастырях всегда «ударяли в колокол» (вып. II, стр. 91). Обычный вседневный звон, a также и торжественный праздничный, Павел описывает довольно подробно, когда говорит о порядке Московского звона в колокола. «В ряд с церковью (Ивана Великого), справа и слева, висят два огромных колокола. Один из них с древних времен называется царицыным; в него звонят под воскресенье и праздники, a по его звону всякий знает, что на другой день воскресенье или большой праздник. Второй колокол – патриарший, звуком ниже; в него ударяют ежедневно утром и вечером: все церкви и монастыри ждут удара в этот колокол, и как только в него ударят, ударяют за ним в Чудовом монастыре, а потом в других. Что же касается приходских церквей, то в них ударяют в колокола только по прошествии часа дня, а выходят из них в четвертом часу. Таков у них обычай во все дни года. Если патриарший колокол ударяет с вечера, то и все ударяют после него. Также звон в колокола происходит по знаку, данному ударом в маленький колокол. Звонари ударяют небольшое число раз, пока патриарх не войдет в церковь, о чем человек дает знать, и (тогда) немного позвонят, ударяя вместе зараз: это служит знаком вечерни. Точно так же ночью человек подает звонарям знак, и они ударяют долгое время в назначенный для того колокол, чтобы дать знать всему городу и чтобы церковники вставали и ударяли в колокола своих церквей, что продолжается беспрерывно от полуночи до зари, т. е. (звон) в приходских церквях. Люди, находящиеся наверху, по знаку, данному им стоящим внизу, о том, что патриарх вошел в церковь, прекращают звон до начала утрени, когда тот опять подает знак, и они начинают звон в назначенные большие и малые колокола, по обыкновению. Если день воскресный или господский праздник, то заканчивают продолжительным звоном в большой колокол. Также звонят вместе с ним во все колокола во время полиелея. При чтении Евангелия на утрени ударяют также зараз (во все). Что касается того, когда они встают к службе по ночам, то в зимнее время, когда ночь бывает длинная, если нет господского праздника, звонят в назначенный для того колокол в одиннадцатом часу; если же воскресенье или особенный праздник, то ударяют в девятом часу. В летнее время, когда ночи коротки, звонят к вечерне пред закатом солнца после девятого часа, а к утрене в четвертом часу ночи – это по будничным дням. Накануне воскресений и праздников звонят с вечера до часа ночи (вып. III, стр. 109–110; 115–116), начиная со времени пред закатом солнца этого дня, до полудня следующего» (вып. II, стр. 80), так как «если будет воскресение или особенный праздник, то выходят (из церкви) после пятого часа, ибо, чем важнее праздник, тем позже кончают обедню» (вып. III, стр. 110). Павел говорит, что под воскресные и праздничные дни они «терпели большое беспокойство (вып. III, стр. 116), всю ночь не спали по причине множества служб, ими совершенных, и колоколов, в которые русские звонили» (вып. II, стр. 80). А эти праздники «почти непрерывно следуют друг за другом» (вып. III, стр. 116), и «они (русские) повергают (тогда) в тревогу весь мир беспрестанным звоном во все колокола» (вып. II, стр. 80).

Заканчивая отдел о значении записок Павла в смысле источника для церковного археолога в отношении зодчества, считаем необходимым сказать, что общее впечатление от описания в той или другой местности разных церковных построек обнаруживает между теми и другими церквями большое сходство, как между произведениями одной школы. При этом следует заметить, что церковные здания между собою существенно разнятся, когда автор представляет нам строительное искусство московских мастеров и когда изображает южнорусскую церковную архитектуру. Общий тип построек южнорусской архитектуры в большинстве случаев представляет из себя наслоение нескольких, постепенно суживающихся кверху осьмиугольников¹³¹, или наслоение нескольких таковых осьмиугольников на нижнем квадрате, так что церкви по внешнему своему виду снаружи большею частью имеют формы неправильной пирамиды, каковую форму имеют даже и крестообразные по плану церкви¹³². К этому разряду относятся по преимуществу церкви, построенные из дерева. Архитектура каменных церквей представляет большое разнообразие форм. Некоторые церкви имеют квадратную¹³³ форму, причем иногда каждая сторона выводится кверху тремя большими кокошниками, из коих средний больше, а два боковых меньше. Другие церкви имеют форму равноконечного греческого креста¹³⁴, или с одним большим византийским полуциркульным куполом, на массивном круглом барабане, с окнами над перекрестьем, или с пятью куполами на высоких круглых барабанах, причем четыре купола на углах центрального квадрата, а пятый над центром, например, церковь св. Софии (вып. II, стр. 49). Есть церкви южнорусского искусства, которые по своему плану представляют нечто вроде древнеклассического периптера: круглое закрытое здание, окруженное колоннами, над крышей колоннадной галереи¹³⁵ возвышается нижний круг, а над ним возвышается опять новый круг меньшего диаметра, прорезанный окнами и увешанный куполом. «Таков вид всех путивльских церквей до крайнего севера» (вып. II, стр. 108). Некоторые церкви, наконец, представляют, подобно церквям деревянным, наслоение нескольких восьмиугольных на одном или двух нижних квадратах¹³⁶. При некоторых церквях видим колоннадные с фронтонами входы с нескольких сторон¹³⁷. Таким образом, здесь в южнорусской архитектуре каменных церквей мы видим смешение нескольких стилей: и византийского (крестообразная форма и полуциркульные купола), и древнеклассического (периптер), и западного (колоннадные с фронтонами входы), и русского, московского (квадратная форма, наслоение нескольких осьмиугольников, кокошники и шатровые крыши).

Существенную часть православной религии и необходимую ее принадлежность составляет богослужение. В области богослужения архидиакон Павел для нас особенно дорог, как свидетель сохранения на Руси тех благочестивых традиций, которые в церковной жизни русского человека от царя до простолюдина имели преимущественное значение перед всеми прочими интересами жизни. Едва ли мы ошибемся, если скажем, что вся жизнь русского человека описываемой эпохи была сплошной службой Господу Богу. «Не успеют возвратиться домой от одной службы, начинают уже звонить к другой» (вып. II, стр. 195). У русских одна забота: «спешить из дома в церковь, из церкви – домой», – говорит архид. Павел (вып. II, стр. 110). Ревность по службе была велика: к тому, что содержится в Типиконе, русские делали еще добавления (вып. II, стр. 160). Все, что положено по Уставу вычитывалось и совершалось «со всяким страхом и смирением» (вып. II, стр. 100:161, 165). Выполнение Устава считалось выше всего. Малейшие промахи и ошибки в церковной уставности влекли за собой гнев, и даже наказание провинившегося. Архидиакон Павел рассказывает следующий эпизод. По возвращении из Новгорода патриарху Макарию случилось присутствовать в церкви вместе с царем. Чтец после пения псалмов раскрыл книгу и обратился к патриарху со словами: «благослови, отче». Царь так вспылил, что с бранью набросился на чтеца и закричал: «что ты говоришь?! мужик, б… сын! Он – патриарх; скажи: «благослови, владыко!» Чтец упал царю в ноги и сказал: «прости, государь» … «Бог простит», – ответил царь Алексей Михайлович¹³⁸. Насколько высоко было понятие о церковной уставности в сознании русского общества XVII столетия видно из признания нашего автора, который говорит, что различия между служебным уставом монастырей и приходских церквей в то время не существовало (вып. III, стр. 123). Вследствие этого, службы русских были весьма продолжительны (вып. III, стр. 138и 196). К такой продолжительности московского богослужения сирийцы не были привычны. А потому восторженные отзывы о русском богослужении у архид. Павла чередуются с неоднократными жалобами на усталость ног от долгого стояния (вып. II, стр. 2:23, 164; вып. III, стр. 123:138, 168:185, 194:203; вып. IV, стр. 106). «О, Боже, Боже. Как долго тянутся у них молитвы, пение и литургия», – с грустью восклицает архид. Павел. «А что касается нас, – замечает он в другом месте, – то душа у нас расставалась с телом от того, что они очень затягивают обедни и другие службы: мы выходили не иначе, как разбитые ногами, с болью в спине, словно нас распинали» (вып. II, стр. 2 и 164). Эта продолжительность богослужения заставляла Павла «обращаться к Богу с молитвою о даровании русским чувства меры в богослужении» (вып. III, стр. 138). Однако, уставная богослужебная продолжительность производила на сирийцев и противоположные чувства» «мы забывали (во время богослужения (вып. IV, стр. 105) в Успенском соборе), – говорит архидиакон – усталость от долгого стояния, утешаясь радостию, испытываемой нами от всего, что мы видели и слышали (вып. III, стр. 135).

Сирийцы «видели и слышали» все наше богослужение: и вечернее, и утреннее, и литургию и другие службы. От всех этих служб Павел вынес весьма отрадное впечатление. Весь его дневник переполнен восхвалениями русских за их истовое совершение богослужений. Священнослужители совершали богослужение с чувством благоговения. «Чтец произносит слова лучше, чем мы читаем» (вып. II, стр. 23). «Диакон всякий раз, при произнесении ектении, сказав прошение, ждал, пока певчие пропоют: «Господи помилуй» (вып. II, стр. 161), a по окончании ектении, входил в алтарь, трижды делал поклон пред престолом и целовал его; равно и священник делал поклоны» (вып. II, стр. 163). Ектении и возгласы произносились с полным благоговением (вып. II, стр. 181). По окончании службы священник и диакон всегда подходили к престолу, делали трижды земной поклон и целовали его (вып II, стр. 165). Миряне во время службы стояли тихо, совершая в положенное время крестное знамение и поклоны (вып. II, стр. 23:109–110 и 164). «Горе тому, – говорит архидиакон, – кто кашлянет, высморкается или плюнет... патриарх (Никон) с теми круто поступает» (вып. III, стр. 189).

От наблюдательного описателя быта русского народа в отношении богослужебном почти ничего не ускользнуло из того, чему архидиакон Павел был свидетелем, a потому в отношении литургическом описание путешествия дает обильный материал для изучения богослужения, его обрядов, чинопоследований, употребления различных песнопений, а также немало дает решений вообще в области церковно-богослужебной практики. В этом отношении Павел преимуществует пред многими посетителями России, в особенности иноверными путешественниками. Наше богослужение для таких путешественников почти было закрыто. «Москвиты, – говорит архидиакон Павел, – не впускают чужестранца в свои церкви, думая, что он их осквернит» (вып. III, стр. 92). «В прежнее время, – по словам нашего автора, – даже греческих архиереев не допускали к служению в своих церквях, полагая, что они осквернились от турок» (вып. III, стр. 18). А потому им с трудом изредка удавалось присутствовать при том или ином богослужении. С другой стороны, самое присутствие для большинства иностранцев не приносило пользы, так как они не знали ни порядка нашей службы, ни языка, а потому все совершавшееся вокруг них оставалось для них непонятным. Хотя и наши сирийцы не знали богослужебного языка, но самое богослужение и обряды для них были понятны. Поэтому писатели-иноверцы почти совсем не касаются содержания самого богослужения русской церкви, а если кто из них что-либо и сообщает, то слишком мало существенного, иногда же в своих скудных сведениях дают сбивчивые понятия. Правда, некоторые частные виды богослужения были более доступны, например, крестные ходы, различные религиозные обычаи народной жизни, соблюдавшиеся в известные праздники, равно как и таинства, которые довольно подробно и даже верно описаны многими путешественниками, посетившими нашу страну. Внешняя церковно-обрядовая сторона религиозной жизни русских по самому своему свойству оставалась более наглядною и доступною для их наблюдения, и потому могла представить более обильный материал для самого описания. В этом смысле архидиакон Павел, как естественно находящийся близко, по его положению и сану, к описываемой сфере, значительно превосходит иностранных писателей. При своей любознательности, он внимательно следил за порядком и особенностями русского богослужения, за поведением молящихся в храме, и с усердием прислушивался к церковному чтению и пению. Сведения его об этом предмете не лишены для нас самого живого значения.

Основным правилом, которым руководствовались русские при чтении в церкви, было то, чтобы ничего не читать наизусть. Даже «Святый Боже...» читали по книге, боясь ошибиться. Псалмы и молитвы русские читали нараспев (вып. II, стр. 92 и 161). Диаконы произносили ектении не высоким голосом, но тихо: «голосом низким и с полным благоговением» (вып. II, стр. 181), хотя в другом месте архидиакон Павел заявляет, что наше церковное чтение не отличалось благозвучностью (вып. III, стр. 127 – 128). В свидетельствах других путешественников мы также встречаем данные, указывающие на некоторый беспорядок нашей церковно-богослужебной практики, особенно в отношении церковного чтения. Еще Адам Клеменс, в половине XVI в., заметил, что в церквях у нас читали так быстро, что даже тот, кто читал, ничего не понимал. Вармунд во второй половине 17 в. тоже замечает, что наше церковное чтение было небрежно и легкомысленно. Священнику вменялось даже в заслугу, если он мог прочитать несколько молитв, не переводя духа, и кто опережал других в этом случае, тот считался лучшим. Чем шибче и громогласнее выкрикивал священник, тем выгоднее было о нем мнение; о таком человеке думали, что он учен и может хорошо отправлять свою службу; если же он при чтении запинался и не мог читать так быстро и главное бойко, молящиеся оставались недовольны и жаловались патриарху, который лишал его иногда места. А Перри даже в начале 18 века еще писал, что у нас от ищущего священства, между прочим, требовалось, чтобы он имел чистый, звонкий голос и, не переводя духа, мог проговорить 12 или 15 раз «Господи, помилуй!», и что священники действительно на всех службах также быстро старались прочитывать эту молитву. Это был общий недостаток при чтении во время богослужения. Для сокращения времени они читали вдруг в несколько приемов: один послание, другой – псалом, третий – молитву и т. д. Адам Клеменс замечает, что эта небрежность была причиною того, что присутствующие в церкви не обращали внимания на чтение и позволяли себе в это время шуметь и разговаривать, тогда как в остальное время службы они сохраняли величайшую скромность. Коллинс, подтверждая свидетельство Майерберга, об Алексее Михайловиче сообщает, что он в известные промежутки времени, в продолжение церковной службы, например, во время кафизм, почти всегда занимался делами в церкви¹³⁹, где он бывал окружен своими боярами. Те же отзывы о чтении в наших церквях встречаем и в последующее время. Так, Сведенборг говорит: «Новый Завет читают их главные народу в церкви, но так поверхностно, что даже они сами не понимают его, тем менее слушающие принимают участие в нем¹⁴⁰. Собственные признания наших соотечественников свидетельствуют так же, как будто не в пользу благочиния за церковными службами русских.

В челобитной нижегородских попов, писанной в 1636 году к патриарху Иоасафу I, читаем следующее: «В церквях гсдрь зѣло поскору пение, писали патриарху нижегородские попы, не по правилом стых отцъ..., говорят голосов в пять и в шесть и боле, со всяким небрежением, поскору. Екса-псалмы гсдрь такоже говорят с небрежением не во един ж голос и в ту ж пору и псалтыр и каноны говорят... и по иным церквам такожде часов, аки птица без крыл...вечерни гсдрь отпевают многия попы по церквам до первого часа дни на разсвете, а инии до солнечнаго возходу лѣности ради, во едино время отпевают...¹⁴¹.

Из приведенных слов челобитной мы видим, что в Нижнем Новгороде и его окрестностях богослужение совершалось поспешно, и с некоторым небрежением. Священники «ослепоша лѣностию и нерадѣнием обедни служили без часов и лѣности ради», не выходя от обедни, совершали вечерни, чтобы быть свободными в течение дня. Дети духовенства во время службы безобразничали в алтаре. Нищие при сборе милостыни в церкви шумели, ругались и даже дрались¹⁴². Эта картина совершенно противоположна той, которую рисует нам в своем дневнике архид. Павел. Подобные ненормальные явления были не в одном только Нижнем Новгороде. В 1651 году, 25 мая, царь Алексей Михайлович писал на Двину, Сийского монастыря игумену Феодосию, между прочим, следующее: «В нашем Московском государстве, на Москве и в городех и в уездех, в соборных церквях и в монастырях и в приходских церквях, ввелося от небрежения многогласное пение, поют и говорят голоса в два, и в три, и в четыре» ¹⁴³. Следовательно, по словам царя, многогласие существовало по всем церквам Московского государства. Это нежелательное явление в богослужении русской церкви было вызвано самою жизнью. Русские того времени были убеждены, что при совершении всех церковных служб необходимо вычитать и пропеть без всяких пропусков все, что положено в церковном уставе, который, однако, взят нами из восточных, самых строгих монастырей и введен был у нас в обыкновенных приходских церквях. Благодаря этому обстоятельству, службы в приходских храмах выходили чрезмерно длинными и крайне утомительными для прихожан¹⁴⁴. Если сирийцы, совершенно свободные от посторонних занятий, тяготились продолжительностью русского богослужения, то тем более должен был тяготиться этим трудящийся народ. Выполнить, таким образом, весь богослужебный устав было очень трудно, а сделать какие-либо опущения при совершении богослужения считалось в то время грехом. И вот наши предки прибегали к такому средству: стали одновременно служить в два, в три и четыре голоса, т. е. один читал одно, другой – другое, третий пел, четвертый ектению произносил и т. д. Церковные службы, вследствие этого, стали непродолжительными, a между тем все, положенное уставом, вычитывалось и пропето было без всяких пропусков. Для устранения этого ненормального явления в 1651 году был созван собор, на котором решено было «пети во святых Божиих церквах чинно и безмятежно, на Москве и по всем градам, единогласно, на вечернях, и на повечерницах, и на заутренях, псалмы и псалтырь говорить в один голос»¹⁴⁵. Но и после этого собора во многих церквях продолжали «пети во многие голосы», что можно видеть из грамот Новгородского митрополита Макария 1656 г.¹⁴⁶, Ростовского митрополита Ионы 1657 г.¹⁴⁷ и из грамоты царя Алексея Михайловича в Новгород 1660 г.¹⁴⁸.

Таким образом, по-видимому, свидетельства архид. Павла находятся в противоречии с приведенными свидетельствами русских источников.

Но это противоречие только кажущееся. Архидиакон Павел имеет в виду только то богослужение, в котором он сам участвовал, или за которым присутствовал, а именно: богослужения киевских монастырей, некоторых церквей по пути в Коломну, коломенских церквей, московских кремлевских церквей и наиболее знаменитых монастырей Московской Руси. В этих храмах в присутствии сирийцев не могло быть во время богослужения ни многогласия, ни тех безобразий, о которых мы знаем из русских источников, так как ввиду состоявшегося в 1651 году соборного определения о единогласии, причты этих церквей никаким образом не могли допустить в присутствии восточных гостей чего-либо, противоречащего этому соборному определению, ибо они могли опасаться, что об этом мог узнать через патриарха Макария патриарх Никон¹⁴⁹. Напротив, каждый причт старался при сирийцах совершить богослужение более или менее истово и торжественно. С другой стороны, когда сирийцы собирались посетить какой-либо монастырь, то их опережала царская грамота с предписанием монастырским властям, чтобы в церкви у них было стройно и чинно¹⁵⁰. Следовательно, везде богослужение совершалось истово, единогласно и торжественно, почему архид. Павел так восторженно и отзывается о нем в своем дневнике. Русские же источники свидетельствуют о совершении богослужения по тем церквам, куда редко, а то и совсем не заглядывало око начальства.

Итак, свидетельства архид. Павла о русском богослужении не противоречат свидетельствам русских источников. Напротив, они взаимно дополняют друг друга. Архид. Павел, описывая богослужения соборных церквей и знаменитых монастырей, говорит о достоинстве русского богослужения, характеризует его с положительной стороны; русские же источники, имея в виду, преимущественно, богослужение приходских церквей, свидетельствуют о его недостатках, указывают только его отрицательные стороны.

Haряду с отзывами о чтении встречаем у разных путешественников и отзывы о церковном пении на Руси.

Относительно церковного пения Павел неодинаково отзывается о пении, которое он слышал на севере и на юге России. Чем южнее, – говорит он, – подвигаешься от Москвы к Киеву, тем более и более становится заметною разность церковного пения. Даже на границах Московского государства (в Калуге и Коломне) чувствовалась разница в этом отношении (вып. II, стр. 181). Церковное пение Великороссии, по мнению нашего автора, значительно уступает пению южной Руси. Здесь, по его словам, была заметна любовь к пению и знание музыкальных правил; здесь в пении были слышны высокие и приятные звуки. «Пение казаков радует душу и исцеляет от печалей, ибо их напев приятен, идет от сердца и исполняется как бы из одних уст; они страстно любят нотное пение, нежные и сладостные мелодии. У этих же (москвитов) пение идет без обучения, как случится, все равно: они этим не стесняются. Лучший голос у них – грубый, густой, басистый, который не доставляет удовольствия слушателю». Они даже порицали высокоголосное пение и укоряли этим пением малороссов. «Они насмехаются над казаками за их напевы, говоря, что эти напевы франков и ляхов», т. е. поляков (вып. II, стр. 165166; вып. III, стр. 111). Берхгольц, слышавший наше церковное пение и в церквях и вне их, во время посещения певчими частных домов в большие праздники, хвалит голоса певчих и особенно восхищается басами, которые в России, по словам его, лучше и сильнее, чем где-либо. «У некоторых из их басистов, – говорит он, – голоса так же чисты и глубоки, как звуки органа, и они в Италии получали бы большие деньги»; но он не одобряет самой манеры пения¹⁵¹. Точно также отзывается о нашем церковном пении и Вебер. По его словам, у нас «мелодии поются почти в один гон, и потому нет никакого искусства»¹⁵².

Южнороссийское пение архид. Павел ставит даже выше, чем у них в Сирии. Он говорит, что в Южной России Апостол читали с лучшими переливами голоса, нежели как у них, в Сирии, читали самое Евангелие; такое же искусство он замечал здесь в умении петь псалмы и прокимны¹⁵³. «Господи помилуй» пели «сладостным напевом», каждое около четверти часа (вып. II, стр. 61–62). Особенно хорошо пели на средине храма священники, клиросные мальчики и народ «Достойно есть» (вып. II, стр. 23). Даже детское пение нищих – сирот приводило в восторг сирийцев. «Восхищающий и радующий душу напев, – говорит архид. Павел, – и приятные голоса их приводили нас в изумление» (вып. II, стр. 4). Но более всего очаровало архид. Павла пение монахинь Киевского Вознесенского монастыря. «Монахини, – говорит он, – пели молитвы приятным напевом и нежными голосами, разрывающими сердце и исторгающими слезы: это было пение трогательное, хватающее за душу, много лучше пения мужчин» (вып. II, стр. 58). Сильное впечатление оно произвело не на одних только сирийцев. Ученый Гербиний, саксонский пастор в Вильне, не находит слов для выражения той мелодии и гармонии, которыми отличалось киевское пение. В дружественной переписке с архимандритом Гизелем Гербиний откровенно сознается, что когда он услышал в первый раз это пение, ему казалось, что он находится в Иерусалиме, среди первобытной христианской общины и, в слезах душевного восторга, он восхвалил Бога словами святых Афанасия и Августина: «полна суть небеса и земля величества славы Твоея». Он предлагает любителям музыки, если они не довольны грубым пением, доставшимся в наследство от предков, идти к грекам (православным) в Далматию, Славонию, Боснию, Мизию (княжество Сербское и Болгарское) и Россию, и научиться у тамошних христиан простоте в деле прославления Бога, свойственной первобытной церкви¹⁵⁴. В этом же роде дает отзыв о нашем церковном пении и впечатлении, производимом им на душу, принц Евгений Виртембергский. «Великолепное пение, которое надо слышать, – говорит принц, – чтобы судить о сверхъестественном впечатлении, какое в состоянии производить на душу эта единственная в своем роде вокальная музыка, производила на меня обаятельное действие и мне поистине казалось в эту минуту, что я на небе»¹⁵⁵. Архид. Павел из слышанного им пения во время путешествия наиболее всего восхваляет пение в церквях Константинополя. «Никто меня так не восхищает в церквах Константинополя и окрестных стран, как пение мальчиков, пение ими «Святый Боже» пред чтением Апостола, «Аллилуия» и «Господи помилуй» во все время ектении, и прелесть их сладкозвучных напевов» (вып. I, стр. 31:76). По словам архид. Павла, сами патриарх и царь «наибольшее удовольствие находили в пении детей казаков, коих царь привез много из страны ляхов. Они всегда имели первенство в пении» (вып. IV, стр. 111). Автор отмечает также, что на юге Руси в пении принимали участие все молящиеся, причем в некоторых храмах пение сопровождалось игрою на органе (вып. II, стр. 2:22–23 и 27).

От краткого рассмотрения составных элементов нашего богослужения: 1) чтения Свящ. Писания и богослужебных книг и 2) пения священных песнопений перейдем к той обширной части сочинения архидиакона Павла, которая касается постоянных или обычных служб, а также тех особенных, которые имеют отношение к потребностям отдельных членов церкви, и тех исключительных церковных чинов, которые знала древняя православная Русь. Обзору указанных предметов наш автор уделяет почти треть своего дневника. Здесь архид. Павел для нас особенно важен потому именно, что он много раз в разных церквях и монастырях молился вместе с царем и патриархом московским и даже иногда беседовал с ними. Это давало полную возможность ему подметить те в высшей степени характерные черты, какими отличалось наше богослужение того времени. Нет нужды излагать подробно чинопоследования, которые описывает архид. Павел, равно как пространно отмечать церковные службы, в которых участвовал архидиакон, укажем лишь на богослужебные особенности того времени, которыми оно отличается от богослужения настоящего времени.

Круг вседневных служб описываемого периода у русских начинался так же, как и теперь, с вечера. Основанием для этого, несомненно, служило то общее соображение, которое имело место и в истории древних христиан и у евреев, где церковный день всегда начинался с вечера, так как течение времени, по учению св. Писания, начиналось с вечера¹⁵⁶.

Освященный смертью Спасителя и сошествием Его во ад, девятый час дня открыл нам новую эру духовной жизни, был предначатием Воскресения Христова и нашего, а потому с него естественно было начинать для церкви ряд суточных служб¹⁵⁷. Наш автор не распространяется о чине 9 часа, равно как и о малой вечерне, почему эти службы и оставлены автором без особых примечаний. Такое обстоятельство не дает каких-либо отдельных мыслей – будто в то время этих богослужений на Руси не существовало (вып. II, стр. 162). «Накануне праздника св. Николая сирийцы слушали малое повечерие (вып. II, стр. 187). О девятом часе архид. Павел ясно свидетельствует, что русские «ежедневно читают девятый час» (вып. II, стр. 162) после обедни. Данные истории богослужения с несомненностью уверяют, что греч. уставы XIII в. и славянские XIV в. уже имеют эти службы в нынешнем виде (Моск. Севаст. библ. № 491/35, XIV в. Моск. Синод. № 456 и 381 и славянские XIV в., напр., Моск. Синод. библ. № 328/383:319/384 и 332/385). Очевидно, архидиакон Павел, не приводя каких-либо подробностей об этих службах, тем самым дает знать, что в суждениях о них следует ограничиваться замечанием Типикона, где сказано: «и чтет по обычаю», т. е. служба идет в обычном порядке. Памятники XVII в. показывают, что чины этих служб, за очень немногими исключениями, не представляют никакой разницы от чинопоследований в наше время. Из других вечерних богослужений пользуются вниманием нашего автора чин великой вечерни и, образуемый соединением ее с утреней, самостоятельный чин всенощного бдения. Чин великой вечерни, в отдельности от утрени, преимущественно, совершался в Молдавии и Валахии. «Начиная с Бруссы до Константинополя и далее, – говорит архид. Павел, – в Валахии и Молдавии, включая и прилегающие страны, христиане не имеют обыкновения совершать всенощную (агрипния), как это водится у нас» (вып. I, стр. 11). Даже под воскресные дни не совершалось всенощного бдения. «Накануне воскресенья, третьего по Воздвижении», сирийцы «служили в Бруссе вечерню, а утром священник отправлял положенный чин утрени» (вып. II, стр. 160). Общий порядок вечерних служб в Молдавии и Валахии был такой: вечерня совершалась перед полунощницей. Между полунощницей и утреней полагалось чтение жития святых (вып. IV, стр. 14:28, 51), а затем утреня. На вечерни у них была та особенность, что первенствующий или главный из иереев, обязан произнести молитву на захождение солнца «Свете тихий», «Сподоби Господи» (вып. I, стр. 81) и «Ныне отпущаеши раба Твоего», равно на утренней молитве он должен произносить утренние псалмы и затем «Слава Тебе, показавшему нам свет» и проч. (вып. I, стр. 11:81) до конца, «Христе свете истинный» (вып. I, стр. 81). Такой обычай не был повсеместным. Еще в XV столетии в русской церкви стало совершаться всенощное бдение¹⁵⁸. A XVI–XVII в. – это была эпоха, когда всенощное закончило свое развитие с применением всех требований Типикона¹⁵⁹. Самое чинопоследование вечерни, описываемое архидиаконом в разных местах (вып. II, стр. 60–61:160–161:188; вып. IV, стр. 125), по своим характерным особенностям, предполагает такую службу¹⁶⁰, которая входит в состав всенощного бдения.

Архидиакон Павел большею частью участвовал в патриарших служениях. Службы патриарха, как особо торжественные, всегда приурочивались к великим праздничным событиям, естественно поэтому, что он в своем описании дает сведения о богослужении, называемом всенощным бдением. История этой службы действительно подтверждает, что всенощное бдение у нас совершалось накануне воскресных дней, особо чтимых святых всею православною церковью, а также накануне дней, в которые совершалась память святого, чтимого в той или иной местности, в том или другом храме или обители (вып. II, стр. 60:186)¹⁶¹.

Начало всенощного бдения в разные праздники было неодинаково. В воскресные и праздничные дни оно почти всегда начиналось в полночь. Так было на Николин день в Коломне. «В понедельник, следовавший за третьим воскресеньем Рождественского поста, накануне праздника св. Николая, ко всенощному бдению ударили в колокола в полночь (вып. II, стр. 188). Точно также в (день) нового 1655 года зазвонили к службе в полночь (вып. II, стр. 191). «Накануне 29 августа, по случаю памяти Усекновения главы Иоанна Предтечи», в праздники Рождества и Богоявления было совершено бдение в полночь (вып. IV, стр. 80:112, 118). Наш архидиакон час полуночный считает обыкновенным для всенощных бдений. Находясь в Новгороде и описывая жизнь в монастыре Св. Георгия, архид. Павел говорит: «по обыкновению встали в полночь к службе» (вып. IV, стр. 70:77, 82). Иногда ко всенощному бдению ударяли в четвертом часу ночи, как то было в Кашире под праздник Успения Богородицы (вып. II, стр. 138) и в Прилуках (вып. II, стр. 92). В Новодевичьем монастыре, в день памяти явления иконы Божией Матери Смоленской, к бдению ударили в колокола «после третьего часа ночи» (вып. IV, стр. 49), а в Иверском монастыре, накануне Успения, сирийцы «встали к бдению в два часа ночи» (вып. IV, стр. 63). Великим постом эта служба также начиналась иногда ранее, иногда несколько позднее полуночи (вып. III, стр. 169). Например, «в канун Пятницы Страстной Седмицы великое бдение началось во втором часу ночи» (вып. III, стр. 185), а в великую Субботу – «на заре» (вып. III, стр. 194), в Светлое же Воскресенье «за три часа до зари» (вып. III, стр. 197).

Чин всенощного бдения, описанный архид. Павлом, имеет некоторую разницу от того же чина нашего времени. «Что касается описываемого чина, соблюдаемого в русских церквях, – говорит автор, – то в каждый канун праздника службу всегда начинает священник и не иначе, как в фелони» (вып. ІІ, стр. 160), а дьякон в стихаре (вып. II, стр. 188). Служба начиналась возгласом «Благословен» (вып. II, стр. 188)¹⁶², под которым архид. Павел разумеет обычный возглас всенощного: «Слава Святей» (вып. I, стр. 81), затем следовал предначинательный псалом. На средину храма выходил канонарх (вып. II, стр. 60) и читал весь псалом стих за стихом¹⁶³, а певчие попеременно, на обоих клиросах, протяжно и не спеша пели прочитанный стих с припевом: «аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже» (вып. II, стр. 161:188; вып. IV, стр. 28:82). Псалом певчие пели «весьма приятным напевом, пока не кончил канонарх» (вып. II, стр. 60). Во время пения псалма вечерни происходило каждение храма, причем «выходят дьякон со свечой, а священник с кадилом» (вып. II, стр. 162) После пения «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу» (до конца) дьякон произносил «большую» (великую) ектению (вып. II, стр. 60) и шел (в алтарь), после чего вышел со свечой впереди священника, который стал кадить при «Господи воззвах». Каждение на «Господи воззвах» продолжалось во все время положенных стихир (вып. I, стр. 82), до самой «Славы»... (вып. I, стр. II). «У них», т. е. у русских, – говорит архид. Павел, – принято кадить на все иконы в церкви поодиночке, даже и на те, которые на стенах, причем поднимают руку высоко, сколько сил хватит» (вып. II, стр. 162). Догматик и «Свете тихий» пели на средине храма священники (вып. I, стр. 16) и певчие (вып. II, стр. 60; вып. IV, стр. 49)¹⁶⁴. На вечернем входе в кануны воскресных дней или больших праздников, священники во время «Славы» попарно «совершали метания» пред патриархами¹⁶⁵; затем, облачившись в ризы, «шествовали кругом на входе, потом стали около патриарха полукругом. После этого диакон окадил царские врата, обоих патриархов, священников и прочих присутствовавших в алтаре», затем священники громогласно запели «Свете тихий». «Тогда диакон возвратился и снова кадил патриархам, а священники, подходя попарно, испрашивали у них благословение, а затем входили в алтарь, где разоблачались» (вып. I, стр. 16).

Обычай участия священников на входе означал то, что на следующий день все они совершают литургию (вып. I, стр. 11). После ектении, по входе, «Сподоби» читал тот же диакон, который потом произносил: «Исполним вечернюю молитву» (вып. II, стр. 60). В конце вечерни всегда совершалась в нарфексе лития (вып. II, стр. 61:188; вып. IV, стр. 28:49, 82). Архид. Павел описывает это так: «на великий вход вышли шесть пар священников – каждая пара в одинаковых фелонях – и два дьякона с кадильницами. Наш владыка – патриарх, войдя, стал близ больших, главных (царских) дверей, а священники стали кругом него. После того, как оба дьякона окадили образа и патриарха в первый и во второй раз, потом предстоящих, один из них начал литийное прошение: «Спаси, Боже, люди твоя», затем отошел, а его товарищ сказал: «еще молимся о государях наших» и ушел, первый же докончил остальное. Патриарх прочел положенную молитву. Мы подвинулись вперед, и наш владыка – патриарх кадил вокруг пяти хлебов в хоросе» (вып. II, стр. 61), и читалась молитва благословения хлебов, но без хлебов (вып. II, стр. 160). Архид. Павел поясняет, что благословение хлебов было только под великие праздники (вып. II, стр. 160), в кануны же воскресного дня (вып. II, стр. 90) или малого праздника (вып. I, стр. 50) лития совершалась без освящения хлебов (вып I, стр. 50). Сообщение архид. Павла о том, что служились литии без благословения хлебов, возбуждает некоторое сомнение. Здесь нельзя видеть описку автора, потому что об этом он не раз говорит и даже пытается объяснить, почему иногда на литии не бывает благословения хлебов (вып. II, стр. 160). Свидетельство это можно объяснить таким предположением. По уставу полагалось после каждой воскресной утрени совершать литию. «По отпусте же (утрени) творим литию, поюще самогласную стихиру храму»¹⁶⁶. Стоглавый собор это подтвердил таким постановлением: «да после заутрени пели бы молебны о многолетнем здравии... царя и царицы»¹⁶⁷. По предписанию Собора лития эта представляла собою не что иное, как перифраз ектений, произносимых на литии. Следовательно, отцы собора разумеют здесь литию, положенную уставом петь в конце утрени, но они почему-то назвали ее молебном. На этой литии благословения хлебов не полагалось. И вот, по всей вероятности, накануне воскресных и праздничных дней, когда по уставу не положено литии с благословением хлебов, для большей торжественности, совершали эту литию на вечерни, тогда как ее следовало бы отправлять в конце утрени. Очевидно, в данном случае и имеет в виду архидиакон Павел эту именно литию.

После вечерни, по словам нашего автора, читались или жития святых (вып. IV, стр. 14:28, 50), или паремии (вып. II, стр. 162). Вероятно, архид. Павел под паремиями, в данном случае, разумеет чтения из Деяний св. апостолов, так как именно эти чтения предусмотрены Уставом¹⁶⁸; за выполнением же их русская церковь описываемой эпохи наблюдала тщательно. «Во все дни заутрени, и воскресные, и праздничные, и дневные, – говорят отцы Стоглавого собора – божественные книги читали, евангелие толковое, и златоуст, и жития святых, и прилог, и прочие святые душеполезные книги на поучение всем православным христианом»¹⁶⁹. Вечерня на всенощном заканчивалась обычным «отпустом» от священника и «начинали утреню» (вып. II, стр. 188) после того, как вторично звонили во все колокола (вып. II, стр. 61).

Пред началом утрени дьякон выходит со свечой, а священник с кадильницей и кадит всю церковь в молчании, пока не дойдут до царских дверей, в которые дьякон, говоря: «Благослови, владыко», а священник: «Благословенно» (вып. II, стр. 162). Далее, в порядке чина следовало шестопсалмие, которое по принятому обычаю «здешних стран», как выражается архид. Павел, читал первенствующий, не исключая и самого патриарха (вып. I, стр. 81). После шестопсалмия дьякон возглашал «большую» ектению (вып. II, стр. 188). Начиная с Бруссы и далее по Молдавии и Валахии, «на ектениях поминали сначала патриарха, а потом местных митрополитов» (вып. I, стр. 11–12); в Константинополе же поминали сначала Константинопольского патриарха, а затем патр. Макария Антиохийского (вып. I, стр. 15). После великой ектении – «Бог Господь» (вып. I, стр. 82), «пропели величание (тропарь) святому» (вып. II, стр. 189) и потом «читали кафизмы из Псалтири». По уставу Константинопольской церкви кафизмы читались на средине храма одним из дьяконов (вып. I, стр. 16). При каждой кафизме садились и прочитывали часть из жития святого (вып. II, стр. 161; вып. IV, стр. 14), или из толкований на евангелие, или что-либо «иное из Патерика» (вып. II, стр. 100). Чтения были также после третьей и шестой песни канона. «Они (русские), – говорит архид. Павел, – много читают из житий и поучений при кафизмах Псалтыря и песнях канона» (вып. II, стр. 161). Даже пред пением седьмой песни канона в Светлое Воскресение «протопоп прочел синаксар» (вып. III, стр. 197). После кафизм следовал полиелей (вып. II, стр. 189). Эту торжественную часть всенощного богослужения архид. Павел описывает довольно подробно, так как здесь, по преимуществу, всегда участвовал патриарх. До этого момента патриарх обычно стоял на своем патриаршем месте (вып. I, стр. 17). «Во время полиелея, – говорит архид. Павел, – царь попросил нашего учителя войти в алтарь и надеть полное облачение по их обычаю» (вып. IV, стр. 126). Так и было сделано: патриарха облачили в алтаре и «затем все служащие, после «Блаженны» вышли в нарфекс, где для патриарха было приготовлено особое возвышение (архиерейский амвон). Иереи и диаконы шли попарно; по выходе из алтаря они кланялись царю, патриарху и размещались кругом него в обычном порядке» (вып. IV, стр. 127). В это время «принесли патриарху множество свечей, и он роздал их присутствующим» (вып. II, стр. 14) – царю, архимандриту монастыря (служба была в Саввином монастыре), царским вельможам и прочим служащим (вып. IV, стр. 127). Начали пение полиелея, затем патриарх, сойдя со своего места, совершил каждение. Сирийцы по своему обычаю, когда кончили каждение, вошли в алтарь и сняли облачение. «Но царь попросил патриарха не разоблачаться, пока не прочтет Евангелия утрени» (вып. IV, стр. 127). И только уже после прочтения Евангелия, с патриарха сняли облачение и он, выйдя из алтаря, стал на своем месте.

Без архиерейского же чинопоследования на полиелее «кадил дьякон», затем служащий священник читал Евангелие (вып. II, стр. 61) и подносил его к первенствующему для целования, после чего прикладывались все присутствующие (вып. I, стр. 11), а дьякон читал: «спаси, Господи, люди Твоя». Затем следовал по обычаю канон (вып. II, стр. 61). «Все каноны исполняются без канонарха и пения, кроме ирмосов» (вып. II, стр. 161). По седьмой песни и синаксаре первенствующий читал поучение (вып. II, стр. 61). При девятой песне «зажгли свечи» в храме, дьякон со свечой, а священник с кадильницей кадил (вып. IV, стр. 14). При «Честнейшую херувим», пред «Хвалите Господа с небес» и при «Слава в вышних Богу», а также во время «Достойно есть», поемой в конце каждой службы (вып. II, стр. 162), все священники и певчие выходили на средину храма, становились «полукругом друг против друга, сделав предварительно взаимно поклон головою» (вып. II, стр. 161), пели все вместе «приятным напевом» (вып. II, стр. 61) указанные песнопения, по славословии возвращались на свои места, после «Святый Боже» (вып. II, стр. 161). Славословие великое во время воскресных и праздничных всенощных бдений на Руси до Стоглавого собора обыкновенно читали. «Коея ради вины в нашем царстве славословия не поют... речью говорят?»¹⁷⁰ вопрошали отцы собора и постановили: «славословие пети». С этого времени по всем церквам стали петь славословие, о чем и свидетельствует наш автор (вып. II, стр. 14). В Молдавии архидиакон подметил такой обычай: после «Всякое дыхание», будет ли то праздник или воскресенье (вып. I, стр. 51), «патриарх Константинопольский сходит со своего места, прикладывается к иконе праздника или другим святым иконам, архидиакон подносит к нему эту икону, затем Антиохийский, потом высшее духовенство попарно, напоследок священники и все собравшиеся: ибо во всей греческой земле, в Молдавии и Валахии, нет человека, который бы не прикладывался ранним утром к иконам; позднее, в конце обедни, по принятии антидора, прикладывались женщины и дети» (вып. I, стр. 17). По окончании службы, архидиакон несет икону впереди патриарха за церковные врата, и пока не выйдут все, патриарх благословляет каждого при выходе, после чего архидиакон отдает икону экклесиарху (вып. I, стр. 74). Всенощное бдение «по обыкновению» кончалось «первым часом» (вып. I, стр. 81).

Относительно продолжительности этой службы архид. Павел выражается неопределенно. Он говорит, что в летнюю пору они возвращались со всенощного бдения «ранним утром» (вып. II, стр. 61) или – «после рассвета (вып. II, стр. 92:138), зимой же – «на заре» (вып. IV, стр. 14). Только два раза он точно обозначает время окончания всенощного бдения (вероятно потому, что обе службы особенно были для него памятны по своей продолжительности): это – перед праздником св. Петра – 21 декабря (вып. IV, стр. 106) и накануне субботы Похвалы Богородицы. Первое всенощное началось в 9 час. и окончилось в 16 часов ночи¹⁷¹, второе – в 3 часа и окончилось в 8 час. ночи (вып. III, стр. 169).

В четвертом часу (вып. II, стр. 189:192) дня начиналась в соборных храмах обычно «обедня». Если же пред обедней нужно было совершать крестный ход или какой-либо церковный чин, например, молебен, освящение воды, кои, по свидетельству архид. Павла, в половине XVII века постоянно совершались до обедни (вып. II, стр. 131:194; вып. III, стр. 40:44; вып. IV, стр. 53–54:82–84:145), то к службе начинали звонить в третьем (около 10 ч. утра) часу (вып. III, стр. 128) дня (вып. II, стр. 194; вып. III, 128:174, 181:185, 202; вып. IV, стр. 28:82). «А обедни петь в воскресный день в третьем часу дня, а в иные прочие дни в четвертом или пятом часу дни», – писал в 1657 году Ростовский митрополит Иона¹⁷². Присутствие за обедней считалось обязанностью, которую русские должны были исполнять каждый день. «Ежедневно они, – говорит архид. Павел, – бывают в церквях за обедней, и в каждом приходе все присутствуют в своей церкви: мужчины, малые дети и женщины» (вып. II, стр. 159).

«Обедня, – говорит архид. Павел, – в этой стране совершается со страхом и уважением (к святым). Священник произносит возглас или иное что, а диакон ектению, не высоким голосом, как мы, но тихо, голосом низким и с полным благоговением. Точно так же поют и певчие» (вып. II, стр. 181). По его словам священнослужители с величайшим благоговением относились к священным предметам, а в особенности к святому престолу; на него они отнюдь ничего постороннего не клали: ни служебника, ни священнических облачений, ни богослужебных книг. «Мы были, – говорит он, – очень осторожны в этом: не клали ни трикирия, ни платка» (вып. II, стр. 163). До русских дошли слухи, что иностранцы, желая «испортить божественные Дары», стали осквернять высылаемое на Русь церковное вино. Это побудило царя сделать распоряжение, чтобы вино для евхаристии выписывалось из Астрахани, «так как оно чистое, без примеси» (вып. III, стр. 61).

Литургии предшествовало чтение часов, во время которых священник совершал проскомидию. Последование наших часов того времени вызывает в памяти сирийского автора воспоминание о совершении часов у греков и у нас. «Что касается часов, то они отправляются у греков весьма небрежно: священник их прочитывает про себя во время литургии. В Малороссии же и в Москве их читают во всеуслышание» (вып. I, стр. 11). О совершении проскомидии возвещалось особым звоном. «Перед благовестом к обедне бывает звон к проскомидии, дабы всякий, кто имеет что-либо принести, приносил своевременно» (вып. I, стр. 51). В общем своем составе наша проскомидия для сирийцев не представляла любопытных особенностей. Однако, одно из «нововведений» на проскомидии архид. Павел отмечает, считал это нововведение в то же время погрешностью. «Принося священную жертву, они (русские), – сообщает архид. Павел, – вынимают из просфоры не девять частиц, а только четыре» (вып. III, стр. 170). В богослужебных памятниках данного времени святые, поминаемые за этою просфорою (третьей), называемой крестовой или иначе «крестной», разделены на четыре класса и следуют в таком порядке: апостолы и евангелисты, отцы вселенские учители, святые отцы – новые русские чудотворцы: Петр, Алексей, Иона, митрополиты Московские; Леонтий, Исаия, Игнатий, епископы Ростовские; Иоанн, Никита, Евфимий и Иона, архиепископы Новгородские; Тарасий, Вакул, Власий, Иаков, Стефан Пермский; великомученики из русских: Никита, Прокопий, Борис и Глеб, Михаил Черниговский, болярин Феодор; преподобные и богоносные отцы – из русских: Антоний, Иларион, Макарий, Феодосий общежитель, Варлаам, Сергий, Кирилл, Димитрий, Зосима и Савватий, Соловецкие чудотворцы, Александр Свирский, Никон, Пафнутий Боровский, чудотворцы и бессребреники, отцы и праотцы, великомученицы, преподобные жены, святые – дневной и храмовой¹⁷³. На основании этого классового деления святых, очевидно, русские священники изъятием из третьей просфоры частиц образовывали расположением их на дискосе «не девять чинов», а только четыре (вып. III, стр. 170). Усматривать здесь какую-либо догматическую погрешность, – едва ли возможно. «Несть в сем различие кое», – писал об этой просфоре митрополит Киприан к игумену Афанасию¹⁷⁴. В греческой церкви то же самое употребляется в настоящее время¹⁷⁵. «После чтения часов москвиты, – говорит архид. Павел, – как у них принято, начинают обедню» (вып. II, стр. 180). Нашему автору, по преимуществу, приходилось, как сказано, участвовать в патриарших служениях, а потому в его описании мы более всего встречаем подробности совершения литургии (вып III, стр. 143) архиерейским чином. О повседневных литургиях, отправляемых приходскими священниками или монастырским чередным иеромонахом, архид. Павел обычно выражается коротко: «мы слушали у них литургию» (вып. II, стр. 22), «мы вышли от обедни» (вып. II, стр. 23), «поспешили к литургии» (вып. II, стр. 61), «отстояли обедню» (вып. II, стр. 42) и т. п.

Однако, архид. Павел отмечает у нас немаловажную особенность, будто литургия совершалась не на антиминсе с изображениями и частицею св. мощей, а просто «на куске белого полотна» (вып. III, стр. 170). Действительно это так было и происходило по следующим соображениям: если архиерей сам освящал престол, то частицы св. мощей полагались обычно под престолом, в особо устроенном ящике, и в антиминсе их тогда не бывает. В деяниях Московского Собора 1675 года сказано: «идеже церковь святися самим архиереем, там полагати антиминсий без мощи святых»¹⁷⁶. Очевидно, архид. Павел и видел такие антиминсы на престоле, который был освящен архиерейским чином. Патриарх Макарий обратил внимание на это обстоятельство, сделал соответствующее «указание» и совет патриарху Никону, который после собора установил, чтобы на каждом престоле, хотя бы освященном архиереем, иметь святой антиминс.

Лигургии, совершаемой архиерейским чином, предшествовали особые церемонии по встрече служащего архипастыря. Архид. Павел показывает, как шла литургия при служении, например, двух патриархов и отдельно описывает служения своего патриарха в различных местах России. Двум патриархам довелось служить литургию накануне воскресенья о Гадаринцах в Константинопольской патриаршей церкви во имя св. Георгия. «Оба патриарха вошли вместе в мантиях и одновременно прикладывались к иконам» (вып. I, стр. 16); тο же самое было при служении патр. Макария вместе с патр. Никоном в Успенском соборе (вып. III, стр. 48). «Поклонившись иконам, патриархи вошли в алтарь, помолились пред престолом и приложились, по обыкновению, к Евангелию и кресту. Затем, по обычаю, патриарх взял крест в правую руку, и тогда начали подходить архиереи и архимандриты без клобуков вместе со священниками и прочими дьяконами, кланялись земно и лобызали крест и правую руку патриарха¹⁷⁷. Затем патриархи подошли к жертвеннику, приложились к чаше и дискосу и пошли в нарфекс. Патриарх Никон взошел на архиерейский амвон, где его дьяконы начали облачать (вып. III, стр. 49–50), а владыка Макарий, «подойдя к своему патриаршему месту, стал на нем» (вып. I, стр. 16:18). При облачении патриарха не снимали мантии с его спины, чтобы никто не видел его без мантии (вып. II, стр. 103), пока не надели на него параман, стихарь или подризник, затем дьяконы «осторожно надевали прочее облачение» (вып. III, стр. 50). Архид. Павел указывает, что в Молдавии «соблюдается такой обычай: всякий игумен или священник выходит из алтаря, неся в руках какую-либо часть облачения патриарха, от подризника до митры, и все становятся в ряд кругом него. Справа от владыки – патриарха стоял Гюзель Ефенди, игумен монастыря домины, слева игумен монастыря св. Саввы; эти двое передавали части облачения одну за другой и помогали мне при возложении их на патриарха». Так они делали при всяком служении патриарха (вып. I, стр. 74). Пред каждым из них во все время богослужения свещеносец держал два серебряных подсвечника с восковыми свечами. Если патриарх отсутствует за богослужением, то и тогда всегда горит свеча пред местом патриарха. «В навечерие и в утро праздников, при всякой литургии, зажигается пред местом патриарха свеча, которая горит от начала до конца службы» (вып. I, стр. 50). «При конце службы патриархи, приняв друг у друга благословение, пошли из церкви, предшествуемые двумя свещеносцами, со всем собором» (вып. I, стр. 16). Это замечание архид. Павла указывает на то, что в древности служащих владык встречали и провожали со всеми знаками почета и уважения, то, что у нас теперь называется «со славой». Архид. Павел довольно подробно останавливается на этих встречах служащего архиерея. В 1652 году, 24 октября, патриарх Макарий служил в Константинополе литургию. Обычный чин встречи здесь архид. Павел описывает так: «в утро воскресенья митрополиты вышли на двор встретить нашего владыку, облекли его в мантию и сопровождали его впереди и позади при шествии в церковь, причем пред ним несли два серебряных подсвечника. При входе владыка преподал благословение собравшимся и стал на обычное свое место» (вып. I, стр. 16). – В церкви Св. Иоанна Крестителя, в Кум-Капу, «все христиане со своим духовенством нас ожидали и, встретив нашего владыку-патриарха, сопровождали его со свечами, кадильницами и со всеми знаками почета и уважения в свою церковь, где торжественно была совершена литургия» (вып. I, стр. 21). – В Киеве точно также патриарха Макария в Печерском монастыре, при служении им литургии в праздник апостолов Петра и Павла, священники и диаконы встречали «вне храма» (вып. ІІ, стр. 61). – В Новоспасском монастыре, где патриарх служил обедню (в понедельник Мясопуста), навстречу ему «вышел архимандрит с монахами» (вып. IV, стр. 146). При входе патриарха в церковь анагносты, иподиаконы и певчие пропели ему «Достойно есть» (вып, I, стр. 45), и «прочее в надлежащем порядке» (вып. II, стр. 162; вып. III, стр. 117), а дьяконы «кадили ему» (вып. III, стр. 165) в молчании, «пока не дойдут до царских дверей» (вып. II, стр. 162). Затем следовало обычное прикладывание к иконам, святым мощам и облачение (вып. III, стр. 117). После этого часы с отпустом (вып. III, стр. 127). Отцы Стоглавого собора категорически повелевают «по всем святым церквам после часов отпуст творити в царских дверех, потом обедню начинают и прочая вся совершают по божественному уставу»¹⁷⁸. Архид. Павел умалчивает о подробностях начала литургии и о тех молитвословиях, которые предшествовали литургии. – Служебники и исторические записи свидетельствуют о разнообразных молитвах. Так, согласно с практикою сербской церкви, когда литургию совершал епископ, перед отпустом часов, он читал: «Во гроб плотски», слава «Яко живоносец», и ныне «Вышняго освященно Божие селение», а затем молитвы: «Молютися, Господи, отыми от мене вся беззакония моя» и «Владыко, Господи, Боже наш, ныне приступити к чудней сей и страшней тайне».

В греческом служебнике вместо этих молитв читаем следующее: «Κύριε ’Ιησού Χριστέ о (“)εόζ ήμών, δόζ ήμίν προθυμίαν καί ίσχΰν έκτελεααι μετά, φόβου καί προσοχηζ τήν θέιαν ίερουργύαν»¹⁷⁹ . Согласно уставу, по прочтении указанных молитв святитель возглашал: «приступите», и все сослужащие с ним священники и дьяконы кланялись трижды. Нечто в этом роде находим в описании архид. Павла. «После часов архиереи, архимандриты и священники, выйдя из алтаря, подходили к патриарху попарно, кланялись малым поклоном» (вып. III, стр. 50). Пред начальным возгласом архидиакон говорил: «благослови, Владыко, время послужити Господеви»; читались те же молитвы, что и ныне¹⁸⁰, затем начиналась самая литургия. «Я, – говорит архид. Павел, – возгласил: «благослови, Владыко», а священник «Благословенно...» (вып. I, стр. 76:82; вып. II стр. 162). Наш автор не пишет о том, кто полагал начало литургии. В Сийском монастыре литургию начинали младший священник и младший диакон¹⁸¹. Однако, надо полагать, что у нас вместе с архидиаконом (вып. I, стр. 82), по «благослови, Владыко» первоначальный литургийный возглас делал старший из священников, как это практикуется и поныне. Здесь, между прочим, автор приводит особенность, не лишенную интереса. «Пред литургией в присутствии господаря дьякон, сделав легкий поклон господарю и патриарху, по принятому у них перед ектенией и после нее обычаю, стал, несколько повернувшись лицом в сторону господаря, и возгласил: «благослови, Владыко» (вып. I, стр. 76). Затем дьякон говорил великую (вып. II, стр. 162) ектению: «при всяком «Господу помолимся» мальчики пели «Господи помилуй», раз по-гречески, другой – на левом клиросе – по-валашски¹⁸². После ектении дьякон, сделав легкий поклон, вошел в алтарь задом» (вып. I, стр. 76). Также начиналась служба и в Москве (вып. IV, стр. 127). Согласно с практикой церкви сербской, после великой ектении, дьякон отходил на правую сторону. В некоторых же памятниках указывается дьякону отходить в этом случае к левой стороне¹⁸³. Потом, говорит наш автор, пели «Блаженны» и совершили малый вход (вып. I, стр. 76). Нет сомнения, что антифоны у нас не опускались: их пели на клиросе. Припевы антифонов и самые антифоны имеются в богослужебных памятниках югославянских церквей и церкви греческой, откуда, по преимуществу, заимствовался порядок наших служб. На малом входе шествие обычно открывали дьяконы с трикириями, затем следовали дьякон с кадилом и архидиакон с Евангелием. При архиерейском служении епископ до описываемого момента находился на своем месте, исполняя литургийное чинопоследование «вся поряду до молитвы трисвятой песни», «утай», после чего садился на своем седалище¹⁸⁴. Во время же малого входа патриарх «встал с седалища, благословил вход» (вып. I, стр. 76). На входе Евангелие подносилось архидиаконом для целования сначала господарю, сыну его, а затем уже служащему патриарху, и вошли в алтарь. Дьякон, «положив Евангелие на престоле, делал земной поклон и целовал престол и Евангелие (вып. II, стр. 181). Наш владыка-патриарх, – говорит архид. Павел, – произнеся «Спаси нас, Боже», обернулся к господарю, благословил его, сына и прочих сановников; потом приложился по обычаю к (местным) иконам и, войдя (в алтарь), окадил престол. Он не кадил в царских вратах, ибо здесь такого обычая нет, но в конце «и во веки веков» вышел и благословил предстоящих трикириями¹⁸⁵. Затем придворные мальчики-певчие пели попеременно «Святый Боже», пока не пропели с динамис (т. е. с большею силою). Ни владыка-патриарх, ни священники не пели Трисвятого в алтаре и ни разу не возглашали также многолетия (вып. I, стр. 76–77). В Москве, «когда мы вошли в алтарь, – говорит архидиакон, – царь также вошел и стал в ризнице» (вып. III, стр. 117). Причем Святый Боже один раз пели по-гречески сонмом служащего духовенства, при участии анагностов. Пред чтением апостола «непременно дьякон говорит прокимен трижды, а певчие поют его» (вып. II, стр. 163). Во время же апостола каждение по нашему обычаю происходило «крестообразно» в царских вратах, затем пред иконами (вып. I, стр. 17), св. мощами, после этого царю (вып. IV, стр. 128) и патриарху, стоящему на своем месте (вып. I стр. 17), от которого диакон потом получал благословение на чтение Евангелия. «У архиереев в этой стране такой обычай, что они сами, сойдя с горнего места, отдают дьякону Евангелие» (вып. II, стр. 181). Дьякон «выходит с ним через северные двери и вступает на амвон, находящийся на северной стороне храма»¹⁸⁶. По свидетельству архид. Павла у нас на литургии всегда полагалось по два чтения из Апостола и Евангелия, а иногда по три: дневное, праздничное и Богородичное [вып. II, стр. 163). Чтение евангелия, как и теперь, предварялось и сопровождалось протяжным пением «Слава Тебе, Господи, слава Тебе» (вып. II, стр. 163), причем на Украине, в Умани, архидиакон слышал, что «как в начале, так и в конце «Слава Тебе, Господи»... поют с органом» [вып. II, стр. 23]. Окончив чтение, диакон, сойдя с амвона, подносит Евангелие патриарху для целования, певчие в это время весьма протяжно поют «исполла эти деспота» [вып. 1, стр. 17]. Потом, по обычаю молдавскому, «поднес Евангелие господарю и сыну его для прикладывания, причем дьякон целовал у них руку [вып. I, стр. 77], равным образом и в Москве архидиакон Павел подносил царю Евангелие, чтобы «приложиться», причем также целовал его правую руку [вып. IV, стр. 128], а при служении патриархов, в Успенском соборе, в воскресенье Праотцев, архидиакон «поднес Евангелие приложиться сначала патриархам, потом царю и царице, которые сошли со своих мест и приложились» [вып. IV, стр. 103]. Затем диакон, читавший Евангелие, возглашает сугубую ектению «Рцем вси». На этой ектении, после прошения о царе, если он присутствовал в храме, «Господи помилуй» пелось не трижды, a 12 раз [вып. 11, стр. 163]. В Малороссии, на сугубой ектении поминали тоже царя Алексея Михайловича. «Причина этому та, – замечает по этому поводу наш автор, – что в нынешнем году казаки, в согласии с гетманом Хмелем, присягнули царю и подчинили ему свою землю» [вып. 11, стр. 4–5]¹⁸⁷. По подсчету нашего автора за сугубой ектенией пели «Господи помилуй» около ста раз только за Царствующий Дом: «за царя, царицу, сына их Алексея, трех сестер и трех дочерей царя, причем при упоминании имени царя все (молящиеся) вместе со священниками и дьяконами делают по три поклона» (вып. II, стр. 158 и 163). Патриарха же поминали не московского, а Константинопольского – Паисия (вып. II, стр. 62). Это происходило от того, что Киевская митрополия находилась тогда еще под властию Константинопольского патриарха. Хотя патриарх Никон и носил титул патриарха «Малыя России», но до 1686 г. имя московского патриарха в Малороссии на ектениях не упоминали. С подчинением же Киевской митрополии московскому патриарху стали упоминать на ектениях имя последнего, а не Константинопольского патриарха Дионисия, с согласия которого произошло это подчинение в 1686 году¹⁸⁸. За сугубой ектенией следовала обычная ектения об оглашенных «и все остальное» (вып. I, стр. 17; вып. IV, стр. 128). В то время как дьякон произносит ектении, священник читает молитву и по «Премудрость» возглашает по обычаю, после возгласа диакон снова повторяет «заступи, спаси» и пр., а священник «доканчивает молитвы» (вып. I, стр. 17) по чину. При «Иже Херувимы» патриарх совершил «положенное при литургии каждение» (вып. II, стр. 62). Он «вышел с кадильницею и, остановившись между подсвечниками, окадил господаря и предстоящих, потом обратился к алтарным (царским) дверям и (местным) иконам (окадил их) и вошел в алтарь [вып. I, стр. 77]. А «вельможи монастыря, т. е. его служилые люди вместе с другими стали перед царскими вратами: один держал серебряный кувшин, другой серебряный таз, прочие, стоя с той и другой стороны, развернули большое, дорогое полотенце, и патриарх, после умыванья, им утерся» [вып. II, стр. 62). Во время Великого входа со Св. Дарами впереди идут дьяконы, а позади священники [вып. I, стр. 11]. Все участвующие на этом входе «держат в руках какую-нибудь вещицу, хотя бы служебник литургийный» [вып. I, стр. 77]. С митрою же патриарха обычно шел один из священников. На Великом входе первым произнес архидиакон: «да помянет Господь Бог Государя, супругу его и сына в небесном Царствии Своем»... [вып. I, стр. 77], а также поминает своего патриарха [вып. I, стр. 17]. Равным образом каждый из служащих, заявляет архид. Павел, «поминал своего патриарха, нашего и царя, а также всех православных христиан» [вып. IV, стр. 129]. При выходе с Дарами «все кланялись до земли с великим страхом и благоговением» [вып. II, стр. 163]. После Великого входа наш автор, при описании служения двух патриархов – Никона и Макария в Успенском соборе, в нед. Праотцев, отмечает такую особенность: «после Великого входа патриарх Никон вышел и благословил царя и царицу крестом» [вып. IV, стр. 103]. Древние богослужебные памятники подтверждают эту подробность. По входе в алтарь со Св. Дарами диакон, возложив на епископа омофор и покадив его, произносил: «да помянет святительство твое», а епископ в ответ: «да помянет Господь Бог всех» и, покадив, ставит Дары на престол со словами: «возьмите врата князи ваша», «подъемлюще ангельскими чинми невидимо Дары вносимы, Ты бо еси приносяй и приносимый, приемлемый и раздаваемый». При покровении сосудов святитель читал: «Благообразный Иосиф» и молитву: «Владыко, Господи, животворяй», а при каждении их – «ублажи, Господи, благоволением Твоим» (трижды). Затем епископ и сослужащие ему священники отступают к царским дверям. Епископ говорит: «Благословите, отцы святии», а священники отвечали: «Многа лета, честный Владыко. Дух Святый найдет на тя. Помолись за ны, честный Владыко». Епископ возглашал: «Помянет всех вас». Священники заключали: «буди нам по глаголу твоему». Потом епископ со словами: «Господи, Господи призри с небесе и виждь» благословлял народ свечами. «И отдав свещу, приемлет крест и хотящим знаменает, таж крестообразно благословляет». Хор при этом поет: «είς πολλά έ'τη»¹⁸⁹. Все остальное чинопоследование литургии было почти тождественно с тем, что мы видим сейчас в наших православных храмах России. Как на исключительную особенность, архид. Павел указывает на общее пение «Достойно есть». Пели все: священники, певчие, молящиеся, и при этом все делали земной поклон, «будь это даже в воскресный день» (вып. II, стр. 163). Во время запричастного стиха в Молдавии господарь и сын его, по их обыкновению, прикладывались к иконам и затем возвратились на свое место (вып. I, стр. 77). По приобщении Св. Даров, для омовения уст и рук все необходимое патриарху подносили те же вельможи монастыря, которые услуживали патриарху во время «Иже херувимы» (вып. II, стр. 62). После обедни в Малороссии раздавался народу антидор (вып. II, стр. 62:79). «Во всех странах, – говорит архид. Павел, – кроме Московии, все присутствующие в церкви входят в алтарь для принятия антидора из рук первенствующего или служащего священника; он выходит к женщинам и детям и их также оделяет» (вып. I, стр. 12). «В Молдавии антидор раздают народу в продолжение всего поста, хотя бы и не было преждеосвященной литургии, священник сохраняет антидор от воскресной литургии и раздает его народу» (вып I, стр. 71:118). В Киеве молящиеся брали антидор даже для своих малых детей (вып. II, стр. 62). В Московской же Руси этого обычая не было. «До сих пор (до Пасхи 1655 года), – говорит архид. Павел, – у них вовсе не было в обычае раздавать (после обедни) антидор, но в этот день наш учитель уговорил патриарха (Никона) раздать. И с этого именно дня раздача антидора вошла в обычай» (вып. III, стр. 203). Подтверждение этого обычая находим в актах собора 1666–1667 года. «По вся воскресения по литургии раздавати антидор». Обедня заканчивалась чтением девятого часа (вып. II, стр. 100:162; вып. IV, стр. 75). Все молящиеся «неукоснительно» остаются в церкви до тех пор, пока священник не совершит отпуста, по прочтении девятого часа (вып. II, стр. 165)¹⁹⁰. «Во всех странах: у валахов, молдован, казаков, включая Московию», – свидетельствует архид. Павел, – всегда стоят в церкви с начала до конца службы» (вып. I, стр. 50; вып. II, стр. 165). Как и у нас, они выходят из церкви, по окончании литургии (вып. I, стр. 17). Перед отпустом, «в обычае» московской Руси было произнесение поучений (вып. III стр. 178:184). Иногда «после обедни патриарх читал на амвоне праздничное поучение, перед раздачей антидора» (вып. IV, стр. 114). По характеру своему поучения, в большинстве случаев, не были самостоятельными произведениями говорившего, а представляли из себя или обильные выдержки из Священного Писания, или изречения, «взятые у древних» (вып. IV, стр. 96–97), или, наконец, просто дневное чтение, относящееся к празднуемому событию (вып. III, стр. 44:119, 137; вып. IV, стр. 53). Павел Алеппский говорит, что этому обычаю относительно проповедничества следовал и патриарх Никон. Только два случая отмечает архид. Павел, когда патриарху пришлось говорить экспромтом. Это на нед. Мясопуста, в 1656 г., и на праздник Богоявления того же года. В первом случае по поводу чудесного исцеления больной монахини у целебоносой раки, где покоились мощи св. Филиппа (вып. IV, стр. 145), а в праздник Богоявления патриарх Никон в своем экспромте «пространно выразил» царю и присутствующим «молитвенные благожелания» с библейскими примерами и изречениями по поводу победы, одержанной Виленским воеводою над ляхами, которых он «разбил и истребил более 6.000 челов., взяв у них 28 знамен» (вып. IV, стр. 118). Архидиакон отмечает, что патриарх Никон говорил проповеди последовательно и неспешно, подобно текущему источнику. Если же он запинался и ошибался, то долго обдумывал и молчал. Затем воодушевлялся и «с жаром ораторствовал» (вып. III, стр. 145). Проповедники допускали жестикуляции головой и руками (вып. III, стр. 145). Обычно перед произносящим проповедь диаконы ставили аналой, «открывали Сборник отеческих бесед», а проповедник, не исключая и патриарха, читал положенную на этот день беседу (вып. III, стр. 136). Во время проповедей была абсолютная тишина, полное спокойствие, «молчание и всеобщее внимание» (вып. III, стр. 137)¹⁹¹. В обычае также были приветственные речи, при встрече высокопоставленных лиц (вып. III, стр. 23:145; вып. IV, стр. 62). Оканчивалась обедня обычно около или после восьмого часа дня (вып. II, стр. 100)¹⁹², «не раньше девятого часа» (вып. IV, стр. 85) и даже в 10-м часу (вып. IV, стр. 153). Если же пред обедней совершался какой-либо церковный чин, то обедня оканчивалась в 11 час. (вып. III, стр. 185), в 12 час. дня (вып. III, стр. 194), а иногда даже при закате солнца, как, например, в Великую Субботу (вып. III, стр. 190). В приходских церквях обедня оканчивалась после третьего часа дня. «Ежедневно, – говорит архид. Павел, – когда во всех церквях (приходских) оканчивается литургия, начинается звон в колокола собора, и в нем совершается обедня, которую приходят слушать все городские священники и большая часть мирян: у них это считается обязанностью, которую они ежедневно исполняют» (вып. II, стр. 159). Тщательность наблюдений архид. Павла, а вместе с тем и похвальная аккуратность русского духовенства сказалась и в исполнении священнослужителями, перед отпустом, обычая убранства св. престола. «После обедни, – говорит Павел Алеппский, – священнослужители собираются вокруг престола, а архиерей кладет на него крест и Евангелие, которые всегда находятся на нем и покрывает его драгоценным покровом (вып. II, стр. 181).

О проводах патриарха после богослужения, архид. Павел заявляет, что «колокольный звон не прекращался, пока мы не скрылись из виду» (вып. I, стр. 67).

Службы триоди постной, по описанию архид. Павла, сравнительно со службами настоящего времени не имели больших особенностей, если не принимать во внимание особые чины и действа, на которых наш автор останавливается довольно подробно. Общее впечатление от нашего великопостного богослужения архидиакон Павел выражает в заявлении о том, что русские во все время Великого поста очень усердно полагали земные поклоны. За вечерней и при каждом «Аллилуия», взамен малых поклонов, они делали большие до земли; точно также каждый раз при «Святый Боже» и «Приидите поклонимся». Мы «кладем после трех больших двенадцать малых поклонов, a они делают все большие до земли, ибо в этот пост совсем не делают малых поклонов, но все большие до земли» (вып. III, стр. 123). Вероятно, наш автор имеет в виду народ, который, быть может, по привычке продолжал полагать все большие поклоны во время молитвы Ефрема Сирина. Но едва ли в данном случае возможно сказать и относительно священнослужителей, когда еще в 1653 г., пред Великим постом, патриарх Никон в своей «Памяти» повелел полагать после трех «больших» двенадцать малых поклонов¹⁹³.

Предварительные пред постом недели архид. Павел отмечает, как имеющие свои особенности. В воскресенье Мясопуста происходил упраздненный теперь Чин действа Страшного Суда, называемого по-гречески δευτέρα ΙΙαροοσία, то есть, подобие дня Второго Страшного Пришествия (вып. III, стр. 40)¹⁹⁴. Архидиакон Павел в первый раз видел его 18 февраля 1655 года. «В этот день, – говорит он, – рано утром начался благовест, а после трех часов дня ударили в большой колокол. В Успенский собор прибыли патриархи Никон, Макарий, Сербский митрополит Гавриил, архиереи, архимандриты и многочисленное духовенство. Когда все облачились, прибыл в собор и царь Алексей Михайлович¹⁹⁵. Приложившись к святыням, он подошел к патриархам под благословение. После этого «священники и диаконы с хоругвями, крестами и с большою иконой Страшного Суда», при колокольном звоне, «вышли крестным ходом через южные двери церкви за алтарь на большую площадь. Московский патриарх встал на высоком помосте, лицом к востоку и трижды благословил народ. Пред этим экклесиарх со своими подручными поставил среди круга три столика: на одном из них положил Евангелие, на другом – икону Влахернской Божией Матери, на третьем поставили серебряные водосвятные сосуды; из них главный – большой сосуд, в виде восьмигранной чаши с высоким подножием, похожий на крестильную купель. Вокруг него поставили чаши, ведерки узкогорлые и прямые, сосуды, похожие на мерки, как бы деревянные, но из серебра; был также сосуд для воды, наподобие большого подойника, который едва могут поднять четверо мужчин. Перед ними поставили в ряд большие, серебряные, вызолоченные подсвечники». По возгласе патриарха «Благословен» певчие запели канон водоосвящения, «один из анагностов (чтецов) канонаршил. Перед чтением апостола анагност прочел три паремии, относящиеся ко Второму Пришествию. При этом царь и патриарх сидели». Другой анагност, пред чтением апостола, сначала сказал, обращаясь к певчим прокимен, кои пропели его на обоих клиросах. Архидиакон во время чтения Апостола кадил. Дьяконы, взяв Евангелие, открыли его перед патриархом; архидиакон же стал перед другим Евангелием, лежавшим на аналое. Патриарх громко возгласил: „Премудрость, прости! услышим святого Евангелия». Это же повторил архидиакон. Патриарх начал читать первый стих Евангелия¹⁹⁶ о Страшном Суде из евангелиста Матфея, [и читал] стих за стихом протяжно и нараспев, пока не кончил Евангелия, прочтя одиннадцать стихов. Остановка делалась не больше как через семь, восемь слов, каждый прочитанный патриархом стих повторял архидиакон, пока не прочли все Евангелие. Затем, взяв крест, патриарх благословил им народ на все четыре стороны. Архидиакон, при каждом благословении, кадил патриарху трижды, говоря: «Господу помолимся» и «Рцем». После ектении патриарх прочитал молитву на освящение воды и погрузил крест трижды, поя: «Спаси, Господи, люди Твоя». Архидиакон держал в руке серебряный сосуд и собирал в него воду, стекавшую с креста. Затем патриарх, взяв маленькую чашку, зачерпнул ею три раза из большого сосуда и наливал в серебряный сосуд, в который собирал воду с креста; взяв губку, погрузил ее в эту воду и пошел с нею сначала к Влахернской иконе, вытер ее лик и ризу, то есть, омыл ее этою водой; таким же образом он обошел прочие иконы и икону Второго Пришествия. При каждом разе он выжимал воду из губки в тот же сосуд и вновь погружал губку, потом возвратившись, вылил ту воду в большой сосуд, взял чашу и перемешал ею ту воду сверху донизу, чтобы вся вода освятилась. Потом опять налил воды в тот сосуд, передал его архидиакону и обрызнул ею кропилом на все четыре стороны». После этого все прикладывались ко кресту: царь, бояре и духовенство. Патриарх Никон давал целовать крест, а патриарх Макарий окроплял всех святой водою. Потом возвратились в собор, где «довершили» (литургию), которая «затянулась до вечера» (см. гл. IX, кн. VII, перев. Муркоса, вып. III, стр. 40–44).

Вторично архидиакон Павел участвовал в этом чине 10-го февраля 1656 года (вып. IV, стр. 145). Цель этого чина, несомненно, была та, чтобы приготовить верующих к покаянию. Хотя архидиакон Павел и два раза участвовал в чине действа Страшного Суда, тем не менее, в его описании встречаются неточности.

Так, по его словам, чин начался пением канона водоосвящения. На самом же деле после патриаршего возгласа пелись некоторые стихиры, выбранные из песнопений вечерни и утрени Мясопустной недели. «Певчие начнут пети стихиры¹⁹⁷. А стихиры поют страшного Суда¹⁹⁸: «Егда престоли поставятся»¹⁹⁹. Далее архидиакон Павел говорит, что патриарх Никон благословлял крестом народ до освящения воды; в чиновниках же Московского, Новгородского и Холмогорского соборов указан иной порядок, a именно: после пения стихир, читались паремии, Апостол и Евангелие. Во время чтения паремий, протопоп, испросив благословения у патриарха, освящал воду до погружения креста. По прочтении Евангелия, патриарх, умыв руки, погружал крест в воду и омывал иконы; после этого произносилась сугубая ектения, и патриарх осенял крестом народ²⁰⁰. Весьма возможно, что патр. Никон, для большей торжественности при восточном патриархе, мог сам освятить воду, но осенял крестом народ не до освящения воды, как это утверждает архидиакон Павел, а после. По Холмогорскому чиновнику Евангелие читали архиерей и три диакона²⁰¹. Читалось Евангелие и в Москве четырьмя лицами, как то было в 1671:1678, 1679:1680, 1685 и 1688 годах²⁰², но читалось и двумя, как это произошло в 1668 году; причем «вселенские патриархи и впредь указали такожде честь, а не на четыре страны»²⁰³.

В воскресенье «на масленице приходила к патриарху большая часть жен, прося его прочитать над ними разрешительную молитву. То же делали мужья» (вып. I, стр. 130). В другом месте архид. Павел сообщает, что в четверг, на сырной (масляной) неделе, у наших иерархов было в обычае делать поминовение о всех митрополитах и патриархах московских. Эта особенность, указываемая архид. Павлом, находит себе собственное пояснение в следующих словах нашего автора: «накануне суббот заговений не бывает заупокойной службы, как у нас» (вып. I, стр. 130). Павел Алеппский особенно останавливается на обычаях, связанных с неделею, предшествующею Великому посту, т. е. с масленицей. «На этой неделе, – пишет Павел Алеппский, – царь и патриарх ходили по всем монастырям просить прощения у монахов и монахинь. В эти два дня, среду и пятницу, выходили из церквей не раньше, как после полудня, ибо здесь эти дни, по своему значению, равняются дням Великого поста, и в них не совершается литургия.

«Утром в воскресенье Сыропуста наш владыка – патриарх (Макарий) отправился к московскому патриарху, который взял его с собою к царю в его верхние палаты, мы сопровождали их. Царь вышел встретить их и повел их в самый верхний свой покой. Здесь после того, как патриарх помолился на иконы, царь преклонился пред ним, и он осенил его крестом и окропил святой водой. Наш учитель сделал то же, и затем они сели на короткое время. Вставши, патриарх прочел молитву за царя и весь царский дом и потом окропил всех присутствовавших тут государственных сановников, которые затем стали подходить к руке царя, что и мы сделали с ними. Когда мы вышли, наш учитель, по приказанию царя и патриарха, отправился служить обедню в монастыре монахинь, что насупротив нас. По совершении ее ему поднесли серебряную икону Владычицы с обычной милостыней.

Вечером царь с царицею прибыли в этот монастырь просить прощения у монахинь и затем посетили с тою же целью Чудов монастырь. Равным образом все государственные сановники являлись к царю и просили прощения у него и патриарха. Некоторые из них приходили поздно вечером и к нашему патриарху. Прочие люди просили прощения друг у друга, целуя в уста, по своему обычаю». Сведения об этом благочестивом обычае обряда взаимного прощения, распространенного между русскими в старину и наблюдаемого в настоящее время, находят себе подтверждение в показаниях других иностранцев – путешественников, которые в своих сочинениях касаются церковной жизни русского народа.

Так, в 1600 году прибыл в Россию, по приглашению нашего правительства, иностранец Маржерет и служил в нашем войске. Смутные времена заставили его покинуть Россию. Возвратившись на родину, он, по желанию короля Генриха IV, составил сочинение под заглавием: «Состояние русской державы и великого княжества московского». В этом сочинении есть несколько страниц, исключительно посвященных религиозному быту наших предков. Касается он здесь и обрядов, связанных с прощеным Воскресеньем.

«Они посещают друг друга, – пишет Маржерет, – целуются, мирятся, если оскорбили друг друга словом или делом; лица, даже вовсе незнакомые между собою, встретившись на улице, приветствуют друг друга взаимным поцелуем. Обращаясь к другому, обыкновенно говорят: «прости меня, пожалуйста», а тот отвечает: «Бог тебя простит».

Как на богослужебную особенность этого дня, следует указать на заявление архидиакона Павла, что в «воскресенье, накануне Сыропуста, после «Ныне отпущаеши», в Молдавии делали три больших поклона (вып. I, стр. 69).

В неделю Православия совершалось одно из величественных церковных чинопоследований. Архидиакон Павел называет его «действо Православия». Действо Православия производило глубокое впечатление на наших предков, оно возбуждало и укрепляло в них не только религиозное, но и патриотическое чувство. «Это было действительно торжество Православия, а не анафема».²⁰⁴ К нам на Русь оно перешло из Греции в XII столетии. Около 1135 г. Новгородский князь Всеволод в грамоте, данной Новгороду, между прочим, писал, что он послал Св. Софии синодик, по которому должно было собором проклинать²⁰⁵. В полном виде греческий чин Православия был введен в употребление при богослужении в Москве всероссийским митрополитом Киприаном (XIV в.). Но греческие синодики весьма скоро на Руси стали дополняться русскими статьями, преимущественно в тех частях, в которых провозглашалась «анафема» и «вечная память»²⁰⁶. Враги русской церкви и государства анафематствовались вместе с древними еретиками. Точно так же вместе с древними поборниками православия поминались и русские благочестивые князья, цари, иерархи, основатели монастырей, подвижники, Христа ради юродивые и положившие за веру и отечество на брани живот свой. Происходило оно иногда на площади, за алтарем Успенского собора, где устанавливались помосты и места для царя и патриарха²⁰⁷. Во время своего пребывания в Москве архид. Павел два раза принимал участие в этом действе, a именно: 4 марта 1655 г. (вып. III, стр. 127–139) и 24 февраля 1656 года (вып. IV, стр. 153). Оба раза оно совершалось в храме.

К действу Православия начали звонить рано утром. Стали прибывать в Успенский собор архиереи, игумены, священники и диаконы с иконами. Когда все уже были в сборе, торжественно прибыл в собор и патриарх Никон. Он приложился, по обычаю, к иконам и мощам и стал облачаться на средине храма, а прочее духовенство в алтаре. Когда все облачились, то вышли чрез южные двери собора для встречи царя. В это время при колокольном звоне из дворцовых церквей и соборов игумены несли иконы. За иконами шел царь в своем царском наряде. Игумены с иконами стали в ряд пред дверями собора. Покадив иконы и царя, оба патриарха приложились к иконам и благословили царя²⁰⁸. После этого все вошли в собор. Патриархи заняли свои места. Архимандриты и священники, принесшие в собор иконы, стали в ряд пред патриархами²⁰⁹. Царь стал прикладываться к иконам и мощам собора и к принесенным иконам. Певчие в это время пели ему многолетие. Приложившись к святыням, царь подошел к патриархам, последние благословили его и окропили св. водой, после чего он стал на свое место.

Служили обедню два патриарха, два митрополита, четыре архиепископа, четыре архимандрита, два протопопа и более сорока человек диаконов и иподиаконов. Пред пением «Святый Боже», архидиакон вышел на амвон, где уже стоял аналой с триодью, и стал читать синаксарий приятным, густым басом. Когда начал читать имена участников собора против иконоборцев, то после каждого имени останавливался; духовенство в алтаре в это время пело трижды: «буди память их вечной». То же пели и певчие²¹⁰, а чередной соборный священник с диаконами подносил икону возглашаемого святого для целования патриархам, царю и служащему духовенству²¹¹. Поминались сначала святые греческой церкви, а потом и русской, причем каждый подносил для целования патриархам, царю и духовенству иконы святых своей епархии или обители²¹², напр., при упоминании новгородских святых, подносил Новгородский митрополит (вып. III, стр. 127–139). Поминались также греческие цари²¹³, причисленные к лику святых, и русские князья и цари до Михаила Феодоровича включительно²¹⁴. Наконец, поминались имена воевод и ратников, убитых под Смоленском и в других местах. После каждого имени духовенство и певчие пели трижды «вечная память». При возглашении же имен еретиков духовенство и певчие трижды пели: «анафема»²¹⁵.

В Молдавии и Валахии при анафематствовании стояли с зажжёнными свечами, при возглашении имен еретиков свечи гасились (вып. V, стр. 17). После этого архидиакон возгласил многолетие царю Алексею Михайловичу. Духовенство и певчие пропели ему многолетие. Патриарх Никон вышел тогда из алтаря и выразил царю свои пожелания. То же самое сделали патриарх Макарий, митрополиты, архиепископы. Архидиакон возгласил многолетие всему царскому семейству. Патриархи вторично выразили царю свои благожелания²¹⁶. Многолетие было возглашено и патриарху Никону. Царь подошел к царским вратам, где уже стоял патриарх Никон, и выразил ему свои пожелания и поцеловал при этом ему руку. Многолетие пели всем участвовавшим в действе архиереям, игуменам и духовенству, а также боярам, воинству и всем православным христианам ²¹⁷. Этим и заканчивалось действо.

Действо Православия, описанное архид. Павлом, вполне согласно с описаниями действа, которые мы находим в чиновниках Московского и Новгородского соборов, что и отметили мы в примечаниях. Только чин, который обычно читался архидиаконом, назывался не синаксарием, а синодиком²¹⁸, или сенаником²¹⁹. Он начинался предисловием, в котором выражалось благодарение Богу за торжество Православия. Оканчивалось это благодарение пением: «Кто Бог велий»; за этим произносилось исповедание догматов православной веры с провозглашением вечной памяти принимавшим и исповедовавшим истины церковного учения; оканчивалось это изложение догматов также пением: «сия вера апостольская». Затем следовало пение: вечной памяти усопшим и многолетия живым. Оканчивался синодик молитвой к Богу о даровании участникам торжества твердости в вере²²⁰.

Среди великопостного богослужения дней недели имеет свои особенности неделя крестопоклонная. Архидиакон Павел о богослужении этого дня не распространяется (вып. 1, стр. 79–80). Тем не менее, его свидетельство имеет существенное значение в вопросе определения – следует ли в 3-ю неделю святых постов, при поклонении Животворящему Кресту делать земные поклоны или нет.

В нашем уставе (М. Синодальная Типография. 1896 г., стр. 433) о поклонении Кресту в этот день сказано: «и начинают поклонятися, аще во обители игумен, или ин первенствуяй во священных. Такожде и прочии священницы, поклоняющеся пред Честным Крестом, дважды: целуют же прежде старейший, и по целовании паки поклоняются единожды. Такожде творят и прочии священницы». Это указание Типикона среди православного люда производит неодинаковое отношение к нашему уставу о поклонах. Одни склонны, основываясь на принципиальной точке зрения по вопросу о поклонах в неделю, не воздавать Животворящему Кресту земных поклонов в третью неделю святых постов. Другие, при лобзании святого Креста, по выносе его, во время всенощного, на средину храма, «творят поклоны: два поклона в землю до целования Честнаго Креста и по целовании един поклон до земли». Последнее считаем правильнее.

Самый смысл нашего уставного показания, прежде всего, подкрепляет наши соображения. В чине поклонения Кресту в понедельник, в среду и пяток определено совершать поклонение «по преждеписанному образу: сиречь, в неделю» (Типик., стр. 433 об.).

Если рассуждать с принципиальной точки зрения, то выходит, что и в понедельник, среду и пяток седмицы не надо делать при поклонении Кресту на первом часе, великих, т. е. земных поклонов. Сказано: «творим по преждеписанному образу в неделю». Как известно, в неделю, по нашему уставу, земных поклонов не положено. По этому принципу некоторые действительно не делают земных поклонов и в неделю Крестопоклонную, при чествовании Животворящего Креста. Выдерживая принцип «по преждеписанному, сиречь в неделю», значит, не творим поклонов в такое время, когда даже по самым снисходительным уставам церковного обычая приходских храмов обязательно совершаются земные поклоны: во все дни св. Четыредесятницы, кроме суббот и воскресных дней. А если так, то непременно в понедельник, среду и пяток средокрестной недели, при поклонении Честному Кресту, следует делать земные поклоны. Как сказано: чествование Креста в эти дни происходит «по преждеписанному, сиречь в неделю». Следовательно, поклонение Кресту в последнем случае должно совершаться при земных поклонах. С другой стороны, в нашем уставе есть прямое указание на то, что в некоторые дни недели указанный принцип не выдерживается и земные поклоны бывают: «аще случится праздник всемирное Воздвижение Честного и Животворящего Креста в неделю... приходит настоятель, нося на главе Честный Крест до среды церкви пред святыя царские двери, полагает Честный Крест уготовану аналогию. Та же творит поклоны три до земли» (Тип., стр. 73, изд. 1896 г.).

В старинных богослужебных книгах находятся прямые указания на то, что в неделю крестопоклонную земные поклоны должны быть при поклонении Св. Кресту. В Триоди постной, напечатанной в шестое лето Державы царства Государя Царя Алексия Михайловича и в девятое лето патриаршества Иосифа, т. е. 1651 г., сказано, что чинопоследование поклонения Животворящему Кресту должно происходить по следующему порядку: по изнесении креста на средину храма «игумен полагает честный крест на предуготовленей тетраподи... и кадит крестообразно, от четырех стран. Таже игумен и священницы поклоняются трижды, до земли, Честному Кресту, равно вси, поюще тихогласно: «Кресту Твоему поклоняемся Владыко, и святое Воскресение Твое славим». Таже поют и ликове, велегласно, трижды. Целует же прежде игумен, таже священницы, прежде положит пред крестом два поклона в землю. Таже целует честный крест. И по целовании творит поклон един, до земли, и прощаются власти (Триодь постная. М. 1651 г., стр. 346 об.–347).

В описании архидиакона Павла Алеппского также сказано, что патриарх Макарий, при служении в Яссах, в неделю крестопоклонную полагал земные поклоны. «Наш владыка патриарх, – говорит архид. Павел, – сойдя со своего места, сделал перед крестом три земных поклона и, приложившись к нему, благословил им народ по обыкновению. За ним подходили по двое и прикладывались игумены, священники и весь народ» (вып. I, стр. 79 – 80). Очевидно, патр. Макарий своим примером подтвердил тот устав, по которому в то время молилась наша святая Русь. Приведенная справка из Триоди постной издания 1651 г., находит себе подтверждение в типике XVI века, практикою которого руководствовалась наша древнерусская церковь. Авторитет же последнего утвержден особым постановлением «искусных мужей и добре ведущих божественная писания»²²¹. «В лето 7073 случись быти в Казани из греческие земли святителю кизическому митрополиту Иосафу и святыя горы Афонские, Афанасьевы лавры, екклисиарху Феофану, кои о практике древнерусской церкви, совершаемой по вышеуказанному Типикону, торжественно заявили, что изложенные в нем чинопоследования «воистину добре»²²². Таким образом, земные поклоны в неделю крестопоклонную вне всякого сомнения, что и соблюдали наши православные предки-христиане.

Архидиакон Павел, как особенность, отмечает, что во время канона Андрея Критского, при чтении его «в Четверг покаяния» (вып. III, стр. 168) чтец и все присутствующие полагали по три земных поклона, при каждом стихе. «Мы сочли, – говорит Павел Алеппский, – что они сделали более тысячи больших поклонов» (вып. III, стр. 168). Служение в этот день патр. Никона отмечено архидиаконом Павлом как событие в литургическом отношении весьма примечательное. «В этот день», на литургии преждеосвященной, патр. Никон «рукоположил священника и дьякона» (вып. III, стр. 169). В какой именно момент совершено рукоположение во диакона и священника – об этом архид. Павел умалчивает, но добавляет, что оно совершено было «по нужде в них».

Быт русских описываемой нашим автором эпохи, по справедливости, считается временем наивысшего процветания на Руси церковной обрядности. Ввиду того, что некоторые обрядовые чины, о которых рассказывает нам Павел Алеппский, теперь упразднены, считаем дозволительным остановить внимание на тех, которые имеют в богослужебном ритуале существенное значение. Говоря так, мы разумеем Чин действа в неделю Ваий, или шествие на осляти. Вопрос об исторической давности этого чина, имевшего место на Руси, по своей неопределенности, не дает строго ясного решения его, о чем имеем подтверждение в определениях собора 1678 года. Значит, уже в XVII веке не могли установить «когда и коею виною начася» этот чин²²³. Однако, показаниями расходных книг Софийского Новгородского дома 1548 года устанавливается, что чин шествия на осляти совершался в Новгороде²²⁴. Известно также, что восточные патриархи в 1667 г., 2 июля, предоставили право совершать его Астраханскому митрополиту Иосифу²²⁵. Из грамот видно, что этим правом пользовался и Казанский митрополит²²⁶. В 1668 г. это право дано было царем Алексеем Михайловичем Тобольскому архиепископу²²⁷. Определенно лишь можно сказать, что он «не от древних век» и не местного русского происхождения, а заимствован от греков²²⁸. Русские чину этому придавали большое значение. Он служил к возвышению духовной власти. Сами цари самым делом показывали важность архиерейского сана. По мнению отцов собора 1678 г., совершать действие шествия на осляти мог только патриарх; совершение же его митрополитами признавалось умалением патриаршего достоинства. «Несть бо лепо, – говорили отцы собора, – егда самому патриарху соизволяемое дело нижним архиереем совершати»²²⁹. В скором времени чин этот прекратил свое существование. Уже в 1697 г. и последующих годах, до смерти патриарха Адриана, он не совершался²³⁰, а после его смерти совершенно прекратился²³¹.

В действии шествия на осляти, кроме патриарха и народа с духовенством, принимали участие русские венценосцы. Этим самым они показывали народу образец кротости и смирения. Так, по крайней мере, смотрят на участие царя отцы собора 1678 года. «Благочестивейшии самодержцы наши, – говорят они, – благоволят в нем (в чине), показания ради народу православному образа смирения своего и благопокорения пред Христом Господом»²³².

Самое действо шествия на осляти архид. Павел описывает так: Вербное воскресение в 1655 году было 8 апреля. Рано утром начался перезвон колоколов для сбора всех священников города. Еще за неделю до этого дня стрельцы осушили песком грязь и сделали из досок помост от Успенского собора до церкви св. Василия Блаженного. Диаконы, иподиаконы и чтецы облачившись, отправились в патриаршие покои, для встречи патриарха. Когда пробило три часа дня, из патриарших покоев вышел патриарх Никон, облеченный в мантию из зеленого бархата, имея на голове белый клобук, подобно митре, украшенный золотом и драгоценными камнями. Его окружали диаконы и иподиаконы и с пением тропаря ввели его в собор. Здесь певчие пели «Достойно есть» и многолетие патриарху, пока он прикладывался, по обычаю, к святыням собора. Облачался патриарх посреди храма. Когда он облачился, ему поднесли вербу. Он взял одну ветку, а остальные роздал служащему духовенству и боярам. Патриарх вошел в алтарь, прочел положенную молитву, а архидиакон произнес великую ектению. После возгласа патриарх, взяв кадильницу, окадил лежавший на престоле крест и маленькое вызолоченное Евангелие. Крест положил на блюдо и отдал диакону, а Евангелие сам взял. Крестный ход вышел из собора чрез западные двери. Сначала несли хоругви, потом шли священники, игумены монастырей, «числу которых не было счету». Перед всем этим крестным ходом парою лошадей везли на санях²³³ дерево, украшенное изюмом, леденцами и яблоками. Вокруг дерева были доски, на которых стояли маленькие певчие и самым высоким голосом пели стихиры в честь Св. Лазаря. Как только вышел патр. Никон, ему подвели лошадь, всю покрытую белым холстом. Оставлены были непокрытыми только глаза и уши. На лошади «взамен седла, было устроено, в виде кресла, бархатное седалище, обращенное на одну сторону». Патр. Никону подставили стул, покрытый черным сукном, и он сел на лошадь, свесив ноги с одной стороны. В правой руке он держал крест, а в левой – Евангелие. Затем подошел царский наместник, взял лошадь и медленно повел ее. «Если бы в это время в Москве находился царь, то он бы сам правою рукою повел патриаршую лошадь, как он обыкновенно это делал». Все отправились к деревянному помосту. Впереди патриаршей лошади бежали дети стрельцов и расстилали под ноги лошади разноцветные кафтаны, полученные ими из казны. И когда лошадь проходила по ним, они быстро, поднимали и, забежав вперед, снова расстилали их. В это время звонили во все московские колокола. «Патриарх осенял крестом народ направо и налево. Позади патр. Никона шел патр. Макарий, а за ним – митрополиты, архиепископы. Замыкали шествие бояре и высшие сановники. Архидиакон с диаконами поодаль кадили патриарху в то время, когда он ехал и благословлял крестом народ». Крестный ход достиг церкви Св. Василия Блаженного, где и остановился. «Патриарху подали стул, и он сошел с лошади и вошел в один из приделов этого храма во имя Входа Господня в Иерусалим». Здесь он прочел Евангелие и благословил крестом народ на четыре стороны; диакон же в это время кадил ему, говоря: «Господу помолимся!» «Рцем вси». Патриарх приложился ко кресту, к иконе Входа Господня в Иерусалим и совершил отпуст. После этого все вышли из храма. «Патриарх снова сел на лошадь и крестный ход в том же порядке возвратился в Успенский собор. Патриарх взошел на архиерейское место, начались часы и обедня». После обедни патр. Никон, выйдя из южных дверей храма, окадил находящееся здесь дерево и благословил его. По его приказанию, стрельцы отрубили две ветки и отнесли в церковь. Здесь их разрезали на мелкие части, разложили на серебряные блюда и «вместе с изюмом, сахаром и яблоками» отослали царскому семейству. «Остальные части дерева разделил между собою народ». Если во время действа патриаршую лошадь вел царь, то обыкновенно получал от патриарха 100 золотых динаров в дар как бы вознаграждение за свой труд.²³⁴ «Ежегодно эти сто динаров царь кладет в свою казну для хранения на издержки своего погребения, так как деньги эти заработаны собственным потом и трудом». Что же касается упомянутых отроков, то они до самого вечера, стоя около патриаршего дома, пели хвалебные гимны (вып. III, стр. 174–78).

В 1656 году этот чин патриарх Никон совершил несколько иначе. С крестным ходом шел пешком до церкви Св. Василия Блаженного, а оттуда он отправился на лобное место. Здесь архидиакон читал Евангелие и, когда начинал читать слова: «посла от ученик своих два», патриарх послал протопопа и протодиакона за лошадью, которая невдалеке была привязана. На приведенную лошадь патриарх воссел и с крестным ходом прибыл в Успенский собор²³⁵. Архид. Павлом описан более древний чин, который с 1656 года уже не совершался.

Вообще чин этот часто видоизменялся. Он совершался и до обедни, и после обедни²³⁶. Патриарх шествовал в церковь Св. Василия Блаженного иногда в полном облачении, а иногда в малом²³⁷; крестный ход иногда заходил в церковь Св. Василия Блаженного и отсюда, минуя лобное место, «кресты отпускались» и шел в Успенский собор²³⁸, иногда же крестный ход, не заходя к празднику, шел на лобное место²³⁹.

В заключение сделаем незначительную поправку в описании архид. Павла действа в нед. Ваий. Он говорит, что патр. Никон перед крестным ходом сначала прочел молитву, а потом архидиакон сказал ектению (вып. III, стр. 175). На самом же деле было как раз наоборот: сначала была произнесена ектения, а потом патриарх Никон прочитал молитву²⁴⁰. Далее, он говорит, что после обедни патр. Никон только благословил дерево. По Чиновнику же Московского собора патриарх не только благословлял дерево, но и читал еще над ним молитву ²⁴¹.

В общем же это описание архид. Павла весьма близко к истине.

С описанием „ действа Ваий“ Павла Алеппского сходны описания других иностранцев – Гапса, Герцога Датского, Адама Олеария, Петрея, Мартина, Берга, Маржерета и др.²⁴²

Архидиакон Павел говорит, что патриарх вознаграждал царя за его участие в действе шествия на осляти. Это свидетельство нашего автора подтверждается другими источниками. Так, в 1668 году вместе с царем Алексеем Михайловичем вел патриаршую лошадь князь Никита Иванович Одоевский. Патриарх за это преподнес ему «образ Пречистыя Богородицы Владимерския», обложен серебром, бархат серебряный, атлас золотой, 2 атласа гладких, 2 камки, сорок соболей²⁴³. Подарки преподнес патриарх боярам за их участие в действе и в 1675 г.²⁴⁴ Флетчер и Олеарий говорят, что патриарх платил царю за труд 200 рублей²⁴⁵. Весьма возможно, что патриарх преподносил подарки царю за его участие в чине. Только нельзя точно определить размер этих подарков за неимением других источников, кроме разноречивых свидетельств иностранцев²⁴⁶.

Освящение мира по чину архидиакон Павел считает с понедельника Страстной седмицы до Великого Четверга. Патриарх Макарий освящал «божественное миро» в Яссах. В течение положенного для мироварения времени «патриарх Макарий, присутствующие архиереи и прочие иереи стояли вокруг очага и читали Св. Евангелие» (вып. I, стр. 89). Все необходимое для мироварения сирийцы привезли из Константинополя. Когда все составные части уже были готовы, в великий Четверг «мы, – говорит архид. Павел, – положили в миро бальзамного масла, мускуса, амбры, благовонного алоя и иных драгоценных веществ²⁴⁷. Разлив его по сосудам, мы понесли его в церковь монастыря домины, в которой служил патриарх литургию. При великом входе каждый из сослужащих иереев нес один из этих сосудов, идя перед Св. Дарами, после чего ставили их за престолом. При окончании диптихов патриархов владыка Макарий освятил миро по чину» (вып. I, стр. 89).

Вместе с описанным чином освящения св. мира мы встречаем у архид. Павла сообщения о том, что патриарх Макарий «варил миро» и в другое время года. Находясь в Константинополе, во время литургии, совершенной патриархом в церкви Терапии, «владыка-патриарх 17 декабря, в неделю Св. Отец, варил миро» (вып. I, стр. 34) при множестве народа. Надо думать, что этот случай был исключительным.

Последние великие дни Страстной недели в Московском Успенском соборе заканчивались целым рядом торжественных чинопоследований. В Великий Четверг совершались три чина: перед обедней – Чин маслоосвящения и омовения престола, а после обедни – Чин омовения ног.

После трех часов дня оба патриарха вошли в собор и облачились посреди храма. К ним вышли из алтаря, облачившись, архиереи, настоятели монастырей, священники и диаконы. Здесь, посреди храма, стоял столик с мраморной доской на деревянных ножках, покрытый парчовым покрывалом. На нем были поставлены: по углам четыре серебряных, вызолоченных подсвечника, большой, наподобие чаши, серебряный, вызолоченный сосуд, наполненный маслом, серебряный кувшин с вином и высокая чаша с пшеницей; в нее было вставлено семь зажженных свечей и семь стручцов, обернутых ватой. Патр. Никон спросил патр. Макария: «Все ли в этом обряде сделано как следует?» Патр. Макарий, согласно восточной практике, взял кувшин с вином и влил сюда масло, при этом объяснил, – почему так нужно делать: «Господь, – сказал он, – излил на раны человека, впавшего в руки разбойников, вино вместе с маслом». «Патр. Никон, – говорит архид. Павел, – согласился с этим замечанием и остался доволен». После этого начали совершать чин елеосвящения. Сначала пропели положенные тропари. Патр. Никон прочел положенную молитву над елеем; архидиакон произнес ектению. Был прочитан апостол, после чего патр. Никон прочел Евангелие; архидиакон сказал ектению, в которой поминал царя с семейством и всех православных христиан. Тогда патр. Никон, сойдя с облачального места, прочел первую молитву над елеем. Когда окончил молитву, он взял из пшеницы один стручец, благословив им крестообразно елей, зажег его и поставил опять на свое место; затем, взяв одну свечу, он погасил ее в елее и возвратился на свое место. Второе Евангелие и молитву над елеем читал патр. Макарий с выполнением всех обрядностей, которые были совершены патр. Никоном. Когда были прочитаны семь евангелий и молитв и погашены в елее все свечи и зажжены стручцы, патр. Никон сошел с кафедры, подошел к столику. Архиереи раскрыли над его головою Евангелие; он же, взяв серебряную ложку, «мешал елей сверху донизу, чтобы благословение проникло во всю массу». После этого оба патриарха, помазав освященным елеем, самих себя, стали помазывать архиереев, игуменов священников, диаконов и народ (вып. III, стр. 179–180).

Иначе это совершалось в Молдавии и Валахии: «вместо кропления начертывали рукою знак креста на лбу» (вып. V, стр. 19).

Чин маслоосвящения, описанный архид. Павлом, был совершен, как уже мы заметили выше, в Великий четверг, пред обедней. Но он совершался иногда и в Великую субботу²⁴⁸. В этом чине часто делались изменения. Так, в 1673 году «спичек в масло не ставили и не зажигали»²⁴⁹, а в 1679 и 1686 гг. и «чаши с пшеницей не ставили»²⁵⁰. Архид. Павел ничего не говорит ни о молитве, которая обычно читалась патриархом над елеем под раскрытым Евангелием²⁵¹, ни об омовении водою, помазанных освященным елеем частей тела. В Чиновнике же Новгородского Собора (стр. 191), читаем: «после помазания елеем все омывали теплою водою помазанные части тела». По словам архид. Павла, патр. Никон после освящения елея перемешал его ложкой, «чтобы благословение проникло во всю массу» (вып. III, стр. 182). А в Чиновниках Московского Успенского Собора (стр. 111) этому действию дается совсем другое объяснение. Там говорится, что патриарх перемешивал освященный елей для того, «чтобы не знати вина», то есть, чтобы лучше смешалось вино с маслом.

После освящения масла патриархи «сели на короткое время, пока не убрали стол и стоявших на нем сосудов» (вып. III, стр. 183). Раньше у русских был обычай, в присутствии царя, по окончании этой службы, на время удаляться из церкви и затем опять приходить. На этот раз, к счастью сирийцев, «все вошли в алтарь для омовения престола». Все встали в строгом порядке вокруг престола. При омовении престола у нас в обычае было снимать только верхнюю его одежду и вытирать сверху мокрой губкой нижнюю. Патриарх Макарий приказал снять и нижнюю одежду престола. После этого был совершен чин омовения престола, причем патр. Никон держал в руках Типикон и «постоянно в него заглядывал, проверяя по порядку обряд, чтобы омовение было совершено правильно». После того, как вытерли и одели престол, вышли из алтаря, начали часы и обедню (вып. III, стр. 183). После же обедни вышли «из церкви после того, как часы пробили одиннадцать» (вып. III, стр. 185).

После обедни, в этот же самый день, то есть в Великий Страстной Четверг, 12-го апреля 1655 года, был совершен Чин омовения ног. «На средине храма, с левой стороны, была поставлена длинная скамейка, покрытая ковром, для священнослужителей, которые должны были представлять учеников Господа. Ап. Петра представлял патр. Макарий. Для него было приготовлено высокое седалище, покрытое ковром²⁵². Архидиакон с диаконом стали выводить из алтаря священнослужителей. Первым вывели лицо, изображавшее Иуду, и посадили его на высокое седалище подле подсвечника²⁵³. Затем стали выводить по двое архиереев и священнослужителей. Выходя из алтаря, они все кланялись патриархам, сделав шаг, еще кланялись, пройдя немного, кланялись в третий раз и садили их на приготовленную скамейку²⁵⁴. Против патриарха внизу был поставлен для архидиакона аналой, на который было положено Евангелие. Совершив вокруг аналоя каждение, архидиакон начал читать Евангелие». Когда прочел слова: «восстав с вечери и положи ризы», тогда с патр. Никона сняли митру и саккос²⁵⁵. Когда же прочел: «и прием лентион, препоясася», патриарху подвязали «полотняный передник с длинными завязками, и привязали крепко под мышками, крестообразно спереди и сзади“. На руки надели поручи из белого льна. При словах же: «потом влия воду в умывальницу», к патриарху поднесли большой кувшин с водою, из которого он отлил воды в меньший кувшин, и пошел умывать ноги. Пред ним несли таз, куда должна была стекаться вода при омовении. Патриарх сначала подошел «к лицу, которое изображало Иуду». Омыв ему ноги, он облобызал их и благословил его самого²⁵⁶. То же самое он сделал и с остальными, пока не дошел до патр. Макария. Последний чрез переводчика сказал известные слова, на что патр. Никон ответил также словами Евангелия и умыл ему ноги. После этого патр. Никон взошел на свое место, архидиакон, дочитав Евангелие, поднес его патриарху: последний прочел другое Евангелие. Окончив чтение, патриарх сошел на средину церкви и стал той водой, которой омывал ноги, кропить всех священнослужителей и народ (вып. III, стр. 183–4).

Архид. Павел обратил внимание лишь на внешнюю сторону обряда и ни слова не говорит ни об ектении пред омовением, ни о молитвах на омовение ног и по окончании Евангелия, над водою, которой омывал ноги и которой потом окроплял священнослужителей и народ²⁵⁷.

На следующий день, в Великую Пятницу, пред обедней²⁵⁸, был совершен Чин омовения св. мощей (вып. III, стр. 185–194). Он иногда совершался и в Великую среду, как напр., в 1687 году. Омывались св. мощи для удаления пыли, которая накоплялась на них в течение года, а также и для получения св. воды, которая приобретала особое свойство чрез погружение в нее нетленных останков²⁵⁹.

К чину омовения св. мощей начали звонить в третьем часу дня. На средине храма были поставлены два стола. Один длинный, покрытый парчовым покрывалом; впереди же этого стола стоял другой стол, мраморный, с водосвятными сосудами. Впереди мраморного стола стояли три аналоя. На левом аналое лежала икона Распятия Господа, на правом – Крест и Евангелие; средний же предназначен был для ризы Господней. Оба патриарха и священнослужители облачились и с хоругвями и крестами, при колокольном звоне, чрез южные двери собора, направились в Благовещенскую церковь за св. мощами. Войдя в церковь, оба патриарха приложились к местным иконам. Здесь пред царскими дверями на длинном столе стояло тридцать пять продолговатых серебряно-вызолочены ковчежцев с мощами одного или нескольких святых и пятнадцать больших фарфоровых блюд, в которых были крестики, круглые образки с мощами. Здесь же стояло десять больших икон, в которых находились части Св. Животворящего Креста, животочивое миро и мощи святых. На ковчежцах были выгравированы изображения святых и их имена, по которым только и можно было определить какого святого мощи. Патр. Никон, окадив св. мощи, приложился к ним, что сделал и патр. Макарий. Потом он взял сам одну икону со св. мощами, а остальные роздал всем священнослужителям. После этого оба патриарха открыли шествие при колокольном звоне. За ними следовали попарно архиереи, архимандриты и священники. Народ пал ниц при виде несомых святынь. В Успенском соборе эти святыни были поставлены на длинном столе. Патр. Никон совершил вокруг них каждение. Затем, сняв митру, он со всеми священнослужителями отправился за Ризой Господней. Помолившись пред злащённым ковчегом и окадив его, патр. Никон торжественно, при колокольном звоне, перенес его на средину храма и поставил на средний аналой. Здесь он вскрыл царскую печать и отомкнул ковчежец, откуда вынул небольшой золотой ящичек. Когда патр. Никон приоткрыл крышку, то показалась Риза Господня. Она была из льняной материи темного цвета «и поражала всех, – говорит архид. Павел, – своим блеском и святостию, приближавшиеся к ней трепетали от благоговейного уважения и страха» (вып. ІІІ, стр. 188). Патр. Никон, окадив ее, приложился к ней, что сделали и сирийцы. После этого патр. Никон взошел на свое место, и начали читать часы. На каждом часе читали Евангелие и положенное поучение. По окончании часов, приступили к чину водосвятия. Пропели водосвятные стихиры, прочитали Евангелие, после чего патр. Никон сошел и погрузил крест в сосуды с водою при пении «Во Иордане» и «Спаси, Господи, люди Твоя»²⁶⁰. Протопоп с двумя очередными священниками стали подносить ему св. мощи. Патр. Никон читал имена святых и погружал св. мощи в оба сосуда с водою, на клиросе же в это время пели тропарь этого святого. После погружения, патриарх целовал св. мощи и передавал священнослужителям; священники целовали их, отирали и вкладывали их опять в ковчежцы. Образки, крестики и иконки патр. Никон не только погружал в воду, но и тщательно вытирал губкой после погружения в оба сосуда с водою и ковчежец с Ризой Господней. Когда все святыни были погружены в воду, патр. Никон перемешал серебряным ковшиком воду в обоих сосудах, чтобы благодать освящения сообщилась всей воде. Патриарху поднесли сосуды, из которых он выбрал самый изящный, наполнив его св. водой, запечатал и отдал его царскому наместнику, чтобы тот отослал царю, который в это время находился на войне. Сосуды со святой водой были посланы царскому семейству и высшим сановникам. Потом патр. Никон стал давать целовать крест духовенству и народу, а патр. Макарий окроплял всех св. водой. Молящиеся, после креста, прикладывались с великим благоговением к святым мощам. Когда все приложились, патр. Никон, окадив ковчежец с Ризой Господней, при пении «Святый Боже», торжественно перенес его на прежнее место. Ризу Господню он запер на замок и положил на ковчежец печать. «А как все перешли (к мощам), взяв на голову, святейший патриарх Спасителеву Ризу... и отнесли... и поставили в ковчег и запечатали»²⁶¹. После вечерни в том же порядке св. мощи были отнесены обратно в Благовещенскую церковь²⁶².

В заключение суждений о великопостном богослужении отметим следующее заявление архид. Павла. «Следует заметить, что наши греческие о Христе братья везде, где бы они ни были, соблюдают Дмитровский пост, начиная с 1-го октября, и воздерживаются совершенно от скоромной пищи до дня празднества святого» (вып. I, стр. 118). Равным образом постятся они ради Св. Михаила с 1 ноября в течение восьми дней.

Строго аскетическою настроенностью отличалась жизнь наших предков в Великий пост. Великопостное время являлось подготовлением к принятию величайшего таинства Тела и Крови Христовой, которых наши предки приобщались по преимуществу в день Светлого Христова Воскресения. Пасха являлась, таким образом, для наших предков сугубым праздником. Это был день, посвященный воспоминанию радостнейшего события в истории человечества, и затем день, в который все русские люди, от мала до велика, приобщались Святых Таин, подготовившись предварительно к этому продолжительным и строгим постом, усиленными молитвами и делами христианского благотворения.

Ввиду такой великой праздничной важности пасхального дня Пасха на древнерусском языке нередко называлась, как и ныне называется в Малороссии, «Великдень». Из глубокой древности шло на Руси поверие, что в этот день, когда Христос воскрес, солнце стояло на небе, совершенно не заходя восемь дней. Первые два дня оно стояло на востоке, там, где ему полагается быть при восходе; следующие три дня находилось на полуденной стороне, остальные два на западной и на восьмой зашло. Вся пасхальная неделя есть, таким образом, как бы один великий день. Откуда взято это предание, сказать трудно. Во всяком случае, в древней Руси оно было очень распространенным, так что против него пришлось писать особое обличительное сочинение в XVI веке преподобному Максиму Греку. В одном древнем поучении духовника к своим духовным чадам, писанным не позже XVII века, находим, напр., в связи с этим преданием такие слова: «приспе, братие, праздник Воскресения Господня. Радость всему миру дарова Господь Бог наш и послушайте со вниманием. Сей праздник Воскресения нарицается велик день, солнце бо стояло всю неделю не заходяй. Ино бо есть вся неделя един день. И вы, братие и сестры, причастилися еста тела и крови Господни во оставление грехов»²⁶³.

Предание это нередко упоминается и в других старинных памятниках нашей церковной литературы²⁶⁴. Древние наши пастыри охотно им пользовались в своих наставлениях о провождении дней великого праздника, желая сообщить этим наставлениям большую убедительность. Все такие наставления направлены к тому, чтобы сообщить празднику Пасхи возможную торжественность. «Да сию светлую неделю, – говорится в цитированном выше слове духовника к своим духовным чадам, – всю в чистоте пребываете. В мыльнях не парьтеся, не угожайте телу. А ко церкве ходите на утреннюю молитву, на литоргию и на вечерню, муж и жена и дети, мали и велицы, богатии и убозии, раби и свободнии, разбужайти спящия, понужайте ленивыя. А всякое злое дело от себе отрините. А во церкве стойте со страхом, ни с кем не беседуйте, и не глумитесь и не шепчитесь. Мир имейте между собою и со враги своими смиритесь, не враждуя ни на кого же. Нищая и сироты милуйте. Роду своего не презрите и наделяйте их излишными своими. И церковным слугам почесть творите, те бо вожове к Богу. До литоргии не ядите, и не пейте во всю святую неделю, и немозите до пияна упиватися, да не оскверните телеси своего блудом и не погубите добродетелей, еже есте сотворили в святый пост алканием и жажданием и молитвами и милостынею и поклонянием и прочими добрыми делы»...²⁶⁵

В другом более древнем памятнике, надписанном «от правил святых апостол», запрещается в святую неделю даже путешествовать²⁶⁶.

При том влиянии, каким пользовались древние духовники на своих духовных чад, надобно думать, что все подобные наставления не оставались одними благими пожеланиями, а осуществлялись соответствующим образом в жизни наших предков.

Обстоятельные сведения о нашем пасхальном богослужении в старину и о провождении русскими великого дня дает нам Павел Алеппский. Пасхальное торжество в России он описывает дважды. Первое описание, более подробное, сделано им во время пребывания в Москве. Павел Алеппский здесь подробно описывает пасхальный богослужебный чин в Московском Успенском соборе и сообщает некоторые сведения, относящиеся к бытовой жизни русского народа в светлую неделю.

«В полночь под Великое Воскресенье Пасхи, – пишет он, – раздался по городу колокольный трезвон во всех церквях, так что земля задрожала и поколебалась. Народ по обыкновению повалил в свои приходские храмы слушать пасхальную службу, которая была закончена задолго до рассвета. Что же касается до Великой церкви (Успенского собора), то в ней ударили в колокола только за три часа до зари. Мы отправились туда.

Пришел патриарх, и все вошли в алтарь облачаться. Патр. Никон роздал свечи всем священнослужителям, после чего духовенство, обойдя престол крестным ходом, вышло из алтаря, где жертвенник, и чрез северные двери храма²⁶⁷ направилось к западной кафолической (главной), где и остановилось. Здесь был совершен по обыкновению чин Воскресения. Затем патриарх отворил двери, и все вошли в храм и стали петь пасхальный канон»... После шестой песни канона протопоп прочел синаксар. В конце утрени патр. Никон христосовался сначала со служащим духовенством (вып. III, стр. 197–199).

«Взяв в правую руку один крест, – продолжает Павел Алеппский, – он дал другой нашему учителю, сербскому же архиепископу вручил Евангелие. Все они стали в ряд лицом к западу. Московский патриарх начал обходить всех. Он приложился к кресту, который держал наш учитель, и облобызал его самого в уста, говоря: «Христос воскресе». В это время архимандриты, имея в руках иконы, стояли в одном ряду с архиереями.

Облобызавшись со всеми, патр. Никон стал во главе. То же самое сделал наш учитель, целуя в уста всех и говоря: «Христос воскресе», после чего он возвратился и стал около патр. Никона. То же делали архиереи, а после них архимандриты.

Затем вышли и стали в обычном порядке в нарфексе. Патриарху поднесли в коробах красные яйца. Первому патр. Никон дал нашему учителю три яйца, когда с ним похристосовался, затем дал архиереям по два и архимандритам с иереями по одному яйцу, когда их обходил.

Затем стали подходить к патриарху высшие сановники и, целуя крест и его правую руку, говорили: «Христос воскресе». За ними подходили монахи и все присутствовавшие в церкви. Некоторые подносили патриархам при этом яйца, а другим бедным патриархи давали сами. Рассказывают, что когда царь присутствует здесь, то он сам из своих рук раздает всем яйца, и всякий, кто получает от него яйцо, хранит его в своем доме, как святыню, полученную из царских рук. В течение всей жизни они сохраняют в целости эти получаемые ежегодно яйца²⁶⁸.

После христосования патриархи вошли в алтарь с прочими служащими, и когда диакон произнес ектению «Помилуй нас Боже» патриарх прочел на престоле Евангелие, назначенное читать в пасхальную заутреню (вып. III, стр. 199)²⁶⁹. Затем, выйдя на амвон, он прочел поучение и совершил отпуст. После этого все вошли в алтарь и сняли свои облачения. Мы вышли из церкви при восходе солнца...

После третьего часа (т. е. девятого) заблаговестили в Успенском соборе. Наш владыка патриарх отправился в палаты патриарха Никона и пошел вместе с ним к царице для принесения ей поздравления²⁷⁰. Они взяли с собою крест и святую воду. Дойдя до дверей царицы, попросили дозволения и вошли. Патриарх Никон прочел молитву «Спаси, Господи, люди Твоя», в которой упоминались имена всех святых вместе с бессребрениками, и молился за царя, царицу, ее сына, дочерей, сестер царя, за весь царствующий дом и состоящих при них; затем он окропил святою водою покои и царицу и дал ей приложиться ко кресту, благословил ее и поцеловал у нее правую руку, окропил ее сына, дочерей царя и сестер царя и благословил их. То же самое сделал и наш владыка патриарх. Затем она пригласила архиереев, стоявших вне (в сенях). Войдя, они земно кланялись ей, целовали ее правую руку и благословляли. То же делали и архимандриты, как об этом рассказал нам после наш учитель.

От царицы патриархи пошли в собор, где приложились по обыкновению к местным иконам. Ударили во все колокола к обедне (вып. III, стр. 200).

Затем они начали обедню. Для чтения Евангелия архидиакон вышел на амвон, а патриарх стал у престола. Читали поочередно стих за стихом с протяжным распевом. Начал патриарх. По прочтении каждого стиха в семь – восемь или не больше, как в десять слов, ударяли в большой колокол один раз. Вот как это происходило. Пономарь становился у выходных дверей против читающих, держа в руках деревянное било и всякий раз, как он слышал окончание стиха партиархом, ударял в било один раз. Его слышали с колокольни и отвечали также одним ударом в колокол. По прочтении Евангелия звонили во все колокола. То же происходило и при великом выходе... Во время великого выхода дьяконы несли впереди всех серебряную модель города Иерусалима, в средине которой был храм Воскресения и Гроб Господень (вып. III, стр. 202). В конце обедни патриарх вышел на амвон, прочел поучение Иоанна Златоуста и совершил отпуст, держа в правой руке крест...

Потом принесли от царицы подносы с очищенными крашеными яйцами и ломти хлеба. Патр. Никон прочел над ними установленную молитву, благословил их и отослал царице, а затем начал раздавать и боярам такие ломти и яйца...

Мы вышли из церкви лишь в девятом часу. После обеда патр. Никон снова отправился в собор, где и совершил чин возвышения панагии (вып. III, стр. 203).

«Во все дни этой недели мальчики и маленькие дети во всех приходах с большою радостью звонят в колокола беспрерывно днем и ночью, что представляет для них большую забаву и удовольствие. Да будет ведомо тебе, читатель, что Пасха у них продолжается до четверга Вознесения».

Всякий, встречаясь здесь с друзьями и знакомыми, дает им красное яйцо и целует в уста, говоря: «Христос воскресе», точно так же целуются при встрече и с тем, кто возвратился из поездки.

Относительно чина возвышения панагии, упоминаемого архидиаконом Павлом, при описании пасхального богослужения должно сказать, что в данном случае наш автор, очевидно, смешал чин возвышения панагии с чином возвышения артоса. Последний совершался в течение всей пасхальной недели и состоял в следующем. На первый день Пасхи после обедни, «мало помедлив», патриарх приходил в собор. Отсюда с артосом и иконой Воскресения при пении: «Христос воскресе» направлялись в царскую столовую. «И благословил патриарх трапезу, и сядут кушать у государя царя»²⁷¹. После обеда архидиакон трижды возвышал артос, говоря: «Христос воскресе» и подносил его для целования царю, патриарху и боярам. Потом в том же порядке возвращались с артосом в собор. Архид. Павел, без сомнения, видел чин возвышения артоса, а не Панагии.

В следующем году патриарх Макарий со спутниками встретил праздник Пасхи в Болхове. Павел Алеппский дает снова подробное описание праздничного богослужения, совершенного патриархом Макарием.

«В день Пасхи на заре, – пишет Павел Алеппский, – наш владыка патриарх отправился в одну из церквей и совершил в ней пасхальную заутреню. После канона он стал пред царскими вратами с крестом в руке, и при нем два священника: один держал Евангелие, a другой икону Воскресения. Все присутствовавшие стали подходить, по обычаю, и прикладывались ко кресту; прикладываясь затем к Евангелию и к иконе в руках священников, они целовали также последних в уста, причем давали им каждый красное яйцо. Так делали мальчики и взрослые мужчины. После них подходили женщины и девушки всех сословий, от высших до низших. Целовали священников в уста, а священники целовали их, говоря: «Христос воскресе», на что миряне и женщины отвечали: «воистину воскресе». Таков обычай у москвитов. Здесь также соблюдается обычай, что во время обедни на Пасхе приносят из дому блюда с хлебом, маслом и сыром в церковь, для того, чтобы священник прочел над ним положенную молитву, после чего он берет себе половину, называемую пасхальным приношением. Другой обычай, о котором мы раньше упоминали, состоит в том, что, начиная с этого дня до Вознесения, всякий при встрече со своим другом, целует его в уста, говоря: «Христос воскресе». По окончании всей этой церемонии, наш владыка патриарх совершил литургию.

На этой неделе никто не путешествует и никуда не ездит, но все предаются безмятежному покою и посещению церковных служб. Начиная с воскресенья до конца недели, священники в фелонях, с хоругвями и с крестом в руках, в сопровождении своих товарищей или учеников, которые несут икону Воскресения, храмовую икону и Евангелие, обходят своих прихожан, поя «Христос воскресе». Войдя в дом, священник читает Евангелие на Пасху и произносит ектению, в коей поминает имена всех обитателей дома, затем говорил многолетие царю и заключает службу, троекратно повторяя: «Христос воскресе». Когда процессия проходит мимо церкви, мальчики этого прихода звонят в колокола, ибо удовольствие и занятие мальчиков на этой неделе – звонить беспрестанно в колокола.

В последовании пасхального богослужения архид. Павел выделяет богослужение Четверга пасхи. В этот день в Валахии «есть обычай совершать литанию, т. е. большой крестный ход за городом с хоругвями и иконами, при участии священников в облачениях, а также господаря и всего войска», при большом стечении народа. «Это делается, – по заверению архид. Павла, – в честь великого четверга и отдания его, а также для встречи четверга Вознесения» (вып. І, стр. 136). У нас на Руси этого обычая не существовало, и о нем архид. Павел не упоминает. Зато довольно ярко отмечает некоторые бытовые обычаи русского народа, какие ему пришлось наблюдать в пасхальные дни. В один из этих дней Павел Алеппский вместе с царскими переводчиками приглашен был к воеводе. «Он сам подносил нам, – рассказывает архидиакон Павел, – чарки с водкой, стоя на ногах, тогда как мы сидели. Они имели обыкновение, поднеся гостю, передавать ему сосуд с водкой или вином и чарку, чтобы он налил и поднес им; так поступал и хозяин этого дома. Послушай, какие удивительные, диковинные вещи мы видели в этот день. После того как был накрыт стол, и мы сели, воевода позвал свою жену, и она пришла со своими дочерьми и сыновьями в наилучших одеждах. Войдя, она приветствовала нас наклонением головы. Муж поставил ее посредине и просил нас подходить и целовать ее в уста святым пасхальным поцелуем, который, по их верованию, безгрешен, причем говорят: «Христос воскресе». Вперед меня подошли переводчики и поцеловали ее в уста, говоря: «Христос воскресе», поклонились ей и возвратились назад; что же касается меня, то я стоял как истукан и таял в своем соку от стыда. Муж ее настойчиво приглашал меня, но как я отказывался, то переводчики стали уговаривать меня подойти и поцеловать ее, a то муж рассердится. Со стыдом и большим принуждением подошел я и поцеловал ее в уста, говоря: «Христос воскресе»; я был словно лишенный зрения и разума, ибо никогда ничего подобного не видел. Нам рассказывали, но я не верил, что не только в этот день Пасхи, но и когда угощают у себя постороннего человека, то приводят к нему свою жену, чтобы он и все присутствующие поцеловали ее в уста, причем муж ее спокойно смотрит на это, и никто не может ее не поцеловать, a то выгонят из дому. Возвращаясь на свое место, я поклонился хозяйке, и все присутствующие поклонились ей в то же время. Затем хозяйка взяла сосуд с водкой и чарку, поднесла нам два раза и села с нами за стол – таков их обычай. Под конец обеда мы выпили чаши за здоровье хозяина и хозяйки, осушая их до капли, ибо у них обыкновение, кто не осушает чашу, тот считается отъявленным врагом, потому что не выпил за полное здоровье хозяина дома» (вып. IV, стр. 165 – 166).

Такова была встреча нашими предками великого дня Воскресения Христова.

Частное богослужение, употребляемое в отдельных или особенных случаях, не занимает исключительного внимания нашего автора. Богослужение этого характера, как совершаемое по нужде одного или нескольких христиан в особых условиях места и времени, хотя и не пропущено Павлом Алеппским, но в его сведениях особых подробностей по этому предмету не сообщается.

Известно, что частное богослужение разделяется на два отдела, из которых первый излагает последование совершения таинств, а второй содержит вообще молитвословия на всякую требу. Последняя часть этого богослужения у Павла Алеппского изобилует большими подробностями, тогда как о первой он упоминает как бы вскользь, мимоходом, уделяя, правда, некоторое внимание вопросу о таинстве священства.

О чинопоследовании таинства крещения архид. Павел не сообщает особых подробностей. Однако в вопросе о приеме в православие ляхов он дает решительные указания, «что крещение ляхов недозволительно» (вып. III, стр. 171), а также и «всех франков, последователей папы, так как они к нам ближе всех исповеданий» (вып. IV, стр. 175), «ибо веруют в Св. Троицу, крещены» и не таковы, как «прочие еретики и лютеране, как то: шведы, англичане, венгры и иные франкские народы, кои не постятся, не поклоняются ни иконам, ни кресту и т. п.» (вып. III, стр. 171). Архид. Павел ссылается по данному вопросу на закон (Номоканон) и на то, «как повелевается в Евхологии» (вып. III, стр. 171). Почему, – говорит он, – наш учитель и требовал, чтобы москвиты (в этом случае) «поступали, как написано в их церковных правилах». Эти правила, по мысли нашего автора, имеют свое подтверждение «в одной древней рукописной книге со Святой Горы», где наш автор все это считает «вполне выясненным и наш владыка-патриарх», заключает он, «списал эту главу в особую тетрадь и приложил свою подпись» (вып. IV, стр. 175), «вручил послание об этом патриарху Никону», который в свою очередь приложил свою подпись и отдал царю, в последствие чего вышел царский указ, «воспрещающий крестить ляхов» (вып. IV, стр. 175).

Самый чин крещения архид. Павел видел в Москве. Священник, прочтя положенные молитвы, налил деревянного масла и раздел (крещаемого), оставив его в одной сорочке, которую снял только тогда, когда надо было крещаемаго погружать в воду. Погружение было трижды, было также хождение кругом купели, причём «все присутствующие имели в руках свечи» (вып. III, стр. 87). Крещение взрослых из иноверцев, напр., магометан и др., происходило после предварительного оглашения. «Москвиты раньше не крестят никого, чем он пробудет шесть недель, т. е 40 дней, в каком-либо монастыре, не входя в церковь» (вып. III, стр. 88).

Ни один из богослужебных чинов не отличался таким разнообразием особенностей, как Чин исповеди. В богослужебных памятниках описываемого времени как особенность, относящаяся к этому чинопоследованию, отмечается распространение так называемых разрешительных молитв. К сожалению, арх. Павел не приводит содержания этих молитв, равно как не описывает этого исповедного чина, так широко распространенного в рассматриваемую эпоху. Нет сомнения, что разрешительные молитвы, щедро раздаваемые патр. Макарием, не могли служить для русских актами, заменяющими для них исповедь. Тем не менее, они имели большой сбыт. С особенным рвением запасались грамотами купцы и всякого рода торговцы (вып. I, стр. 127). В изобилии они раздавались также в Валахии (вып. V, стр. 16). Большой сбыт грамоты патр. Макария находили в Малороссии (вып. II, стр. 65), особенно в Киеве. Самый обряд совершения разрешительных грамот архид. Павел описывает так: в пятницу после пятидесятницы, владыка-патриарх отправился к Валахскому господарю. «Оставшись наедине с ним и с доминой, он дал им разрешительные грамоты, после того как мы надели на него епитрахиль и омофор: оба они простерлись на землю и он прочел над ними эти грамоты» (вып. I, стр. 149). Это действие ясно указывает на ту молитву, которою обычно заканчивается современный чин исповеди. Приблизительно такого содержания посылал «прощеную грамоту» патр. Иерусалимский Иоаким нашему великому князю Василию Васильевичу. В XVI веке (1585 г.) Иерусалимский же патриарх Собраний послал супруге Феодора Ивановича царице Ирине грамоту, где, посылая царице благословение свыше, – «по власти, данной от Господа ученикам вязать и решить», прощал и разрешал ее, если она что согрешила перед Богом. Впоследствии текст разрешительной грамоты (XIX в.) видоизменился. Здесь указывалось, что разрешение дается не безусловно на все грехи²⁷². Действия патр. Макария по раздаче разрешительных грамот не стояли в противоречии с обычаями того времени. Архид. Павел отмечает, что патр. Макарий «с готовностью» (вып. I, стр. 147) раздавал грамоты, но в данном случае патр. Макарий не выделялся из ряда своих сослужителей. В XVII веке, не менее других, проявлял щедрость по раздаче разрешительных грамот Константинопольский патриарх Афанасий.

Обычай и распространение грамот имели место также и в Москве, но гораздо в меньшем количестве и с меньшей торжественностью (вып. IV, стр. 158).

В таинстве священства Павел Алеппский указывает некоторые особенности в самом чине рукоположения во диакона и во иерея по сравнению с предшествующей практикой и практикой настоящего времени. Рукополагаемый выходил из алтаря чрез царские двери и при троекратном обхождении престола архиерей преподавал ему благословение каждый раз (вып. II, стр. 181). В XVI веке посвящаемый выходил через северные врата и при обхождении престола, целовал палицу, правую руку и лицо епископа²⁷³. По обычаю московской страны, каждый рукоположенный во священника или диакона не мог уехать домой, к своей церкви, без того, «чтобы не отслужить пятнадцать раз в соборе» и уезжал, «только хорошо обучившись, чтобы никто не мог посмеяться над ним» (вып. II, стр. 187). При этом архид. Павел добавляет, что «всякому ново поставленному священнику приходится делать большие траты при поставлении» (вып. III, стр. 160).

Хиротония во епископа в старину, по описанию Павла Алеппского, совершалась в таком порядке. Самое избрание во епископа запечатлено характерными особенностями. «Буде патриарх пожелает, избирает, кого ему угодно» (вып. IV, стр. 18). Если же у него не имеется определенных кандидатов, то «устраивает жребий для двенадцати лиц, имена их пишутся на бумажках, кои прикрепляются к свече и кладут ее на престол. После совершения в течение трех дней литургии, призывают мальчика: чью бумажку он вынет, тот и выбран». По избрании к нему назначаются четыре человека, которые называются халдеями; с ними новорукополагаемый, в течение трех дней, ходит по городу, «дабы всякий знал, что он имеет быть рукоположенным в архиереи». В день рукоположения бывает великое торжество (вып. IV, стр. 19). «При посвящении епископа архиереев бывает обыкновенно четверо; при посвящении архиепископа – шестеро; при посвящении митрополита – восемь, а патриарха – двенадцать» (вып. IV, стр. 172). Когда царь находится в Москве, он всегда присутствует при хиротонии епископа.

Чин наречения совершался обычно так. «Патриархи, облачившись, вышли из алтаря и сели на свои кресла, рядом с ними по правую руку сел, на особом троне, царь, который был во всем царском одеянии, в короне и порфире. Архидиакон с другими диаконами вышел вперед и «вызывая архиереев, архимандритов и священников по двое, делал с ними метания пред царем и патриархами. Архиереи садились на уступах помоста с каждой стороны, до самого нижнего, по своим степеням, а архимандриты в митрах сели на креслах по обеим сторонам хороса». Выводили затем посвящаемое лицо в облачении и митре. «Поклонившись дважды царю и патриархам, он стал пред ними поодаль, лицом к западу, и начал читать грамоту, данную ему жителями его области»; затем читал исповедание соборов и символ веры, поминая царя и патриарха «со многими хвалами»²⁷⁴. Они слушали его сидя, но когда он читал «Символ веры», они стояли. Кончив это, новопоставляемый во епископа подошел к патриарху, который «прочел над ним положенные молитвы и благословил. По заключении этой церемонии патриарх сошел к своему месту, и началась обедня» (вып. IV, стр. 173).

Чин хиротонии происходил на малом входе «обычным образом», как выражается наш автор. Одно лишь было здесь особенно: хиротонисуемому на входе вручали Евангелие, он подносил его сначала царю для целования, а «потом всем служащим» (вып. IV, стр. 173). При своем посвящении епископ, по сообщению архид. Павла, имел большие расходы, «поднося подарки царю, царице, трем сестрам царя и трем его дочерям, а также патриарху и всем его приближенным, равным образом обходил всех государственных сановников и подносил им дары» (вып. IV, стр. 20).

Чин поставления во епископа, описанный архид. Павлом, во всем сходен с чином XVI века. В последнем нет только чтения поставляемым грамоты от епархии, но архидиакон Павел, вероятно, таковою считает грамоту от Собора епископов, которая читалась архидиаконом²⁷⁵.

После посвящения опять те же четыре халдея сопутствовали новопоставленному епископу во время обхождения им Кремля, в течение трех дней. Причем, кроме них, архиерея сопровождали три боярина от царя. «Они сажают его на лошадь, он с крестом в правой руке, и обвозят его в первый день кругом Кремля внутри, дабы он благословил его; на другой день обвозят его вдоль второй городской стены, а на третий день – вдоль третьей стены, дабы от него, как от вновь рукоположенного, весь город получил благословение» (вып. IV, стр. 19).

Архид. Павел дает сведения о возведении в сан архимандрита. Моментом поставления он считает время, «при малом входе, пред тем как дьякон возгласит: «премудрость прости». Поставляемого в архимандриты «два дьякона подвели к патр. Никону, патриарх благословил его и прочел над ним молитву посвящения, надел на него палицу и митру». По окончании чина архимандрит «сделал патриарху земной поклон, потом подвели его», – говорит архид. Павел, – к нашему учителю, который также благословил его. Затем он обошел архиереев, архимандритов и священников с обеих сторон, целуя их в уста, по их обычаю» (вып. III, стр. 143). Некоторые из архимандритов, при служениях, имели отличия от других: они «надевали митры, наравне с патриархом и митрополитом и дают благословение, как епископы», имеют двух иподиаконов, которые постоянно поддерживают их под руки, как епископов (вып. IV, стр. 82); архимандрит Новгородского Юрьева монастыря получил от патр. Макария право осенения трикирием и дикирием, a также иметь орлецы и рипиды (вып. IV, стр. 84).

Преимуществом чести пользовались также игумены: они, в отличие от белых священников, носили палицу (вып. IV, стр. 17).

Если наш автор не так много распространяется по вопросам частного богослужения из отдела таинств, то некоторые особые виды этого богослужения разбираются архид. Павлом довольно подробно. К числу последних относятся чины и молебные пения по разным случаям, описание крестных ходов с водоосвящением и т. п.

Большое торжество в древней Руси было первого августа. В этот день совершался Чин освящения воды. Обычай освящать воду перешел к нам из Греции вместе с христианством. Там существовал обычай освящать воду в первый день каждого месяца. Этот обычай и дал начало водоосвящению первого августа²⁷⁶. Но кроме этого греческого обычая, у нас на Руси были еще и особые обстоятельства, побудившие русских отметить церковным торжеством этот день. Первое августа в нашей истории является днем небесной помощи князю Андрею Боголюбскому. Во время его войны с камскими болгарами в 1174 году с ним были чудотворные иконы Спасителя, Владимирской Божией Матери и Животворящий Крест. Первого августа, в день победы над врагом, князь и его дружина видели лучезарный свет, исходивший от этих святынь и осенявший русское воинство. В этот же самый день и греческий император Мануил, который находился в дружеских отношениях с Андреем Боголюбским, победил своих врагов – персов. И вот, по совету своих святителей, решено было праздновать первый день августа²⁷⁷. В начале XVII века празднование первого августа было повсеместным.

Архид. Павлу три раза пришлось праздновать этот день в России: в 1654 году – по пути в Коломну (вып. II, стр. 132), в 1655 году – в Москве (вып. IV, стр. 53) и в 1656 году – на обратном пути из Москвы (вып. IV, стр. 193).

Первого августа 1655 года освящение воды происходило до обедни, на реке Москве. Рано утром начали звонить во все колокола, чтобы духовенство города в облачениях и с иконами собралось в Успенский собор. Когда все собрались, вошли в собор оба патриарха и облачились вместе с остальными архиереями. После возгласа патриарха крестный ход вышел из собора и направился к реке чрез Водяные ворота. По обеим сторонам пути стояли стрельцы. Над рекой был устроен помост с барьером вокруг и с водоемом посредине, куда спускались ступеньки. Оба патриарха стали пред водоемом, a остальное духовенство разместилось вокруг него. Когда стали петь стихиры, патриарх Никон, окадив водоем, иконы, духовенство и народ, прочел Евангелие, а архидиакон произнес ектению. После этого он с непокрытой головой стал читать молитву, упоминая в ней царя и его семейство. По прочтении молитвы патр. Никон вымыл руки, взял крест, приблизился к воде и, сделав над водою крестное знамение, погрузил его трижды в воду при пении: «Спаси, Господи, люди Твоя». Певчие также пропели этот тропарь. Тогда патриарх взял три витые зажженные свечи и погрузил их в воду. Тотчас все присутствовавшие стали пить воду и мочить ею себе голову и лицо, а всадники ехали на лошадях в реку. Патр. Никон окропил всех освященной водой²⁷⁸. Затем возвратились в собор служить обедню.

Чин освящения воды первого августа описан архид. Павлом довольно верно. Каждение патриархом Иордани, чтение им Евангелия, молитвы, умовение рук пред освящением воды, осенение крестом воды, самое погружение креста – все это мы находим и в потребниках, и в минеи за август месяц, и в чиновниках Московского, Новгородского и Холмогорского соборов²⁷⁹. Правда, он описал этот чин довольно кратко, не упомянув, например, о чтении Апостола. Но зато в его описании мы встречаем очень интересную заметку. Так, он, между прочим, говорит: «патриарх, взяв три большие витые свечи..., погрузил их в воду и погасил» (вып. IV, стр. 54). До 1625 года у русских был обычай освящать воду «огнем», почему в молитве на освящение воды читали: «Сам и ныне, Владыко, человеколюбче Царю, освяти воду сию Духом Твоим Святым и Огнем». При чтении последних слов, в воду погружались горящие свечи. В 1625 году, 9 декабря, согласно патриаршему указу, слова «и огнем» были замараны в потребнике²⁸⁰. Но самый обычай погружать в воду горящие свечи, очевидно, еще долгое время существовал в богослужебной практике. В 1633 году Олеарий в первый раз посетил Россию. Вот что он говорит по поводу освящения воды первого августа: «после пения и чтения, продолжавшегося с полчаса у самой реки, священник взял у пономаря 10 восковых горящих свечей, сложенных вместе, и погрузил их в воду, и в то же время все присутствовавшие также погасили свои свечи в воде»²⁸¹. Этот обычай существовал даже во времена собора 1666–1667 года, что можно видеть из следующего постановления эгого собора: «еще же повелеваем и заповедуем, говорят отцы собора, яко в праздник святых Богоявлений в действо освящения вод никтоже да погружает свещ во святей воде прежде погружения честного креста... и аще кто хощет свещи... погружати во святей воде, да погружает по погружении... креста... а егда погружати будут, ничесоже да глаголют... Подобне быти и августа в 1 день во освящении святых вод, якоже выше писася». Отцы собора ничего не имеют против этого обычая, только повелевают, чтобы погружение свечей в воду было после погружения креста, и чтобы при этом не произносить никаких слов.

С необыкновенной торжественностью, по свидетельству архид. Павла, совершался в Москве также и Чин освящения воды в праздник Богоявления.

До 1656 года, по словам архид. Павла, русские два раза освящали воду: накануне Богоявления – в храме, а в самый праздник на реке. В чине этого освящения читались особые молитвы: «и ниспосли Царю, Человеколюбче, Духа Твоего Святаго и освяти воду сию», патриарх троекратно благословлял воду, а при словах – «и сохрани, Боже, раба Твоего, царя христолюбивого князя Алексея Михайловича, – благословив трижды народ, погружал троекратно в воду крест (вып. II, стр. 195). Ho когда патр. Никон нашел в одной книге св. Горы свидетельство Фотия, патр. Константинопольского, что освящение воды должно совершать только один раз, то он изменил обычай двукратного освящения воды в Богоявление, и в 1656 г. освящение воды было совершено только однажды – накануне праздника, после вечерни (вып. IV, стр. 117). После полудня в Успенский собор собралось многочисленное духовенство города. Вскоре сюда прибыли оба патриарха и царь Алексей Михайлович. Начали служить вечерню. Патриархи и духовенство облачились и после вечерни большим крестным ходом с хоругвями и свечами направились к реке чрез Водяные ворота²⁸². За патриархами шел царь в большом царском наряде, в порфире с крестом на шее и с короной на голове. Над рекой был устроен красивый помост, в средине которого был водоем со ступеньками. Над водоемом стояли три человека с тремя втрое скрученными свечами. Оба патриарха и царь стали на свои места, а духовенство разместилось вокруг водоема. После освящения воды патриарх наполнил сосуды св. водой и окропил ею царя, вельмож и всех присутствовавших. С воды крестный ход возвратился в том же порядке в собор. Здесь патриархи раздали св. воду царю, боярам, духовенству и народу, и был совершен отпуст (вып. IV, стр. 117–118).

Действительно, с 1656 года, освящение воды в праздник Богоявления совершалось у нас некоторое время один только раз, именно: в невечерние праздника, и не в церкви, а на реке. Подтверждение этого мы находим в одной из грамот Ростовского митроп. Ионы в Кирилло-Белозерский монастырь: «в нынешнем во 164 (1656 году), декабря в 16 день... царь Алексей Михайлович... советовав со отцем своим... святейшим патр. Никоном... и со всем освященным собором указали: по древнему преданию в навечерии Богоявления... исходити ко крестильнице и тамо водосвящения творит по чину, а в самый день Богоявления ко крестильнице не исходити и к совершению водосвящения не дерзати, зане едино крещение»²⁸³. Собор 1667 года отменил это распоряжение патр. Никона и повелел освящать воду по-прежнему два раза: накануне Богоявления – в церкви, а в самый праздник на реке²⁸⁴. В Молдавии и Валахии, в день Богоявления, пред литургией, патриарх, совершив освящение воды в храме, или во дворе господаря, отправлялся с крестным ходом на реку, и при пении тропаря «во Иордане крещающуся»... трижды погружал крест в воду, а затем, согласно обычаю, бросал его в море, или в реку (вып. I, стр. 122–123; вып. V, стр. 119).

Но еще более торжественно, по словам архид. Павла, русские праздновали день «Нового Года», который в то время назывался «летопроводством», «летопрошением», а молебное пение, совершаемое в этот день – Чином летопроводства.

В древней Руси гражданский год начинался с 1-го марта, церковный же год, как и у греков, начинался с 1-го сентября. С XV века, хотя и не повсеместно, на Руси стали считать первое сентября началом и гражданского года²⁸⁵. Чин летопроводства существовал еще и в то время, когда на Руси гражданский год начинался с 1-го марта, что можно видеть из вопросов и ответов епископа Феогноста (1291 г.). На вопрос: «в кыя дни подобает святителю чести Евангелие?» следует такой ответ: «четырежды в лето, рекше: Страстные недели в четверток первое, Евангелие на Пасху на литургии и на вечерни, в 1 день сентября, егда ходят со кресты» ²⁸⁶. Последнее выражение указывает на совершение чина вне храма. Этот чин заимствован русскими от греков²⁸⁷. Последний раз первого сентября он был совершен в 1699 году. На основании указа императора Петра I, от 20 декабря 1699 г., это торжество было перенесено на 1-е января. О том, как Петр I изменил летосчисление и день празднования Нового года, читаем в его указе следующее:

«В 20 день декабря месяца Великий Государь, Царь и Великий Князь Петр Алексеевич, всея Великия и Малыя и Белыя России Самодержец, указал сказать.

Известно Ему Великому Государю стало не только, что во многих европских христианских странах, но и в народех Словенских, которые с восточною православною нашею церковию во всем согласны как: Волахи, Молдавы, Сербы, Долматы, Болгары и самые Его Великого Государя подданные Черкавы и все греки, от которых вера наша православная принята, все те народы согласно лета свои счисляют от Рождества Христова в восьмой день спустя, то есть, Генваря с 1 числа, а не от создания мира, за многую рознь и считание в тех летех, и ныне от Рождества Христова доходит 1699 г., а будущего Генваря с 1 числа настанет новый 1700 год, купно и новый столетний век.

И для того доброго и полезного дела указал впредь лета счислять в приказех, и во всяких делех и крепостех писать с нынешнего января с 1-го числа от Рождества Христова 1700 года.

А в знак того доброго начинания и нового столетнего века, в царствующем граде Москве, после должного благодарения к Богу и молебного пения в церквях, и кому случится и в дому своем, по большим и проезжим знатным улицам, знатным людям, и у домов нарочитых духовного и мирского чину, перед вороты учинить некоторые украшения от древ и ветвей сосновых, еловых и межжелевых, против образцов, каковы сделаны в гостине дворе и у нижней оптеки, или кому как удобнее и пристойнее, смотря по месту и воротом, учинить возможно, а людем скудным комуждо хотя по древцу или ветве на вороты, или над хороминою своей поставить, и чтоб то поспело ныне будущего Генваря к 1 числу сего года, а стоять тому украшению Генваря по 7 день тогож 1700 года.

Да Генваря ж в 1 день, в знак веселия, друг друга поздравляя новым годом и столетним веком, учинить сие, когда на большой Красной площади огненные потехи зажгут и стрельба будет, потом по знатным дворам бояром и окольничим, и думным, и ближним, и знатным людем полатного, воинского и купецкого чина знаменитым людем, каждому на своем дворе, из небольших пушечек, будя у кого есть, и из нескольких мушкетов, или иного мелкого ружья, учинить трижды стрельбу и выпустить несколько ракетов, сколько у кого случится, и по улицам большим, где пространство есть, Генваря с 1 по 7 число, по ночам огни зажигать из дров, или хворосту, или соломы, а где мелкие дворы, собрався пять или шесть дворов, такой огонь класть, или, кто похочет, на столбиках поставить по одной, или по две, или по три смоляные и худые бочки, и наполня соломою или хворостом, зажигать, а перед бурмистрскою ратушею стрельбе и таким огням и украшению, по их рассмотрению, быть же».

Сирийцы два раза в России встречали Новый год: в 1655 году – в Коломне (вып. II, стр. 168) и в 1656 году – в Новгороде. Более подробно архид. Павлом описан чин летопроводства, в котором он принимал самое деятельное участие в бытность свою в Новгороде.

Чин летопроводства в Новгороде был совершен до обедни. Патриарха Макария облачили во все святительские одежды. Выйдя из алтаря с духовенством и став лицом к востоку, патр. Макарий сделал возглас. После этого все вышли на сборную площадь, устланную коврами. Здесь уже стоял аналой, на который положили крест и Евангелие. Подле аналоя был поставлен столик с водосвятной чашей. Вокруг аналоя стало духовенство с иконами. Для патриарха Макария был устроен высокий трон. В этом торжестве принимали участие: Сербский митроп. Гавриил, Новгородский митрополит и многочисленное духовенство города. После канона патр. Макарию подали крест. Он осенил им народ, по три раза на все четыре стороны. Архидиакон же Павел кадил ему, возглашая: «Господу помолимся». Священники в это время освятили воду до погружения креста, прочитав Апостол, Евангелие и молитву на освящение воды. Патр. Макарий, умыв руки, подошел к водосвятной чаше, окадил ее, взял крест и, при пении: «Спаси, Господи, люди Твоя», трижды погрузил его в воду. Этот же тропарь пропели и певчие. Потом он взял губку и, омочив ее в освященной воде, отер ею иконы и крест и возвратился на свое место. В это время Сербскому митрополиту подали книгу, по которой он прочитал молитву за царя и его семейство, называя всех поименно. Тогда выступил Новгородский воевода и выразил благожелания царю с семейством, патриарху Макарию, Сербскому митрополиту и своему святителю. То же самое сделали Сербский митрополит и Новгородский. Патр. Макарий окропил воеводу и вельмож св. водой; затем все возвратились в собор служить обедню (вып. IV, стр. 82–84).

Самый порядок чинопоследования у архид. Павла описан верно; только местами у него сделаны значительные пропуски. На основании Чиновника Новгородского собора и Требника 1652 года, т. е. на основании тех книг, которыми руководилось в 1656 году новгородское духовенство при совершении чина летопроводства, мы вкратце изложим самый чин, указав попутно те пропуски, которые сделаны архидиаконом Павлом в его описании этого чина.

Чин летопроводства состоял из четырех частей. Первая часть этого чина совершалась в храме. После облачения, которое происходило на средине храма, святитель входил в алтарь и совершал такое же каждение, как и на литургии после входа с Евангелием. После этого протодиакон выходил на солею и, став пред царскими дверьми, возглашал: «Благослови, владыко», на что из алтаря святитель произносил: «Благословенно царство».

Протодиакон произносил великую ектению. После ектении святитель читал две молитвы: одну вслух, другую тайно при главоприклонении. При пении тропаря: «Иже всея твари Содетелю», святитель выходил из алтаря на средину храма. Этим и заканчивалась первая часть чина²⁸⁸. Об этой части чина архид. Павел ничего не говорит, но в его описании есть указание на то, что эта часть была совершена патр. Макарием. Так, он говорит, что патриарх Макарий вместе с духовенством вышел из алтаря. Для облачения ему туда не нужно было входить, так как он облачался на средине храма. Значит, он входил в алтарь для совершения части чина²⁸⁹.

Вторая часть чина начиналась на средине храма возгласом святителя: «Благословенна слава Господня»²⁹⁰, после чего при пении тропарей: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас» выходили из храма и становились пред западными дверями, где и оканчивали вторую часть чина. Из этой части чина архид. Павел говорит только об одном возгласе, который был сделан в храме патриархом Макарием. О литии и молитве он не упоминает, хотя, как та, так и другая, без сомнения, не были опущены при совершении чина.

Третья часть чина, и притом самая торжественная, совершалась на площади и состояла из молебного пения с освящением воды. Шли туда крестным ходом при пении стихир «новому лету»²⁹¹. Третья часть начиналась пением 73 псалма, во время которого святитель совершал каждение. Пели три антифона, после чего сам святитель произносил особую ектению на четыре стороны с осенением каждой страны крестом. Протодиакон становился пред святителем и кадил ему²⁹²· Читались три паремии, во время которых протопоп с диаконом, получив от святителя благословение, «творили освящение воды... даже до погружения честного креста²⁹³. Потом читался Апостол. Евангелие читали святитель и протодиакон; стих, прочитанный святителями, читался и протодиаконом²⁹⁴. Произносилась сугубая ектения, во время которой святитель, умыв руки, погружал в воду крест, поя со священниками: «Спаси, Господи, люди Твоя», отирал омоченной в освященной воде губкой иконы²⁹⁵. После ектении святитель, возвратившись на свое место, читал две молитвы: одну вслух, а другую тайно, при главоприклонении. Затем делал отпуст и осенял крестом народ на четыре стороны. После этого начиналось торжественное поздравление с Новым годом. Святитель говорил «титло о царском многолетном здравии». Это же самое повторял и воевода и поздравлял святителя с Новым годом²⁹⁶. Эта часть чина подробнее описана архид. Павлом. Только он ничего не говорит, произносил ли патриарх Макарий ту ектению, которую обычно читал святитель, не упоминает также о пении 73 псалма, антифонов и о чтении молитв после погружения креста. Заключение третьей части описано верно. Титло «о царском многолетном здравии» читал митрополит Гавриил, очевидно, потому, что патриарх Макарий не знал по-славянски.

Четвертая часть состояла в возвращении крестного хода в храм с пением стиха новолетию; в храме произносилась сугубая ектения и совершался отпуст. Архидиакон же Павел говорит, что после молебна возвратились в храм служить обедню.

В половине XVII века, по словам архид. Павла, в Москве совершалось много крестных ходов. Это вполне понятно. Во многих событиях политической и общественной жизни русские часто усматривали помощь Божию. И вот благодарные религиозные наши предки старались отметить день небесной помощи каким-либо общественным молением: молебном, водосвятием, крестным ходом и т. п.

Архид. Павел описывает только летние крестные ходы, да и то не все, а только те, в которых он принимал участие.

Первый крестный ход после Пасхи был совершен в день Преполовения. Из Успенского собора крестный ход вышел и направился на Лобное место; там совершен был молебен, после чего возвратились обратно в собор служить обедню (вып. IV, стр. 16).

Архид. Павел почему-то ничего не говорит об освящении воды, которое обычно совершалось в этот день на реке Москве²⁹⁷.

Второй крестный ход был совершен 21 мая. В этот день патриарх Никон с многочисленным духовенством крестным ходом ходил в монастырь, построенный в честь Владимирской иконы Божией Матери. Там совершена была обедня и только после полудня возвратились обратно. Монастырь, в который ходили крестным ходом, назывался Сретенским. Крестный ход установлен по поводу поновления лика Владимирской иконы Божией Матери в 1514 году всероссийским митр. Симоном²⁹⁸.

Третий крестный ход был совершен 17 июня, во второе воскресенье по Пятидесятнице. Когда собрались все священники, назначенные идти в крестном ходу, то патр. Никон, при торжественном колокольном звоне, направился с большим крестным ходом за Кремль, на запад, за вторую белую стену к церкви св. Илии, где совершил литургию. В это же время один из архиереев с крестным ходом обходил белую стену с внешней стороны; потом возвращался в собор и служил там обедню (вып. IV, стр. 39 – 40). Этот крестный ход с 1660 года всегда совершался только 20 июля. Но до этого времени Ильинские крестные ходы совершались разновременно в году и к разным церквям: к церкви Илии Обыденного за Пречистенскими воротами для моления о дожде, а на Ильинку в церковь Илии Пророка на Новогородском подворье для моления о вёдре²⁹⁹. В 1655 году ходили к церкви Илии Обыденного, где, вероятно, патр. Никон возносил Богу моление о дожде, так как, по словам архид. Павла, в это время в Москве стояли сильные летние жары (вып. IV, стр. 23).

Четвертый и притом один из самых торжественных крестных ходов был совершен 23 июня. Крестный ход сначала зашел на Лобное место, где был отслужен молебен; отсюда отправились в Сретенский монастырь. Здесь, на дворе, пред церковью, было совершено водосвятие, после чего вошли в церковь и отслужили обедню. По окончании обедни с крестным ходом возвратились обратно в Успенский собор (вып. IV, стр. 40). Этот крестный ход установлен в 1480 году, по случаю избавления заступничеством Царицы Небесной от вторжения в Москву Ахмета. В воспоминание об этом заступлении Божией Матери благодарные жители Москвы положили ежегодно 23 июня совершать большой крестный ход в Сретенский монастырь, который построен на том самом месте, где была встречена москвичами Владимирская икона Божией Матери 26 августа 1395 г.³⁰⁰

Наконец, пятый крестный ход был совершен 8-го июля, в память явления в Казани чудотворной иконы Божией Матери. В этот день крестный ход направился из Успенского собора в Казанскую церковь, где совершены были водосвятие и обедня (вып. IV, стр. 42)³⁰¹.

Кроме установленных крестных ходов, которые всегда совершались в определенное время и к определенному месту, в Древней Руси, по словам архид. Павла, были еще крестные ходы, совершаемые только в исключительных случаях, как, например, во время каких-либо общественных бедствий (вып. II, стр. 167). Так, во время пребывания сирийцев в г. Коломне, там свирепствовала моровая язва. Жители обратились к ним с просьбой освятить воду св. мощами и совершить по городу крестный ход. В среду 23 августа патриарх Макарий исполнил желание коломенцев. Он совместно с городским духовенством освятил воду св. мощами и совершил вокруг города крестный ход, окропляя по пути улицы, дома и народ. «Они уповали, – замечает по этому поводу архид. Павел, – что действием этого благословения моровая язва будет отвращена от них» (вып. II, стр. 155–156).

В начале каждого месяца (вып. I, стр. 121) священники освящали воду св. мощами или какими-либо другими святынями и, ходя с нею по городу и домам своих прихожан, окропляли ею «церкви, город и дома для отвращения от них всяких зол» (вып. II, стр. 100 и 167).

Среди указаний, сделанных по просьбе патр. Никона для русской церкви в области различных чинопоследований, имеет свое значение Чин освящения храма. «Вступив во владение палатами одного из умерших визирей», патр. Никон обратил его в подворье для «казацких монахов» (вып. IV, стр. 179). В верхней части этого помещения он устроил красивую церковь и просил патр. Макария освятить ее по обрядам греческой церкви. «По этому поводу, – пишет архид. Павел, – мы очутились в большом затруднении, потому что чин «обновления храма» (Εγκαίνια) не содержится в печатных греческих Евхологиях, ни в арабских, ни в иных». Долго сирийцы искали каких-либо пособий по этому предмету, пока «по наитию свыше», в одной из книг Святой Горы, не нашли древнее сочинение с описанием чина «обновления храма».

Предварительно заготовлены были все необходимые для освящения храма вещи. Накануне дня освящения «около времени наступления ночи» (вып. IV, стр. 180), сирийцы отправились в старую церковь, «что подле новой», и совершили в ней малое повечерие. Затем патр. Макарий «взял в руки мощи двух святых, во имя коих эти две церкви, и, поместив их в ковчежец, положил их на престол». После этого в новой церкви совершено было бдение, «продолжавшееся», по обычаю москвитов, «с вечера до рассвета». На другой день, перед обедней, патриарх Макарий пошел из нового храма в старую церковь крестным ходом. «Здесь, – говорит архид. Павел, – владыка возложил ковчежец с мощами себе на голову, и мы пошли назад». У ворот монастырского подворья с крестным ходом встретил процессию московский патриарх со своими архиереями и духовенством. По предписанному в книге чину обновления храма, патриарх трижды обошел со святыми мощами кругом церкви. «По третьем обходе, – говорит Павел Алеппский, – мы вошли в церковь и патриарх поставил ковчежец с мощами на аналой в нарфексе. Прочтя положенные молитвы и Евангелие, он окадил мощи, понес их далее внутрь церкви и положил на аналой пред царскими вратами. Затем закончил службу и обедню по обычаю» (вып. IV, стр. 180).

Пребывание сирийцев в Валахии совпало со временем избрания нового, после Матфея, господаря Константина. Это обстоятельство не ускользнуло от наблюдательного взора нашего автора. Он довольно подробно, а вместе с тем и любопытно, описывает Чин поставления господаря, или венчания царей на царство (чин коронования).

«Глашатай возвещал по городу: все подданные собрались и явились во дворец, единодушно изъявляя свое согласие на избрание господаря. Его повели в церковь. Митрополит надел полное архиерейское облачение. Нового господаря ввели в св. алтарь, возглашая трижды: «повели! повелите! повели, Владыко!» Он преклонил колена, и митрополит прочел над ним молитву, положенную при посвящении иерея, т. е. «божественная благодать»... возводит нашего брата кир Константина со степени сердаря на высшую степень эфендия; помолимся теперь о нем, дабы благодать Духа Всесвятого сошла на него». При этом мы воскликнули трижды: «аксиос!» и это пропели как вне алтаря, так и внутри его. Затем надели на него царское одеяние, приличествующее царю. Затем возвели его на трон господарей и посадили на него, все подходили целовать его правую руку: сначала митрополит, потом священники и игумены, после них один за другим государственные сановники, под конец все высшие военные начальники. Восшествие господаря на престол произошло утром, в воскресенье Мироносиц, которое было 19 апреля.

Поутру в понедельник, после воскресенья Мироносиц, новый господарь кир Константин прислал экипаж за нашим владыкой патриархом в сопровождении великого множества пеших ратников с ружьями, которые шли впереди и позади. Мы въехали на дворцовый двор. Улицы и дороги и все открытое пространство внутри дворца были битком набиты толпами народа. Мы вошли в церковь, облачились и облачили нашего владыку патриарха и митрополита, которые стали на свои места. Сошел господарь и стал на своем господарском месте. Наш владыка патриарх благословил его и поздравил с восшествием на престол, тот сделал поклон и поцеловал его правую руку. Затем все вельможи собрались в церковь, а военные начальники, капитаны, полковники, сотники и прочие чины войска во дворец. Поставили в церкви два аналоя, один перед правым подсвечником, другой перед левым, покрыли их пеленой и на каждом положили драгоценное позолоченное Евангелие и золотой крест. Наш владыка патриарх стал перед правым аналоем, а митрополит города подле другого. Тогда начали приносить присягу все вельможи и дворцовые чины. У каждого аналоя стоял грамматикос (секретарь), держа в руках исписанную бумагу. Сначала подходили высшие сановники: они клали руку на святое Евангелие и честной крест, причем секретарь читал по бумаге: «вы клянетесь этим святым Евангелием и этим честным крестом быть с кир Константином воеводой, сыном Щербаня воеводы, одной души и одного мнения, подчиняясь ему, соглашаясь с ним, действуя прямодушно и въяве и втайне, не скрывая от него какой-либо злой тайны, во все дни жизни его и вашей, не изменять ему и не продавать его». При каждом слове они говорили «да». «Когда вы измените ему или продадите его и не будете с ним прямодушны, то будете отлучены и отвержены от Св. Троицы и от семи святых соборов устами владыки патриарха кир – Макария Антиохийского; что постигло стены Иерихона, Содом и Гоморру, Иуду и Ария, то же постигнет вас и ваша доля будет с Анной, Каиафой и распявшими Христа». Они же при каждом слове говорили: «аминь, аминь». Потом все целовали правую руку владыки патриарха и шли к господарю, стоявшему на троне, целовали его правую руку и полу одежды и уходили. То же сделал и митрополит. Вельможи государства продолжали подходить. Затем последовали служащие при господаре и дворцовые служители, потом придворные певчие, все по своим степеням: они давали присягу от всего сердца, «едиными усты». После того подходили военные начальники: во главе их старший сердарь, за ним ага, потом капитан, за коим следовали прочие капитаны и сотники войска по своим степеням; каждый капитан подходил со своим отрядом, а каждый сотник со своей сотней. Под конец все они целовали правую руку у нашего владыки патриарха, а у господаря правую руку и полу платья и уходили. Так продолжалось почти до полудня. С той минуты, как господарь воссел на престол, он тотчас разослал каларашей, т. е. гонцов, возвестить всему государству о своем восшествии.

В практике церковной мало выясненным считается до сих пор Чин встречи архиерея, а также посещение последним чужой епархии. Павел Алеппский, касаясь этого вопроса, решает его с точки зрения древнего обычая. Приближаясь к Константинополю, рассказывает он, «наш владыка патриарх послал из Бруссы письмо к Паисию, патриарху Константинопольскому, и к его митрополитам, испрашивая у них, по древнему обычаю, разрешение посетить Константинополь (вып. I, стр. 14; вып. II, стр. 1 и 4). Тот же порядок в этом отношении, по свидетельству архид. Павла, наблюдался и у нас на Руси (вып. IV, стр. 118). Самый чин встречи архиерея, при посещении им какого-либо прихода, или церкви архид. Павел описывает так: в Яссах, как только привезли патриарха в карете к монастырю св. Саввы «вышли священники с Евангелием, а дьяконы с кадильницей в преднесении свечей, патриарх приложился к Евангелию, a дьякон кадил ему и певчие пели «Достойно есть» все время, пока он не дошел до средины церкви и не остановился под паникадилом. Сотворив здесь крестное знамение, он помолился пред дверями алтаря, а также пред образами Господа и Владычицы и всеми прочими святыми иконами, находящимися у алтарных дверей, потом пред иконою св. Григория Богослова, которому празднуют в этот день, положенной на высоком аналое; покрытом пеленой, как это принято во всех церквях греческих стран. Затем, он занял свое патриаршее место, а дьякон возгласил ектению: «Помилуй нас, Боже!» и проч., поминая сначала имя владыки патриарха, потом имя господаря Василия воеводы, домины (господарыни) и сына его. После того пропели господарю многолетие, а патриарху тон деспотин, в то время как он благословлял народ (вып. I, стр. 50).

Московские порядки по встрече патриарха или вообще архиерея также происходили по чину греческого обычая. И здесь, напр., при посещении патриархом Макарием Саввина монастыря, «пред воротами... на встречу к нему вышел архимандрит в облачении и митре со всеми своими иереями и дьяконами». Патриарх, «помолившись на надворотные иконы», поклонился кресту, который вынесен был на блюде, осенил архимандрита, и проследовал в церковь. «Между тем колокола гремели с самого приближения патриарха к церкви». Войдя в церковь, патриарх, по обычаю московитов, приложился ко всем иконам и мощам церкви, затем благословил присутствующих, начиная с царя, и отбыл в отведенные ему покои (вып. IV, стр. 121–122).

Отдельно архидиакон Павел описывает церемонию встречи патриархом московским Антиохийского патриарха Макария. Когда патриарх Макарий «приблизился к первой лестнице патриарших палат, его встретили два главных архимандрита, поклонились ему до земли и сказали, читая по имевшейся у них бумаге приветственную речь, и опять поклонились ему до земли. Патриарх выразил подобающие благожелания и благословил их. Они взяли его под руки, вместо бояр, и повели наверх. Когда он дошел до второй лестницы, его встретили два других архимандрита, которые, сказав и сделав то же, взяли его под руки. При входе нашем во внешнюю часть палат, где находится третья лестница, вышел патриарх Никон, одетый в мантию из зеленого рытого, узорчатого бархата, со скрижалями из красного бархата, на коих в средине изображение херувима из золота и жемчуга, и с источниками из белого галуна с красною полоской в середине. На голове его был белый клобук из камки, верхушка которого имела вид золотого купола с крестом из жемчуга и драгоценных каменьев. Над его глазами было изображение херувима с жемчугом; воскрылия клобука спускались вниз и также были украшены золотом и драгоценными каменьями. В правой руке он держал посох. Он встретил нашего учителя с великим почетом, сказав: «отец святой, блаженнейший, владыка кир Макарий, патриарх великого града Божьего Антиохии и стран Киликии, Иверии, Сирии, Аравии и всего Востока! Твоя святость уподобляется Господу Христу, а я подобен Закхею, который, будучи мал ростом и домогаясь увидеть Христа, влез па сикомору, чтобы видеть Его; так и я, грешный, вышел теперь, чтобы лицезреть твою святость». Драгоман переводил его речь на греческий слово в слово. Затем он облобызался с нашим владыкой и повел его вовнутрь своих палат, весь пол которых был устлан большими коврами. Оба они подошли, по обычаю, к иконостасу, который всегда ставится над головой патриарха. Свечи горели. Они пропели «Достойно есть», сделали земной поклон и поклонились друг другу. Затем патриарх Никон снял свой клобук и просил нашего владыку патриарха благословить его. С трудом, после многих отказов, он благословил его на чело, грудь и плечи, по их обычаю, и они сели беседовать чрез драгомана. Потом он встал и пошел во внутренние покои, где снял свою зеленую мантию и надел другую, всегдашнюю, из рытого узорчатого бархата фиолетового цвета и белый, также всегдашний, клобук с одним вышитым из золота херувимом на челе, снял зеленое бархатное одеяние и надел красное бархатное, по их обычаю, и вышел. В это время подходили все бывшие у него настоятели монастырей, протопопы, священники и дьяконы, большие и маленькие (анагносты) и все его бояре и кланялись нашему владыке патриарху, а он их благословлял. Все стояли, по своему обычаю, с непокрытою головой, как стоят постоянно бояре и народ пред священниками, a священники перед патриархом и архиереем, равно и в церкви (вып. III, стр. 22–23). Подобная церемония происходила не при первой только встрече приезжего патриарха, а всякий раз, когда патр. Макарий приходил к патриарху Никону. Прежде чем приветствовать патр. Макария, патр. Никон непременно вставал, оборачивался к иконам и пел «Достойно есть», а его архидиакон: «Господи помилуй» трижды и «Благослови», причем они делали земной поклон; тогда оба патриарха, облобызавшись, садились для беседы, и толмач переводил их речи, пока не кончат. По окончании приема, патриарх опять оборачивался к иконам, пел вторично «Достойно есть».

Еще более умилительную картину прощания патриархов описывает Павел Алеппский в Константинополе. Патриархи «со слезами прощались друг с другом; оба преклонив главы, один над другим читали молитвы» (вып. I, стр. 33).

Павел Алеппский оставил нам известия о том, как следует совершать Чин погребения умерших. По восточному уставу, отпеванию непременно предшествует накануне всенощное бдение (парастас), а в день погребения обязательно совершается заупокойная литургия. Этот чин патр. Макарий применил при отпевании усопшей Миры, жены хаджи Абдала (Феодула), сына священника Мансора (вып. I, стр. 33), при посещении им Константинополя.

Частности заупокойного богослужения и самое чинопоследование погребения архид. Павел описывает по обычаю Молдавско-Валашской страны и по понятиям московского народа. Как там, так и здесь, в знак того, что если кто-либо умирает «ударяют в большое било» (вып. I, стр. 84). Умершего хоронят «только спустя 2–3 дня» после его смерти, «при этом он лежит без савана с открытым лицом и вокруг него ночью и днем горят свечи». Во все время от кончины до похорон над умершим читают Евангелие, которое, по преимуществу, читают священники, «хотя бы сошлось пятьдесят священников и дьяконов» (вып. I, стр. 84). При возложении на покойника савана читалась особая молитва (вып. I, стр. 142).

Чин погребения патр. Макарий совершал во время своего путешествия неоднократно. В Яссах отпевал одного своего приятеля, родом из Конии, который был «муж преклонных лет, янычар от отцов и дедов и сам был янычаром» (вып. 1, стр. 84). Другое отпевание совершил в Тырговиште над телом умершего богача. Здесь же, после Пасхи, отпел господаря Матфея (вып. І, стр. 128:142). А в Новодевичьем монастыре, в Москве, «в пятый вторник поста» пригласили патр. Макария на отпевание одной княгини (вып. III, стр. 165). Тело усопшего обычно из дома покойного переносилось в храм с особенною торжественностью сонмом служащих (вып. 1, стр. 85). В церкви покойника ставили на особо уготованном месте посредине храма. Почивший «лежал с открытым лицом и с образом на груди“.

Чин отпевания начинался по произношении архидиаконом «благослови, владыко...», возгласом – «благословен». После этого, по московскому обычаю, архидиакон произносил особую, «нам, – говорит архид. Павел, – неизвестную», ектению по усопшем, состоящую из десяти прошений, подобно большой (великой) ектении. Эта ектения заканчивалась от предстоятеля возгласом: «Ты еси воскресение» (вып. III, стр. 167). Потом следовало каждение, которое, по обычаю валахов и молдован, происходило в таком порядке: сначала крестообразно кадили покойника, как то делалось в Москве (вып. I, стр. 85), «все время кланяясь ему» (вып. III, стр. 167), затем кадили местные иконы, предстоящих священников, правый и левый клиросы (вып. I, стр. 85), присутствующих (вып. I, стр. 129), всю церковь (вып. III, стр. 167), потом вокруг гроба во второй раз (вып. I, стр. 85) и затем патриарх подле усопшего «творил трижды крестное знамение, обратившись к востоку, и возвращался на свое патриаршее место» (вып. I, стр. 129). В это время пели «блажени» и «помилуй мя раба твоего» (вып. I, стр. 85). «Во время первой «Слава Отцу» при Блаженных, архидиакон произносил, держа в руке кадильницу, ектению: «помилуй мя Боже» и т. д. «Еще молимся об усопшем, да упокоит Господь душу его»... и т. д. до конца» (вып. I, стр. 129). Первый возглас сказал патриарх. Потом начинают вторую «Славу» из Блаженн: «руце Твои сотвориша мя и создаша». Присутствующий при патриархе епископ совершил по образцу патриаршему второе каждение, по окончании которого «встал на свое место и сказал в свое время второй возглас» (вып. I, стр. 85). Затем следовало: «воззри на мя и помилуй мя», после того как второй дьякон возгласил: «помилуй мя Боже по велицей милости Твоей и пр.» (вып. I, стр. 129). Так делали все присутствовавшие священники и дьяконы по старшинству «в свое время произносили следуемый возглас, и так до последнего» (вып. I. стр. 85). После «Блаженных» следовал канон. «Затем, – говорит архид. Павел, – наш владыка патриарх, сойдя, встал у изголовья умершего и прочел Евангелие. «У них такой обычай, что жена, дети и родственники покойника при чтении Евангелия стоят под ним на коленях» (вып. I, стр. 85). После Евангелия читалась разрешительная молитва, и происходил обряд прощания с умершим. Патриарх, подойдя к иконе, которая лежала на груди усопшего, сделал три поклона, обратившись лицом к востоку, приложился к иконе, сделал еще три поклона и восшел на патриаршее место. Затем подходили епископ и священники по старшинству, попарно, один справа, другой слева, одновременно делая земной поклон прежде и после целования, и так до последнего, а также дьяконы, монахи, родственники и все присутствующие (вып. I, стр. 129). При этом архидиакон Павел замечает: «ни громкого плача, ни криков не бывает, но сдержанность и скромность» (вып. I, стр. 130). Чин отпевания умершего заканчивался проводами его к месту вечного упокоения. В Валахии Павел Алеппский заметил такой обычай: родственники умершего ходят постоянно с открытыми головами в продолжение 15 дней, женщины же и девицы только распускают волосы» (вып. I, стр. 130). На третий, девятый и сороковой день «до конца года» совершались поминки (вып. I, стр. 130).

Кроме этого, русские имели обыкновение поминать умерших в каждую субботу (вып. II, стр. 63; вып. III, стр. 140). Вообще в течение года поминовение усопших совершалось: в субботу пред Мясопустной неделей (вып. IV, стр. 144), в субботу пред Пятидесятницей (вып. IV, стр. 17), в четверг после Троицы (вып. IV, стр. 23) и 25 июня, в годовщину по воинам, убитым под Смоленском [вып. IV, стр. 41].

Наконец, умершие поминались еще в годовщину своей смерти [вып. IV, стр. 44 и 47]. Обычно в этот день родственники умершего устраивали поминальный обед, после которого в столовой совершалась лития [вып. IV, стр. 42:89]. При служении в церкви панихид и литий на аналой ставились блюдо с кутьей и сосуд с вином [вып. IV, стр. 39].

Архидиакон Павел отмечает весьма важный обычай, имевший место в Молдавии. Здесь всегда на следующий день храмового праздника бывает обедня и трапеза в память строителей, жертвователей храма, «ибо, говорит он, при таком только условии делаются пожертвования» [вып. I, стр. 96].

Все подробности в области богослужебной практики, строго выполняемой нашей древней Русью, о которых свидетельствует Павел Алеппский, имеют великое значение как в определении понимания сущности богослужения нашими предками, так и в смысле показания того взгляда на богослужение, который должна соединять церковь в настоящее время, когда в жизни, особенно церковной, как бы чувствуется непонятная, и в то же время не необходимая дань времени, по которой совершаются всякого рода уступки даже в вопросах церковно-религиозных.

Богослужение – это могучее средство для воспитания и просвещения народа в духе православия, превосходящее в некоторых отношениях даже школу, основной нерв церковной жизни и главная артерия, питающая душу христианскую.

Как нерв есть проводник, по которому идут к головному мозгу все внешние впечатления, возбуждающие его к деятельности, без которых мозг из центра нашего сознания, нашей духовной жизни, превратился бы в бесполезную мозговую массу, как при прекращении тока крови по какому-нибудь кровеносному сосуду соответствующий орган подвергается заболеванию, атрофии и омертвению, так и без хорошего, правильно совершаемого богослужения душа человека, лишается важного стимула, возбуждающего ее к деятельности, теряет мало-помалу способность к высшим духовным восторгам, становится теплохладной, или вовсе не чувствительной, черствеет, засыхает и, наконец, может совершенно омертветь.

К сожалению, в настоящее время мы встречаем, вместо прежнего церковно-уставного благолепия в храмах, тенденцию к сокращению богослужения, сводящую его к безжизненной, лишенной красоты и содержания схеме.

Вдумываясь в причины такого отношения большинства к вопросу о богослужении и отдавая должное духу времени и косности сердца современного православного христианина, полагаем, что весьма немаловажной причиной этого является утрата правильного взгляда на то, что такое православное богослужение, каков его смысл и значение. Большинство смотрят теперь на богослужение как на общественную молитву и только.

Такой взгляд на богослужение, как на одну только молитву, является крайне неправильным и односторонним: это взгляд лютеранский, а не православный. Православное богослужение не есть только молитва; в него вложена и другая великая идея. Если мы откроем творения св. отцов, изъясняющие нам смысл и значение отдельных актов православного богослужения (Скрижаль, творения Симеона Солунского, Германа, патр. Цареградского), то увидим, что каждый отдел богослужения, содержа в себе молитвенные обращения к Богу, в то же время изображает какое-либо одно из величайших событий церковной истории. Возьмем, например, часы. Здесь в псалмах ясно рисуется картина соответствующих данному часу событий из жизни Спасителя нашего Иисуса Христа. Особенно замечательны в этом отношении нарочито составленные так называемые царские часы, читаемые в Великую Пятницу. Возьмете ли вы всенощное бдение? Здесь уже мы видим целое сложное художественное произведение, воспроизводящее в словесных и видимых образах целый ряд важнейших событий ветхозаветной истории. Тут и картина сотворения мира и плач изгнанного из рая Адама и горесть, соединенная с упованием периода подзаконного и радостная тайна воплощения, здесь славословие Рождеству Христову и прославление Его спасительного Воскресения. При правильном «истовом» исполнении, это великое духовное художественное произведение являет такое впечатление, что русский человек не прочь пройти пешком 1000 и более верст до святого града Киева, лишь бы только послушать и насладиться великолепием истовой службы.

Богослужение должно заставить присутствующих в храме ясно созерцать те великие события, которые в нем изображаются, вновь пережить и перечувствовать их, – это без сомнения имеет огромное воспитательное значение для души христианина. При таком взгляде на богослужение сразу меняется отношение к этому вопросу: если для молитвы, по мнению некоторых, вполне достаточно 20–30 минут, то для художественного изображения и прославления целого ряда исторических событий потребно, по крайней мере, несколько часов – при этом взгляде небезразлично, будет ли исполнен или пропущен тот или другой псалом или стихира, так как пропуск этот может нарушить целостность изображения, как например, нередко допускаемый пропуск 54-го псалма в 6-м часе, в котором по преимуществу и изображаются Владычные страдания; при таком взгляде не все равно: будет ли известный отдел службы пропет или прочитан [ангифоны воскресные, блаженны]; мало того: тут важно даже то, как, каким напевом будет пропет; пение должно, прежде всего, соответствовать внутреннему содержанию данного отдела Богослужения, удовлетворяя в то же время двум основным требованиям молитвенного обращения к Богу – простоте и безыскусственности. Менее всего удовлетворяет этим требованиям весьма распространенное теперь у нас так называемое партесное пение. Составленное по светским образцам, по большей части, светскими композиторами, мало знакомыми с внутренним содержанием богослужения и исполняемое подобными же светскими регентами, пение это имеет в виду, главным образом, гармоническое ласкание слуха, называемое часто по недоразумению молитвенностью; в счастливых случаях оно соответствует – самое большее – содержанию данного песнопения и очень редко, разве случайно, соответствует внутреннему содержанию всего данного отдела богослужения, вследствие чего искажается весь смысл и характер богослужения. Так, например, «Свете тихий» – хвалебная песнь сшедшему с небес ради нашего спасения Сыну Божию, исполняемая при истовом богослужении соединенным хором посреди церкви, а в древности поемая всей церковью, у нас часто исполняется тихо, чуть слышно, потому что в ней встречается слово «тихий»; или некоторые катавасии, песнопения наиболее торжественного отдела утрени, исполняются у нас тихо, «слащаво», наподобие какого-то ноктюрна или колыбельной песни; таковы, например «Крест начертав» Львова или «Отверзу уста моя» Архангельского в исполнении некоторых известных регентов. Особенно искаженной в этом отношении является наша божественная литургия. Первая следующая за часами часть ее, сокращенная ныне чуть не до католического «Gloria Patri», имеет чисто изобразительный характер. В двух первых псалмах изображаются благодеяния, оказанные роду человеческому воплощением Сына Божия и предлагается возложить все упование на промысл Божий; заканчиваются псалмомолитвою к воплощенному нашего ради спасения Иисусу Христу. Простое, обиходное двуклиросное пение более всего соответствует внутреннему содержанию этого отдела и сразу возносит, как свидетельствует архид. Павел [вып. III, стр. 175], наше чувство к горнему. В современном богослужении псалмопению этому, сокращенному до 2-х–3-х стихов, стараются придать не изобразительный, а молитвенный характер с особенным неуместным ударением на словах: «вся внутренняя моя» и т. п. В следующем отделе литургии воспоминаются основные положения проповеди Христовой, а в стихирах – блаженнах изображается и воспевается сущность праздника; отдел этот при истовом исполнении весь поется и с внешней стороны напоминает «Господи воззвах» со стихирами на всенощном бдении; заканчивается он молитвой и поклонением Спасу нашему Иисусу Христу, причем оба хора сходятся на средине храма, как для пения догматика, а диакон по возгласе «Премудрость прости» оборачивается лицом к народу, держа пред собою Св. Евангелие (архиерейское служение, Саровская пустынь, единоверч. храмы) – картина получается в высшей степени величественная и трогательная. Вся эта картинность в современном богослужении уничтожена, стихиры пропущены и весь отдел заменен сухим и безжизненным пением нескольких заповедей блаженства и молитвы «Приидите поклонимся». Далее в средине праздничной службы вдруг раздается «Со святыми упокой» и затем ектения об усопших с продолжительным поминовением, вопреки 166 статьи Номоканона: «Когда перестают помины» и прямого указания устава: «Аще поем славословие, «Со святыми упокой – не глаголем» (Типикон, лист 517 на обороте). Вторая часть литургии, когда совершается таинство и когда все присутствующие в храме приглашаются «отложить всякое житейское попечение» и «горе имети сердца», представляет часто сплошное «партесное» полусветское пение, способное расстроить всякое молитвенное настроение и направить помыслы к чисто земным предметам. Стоит посмотреть во время этого пения на присутствующих в храме, чтобы легко заметить, что взоры большинства направлены не на иконы, а на певчих и регента, туда же, очевидно, направлены и помыслы... пение это заканчивается обыкновенно громогласным концертом, составляющим «гвоздь» всего этого отдела, как раз во время причащения священнослужителей и взамен единственного во всем богослужении поучения. Подобное же несоответствие между внутренним содержанием и внешним исполнением встречается в современном православном богослужении некоторых приходов не только за литургией, но и за прочими службами.

Двуклиросное и антифонное пение со схождением в наиболее сильных местах, как положено в уставе, сообщает службе действие и тем оживляет ее, почему является весьма важным с вышеизложенной точки зрения; недаром предание гласит, что пение это заимствовано через откровение св. Игнатию Богоносцу от церкви небесной.

При вышеизложенном взгляде на богослужение даже такие чисто внешние подробности, как истовое вжигание свеч, получают смысл и значение: до «Господи воззвах» в службе нет еще ничего праздничного и свечи потому не возжигаются; на «Господи воззвах» впервые раздаются праздничные стихиры и тут же вжигаются свечи, что усиливает праздничный эффект данного отдела службы; на время шестопсалмия и кафизм свечи снова гасятся отчасти потому, что в полумраке легче сосредоточить внимание, чтобы слушать поучение и еще более анализировать свою душу (Василий Вел.), отчасти потому, чтобы последующим вжиганием усилить впечатление следующих за шестопсалмием и кафизмами торжественных праздничных и хвалебных отделов богослужения. По той же причине свечи гасятся по 3-й песни канона и возжигаются снова пред прославлением Богоматери после 8-й песни. На двунадесятые праздники по уставу все присутствующие в храме стоят с зажженными свечами во время полиелея и части канона, что придает еще большую торжественность службе. С тою же целью, очевидно, введены церковью некоторые обряды, как то: вынос плащаницы, вынос Св. Креста и обряд его воздвижения и т. п. Кроме воздействия на чувство, истовое богослужение имеет в виду и просвещение разума, с каковою целью в него введен св. отцами довольно обширный поучительный отдел, состоящий из чтения толкового Евангелия после первой кафизмы, Пролога или Синаксаря, заключающих в себе, кроме краткого жизнеописания празднуемого святого и изъяснения сущности праздника, еще немало ответов на самые житейские вопросы в святоотеческом духе, и литургийного поучения; сюда же можно отнести и рядовое чтение псалтири на кафизмах, столь чудной и поучительной книги для всех знающих ее. Весь этот отдел в современном богослужении почти целиком пропускается; в результате – то страшное духовное принижение, коим характеризуется современное нам православное общество.

Однако, исторические документы, как напр. разбираемый труд Павла Алеппского и многие другие, ясно показывают, что наш православный народ всегда высоко ценил «труды бденные», полагая, что они так же приятны Богу, как и пламенная молитва. А потому отношение к богослужению со стороны пастырей и пасомых есть самый тонкий чувствительный реактив, показывающий, насколько высоко стоит в данном приходе, в данном обществе истинное благочестие. Выше мы назвали богослужение главной кровеносной жилой, артерией, питающей церковный организм. Врачи судят о состоянии больного, прежде всего, по биению кровеносных жил – по пульсу, и здесь применим тот же метод исследования: посмотрите, насколько правильно и интенсивно бьется эта артерия, и вы узнаете безошибочно, в каком состоянии находится здоровье всего церковного организма. Где нет хорошей службы, там нет благочестия, не может быть духовной и строго церковной жизни (положение это не имеет себе обратного).

Между тем, в нашей отечественной истории и по признанию ученых исследователей, и по свидетельствам многих иностранных путешественников, в особенности по заверениям нашего автора – архидиакона Павла Алеппского, встречаются целые эпохи, длительные периоды, когда русская церковь, высшие правительственные сферы и весь вообще русский народ, словом, – все: и Церковь и Государство всем своим существом наблюдали целостность и полноту нашей религии, той высокой церковной атмосферы, которая упрочила за нашим Отечеством наименование «Святой» Руси. Древняя Русь действительно весь свой жизненный строй соразмеряла с теми высокими идеалами церковной дисциплины, где наблюдался устав, благочестие, и полный церковный порядок. Выразителями и охранителями церковной жизни на Руси, в особенности в XVII в. были, как сам царь Алексей Михайлович – глава Государства, так и патриарх Никон – представитель русской Церкви той эпохи, которая описана архидиаконом Павлом Алеппским.

Чтобы видеть те разнообразные проявления церковности в личной жизни царя, в его государственных начинаниях, в его отношении к церкви и ее представителям с одной стороны, а с другой, – чтобы представить интересы нашей церкви времен патриарха Никона, чтобы видеть всю жизненно-церковную энергию русского народа, рассмотрим в отдельности жизнь и деятельность царя Алексея Михайловича, патриарха Никона и всего русского народа, всегда заботившихся о чистоте и совершенстве, – строгости и порядке церковной жизни, что так рельефно представляет нам в своем сочинении архидиакон Павел Алеппский

Конец первой части

К стр. 19. – 1) «Лекции по русской истории» профессора С.Ф. Платонова. СПБ. 1904 г. Тип.-лит. К.Л. Пентковского. Стр. 607.

Труд этот издал на правах рукописи б. слушатель Александровской военно-юридической академии И. Блинов. Лекции представляют собою конспективное изложение. Текст лекций составился постепенно из записей, сделанных частью самим лектором, частью его слушателями и слушательницами в разное время и с различною степенью подробности; автор лично не редактировал печатного издания лекций, и поэтому изложение курса не имеет полной точности, цельности и законченности. Лекции читались в 1903–1904 учебном году в Александровской военно-юридической академии, Императорском С.-Петербургском университете, высших женских курсах и Николаевской академии Генерального Штаба.

Программа лекций распадается на введение и три части (главы). Во введении уясняются задачи русской истории как науки, представляется очерк русской историографии и обзор источников. Первая глава обнимает собою историю нашей страны до Московского княжества начала XVI в., вторая глава обозревает Московское Государство перед смутою и заканчивается временем царя Феодора Алексеевича (1676–1682 г.) Глава 3-я описывает времена Петра Великого до Императора Николая 1-го включительно.

К стр. 19:20. – 2) «Выходы Государей, царей и великих князей Михаила Феодоровича, Алексия Михайловича, Феодора Алексеевича, всея Русии Самодержцев». М. 1844 г. Тип. Авг. Семена. Стр. 701³⁰²

Означенная книжка заключает в себе дневник повседневной жизни наших царей, начиная с 1632–1682 гг. Здесь особенно много отведено страниц описанию жизни царя Алексея Михайловича (с 129–613). О наших сирийских путешественниках в этой книге встречаем, например, такие показания: «1668 мая в 25 день слушал Великий Государь обедню в церкви Нерукотворенного Образа Спасова, что вверху: служил Макарий, патриарх Антиохийский.

Того ж дни был стол, по Столовой избе, про Макария Антиохийского» (стр. 496).

«Июня в 5 день у Вел. Государя Царя в Грановитой палате на отпуску был Антиохийский патриарх Макарий» (стр. 496).

«Июня в 11 день. Стол был у Великого Государя, в селе Острове, на Антиохийского Макария патриарха» (стр. 497).

К стр. 20. – 3) «Курс русской истории» проф. В. Ключевского, ч. I. М. Синодальная тип. 1904 г. стр. 456 Ч. II. М. 1906 г., стр. 508. Ч. 111. М. Тип. Г. Лисснера и Д. Собко. 1908 г., стр. 473. Ч. IV. М. Тип. А. И. Мамонтова. 1910 г., стр. 478. Каждая часть курса разделена на определенное количество (всего 74) лекций. Первый выпуск начинается таким предисловием:

«Издаваемый курс составился из многолетних чтений по русской истории. По изменявшимся условиям преподавания, а также по движению русско-исторической литературы и по мере знакомства с новыми источниками приходилось излагать отдельные лекции и целые отделы из года в год неодинаково, сокращая одно, расширяя другое. Так составилось несколько редакций курса, которые предстояло переменить, свести в нечто цельное. Этим объясняются размеры некоторых лекций, не соответствующие обычному академическому часу. В недостатке, чтобы не сказать – отсутствии, доступных публике университетских курсов русской истории лектор видит оправдание своей решимости, а в близости конца преподавательской работы – единственное побуждение начать издание курса, бесспорно нуждающегося в обработке. Лектор не замедлит выпуском дальнейших частей курса».

Вторая часть (выпуск) лекций имеет следующее предуведомление для читателей.

«В 1903 г. автор приступил к печатанию первой части своего курса с твердым решением напечатать его без всяких вынужденных изменений и урезок, а при встрече с какими-либо внешними затруднениями отказаться совсем от его печатания. По обстоятельствам вторая часть вышла значительно позднее, чем предполагалось. В будущем году автор надеется издать и третью часть (до конца царствования императрицы Екатерины II).

Автор считает себя обязанным высказать свое отношение к непрекращающимся литографированным изданиям своего курса. Он получает от многих требование на такие издания, как будто они выходят с его ведома и даже при его участии. Такое предположение совершенно неверно. В первые годы своей преподавательской деятельности в Московском университете (до 1888 г.) он разрешал издание своих лекций по числу наличных слушателей и только для их употребления как экзаменное пособие. Но внешние затруднения вынудили его отказаться от этого и ограничиться чтениями в аудитории, где еще могло звучать свободное слово профессора. Между тем литографированные издания продолжают появляться доселе. Сколько было таких изданий, где и кем они изготовляются, как распространяются в публике и что собственно издается под именем автора, – об этом он знает очень мало и потому ни за что не ручается и не отвечает.

В 1902 г. в Петербурге было напечатано, не для обращения в публике и, по-видимому, в ограниченном количестве экземпляров, полное издание университетского курса автора. Экземпляр этого издания имеется в Императорской Публичной библиотеке. Автор не принимал участия в этом издании, даже не знал о нем долгое время, не имеет его экземпляра и не искал его иметь. Так как автор никогда и никому не доверял своих материалов, служивших ему для его чтений, то в основе этого издания, как и прочих, вышедших помимо автора, могут лежать лишь те же пестрые студенческие записи, приблизительно и на свой страх воспроизводящие изложение профессора.

Курс обнимает историю нашей страны, кончая Императором Петром III. Заключительная лекция (74) профессора содержит в себе «переворот 28 июня 1762 года» и обзор изложенного.

К стр. 73:74, 75 и др. – Его же. «Сказания иностранцев о Московском Государстве». М. 1886 г.

Отличительная черта этого сочинения, как и других произведений почтенного профессора Московских академии и университета, – это националистический оттенок взглядов автора, стоящий в тесной связи с идеализацией московской старины XVI – XVII вв. и оптимистическим отношением к современной русской действительности. Здесь же находятся разъяснения основных вопросов истории управления и социального строя московского государства XV – XVII в.

К стр. 20. – 4) В. В. Назаревский. Русская история. Том I. 862–1676 г. Изд. 3-е, с 300 рисунками. М. Тип. Т-ва Сытина. 1910 г., стр. 452.

Предлагаемая Русская история обнимает ее периоды: киевский, владимирский и московский и составляет воспроизведение (с дополнениями и изменениями) чтений автора в аудитории Московского исторического музея, в 1902 – 1904 годах, которые были ведены по поручению комиссии по устройству чтений для фабрично-заводских рабочих Москвы.

В указанные годы чтения эти были напечатаны для слушателей в виде последовательных пяти выпусков.

Ввиду требований на этот новый опыт Русской истории, вне круга названных слушателей, a также и ввиду допущения ее особым отделом Ученого Комитета Министерства Народного Просвещения для чтений в народных аудиториях и для обращения в бесплатных народных читальнях и библиотеках низших училищ, издание это выпущено вторично в одной целой книге.

Она снабжена снимками с разнообразных исторических памятников и соответствующих художественных картин и может служить наглядным пособием при изучении русской истории в школе и дома. Кроме того, в книге приложены географические карты и список иллюстрирующих предлагаемые чтения световых картин, значительная часть которых была выработана вновь в московских художественных мастерских.

К стр. 23:65, 66. – 5) «Характер отношений России к Православному Востоку в XVI и XVII столетиях». Н. Каптерева. М. 1885 г.

Имя Николая Феодоровича Каптерева как историка широко известно. В течение 30 лет он занимал профессорскую кафедру всеобщей гражданской истории. Названная работа отличается, главным образом, тем, что написана на основании архивных и рукописных материалов, каковые до означенного времени мало были известны самому ученому миру, а большинству совершенно неизвестны. Книга эта принадлежит перу того же автора, который в 1909 г. выпустил в свет т. 1-й кн. под заглавием «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», печатание каковой книги в 1887 г. временно было приостановлено (к стр. 198 и др. наст. сочин.).

К стр. 23. – 6) «Софийская первая летопись».

По исследованиям ученых оригинал этого произведения относится к 1448 г. и одновременно носил другое название: «Софийский временник». С 1841 г. начато издание «Полного собрания русских летописей». Издание предпринято в ХVI-ти томах. В 6-м томе, между прочим, помещена Софийская летопись.

К стр. 23. – 7) A. С. Мулюкин «Приезд иностранцев в Московское Государство». (Из истории русского права XVI и XVII веков). СПБ. Тип. Т-ва Труд. 1909 года. Стр. 285.

Труд этот представляет собою магистерскую диссертацию автора, и в свое время был предметом суждений юридического факультета Императорского С.-Петербургского университета. Он распадается на три главы с введением. В последнем указываются факты приезда иностранцев в древнюю Русь; затем определяются (1 гл.) общие условия приезда иностранцев в Московское Государство; далее – их приезд на русскую службу по собственной инициативе (2 гл.) и по особенному вызову для торговли (3 гл.).

К стр. 24 и др. – 8) Соловьев (Сергей Михайлович). «История России», т. I, 1874 г.

«История России» Соловьева – монументальный труд. По верному определению проф. Герье «История России есть национальная история: впервые исторический материал был собран и исследован автором с надлежащей полнотою, с соблюдением строго научных приемов, применительно к требованиям современного исторического знания: источник всегда на первом плане, трезвая правда и объективная истина одни руководят пером автора. Вот почему по многим вопросам к этому труду и теперь приходится обращаться как к первоисточнику.

К стр. 50:66, – 9) «Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Фридриха Аделунга. М. 1864 г.

Это произведение есть перевод с немецкого, Ал. Клеванова состоит из двух частей. Здесь, между прочим, на стр. 197 ч. 2-й читаем: описание путешествия п. Макария принадлежит архидиакону Павлу³⁰³ из Алеппо. Нет ничего удивительного, если эта особа преимущественно обращает внимание на то, что касается церковных обрядов и что вообще относится к клиру; впрочем, несмотря на то, в сочинении архид. Павла находим много известий о тогдашней русской политике и даже некоторые исторические сведения и данные для естественной истории». Это сочинение имеется в библиотеке Казанской духовной академии под № 64:7/9.

К стр. 66. – 10) Арсений, епископ Кирилловский. «Летопись церковных событий и гражданских, поясняющих церковные, от Рождества Христова до 1898 года». Петроград. 1899 года.

В настоящее время уже имеется 3-е издание этой книги. В статье Богословской Энциклопедии издателя проф. Лопухина совершенно справедливо замечено, что рассматриваемое сочинение «представляет громадный труд с поразительным богатством исторического материала». В целях облегчения пользования данной книгой в конце ее приложен тщательно составленный «Алфавитный указатель имен, лиц, названий мест и других предметов, встречающихся в летописи. Сведения расположены по годам, что весьма удобно для справок и дает наглядный очерк течения дел церковных и в связи с ним гражданских за известное время.

К стр. 66. – 11) Порфирий (Успенский), епископ Чигиринский. «Восток Христианский». Т. 1. СПБ. 1898 г.

Автор – знаменитый археолог. В 1843 г. он командирован был впервые на Восток для изучения нужд православия. В 1858 г. вторично был командирован на Восток и пробыл там так же, как и в первое свое путешествие, три года. По замечанию специалистов, всего древних рукописей и книг на разных восточных языках автором собрано столько, что «целой четверти столетия мало для простого их описания». Рукописи и книги эти в настоящее время составляют собственность отчасти академии наук, отчасти Императорской публичной библиотеки. «Христианский Восток» изображает собою виды, очерки – планы и надписи Египта, Синая, Абиссинии, Сирии. В частности т. І-й представляет сборник материалов, исследований и записок, относящихся до истории Александрийской патриархии. «Восток Христианский» описывает путешествие в Метеорские и Осоолимпийские монастыри в Фессалии. «Восток Христианский» содержит историю Афона.

К стр. 74 – Коялович M. И. проф. «История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям». СПБ. 1884 г.

Это профессор Петроградской академии сначала сравнительного богословия и русского раскола, а затем – русской и гражданской истории. В названном сочинении автор определяет направление, которому он следовал в своих трудах: так как «в истории область объективных истин весьма невелика, a все остальное неизбежно субъективно, нередко даже в области простейших голых фактов»..., то автор сознается, что он следовал тому субъективизму, который больше всех других «обнимает фактическую часть русской истории и лучше других освещает действительные и существенные ее стороны». Такой русский субъективизм автор находил в сочинениях славянофилов. И к этому субъективизму он пришел, по его словам, «не столько по указанию русского чувства, но и по научным требованиям». В общем же своем виде труд «представляет не что иное, как курс академических лекций автора по литературе русской истории. Беспристрастная ученая критика признала в этой книге не полную историю русского самосознания, а ряд статей, неравномерно разработанных, посвященных вопросам, связанным с историею самосознания; но книга эта все-таки во многих отношениях любопытна, особенно же – как живое отражение оригинальной личности ее автора, собственный строй его мыслей и чувств». (Русский биограф. словарь, изд. Половцова, председ. Имп. Русск. Ист. О-ва СПБ. 1903 г., стр. 396).

К стр. 76:78, 79 и др. – Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПБ. Изд. A. С. Суворина. 1906 г., стр. 582.

Адам Олеарий, придворный ученый Голштинского Герцога Фридриха, дважды был в России при посольствах в 1633 и 1636–1638 годах, и имел случай проехать всю Россию от северо-запада до крайних пределов юго-востока. По возвращении в отечество, он составил ученое описание этого путешествия под приведенным заглавием. Это в высшей степени любознательный и ученый писатель. Любознательность его доказывается уже тем, что он, несмотря на сравнительно короткие сроки своего пребывания внутри самой России, успел собрать весьма много сведений, относящихся к строю гражданской нашей жизни. Но значение его труда еще более для нас увеличивается от того, что он собрал много сведений, относящихся и к религиозной нашей жизни и практике; а если мы примем во внимание те трудности, с которыми приходилось бороться иностранцам в этом случае, то его труд заслуживает вполне уважения. Правда, автор говорит, что он пользовался сочинениями о России предшествовавших писателей, и часто на них ссылается, но у него весьма много данных, принадлежащих его личному наблюдению во время его пребывания внутри России. Нет ни одного писателя в рассматриваемое нами время, который бы с такою полнотою и обстоятельностью описал все таинства и религиозные обряды наши, как Олеарий, хотя некоторые частные случаи церковного богослужения и религиозных обычаев описываются у других иногда с большею подробностью, чем у него. Кто из иностранцев половины XVII в. хотел познакомиться с богослужением, таинствами и обрядами нашей Церкви, тому нужно было взять в руки Олеария. Его описание России обнимает собою 582 страницы большого формата, значительная часть их посвящена предпочтительно изложению религиозно-церковного нашего быта, не говоря уже о множестве заметок касательно наших религиозных нравов и обычаев, которыми испещрено все сочинение. Но при обилии материала, его труд замечателен еще тем, что это плод добросовестного и по местам ученого изложения предмета. Он сам говорит в предисловии, что он старался проверить то, что вычитывал у других писателей. Действительно, во многих случаях он отступает от них; он пишет, что он ничего не выдает за истину, в чем не был бы убежден основательно. Он был сведущ в церковной истории и литургике и говорит, что с тех пор, как в России принято христианство, в русской церкви, в ее богослужебной практике, произошло много перемен сравнительно с греческим требником. В другом месте он тоже говорит, что хотя русские хвалятся тем, что они содержат веру, принятую от греков, но на самом деле они от них уклонились. Олеарий не любит скрывать недостатков русских, к какой бы стороне жизни они не принадлежали, но при этом он всегда сохраняет спокойный тон речи и приличные выражения: у него нет ни бранных слов, ни раздражительного тона, ни саркастических выходок, которыми протестанты любят часто осыпать обряды православной церкви. И в этом отношении Олеарий заслуживает не только уважения, но даже сочувствия русского читателя. Вообще по обилию материала и ученому беспристрастному изложению ему можно отдать видное место в ряду всех писателей нашей эры.

К стр. 79. – 14). Барон Майерберг. «Он был отправлен императором Леопольдом в звании посла в Москву в 1661 г., и составил описание этого путешествия под заглавием: „Iter in Moscoviam»; в конце своего описания он приложил в переводе «Уложение» царя Алексея Михайловича. Его описание, главным образом, посвящено изложению гражданского и политического быта русских, но у него находится немало сведений, относящихся к церковно-религиозному быту русских; он знаком был с нашими летописями и знал не только современное состояние нашего церковного быта, но даже историю нашей церкви. Но более важны его личные наблюдения и отзывы о современных личностях. Его отзыв о причинах низложения патриарха Никона приводится митрополитом Евгением в его словаре «русских писателей духовного чина». Вообще, по уменью живо и выпукло изображать исторические события и лица, его надобно отнести к лучшим писателям. Но, как чистый католик, он очень дает себя чувствовать в самом духе изложения; у него всегда проглядывает, a иногда прямо и резко высказывается негодование на дикость и грубость русских, которые не знают папы и предпочитают католикам протестантов. В русском переводе «Путешествие в Московию» барона Майерберга находится в журн. «Чтения в Общ. Ист. и Древностей Российских» за 1873 г., кн. III.

К стр. 97:114. – 15). В. Нарбеков. Южнорусское искусство XVII–XVIII вв. Казань. 1903 г., стр. 115. Ц. 50 к.

Брошюра принадлежит почтенному профессору Императорской Казанской Академии по кафедре церковной археологии. Составлена она по памятникам церковной старины, бывшим на выставке XII археологического съезда в Харькове. Этот съезд происходил 15–27 авг. 1902 г. и состоял: 1) из чтения и обсуждения рефератов, 2) из посещения организованной при съезде выставки и объяснений, дававшихся на ней и 3) из экскурсий. Выставка состояла из 8-ми отделов: первобытных древностей, церковных древностей, исторических древностей, нумизматики, этнографии, старопечатных книг, рукописей и картографии. Настоящий труд посвящен обозрению собственно церковных древностей, эти древности помещались в трех больших университетских аудиториях. Автор, прежде всего, останавливает внимание читателя на южнорусской иконописи. Сначала автор рассматривает те иконы, которые представляют композиции, всецело заимствованные с Запада. Он указывает на их содержание, происхождение и отмечает время их перенесения в русскую иконографию.

Далее идет рассмотрение композиций, кои представляют с незначительными изменениями воспроизведение образцов западноевропейского искусства. Автор приводит образцы живописи, где сильно сказалось влияние нашей Академии художеств, в особенности – в эпоху Боровиковского (в конце 18 в.). Отмечаются также иконы местного происхождения. «На многих южнорусских иконах, – говорит профессор, – резко бросается в глаза своеобразный золотой рельефный фон, или с цветочным орнаментом, или в виде маленьких трапеций, из коих одна плоская, другая чешуйчатая; – фон этот занимает иногда целых 3/4 иконы, а внизу в некоторых иконах особый фон: не рельефный, а живописный, с намеком на пейзаж; при этом нужно отметить замечательную выписку деталей на многих иконах и прекрасный светлый колорит, преимущественно сочетания малиновой краски с зеленой и голубой, белой с красной» (стр. 59).

Второй отдел книги заключает сведения о резьбе по дереву; в 3 гл. заключается ювелирное искусство, а далее (4 отд.) автор говорит о шитье золотом, серебром и разноцветными шелками. Многочисленные фотографии с каменных и деревянных церквей дали повод автору говорить о южнорусской церковной архитектуре. Заключительной главой автор поставил сведения о старопечатных книгах с гравюрами и о рукописях. В заключительных строчках уважаемого автора читаем:

«Принимая во внимание не раз уже отмеченное нами большое значение памятников церковной старины для изучения культуры известного края вообще и религиозного его искусства в частности, мы позволяем себе высказать пожелание, чтобы все, в чьих руках находятся подобные памятники, особенно наше духовенство, которое ближе всего стоит к таковым памятникам, с особенной заботливостью охраняли указанные памятники, как драгоценное сокровище, дающее богатый и интересный материал и для историка и для археолога местного края».

К стр. 98. – 16). Кондаков H. В. проф. «Памятники христианского искусства на Афоне». СПБ. 1902 г. ц. 7 р.

В 1902 г. Академиею наук издан капитальный труд его «Памятники христианского искусства на Афоне». Это большой том, обильно снабженный рисунками в тексте и отдельными фотографическими таблицами, – труд этот является результатом осмотра памятников древности в 18-ти Афонских монастырях и представляет собою, по словам его автора (стр. 59) , – трактат «об историческом ходе развития христианского искусства на греческом и югославянском Востоке после падения Византии». В нем рассмотрены: архитектурные памятники Афона и их скульптурные украшения; стенная живопись и памятники иконописи; оклады икон, евангелий, ковчежцы и др.; чаша Мануила, Палеолога, артосные панагии, резные бронзовые двери Ватопеда, ризы, воздухи, плащаницы и лицевые рукописи. Каждому отдельному памятнику дано здесь место в общей истории византийского искусства или в отношении его к искусству югославянского Востока; внесена в научное обращение масса нового материала, а также известное получило новое освещение – вообще книга составляет ценный вклад в историю не только Византийского, но и славянского искусства.

К стр. 100. – 17). Покровский H. В. проф. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. СПБ. 1900 г. ц. 5 р. изд. 2-е.

Труд принадлежит профессору Петроградской Императорской Духовной Академии и директору известного археологического Института в Петрограде. Он один из первых в русской науке при изучении византийско-русского и древнехристианского искусства обратил внимание на отношение искусства к учению церкви и текстам литургии и внес в науку богатые материалы православновосточного происхождения, восполнив, таким образом, односторонние исследования западных протестантских и католических ученых.

Разбираемый труд характеризуется самим автором в предисловии следующими словами: «первое издание Очерков иконографии и искусства [Спб. 1894] встретило благосклонный прием, как в русской литературе, так и иностранной, и разошлось очень быстро. Потребность нового издания их является неотложною. Идя навстречу этой потребности, мы решились снова издать «Очерки» в виде исправленном, с прибавлением обширного отдела, посвященного памятникам XVI и XVII вв. греческим и русским. Хорошо сознаем, что наши очерки далеко не обнимают собою всей совокупности памятников и нуждаются в большом количестве снимков; но восполнение этих недочетов для нас в настоящее время невозможно. Дело предлагаемых «Очерков» заключается в сжатом изложении результатов, достигнутых христианскою археологиею в области памятников искусства и иконографии, особенно византийских и русских. He столь давно начатое дело исследования этих памятников не доведено еще до желательного конца. Многие и очень важные памятники еще не приведены в известность и не обследованы. Для успехов дальнейших исследований полезно разобраться в массе материала уже известного, а отчасти уже и вошедшего в научное обращение: важно предварительно знать, что уже сделано, чтобы определить предлежащие христианской археологии задачи. Специалисты, стоящие на высоте современного знания, не нуждаются в сжатых компендиумах; но таких специалистов у нас очень немного; а между тем немало найдется таких лиц, которые любят старину и могли бы оказать несомненную услугу науке своими посильными исследованиями, но которые не знакомы с современным состоянием христианской археологии; приводит же в известность ее общие результаты по материалам и исследованиям, рассеянным по разным, даже малоизвестным, изданиям не имеют возможности. Этим-то начинающим ученым и посвящаются настоящие «Очерки». Из обширнейшей массы материалов мы предлагаем одну часть их, в надежде на продолжение. Памятники древнехристианской, византийской, и русской иконографии и искусства составляют содержание «Очерков». В означенных пределах отмечены нами важнейшие памятники искусства и иконографии и научные результаты их исследования; подробности же опущены в той уверенности, что благосклонный читатель отыщет их в одном из тех специальных сочинений, перечень которых прилагается в конце книги. Мы даем руководительные нити для начинающих деятелей и сочтем себя счастливыми, если наш скромный почин в этом деле не останется бесплодным.

К стр. 120. – 18). Л. Коллинс.

Он 8 лет (1659–1667 г.) прожил в Москве в качестве придворного врача Алексея Михайловича и, по возвращении в Англию, описал в письме к одному другу современное состояние России: «The pre­sent state of Russia». London. 1667. «Это небольшое, но в высшей степени важное, сочинение. Правда, автор редко касается чего-нибудь без саркастических выходок: он с юмором англичанина осмеивает набожность русских. He смотря на то, его сведения сохраняют всю важность исторического материала, как свидетельство современника и очевидца описываемых им лиц и событий. У него находится прекрасный очерк Алексея Михайловича, и хотя он смеется над набожностью русских, но все-таки с полным уважением относится к его благочестию, и нравственный образ нашего православного царя у него представляется в не менее светлом виде, как и у Павла Диакона. Он владеет необыкновенным искусством очерчивать свойства лиц и передавать народные свойства и обычаи; тем же качеством отличаются и сведения, относящиеся к религиозному быту, но в них много преувеличения».

К стр. 123. – 19 ). Барон Герберштейн. «Записки о Московии», пер. И. Анонимов. СПБ. 1866 г.

«Он был два раза в Москве, в 1517 и 1526 годах, в качестве посла императора Максимилиана. Но кроме дипломатических дел, Герберштейн пользовался этим временем и как ученый. Он знал русский язык, читал наши летописи и сделал по местам подробные выписки, но еще более он богат данными своих личных наблюдений над религиозным бытом русских. По возвращении на родину, он издал свои «Записки о Московии» в 1549 году, в Вене, под вышеуказанным заглавием. Это было первое сочинение в Западной Европе, из которого она могла заимствовать более подробные и более правдивые сведения о России вообще и в частности о религиозном быте русских. Эти записки ставят его далеко выше не только всех его предшественников, но и многих последующих писателей. И до него некоторые на Западе писали о России, религиозном быте русских и т. д.; были даже особенные сочинения о религии русских, как, напр., сочинение Фабера. Но эти писатели или писали по слухам, как тот же Фабер, или немного сообщали сведений. У Герберштейна собрано такое множество материала, и притом им взяты такие данные из религиозного быта, и так верно схвачены, что его сочинение надолго сделалось справочною книгою для последующих писателей о России. Нет почти ни одного из более, или менее порядочных и полных сочинений о России, составители которых не ссылались бы на Герберштейна. Он был личным свидетелем описываемых им событий; поэтому его сведения имеют преимущество перед другими, как свидетельство очевидца. Особая печать достоверности и правдивости придает им то, что во всем рассказе сочинителя господствует дух беспристрастного историка, спокойно излагающего свои наблюдения даже там, где он выставляет на вид дурные наши обычаи, и, право, он то делает безобидно для нашей народной гордости и чести. У него приведено целиком послание к папе нашего митрополита Иоанна; кроме того, у него находится краткое извлечение почти всех его канонических правил, изложенное в 20 членах, а из вопросов нашего Кирика, которого он неправильно называет Кириллом, он приводит 42 правила. Если сравнить изложение этих правил у Герберштейна с изложением, в каком они приводятся у преосвященного Макария в его «Истории Русской Церкви», то окажется, что одни из этих правил приводятся у него верно, но только в более сокращенном виде, другие неточно, и даже в превратном виде, а есть и такие, которых мы не встречаем у преосвященного Макария. Герберштейн коснулся всех главнейших сторон церковного устройства и быта в России: у него есть замечательные данные касательно современных ему лиц: двух митрополитов, В. Князя Василия Ивановича и отношений светской власти к церковной. Он писал свое сочинение по предложению Фердинанда, брата императора Карла V, который желал иметь сведения о религиозном быте русских и поручил ему заняться этим делом. Герберштейн вполне удовлетворил его желанию, насколько это было возможно для иностранца – иноверца».

К стр. 125 и 161, – 20). «Религиозный быт русских и состояние духовенства в XVIII в., по мемуарам иностранцев». С. Трегубова. Киев. 1884. Стр. 207.

Брошюра представляет собою отдельный оттиск из журнала «Труды Киевской духовной академии» за 1884. В ней две части: быт русских – это первая половина сочинения, состояние же духовенства в допетровской Руси изображается во второй части труда. Говоря о быте русских, автор затрагивает в кратких (стр. 92–95) выражениях весьма важный вопрос «о соединении восточной церкви с западной». Между прочим, автор приводит мнение одного протестанта (Вебера), объясняющего, почему вопрос решен отрицательно. Сказавши, что в 1717 г. Петру В. был представлен сорбонскими богословами проект соединения церквей путем взаимных уступок, Вебер пишет: «кто имеет сведения об обеих этих религиях и кто в особенности знает правила ныне правящего царя, тот легко поймет невозможность этого предположения. Царю необходимо то, чтобы пребывающее в темном невежестве его духовенство само приобретало надлежащие познания, внушало их вместе со страхом Божиим своим слушателям и вразумило бы этих последних в необходимости повиновения Богу и своему государю; от всех же споров и прений, ему нужно, чтобы духовенство его воздерживалось и стремилось по возможности соединять в себе только простую веру с святою жизнию».

В отношении духовенства Петр I задумал разные существенные перемены и большею частию привел их к концу. Самою важною из них было уничтожение патриаршества и «объявление Петром І-м себя верховным епископом или главой своей церкви» (Фоккеродт). С этого важного события, составившего эпоху в жизни русской церкви и положившего начало новому периоду в ее истории, автор и начинает изложение сведений иностранцев о состоянии духовенства в 18 в. (стр. 135).

К стр. 131 и 162. – 21). «Религиозный быт русских, по сведениям иностранных писателей XV и XVII веков». Л. П. Рущинского. М. 1871 г. Стр. 335.

Названная книга разделяется на 8 глав. Первая из них имеет своим материалом библиографию предмета, вторая – религиозный быт русского народа. После обозначения быта и склада религиозной жизни русских, с особенною выпуклостию, автор рисует быт нашего духовенства (3 гл.) как такового сословия, которое служит представителем нравственных и умственных сил народа. Следующая в порядке постепенности глава повествует об общих началах церковного нашего управления и суда, о состоянии церковных дел при патриархе Никоне. Затем автор обрисовывает состояние религиозного и духовного просвещения в России (5 гл.). Далее показывается одно из замечательнейших явлений в области нравственно-практической жизни русского народа, его отношение к иноверцам и вообще иностранцам и попутно идет речь о религиозной терпимости в России. В предпоследней главе автор отмечает любопытное обстоятельство – «столкновение с миром протестантским» (стр. 281). Дело в том, что при переговорах о мире в 1569 г., среди послов польского короля находилось много лиц из западных русских, которые приняли лютеранство. Среди них пастором состоял Иван Рокита. Между последним и царем велись религиозные споры. Автор особенно занимательно описывает в указанной главе разговор о вере между царем и Рокитою, в присутствии бояр, опровержение царем положений, высказанных в этом прении Рокитою. Последняя глава сочинения заключает в себе оценку общего взгляда иностранцев на религиозный быт русских и отношение к ним. Примечания автора, помещенные в конце книг и (306–335 стр.), снабжены весьма ценными и интересными комментариями. Например, в п. 41 автор говорит: «из путешествия диакона Павла видно, что в его время в Малороссии при тамошних церквях соблюдалось особое дисциплинарное средство, в видах лучшего сохранения церковного благочиния и порядка. Архид. Павел замечает, что там при каждой церкви вверху дверей находился железный ошейник, и кто являлся поздно в церковь, на того, в наказание надевали этот ошейник и привязывали на целый день к дверям так туго, что он едва мог двинуться» (стр. 309).

Под рубрикой п. 161-го автор, со слов архидиакона Павла Алеппского, сообщает, что в древней России с наступлением поста соединялись обычаи, теперь вышедшие из употребления. В это время, – говорит устами архид. Павла г. Рущинский, – настоятели важнейших монастырей обыкновенио посылали царю через монастырских бояр, в знак благословения, большой ржаной хлеб, который, по словам архид. Павла, походил на мельничный камень и подносился 4–5-ю человеками. Кроме того, царю посылали еще бочку квасу и бочку соленой капусты. Такие же подарки приносились супруге царя Алексея Михайловича, его сыну, дочерям, патриарху Никону. При поднесении подарка бояре говорили: «архимандрит такого-то монастыря бьет челом твоему святейшеству и по древнему обычаю приносит в дар черный, а не белый, хлеб» (стр. 312). В настоящее время названная книга является библиографическою редкостью. Издание ее принадлежит Императорскому обществу истории и древностей российских при Московском университете.

К стр. 164:166. – 22). Проф. Михаил Скабалланович. «Толковный Типикон». Киев 1910 г.

Труд почтенного профессора представляет объяснительное изложение Типикона с историческим введением. До настоящего времени вышло три выпуска названного сочинения. Издателем его является редакция «Руководства для сельских пастырей». Что из себя представляет «Толковный Типикон», автор сам поясняет в предисловии к 1-му выпуску своего сочинения.

История – лучшая учительница, и самое глубокое толкование Типикона это будет его историческое толкование. С самого начала имея в виду дать Типикону главным образом историческое объяснение, автор хотел было представить последнее в виде исключительно мелких замечаний на отдельные пункты и частности Типикона. Но если бы дело свести только к этому, то такое толкование нельзя было бы назвать историческим, поскольку история есть нечто целое и единое. Посему автор счел за лучшее те из исторических объяснений Типикона, которые можно было связать в одно, заключить в одну большую главу, чтобы при рассмотрении и анализе самого Типикона, не повторяя того, что сказано в этой последней, ограничиваясь лишь ссылками, останавливаться только на мелких деталях. Итак, толкование Типикона в самых основах и существенных чертах его уже дается читателю «Вступительной главой» к нему. Это не предисловие к Толковому Типикону, и не введение к нему, это самая основная и существенная часть его. Автор надеется, что она достойна своего почетного заглавия «главы» Типикона, хотя только вступительной. Автор уверен, что кто будет иметь охоту или терпение (то и другое будет зависеть не только от интереса к богослужению, но и от степени общих церковно-исторических познаний читателя), кто будет иметь терпение или охоту прочесть эту «главу», у того спадет завеса пред многими тайнами и загадками Типикона, тот почувствует, что Типикон наполовину и в главном истолкован и от последующего содержания книги будет ждать объяснения таких, например, частностей, почему на вечерни сугубая и просительная ектении положены после входа и повторяют прошения великой или почему на 9 часе в Великий пост положены только 3 поклона. Только ответов на подобные вопросы придется искать в будущем выпуске нашей книги тому, кто прочтет внимательно этот ее выпуск, если только это чтение не подготовит и к самостоятельному разрешению таких недоумений. Благодаря всему этому, автор в продолжении книги получит возможность сосредоточиться наиболее на практическом применении Типикона.

Автор не боится, что научный характер книги затруднит понимание ее со стороны кого бы то ни было, интересующегося церковным Типиконом и изучающего его. Иная газетная статья может представить иностранных слов и специальных терминов более препятствий к уразумению, чем простое изложение настоящей книги, старающееся нисколько, однако не жертвовать научными интересами. Автор – враг популяризации, пренебрегающей учеными целями, как и науки, не ищущей доступа в широкие массы.

К стр. 166:177, 181:182, 204 и др. – 23). А. Дмитриевский. «Богослужение в русской церкви в XVI веке». Казань. 1884 г. Ч. I.

Труды автора в области литургики обширны, научны и доказательны. Рассматриваемый труд в свое время представлен был на соискание ученой степени. В нем находится история богослужения, его чин и указания на разнообразное выполнение его по местным условиям той или другой поместной церкви. В сочинении много выдержек из разных уставов, из практики греческой церкви. Материал свой автор заимствует из рукописных источников, в некоторых случаях, еще не опубликованных. Сочинение для науки имеет определенное значение положительного характера.

К стр. 177. – 24). Голубинский Е. проф. Моск. дух. акад. История русской церкви, Том 1. Период первый. Киевский или домонгольский. Первая половина тома. М. 1901 г.

То же. Том 1. Вторая половина. Изд. 2. М. 1904. С атласом ц. 7 рубл.

Евгений Евстигнеевич Голубинский – известный историк русской церкви. Его «История Русской церкви» своею смелою критикою установившихся воззрений и новым освещением фактов в свое время произвела большое впечатление в духовной ученой литературе. Свое новаторство в области русской церковной истории автор распространял во многих духовных журналах. Из таких статей особенно выделяется исследование: «К нашей полемике со старообрядцами». («Богосл. Вестн.» Январь – апрель, 1892 г.).

К стр. 178 и др. – 25). «Пособие к изучению устава богослужения православной церкви» Константина Никольского, протоиерея церкви Успения Пресвятой Богородицы, что на Сенной. СПБ. 1894 г., изд. 5-е.

Эпиграфом к книге автор поставил слова ап. Павла: «вся же благообразно и по чину да бывают» (1Кор. 14:40). В предисловии к первому изданию, еще в 1862 году, автор писал:

«Знание церковного устава приобретается, преимущественно, практическим способом Изучающие церковный устав обыкновенно знакомятся с ним таким образом: часто присутствуют при богослужении, замечают порядок совершения его, читают, поют при нем, и сперва при руководстве других опытных лиц, а потом и без сторонней помощи отыскивают в богослужебных книгах то, что предписано уставом касательно отправления служб в разные дни года.

При практическом изучении церковного устава всегда бывает полезен и необходим руководитель. Посему нельзя отвергать пользы книги, имеющей в виду руководствовать к изучению устава, тем более что не всегда и не везде можно иметь сведущего руководителя.

Какие же сведения предполагаются в знающем церковный устав, и что потому должно входить в состав книги, руководствующей к изучению церковного устава? Знать церковный устав – значит знать, как православная церковь предписывает совершать богослужение. Посему, в знающем церковный устав, прежде всего, предполагается знакомство с богослужебными книгами, умение понимать сокращенные и собственно церковные названия молитвословий, и по этим названиям находить в различных местах разных богослужебных книг то, что предписано уставом касательно богослужения, в известное время и при известных случаях. Так как в богослужебных книгах часто делают указания на храм, его части, принадлежности, т. е. утварь и тому подобное, то все предписания церковного устава может понимать только тот, кто знает название, назначение и употребление всех этих предметов при богослужении. Далее, в знающем церковный устав предполагается знание чина богослужения, т. е. общего порядка молитвословий, песнопений, чтений и священнодействий при божественных службах, а также – изменения общего порядка в разных случаях.

Таким образом, в состав книги, способствующей к изучению устава богослужения православной церкви, должны войти три части: одна – о храме и его принадлежностях, другая – о богослужебных книгах, третья – о совершении Богослужения.

В первой части предлагаемого труда говорится: 1) о храме, его частях и о священных сосудах; 2) о колоколах и звоне; 3) о светильниках и освещении; 4) о священных одеждах и облачении; 5) об отверстии и затворении завесы; 6) царских врат; 7) о сосудах при каждении и о каждении.

Во второй части говорится сперва о службах общественного Богослужения, и так как оно образуется из троякого рода служб, именно: дневных, приспособленных к времени суток, седмичных и годовых, приспособленных к дням седмицы и года, – то сначала излагаются службы дневные – вечерня, повечерие полунощница, утреня, часы, литургия, потом службы дней седмицы и года, иначе сказать – говорится о днях Богослужения, – о праздниках и так далее, и затем излагаются службы частного Богослужения.

Предметы, входящие в состав предлагаемого труда, расположены в том порядке, в каком они обыкновенно представляются вниманию каждого при совершении Богослужения. Например, на всенощном бдении сперва при храме бывает звон, затем возжигаются светильники, далее следует облачение священнослужителей, отверстие завесы, открытие царских врат, каждение, и затем служащие берут богослужебные книги и – совершается Богослужение (Тип., гл. 2).

Так как большим затруднением к изучению церковного устава служит то, что многочисленные и разнообразные предписания устава, касающиеся одной службы, а иногда одного молитвословия или священнодействия, по разным причинам, излагаются порознь в нескольких богослужебных книгах, или хотя и в одной книге, но в разных местах ее; то, чтобы облегчить изучение устава, составитель предлагаемого «Пособия» старался снести вместе предписания устава, относящиеся к одному какому-либо предмету, и, по возможности, показать, в какой связи находятся частные предписания устава и каким определенным правилам они подчинены.

К стр. 197. – 26). Его же. «Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю В. поста». СПБ. 1879 г., ц. 1 р. 50 к.

Труд того же почтенного петербургского протоиерея – автора «пособия к изучению устава». Как самое название показывает, труд автора представляет собою историческое исследование о чине Православия.

К стр.205 – 206. – 27). Его же. «О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах». СПБ. 1885 г. ц. 3 р.

Особенность названного труда составляет необыкновенная подробность, с которою автор останавливается на каждом действии, входящем в состав богослужения. Кроме того, читателя поражает громадная в авторе начитанность, его знакомство с древними литургическими источниками.

К стр. 185. – 28). Доброклонский А. П. «Руководство по истории русской церкви». Вып. I, 1884 г.; вып. II, 1886 г.; вып. III, М. 1889 г.; вып. IV, М. 1893 г.

Руководство это одобрено Учебн. комит., рекомендовано в качестве хорошего учебного пособия по предмету русск. церк. ист. в дух. сем. и удостоено, I–II вып. половинной, a IV – полной премии м. Макария, выдаваемой от Св. Синода за учебн. пособ. (Цирк. по дух.-учебн. вед. 1892, № 11).

К стр. 191. – 29). Макарий митр. Московский. «История русской церкви», 12 т. СПБ. 1883 г., ц. 24 р. 50 к.

Это сочинение вполне аналогичное с «Историей России» C. М. Соловьева (Энц. сл. Брокгауз и Ефрон. Т. 35, стр. 398).

К стр. 195. – 30). «Древняя российская вивлиофика».

Издание этого исторического памятника принадлежит общественному деятелю XVIII в. Николаю Ивановичу Новикову. Он выпустил целый ряд исторических изданий, которые должны были содействовать укреплению национального самосознания и дать «начертание нравов и обычаев наших предков», чтобы мы познали «великость духа их, украшенного простотою».

К стр. 197:201. – 31). Георгиевский Г. «Праздничн. служ. и церковн. торжества в старой Москве». М. 1896 г.

Важное достоинство этого труда – документальность, умелое пользование литургическим материалом.

К стр. 198. – 32). Забелин Ив. «Домашний быт русских царей». Изд. 2-е, ч. I. М. 1872.

Книга представляет собою один из капитальных вкладов в нашу историческую литературу и разносторонне отвечает интересу читателя; в ней найдет он и блестяще созданный очерк царской личности в допетровской Руси. Засвидетельствованное повторением издания распространение «Быта царей» указывает на возрастание исторического интереса в русском обществе, на его стремление ближе познакомиться с былыми судьбами родной земли, и бесспорно знаменательна эта жажда ознакомления с русским прошлым быта наших царей.

К стр. 208. – 33). «О Государстве русском». Сочинение Флетчера. Изд. 3-е, СПБ. 1906.

Он в 1588 г. был послом при русском ц. Феодоре Ивановиче от английской королевы Елизаветы. Сочинение Джильса Флетчера удивляет читателя особым искусством в немногом сказать многое. Значение этого труда для нашей историографии подробно разобрано и определено в обстоятельном исследовании профессора C. М. Середонина, напечатанном в 1891 г., под заглавием: «Сочинение Флетчера Of the Russe Commonwelth как исторический источник».

К стр. 209:213, 219 и др. – 34). Н. Дубровский. «Патриаршие выходы». М. 1869 г.

В энциклопедическом словаре Брокгауза этот труд помещен в качестве библиографического материала по предмету «о патриаршестве в России» (т. 45, стр. 29 – 33). В библиотеке Казанской дух. академии книга эта значится за № 64⁵/₂₄.

К стр. 221. – 35). Проф. С. Смирнов. «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины». М. 1912 г.

Название книги определяет ее содержание, подобно тому, как и труд И. Снегирёва «Крестные ходы в Москве». М. 1861 г. (к стр. 248 – 249).

Кроме указанных пособий, в настоящем труде есть ссылки на отдельные статьи, помещенные в журналах разных названий, как, например, на «Отечественные записки» (стр. 25), «Журн. Мин. нар. пр.» (стр. 34), «Древн. и Новая Россия» (стр. 27) и др. Некоторые из этих журналов кончили свое существование, а дух, направление и значение еще существующих доселе журналов всякому интересующемуся богословской и ц. – исторической литературой, полагаем, известен, a потому мы воздерживаемся от характеристики тех журналов, на которые у нас имеются ссылки.

В заключение скажем несколько слов о драгоценных исторических документах, кои изданы Археографическою комиссиею. К числу последних относятся: 1) Акты исторические (самый ранний акт 1334 г. и самый поздний 1699 г.). Всего вышло 5 томов (к стр. 205).

К стр. 130и 188. – 2). Дополнения к актам историческим. Акты начинаются с X века и кончаются XVII в. Всех имеется 12 томов.

К стр. 158:159. – 3). Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею Императорской академии наук (1294 – 1645 г.).

К стр. 127. – 4). Собрание государственных Грамот и Договоров.

К стр. 192). Дворцовые разряды.

Отметим и те источники и пособия, которые дали нам богатый материал для сравнительных суждений по вопросу, напр., о богослужении прежнего времени и настоящего, попутно перечислив труды, касающиеся до юридического быта древней России, имеющие значение в церковной археологии и др. Таковы:

1. Акты, относящиеся до юридического быта древней России – 1 т.

2. Акты юридические.

3. Акты Иверского Святоозерского монастыря, собранные архим. Леонидом и изданные Археографическою комиссиею.

4. Подлинные Акты, относящиеся к Иверской Иконе Божией Матери. Издание Комиссии печатания государственных грамот и договоров. Москва, 1879 года.

5. Русская историческая библиотека. II т., СПБ. 1875 г.

6. Домострой, издание Д. Кожанчикова. СПБ. 1867 г.

7. Стоглав, изд. Н. Субботина. Москва. 1890 г.

8. «Крестный ход на осляти, который в старину был отправляем в Тобольске, в Вербное Воскресенье». (Чтен. в Общ. истор. и древ. рос. 1870 г., кн. III).

9. Записки отделения Русской и славянской археологии Императорского русского археологического общества, II т. СПБ. 1861 г.

10. Челобитная нижегородских попов, в лето 7144. (Чтения в Обществе истории и древностей российских, 1902 г. II кн., смесь).

11. А. Голубцов. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. Москва. 1908 года.

12. Его же. Чиновники Холмогорского Преображенского собора. Москва. 1903 г.

13. Его же. Чиновники Новогородского Софийского собора. Москва. 1899 г.

14. Требники 1633 и 1652 гг. Москва.

15. Уставы 1633 и 1641 гг. Москва.

16. Минея за август месяц 1630 г. Москва.

17. Макарий, патр. Антиохийский в России в 1654 – 1656 гг. Документы посольского приказа. Н. Рождественского.

18. Новгородская (1-ая) летопись.

19. Прибавл. ко 2-й Новгородской летописи.

20. Псковская (2-я) летопись.

21. Отрывки из расходных книг Софийского дома за 1548 г. (Известия Императорского археологического Общества, III т. 1861 г.).

1652 год.

г. Алеппо (вып. 1, стр. 4). Из этого города п. Макарий выехал 9 июля 1652 г. по направлению к Ладикие и Джебиле и 22 июля того же года возвратился в город, называемый Антиохия.

Август

5. Искандерун (Александретта) – (вып. 1, стр. 5)

7. (Канун VIII воскресенья по Пятид.) Паяс (вып. 1, стр. 5)

12. Джиср Альбарнас. – Карн-Капы (вып. 1, стр. 5)

13. Хан (постоялый двор) Курд-Кулак (т. е. Волчьи уши)

14. (утром). Миссейис (Миссис), в древности назыв. Мопсуестия (вып. 1, стр. 6).

14. Адана. (Отсюда патр. Макарий ездил в Тарс собирать свой доход и возвратился к 29 авг., когда назначен был выезд в дальнейший путь)

30. Улу-Кышлак

1653 год.

Сентябрь.

1. [среда]. с. Бору. [Здесь совершили 5 сент. литургию в церкви пяти муч., Евгения и дружввы его. Это было в ХІІІ-е воскр. по Пятид.] – (вып. 1, стр. 7)

9. Кирван (вып. 1, стр. 8)

10. Кара-Бунар

– Эрегли (выи. 1, стр. 8)

– Исмиль (вып. 1, стр. 8)

11. [XIV воскр. по Пятид.]. Кония. [Здесь служили (среда) в праздник Воздвижения]

16. Ладак [Ладик], который в Синаксарии именуется Литавернией (вып. 1, стр. 9)

17. Дер. Альгам [Балкам]

18. Селение Ак-Шехр, знаменитое гробницей Ходжи Наср Эддина [вып. 1, стр. 9]

19. [Первое воскр. по Воздвижении]. Саклы [Исаклы].

20. Булвуден (Белайдона) [вып. 1, стр. 10]

21. Хосрев-Паша. [вып. 1, стр. 10]

22. (Среда). Сейид-Гази, где показывают гробиицу Сейид-Баттала (вып. 1, стр. 10).

24. Эски-Шехр.

25. Буз-оюк.

26. (Второе воскр. по Воздвижении). Базоджик [вып. 1, стр. 10].

27. Ак-Бейик.

28. Базарджик (Базавенг).

– (вечером) Брусса.

Октябрь

12–16. Мудания

17. Бузбурун (вып. 1, стр. 12–13).

18. Катерли.

19. Скутари (вып. 1, стр. 14). 20 окт. – 7 янв. Константинополь (вып. 1, стр. 14–40).

Январь

7. Фанара (вып. 1, стр. 40).

12. [Воскресенье по Богоявлении] Кюстендже (вып. 1, стр. 41).

15. Болгарское селение Иглица [на средине Дуная] – (вып. 1, стр. 42).

16. Мачин (вып. 1, стр. 42).

– Исакча

Молдавия

17. Галац (вып. 1, стр. 44).

20. Текуч (вып. 1, стр. 45).

21. Бырлад (вып. 1, стр. 46).

23. Васлуй (вып. 1, стр. 47).

24. Скинтей (вып. 1, стр. 48).

25 – 13 окт. 1654 г. Яссы (вып. 1, стр. 49 и 110).

1654 год.

Октябрь

13. Скинтей. (Обратный путь должны были держать путешественники, вследствие военных событий в стране)

– Васлуй

– Бырлад (вып. 1, стр. 110)

– Галац

21. Фокшаны. (Здесь пробыли 31 день и выехали 22-го нояб.) – (вып. 1, стр. 110 и 112).

Валахия

Ноябрь

23. Рымник (вып, 1, стр. 113)

23. Бузео

29 ноябр.– 22 мая. Тырговишт (вып. 1, стр. 114 и 149)

Май

23. Филипешти (вып. 1,стр. 152)

24. Плоешти (вып. 1, стр. 152) – (вечером) Бузео

26. Рымник (вып. 1, стр. 152)

27. Фокшаны (вып. 1, стр. 152)

29. Текуч (вып. 1, стр. 152) (понед.)

30. Бырлад (вып. 1, стр. 152)

31. Васлуй (вып. 1, стр. 152)

Июнь

1. (Утром). Скинтей (вып. 1, стр. 153)

2. Яссы (вып. 1, стр. 153).

6. Цецора (вып. 1, стр. 153) [вторн.]

7. Миджашт [вып. 1, стр. 153] (веч.) Бранджа.

8. Оргеев [вып. 1,стр 153].

9. Трифешти [вып. 1,стр. 154] – Сарко [вып. 1, стр. 154]

Путь от Днестра до Москвы

10. Рашков [вып. 2, стр. 1]

11. [Понед.]. Дмитрашевка [вып. 2, стр. 4]

12. Горячковка [вып. 2, стр. 14]

13. Мясковка [Лясковска] [вып. 2, стр. 15]

– Жабокрич [вып. 2, стр. 15]

14. Ободовка [вып. 2, стр. 16]

– Балановка [вып. 2, стр. 17]

– Сумовка –

– Соболевка

– Мочулка [вып. 2, стр. 18]

– Степановка –

– Важна –

– Янов –

15. [Пятн.] Обозовка [вып. 2, стр. 19]

– Талалаевка [вып. 2, стр. 19]

– Орадовка

16. Умань [вып. 2, стр. 22].

17. Краснополка [вып. 2, стр.24]

18. Маньковка –

19. Буки [вып. 2, стр. 28]

– Лисянка [вып. 2, стр. 29]

20. Медовин [вып. 2, стр. 30]

– Исайки –

22. Богуслав –

– Кокари [Кагарлык] – [вып. 2, стр. 37]

23. Триполье [вып. 2, стр. 38]

24. Обухов [вып. 2, стр. 40]

– Хомока –

25. Васильков –

26 июня – 10 июля. Киев [вып. 2, стр. 42 и 81].

Июль

10. [Понед.]. Бровары [вып. 2, стр. 81]

11.[Вторн.] Гоголев [Хохола] [расстояние от Русанова 1 мил.] [вып. 2, стр. 81]

11. [1/2 мили от Ядловки] Русанов [вып. 2, стр. 82]

– Ядловка [вып. 2, стр. 82]

12. Басань [вып. 2, стр. 82]

– Быков –

13. Батфуди (Поддубовка) [вып. 2, стр. 83]

– (Вечером). Прилуки [вып. 2, стр. 83]

17. 1 мил. расст. Олшана Иваница. [Вып. 2, стр. 93]

18. Крапивна. –

19. (Среда). Красный –

– Корыбутов –

20 – 24. Путивль [вып. 2, стр. 95].

24 (веч.) – Имадикино [вып. 2, стр. 119]

25. Крупец [вып. 2, стр. J21]

– Поповка –

– Брутики –

– Позняковка –

26. Севск –

27. Захарово [вып. 2, стр. 123]

– Городище [вып. 2, стр. 127]

– (веч.) Жанка [Чайки] – [вып. 2, стр. 127]

28. Сомово [вып. 2, стр. 129]

29. Юфачов [вып. 2, стр. 130]

– вечером. Берег р. Нухри [Пугр] – [вып. 2, стр. 130]

30. Болхов (вып. 2, стр. 131).

Август

1. Белев (вып. 2, стр. 132)

– Лихвин

1 – 2. Ночлег среди леса за р. Окой (вып. 2, стр. 133).

2 – 11. Калуга –

12. Алексин (вып. 2, стр. 138)

– Болдарев –

13. Таруса –

14. (Пон.) Кашира –

15. Троица (вып. 2, стр. 141)

16. Голутвин –

17 авг. 1654 г. – 30 янв. 1655 г. Коломна (вып. 2, стр. 145)

1655 год

Январь

30. Кусково (вып. 2, стр. 202)

– Выхино

2 февр. 1655 г. Москва (вып. 3, стр. 1)

Июнь

8. Воздвиженское (вып. 4, стр. 24)

9. Клементьевский (вып. 4, стр. 25)

11. (Понед. поста ап. Петра). Св.-Троицкий Сергиев монастырь

12. Москва (вып. 4, стр. 38).

27 июля. Саввин монастырь (вып. 4, стр. 48)

Август

4. Суббота. (Выезд в Новгород). Клин (вып. 4, стр. 58)

– Тверь (вып 4, стр. 58)

9. Медное (вып. 4, стр. 59)

10. Торжок (вып. 4, стр. 59)

12. (Воскр). Вышний Волочёк (вып. 4, стр. 60)

13. Коломна (вып. 4, стр. 60)

14 – 15. Иверский монастырь

До 3 сент. 1656 г. Новгород (вып. 4, стр. 85)

1656 год

Сентябрь

8. Деревня Иверского монастыря (вып 4, стр. 86)

11. В. Волочёк (вып. 4, стр. 87)

15. Торжок –

17. Тверь. –

18. Городня на р. Шоше [вып. 4, стр 87]

20 сент. – 17 янв. 1656 г. Москва

Январь

19. [Пятн.]. Савин монастырь [вып. 4, стр. 130]

21 января– 23 марта. Москва [вып. 4, стр. 135]

– Калуга [вып. 4, стр. 162]

– Белев –

(В. Четверг – Среда Пасхи). Болхов [вып. 4, стр. 163]

(Среда Фоминой). Симоновка, близ Москвы [7 верст] [вып. 4, стр. 168]

28 мая (Выезд). Москва [возвращение патриарха по случаю размолвки царя с патр. Никоном) – [вып. 4, стр. 168 и 175]

Июнь

12 – 16. Путивль [120 верст от Севска] – [вып. 4, стр. 183]

28 июня–14 июля. Киев (вып. 4, стр. 185)

Июль

15. Борисполь (вып. 4, стр. 189)

20. Переяслав (вып. 4, стр. 190)

22. Гельмязов (вып. 4, стр. 191)

Август

2. Выехали и прибыли в Субботов (вып. 4, стр. 193)

3. (Воскр.). Медведовка (вып. 4, стр. 194)

15–18. Рашков [вып. 4, стр. 195).

21 авг. – 8 окт. 1657 г. Яссы (вып. 5, стр. 1).

1657 год

Октябрь

8. Формоз (вып. 5, стр. 2)

9. Роман –

– Бакеу (вып. 5, стр. 3).

13. Богдан –

16 (вечером). Дабижа (вып. 5, стр. 5).

19. Фокшаны

23Монастырь постельника (министра иностранных дел) – (вып. 5, стр. 5)

24 Тырговишт (монастырь Сталия) – (вып. 5, стр. 8)

27 окт. – 1 ноябр. Арджиш (вып. 5, стр. 8)

Ноябрь

2. Кымполунг (вып. 5, стр. 14)

3 ноября –18 июня 1657 года. Тырговишт. [Причиной промедления, по словам архид. Павла (вып. 5, стр. 23), был случай с Констант. патр. Парфением, который был умерщвлен визирем без всякой вины, поэтому господарь, из опасения за путешественников, не давал им разрешения ехать на родину].

Июнь

18. Дялул (вып. 5. стр. 16)

– (Четв.). Питешии [вып. 5, стр. 24]

–Арджиш (вып. 5, стр. 24)

–Рымник (вып. 5, стр 25)

22 (Понед.). Козия (служили обедню) – (вып. 5, стр. 26)

– Моноксило (вып. 5, стр. 31)

23. Арнота (вып. 5, стр. 32)

25. [Четв ]. Ринешти (вып. 5, стр. 35)

26. (после полудня) и 27. Поливрас (вып. 5, стр. 35)

27. Красна –

– [веч.] Тыргошил –

28. Тисмана (вып. 5, стр. 36)

Июль

15. (Базар) Бая (вып. 5, стр.39).

17 – 19. Крайова (вып. 5, стр. 42)

20. – Стрехайе [монастырь] [вып. 5, стр. 43]

– [После полудня] Мотро (вып. 5, стр. 44)

22. Цинцарен (вып. 5, стр. 44).

26. Боян. –

29. Филишан (вып. 5, стр. 48)

31. Крайова (вып. 5, стр. 49)

Август

1. Буковец (вып. 5, стр. 49)

2. Житьян (вып. 5, стр. 50)

– (веч.) Братошани –

7. Хотерень (вып. 5, стр. 53)

– [через час] Форташ (вып. 5, стр. 56)

10–11. Садова (вып. 5, стр. 57)

12. Чегарга. –

13. (утром). Житьян [вып. 5, стр. 57].

13. (веч.) и до 15 Калуйу [вып. 5, стр. 57]

16. Станещ [вып. 5, стр. 58]

18. Драгошин и Банокиркишь [вып. 5, стр. 59]

19–20. Слатина и Клокочов (вып. 5, стр. 59)

22. Главочок (вып. 5, стр. 59)

23. Петрашти и вечером Букарешт (вып. 5, стр. 60)

1658 год

Сентябрь

1–2. Добрень и Гродиште (вып. 5, стр. 63)

2. (рано утром) Комана (вып. 5, стр. 63)

2. (пред закатом солнца) Койень (вып. 5, стр. 63)

3. (полдень). Верещ –

4. м. Негоешт –

5. (Суббота) Плотарещ (вып. 5, стр. 64)

– [после полудня]. м. Тингап и Кадручан [вьш. 5, стр. 65]

6. Синагого (вып. 5, стр. 65)

10 сентября до начала февраля 1658 года. Тырговишт. [Здесь 8 ноября, в присутствии патриарха, митрополит обвенчал воеводу Константина с невольницей – черкешенкой)

Февраль

– Кымполунг (вып. 5, стр. 75)

– По случаю вступления в Валахию татар и турок, патриарх и его спутники уехали в горы (вып. 5, стр. 79)

– Сталия м-рь [вып. 5, стр. 79]

– (Воскресенье Сыропуста). с. Корби Пиетра (вып. 5, стр. 80)

(Вторник В. П.) м. Гарадас (вып. 5, стр. 80)

Апрель

27. Питешти (вып. 5, стр. 85).

28 апр. и до 9 сент. 1659 г. Букарешт (вып. 5, стр. 99)

1659 год.

Сентябрь

9. Фынтына-Рече (вып. 5, стр. 99)

10. Слободзея (вып 5, стр. 99)

17 сент. – 13 окт. Галац (вып. 5, стр. 100)

21 апр. Алеппо

21 июня Хана

1 июля 1659 г. Дамаск