Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


профессор Иван Алексеевич Карабинов

Евхаристическая молитва (Анафора)

   

Опыт историко-литургического анализа

Содержание

Предисловие I. Происхождение анафоры II. Образование схемы анафоры III. Установительные слова, призывание Святого Духа и ходатайства IV. Некоторые евхаристические молитвы в частности
     


Предисловие

Eucharistiae sive percipiendae,

sive eo ritu quo geritur explicandae,

quis facile explicet rationem?

   Ориген1
    «Сравнение различных редакций Евхаристической молитвы показывает, что она состоит из следующих постоянных, освященных древней традицией частей: 1) выражения хвалы в самом начале, 2) благодарения за творение и промысл, связывающегося с воспоминанием ангельских сил, окружающих престол Божий, и с гимном «Свят, Свят, Свят», 3) благодарения за спасение с указанием фактов из жизни Спасителя и 4) воспоминания установления Таинства с присоединением призывания Святого Духа. Порядок этих частей в различных молитвах различен2 .
   Но как же составилась такая традиционная схема? Почему, например, ангельский гимн непременно связывается с благодарением за творение, а не с другим каким-либо элементом анафоры? Решить подобные вопросы и пробует автор в настоящем исследовании.
   Материалом для него служат, главным образом, тексты наиболее древних Евхаристических молитв. Исходным пунктом его объяснений является наблюдение, именно — над тем, что «порядок частей в различных молитвах различен». Вглядываясь в эти особенности, он пытается связать генетически Евхаристические молитвы «Учения XII апостолов» с молитвами IV в. Этот взгляд изложен, главным образом, в II-IV главах книги. Так как он, по-видимому, не подходит к тем сведениям о Евхаристической молитве, какие дают христианские писатели II-III вв., то автор пересмотрел со своей точки зрения наиболее определенные из этих известий. Это изложено в первой главе. Вопрос о вставке в константинопольские литургии молитвы «Господи иже Пресвятаго Твоего Духа» автор опускает, потому что данная молитва к корпусу анафор не принадлежит. Общий вывод, к какому пришел автор, — тот, что схема Евхаристической молитвы в том виде, в каком мы теперь ее имеем, выработалась на Востоке, главным образом, в Сирии, в течение I-IV вв.: на IV в. падает преимущественно упорядочивающая работа.
   Греческие и латинские тексты молитв в книге приводятся по изданиям: Renaudot Е. Liturgiarum Orientalium Collectio, 2 vol. Editio secunda correctior. Baer, Francofurti ad Moenum, 1847; Assemani J. Codex liturgicus ecclesiae universae, I-XIII, Romae, 1749—1766; Hammond C. Liturgies Eastern and Western, 1878 и по его переизданию F. Brightman’a, vol. I, 1896. Русский перевод берется из «Собрания древних литургий, восточных и западных», вып. I-V, СПб., 1874—1878 гг. Указания литературы предмета взяты из G. Rietschel. Lehrbuch der Liturgik. I, 1900. Сведения о Севастьяновском евхологии XI в. (Румынский музей, № 374) любезно сообщил автору ординарный профессор М.И. Орлов.

I. Происхождение анафоры

   Если сравнить все известные в настоящее время Евхаристические молитвы, то окажется, что они построены приблизительно по одному плану или, по крайней мере, составлены из одинаковых элементов. Сначала в них идут прославление и благодарение Богу за дела Творения, Промысла, в особенности – Искупления, причем с этим благодарением связывается Серафимская песнь – «Свят, Свят, Свят», за благодарением следуют воспоминания установления Таинства Евхаристии и установительные слова, к ним присоединяется призывание Святого Духа для освящения Даров, – оканчивается Евхаристическая молитва молениями за живых и усопших. Таковы общие черты почти каждой Евхаристической молитвы. Исключений не особенно много: в молитве Римской церкви нет призывания Святого Духа, в несторианской молитве св. Апостолов нет установительных слов, призывание Святого Духа во всех несторианских молитвах стоит в конце, в молитвах Александрийского церковного округа ходатайства помещаются между благодарением и воспоминанием. Такое сходство в плане всех Евхаристических молитв заставляет предполагать, что существовала как бы определенная традиционная общехристианская схема вообще Евхаристической молитвы. Откуда же взялась такая сложная схема?
   Чтобы объяснить ее, естественно обратиться к самому началу Евхаристической молитвы, то есть к Тайной вечере. Стоя на этой почве, католический ученый Ф. Пробст высказал такой взгляд на происхождение анафоры: на Тайной вечере Христос совершил еврейскую пасхальную вечерю, а в конце ее, а именно за четвертой чашей, установил Таинство Евхаристии. Наши Евхаристические молитвы в связной форме передают порядок Тайной вечери, то есть ритуал еврейской пасхальной вечери плюс вновь установленное Христом Таинство Евхаристии. Этот взгляд Пробста с некоторыми изменениями подробно развит другим католическим ученым, Г. Биккелем3. Теория последнего принимается и современными католическими литургистами, например, издателями (бенедиктинцы – Н. Leclerque и F. Cabrol) новейшего – Monumenta ecclesiae liturgica (t. I, 1900—1902). Вот реконструкция анафоры по теории Г. Биккеля, взятая из этого издания (рр. XXV-XXVIII):

Пасхальная вечеря Полагается хлеб, наполняется 4-я чаша (галлел). Растворение чаши. (Трижды умывают руки во время вечери, но в иные моменты). Пс. 116:117 и молитва приношения. (Ср. Лк. 22:17). Пс. 117. Славьте Господа, ибо он благ. Ответ – Ибо вовек милость Его. Да скажет ныне дом Изра­лев. Ответ – Ибо и т.д. Да скажут ныне боящиеся Господа. Ответ – Ибо и т.д. Да благословят4 все дела Господни Господа: святые и праведные, творящие волю Твою и весь народ Израильский да принесет благодарение с ликованием святому имени Твоему, да вознесут, восхвалят, возвеличат, убоятся, освятят, прославят, Царь наш, имя Твое святое. Благо есть Тебе приносить благодарение, и имя Твое подобает возвеличить, ибо от века до века Ты еси Бог. Климентова литургия5 Принесение хлеба, вина и воды для таинства. Тоже. Умовение рук священнослужителем. Тайная молитва священнослужителя за себя. Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами. Γοрé ум. – Имеем к Госпо­ду.Будем благодарит Гос­пода.Достойно и праведно. Поистине достойно и спра­ведливо прежде всего воспе­вать Тебя, единого сущего Бога (см. ниже)...
Да святится6 имя Твое на земле, как оно святится на небесах, как это написано у пророка, именно – что Ангелы взывают друг к другу и говорят: Свят, Свят, Свят. Ответ – Полна вся земля славы Его. Хвала Ему! Ответ – Благословенна слава Господня от места Его. Ответ – Да царствует вовек Господь, Бог Твой, Сион, в род и род. Аллилуиа. За всё Тебе слава, Владыка Вседержитель, Тебе поклоняются – бесчисленные воинства Ангелов, Архангелов, Престолов, Господств, Начал, Властей, Сил, воинств, веков, Херувимы и шестикрылые Серафимы, двумя крылами закрывая ноги, двумя головы, а двумя летая, и вместе с тысячами тысяч Архангелов и тьмами тем Ангелов, непрестанно и неумолчно вопиющими, говоря: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полны небо и земля славы Его; благословен вовеки. Аминь (заключение первой части).
О, Господи, Осанна! Ответ – То же. О, Господи, да придет! Ответ – То же. Благословен грядущий. Ответ – во имя Господне. Благословляем. Ответ – из дома Господня. Бог – Господь. Осанна Сыну Давидову, благословен грядущий во имя Господне! Бог – Господь, и явился нам! Осанна в вышних (см. пред причащением).
Ответ – и явился нам. (Пс. 117: 25-26). Пс. 135.7 Славьте Господа, ибо Он благ. Ответ – Ибо вовек милость Его. Славьте Бога богов! Ответ – Ибо и т.д. Славьте Господа господствую­щих. Ответ – Того, Который один творит чудеса великие. Ответ – Который сотворил небеса пре­мудро. Ответ - Свят Ты поистине и всесвят, Вышний и превозносимый вовеки (2-я часть)... Существующего (см. выше) прежде всех порождений, от Которого именуется всякое отчество на небе и на земле, единого, нерожденного и безначального, не имеющего над собою ни царя, ни владыки, ни в чем не нуждающегося, Подателя всякого блага, высшего всякой причины и порождения и всегда одинакового и тождественного Себе, из Которого, как бы из некоторого исходища, всё пришло к бытию. Ты безначальное ведение, вечное ведение, нерожденное слышание, ненаученная премудрость, первый по естеству, закон для бытия и превысший всякого числа, всё из небытия в бытие Приведший через Единородного Сына Твоего, а Его Родивший прежде всех веков хотением и силой и благостью, непосредственно, Сына Единородного, Бога Слово, Премудрость живую, рожденного прежде всякого создания, Ангела великого совета Твоего, Архиерея Твоего, Царя и Господа вся­кого умственного и чувствен­ного естества, сущего и пре­жде всего, через Которого всё; ибо Ты, вечный Боже, через Него сотворил всё и через Него удостаиваешь надлежащего про­мышления, так как через Ко­го даровал Ты бытие, через Того даруешь и благосостояние бы­тия, Бог и Отец Единородного Сына Твоего, через Него, пре­жде всего, создавший Херуви­мов и Серафимов, Веки и Воинства, Силы и Власти, На­чала и Престолы, Архангелов и Ангелов и после всего этого сотворивший через Него этот видимый мир и всё, что в нем. Ты поставил небо, как кровлю, и раскинул его, как шатер.
Утвердил землю на водах... Сотворил светила великие... Солнце для управления днем... Луну и звездыдля управления ночью. Утвердил землю ни на чем, единой мыслью. Соорудив твердь и устроив ночь и день, Ты извел свет из хранилищ и сокращением его наводишь тьму для успокоения движущихся в мире животных, поставил на небе солнце для управления днем и луну для управления ночью и начертал на небе хор звезд во славу величия Твоего и след.
Поразил Египет в первенцах его. И вывел Израиля из среды его. И провел Израиля посреди его. Ты, Господи, изнуряемых египтянами евреев не презрел по обетованиям, данным отцам их, но избавил, наказав египтян...
Псалом следует до слов: и избавил нас от врагов наших (Пс. 135:24). Покарал египтян десятью казнями, разделив море, перевел израильтян, а преследовавших их египтян погубил под водой; усладил деревом горькую воду и проч. (1-я част)
Здесь следовало установле­ние Евхаристии согласно 1 Кор. 11: Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы ядите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. 11: 23-26). Он в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб святыми и непорочными Своими руками и, возведя взор к Тебе, Богу и Отцу Своему, преломил его и дал ученикам, сказав: это – таинство Нового Завета, приимите от него, едите, это есть Тело Мое, за многих ломимое во оставление грехов. Также и чашу, растворив в ней вино водой и освятив, Он подал им, говоря: пейте из нее все, это есть Кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов, творите это в Мое воспоминание, ибо всякий раз, когда вы едите хлеб этот и пьете эту чашу, смерть Мою возвещаете, доколе Я прииду.
Заканчивается псалом: Дает пищу всякой плоти. Славьте Бога небес, ибо вовек милость Его (Пс. 135: 25-26). Приношение таинства.
Ибо Тебе, Господи Боже наш, Боже отцов наших, да будет пение, хвала, слава, песнь, держава, господство, честь величие, освящение, царство, бла­гословение и благодарение от­ныне и до века. Ибо Тебе всякая слава, почитание и благодарение, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, и теперь, и всегда, и в непрестанные и бесконечные веки веков...8
Преломление жертвы и причащение, благодарение, псалом. Тоже. Благословение.

   Гипотеза Г. Биккеля от начала до самого конца сплошная натяжка. Точного совпадения между взятой им для образца анафорой из Климентовой литургии и ритуалом пасхальной вечери нет. Прежде всего, в этом ритуале нет Серафимского гимна, который есть в анафоре. Г. Биккель полагает, что он вставлен был в анафору из молитвы «Киддуш». Вставку эту он объясняет таким образом9. За Серафимским гимном, который в «Киддуш» служит первым припевом, там стоит второй припев: «Благословенна буди слава Господня от места Его». Как видим, он начинается тем же словом, что и 26-й стих 117-го псалма. Вот, будто бы, по ассоциации сходства перенесли в древнюю анафору второй припев, а с ним вместе и то, что ему предшествует. Уже с психологической точки зрения такая регрессивная ассоциация довольно подозрительна. Но — главное – против объяснения Г. Биккеля говорит следующий факт: имеются анафоры совсем без Серафимского гимна (например, в эфиопских «Церковных Постановлениях»10 есть анафоры с одним только Серафимским гимном без «Благословен грядый» (в Климентовой литургии), но нет ни одной анафоры без гимна с одним только «Благословен». Даже в изданной Г. Биккелем древней несторианской анафоре (по рукописи VI в.), на которую он особенно упирает в своих сочинениях по данному вопросу, стоит просто: Sanctus, Sanctus, Sanctus.11
   Далее, по плану анафоры, псалом 135, из которого, по теории Г. Биккеля, образовались благодарения за творение и спасение, должен бы стоять при четвертой чаше, за которой, по его мнению, Христос установил Евхаристию. Кроме того, его 1—22 стихи, соответствующие первой половине анафоры из Климентовой литургии, должны бы даже стоять раньше 117-го псалма. По ритуалу же этот псалом стоит в самом конце вечери, при пятой чаше, и считается необязательным. Г. Биккель объясняет12 такое уклонение данной анафоры от плана пасхальной вечери позднейшими переделками молитвы, а в первоначальном виде она, будто бы, точно соответствовала пасхальному ритуалу. В подтверждение этого он указывает13 на несколько молитв, в которых, будто бы, благодарение Богу-Творцу стоит после Серафимского гимна, во второй части. Эти молитвы следующие: вышеуказанная несторианская анафора, найденная августинским монахом Giorgi, отрывки одной коптской анафоры14 и еще сирийско-яковитская молитва. По мнению Г. Биккеля, построение этих молитв древнее, чем схема анафоры Климентовой литургии. В несторианской анафоре, действительно, Серафимский гимн стоит перед прославлением Бога-Творца. Но и эта молитва имеет особенность в построении, которую нельзя объяснить с точки зрения Г. Биккеля. Именно, по его теории, благодарение Богу-Творцу и Спасителю, как происшедшие из одного 135-го псалма должны составлять одну молитву. Между тем в указанной анафоре эти благодарения представляют две раздельные и совершенно различные молитвы. Ссылка на сирийско-яковитские молитвы не верна. По большей части, эти молитвы составлены по образцу анафоры литургии ап. Иакова. И в них, как и там, после Серафимского гимна говорится только о создании человека и грехопадении. Благодарение же Богу-Творцу, где оно сохранилось (например, в анафорах св. Климента Римского, св. Дионисия Ареопагита15, стоит до гимна, подобно тому как и в литургии Апостола Иакова. Что касается коптской анафоры, то в ней от предполагаемого славословия Богу-Творцу и Промыслителю остался лишь рассказ о сотворении человека и грехопадении. Судить об этой молитве, не имея полного ее текста, трудновато.
   Следует отметить также, что многие места в анафоре Климентовой литургии, имеющие сходство с псалмом 135-м (например, о выходе евреев из Египта и последующих событиях) и, по-видимому, подтверждающие теорию Г. Биккеля, как увидим в IV главе, суть не больше, как вставки составителя «Апостольских Постановлений».
   Но самое главное возражение против гипотезы Г. Биккеля следующее. Свою теорию Г. Биккель выработал до 1883 г., когда было издано «Учение XII апостолов», в котором между прочим содержатся тексты древних Евхаристических молитв (главы IX-X). Г. Биккель по их поводу писал16, что они решительным образом подтверждают его гипотезу о происхождении анафоры, потому что они сходны с обычными еврейскими застольными благословениями хлеба и вина. Это сходство, несомненно, есть. Но еще ученые XVI- XVII вв. (см. примеч. 16) предполагали, что благодарения, кото­рые Христос сказал на Тайной вечере над Евхаристическими хлебом и вином, сходны с еврейскими обеденными молитвами. Собственного же предположения Г. Биккеля о влиянии именно пасхального ритуала на образование анафоры «Учение» не подтверждает: о псалмах 117 и 135 оно не говорит ни слова. Г. Биккель объясняет это молчание тем, что эти части приводятся в Псалтири и их не нужно было излагать. Это, конечно, вполне возможно, но только ритуал Евхаристии «Учения» мало напоминает пасхальную вечерю: он стоит ближе к субботнему еврейскому обеду.
   Можно было бы сделать немало и других возражений про­тив гипотезы Г. Биккеля, но главные ее недостатки уже указаны. Даже сами новейшие приверженцы ее, например, Ф. Каброль17, признают искусственность некоторых построений Г. Биккеля. Дальше нам встретятся известия, что на образовавшихся из древних Евхаристических собраний агапах, в конце их, перед благодарением над заключительной чашей, действительно, пелись псалмы, даже выбирались преимущественно псалмы с надписанием «аллилуия». Но чтобы при этом употреблялся непременно пасхальный галлел (см. Пс. 112-117), таких известий нет.
   Верное направление в исследовании образования анафоры берут те ученые (преимущественно протестантские)18, которые начинают дело ближе, именно – с благодарений, сказанных Христом при установлении Евхаристии. Евангелисты не сообщают текстов этих благодарений. Но указанные ученые справедливо предполагают, что они, по крайней мере, по общей своей форме должны не особенно далеко стоять от обыкновенных еврейских застольных благословений. В Мишне указываются такие обеденные формулы, например, над хлебом:
   «Благословен Ты, Господи Боже, Царь вселенной, Выводящий хлеб из земли».
   Первая часть благословения остается неизменной, а вторая изменяется применительно к продукту или блюду: например, над вином «Создающий плод лозы», над фруктами с деревьев «Создающий плод дерева» и т.д.19 После трапезы Мишна предписывает читать три славословия20. В настоящем своем виде они читаются так21.
   Читающий их возглашает: «Благословим Того, Чью благодать мы вкушали. Сотрапезники: Благословен Ты, Чью благодать мы вкушали и чьей благостью мы живем.

1. Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, питающий весь мир по благости Своей. Он дает пищу всякой плоти (Пс. 135:25).

    Ответ — Ибо вовек милость Его.
   По великой милости Его, не было никогда у нас недостатка в пище (да не будет недостатка и впредь).
    Ответ — Ради Его великого имени.
   Он питает всех, заботится обо всех, благотворит всем и уготовляет пищу для всех тварей, Им созданных.
    Ответ – Благословен Ты, Господи, питающий всех.

2. Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал предкам нашим землю вожделенную, хорошую и пространную и что вывел нас из земли Египетской и освободил нас из дома рабства.

   Благодарим за Твой Завет, запечатленный на теле нашем, за Твою Тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благословение, которые даровал нам, за пищу, которою Ты заботливо питаешь нас постоянно, ежедневно, во всякое время и всякий час. За всё это, Господи Боже наш, мы благодарим и славословим Тебя (благословится имя Твое устами всего живого постоянно, во веки веков). Согласно написанному: И когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа, Бога твоего, за добрую землю, которую Он дал тебе (Втор. 8:10). Благословен Ты, Господи Боже наш, за землю и за пищу.

3. Умилосердись, Господи Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом, жилищем Славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое.

   Боже наш, Отче наш. Паси нас, питай нас, заботься о нас, облегчи нас, Господи Боже наш, в старости от всех бедствий наших.
   О, не доведи нас до людской милостыни или людского одолжения, но дай нам прибегнуть к Твоей полной, отверстой, святой и щедрой руке, да не постыдимся и не посрамимся вовеки».
   Как видим, в третьем славословии Иерусалим представляется уже разрушенным. Позднее прибавили еще четвертое славословие: в нем содержится прошение о заступничестве, пришествии Мессии, о послании пророка Илии, а также молитва за хозяина дома и его супругу со всем их семейством и родственниками22. Собственно застольные благословения довольно близко подходят ко временам Иисуса Христа. О трех послеобеденных славословиях Мишна упоминает в связи с именами Гамалиила и Акибы (I-II вв.)23, но приводит лишь предшествующее им славословие в несколько иной от современной форме:
   «Благословен Господь Бог наш, Бог Израилев, Восседающий среди Херувимов, за пищу, которую мы приняли»24.
   Интересны застольные ритуалы и обычаи у позднейших евреев25.
   За обычным обедом (не менее трех человек) глава семьи или почетное лицо читает формулу благословения над хлебом, режет и раздает куски сотрапезникам. Часть хлеба оставляется до окончания трапезы (как символ присутствия благословения Божия или же для бедных). Также он благословляет и вино, причем приподнимает чашу над столом. Над каждым отдельным блюдом читаются благословения наподобие вышеприведенных. На послеобеденных славословиях положена особая чаша вина, которая так и называется «чашей благословения». Читающий их берет чашу в правую руку. На субботних и вообще праздничных и торжественных трапезах26 положена еще особая чаша вина перед самой трапезой. В саму субботу после трапезы читается благословение над светильником и благовониями (по Буксторфу, это делается в новое время в синагогах).
   Пасхальная вечеря лишь усложнение субботней27. После первой чаши и легкой закуски горькими травами и опресноками тотчас же наполняется вторая чаша. По ритуалу, сын спрашивает отца о значении праздника. В ответ тот рассказывает историю установления Пасхи и заканчивает приглашением возблагодарить Господа, и затем поется часть галлела (по школе Шаммая – лишь 112-й псалом, по школе Гамалиила – до псалма 113:9), во время него и пьют вторую чашу. Затем следует обычным порядком трапеза. После благодарения и чаши благословения, за 4-й чашей допевают галлел (113—117 псалмы). Пятая чаша прибавляется по произволению со 135-м псалмом28.
   В жизни Христа, Апостолов и первых христиан можно указать много случаев исполнения ими застольных еврейских обычаев29.
   Сам Иисус Христос строго соблюдал еврейский обычай перед вкушением пищи. Как глава общины, подобно главе семьи, он всегда благословляет (εὐλογεῖν и εὐχαριστεῖν), то есть произносит формулу благословения, преломляет, а иногда и раздает хлеб30.
   То же делает Апостол Павел, эти обычаи хранили и христиане из язычников31. Тайная вечеря Христа была еврейской пасхальной вечерей. Ритуал ее просвечивает в рассказах евангелистов. Христос начал вечерю в установленное для пасхи время (см. Лев. 23:5), ὅτε ἐγένετο ἡ ρα (см. Лк. 22:14), ὀψίας γενομένης (см. Μф. 26, 20; Мк. 14:17), то есть после солнечного заката. О начальных моментах евангелисты не говорят. Только Лука, быть может, говорит о первой части (22, 17), евангелисты начинают уже с середины, с вкушения: Христос сделал намек на предателя ἐσθιόντων αὐτῶν (Мф. и Мк.), ὁ ἐμβαπτόμενος μετἐμοῦ εις τὸ τρύβλιον (см. Μκ. 14, 20). За этим намеком Христос открыл своего предателя Иоанну (см. Ин. 13: 23-28). Иуда, вероятно, вышел, когда вкушение пасхального агнца уже кончилось, поэтому-то на уход его остальные Апостолы и не обратили особенного внимания. По ритуалу следовала так называемая «чаша благословения». За ней, вероятно, Христос и установил Таинство Евхаристии32. Она подходит сюда потому, что за ней полагалось благодарение после вечери, тогда как четвертая и пятая чаши прямо уже соединялись с определенными псалмами. И над чашей Своей крови Христос εὐχαριστήσας, то есть, сказав формулу благодарения, подал Апостолам (см. Мк. 14:23; Мф. 26:27). Евангелисты упоминают после этого и пение галлела33: ὑμνήσαντες ἐξῆλθον (Мк., Мф.), о четвертой и пятой чашах они умалчивают.
   Апостолы для Евхаристии, конечно, не совершали пас­хальной вечери. Их κλάσις τοῦ ρτου (см. Деян. 2:40 и 42), вероятно, совершался по более простому ритуалу обыкновенной или, самое большее, субботней вечери. Евхаристия, несомненно, стояла у них в конце вечери, по примеру Христа. Это, по крайней мере, можно утверждать относительно Коринфской общины.
   Сам Апостол Павел твердо знает, что Христос преподал Евхаристическую чашу μετὰ τὸ δειπνῆσαι (см. 1 Кор. 11:25). В собраниях Коринфской общины Евхаристия совершалась по образцу и примеру Христа. Она составляла единое и неразрывное целое с вечерей, и всё это Апостол Павел называет δεῖπνον κυριακόν (ст. 20). А что Евхаристия стояла в конце вечери, это видно из описаний беспорядков и мер, которые предлагает к устранению их Апостол Павел. Имущие из коринфских христиан приносили с собою припасы для вечери Господней, но, вместо того чтобы отдавать их для общей трапезы, каждый старался вперед поесть принесенный с собой ужин. Отсюда происходило то, что бедные оставались голодными, богатые же напивались и затем, приступая к Евхаристии, не различали Тела Господня. По предположению апостола Павла, имущие делали так по следующим причинам: или они приходили на вечерю голодными (разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пит? (1 Кор. 11:22)), поэтому он и предписывает в таком случае: если кто голоден, пуст ест дома (1 Кор. 11:34), или же они не хотели делиться с неимущими по жадности и по презрению к бедным (или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? (1 Кор 11:22)). Отсюда и предписание: посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите (1 Кор. 11:33). Имущие не просто только не делились, не обращали внимания на бедных, они не дожидались их прихода и торопились поесть свои припасы. Ясно, что Евхаристия в таком случае стояла в конце вечери. Если бы она была в начале, то опоздавшие бедняки оставались бы в Коринфе без причащения. Апостол Павел говорит, что они только голодали (см. 1 Кор. 11:21), потому что не участвовали в вечере перед Евхаристией, а богатые, наоборот, приходили в такое состояние, что уже не понимали важности таинства. Отсюда понятны и укоры Апостола Павла имущим коринфянам за небрежное отношение к Евхаристии: кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает (1 Кор. 11: 29-30), и его предписание: да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей (1 Кор. 11:28). В 10-й главе (ст. 16) того же 1 Кор. апостол Павел выражается о Евхаристической Чаше τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας εὐλογοῦμεν. Нельзя с точностью сказать, что имеет здесь в виду Апостол Павел, просто ли христианское благодарение над Чашей, или же он говорит, что для Евхаристии современные ему христиане употребляли чашу, соответствующую еврейской «чаше благословения».
   Св. Лука передает историю установления Евхаристии в очень сходных чертах с Апостолом Павлом. Но в начале Тайной вечери он упоминает особую чашу: к ней он относит слова Христа, которые Тот, по Матфею и Марку, сказал за Евхаристической чашей (сказываю вам, что не буду пит и т.д.). Быть может, как было уже сказано, евангелист говорит здесь о первой чаше за еврейской пасхой, но, быть может, он описывает вечерю применительно к тем Евхаристическим обычаям, которые были у христиан уже при нем34. Значит, действительно, вечеря Господня у первых христиан совершалась по обычаям еврейской вечери, а Евхаристия стояла в ее конце.
   Но во всех разобранных нами известиях говорится лишь о ритуале: из них мы ничего не узнали о текстах застольных и Евхаристических молитв.
   По тому, что Эммауские спутники узнали Христа во время преломления хлеба (см. Лк. 24:30 и 35), можно думать, что у Него была какая-то Своя особенная формула благословения хлеба. Когда Апостол Павел говорит о Евхаристии: всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. 11:26), можно полагать, что в Евхаристических молитвах первых христиан стояли какие-то эсхатологические выражения наподобие тех, которые мы дальше найдем в молитвах «Учения XII апостолов»35. Вообще, ввиду несомненной генетической связи ритуалов еврейской вечери и христианской «вечери Господней» можно ждать, что и тексты молитв той и другой должны быть сходны по форме, а отчасти и по содержанию. Это и подтверждают IX и X главы «Учения XII апостолов». Здесь приведены три молитвы над Евхаристией: над Чашей, над преломляемым хлебом и после насыщения. Общая форма и отдельные выражения ясно выдают свое происхождение. Третья молитва, в сущности, лишь переделка первых двух36:

Над чашей: Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки. Над хлебом (περὶ κλάσματος): Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство. Ибо Твоя слава и сила через Иисуса Христа вовеки. По насыщении (μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι): Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое Твое имя, которое Ты вселил в сердцах наших, а также за ведение, веру и бессмертие, которое Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава вовеки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил всё ради Своего имени, дал людям для вкушения пищу и питие, чтобы они Тебя благодарили, нам же Ты через Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь. Прежде всего, мы благодарим (εὐχαριστοῦμεν — правильнее: благословляем) Тебя за то, что Ты всемогущ. Тебе слава вовеки. Помяни, Господи, Церковь Свою, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, собери ее, освященную, от четырех ветров в Свое царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава вовеки. Да приидет благодать и прейдет этот мир. Осанна Богу Давидову! Кто свят, тот да подходит (ἐρχέσθω), а кто нет, тот пусть кается! Маран-афа (Господь наш грядет)! Аминь.

   Перед третьей молитвой стоит такое замечание: «Кроме крещеных во имя Господне, никто да не вкушает и да не пьет от вашей Евхаристии, ибо касательно этого между прочим сказал Господь: не давайте святыни псам (Мф. 7:6)».
   Со стороны ритуала мы имеем здесь, несомненно, первохристианский δεῖπνον κυριακόν, преобразованный из еврейской вечери. Первая молитва – над чашей, которую испивали в начале вечери, вторая – над преломляемым хлебом, куски которого потом раздавались вечеряющим. После вечери μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι — следует благодарение с христианской Евхаристией (X глава). Правда, многие37 считают Евхаристическими первую и вторую молитвы, а молитву X главы – молитвой по причащении (μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι, т.е. по вкушении Евхаристии), но это не оправдывается ни ритуалом древней Евхаристической вечери, ни содержанием молитвы из X главы «Учения». По известиям из апостольского времени мы уже видели, что вечерю Господню нужно представлять себе единым целым ужином – по образцу еврейской вечери, в конце которой, там, где положено благодарение за насыщение, совершалась Евхаристия.
   Далее, из этой первохристианской «вечери Господней» вышла более поздняя «вечеря любви» – ἀγάπη, после того как Евхаристия соединилась с утренним богослужением, позднейшая агапа осталась с ритуалом той же древней Евхаристической вечери – только без Евхаристии, — хотя следы последней в нем еще не изгладились. Пережитки агапы долго хранились и теперь еще хранятся во многих церквах. В Греко-Восточной церкви, как совершенно правильно показал Гольц38, мы имеем их в виде нашего «чина о панагии», у малабарских христиан св. Фомы агапа сохранилась еще под собственным именем39, но особенно много любопытных известий о ней дают Египетские Церковные Постановления и родственные им памятники — Canones Hyppoliti и Testamentum Domini nostri J. Christi, некоторые разъяснения находятся также в сочинении «О девстве», быть может, свт. Афанасия Великого.
   В коптской, арабской и эфиопской редакции Постановлений есть и хлеб, и чаша, которыми открывалась агапа: «Дóлжно прежде, чем преломлять свой хлеб, принять кусок из руки епископа» и, «прежде чем пить, следует сказать благодарение над чашей и (после этого) есть и пить». Оглашенным нельзя садиться с верными за вечерю Господню (δεῖπνον — коптск., стол Господень – эфиопск., пир Господень – арабск.)40.
   В сочинении «О девстве» читаем:
   «После службы (σύναξιν) девятого часа вкушай пишу свою, благодарив Бога так:
   Благословен Бог, милующий и питающий нас, дающий пищу всякой плоти. Исполни радости и веселья сердца наши, дабы мы, имея довольство во всём, избыточествовали во всяком деле благом во Христе Иисусе, Господе нашем, с Которым Тебе слава, держава, честь и поклонение со Святым Духом вовеки. Аминь.
   И когда садишься за стол и хочешь преломлять хлеб, знаменовав его прежде знамением Креста, говори такое благодарение:
   Благодарим Тебя, Отче наш, о святом воскресении Твоем, ибо Ты явил его через Иисуса, Отрока Своего, и как этот хлеб, рассеяный некогда, теперь лежит на этой трапезе и, будучи собран, стал одним, так да будет собрана Твоя Церковь от пределов земли в Твое Царство, ибо Твоя сила и слава вовеки. Аминь.
   И эту молитву ты должна говорить тогда, когда преломляешь хлеб и принимаешься вкушать. А когда полагаешь его на стол и хочешь садиться, говори «Отче наш» — все. А преждеписаную молитву «Благословен Бог» – после обеда, вставая из-за стола. Если с тобой есть еще две или три девы, то пусть (и) они благодарят и молятся с тобою над пищей. А если будет за столом оглашенная, да не молится с верными, и ты не садись вкушать хлеб свой с ней, не делай этого также без нужды с женщинами веселого нрава и характера: ты ведь святая Господу Богу своему, и твои пища и питье освящены: ибо молитвами и святыми речениями они освящаются. Соблюдай же и твори славословие на вечере – и твои пища и питие да будут освящены»41.
   В эфиопской редакции Церковных Постановлений, там, где говорится об агапе, есть интересная вставка, взятая из какого-то родственного этим Постановлениям памятника. Гольц совершенно справедливо видит в ней описание пережитка древней Евхаристической вечери42; там мы находим такое описание конца вечери:
   Правило о принесении светильника на вечерю в собрании:
   Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами». Народ отвечает: «и со духом твоим». Епископ: «Возблагодарим Господа». Народ: «Достойно и праведно, величие и слава Ему». (Но он не должен говорить: «Горé ваши сердца», – это говорится лишь при приношении, то есть при Евхаристии).
    Епископ: «Мы благодарим Тебя, Боже, через Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, святим и славим Тебя через Единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, через Него Тебе с Ним слава, сила и честь ныне43и т. д.»
    Народ: «Аминь».
   Встав из-за вечери, отроки и девицы по молитве да произносят псалмы. После этого диакон, держа растворенную Чашу Приношения (Cup of the Presfora), пусть произнесет какой-либо из псалмов «аллилуия». Пресвитер потом повелевает: «Еще из такого псалма». После чего епископ, принеся Чашу, как это дóлжно, тоже да произнесет псалом «аллилуия», а в то время, как он прочитывает псалом, все пусть говорят: аллилуия, т.е. мы хвалим Вышнего Бога, славим Основавшего мир единым словом. По окончании псалма он благодарит над Чашей и дает вкушать от нее верным. И когда вкушают вечерю, то, прежде чем преломить свой хлеб, дóлжно взять маленький кусочек от руки епископа, ибо это — евлогия, а не Евхаристия Господня»44.
   Сходство и родство этой вечери с агапой, а также и с «вечерей Господней» явно и несомненно. Ритуал египетской вечери сильно напоминает собою ритуал африканской агапы при Тертуллиане: христиане на ней, пишет он, «садятся за стол не прежде, как помолившись Богу, — едят, сколько потребуется для утоления голода, пьют, сколько это полезно людям степенным... По омовении рук и возжжении светильников, каждого приглашают выступить и воспеть Богу, что может – из Священного Писания или собственного сочинения... Последовательно вечеря оканчивается молитвой»45.
   Во второй главе будет показано подробно, почему в вечере, описанной эфиопским памятником, нужно видеть пережиток древней Евхаристической вечери.
   Эфиопская редакция Постановлений сохранила еще ясные следы древнего местонахождения Евхаристии: последнюю, заключительную чашу (евр. «чаша благословения») она называет Cup of the Presfora, с ней соединяются псалмы, а епископ произносит еще над ней специальное благодарение46. Тертуллиан говорит об одних только славословиях, не указывая точно, к чему они относятся. Довольно верно, наконец, Гольц видит этот же ритуал древней «вечери Господней» в одном чине Греческой церкви – в возношении панагии. По древнему обычаю, за столом византийских императоров и в монастырских трапезах возносился не один только богородичный хлеб, но и кубок с вином47. Таким образом, несомненно, в IX-X главах «Учения» дан ритуал древней «вечери Господней».
   Далее, многие данные указывают, что только молитва X главы есть настоящая Евхаристическая молитва.
   По евангельским известиям, Христос преподал сначала хлеб, а потом чашу. Это же подтверждает и Апостол Павел в рассказе об установлении Евхаристии (см. 1 Кор. 11: 23-25), с ударением, что он принял это от Господа, хотя немного выше он и переставляет их (см. 1 Кор. 10:21). «Учение» же сначала излагает молитву над чашей, а потом над хлебом, что вполне соответствует началу еврейской вечери.
   Содержание третьей молитвы (глава X) показывает, что она читалась над Евхаристией и перед причащением: «Кто свят, да подходит, а кто нет, тот пусть кается» — приглашение приступить к причащению48. Повеление каяться указывает на XIV главу того же «Учения»: «В воскресный день, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедав перед тем прегрешения свои49, дабы чиста была ваша жертва. Всякий имеющий вражду с братом своим да не сходится с вами, прежде чем не примирится, да не осквернится ваша жертва. Ибо сказано о ней Господом: «На всяком месте и во всякое время приносит Мне чистую жертву, ибо Я Царь велик, говорит Господь, и имя Мое дивно в языках».
   В Эфиопской церкви диакон прежде возглашал перед причащением:
   «Кто чист, да приблизится к тайнам,
   кто грешен против ближнего, пусть не подходит, да не попалится огнем Божества,
   кто пьян, не оскорбляй таинства, но очистись» и т.п.50
   И теперь в эфиопской литургии перед возгласом «Святая святым» есть еще особая «молитва покаяния». А слова из восклицания «Осанна» на этом же месте мы найдем во многих литургиях: в Климентовой, в нашей и армянской. Как мы видели уже, третья молитва «Учения» не представляет собой по форме единой, целой и неразрывной молитвы с последовательно развивающимся содержанием: она явно распадается на два благодарения и ходатайство за Церковь.
   Содержание двух первых молитв уже сильно христианизировано. Третья молитва, кроме того, значительно выходит за пределы обыденных понятий.
   Таким образом, несомненно, Евхаристические молитвы первых христиан возникли по образцу и примеру еврейских застольных молитв.
   Но как они развивались дальше?
   Ученые, занимавшиеся вопросом об образовании анафоры еще до 1883 г., решали его просто. По их объяснению, христиане к еврейскому застольному благодарению Творцу за дарованную пищу прибавили специально христианское и Евхаристическое благодарение за спасение, а также присоединили сюда еще освящение Евхаристии, т.е. установительные слова и призывание, и таким путем получилась анафора51. Некоторые новые ученые, знакомые уже с «Учением», продолжают держаться такого взгляда. Кестлин52, например, строит такую схему первоначальной анафоры: молитва «Учения» над чашей, молитва оттуда же над хлебом, установительные слова и призывание. Но подлинная молитва «Учения», как мы видели, не оправдала старых предположений и не подтверждает новых в этом стиле построений. Она не имеет еще схемы позднейшей анафоры, в ней нет ни установительных слов, ни призывания. Из новейших ученых Гольц объясняет развитие анафоры так. Он полагает, что это развитие, как и начало, происходило на почве подражания еврейским образцам. «Евхаристическая молитва, – пишет он, – в первой своей части содержит благодарение за творение и ветхозаветное домостроительство, во второй – за спасение, сюда примыкают ходатайства за общее благосостояние и за Церковь. Ясно, что ее основа в еврейском великом застольном благословении, которое содержит сходные благодарения за насыщение и благодеяния Божии Израилю... Серафимская песнь, присутствие которой в Евхаристической молитве, быть может, указывает уже св. Климент Римский (1, XXXVI, 4), подразумевается в древнем талмудическом введении к великому благословению... Пасхальные псалмы, 134, 135 и 117, также оставили свое влияние на Евхаристическом благодарении. Псалом 117 со словами «Благословен грядущий» отразился в молитве литургии Апостола Иакова, а также в Климентовой литургии на ответ верных при возношении даров. Псалом 135 – прототип благодарения в анафоре Климентовой литургии... Нет нужды вместе с Биккелем искать основу литургии только в одной пасхальной вечере. Псалмы употреблялись и вообще за торжественными обедами, по крайней мере, не установлено твердо, что псалмы 112—117,134—135 употреблялись только за пасхальной вечерей»53.
   Как видим, объяснение образования анафоры Гольца сходно с теорией Г. Биккеля: различие между ними то, что Биккель производит анафору из одного только ритуала пасхальной вечери, а Гольц – из ритуала торжественной вечери вообще. Но Биккель дает стройную, обработанную до мелочей теорию. Гольц же просто указывает разные черты сходства анафоры с элементами застольного благодарения, а как из этих пестрых и разнообразных кусочков благодарений и псалмов составилась стройная молитва, не объясняет. Некоторое подтверждение его предположений, по-видимому, дают Египетские Постановления, которые говорят о пении псалмов «аллилуия» перед благодарением над чашей после агапы. Но, как увидим дальше, сходна отчасти с псалмами в анафоре одна только ее часть, так называемое обычно благодарение за творение. Но и ее происхождение можно объяснить, не прибегая к вышеуказанным псалмам. Гольц слишком уж преувеличивает подражательность первых христиан. Скудные исторические свидетельства о древней Евхаристической молитве, напротив, показывают, что христиане вместе с неизбежной на первых порах подражательностью проявляли уже и самостоятельную работу в данной области. Для этого христианство обладало потребными силами. Оно было новой жизнью, деятелем которой был Святой Дух. В первых христианах особенно сильно проявлялись Его благодатные дары. Среди них были пророки, многие из них получали способность говорить на иных языках — проповедовать, импровизировать псалмы и молитвы (см. 1 Кор. 14). Странно было бы, если бы эти дары остались без применения к Евхаристической молитве. То же «Учение XII апостолов» сообщает, что такое применение было: «Пророкам предоставляйте благодарить сколько они желают»54. Под пророками здесь «Учение» разумеет лиц, получавших откровения от Святого Духа. Такие лица едва ли бы стали стеснять себя какими-либо традиционными молитвенными формулами. Они импровизировали молитвы, насколько их охватывало вдохновение от Святого Духа («сколько они желают»). К сожалению, для II и III вв. мы не имеет такого памятника Евхаристической молитвы, как IX-X главы «Учения XII апостолов». Сведения о ней за этот период можно добывать лишь из случайных исторических свидетельств и потом из анализа уже позднейших (IV в.) текстов Евхаристической молитвы.
   Для половины II в. много важных сведений дает об Евхаристической молитве в своих сочинениях св. Иустин Мученик. Вот его известный рассказ о Евхаристии из большой Апологии:
   «После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (на Крещение), мы ведем его к так называемым братьям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познав истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина. Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно (ἐπὶ πολύ) совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарения (εὐχαριστίαν), весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь на еврейском языке значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды и относят к тем, которые не присутствовали. Пища эта у нас называется Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, а только тому, кто верует в истину нашего учения и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение и живет так, как передал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся по слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть, и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта Евхаристическая пища, от которой через превращение питаются наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса (ἀλλʼ ὂν τρόπον διὰ λόγου θεοῦ σαρκοποιηθεὶς ησοῦς Χριστὸς ὁ σωτὴρ ἡμῶν καὶ σάρκα καὶ αμα ὑπὲρ σωτηρίας ἡμῶν ἔσχεν, οτως καὶ τὴν διεὐχῆς λόγου τοῦ παραὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν, ἐξ ς αμα καὶ σάρκες κατὰ μεταβολὴν τρέφονται ἡμῶν, ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθέντος ησοῦ καὶ σάρκα καὶ αμα ἐδιδάχθημεν εναι)55. Ибо Апостолы в написанных ими памятных записях, которые называются Евангелиями, передают, что им было так заповедано, а именно – что Иисус, взяв хлеб и совершив благодарение, сказал: «Сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое». Подобным же образом, взяв чашу и совершив благодарение, сказал: «Сие есть кровь Моя» – и подал им одним. В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, при этом читаются памятные записи апостолов или писания пророков, сколько позволяет время. Потом, когда читающий перестанет (читать), предстоятель посредством слова, делает наставление и увещание подражать слышанному доброму. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может, а народ подтверждает, говоря: аминь. Затем следует раздача каждому и причащение Дарами, над которыми совершено благодарение, а к не присутствовавшим они посылаются через диаконов»56.
   В сообщении св. Иустина о Евхаристии мы находим много известных уже нам черт из I в. христианства, но есть немало уже и нового. Прежде всего, нет «вечери Господней», вместо нее выступает литургия57. Но предстоятель общины у Иустина произносит Евхаристическую молитву, как и «пророк» из «Учения XII апостолов»: он не отменяется какой-либо писаной или традиционной формулой, а сам составляет ее, быть может, даже прямо импровизирует ее на месте (εὐχαριστίαν ὑπὲρ τοῦ κατηξιῶσθαι τούτων παραὐτοῦ ἐπὶ πολύ ποιεῖται· καὶ ὁση δύναμις αὐτῳ). В одном только он держится традиций, а именно в общем содержании своей молитвы. По примеру Христа, она, по преимуществу, εὐχαριστία. Но, по-видимому, Иустин знает какой-то новый элемент, прибавленный к этой – λόγος εὐχῆς τοῦ παραὐτοῦ, т.е. Ἰησοῦ.
   Существует несколько различных толкований этого λόγος εὐχῆς св. Иустина. Одни (например, Бунзен)58 думают, что он говорит здесь о молитве Господней, другие (к примеру, Т. Клифот, Т. Гарнак)59 видят в нем указание на установительные слова, третьи (Ваттерих)60, наконец, подразумевают здесь даже призывание Святого Духа. Сообщение св. Иустина в своем контексте едва ли нуждается в таких искусственных толкованиях. Бесспорно, что его слова, где стоит данное выражение, являются продолже­нием предыдущей его речи. Там он описывал освящение Евхаристии, здесь же разъясняет, что Евхаристия – истинные Тело и Кровь Христовы. Εὐχαριστηθεῖσα τροφή здесь – это всё тот же еще предмет, о котором он только что сказал, что «пища эта у нас называется Евхаристией», и совершение которого он перед этим описал. Поэтому и способ освящения Евхаристии, λόγος εὐχῆς, здесь у него едва ли означает что-нибудь новое сравнительно с тем, что он об этом сказал выше. Выше же св. Иустин говорил лишь о хвале, благодарениях и молитвах, которые импровизируются самим предстоятелем и содержанием которых служит благодарность Богу «за то, что Он удостоил нас этого», т.е. хлеба и вина. Ясно, что это ни молитва Господня, ни установительные слова, ни, наконец, призывание. Но Иустин Мученик называет это необычным выражением – λόγος εὐχῆς, которое, по-видимому, намекает на какое-то особенное «слово» Христа. Такое сложное выражение св. Иустин употребляет просто для некоторой игры словами в параллель λόγος Θεοῦ: как воплотившийся по слову Бога Отца Иисус Христос действительно облекся в плоть и кровь, так и освященная молитвенным от Христа словом, т.е. попросту благодарением, пища воистину становится Плотью и Кровью Христа. Но тогда почему же св. Иустин говорит, что эти благодарения παραὐτοῦ, т.е. от Самого Христа? А потому, что он имеет в виду не текст, не букву этих молитв, а общую их форму, именно то, что они являются благодарениями. В этом отношении он говорит совершенно справедливо: форма освящения христианами Евхаристии – благодарение — действительно передана от Христа. Это именно он и показывает в дальнейшей своей речи, потому она и связана у него с только что сказанным посредством союза «ибо (γάρ)»: «Ибо Апостолы в написанных ими памятных записях, которые называются Евангелиями, передают, что им было так заповедано, а именно – что Иисус, взяв хлеб и совершив благодарение, сказал: “Сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое”» и т.д. Таким образом, св. Иустин усиленно подчеркивает, что способ освящения Евхаристии благодарением – от Самого Христа: «Им было так заповедано... Иисус... совершив благодарение, сказал: «Сие творите в Мое воспоминание”». Эту же самую мысль он прекрасно выражает в 70-й главе «Разговора с Трифоном» относительно Иер. 33:16: «В этом пророчестве, по-видимому, говорится о хлебе, который Христос наш заповедал нам творить в память Его воплощения ради верующих в Него, ради которых Он и пострадал, а также — о Чаше, которую Он передал нам совершать посредством благодарения (εὐχαριστοῦντας ποιεῖν) в воспоминание Его Крови».
   Таким образом, в современной Иустину Евхаристической молитве не было никакого нового элемента. Она, как и молитва I в., содержала в себе лишь благодарения. Как Христос благодарением освятил хлеб и чашу на Тайной вечере, так же освящали Евхаристии и христиане в первой половине II в. Но каковы же были эти благодарения? Иустин дает об этом любопытные известия. Предстоятель, по его словам, начинал Евхаристическую молитву тем, что «воссылал хвалу и славу Отцу всех именем Сына и Святого Духа», то есть каким-то славословием.
   В такого рода начале ничего особенного нет. И до сих пор службы и даже части службы во всех христианских исповеданиях начинаются славословиями различной формы, стихами из Священного Писания. Быть может, в этом сказывается даже еврейская традиция (хотя, конечно, не непременно). Предстоятель у Иустина произносит молитву один (а не антифонно, как произносится застольное еврейское благодарение): община произносит лишь в конце ее: аминь. Какое же было ее содержание? Предстоятель, по словам Иустина, творил продолжительное благодарение Богу за то, что Он удостоил (нас) этого, то есть хлеба и вина. Едва ли Иустин указывает здесь содержание молитвы: за один только хлеб и вино произнести длинное благодарение трудно. Он только, вероятнее, указывает здесь ближайший повод к благодарению, то есть не говорит, как благодарил, а за что благодарил предстоятель. Содержание Евхаристического благодарения он дает в другом своем сочинении:
   «Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба Евхаристии, который заповедал приносить (ποιεῖν) Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и всё, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти через Того, Который сделался страждущим по его воле»61.
   Если сравнить эти слова Иустина с молитвами «Учения», видно, что Евхаристическая молитва в первой половине II в. расширилась в объеме своего содержания, христианские предметы благодарения в ней указаны раздельнее, яснее и точнее. Конечно, и ее словесная форма и выражения значительно ушли вперед от молитв «Учения». Иустин сообщает, что молитва была очень продолжительна (ἐπὶ πολύ, ὅση δύναμις). Представить себе объем такой молитвы без примерного текста невозможно. В сочинениях христианских писателей I-II вв. попадаются нередко отрывки на одну из тем Евхаристической молитвы, указанных св. Иустином. Они подробно и детально развивают эти темы и довольно обширны по своему объему. Вот, например, отрывок из послания св. Климента Римского62, его не трудно переделать в благодарения за дары творения:
   «Небеса, движением которых Он управляет, в мире повинуются Ему. День и ночь совершают учиненное им течение, не мешая друг другу. Солнце и луна, сонмы звезд, по Его повелению, согласно, без малейшего нарушения исполняют указанные Им законы. Земля, по Его воле рождающая, в свое время производит для бесчисленного количества людей, животных и других обитающих на ней существ пищу, не изменяя Его повелений... Им же управляются неисследимые бездны и подземный мир. Чаша беспредельного моря, по Его творческой мысли, состоящая из водных собраний, не преступает положенных ей пределов, но какое дано ей повеление, то она и соблюдает. Бесконечный для людей Океан (мировая река) повинуется тем же велениям Владыки. Весна, лето, осень и зима мирно сменяют друг друга. Ветры спокойно в свои времена исполняют свое служение. Вечные источники, созданные для здоровья и наслаждения, подставляют всегда свои обильные сосцы людям для жизни. Всему этому Великий Творец и Владыка всего повелел быть в мире и согласии, благодетельствуя всему, а всего обильнее – нам, прибегшим к Нему по щедротам Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава и величие во веки веков. Аминь».
   Если писатели могли составлять подобные вещи, то почему отказывать в такой способности лицам, благодарившим в I- II вв. над Евхаристией? Но Иустин, кроме творения, указывает еще несколько тем в Евхаристической молитве. Если и они развивались приблизительно в том же объеме, как приведенное место из посланий св. Климента, то Евхаристическая молитва времен Иустина действительно могла быть продолжительной.
   Итак, во времена св. Иустина Евхаристическая молитва остояла из благодарений: никаких новых элементов (призывания Святого Духа и т.п.) в ней не было. Таким образом, она сохранила свою первоначальную основу. Но, вместо краткой застольной формулы, здесь мы видим уже обширную и детальную молитву. Это, без сомнения, вызвано важностью и значением Евхаристии.
   Иустин Мученик хотя и не приводит примерного текста современной ему Евхаристической молитвы, но он еще довольно конкретно описывает ее. Писатели после него говорят о ней уже в общих чертах.
   Во времена св. Иринея Лионского Евхаристическая молитва в основных чертах оставалась благодарением.
   «Заповедуя Своим ученикам, – пишет он, – приносит Богу начатки плодов из Его творений не потому, что Он в них нуждается, но для того, чтобы они не явились неблагодарными (nес infructuosi, nес ingrati) перед Ним – Иисус Христос взял хлеб из творений Божиих, благодарил и сказал: «Это Мое Тело». Точно так же и чашу... и, таким образом, Он научил приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, по всей вселенной приносит Богу... Подобает приносить Богу начатки Его творений (offerre... primitias eius creaturae), как и Моисей повелевает не являться с пустыми руками перед лидом Господа Бога, дабы благодарный Богу за творения человек и выражающий свою благодарность в приношении их начатков получил от Него почесть...63 Мы приносим Ему (хлеб и вино) не потому, что Он нуждается, но выражая тем Ему благодарность и освящая творения... Он желает, чтобы мы это делали ради нас самих: да не явимся неблагодарными пред Ним. И само Слово дало людям заповедь делать приношения Богу не потому, что Он в них нуждается, но чтобы они учились служить Богу»64.
   В другом месте Ириней как будто даже намекает на содержание Евхаристического благодарения:
   «Поскольку же Церковь делает приношение в простоте, то по справедливости дар ее почитается у Бога чистой жертвой... И такое чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением от Его творения. Иудеи же не приносят Ему, ибо их руки полны крови, так как они не приняли Слова, через Которое делается приношение Богу... И все сонмища еретиков не делают приношения Богу... Каким образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа, и чаша есть Кровь Его, когда утверждают, что сам Он не есть Сын Творца мира, то есть Слово Его, через Которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе (см. Мк. 4:28)?»65
   Но, кроме этого, в сочинении св. Иринея видят указание на существование в его время призывания Святого Духа при Евхаристии. Особенно решительным в этом отношении представляется его рассказ о гностике Марке. Тот при совершении Евхаристии чрезвычайно растягивал слово призывания (ἐπὶ πλέον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως) и делал так, что сосуды с вином, разведенным водой, казались багровыми и красными66. В другом месте он говорит также о каком-то ἔκκλησις:
   «Каким образом говорят еретики, что плоть подлежит иcтлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение. Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли после призывания над ним Бога (προσλαμβανόμενος τὴν ἔκκλησιν Θεοῦ) не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не являются уже тленными, имея надежду воскресения»67.
   В данных местах Ириней говорит будто бы о Евхаристическом призывании Святого Духа. Но это едва ли вероятно. Выше было уже приведено одно место у св. Иринея, из которого видно, что, по его мнению, Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью Господа в силу только того, что над ними произ­несено благодарение (eum panem, in quo gratiae actae sunt). Ириней нигде не говорит ἐπίκλησις или ἔκκλησις τοῦ Πνεύματος, самое большее у него лишь – ἔκκλησις τοῦ Θεοῦ. Очевидно, Иринеевское ἐπίκλησις приняли за призывание Святого Духа только потому, что этим термином стали называть это призывание впоследствии. У Иринея же эти термины означают просто «молитва». Параллельно второй из приведенных тирад можно еще указать одинаковое по мысли место из сочинения св. Иринея:
   «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают слово Божие (τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ) и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, то есть жизни вечной, плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его?»68
   В другом месте св. Ириней называет словом «ἐπίκλησις» просто крещальную формулу: «во имя Отца»69 и т.д. Термин же λόγος τοῦ Θεοῦ св. Ириней (точно так же, увидим дальше, и Ориген), вероятно, употребляет по подражанию 1 Тим. 4: 4-5.
   В таком случае λόγος τοῦ Θεοῦ, ἔκκλησις τοῦ Θεοῦ и ἐπίκλησις означают у него просто Евхаристическую молитву. Содержание ее, как и во времена Иустина, составляли благодарения.
   Ориген, подобно Иринею, также в общих чертах намекает на содержание современной ему Евхаристической молитвы. В 33-й главе VIII книги, «Против Цельса», он пишет:
   «Цельс, как не ведущий (истинного) Бога, пусть дает дары своим божествам, а мы, благодаря Создателя всего, едим приносимые с благодарением и молитвой за (Его) даяния нам – хлебы, которые через молитву становятся Телом святым и освящающим вкушающих от него со здравым настроением».
   В 57-й главе той же VIII книги, отвечая на совет Цельса христианам «не быть неблагодарными к языческим божествам», Ориген говорит:
   «Мы не должны оказываться неблагодарными к Богу, благодеяний Которого мы полны: мы Его творения, и Он о нас промышляет, по Его определению мы появились на свет, и от Него мы получаем надежду относительно будущей жизни; символом нашей благодарности к Богу служит хлеб, называемый Евхаристией».
   И у него так же, как и у Иринея, говорится о λόγος Θεοῦ за Евхаристией70:
   «Быть может, кто-нибудь, остановившись на Мф. 15:11, скажет: как не то, что входит в уста, оскверняет человека, хотя иудеями и считается скверным, точно так же и не входящее в уста и освящает человека, хотя некоторые менее твердые и признают таким освящающим веществом так называемый хлеб Господень. Я полагаю, что этот предмет немаловажен и требует отчетливого разъяснения, по моему мнению, в следующем смысле. Как не пища сама по себе оскверняет того, кто ест (различая чистое от нечистого), но собственная совесть вкушающего (ибо она его осуждает, что он поступил не по вере), и как для нечистого и неверующего ничто не чисто не само по себе, но по его собственной нечистоте и неверию, точно так же и освящаемое словом Божиим и молитвой не само по себе освящает вкушающего (от него – οὐ τῷ ἰδίλόγῳ ἁγιάζει τὸν χρώμενον), ибо если бы было так, то оно освящало бы и недостойно ядущего хлеб Господень, и при такой пище никто бы не хворал и не умирал, – и что это и разумеет Апостол Павел в словах — оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает (1 Кор. 11:30). Поэтому и вкушающему от хлеба Господня тогда только бывает польза, когда он принимает его с непорочной мыслью и чистой совестью. Таким образом, не от невкушения, то есть не в силу этого самого по себе невкушения от освященного словом Божиим и молитвой хлеба (ἀπὸ τοῦ γιασθέντος λόγΘεοῦ καὶ ἐντεύξει ἄρτου) мы чего-либо лишаемся, равно как не просто от вкушения мы что-либо приобретаем. Причина лишения – зло и грехи, а причина приобретения – праведность. Кажется, об этом и говорится у Апостола Павла в словах: едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем (1 Кор. 8:8). Если всё входящее в уста проходит в желудок и извергается через афедрон, то и освящаемая словом Божиим и молитвою пища (τὸ γιαζόμενον βρῶμα διὰ λόγου Θεοῦ καὶ ἐντευξεως) по веществу проходит в желудок и выбрасывается через афедрон, но по совершаемой над ней молитве и в силу веры становится полезной и приносит прозорливость уму, ищущему полезного. Итак, не материя хлеба, но произнесенное над ним слово (ὁ ἐν αὐτῷ εἰρημένος λόγος) – вот что приносит пользу вкушающему от него не недостойно Господа».
   В этих словах думают71 видеть указание на установительные слова. Но мы уже видели, что, по мысли Оригена, Евхаристия освящается молитвой (διὰ τὴν εὐχήν, μετεὐχαριστίας καὶ εὐχῆς). И здесь Ориген, вероятно, лишь просто пользуется мыслями и терминологией Апостола Павла: Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою (1 Тим. 4: 4-5).
   Таким образом, не видно, чтобы Евхаристическая молитва во времена Оригена приобрела какие-либо новые элементы.
   Мы разобрали сами определения писателей II-III вв. о Евхаристической молитве. Вывод касательно ее схемы и частей получился следующий: Евхаристическая молитва того времени или оставалась просто рядом благодарений, или же сами писатели не сообщают о ней подробностей.
   Если мы обратимся теперь к писателям IV в. (к святителям Кириллу Иерусалимскому, Иоанну Златоусту и др.), то найдем у них ясные известия о всей схеме Евхаристической молитвы и о ее отдельных частях: и о призывании, и об установительных словах, и о поминовении живых и усопших, так как всё это существовало уже в их время.
   Но по одним только этим известиям едва ли можно определить, как, когда и где всё это возникло. Для этого необходимо критически проанализировать тексты древнейших Евхаристических молитв, и не только потому, что одни из них прямо относятся к IV в. (например, молитва VIII книги Апостольских Постановлений), или же потому, что приписываются авторам IV в. (Ва­силий Великий, Серапион Тмуитский, Феодор Мопсуестийский, IV-V вв. – свт. Иоанн Златоуст, Несторий), но главным образом из-за того, не найдется ли в них каких-либо, так сказать, переживаний из более ранней эпохи II-III вв.
   Нельзя ли надеяться, что в древнейших текстах Евхаристических молитв откроются элементы, которые, быть может, несколько напоминают молитвы над Евхаристией, как они читались и составлялись во времена Оригена, Иринея и, быть может, Иустина Мученика?

II. Образование схемы анафоры

   Прежде чем приступить к анализу отдельных Евхаристических молитв, приведем список, какими из них будем пользоваться. Их классификация взята из издания Брайтмана72.
    Сирийский тип:
   1) молитва в VIII книге Апостольских Постановлений, в так называемой литургии св. Климента;
   2) молитва в так называемой литургии Апостола Иакова в греческом и сирийском переводах, она очень сходна с описанием анафоры в Тайноводственных словах свт. Кирилла Иерусалимского.
    Египетский тип:
   1) молитва в греческой литургии Апостола Марка и в коптской свт. Кирилла;
   2) в эфиопской литургии св. Апостолов.
   Сюда же еще нужно отнести открытую проф. А. Дмитриевским
   3)так называемую анафору Серапиона, еп. Тмуитского73, и
   4) анафору Григория Богослова74.
    Персидский тип:
   1) молитва в несторианской литургии св. Апостолов Фаддея и Мария. Сюда же еще нужно прибавить, несомненно, древние молитвы
   2) Феодора Мопсуестийского75,
   3) анонимную, изданную Г. Биккелем (по палимпсесту), и
   4) Нестория76.
    Византийский тип:
   1) свт. Василия Великого и
   2) свт. Иоанна Златоуста.
   Вообще к восточным нужно отнести также анафору в Testamentum Domini nostri Jesu Christi.
    Западный тип:
   1) римская молитва77;
   2) галликанские;
   3) мосарабские.
   Все эти молитвы – исторический материал очень неопределенный. Часть их анонимна, часть присваивается Апостолам, что ввиду их содержания совершенно невероятно, а остальные хотя и приписываются более поздним авторам, но, как увидим дальше, большей частью интерполированы. Как же теперь найти между ними наиболее древнюю и что должно служить мерилом древности? Прежде всего, только не объем молитвы. Вот, например, молитва из эфиопской литургии св. Апостолов, она же помещена в эфиопской редакции Церковных Постановлений:
   «Благодарим Тебя, Господи, через возлюбленного Сына Твоего, Иисуса Христа, Которого Ты послал к нам в последние дни, Спасителя и Искупителя, вестника совета Твоего. Он – Слово из Тебя Сущее, через Которое Ты всё сотворил волей Своей и послал Его с неба в чрево Девы. Он воплотился и был носим во чреве Ее и засвидетельствован Сыном Твоим от Духа Святого, чтобы исполнить волю Твою и создать Тебе народ. Распростерши руки Свои, Он пострадал, чтобы избавить страждущих, которые веруют в Тебя. Он по воле Своей предан был на страдания, чтобы разрушить смерть, расторгнуть узы сатаны, и попрать ад и вывести святых, и учредить уставы, и открыть Воскресение. Итак, взяв хлеб, Он благодарил и сказал: Приимите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое (1 Кор. 11:24). Подобным образом также и чашу, и сказал: Сия Кровь Моя, за вас изливаемая, когда вы делаете это, в Мое воспоминание будете делать это. Итак, вспоминая смерть Его и Воскресение Его, мы приносим Тебе этот хлеб и чашу, воздавая благодарность Тебе, что Ты удостоил нас предстоять перед Тобой и совершать священную службу Тебе, и усердно молим Тебя послать Духа Твоего Святого на приношения этой церкви, равно и всем причащающимся их воздать святость, чтобы они исполнились Духа Святого, и к утверждению веры (их) в истине, чтобы они прославляли и восхваляли Тебя в Сыне Твоем Иисусе Христе, в Котором Тебе хвала и власть в святой Церкви и ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь»78.
   Молитва эта краткая, но едва ли очень древняя, потому что она слишком сложна. Благодарение в ней очень краткое, в ней есть уже и установительные слова, и призывание Святого Духа, что едва ли возможно, как мы видели, в очень древней анафоре79. То же самое подтверждают и тексты Евхаристических молитв. Очень знаменательный факт, что римская молитва не знает призывания.
   Вероятно, там его никогда и не было.
   Правда, ряд ученых – Функ80, Ваттерих, Баумштарк81, Древс82 – утверждают, что прежде призывание в Риме было, но что потом, позднее, его там опустили. Ваттерих доказывает, что это сделал папа Геласий I (492—496) под влиянием учения об освящении Евхаристии св. Амвросия и блж. Августина, которые особенно подчеркивают, что это освящение совершается установительными словами83.
   Необходимо иметь в виду, что все указанные ученые держатся того мнения, что древняя римская анафора должна быть подобной восточным анафорам. Если есть призывание в последних, значит, оно должно было существовать когда-то в Риме. Предположение это очень рискованное. Не следует забывать и того, что данная молитва могла иметь свои местные особенности, как, например, несторианская имеет свои, александрийская тоже свои.
   Прямых доказательств существования в Римской церкви призывания, в сущности, нет никаких. Ваттерих приводит два места из сочинений папы Геласия, где тот будто бы говорит о призывании. Вот эти места: «nam quomodo ad divini mysterii consecrationem coelestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos et qui eum adesse deprecatur criminosis plenus actionibus reprobetur?» (из письма к епископу Вольтеррскому Элипидию). В другом месте Геласий пишет, что хлеб и вино в Евхаристии «in divinam transeant, S. Spiritu perficiente, substantiam» (из трактата De duabus naturis in Christo)84.
   Только первая выдержка, по-видимому, намекает на какую-то литургическую молитву о ниспослании Святого Духа для освящения Евхаристии. Но предполагать в ней непременно призывание немного поспешно. В древнейшем из римских Сакраментариев, так называемом Сакраментарии папы Льва Великого, подобные ходатайства встречаются просто при приготовлении Даров. Вот одно из них:
   Mitte, Domini, quaesumus, Spiritum sanctum, qui haec munera praesentia nostra tuum nobis efficiat sacramentum, et ad hoc percipiendum nostra corda purificet85.
   Подобных выражений, как у Геласия, можно найти множество и у позднейших латинских писателей. Ни один из вышеуказанных ученых, например, не утверждает, что призывание в Римской церкви существовало при папе Григории Великом. А между тем его биограф, Павел Диакон (втор. пол. VIII в.), еще пишет: «Praescius Conditor nostrae infirmatis ea potestate, qua cuncta fecit ex nihilo, et corpus sibi ex carne semper Virginis operante Spiritu Sancto fabricavit, panem et vinum aqua mixtum, manente propria specie in carnem et sanguinem suum ad catholicam precem ob reparationem nostram Spiritus sui sanctifkatione convertit»86.
   В так называемых Сакраментариях папы Григория Великого, оригинал которых относится тоже к концу VIII в., в чине освящения церкви положена между прочим такая молитва над алтарем:
   Descendat, quaesumus, Domine, Deus noster, Spiritus Sanctus tuus super hoc altare, qui et populi tui dona sanctificet et sumentium corda dignanter emundet.87
   Но самое главное преткновение для разбираемого предположения – сочинение De sacramentis88, приписываемое св. Амвросию и появившееся в начале V в. В пятой главе его IV книги приводится как раз та часть римской анафоры, в которой должно было бы стоять призывание, но она читается почти так же, как и современная римская молитва. Ваттерих заявляет, что это сочинение составлено было в начале IV в. и именно для защиты Геласиева нововведения89. С его точки зрения, это, конечно, последовательно. Древс говорит, что так как это сочинение амвросианское, то оно, значит, и имеет в виду не римскую, а медиоланскую литургию90. Но тот же самый Ваттерих, которому во многом следует и Древс, утверждает, что в Медиоланской церкви призывание было вытеснено римским каноном.
   Да и вообще трудно поверить, чтобы можно было легко уничтожить такую крупную вещь, как призывание. Ваттерих в своей книге ссылается на самовластие пап в области богослужения. Но есть факты, которые говорят нечто иное, даже совсем противопо­ложное, а именно — что папы относились к богослужению своей церкви с благоговением, а анафору, в частности, они считали апо­стольским преданием. Например, в 538 г. папа Вигилий посылает одному из испанских епископов, Профутуру, канон римской ли­тургии и пишет при этом: «саnonисае precis textum direxmus subter adiectum, quem Deo propitio ex apostolica traditione suscepimus»91. Интересны также, хотя исторически вполне и не достоверны, известия о римской анафоре Liber Pontificalis. Этот памятник отмечает авторов даже таких мелких вставок в канон, как, на­пример, выражение sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.92
   Ввиду всего сказанного вероятнее, что Римская церковь не опустила призывание, а просто с самого начала его совсем не имела и почему-то не внесла его, когда оно появилось на Востоке. Любопытную особенность по призыванию представляют несторианские анафоры: в них оно помещается не между благодарениями и ходатайствами, как это находим, например, в сирийских молитвах, а в самом конце молитвы, оторванно, без связи с предыдущим. Этот факт наводит на мысль, что призывание в них — пришлое явление.
   И относительно установительных слов Евхаристические молитвы тоже подтверждают ту мысль, что эти слова — не особенно древняя вставка. Несторианская анафора св. Апостолов, древнейшая из всех несторианских молитв, их не имеет, и нет никаких известий, чтобы она когда-либо их имела. Ученые от­казываются верить этому. Г. Биккель доказывает, что данные слова опущены несторианами, а что прежде они там были. Приводимые им доказательства следующие: 1) установительные слова есть в изданной им анафоре IV в., 2) их имеют две другие несторианские анафоры Феодора и Нестория, которые во всех своих частях точно соответствуют молитве св. Апостолов, 3) их имела литургия, описываемая св. Ефремом Сирином в его творениях, 4) их считает существенно важными для освящения Евхаристии в своей книге «Маргарит» Эбед-Йесу (конец XIII – начало XIVв.), 5) митрополит Арбельский Георгий гово­рит о них в своем Изъяснении литургии, 6) списки литургий, которыми пользовался Диамперский собор (1599 г.), имели установительные слова93.
   Все эти факты недостаточно точны. В прочтенном тексте Биккелевой анафоры, как мы дальше увидим, самих установительных слов нет, а упоминается только событие установления Евхаристии. Анафора Феодора родственна анафоре св. Апостолов, но несколько иного происхождения. Многими своими выражениями она удивительно напоминает молитву свт. Василия Великого. Например: «per Spititum Sanctum... omnes naturae rationales, visibiles confortantur, sanctificantur, dignaeque fiunt, referendi laudem divinitati tuae adorandae – ...Дух Святый, Которым укрепляясь, вся словесная и разумная тварь служит Тебе и возносит Тебе вечное славословие»94 . Можно даже сказать, что молитва Феодора – это просто переложенная анафора свт. Василия. И ходатайственная молитва священнослужителя на литургии Феодора очень сходна с так называемой «молитвой проскомидии» Василия Великого. Как увидим дальше, есть основание предполагать, что первоначально призывание в молитве Феодора стояло после установительных слов и что только впоследствии оно было перенесено в конец на несторианский манер. Таким образом, анафора Феодора стоит ближе к сирийским или малоазийским молитвам. Что касается анафоры Нестория, то это просто механическая компиляция из молитв свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста. Стоит только взять эти три молитвы в руки, с первого же взгляда можно увидеть, как в молитве Нестория тирада из анафоры свт. Иоанна Златоуста сменяется тирадой из молитвы свт. Василия. О свидетельстве св. Ефрема сказать ничего нельзя, потому что неизвестно, о какой молитве он говорит. Слова Эбед-Йесу к молитве св. Апостолов не относятся, да и по существу он говорит немного о другом предмете. Вот его слова: «Tradidit (Христос) illud (т.е. Евхаристию) in materia tritici et vini, quia valde affinia sunt sanguini et corpori. Formam autem impertit vivo verbo suo et per illapsum Spiritus Sancti»95. Но под словом «форма» здесь разумеется не то, что означает католический термин «форма таинства», то есть в данном случае установительные слова и призывание, а силы, которыми совершается преложение. Такими силами являются слова, сказанные Христом при установлении Евхаристии, и Святой Дух. Рассказав об этом установлении и приведя слова Христа, Эбед-Йесу продолжает: «Нос itaque praecepto Dominico mutatur panis in sanctum eius Corpus et vinum in pretiosum eius Sanguinem». Установительные слова он приводит не как текст из освятительной молитвы, а как эпизод в историческом рассказе. И любопытно, что даже и в этом случае Эбед-Йесу приводит их не по Евангелию, а по литургии Феодора. В его рассказе стоит выражение, специально принадлежащее анафоре последнего – «accipiter ergo, omnes manducate ex hoc pane, et bibite ex hoc calice, atque ita facite quotiescumque convenietis in meam commemorationem»96. В изложении Изъяснения литургии Георгия Арбельского Assemani не отмечает, чтобы он говорил об установительных словах97. – Наконец, Диамперский собор действительно говорит об установительных словах в литургии: «Так как из вышеизложенного учения о Таинстве Евхаристии ясно, что священнослужитель делает освящение не своими словами, но словами Господа нашего Иисуса Христа, то есть Самого Установителя этого Божественного Таинства, то нельзя прибавлять к форме этого освящения каких-либо вставок, которых не заповедал Христос, хотя бы они были и подходящие»98. Диамперский собор говорит о малабарской редакции литургии св. Апостолов. Там установительные слова есть, но только не в анафоре, а при преломлении святого хлеба, то есть уже после освящения Даров99. Если такая особенность в данной литургии была до общения малабарских несториан с католиками, то это является лишним доказательством вероятности того, что в литургии св. Апостолов установительных слов не было. Ввиду факта внесения данных слов трудно поверить, чтобы их могли опустить по небрежности, невежеству или, как полагает Г. Биккель, в пику общецерковному учению об освятительной силе этих слов100. Присутствия их в Евхаристии требует само су­щество дела, необходимость вспомнить о божественном установлении Таинства. Но только малабарская литургия и другие списки несторианской литургии, которые имеют в указанном месте слова Спасителя, внушают сильное подозрение. Униатский Диамперский собор действовал под сильным влиянием своего католического архиепископа Менеца, и его вышеприведенное правило составлено в католическом духе. Перевод сирийско-халдейской литургии, сделанный преосв. Софонией101, в тексте установительных слов имеет выражение «сия бо есть чаша Моей крови Завета Нового и вечного, Таинство веры», с католическими прибавками – aeterni и mysterium fidei, которые Диамперский собор в вышеприведенном правиле объявил апостольским преданием Римской церкви.
   Таким образом, сомнительно, чтобы в анафоре св. Апостолов установительные слова когда-либо были, и едва ли вероятно, что оттуда они выкинуты.
   Со стороны миссионеров и ученых сделано несколько попыток вставить эти слова в анафору св. Апостолов и – любопытно – они не сходятся в определении их местоположения. Г. Биккель, по аналогии с другими восточными анафорами, ставит их в конце так называемых благодарений за спасение, Нил ставил дальше, после диаконского возгласа перед молитвой приношения и ходатайствами: «Молитесь в умах своих», некоторые римские миссионеры – еще дальше, после ходатайств102. Постановка Г. Биккеля правильнее всех: если бы установительные слова были когда-нибудь в анафоре св. Апостолов, то они должны были бы стоять именно в конце благодарения за спасение. Но там даже нет и следа их, нет и признака, что они опущены.
   «Ты оказал нам великую милость Твою неоценимую. Ты облекся в нашу человеческую природу, чтобы даровать нам жизнь Божеством Твоим, возвысил смирение наше, восстановил нас от падения, воскресил нас от смерти, отпустил грехи наши и оправдал виновность грехов наших, просветил разум наш и осудил врага, Господи Боже наш, и доставил торжество смирению нашей природы»103, — вот и всё, что там стоит.
   След установительных слов в анафоре св. Апостолов есть, но только в другом совершенно месте – во вступлении к призыванию:
   «Мы, смиренные, слабые и немощные рабы Твои, собравшиеся во имя Твое и стоящие теперь перед Тобою и принявшие от Тебя образец, торжественно прославляя, воспевая и величая, вспоминаем» и т.д.104
   Это вот действительно ссылка, хотя и глухая, на слова Христа о Евхаристии. Но так как призывание в несторианских молитвах поставлено очень странным, по-видимому, образом, то и разгадки этой ссылки нужно искать в выяснении источника призывания несторианских анафор.
   Римская анафора также служит подтверждением того, что установительные слова – более позднее явление. Здесь они занимают необычное место. А именно – они как бы втиснуты между ходатайственными молитвами: сначала идут ходатайства за живых (рубрика Те igitur и Memento 1-е), затем – ходатайства за умерших, которые обрываются на поминовении святых (Communicantes), после этого перерыва вдруг начинаются установительные слова с молитвой о принятии жертвы (Quam oblationem и след.), а после них продолжается прерванное поминовение усопших (обыкновенных людей, рубрика Memento 2-е) и заключение анафоры. Словом, получается такой порядок, какой получился бы у нас, если бы наши возгласы — «Приимите,ядите,Пийте,Твоя от Твоих» и прилегающие к этим возгласам части анафоры поставить где-нибудь между возгласами: «Изрядно» и «В первых помяни». Упоминавшиеся уже выше ученые Баумштарк и Древс в указанных сочинениях стараются объяснить такое ненормальное строение римской анафоры. Они считают его поздним явленем, а первоначально, по их мнению, римская молитва была подобна восточным молитвам. По схеме этих молитв они стараются распределить 12 рубрик римской анафоры. С их реконструкциями мы познако­мимся подробно в четвертой главе. Теперь же следует отметить только то, что их предположение о сходстве первоначальной римской анафоры с восточными основывается скорее на том убеждении, что первая должна быть подобна вторым. Но опять-таки, как и в вопросе о призывании, не следует упускать из виду местных особенностей той или другой анафоры. Ввиду неестественного положения установительных слов в римской анафоре проще и правильнее счесть их там позднейшей вставкой. Благодаря этой вставке, в данной молитве оказалось два приношения: одно свое, местное – Те igitur, а другое – взятое вместе с установительными словами – Supra quae etc. Какую-то темную память об этой вставке сохранил Liber Pontificate, который приписывает ее происхождение папе Александру I (109—119)105. Неизвестно, откуда данный памятник почерпнул такое сведение. Полная достоверность его сомнительна. В Liber Pontificate вообще замечается тенденция приписывать богослужебные нововведения древним папам106. Но в общем смысле, что данная часть анафоры есть нововведение, это известие, при свете и других соображений, вероятно.
   И ходатайственные молитвы, хотя мы их видели уже в молитве «Учения XII апостолов», первоначально были короче, чем в анафорах IV в., например, в анафоре Апостольских Постановлений. Галликанские и мосарабские молитвы их совсем не знают. В анафоре Серапиона Тмуитского они очень краткие.
   В первой главе уже было косвенно доказано, что призывание и установительные слова нужно считать более поздними явлениями. Теперь анализ различных анафор дает основание предполагать, что эти части, вероятно, сначала появились в одном месте, а потом путем подражания разошлись по всему христианскому миру. Но внесены они в молитвы не везде, да и способы их внесения были разнообразны, что видно на примерах римской и несторианской анафор. Теперь задача состоит в том, чтобы отыскать наиболее древние части анафоры, а также определить, где появились первоначально призывание и установительные слова.
   После всех этих замечаний отыскать наиболее древние части анафоры, по-видимому, не трудно. Стоит только из них повычеркивать призывания, установительные слова, сократить ходатайственные молитвы. Всё остальное, если и не прямо, будут древние части, так, по крайней мере, составленные по образцу древних молитв их подражания. Такая операция применима не везде. Если ее проделать, например, над римской анафорой, то от последней почти ничего не останется. В ней нет даже настоящего древнего благодарения. В самом деле, нельзя назвать, с точки зрения св. Иустина Мученика, благодарением ἐπι πολύ такой краткий отрывок:
   «Поистине достойно и справедливо, прилично и спасительно нам всегда и везде благодарить Тебя, Святый Господи, всемогущий Отче, через Христа, Господа нашего, через Которого величество Твое хвалят Ангелы, почитают Господства, трепещут Власти, Небеса и Силы небесные и блаженные Серафимы прославляют общим ликованием. С ними и наши голоса благоволи принять, молимся, с покорным исповеданием взывая: Свят, Свят107 и т.д.
   В александрийских молитвах эта часть развита не лучше, чем в римской. Кроме того, обе эти группы поражают эксцентричностью своего построения. В римской – два приношения, а в александрийской ходатайства, по общему мнению, втиснуты между благодарением и освящением Даров. Кажется, роль Рима и Александрии в создании схемы анафоры была больше подражательная, чем творческая. Сирийские, византийские, армянская и, в значительной мере, несторианские (за исключением анафоры св. Апостолов Фаддея и Мария) молитвы очень часто передают схему анафоры. Их можно поэтому для исследования объединить в одну группу. В некоторых из них, между прочим, сохранилась обширная благодарственная часть (в молитвах Климентовой литургии, анонимной Биккелевой, отчасти литургии Апостола Иакова, Василия Великого). Нет ли в этой благодарственной части остатков от древнего благодарения? А чистота их построения заставляет предполагать, не здесь ли и выработана сама схема анафоры, не здесь ли вставлены первоначально призывание и установительные слова?
   Для решения первого и отчасти второго вопроса сирийско-малоазийские анафоры имеют очень важный памятник в загадочных молитвах 33—38 глав VII книги Апостольских Постановлений.
   В этих молитвах, кажется, до нас сохранилась очень близкая к малоазийско-сирийским анафора, быть может, III в. Всех молитв, нужно думать, три, но какая-то неумелая рука разбила их на шесть (вторую на две, третью на три), в некоторых рукописях Постановлений их снабдили даже особыми заголовками, не соответствующими делу, а потому, очевидно, и позднейшими.
   Составитель сборника Апостольских Постановлений (живший, по мнению А. Гарнака, во второй половине IV, а по Ф. Функу, в конце IV или в начале V вв.) сильно интерполировал их, а в иных случаях, быть может, переделал и сократил их. Значительную часть интерполяций можно определить путем сравнения данных молитв с остальным текстом Постановлений – утраченные места восстановить, конечно, уже нельзя. Вот эти молитвы (главнейшие вставки взяты в русском тексте в скобки):

I. Αἰώνιε Σῶτερ ἡμῶν, βασιλεύς τῶν θεῶν, ν μόνος παντοκράτωρ καὶ Κύριος, ὁ Θεὸς πάντων τῶν ὄντων καὶ Θεὸς τῶν γίων καὶ ἀμέμπτων πατέρων ἡμῶν τῶν πρὸ ἡμῶν, ὁ Θεὸς Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ, έλεήμων καὶ οἰκτίρμων, μακρόθυμος καὶ πολυέλεος, ᾧ πσα γυμνοφανὴς βλέπεται καρδία καὶ πν κρύφιον ἐνθύμημα ἀποκαλύπτεται108, πρὸς σὲ βοῶσιν ψυχαὶ δικαίων, ἐπί σοὶ πεποίθασιν ἐλπίδες ὁσιων, ὁ τῶν ἀμέμπτων Πατήρ, ὁ τῶν μετεὐθύτητος ἐπικαλουμένων σε ἐπήκοος, ὁ καὶ σιωπωμένας ἐπιστάμενος ἐντεύξεις109 (χωρεῖ γὰρ μέχρι σπλάγχνων ἀνθρωπίνων ἡ σὴ πρόνοια, καὶ διὰ συνειδήσεως ἑκάστου ἐρευνς τὴν γνώμην), καὶ κατὰ πν κλίμα τῆς οἰκουμένης τὸ διὰ προσευχῆς καὶ λόγων ἀναπέμπεταί σοι θυμίαμα. Ὁ τὸν παρόντα αἰῶνα στάδιον δικαιοσύνης ἐνστησάμενος, πσι δὲ ἀνοίξας πύλην ἐλεημοσύνης, ὑποδείξας δὲ ἑκάσττῶν ἀνθρώπων διὰ τῆς ἐμφύτου γνώσεως καὶ φυσικῆς κρίσεως καὶ ἐκ τῆς τοῦ νόμου ὑποφωνήσεως, ὡς πλούτου μὲν οὐκ ἀδιον τὸ κτῆμα, εὐπρεπείας οὐκ ἀένναον τὸ κάλλος, δυνάμεως εὐδιάλυτος ἡ ἰσχύς καὶ ἀτμὸς μὲν καὶ ματαιότης τὰ σύνολα110, μόνη δὲ συνείδησις πίστεως ἀνύπουλος διαμένει διὰ μέσων οὐρανῶν μετὰ ἀληθείας ἀνερχομένη, τῆς μελλούσης τρυφῆς δεξιὰν ἀπολαμβάνει, ἅμα καὶ πρὸ τοῦ παραστῆναι τὴν ὑπόσχεσιν τῆς παλιγγενεσίας αὐτὴ ἡ ψυχὴ τἐλπίδι γαυρουμένη εὐφραίνεται· ἐξ ὑπαρχῆς γὰρ τοῦ προπάτορος ἡμῶν Ἀβραὰμ μεταποιουμένου τὴν ὁδὸν τῆς ἀληθείας, ὁραματισμῷ δήγησας, διδάξας τι ποτέ ἐστιν ὁ αἰν οτος·111 καὶ τῆς μὲν γνώσεως αὐτοῦ προώδευσεν ἡ πίστις, τῆς δὲ πίστεως ἀκόλουθοςν ἡ συνθήκη· επας γάρ· »Ποιήσω τὸ σπέρμα σου ς τούς ἀστέρας τοῦ οὐρανοῦ καὶ ς τὴν ἄμμον τὴν παρὰ τὸ χεῖλος τῆς θαλάσσης«· ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν Ἰσαὰκ αὐτῷ δωρησάμενος καὶ μοιον αὐτὸν εἰδς ἐκείνου τῷ τρόπῳ, καὶ αὐτοῦ ἐπεκλήθης Θεὸς εἰπών· «Ἔσομαί σου Θεὸς καὶ τοῦ σπέρματός σου μετὰ σέ«· καὶ τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἰακβ ἐπὶ Μεσοποταμίαν στελλομένου, δείξας τὸν Χριστόν112, διαὐτοῦ ἐλάλησας εἰπών· »Ἰδού ἐγώ εἰμι μετὰ σοῦ καὶ αὐξανῶ σε καὶ πληθυνῶ σε σφόδρα«· καὶ πρὸς Μωϋσῆν τὸν πιστὸν καὶ γιόν σου θεράποντα οτως επας ἐπὶ τῆς ὀπτασίας τῆς βάτου· »Ἐγώ εἰμι ὁ ν, τοῦτο μοι ὄνομα αἰώνιον καὶ μνημόσυνον γενεαῖς γενεῶν«. Ὑπέρμαχε γένους Ἀβραάμ, εὐλογητὸς εεἰς τούς αἰῶνας. Вечный Спаситель наш, Царю Богов (см. Есф. 4:17), единый Вседержитель и Господь, Бог всего сущего и Бог святых и непорочных отцов наших, бывших до нас, Бог Авраама, Исаака и Иакова, милостивый и щедрый, долготерпеливый и многомилостивый (см. Иоил. 2:13), перед Которым всякое сердце обнажено и открывается всякое тайное помышление. К Тебе взывают души праведных, на Тебе, Отец непорочных [послушающий призывающих Тебя с правостью и слышащий даже приносимые в молчании молитвы, ибо Твое знание простирается до человеческих утроб и Своим ведением Ты испытываешь мышление каждого человека], утверждены упования благочестивых и Тебе [Поставивший настоящий век ристалищем праведности (см. 1 Кор. 9:24), Открывший всем дверь милости и Показавший каждому человеку через врожденное знание, естественный разум, а также воззванием через закон, что обладание богатством не вечно, прелесть красоты не бесконечна и что всё – лишь пар и суета (см. Иак. 4:14; Еккл. 1:2), а что одна только вера остается несокрушимой и, восходя с истиной через небеса, получает обетованное блаженство (даже еще и раньше, чем исполнится обещание о будущей жизни, душа уже веселится, ликуя от одной только надежды), Тебе] во всякой стране вселенной в молитве и словах возносится фимиам. Ибо в самом начале, когда праотец наш Авраам переходил на путь истины, Ты в ведении указал ему путь [открыв, что такое этот век], и из знания его родилась вера, а следствием веры был завет, ибо Ты сказал: умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря (см. Быт. 13:10; 22, 17). Затем, даровав ему Исаака и зная, что и он подобен ему душой, Ты и его назвался Богом, ска­зав: Я буду Богом твоим и по­томков твоих после тебя (Быт. 17:7). И когда отца нашего Иакова отсылали в Месопотамию, то Ты, явив ему Христа, возвестил через Него следующее: и вот Я с тобою... Я расположу тебя, и размножу тебя (Быт. 28:15; 48, 4) зело. То же самое Ты сказал Своему верному и святому служителю Моисею при видении купины: Я есмь Сущий... Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род (Исх. 3: 14-15). Заступник рода Авраамова, Ты благословен вовеки!
II. (2). Εὐλογητὸς εἶ, Κύριε βασιλεῦ τῶν αἰώνων, ὁ διὰ Χριστοῦ ποιήσας τὰ λα καὶ διαὐτοῦ ἐν ἀρχκοσμήσας τὰ ἀκατασκεύαστα, διαχωρίσας δατα ὑδάτων στερεώματι, ὁ καὶ πνεῦμα ζωτικὸν τούτοις ἐμβαλών, ὁ γῆν ἑδράσας καὶ οὐρανὸν ἐκτείνας καὶ τὴν ἑκάστου τῶν κτισμάτων ἀκριβῆ διάταξιν κοσμήσας. Σγὰρ ἐνθυμήσει, δέσποτα, κόσμος πεφαίδρυται, οὐρανὸς δὲ ς καμάρα πεπηγμένος γλάϊσται ἄστροιςνεκεν παραμυθίας τοῦ σκότους, φῶς δὲ καὶ λιος εἰς ἡμέρας καὶ καρπῶν γονὴν γεγένηνται, σελήνη δὲ εἰς τροπὴν καιρῶν αξουσα καὶ μειουμένη, καὶ νύξ νομάζετο καὶ ἡμέρα προσηγορεύετο, στερέωμα δὲ διὰ μέσων ἀβύσσων ἐδείκνυτο καὶ επας συναχθῆναι τὰ δατα καὶ ὀφθῆναι τὴν ξηράν. Αὐτὴν δὲ τὴν θάλασσαν πῶς ἄν τις ἐκφράσειεν; Ἥτις ἔρχεται μὲν ἀπὸ πελάγους μαινομένη, παλινδρομεῖ δὲ ἀπὸ ψάμμου τσπροσταγκωλυομένη· επας γὰρ ἐν αὐτσυντριβήσεσθαι αὐτῆς τὰ κύματα· ζοις δὲ μικροῖς καὶ μεγάλοις καὶ πλοίοις πορευτὴν αὐτὴν ἐποίησας. Ετἐχλοαίνετο γῆ, παντοίοις ἄνθεσι καταγραφομένη καὶ ποικιλίδένδρων διαφόρων· παμφαεῖς τε φωστῆρες τούτων τιθηνοί, ἀπαράβατον σζοντες τὸν δόλιχον καὶ κατοὐδέν παραλλάσσοντες τῆς σῆς προσταγῆς, άλλ’ ὅπη ν κελεύσς, ταύτἀνίσχουσι καὶ δύουσιν εἰς σημεῖα καιρῶν καὶ ενιαυτῶν, ἀμειβόμενοι τὴν τῶν ἀνθρώπων ὑπηρεσίαν. ’Ἐπειτα διαφόρων ζων κατεσκευάζετο γένη, χερσαίων, ἐνυδρων, ἀεροπόρων, ἀμφιβίων, καὶ τῆς σῆς προνοίας ἡ ἔντεχνος σοφία τὴν κατάλληλον ἑκάστπρόνοιαν δωρεῖται· ὥσπερ γὰρ διάφορα γένη οὐκτόνησεν παραγαγεῖν, οτως οὐδὲ διάφορον πρόνοιαν ἑκάστου ποιήσασθαι κατωλιγώρησεν. Καὶ τέλος τῆς δημιουργίας τὸ λογικὸν ζῷον, τὸν κοσμοπολίτην, τσσοφίδιαταξάμενος κατεσκεύασας εἰπών· »Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατεἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθὁμοίωσιν«, κόσμου κόσμον αὐτὸν ἀναδείξας, ἐκ μὲν τῶν τεσσάρων σωμάτων διαπλάσας αὐτῷ τὸ σῶμα, κατασκευάσας δαὐτῷ τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, αἴσθησίν τε πένταθλον αὐτῷ χαρισάμενος113 καὶ νοῦν τὸν τῆς ψυχῆς ἡνίοχον ταῖς αἰσθήσεσιν ἐπιστήσας. Καὶ ἐπὶ πσι τούτοις, δέσποτα Κύριε, τίς ἐπαξίως διηγήσεται νεφῶν ὀμβροτόκων φοράν, ἀστραπῆς ἔκλαμψιν, βροντῶν πάταγον, εἰς τροφῆς χορηγίαν καταλλήλου καὶ κρσιν ἀέρων παναρμόνιον; Παρακούσαντα δὲ τὸν ἄνθρωπον ἐμμίσθου ζωῆς ἐστέρησας, οὐκ εἰς τὸ παντελὲς ἀφανίσας, ἀλλὰ χρόνπρὸς ὀλίγον κοιμίσας, ὅρκεἰς παλιγγενεσίαν ἐκάλεσας, ὅρον θανάτου ἔλυσας, ζωοποιὸς τῶν νεκρῶν διὰ ησοῦ Χριστοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν.114 Благословен Ты, Господи, Царю веков (1 Тим. 1:17), всё Сотворивший через Христа, через Него Приведший в начале в порядок неустроенное вещество, Отделивший и твердью воды от вод, Вложивший в них дух жизни, Основавший землю, Распростерший небо и установивший строгий порядок каждому творению! Ибо по Твоему, Владыка, повелению мир озарился светом, устроенное наподобие свода небо (см. Ис. 10:22) заблистало звездами для смягчения мрака, явились свет и солнце для произведения дней и плодов, а также – возрастающая и уменьшающаяся для показания течения времени луна, получили свои имена ночь и день, появилась между бездн твердь, и ты повелел собраться водам и явиться суше. Кто может описать величие моря? Оно с шумом бежит из морской дали и, ударившись о прибрежный песок, отбегает назад, встречая препятствие в Твоем повелении, ибо ты рек, чтобы оно в самом же себе сокрушало свои волны (см. Иов. 38:11). Ты сделал его проходимым для маленьких и больших животных и для кораблей (см. Пс. 103: 25-26). Потом начала зеленеть земля, испещряемая всякими цветами и разнообразными деревьями, и блестящие светила, их питатели, сохраняют неизменными свои пути и ни в чем не нарушают Твоего повеления, но где Ты повелишь, там они восходят и заходят для показания времен и лет, указывая смены человеческим работам. Затем творились роды различных животных – сухопутных, водных, летающих, земноводных – и Твоего разума искусная премудрость дарует каждому из них соответственную способность ума, ибо, подобно тому как она не изнемогла в том, чтобы произвести разнообразные виды животных, так равно и не пренебрегла, чтобы даровать каждому и особенный ум. И в заключение миротворения повелением Своей премудрости Ты создал разумное животное, гражданина мира, сказав: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26), явив его украшением мира, создав ему из четырех стихий тело, сотворив ему из небытия душу, даровав пятерицу чувств и поставив над чувствами возницей души разум. Сверх всего этого, Владыка Господи, кто может достойным образом описать бег дожденосных облаков, блеск молний, грохот грома – для изведения потребной пищи и для самого благоприятного растворения воздухов? [Преслушавшего же человека Ты лишил дарованного ему жития, но не уничтожил, однако, его совсем, а лишь на короткое время усыпив его, Ты затем, по клятве, призвал его к пакибытию, – Животворец мертвых, через Иисуса Христа, упование наше (1 Тим. 1:1), Ты разрушил власть смерти].
(3) Μέγας εἶ, Κύριε παντοκράτορ, καὶ μεγάλη ἡ ἰσχύς σου καὶ τῆς συνέσεώς σου οὐκ ἔστιν ἀριθμός· κτίστα, σωτήρ, πλούσιε χάρισιν, μακρόθυμε καὶ ἐλέους χορηγέ, μὴ ἀφιστῶν τῶν σῶν κτισμάτων τὴν σωτηρίαν· φύσει γὰρ ἀγαθὸς ὑπάρχεις, φείδδὲ μαρτανόντων, εἰς μετάνοιαν προσκαλούμενος· οἰκτίρμων γὰρ σοῦ ἡ νουθέτησις. Πῶς γὰρ ν ὑπέστημεν ἐπειγομένην ἀπαιτούμενοι κρίσιν, ὁπότε μακροθυμούμενοι μόλις ἀνανεύομεν τῆς ἀσθενείας;115 Σοῦ τὸ κράτος ἀνήγγειλαν οἰ οὐρανοὶ καὶ γῆ κραδαινομένη τὴν ἀσφάλειαν ἐποὐδενὸς κρεμαμένη. Θάλασσα κυμαινόμενη καὶ μυρίαν βόσκουσα ζων ἀγέλην πεπέδηται ἄμμῳ, τὴν σὴν βούλησιν πεφρικυῖα, καὶ πάντας ἀναγκάζει βον· «Ὡς ἐμεγαλύνθη τὰ ἔργα σου, Κύριε· πάντα ἐν σοφίἐποίησας, ἐπληρώθη ἡ γῆ τῆς κτίσεώς σου». Καὶ στρατὸς ἀγγέλων φλέγόμενος καὶ πνεύ­ματα νοερὰ λέγουσιν· «Ες γιος τῷ Φελμουνί», καὶ Σεραφὶμ για μα τοῖς Χερουβὶμ τοῖς έξαπτερύγοις σοι τὴν ἐπινίκιονδὴν ψάλλοντα ἀσιγήτοις φωναῖς βοῶσιν· «Ἅγιος, ἅγιος γιος Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς δόξης σου», καὶ τὰ τερα τῶν ταγμάτων πλήθη, άγγελοι, ἀρχάγγελοι, θρόνοι, κυριότητες, ἀρχαί, ἐξουσίαι, δυνάμεις, ἐπιβοῶντα λέγουσιν· «Εὐλογημένη ἡ δόξα Κυρίου ἐκ τοῦ τόπου αὐτοῦ.» Ἰσραὴλ δέ, ἡ ἐπίγειός σου Ἐκκλησία ἡ ἐξ ἐθνῶν, ταῖς κατοὐρανὸν δυνάμεσινμιλλωμένη νυκτὶ καὶ ἡμέρἐν καρδίπλήρει καὶ ψυχθελούσψάλλει· «Τὸ μρα τοῦ Θεοῦ μυριοπλάσιον, χιλιάδες εὐθηνούντων, Κύριος ἐν αὐτοῖς ἐν Σιναΐ, ἐν τῷ γίῳ».116 Οδεν οὐρανὸς τὸν ἐπὶ μηδενὸς αὐτὸν καμαρώσαντα ς λιθόκυβον, καὶ γῆν καὶ δωρ ἑαυτοῖς ἑνώσαντα, καὶ ἀέρα διαχέαντα ζοτρόφον, καὶ τούτπῦρ συμπλέξαντα εἰς θάλπος καὶ σκότους παραμυθίαν· ἐκπλήσσει χορὸς ἀστέρων τὸν ἀριθμήσαντα σημαίνων καὶ τὸν ὀνομάσαντα δεικνύων, ζῷα τὸν ψυχώσαντα, δένδρα τὸν ἐκφύσαντα·117περ παντα τῷ σῷ λόγγενόμενα παρισττῆς σῆς δυνάμεως τὸ κράτος. Διὸ καὶ ὀφείλει πς ἄνθρωπος ἐξ αὐτῶν τῶν στέρνων σοὶ διὰ Χριστοῦ τὸν ὑπέρ πάντων μνον ἀναπέμπειν, διὰ σὲ τῶν πάντων κρατῶν. Σύ γὰρ εὁ χρηστὸς ἐν εὐεργεσίαις καὶ φιλόδωρος ἐν οἰκτιρμοῖς, μόνος παντοκράτωρ· ὅτε γὰρ θέλεις, πάρεστί σοι τὸ δύνασθαι· τὸ γὰρ σὸν αἰώνιον κράτος καὶ φλόγα καταψύχει καὶ λέοντας φιμοῖ καὶ κήτη καταπρανει καὶ νοσοῦντας ἐγείρει καὶ δυνάμεις μετατρέπει καὶ στρατὸν ἐχθρῶν καὶ λαὸν ἀριθμούμενον ἐν τῷ ὑπερηφανεύεσθαι καταστρώννυσιν. Σύ εὁ ἐν οὐρανῷ, ὁ ἐπὶ γῆς, ὁ ἐν θαλάσσῃ, ὁ ἐν περατουμένοις ὑπὸ μηδενὸς περατούμενος· «Τῆς γὰρ μεγαλοσύνης σου οὐκ έστιν πέραςΜὴ γὰρ ἡμέτερόν ἐστιν τοῦτο, δέσποτα, τοῦ θεράποντός σου λόγιόν ἐστιν φάσκοντος· «Καὶ γνώστκαρδίσου, ὅτι Κύριος ὁ Θεός σου, Θεὸς ἐν οὐρανῷ ἄνω καὶ ἐπὶ γῆς κάτω, καὶ οὐκ ἔστιν ἔτι πλὴν αὐτοῦ». Οὐδέ γὰρ ἔστι Θεὸς πλὴν σοῦ μόνου, ἅγιος οὐκ ἔστι πλὴν σοῦ, Κύριος Θεὸς γνώσεων, Θεὸς γιων, ἅγιος ὑπέρ πάντας γιους· «Οἱ γὰρ ἡγιασμένοι ὑπὸ τὰς χεῖράς σού εἰσιν«· ἔνδοξος καὶ ὑπερυψούμενος, ἀόρατος τφύσει, ἀνεξιχνίαστος κρίμασιν· οἀνενδεὴς ἡ ζωή, ἄτρεπτος καὶ ἀνεκλιπὴς ἡ διαμονή, ἀκάματος ἡ ἐνέργεια, ἀπερίγραφος ἡ μεγαλειότης, ἀένναος ἡ εὐπρέπεια, ἀπρόσιτος κατοικία, ἀμετανάστευτος ἡ κατασκήνωσις, ἄναρχος ἡ γνῶσις, ἀναλλοίωτος ἡ ἀλήθεια, ἀμεσίτευτον τὸ ἔργον, ἀνεπιβούλευτον τὸ κράτος, ἀδιάδοχος ἡ μοναρχία, ἀτελεύτητος βασιλεία, ἀνανταγώνιστος ἡ ἰσχύς, πολυάριθμος ἡ στρατιά. Σύ γὰρ εὁ σοφίας πατήρ, δημιουργίας τῆς διὰ μεσίτου κτίστης ς αἴτιος, προνοίας χορηγός, ὁ νόμων δοτήρ, ὁ ἐνδείας πληρωτής, ὁ τῶν ἀσεβῶν τιμωρὸς καὶ τῶν δικαίων μισθαποδότης, ὁ τοῦ Χρίστοῦ Θεὸς καὶ Πατὴρ καὶ τῶν εἰς αὐτὸν εὐσεβούντων Κύριος, οἀδιάψευστος ἡ ἐπαγγελία, ἀδωροδόκητος κρίσις, ἀμετάπιστος ἡ γνώμη, ἄπαυστος ἡ εὐσέβεια, διος ἡ εὐχαριστία, διοσοι καὶ ἡ ἐπάξιος προσκύνησις ὀφείλεται παρὰ πάσης λογικῆς καὶ γίας φύσεως118. Велик Ты, Господи Вседержитель, велика крепость Твоя и разума Твоего нет числа (см. Пс. 146:5)! [Творец, Создатель, богатый благодеяниями, долготерпеливый и Податель милости, не оставляющей спасения Своих тварей, ибо Ты благ по самому естеству Своему и щадишь согрешающих, призывая их к покаянию, так как Твое вразумление милосердно. Ибо как нам выдержать угрожающий суд, когда даже и при долготерпении к нам мы едва выбиваемся из немощи?] – Твое могущество возвещают небеса и сотрясающаяся от своего основания и ни на чем не повешенная земля. Бушующее и питающее несметные стада животных море свя­зано песком – оно трепещет перед Твоей волей и заставляет всех восклицать: Как величественны дела Твои, Господи! Всё премудро Ты сотворил. Полна земля тварью Твоею (Пс. 103:24). Пламенное ангельское воинство и умные духи восклицают Некоему Святому (см. Откр. 15:14): Ты един свят! И святые Серафимы с шестикрылыми Херувимами, воспевая победную песнь, взывают Тебе неумолкаемо: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его (Ис. 6:3). А другие множества чинов, Архангелы, Престолы, Господства, Начала, Власти, Силы, вопиют: благословенна слава Господа от места своего (Иез. 3:12). [Израиль же, земная Твоя церковь из язычников, всем сердцем и усердною душею (2 Мак. 1:3) днем и ночью воспевает: Колесниц Божиих тьма тем, тысяча ликующих: Господьв них (Который) на Синае (и) во святилище (Пс. 67:18)]. Небо узнает Того, Кто вывел его, как каменный свод, без всякого основания, Кто соединил между собой сушу и воду, вложил в них питающий всё жи­вое воздух и связал со всем этим огонь (солнце) для произведения тепла и смягчения мрака. Хор звезд ужасается, указывая Того, Кто их все исчитал, и являя Того, Кто нарек им имена (см. Пс. 146:4), Кто одушевил животных и произвел деревья. Всё это пришедшее в бытие Твоим словом являет могущество Твоей силы. Посему и всякий человек должен из своей груди воссылать Тебе через Христа хвалебную песнь, ибо через Тебя он владеет всем. Ты ведь добр на благодеяния и щедр на милости, Единый Вседержитель! Ибо если Тебе что угодно, у Тебя есть и сила исполнить это: Твое вечное могущество и пламя остужает (см. Дан. 3:50), и львам уста заграждает (см. Дан. 6:22), и китов укрощает (см. Иона 2), и больных восставляет, и силы пременяет, поражает вражеское войско, а также и народ, когда в гордости предпринимают его исчисление (см. 2 Цар. 24). Ты на небе, на земле, в море, в конечном ничем не ограничиваясь, так как Твоему величию нет конца (Пс. 144:31). Это, Владыка, не наши слова, а Твоего слуги, который говорит: положи на сердце твое, что Господь [Бог твой] есть Бог на небе вверху и на земле внизу, [и] нет еще [кроме Его] (Втор. 4:39). Ибо нет иного бога, кроме только Тебя одного, и нет святого, кроме Тебя, Господи Боже разумов (1 Цар. 2:3), Боже святых, Святый паче всех святых, ибо все святые... в руке Твоей (Втор. 33:3), славный и превозносимый, невидимый естеством, неисследимый по разуму, у Коего жизнь не знает никакого недостатка, существование не подлежит переменам и не терпит ни в чем нужды, деятельность неустанна, величие беспредельно, благолепие вечно, жилище неприступно, пребывание не переменяется, ведение безначально, истина неизменна, действие не нуждается в посредниках, могущество не боится враждебных замыслов, царство бесконечно, сила не знает соперников, воинство бесчисленно. Ибо Ты – Отец Премудрости, Виновник устроенного через Посредника миротворения, Промыслитель, Дарователь законов, Восполнитель нужды, Каратель нечестивых и Мздовоздаятель праведных, Бог и Отец Христа и Господь благочестивых по вере в Него, обетование Которого неложно, суд неподкупен, решение неизменяемо и по отношению к Которому почитание беспрестанно, благодарение вечно. Через Него подобает Тебе достойное поклонение от всякого разумного и святого естества.
III. (4). Κύριε παντοκράτορ, κόσμον ἔκτισας διὰ Χριστοῦ καὶ σάββατον ρισας εἰς μνήμην τούτου, ὅτι ἐν αὐτῷ κατέπαυσας ἀπὸ τῶν ἔργων εἰς μελέτην τῶν σῶν νόμων, καὶ ἑορτὰς διετάξω εἰς εὐφροσύνην τῶν ἡμετέρων ψυχῶν, ὅπως εἰς μνήμην ἐρχώμεθα τῆς ὑπὸ σοῦ κτισθείσης σοφίας· Ὡς διἡμς γένεσιν ὑπέστη τὴν διὰ γυναικός, ἐπεφάνη τῷ βίῷ ἀναδεικνύς ἑαυτὸν ἐν τῷ βαπτίσματι, ὡς Θεός ἐστι καὶ ἄνθρωπος ὁ φανείς, ἔπαθεν διἡμς σσυγχωρήσει καὶ ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη σῷ κρατεί· διὸ καὶ τὴν ἀναστάσιμον ἑορτὴν πανηγυρίζοντες τκυριακχαίρομεν ἐπὶ τῷ νικήσαντι μὲν τὸν θάνατον, φωτίσαντι δὲ ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν· di’ αὐτοῦ γὰρ προσηγάγου τὰ ἔθνη ἑαυτῷ εἰς λαὸν περιούσιον, τὸν ἀληθινὸν Ἰσραήλ, τὸν θεοφιλῆ, τὸν ὁρῶντα Θεόν. Σύ γάρ, Κύριε, καὶ τούς πατέρας ἡμῶν ἐξήγαγες ἐκ γῆς Αἰγύπτου καὶ ἐρρύσω ἐκ καμίνου σιδηρς καί ἐκ πηλοῦ καὶ πλινθουργίας, ἐλυτρώσω ἐκ χειρὸς Φαραῶ καὶ τῶν ὑπαὐτὸν καὶ διὰ θαλάσσης ς διὰ ξηρς αὐτούς παρήγαγες καὶ ἐτροποφόρησας αὐτούς ἐν τἐρήμπαντοίοις ἀγαθοῖς. Νόμον αὐτοῖς ἐδωρήσω δέκα λογίων σφωνφθεγχθέντα καὶ χειρὶ σκαταγραφέντα· σαββατίζειν ἐνετείλω, οὐ πρόφασιν ἀργίας διδούς, ἀλλἀφορμὴν εὐσεβείας, εἰς γνῶσιν τῆς σής δυνάμεως, εἰς κώλυσιν κακῶν ς ἐν ἱερῷ καθείρξας περιβόλδιδασκαλίας χάριν, εἰς ἀγαλλίαμα ἑβδομάδος· διὰ τοῦτο ἑβδομὰς μία καὶ ἑβδομάδες ἐπτὰ καὶ μὴν βδομος καὶ ἐνιαυτός βδομος καὶ τούτου κατὰ ἀνακύκλησιν ἔτος πεντηκοστὸν εἰς ἄφεσιν. Ὅπως μηδεμίαν ἔχωσιν πρόφασιν ἄνθρωποι ἄγνοιαν σκήψασθαι, τούτου χάριν πν σάββατον ἐπέτρεψας ἀργεῖν, ὅπως μηδὲ λόγον τις ἐν ὀργἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ προέσθαι θελήσἐν τἡμερτῶν σαββάτων· σάββατον γάρ ἐστιν κατάπαυσις δημιουργίας, τελείωσις κόσμου, νόμων ζήτησις, ανος εἰς Θεὸν εὐχάριστος ὑπὲρ ν ἀνθρώποις ἐδωρήσατο. Ὧν πάντων κυριακὴ προχουσα, αὐτὸν τὸν μεσίτην, τὸν προνοητήν, τὸν νομοθέτην, τὸν ἀναστάσεως αἴτιον, τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως, τὸν Θεὸν λόγον καὶ νθρωπον τὸν ἐκ Μαρίας γεννηθέντα μόνον δίχα ἀνδρός, τὸν πολιτευσάμενον ὁσίως, τὸν σταυρωθέντα ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ ἀποθανόντα καὶ ἀναστάντα ἐκ νεκρῶν ὑποδεικνύουσα, ὡς κυριακὴ παρακελεύεται σοί, δέσποτα, τὴν ὑπὲρ πάντων εὐχαριστίαν προσφέρειν119. Ατη γὰρ ἡ ὑπὸ σοῦ παρασχεθεῖσα χάρις, ἥτις διὰ μέγεθος πσαν εὐεργεσίαν ἐκάλυψεν. Господи Вседержитель! Ты сотворил через Христа мир и в память этого учредил субботу, ибо в нее Ты почил от дел Своих, для поучения в Твоем законе установил также праздники для веселья душам нашим, дабы мы вспоминали о созданной Тобою Премудрости (см. Притч. 8:22), как Она ради нас претерпела рождение от жены, явилась миру, показав Себя при крещении, что Она, Бог и воплощенный человек, по Твоему соизволению пострадала ради нас, умерла и восстала Твоим могуществом. Поэтому мы, празднуя в день Господень праздник Воскресения, радуемся о Победителе смерти, Воссиявшем жизнь и нетление, ибо через Него Ты язычников сделал избранным народом (см. Втор. 7:6), истинным Израилем, боголюбезным, зрящим Бога. [Ибо Ты, Господи, и отцов наших вывел из Египта, освободил их из печи железной (Втор. 4:20), брения и делания кирпичей, избавил их от руки фараона и его войска, перевел их через море, как по суше, и пропитал их в пустыни всякими благами (см. Деян 13:18). Ты даровал им возвещенный Твоим гласом и начертанный Твоей рукой закон – десятисловие. Ты заповедал им праздновать субботу, давая этим не повод к праздности, но побуждение к благочестию для познания Твоего могущества, для противодействия злу. Ты заключил их как бы в священной ограде, чтобы они поучались и веселились о седмице. Для этого Тобою установлены были одна седмица, семь седмиц, седьмой месяц, седьмой год и, по истечении седмеричного оборота по семи лет, юбилейный, то есть пятидесятый год для отпущения (см. Лев. 23 и 25). Чтобы люди не имели никакого повода ссылаться на незнание, для этого Ты повелел праздновать всякую субботу так, чтобы никто в субботний день не имел даже слова сказать с гневом. Ибо суббота – прекращение миротворения, окончание мира, поучение в законе, хвала Богу с благодарением за то, что Он даровал людям. Самый высший из этих даров – день Господень: напоминая о Самом Ходатае, Промыслителе, Законоположнике, Виновнике воскресения, Рожденном прежде всякой твари (Кол. 1:15), Боге Слова и рожденном от одной лишь Марии, без мужа, Человеке, свято Пожившем, Распятом при Понтии Пилате, Умершем и Восставшем из мертвых, он, как день Господень, заповедуется Тобою, Владыка, для того, чтобы в него приносить Тебе благодарение за всё]. Этот полученный от Тебя нами дар своим величием покрыл все другие благодеяния.
(5). Ὁ τὰς ἐπαγγελίας τὰς διὰ τῶν προφητῶν πληρώσας καὶ ἐλεήσας τὴν Σιν καὶ οἰκτειρήσας τὴν ερουσαλὴμ τῷ τὸν θρόνον Δαυὶδ τοῦ παιδός σου ἀνυψῶσαι ἐν μέσαὐτῆς τγενέσει τοῦ Χρίστοῦ τοῦ ἐκ σπέρματος αὐτοῦ κατὰ σάρκα γεννηθέντος ἐκ μόνης παρθένου·120 αὐτὸς καὶ νῦν, δέσποτα ὁ Θεός, πρόσδεξαι τὰς διὰ χειλέων δεήσεις τοῦ λαοῦ σου τοῦ ἐξ ἐθνῶν, τῶν ἐπικαλουμένων σε ἐν ἀληθείᾳ, καθς προσεδέξω τὰ δῶρα τῶν δικαίων ἐν ταῖς γενεαῖς αὐτῶν. Ἄβελ ἐν πρώτοις τὴν θυσίαν ἐπεῖδες και προσεδέξω, Νῶε ἐξελθόντος τῆς κιβωτοῦ, Ἀβραὰμ μετὰ τὸ ἐξελθεῖν αὐτὸν ἐκ γῆς Χαλδαίων, Ἰσαὰκ ἐν τῷ φρέατι τοῦ ρκου, Ἰακβ ἐν Βηθλεέμ, Μωϋσέως ἐν τἐρήμῳ, Ἀαρν ἀνὰ μέσον τῶν ζώντων καὶ τῶν τεθνεώτων, Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ ἐν Γαλγάλοις, Γεδεν ἐπὶ τῆς πέτρας καὶ τῶν πόκων πρὸ τῆς μαρτίας, Μανωὲ καὶ τῆς αὐτοῦ γυναικὸς ἐν τῷ πεδίῳ, Σαμψν ἐν τῷ δίψει πρὸ τῆς πλημμελείας, Ἰεφθάε ἐν τῷ πολέμπρὸ τῆς ἀκρίτου ἐπαγγελίας, Βαρὰκ καὶ Δεββώρας ἐπὶ τοῦ Σισάρα, Σαμουὴλ ἐν Μασσηφά· Δαυὶδ ἐν λὈρνὰ τοῦ εβουσαίου, Σολομῶνος ἐν Γαβαν καὶ ἐν ερουσαλήμ, Ἠλία ἐν τῷ ὄρει τῷ Καρμηλίῳ, Ἐλισσαίου ἐπὶ τῆς ἀτεκνούσης πηγής, Ἰωσαφὰτ ἐν τῷ πολέμῳ, Ἐζεκία ἐν ἀρρωστίκαὶ ἐπὶ τοῦ Σενναχηρείμ, Μανασσῆ ἐν γΧαλδαίων μετὰ τὴν πλημμέλειαν, Ἰωσία ἐν τῷ Φασσᾶ, Ἔσδρα ἐν τἐπανόδῳ· Δανιὴλ ἐν τῷ λάκκτῶν λεόντων, Ἰωνά ἐν τκοιλίτοῦ κήτους, τῶν τριῶν παίδων ἐν καμίνπυρός, Ἄννας ἐν τσκηνἐνώπιον τῆς κιβωτοῦ, Νεεμία ἐπὶ τἀνεγέρσει τῶν τειχῶν καὶ Ζοροβάβελ, Ματταθία καὶ τῶν υἱῶν αὐτοῦ ἐν τῷ ζήλσου, Ἰαήλ ἐν εὐλογίαις.121 Καὶ νῦν ον πρόσδεξαι τὰς τοῦ λαοῦ σου προσευχὰς μετἐπιγνώσεώς σοι διὰ Χρίστοῦ προσφερομένας ἐν τῷ Πνεύματι. Исполнив данные через пророков обетования, помиловав Сион и ущедривший Иерусалим Вознесением среди него престола Своего отрока Давида через рождение от семени его по плоти (см. Рим. 1:3) рожденного от одной лишь Девы Христа, Сам и ныне, Владыка Боже, прими молитвы от уст народа Твоего из язычников, призывающих Тебя во истине (см. Ин. 4:23), как Ты принял дары праведников в роды их. Во-первых, Ты призрел и принял жертву Авеля (см. Быт. 4:4), Ноя по выходе из ковчега (см. Быт. 8:21), Авраама – после выселения из земли Халдейской (см. Быт. 12:7), Исаака – при клятвенном колодце (см. Быт. 26:25), Иакова – в Вефиле (см. Быт. 35:14), Моисея – в пустыне (см. Исх. 3:18), Аарона – посередине между живыми и мертвыми (см. Числ. 16), Иисуса Навина – в Галгалах (см. Нав. 5), Гедеона – на камне и над руном, раньше его греха (см. Суд 6:21), Маноя и его жены – на поле (см. Суд. 13), Самсона – в минуту жажды и прежде его заблуждения (см. Суд. 15:18), Иеффая – на войне пред безрассудным его обетом (см. Суд. 11), Варака и Деворы – над Сисарой (см. Суд. 4 и 5), Самуила – в Массифе (см. 1 Цар. 7:9), Давида – на гумне Орны Иевусеянина (см. 1 Пар. 21:16), Соломона – в Гаваоне и Иерусалиме (3 Цар. 3:4 и 15), Илии – на горе Кармил (см. 3 Цар. 18), Елисея – над негодным колодцем (см. 4 Цар. 2:21), Иосафата на войне (см. 2 Пар. 18), Езекии – в болезни и на Сеннахирима (см. 4 Цар. 19:20), Манассии – в земле Халдейской по согрешении (см. 2 Пар. 33), Иосии – во время Пасхи (см. 4 Цар. 23), Ездры – по возвращении (см. 1 Езд. 8:35), Даниила во рву львином, Ионы – во чреве китовом (см. Ион. 2), трех отроков – в огненной пещи (см. Дан. 3), Анны – в скинии, пред ковчегом (см. 1 Цар. 1), Неемии и Зоровавеля – при восстановлении стен (см. 2 Езд. 6), Маттафии и его сыновей – в ревность их (см. 1 Мак. 2 и след.), благословенной Иаили (см. Суд. 5:24). Прими и ныне молитвы народа Твоего, с признательностью через Христа приносимые Тебе в духе (см. Ин. 4:23).
(6) Εὐχαριστοῦμέν σοι περὶ πάντων, δέσποτα παντοκράτορ, ὅτι οὐκ ἐγκατέλιπες τὰ ἐλέη σου καὶ τούς οἱκτιρμούς σου ἀφἡμῶν, ἀλλὰ καθἑκάστην γενεὰν καὶ γενεὰν σζεις, ῥῃ, ἀντιλαμβάνῃ, σκεπάζεις. Ἀντελάβου γὰρ ἐν ἡμέραις Ἐνς καὶ Ἐνώχ, ἐν ἡμέραις Μωϋσέως καὶ ησοῦ, ἐν ἡμέραις τῶν κριτῶν, ἐν ἡμέραις Σαμουὴλ καὶ λία καὶ τῶν προφητῶν, ἐν ἡμέραις Δαυὶδ καὶ τῶν βασιλέων, ἐν ἡμέραις Ἐσθὴρ καὶ Μαρδο&##967;αίου, ἐν ἡμέραις ουδίθ, ἐν ἡμέραιςούδα Μακκαβαίου καὶ τῶν ἀδελφῶν αὐτού. Καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις ἡμῶν ἀντελάβου ἡμῶν διὰ τοῦ μεγάλου σου ἀρχιερέωςησοῦ Χριστοῦ τοῦ Παιδός σου· καὶ από μαχαίρας γὰρ ἐρρύσατο καὶ ἐκ λιμοῦ ἐξείλατο διαθρέψας, ἐκ νόσου ἰάσατο, ἐκ γλώσσης πονηρς ἐσκέπασεν. Περὶ πάντων σοι διὰ Χριστοῦ εὐχαριστοῦμεν, ὁ καὶ φωνὴν ἔναρθρον εἰς ἐξομολόγησιν δωρησάμενος καὶ γλῶσσαν εὐάρμοστον δίκην πλήκτρου122ς ὄργανον ὑποθείς, καὶ γεῦσιν πρόσφορον καὶ φὴν κατάλληλον καὶ ρασιν θέας καὶ ἀκοὴν φωνῆς καὶ ὄσφρησιν ἀτμῶν καὶ χεῖρας εἰς ἔργον καὶ πόδας πρὸς ὁδοιπορίαν. Καὶ ταῦτα πάντα ἐκ μικρς σταγόνος διαπλάσας ἐν μήτρκαὶ ψυχὴν ἀθάνατον μετὰ τὴν μόρφωσιν χαρίζ123 καὶ προάγεις εἰς φῶς τὸ λογικὸν ζῷον, τὸν ἄνθρωπον· νόμοις ἐπαίδευσας, δικαιώμασιν ἐφαίδρυνας· πρὸς ὀλίγον ἐπάγων διάλυσιν124, τήν ἀνάστασιν ἐπηγγείλω.125 Ποῖος τοιγαροῦν αὐτάρκης βίος, αἰώνων δὲ πόσον μῆκος διαρκέσει ἀνθρώποις πρὸς εὐχαριστίαν; Ἦ τὸ μὲν πρὸς ἀξίαν ἀδύνατον, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν εὐαγές. Ἐρρύσω γὰρ ἀσεβείας πολυθέων, καὶ χριστοκτόνων αἱρέσεως ἐξείλω126, πεπλανημένης ἀγνοιαςλευθέρωσας· τὸν Χριστὸν ἀπέστειλας εἰς ἀνθρώπουςς ἄνθρωπον, Θεὸν ὄντα μονογενῆ, τὸν παράκλητον ἐνκισας ἡμῖν, ἀγγέλους ἐπέστησας, τὸν διάβολον σχυνας· οὐκ ὄντας ἐποίησας, γενομένους φυλάσσεις, ζωὴν ἐπιμετρεῖς, χορηγεῖς τροφήν, μετάνοιαν ἐπηγγείλω. Ὑπὲρ πάντων σοι ἡ δόξα καὶ τὸ σέβας διὰ ησοῦ Χριστοῦ νῦν καὶ εἰς τούς αἰῶνας· ἀμήν. (F.X. Funk. Didascalia et Constitutiones apostolorum. 1906, I, pp. 424—440). Благодарим Тебя, Владыка Вседержитель, за всё – за то, что Ты не отнял от нас Своих милостей и щедрот, но в каждом роде и роде спасаешь нас, избавляешь, заступаешь, покрываешь. Ибо Ты заступал во дни Еноса и Еноха, во дни Моисея и Иисуса, во дни судей, во дни Самуила, Илии и пророков, во дни Давида и царей, во дни Есфири и Мардохея, во дни Иуды Маккавея и братьев его. И в наши дни Ты заступил нас через Великого Своего Архиерея, Иисуса Христа, Своего Отрока, ибо Он спас нас от меча, избавил от голода, исцелил от болезни, покрыл от злого языка. За всё через Христа благодарим Тебя, Даровавший нам способность членораздельной речи и Снабдивший нас искусно приспособленным, на­подобие плектра, языком, как музыкальным инструментом, а также целесообразными вкусом и зрением, слухом, обонянием, руками для делания и ногами для хождения [образовав всё это в утробе из одной только ничтожной капли, Ты после образования даруешь этому бессмертную душу и изводишь на свет разумное животное – человека]. Ты научил (нас? его?) законами, просветил оправданиями, [приводя на короткий срок (нас? его?) в тление, ты обещал в будущем Воскресение. Ввиду этого какая же жизнь и какое количество веков могут быть людям достаточными для благодарения Тебе? Конечно, достойным образом сделать это для них невозможно, но тем не менее, сделанное по мере силы – благочестиво. Ибо Ты избавил нас от нечестия безбожников и ереси христоубийц, освободил от заблуждения и неведения], послал людям Христа, Единородного Бога, как человека, вселил в нас Утешителя, приставил к нам ангелов, посрамил диавола, создал несуществовавшее, а пришедшее в бытие сохраняешь, даруешь жизнь, подаешь пищу, возвестил покаяние. За всё Тебе слава и честь через Иисуса Христа ныне, и всегда, и вовеки. Аминь.

   Откуда же видно, что эти раздельные молитвы действительно составляют одну анафору?
   Это видно, прежде всего, из общего положения их в VII книге Апостольских Постановлений. Здесь нам нужно немного отклониться в сторону, чтобы заняться вопросом о происхождении этого сборника. До 32-й главы VII книги, а именно до того места, где начинаются наши молитвы, твердо установлено, какими сочинениями воспользовался составитель Апостольских Постановлений: именно в I-VI книгах он интерполировал так называемое Didascalia127, как предполагают, памятник конца III в., а в 1—32-й главах XII книги «Учение XII апостолов». Происхождение последующих глав не выяснено точно. В вопросе об источниках 33—49-й глав VII книги Ф. Функ замечает, что составитель интерполировал здесь существовавшие еще до него молитвы128. Предполагают, что в VIII, 1—2 интерполировано сочинение епископа Римского Ипполита «О духовных дарованиях». Происхождение остальных глав VIII книги темно. Функ опять-таки считает вероятным, что составитель Постановлений воспользовался здесь древними материалами129.
   Существует обширный цикл памятников, очень близких по содержанию и плану к VIII книге Апостольских Постановлений.
   Ближе всего к ним стоят греческие – Constitutiones per Hippolytum – это лишь сокращение VIII книги Постановлений, в них нет литургии, а молитвы при хиротониях изложены короче. Для удобства мы дальше, согласно с Функом, будем обозначать их VIIIb130.
   Дальше же всего от Постановлений стоят эфиопские Canones Hippolyti. В них много выпусков сравнительно не только с Постановлениями, но и с VIIIb (например, нет части, соответствующей 1—2-й главам VIII книги Постановлений и т.п.), есть большие отличия в плане (например, другой порядок хиротоний), затем много новых элементов, очень часто с древней церковной практикой, неизвестных ни Постановлениям, ни VIIIb. Функ этот памятник обозначает КН. В промежутки между VIIIb и КН, но ближе к КН, стоят так называемые Египетские Церковные Постановления в трех изводах – коптском (как думают, оригинале), арабском и эфиопском (переводы с коптского) и сирийский памятник – Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Функ их обозначает КО (сокр. Kirchenordnungen) и Т.
   Что же из чего произошло? Г. Ахелис предполагает, что самый древний памятник это – КН. По его предположению, в нем интерполировано не сохранившееся до нашего времени сочинение св. Ипполита «Ἀποστολικὴ παράδοσις». Таким образом, он предполагает такую эволюцию перечисленных памятников:
   КН
   КО
   VIIIb
   VIII книга Апостольских Постановлений.
   Функ же представляет всё дело наоборот. Он думает, что эти памятники произошли через сокращение VIII книги Апостольских Постановлений, т.е. -
   VIII
   VIIIb
   КО
   Т КН
   Приемы, какими они защищают свои мнения, в сущности, одного рода. Г. Ахелис обращает внимание на древнейшие элементы в данных памятниках, а все более новые следы считает интерполяциями, Функ же, наоборот, ищет только новые элементы, древние он считает лишь мнимодревними131. Мнение Функа правильнее, только, думается, защищать его нужно несколько иным путем, чем это делал Функ, то есть нужно начинать не с частностей и кончать общим выводом о том или другом сборнике, а начать вопросом, именно – об общем их виде, а отсюда уже переходить к отдельным правилам. Несомненно одно, что в общем плане, а также часто и в изложении отдельных правил, все эти памятники между собой родственны. Что же это за план? Имеет ли он какой-либо осмысленный порядок, или же это просто случайное и хаотическое нагромождение канонических и литургических элементов? Если читать одну только VIII книгу Апостольских Постановлений, а также только VIIIb или КО и КН, то, действительно, нельзя не признать, что рационального плана в этих сборниках нет: их элементы лишь поставлены один после другого просто потому, что они относятся к одной области канонической и литургической практики, притом без всякой связи между собою. Г. Ахелис объясняет этот хаос то интерполяциями, то тем, что такой план имело предполагаемое сочинение св. Ипполита. Один из последователей Г. Ахелиса, J. Wordsworth132 (правда, не признающий соч. Ипполита), думает, что в основе всех этих сборников лежит какое-то древнее сочинение, составленное по следующему плану: 1) правила об избрании и посвящении епископа, описание литургии, которую совершал новопосвященный епископ, хиротонии пресвитера, диакона и, вероятно, чтеца; 2) предписание относительно испытания прозелитов, о катехуменате, Крещении, Миропомазании и Причащении; 3) правила о постах, милостыне, помощи бедным и старикам на агапах, пасхальном посте, молитве и т.п. Но данное сочинение – только предположение. Думается, что вопрос решится, если рассмот­реть VIII книгу Апостольских Постановлений в связи с 33—49-й главами VII книги тех же Постановлений. Обыкновенно представляют, что составитель сборника Апостольских Постановлений сам набрал здесь всякого рода элементов, частью их интерполировал, а затем изложил в произвольном порядке в книгах VII и VIII Постановлений. Но это, кажется, неверно. Вероятно, он интерполировал здесь уже готовый и задолго до него существовавший сборник канонико-литургического содержания, образовавшийся как приложение к «Учению XII апостолов». Принятию такого предположения, по-видимому, препятствует то, что в Апостольских Постановлениях вместо одного целостного сборника мы находим две книги, VII и VIII. Впрочем, это указывает только на то, что составитель Постановлений неудачно поделил данный сборник по содержанию (хотя и не по объему, как увидим дальше). Начало сборника осталось в VII книге, а остальные части образовали VIII книгу Постановлений. Но ведь точно так же неудачно он делит на 6 книг и так называемые Didascalia. Откуда же видно, что этот сборник дей­ствительно существовал? Из того, что конец VII и VIII книга Постановлений почти целиком повторяют собой план и распо­ложение второй половины «Учения XII апостолов»133.

Учение XII апостолов: VII-1. О крещении и о посте перед ним. VII-1. О посте в среду и пятницу. 2. О молитве. IX-X. О Евхаристии. XI. Об апостолах, пророках и учителях ложных и истинных. XIII. О приношениях им. XIV. О Евхаристии в воскресный день и о примирении перед нею. XV. О Хиротонии епископов и диаконов. XVI. О бедствиях и – особенно – о гонениях, ожидающих Церковь. Апост. Пост. VII-33: 33—39. Предполагаемая Евхаристическая молитва. 39—45. О крещении. 46. Список епископов, поставленных самими Апосто­лами. VIII-1—2. О пророчестве и даре исцелений. 3—28. Хиротонии: епископа (с изложением литургии), пресвитера и др. священнослужителей и церковных чинов и об их правах. 29. О благословении вина и елея. 30. О приношениях. 31. Об остатках от Евхари­стии. 32. Правила о катехуменате и замечание о частной молитве. 33. О праздниках. 33—39. О частной молитве и церковных службах (вечерне и утрене). 40. О благословении начатков. 41—44. Погребение и поминовение усопших. 45. О преследуемых за имя Христово. 46. Предписание каждому оставаться в своем чине.

   Соответствие между «Учением» и указанными частями Постановлений ясно, но точного совпадения нет. Да его, нужно добавить, и не могло и не должно быть. Сборник ведь составлялся не одной рукой, не в одном месте и не в одно время. Когда вносили в него что-нибудь новое, нередко, как мы видим, вносили это новое не туда, куда бы следовало по системе, а просто приписывали к концу сборника. Таким образом, например, получилось две главы о приношении начатков. В данном сборнике мы находим агломерат разновременных дополнений к литургико-канонической части «Учения» и еще новых дополнений к этим дополнениям. Но если вдуматься в каждое из них и, особенно, сравнить историко-критическим путем с другими вышеперечисленными сборниками, то, думается, происхождение их выяснится. Относительно редакции данного сборника в Апостольских Постановлениях, например, можно, кажется, думать, что он долгое время обращался в Малой Азии и затем в северной Сирии. Это видно из того, что он снабжен полемическими комментариями, по-видимому, против монтанистов. Доказательство этому VIII, 1—2 (с пресловутыми выдержками из Ипполита): их задача – борьба с какими-то лицами, превозносившимися своими дарами пророчества и исцелений134. Эти главы поставлены в виду XI и XV глав «Учения XII апостолов».
   VIII, 1 разъясняет правильное пользование духовными дарованиями. В начале отрывка указывается цель, с какой даются дарования верующим: «Они не для нас, верующих, но для неверующих как из иудеев, так и из эллинов, дабы тех, кого не убедило слово, убедила сила знамения!» Но и убеждают они, как показывают примеры египтян и иудеев во времена Христа, «не всех, но одних благомыслящих, ради которых и благоволил Бог совершать силы, как мудрый домостроитель, не человеческою крепостью, но Своим хотением. Говорим это с тем, чтобы получившие известные дарования не превозносились над неполучившими. А дарованиями называем те дарования, которые бывают через знамения; потому что нет человека, который не получил бы дарования духовного». Уже сама вера в Христа и освобождение от язычества или иудейства является дарованием Божиим. «Кто поверил этому не просто и без рассуждения, но по обсуждению и убеждению, тот получил дар от Бога, равно как и тот, кто сохранился от всякой ереси. Итак, никто из совершающих знамения и чудеса да не осуждает никого из верующих, не сподобившегося дара совершать их, ибо дарования Божии, даваемые им через Христа, различны: ты получил это, а он другое какое-либо: или слово мудрости, или знания, или различение духов, или предвидение будущего, или умение поучать, или незлобие, или законное воздержание. Так и Моисей, совершая в Египте знамения, не превознесся над соплеменниками и, будучи назван богом, не возгордился перед собственным братом Аароном, Иисусом Навином при Гаваоне, над Финеесом и Халевом» – приводится длинный ряд других примеров. «Итак, никто из вас да не превозносится перед братьями, хотя бы был пророком или чудотворцем, ибо если Бог даст, что нигде уже не будет неверующего, то излишней будет, наконец, всякая действенность знамений. Ибо быть благочестивым зависит от благомыслия каждого, а творить чудеса от силы Того, Кем действуются они: первое принадлежат вам самим, а последнее действующему по сказанным причинам Богу».
   VIII, 2 уже резко вооружается против новых пророков и чудотворцев:
   «Не всякий пророчествующей преподобен и не всякий изгонявший бесов свят. Так, пророчествовал и волхв Валаам... хотя был нечестив (см. Чис. 23:24), пророчествовал и Каиафа, лжеименный первосвященник (см. Ин. 11:51). Многое предрекают и диавол, и бесы его, но от этого в них нет и искры благочестия... Итак, явно, что ни нечестивые, хотя бы пророчествовали, не покрывают нечестия своего пророчеством, ни изгоняющие бесов не делаются преподобными от того, что бесы выходят, ибо они обольщают друг друга подобно тем, которые показывают шутки ради смеха, и губят тех, которые обращают на них внимание. Но и царь нечестивый не есть уже царь, но тиран; и епископ, объятый неведением или зломыслием, не есть уже епископ, но ложно носит это имя... Волхв Валаам понес наказание за растление Израиля, и Каиафа сделался впоследствии самоубийцей, и сыновья Скевы, покусившиеся изгонять бесов, избитые ими, со стыдом убежали (см. Деян. 19: 13-16)... Это же говорим не потому, будто уничижаем истинные пророчества... но для того, чтобы обуздать дерзость высокомерных, и присовокупляем, что у таковых Бог отнимает благодать, Если над кощунниками Он посмевается, то смиренным дает благодать (Притч. 3:34). Да, Сила и Агав, пророки нашего времени (см. Деян. 15:32; 21, 10), не сравнивали себя с апостолами и не преступали своих пределов, хотя и были любимы Богом. Пророчествовали также и женщины, как и в древности Мариам, сестра Моисея и Аарона, а после Девора, а после них Олдана и Иудифь (см. Исх. 15:20; Суд. 4:4; 4 Цар. 22:14; Иуд. 8: 1-34)... пророчествовала также и Матерь Господа, и сродница ее Елисавета, и Анна, а в наше время дочери Филиппа (см. Деян. 21:9). Однако они не превозносились над мужчинами, но сохраняли свои пределы. Итак, если кто и между вами, мужчина или женщина, сделается причастным какой-либо таковой благодати, да смиренно мудрствует, чтобы благоволил к нему Бог. Ибо на кого, – говорит Он, – воззрю, токмо на кроткого и молчаливого и трепещущего словес Моих (см. Ис. 66:2
   В 17-й главе V книги своей «Истории» Евсевий приводит выдержку из одного сочинения неизвестного автора против монтанистов, где между прочим говорится: «Они, то есть монтанисты, не похвалятся ни Агавом, ни Иудой, ни Силой, ни дочерьми Филиппа... ни другими, которые к ним не подходят».
   Редакция такого сборника обращалась и в пределах Антиохии. Здесь в него, быть может, занесена литургия этой церкви. Этой редакцией воспользовался и составитель Апостольских Постановлений. Так как сборник как дополнение «Учения» составлял с ним одно, то и составитель, когда начал делить его на две книги, делил не просто сборник, а «Учение» плюс Сборник. Он и разделил его сравнительно правильно по объему на две части (в пропорции 2:3), поэтому начало его попало в VII книгу, а всё остальное в VIIИ.
   Заниматься другими сборниками не входит в задачу этого сочинения. Разве только в целях убедительности вышеизложенного предположения не лишним будет сказать и о них кое-что.
   VIIИb есть не больше, чем эксцерпт из VIII книги. Функ убедительно доказал это тем, что указал в нем ссылки на I-VII книги Апостольских Постановлений135. Сказанное только что сейчас о VIII, 1—2 вполне согласно с этим. В этих частях VIIИb мы найдем даже несомненные следы руки составителя Апостольских Постановлений. Достаточно указать на вставку в VIIИb 1 выдержки из Символа веры. Это, как мы уже видели, можно найти во многих местах I-VII книг Постановлений.
   Не будем останавливаться на взаимных отношениях КН, КО, и Т, достаточно сказать, что всё это – памятники одной семьи. Они, несомненно, близки к VIII и VIIИb, но имеют также большие от них отличия в плане и содержании.
   Вот, например, план и содержание КО по коптскому изводу:
    Хиротонии: епископа (с краткой схемой литургии до приношения Св. Даров), пресвитера и правило о пресвитерстве исповедника.
    Чины поставления чтеца, иподиакона, вдовы, правила о девственниках и об имеющих дар исцелений.
    Правила о катехуменате, о лицах, приступающих к крещению, самое крещение (в связи с Евхаристией).
    Правила о посте для клира и мирян, о вечере (ее ритуал, о поведении на ней, в частности — о вечере для вдов).
   О принесении начатков плодов епископу, о благословении их.
    О посте перед Пасхой.
   О том, что диакон должен состоят при особе епископа и, в частности, водить его по больным.
    О молитве поутру.
    О принятии Евхаристии натощак.
    Правила о причащении (что только верные могут вкушать ее и об осторожном обращении со св. Чашей).
    О кладбищах и погребении.
    О часах для молитвы и о крестном знамении.
   Как видим, план КО уже довольно далеко отклонился от VIII книги Апостольских Постановлений. Но, если следовать предлагаемому мнению о его зависимости от плана «Учения XII апостолов», в нем многое разъяснится. С первого взгляда, например, присутствие в КО глав о крещении, посте и вечерях остается непонятным. Если же обратиться к «Учению XII апостолов», то порядок их совершенно естественен. Он соответствует его VII-X главам, которые говорят именно о крещении, посте и Евхаристии. Особенно много, как мы видим, в КО вторичных дополнений в копии этого памятника. Но и их присутствие здесь непременно поддастся объяснению, если применить к ним указанный выше метод. Нужно еще только привлечь сюда для сравнения все существующие редакции КО и других родственных ему памятников. Если мы обратимся к одному только «Завету Господа нашего Иисуса Христа», то в его части, соответствующей указанным отделам КО, мы увидим богатейшее собрание правил и предписаний, связанных между собою весьма часто самыми рискованными ассоциациями сходства и смежности. Какая, например, связь между правилами о посте пред Пасхой, о посещении епископом больных, о частной молитве поутру, о причащении натощак? В «Завете» она понятна:
   Iubeat episcopus proclamari, ne quis quidpiam gustet, donec sacrificium expletum fuerit, et universum ecclesiae corpus novam escam suscipiat (речь идет о Великой Субботе и Пасхе)...
   Si quis fldelium morbi causa domi maneat, diaconus ipsi deferat sacrificium (Следуют еще два пункта о больных).
   De iis, qui aegrotant, faciant certionem episcopum, ut episcopus pro facultate eos visitet; ingenti enim solatio afficitur aegrotus, et praesertium, si fldelis est, cum summus sacerdos eius meminerit.
   Еи, qui in ecclesia psallit (вероятно, в связи с предшествующим описанием великосубботней службы), virgines et pueri respondeant psallentes. Si et domi privatim psallant duo vel tres, similiter sibi invicem respondeant psallentes: similiter et viri (XX-XXII).
   Указанная особенность в плане КО, Т и, отчасти, КН, то есть присутствие в них ряда глав о крещении, посте и вечерях, имеет большое значение в вопросе о происхождении всех данных па­мятников. Несомненно, что относительно, например, агапы они дают более древние известия, чем Апостольские Постанов­ления. Последние сохранили из этого лишь небольшие пред­писания касательно поведения на вечерях в память усопших (44 глава). Может быть, нельзя говорить об особенной редак­ции предполагаемого сборника при «Учении XII апостолов», легшего в основу КН, КО и Т, но, несомненно, все они имеют в своем содержании части древнее материала VII книги Поста­новлений и взятые, вероятно, из аналогичного же, но более древ­него сборника. Это доказывается связью этих частей. А что в древности существовало не только несколько редакций такого сборника, но даже и несколько видов, доказать не трудно. До нашего времени сохранилось, по крайней мере, три его вида. Первый — это уже указанные Διαταγαὶ τῶν γίων ἀποστόλων: в нем сохранилось даже сокращенное изложение «Учения XII апо­столов». Второй – это сборник, послуживший основой для VII-VIII книг Апостольских Постановлений. Третий, как верно указал еще Ф. Вриенний136, это – т.н. Didascalia, интерполиро­ванное в I-VI книги тех же Постановлений. Этот сильно раз­украшенный и расширенный многими вставками сборник, боль­шей частью нравственно-канонического содержания, составлен также приблизительно по плану «Учения XII апостолов».

I II III IV V


VI  


1—9 гл. 1—24 « 25—36 » 37—53 « 54—59 » 1—16 « 16—18 » 19 « 20 » 1—10 « 11 » 12 « 13 » 14 « 1—9 » 10—20 « Нравственно-практические предписания христианам — мужчинам и женщинам (соответственно 1—6 главы «Учения»). Об епископе. О приношениях епископу и вообще клиру (ср. 12-ю главу «Учения»). О церковном суде. О богослужении (ср. 14-ю главу «Учения»). О вдовицах (χῆραι). О крещении. О диаконах. Правило о хиротонии епископа. О помощи сиротам и вдовам137. О воспитании детей138. Взаимные обязанности рабов и господ. О подчинении государственной власти. О девственниках. О мучениках и в связи с ними о воскресении мертвых (7-я глава). О христианских праздниках (особенно о Пасхе). О еретиках (соответственно 16-я глава «Учения». 30-я глава – о погребении усопших).

   Таким образом, Didascalia в своем плане напоминает и «Учение XII апостолов» и сборник, интерполированный в VII-VIII книги Апостольских Постановлений (см. главы о вдовах, диаконах, девственниках, мучениках, праздниках, усопших). В его основу положен очень древний памятник. Кажется, он совсем еще не знал термина «пресвитер», подобно 15-й главе «Учения XII апостолов». О пресвитерах отдельной главы в Didascalia нет, а πρεσβύτεροι в других его главах – уже позднее явление. Вот любопытное место из 25—26-й глав II книги Постановлений: Аἱ τότε θυσίαι νῦν εὐχαὶ καὶ δεήσεις καὶ εὐχαριστίαι, αἱ τότε ἀπαρχαὶ καὶ δεκάται καὶ ἀφαιρέματα καὶ δῶρα νῦν προσφοραὶ αἱ διὰ τῶν ὁσίων ἐπισκόπων προσφερόμεναι Κυρίτῷ Θεῷ διὰ ησοῦ Χρίστοῦ... Οτοι γὰρ ὑμῶν εἰσιν οἱ ἀρχιερεῖς· οἱ δέ ἱερεῖς ὑμῶν οἱ πρεσβύτεροι, καὶ οἱ λευῖται ὑμῶν οἱ νῦν διάκονοι καὶ οἱ ἀναγινώσκοντες ὑμῖν καὶ οἱ δοί καὶ οἱ πυλωροί, αἱ διάκονοι ὑμῶν καὶ αἱ χῆραι καὶ αἱ παρθένοι καὶ οἱ ὀρφανοὶ ὑμῶν. Ὁ δὲ τούτων πάντων ἀνώτερος ὁ ἀρχιερεύς ἐστιν, ὁ ἐπίσκοπος... οτος ὑμῶν ἐπίγειος θεὸς μετὰ Θεὸν... Ὁ δὲ διάκονος τούτπαριστάσθω ς ὁ Χριστὸς τῷ Πατρί, καὶ λειτουργείτω αὐτῷ ἐν πσιν ἀμέμπτως...Ἡ δὲ διάκονος εἰς τύπον τοῦ γίου Πνεύματος τετιμήσθω ὑμῖν, μηδὲν ἄνευ τοῦ διακόνου φθεγγομένη πράττουσα ... Οτε πρεσβύτεροι εἰς τύπον ὑμῶν τῶν ἀποστόλων ὑμῖν νενομίσθωσαν... Ατε χῆραι καὶ οἱ ὀρφανοὶ εἰς τύπον τοῦ θυσιαστηρίου λελογίσθωσαν ὑμῖν· ατε παρθένοι εἰς τύπον τοῦ θυμιατηρίου τετιμήσθωσαν καὶ τού θυμιάματος139.
   В 28-й главе той же II книги в правиле о дележе приношений между членами клира указан такой их порядок: епископ, диакон, пресвитер, чтец, певец и привратник; пресвитерам назначено столько же, сколько и диаконам — двойная часть против низших членов клира.
   Отсюда можно построить такую генеалогию всех вышеозначенных родственных памятников:
   «Учение XII апостолов»
    1-й типΔιαταγαὶ.
    2-й тип – Didascalia.
    3-й тип – предполагаемый сборник, а из него — VIII и VIIИb и, быть может, отчасти тоже из древней его редак­ции – КН, КО и Т.
   Возвратимся теперь к нашим молитвам. Цель, почему они внесены в литургико-канонический сборник при «Учении XII апостолов», нужно обсуждать с точки зрения вообще плана этого сборника. Их больше некуда отнести, как только к Евхаристии, ибо больше они едва ли куда подойдут.
   Хотя в тексте «Постановлений» и не говорится прямо, что данные молитвы читаются при освящении Евхаристии, но косвенные указания на это, по-видимому, есть. Тотчас же вслед за этими молитвами мы там читаем: «Как должны жить освященные во Христе и какие воссылать Богу благодарения через Христа, сказано в предыдущем. Но справедливо не оставить беспомощными и неосвященных»140. И затем излагаются чины Крещения и Миропомазания. Таким образом, данные молитвы ставятся наравне с этими таинствами. Это было бы едва ли возможно, если бы они, как это думают иные ученые141, предназначались для частного, домашнего употребления.
   Но обратимся к анализу этих молитв: он еще убедительнее покажет нам, что мы имеем здесь дело действительно с древней анафорой. А именно – посмотрим, есть ли в данных молитвах какой-либо общий план, который бы объединял их в одну целостную анафору, рассмотрим, какое значение и какой смысл имеет каждая молитва в частности, в каком затем отношении стоит эта анафора к древним, а также и к более новым формам Евхаристической молитвы.
   Прежде всего, мы не должны смущаться тем, что наша анафора не представляет из себя одной молитвы, как мы привыкли думать об анафоре, а составлена из нескольких молитв. Мы уже видели, что древнейшую анафору нужно представлять себе скорее как последовательность отдельных благодарений. Даже в «Учении XII апостолов» она состоит из двух благодарений. Св. Иустин Мученик различает в современной ему анафоре предварительное славословие и благодарение. В дальнейшем повествовании, правда довольно сбивчивом, он толкует то о «молитвах и благодарении (τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐχαριστίαν)», то о «молитвах и благодарениях (εὐχὰς καὶ εὐχαριστίας)». Едва ли современная ему анафора представляла собой одну молитву. В сирийском Didascalia, памятнике конца III в., читаем: «Если придет» на богослужебное собрание «епископ из другой области, то во время приношения он должен говорить (т.е. Евхаристическую молитву). Но если он мудр и предоставляет тебе эту честь и не хочет принести (т.е. освятить Дары), так он, по крайней мере, должен говорить над Чашей»142.
   По-видимому, этот памятник также предполагает составную анафору. Даже свт. Афанасий Великий, кажется, знает такого рода Евхаристическую молитву: «Пока еще не произнесены, пишет он, – молитвы и прошения (ἱκεσίαι καὶ δεήσεις), то хлеб и чаша остаются простыми хлебом и вином. Но как только совершатся великие и дивные молитвы (μεγάλαι καὶ θαυμασταὶ εὐχαί), тогда хлеб становится Телом, а чаша Кровью Господа нашего Иисуса Христа»; и еще: «Этот хлеб и эта чаша, пока над ними не совершены еще молитвы и ходатайства (εὐχαί καὶ ἱκεσίαι), остаются простыми хлебом и вином. Но когда будут вознесены великие молитвы и святые ходатайства (μεγάλαι εὐχαὶ καὶ γίαι ἱκεσίαι), то слово нисходит на хлеб и чашу, и он становится Его Телом»143. С первого взгляда можно подумать, что здесь свт. Афанасий Великий молитвами, прошениями и ходатайствами, вероятнее, называет ходатайственные молитвы, которые даже в дошедшей до нас редакции литургии Апостола Марка очень обширны и продолжительны. Но это едва ли так. Свт. Афанасий Великий отмечает не только их обширность, но также и возвышенность их содержания (θαυμασταὶ): едва ли это может относиться к прошениям, например, о патриархе, дожде, поднятии Нила и едва ли свт. Афанасий Великий думает, что именно такими прошениями освящается Евхаристия.
   Но если и справедливо, что древняя анафора была сложной, спрашивается, какой же план лежит в основе предполагаемой Евхаристической молитвы из VII книги Постановлений? Древняя анафора состояла из ряда благодарений, здесь же благодарения находятся лишь во второй половине третьей молитвы и составляют не больше одной шестой общего объема всех трех молитв. Первые же две молитвы совсем на благодарения не похожи. Все три молитвы, далее, отличаются разнообразием содержания и не имеют между собою заметной связи.
   Что касается общего плана, то его подметить не особенно трудно. Главная мысль первой молитвы – «Заступник рода Авраамова, Ты благословен вовеки». То есть первая молитва есть славословие Богу, Заступнику избранного народа, потомков древних патриархов в лице христиан. Содержание второй молитвы ясно без всяких толкований. Она является славословием («Благословен Ты, Господи, всё сотворивший») Богу Творцу. Начало третьей молитвы, ее начало и середина испорчены составителем Постановлений. Он толкует о Господнем, воскресном дне. Но составителю хотелось приплести сюда еще свою любимую мысль о субботе. Он переделал начало молитвы, привязал сюда субботу, да, вероятно, и другие праздники, хотя такое начало встало в противоречие с дальнейшими словами молитвы: «Потому мы, празднуя в день Господень праздник Воскресения, радуемся о Победителе смерти». Не было ли начало этой молитвы (до того места, где в ней начинаются благодарения) раньше своей переделки также славословием Богу за воскресный день? По крайней мере, в середине этой третьей молитвы мы читаем: «Этот полученный от Тебя нами дар (то есть спасение, которое особенно вспоминается в воскресный день) своим величием покрыл все другие благодеяния». Под «всеми другими благодеяниями» здесь, вероятно, разумеется то, о чем было сказано в первых двух славословиях, то есть постоянный промысел Божий о потомках Авраама и создание всего мира ради человека. Таким образом, это предложение является как бы заключением или итогом всего, что было сказано до сих пор, и служит переходом к следующим за ним благодарениям, а молитва о воскресном дне представляет как бы высший пункт славословия Богу. Отсюда можно, кажется, предположить, что первая, вторая и третья молитвы до того места, где в ней начинаются благодарения, являются славословиями Богу – Промыслителю нового Израиля, Творцу и Спасителю.
   Во второй половине третьей молитвы изложены благодарения. Они довольно точно соответствуют порядку славословий. А именно – соответственно первому славословию Богу — Заступнику рода Авраамова, там на первом месте стоит благодарение Богу за то, что Он «в каждом роде и роде спасает нас (то есть христиан), избавляет, заступает и покрывает». Причем приводятся даже какие-то определенные исторические факты, как Он «в наши дни заступил нас» через Христа, Который «спас нас от меча, избавил от голода, исцелил от болезни и покрыл от злого языка». Конец третьей молитвы сильно испорчен интерполятором Постановлений. Судя по его нынешнему виду, благодарения за творение и спасение были соединены вместе.
   Соответственно славословиям за Творение и Воскресный день, во втором благодарении мы читаем выражение благодарности Богу за бытие, за искусное устройство всего человеческого существа с его органами, а также и за промысел о людях и, особенно, за спасение человеческого рода. К сожалению, остается неизвестным, было ли при этих молитвах что-нибудь наподобие прошений и ходатайственных молитв. То, что при Евхаристической молитве они были с самого ее начала, это несомненно видно хотя бы на примере молитвы «Учения XII апостолов». В послании св. Климента Римского к Коринфянам есть несколько глав (а именно 20, 23—25-я), которые очень сильно напоминают собой второе славословие нашей молитвы, 59—61-я главы очень сходны с ходатайственными молитвами в Евхаристической молитве. Если бы можно было привести решительные доказательства в пользу родства этих глав с молитвами VII книги Постановлений, то это было бы свидетельством глубокой древности данных молитв. С другой стороны, если бы у наших молитв оказалась еще и третья часть – ходатайства, или прошения, то все они расположились бы по такому плану: славословия, благодарения и прошения. А это – схема древней христианской молитвы вообще и, нужно думать, анафоры в частности. Расслоение Евхаристической молитвы на славословие и благодарение замечается уже в «Учении XII апостолов». А именно – там мы встречаем такого рода выражение: «Прежде всего мы благодарим Тебя за то, что Ты всемогущ». Это гебраизм: в еврейском языке понятия благодарить и благословлять, то есть славословить, выражаются одним словом barach. По-нашему правильнее было бы сказать: «Прежде всего, благословим Тебя за то, что Ты всемогущ». Св. Иустин Мученик отлично уже различает в Евхаристической молитве, с одной стороны, славословие, а с другой – благодарение. Предстоятель, по его словам, взяв хлеб и вино, сначала «воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего», а затем уже «подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого». В первом выражении он, по-видимому, имеет в виду славословие наподобие нашего краткого славословия, хотя выражение «Отцу всего», быть может, говорит и о более обширной молитве, например, наподобие начала молитвы Манассии. Несомненно, что в Евхаристической молитве при Иустине Мученике славословия этим не заканчивались. Как мы уже видели, дальше он два раза говорит о составе Евхаристической молитвы. Правда, он там выражается очень путано. Но всякий раз, кроме благодарения, он упорно упоминает о предшествующих благодарениям εὐχαί. Интересно также, что тогда как в о­дном случае о благодарении он говорит в единственном числе, об этих молитвах, напротив, в обоих случаях говорит во множественном. Едва ли он этим множественным εὐχαί называет простое краткое славословие. Здесь нужно разуметь нечто большее. По крайней мере, в «Разговоре с Трифоном Иудеем», в главах 116—118, св. Иустин выражается о Евхаристии так: в одном месте он говорит, что «молитвы и благодарения (εὐχαὶ καὶ εὐχαριστίαι), совершаемые достойными лицами, суть единственные и благоугодные Богу жертвы» и что только такие жертвы «христиане приняли совершать при воспоминании их твердой и жидкой пищи, где вспоминаются» страдания Сына Божия. Дальше он говорит, что «ни среди греков, ни среди варваров нет ни одного племени, в котором не воссылались бы Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса молитвы и благодарения (εὐχαί καὶ εὐχαριστίαι)» и добавляет к этому, что «Он есть избранный священник и вечный царь, Христос как Сын Божий», Которому нельзя приносить кровавые жертвы или возлияния, «но истинные и духовные хваления благодарения» (ἀληθινούς καὶ πνευματικούς αἴνους καὶ εὐχαριστίας). Таким образом, несомненно, что у Иустина Мученика под εὐχαί разумеется сильный элемент славословий. Точно такое же расположение элементов вообще христианской молитвы, то есть славословие, благодарение, прошение, советует, с прибавлением еще четвертого, а именно – исповедания, как известно, и Ориген в сочинении О молитве (гл. 33). «В начале и предисловии к молитве, – пишет он, – нужно сказать славословие Богу через спрославляемого Ему Христа и в совоспеваемом Духе. После этого нужно говорить благодарения общие, вспоминая благодеяния, оказываемые Богом всем людям, а также и благодарения за то, что получил от Бога молящийся сам в частности». За благодарением, по мнению Оригена, должно следовать исповедание грехов. А после того «должно быть прошение о великих и небесных благах как для всех людей, так и для себя в частности. В заключение молитву нужно заканчивать славословием Богу через Христа во Святом Духе». Свидетельств о таком порядке частей христианской молитвы у древних христианских писателей можно найти массу. Например, свт. Афанасий Великий в толковании на 49-й псалом, где он имеет в виду Евхаристию, называет приятными Богу жертвами хвалу, песнопение, богословие (αἴνεσιν, ὕμνον, θεολογίαν). «Когда исполнишь это, – пишет он, – тогда, как исполнивший божественный закон, примешь в воздаяние, что будешь услышан, как скоро призовешь»144. Обычай предпосылать молитве славословия Златоуст называет апостольским145. В конце сочинения св. Мефодия Олимпийского († 311) «О воскресении» помещена замечательная и любопытная молитва. Она как раз построена по указанной схеме: славословие Богу-Спасителю, Творцу и Промыслителю, благодарение, как увидим ниже, напоминающее собой переход от славословий к благодарениям в молитве VII книги Апостольских Постановлений, и прошения с заключительным славословием146. Таким образом, в общем плане и расположении наших молитв странного ничего нет, напротив, всё находится в согласии с древними христианскими молитвенными обычаями.
   Недоумения скорее могут вызывать частности и некоторые молитвы в отдельности. Так, например, совершенно непонятно, к чему это потребовалось нагромождение целых трех славословий, тогда как, по сведениям о древней христианской молитве, следовало бы ждать естественнее всего только одного, какое отношение к Евхаристии имеет первое славословие и проч. Для разъяснения подобных недоумений следует обратиться к анализу каждой молитвы в отдельности. Начнем с третьего славословия о воскресном дне как главного пункта и центра нашей молитвы. То, что оно должно быть в древней Евхаристической молитве, об этом нечего много и толковать. Можно привести массу свидетельств, начиная с «Учения XII апостолов», что воскресный день в первые три века был преимущественно днем, определенным для Евхаристии. Главную мысль этого славословия – «потому мы, празднуя в день Господень праздник Воскресения, радуемся о Победителе смерти, воссиявшем жизнь и нетление, ибо через Него Ты язычников сделал избранным народом» – прекрасно и в очень сходных выражениях, хотя, кажется, в применении ко всему воскресному богослужению, передает свт. Афанасий Великий в толковании на 17-й стих 8-го псалма: «Аз же воспою силу Твою... я, то есть народ из язычников, как познавший силу Твою, возрадуюсь о милости Твоей, явленной во свете, и о деле Твоего Воскресения, потому что через Воскресение сделался Ты нашим заступником и прибежищем в скорби. Потому и псалмы приношу Тебе, Помиловавшему меня, в дар»147. Так что третье славословие о воскресном дне совершенно необходимо в анафоре.
   Что касается предшествующего ему славословия, а именно второго, славословия Богу – Творцу всего, то и оно также не только возможно, но даже и должно быть в Евхаристической молитве. Во-первых, оно могло развиться из того общего славословия «Отцу всего», которое предпосылалось Евхаристической молитве еще во времена Иустина Мученика. Образцами и примерами для такого рода славословия древним христианам могли служить тексты молитв и псалмов Ветхого Завета, например, начало молитвы Манассии, молитва Ездры. Начало последней особенно любопытно: «Ты, Господи, един, Ты соз­дал небо, небеса небес и всё воинство их, землю и всё, что на ней, моря и всё, что в них, и Ты живишь всё сие, и небесные воинства Тебе поклоняются (Неем. 9:6)».
   В Новом Завете очень интересное для нас славословие находится в 4-й главе Апокалипсиса. Там описаны 4 животных, находящихся вокруг престола Божия, которые ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. После этого 24 старца поклоняются Сидящему на Престоле, говоря: достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил всё, и всё по Твоей воле существует и сотворено (Откр. 4: 8, 11). Это, в сущности, краткое резюме нашего второго славословия. Мы уже видели, что описание славословия, которым Ориген рекомендует начинать молитву, очень напоминает собой описание такого же славословия перед Евхаристическим благодарением у св. Иустина Мученика. Дальше в своем сочинении Ориген ставит примером славословия 103-й псалом. Значит, его славословие – не коротенькая молитва. Наше славословие в первой своей части, в описании порядка миротворения, также напоминает собою 103-й псалом или первую главу Бытия. Таким образом, второе славословие, Богу-Творцу, с одной стороны, могло развиться уже из славословия общего содержания, предпосылавшегося Евхаристической молитве. Но, кроме этого, оно могло в воскресной анафоре иметь еще и другие смысл и значение. День Господень, кроме того, что он был праздником Воскресения, являлся также первым днем в истории миротворения. «В день же именно солнца, — пишет св. Иустин, – творим собрание (то есть, литургию), потому что это первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых»148. И насчет такого смысла празднования воскресного дня можно опять-таки привести много свидетельств из древней христианской литературы. В IV в. эту мысль прекрасно раскрывает св. Григорий Богослов в слове «На новую неделю». Таким образом, второе наше славословие в Евхаристической молитве совершенно понятно и естественно. В древнехристианской литературе можно указать массу мест, которые не только сходны с этим славословием по мыслям, но даже совпадают с ним и в выражениях. Так, например, можно указать на цитированные выше места из послания св. Климента к Коринфянам, а также на первую главу «De laudibus Constantini» Евсевия и др. Но за отсутствием доказательств действительной родственной связи этих мест с нашим славословием здесь и можно говорить лишь о близком сходстве. Первое, насколько известно, ясное описание такой части в Евхаристической молитве дает свт. Афанасий Великий в толковании на 23-й стих 49-го псалма: «Жертва хвалы прославит Меня: повторяет сказанное прежде, повелевая совершать словесное служение. После сильного обвинения показал врачевство от греха, и именно – употребление таинств (τῶν μυστηρίων ἀπόλαυσιν). Ибо это, действительно, жертва хвалы, прославляющая Бога, потому что тогда предстоим, вознося хвалу вместе с ангелами и со всей тварью»149.
   Насколько второе и третье славословия совершенно естественны и понятны в древней Евхаристической молитве, настолько первое – славословие Богу – Заступнику рода Авраамова – не ясно. Собственно, главная его мысль в том, что христиане являются потомками Авраама, новым Израилем, ясна: она очень часто повторяется в древней христианской литературе, начиная с Нового Завета. Но не совсем для нас понятно, почему в нашей анафоре славословие Богу-Заступнику (не Спасителю) рода Авраамова поставлено на первый план. Если судить об этом по соответствующему данному славословию первому благодарению, то возможно, кажется, думать, что причиной этого от­части были какие-нибудь особенные исторические обстоятельства того времени («в наши дни»), когда наша молитва была записана. Там прямо говорится об избавлении христиан от меча, голода, болезни и злого языка. Но этими исключительными обстоятельствами всё дело не объясняется. Кроме них, были, кажется, какие-то и еще основания выдвигать на первый план подобное славословие: дальше мы встретимся с его пережитками в позднейших молитвах.
   Теперь остается рассмотреть вторую часть нашей анафоры – благодарения. Сами по себе они совершенно ясны и не требуют особенных разъяснений. Следует только остановиться на переходе от славословий к благодарениям: «Сам и ныне, Владыка Боже, прими молитвы от уст народа Твоего из язычников, призывающих Тебя в истине, как Ты принял дары праведников в роды их, Авеля, Ноя, Авраама» и проч. Это любопытное место, где христианские молитвы сравниваются с ветхозаветными жертвами, выражает древнехристианский взгляд на Евхаристию как на жертву, где предметом жертвы являются молитвы.
   Взгляд, что молитва может быть предметом жертвы, высказан еще в Ветхом Завете: принеси Богу жертву хвалы – читается в 49-м псалме (Пс. 49:14). В Новом Завете такие новые жертвы, в противоположность ветхозаветным, ясно и решительно выдвигает Послание к Евреям: мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащие скинии... Итак, будем через Него (Христа) непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его (Евр. 13: 10, 15). Здесь следует вспомнить также Ангела из Апокалипсиса, который пришел... и стал перед жертвенником, держа золотую кадильницу; и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама... от руки Ангела перед Бога (Откр. 8: 3-4). В 14-й главе «Учения XII апостолов» Евхаристия называется чистой жертвой в применении к Мал. 1:11-14. В древнехристианской литературе это место очень часто относится к Евхаристии и толкуется обыкновенно в том смысле, что в Евхаристии Богу приносятся молитвы150. Приведенное выше такого рода место из св. Иустина Мученика и является одним из толкований к пророчеству Малахии. Такое понимание Евхаристической жертвы мы находим даже у сравнительно поздних писателей. Таково, например, приведенное выше место из толкования Афанасия Великого на 49-й псалом. А вот что пишет Евсевий Кесарийский в объяснение 31-го стиха 49-го (48-го) псалма: «Восхвалю имя Бога моего с песнью и возвеличу его в хвалении: во хвалении, или, согласно с Акилой,во благодарении. Ты поймешь, какие это благодарение и хваление, которыми Сын величает Отца, если обратишь свое внимание на таинство Нового Завета, в котором Церковь Божия по всей вселенной приняла обычай возносить Богу благодарения и духовные и бездымные служения. И это хваление и благодарение во много раз лучше телесных жертв, которые в древности приносились по закону Моисееву». И дальше в объяснение 32-го стиха (и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти) он продолжает. Архиереям, князьям и народу еврейскому, «осмелившимся убить Христа, нужна очистительная жертва и не иначе, как телец... Спаситель же наш в псалме говорит: Я приношу не чувственного тельца, но жертву чистую и бескровную, которую Я Сам установил в Своей Церкви совершать посредством бескровного и не нуждающегося в огне служения, посредством хваления, которое будет угодно Богу более, чем установленный Моисеем в законе телец»151. Вот точно такая же мысль, очевидно, проводится и в нашей третьей молитве. То же самое разумеется в первом славословии в следующей его фразе: «Тебе во всякой стране вселенной в молитве и словах возносится фимиам». Выражение это прямо взято из пророчества Малахии.
   Теперь для нас, хотя и не всё, но всё-таки многое стало яснее в анафоре VII книги Апостольских Постановлений, и она уже не является хаотическим комплексом молитв, как это представляется с первого взгляда. Но хотя сама по себе, в отдельности, а также и в отношении к древним формам Евхаристической молитвы она стала и яснее, нам остается непонятным, как из нее образовалась позднейшая анафора. В настоящем своем виде Евхаристическая молитва является не собранием славо­ловий и благодарений, а одной целостной молитвой со стройным планом. Только ходатайственные молитвы, по-видимому, сохраняют свой прежний вид и являются в форме отдельных совершенно самостоятельных прошений. Первая же часть анафоры, например, в литургии Василия Великого, представляет собой одну крепко сплоченную молитву, в которой не только нет следов спайки древних славословий с благодарениями, но даже нельзя и различить подобных частей: в ней есть одно только последовательно развивающееся благодарение за творение и особенно – за спасение.
   Да, это совершенно справедливо, – известная нам с IV в. нынешняя схема анафоры уже далеко ушла от Евхаристической молитвы VII книги Апостольских Постановлений. Несмотря на это, родство между ними всё-таки не утрачено совершенно. Нельзя отрицать того, что позднейшее так называемое благодарение за дела творения, то есть первая половина позднейшей Евхаристической молитвы, очень сходна со вторым славословием приведенной анафоры, славословием Богу-Творцу. Если сравнить, например, его с первой частью анафоры из Климентовой литургии, то сходство окажется громадное. Некоторые ученые поэтому предполагают, что это славословие переделано из древней Евхаристической молитвы152. Несомненно, значит, что в III-IV вв. Евхаристическая молитва подверглась сильной переделке. Судя по уже известным нам молитвам IV-V вв., в переделке этой преследовались следующие цели. Во-первых, просто стремились сократить древнюю пространную и сложную анафору и, во-вторых, старались как можно более выпукло выставить в ней идею Евхаристии как Таинства. Архаическая анафора VII книги Апостольских Постановлений прекрасно передает древнехристианское воззрение на Евхаристию как на «жертву хваления». Она состоит, главным образом, из славословий и благодарений. В ней есть воспоминание о «величайшем даре» Божьем, как «созданная Богом Премудрость ради нас претерпела рождение от жены, явилась миру, пострадала ради нас, умерла и воскресла», есть и благодарение за этот дар, но в молитвах IV в. идея Евхаристии как Таинства, где христианин вкушает Тела и Крови его искупительной жертвы, Спасителя Христа, выставлена сильнее и лучше.
   Предполагаемые переделки состояли в следующем. Во-первых, опущены были древние благодарения. Это сделали, вероятно, и для того, чтобы сократить Евхаристическую молитву, а также и потому, что они в значительной мере повторяли то, что уже говорилось в славословиях. Таким образом, первоначальные славословия должны были исполнять и роль благодарений. Любопытно, что уже некоторые писатели IV в. не различают вообще славословия от благодарения, а считают это одним и тем же. В творениях свт. Иоанна Златоуста можно указать множество случаев, где он не различает строго славословия от благодарения153.
   Далее, в новейшей анафоре основные славословия старой Евхаристической молитвы, на которые теперь возложена также и роль благодарений за творение и спасение, объединяются в одну молитву. А так как в древнем славословии за творение давалась история миротворения, а в славословии за спасение изображалась в кратких чертах жизнь Спасителя, то благодаря соединению этих молитв получилась целостная картина Творения, Промысла и Спасения, а вместе с этим стройное благодарение Богу-Творцу, Промыслителю и Спасителю. Быть может даже, это случайное, но в высшей степени удачное и счастливое обоюдное положение данных славословий и натолкнуло на мысль объединить их в одну молитву. Таким-то вот путем получились так называемые обычно благодарения за Творение и Спасение. Образцом такой реформированной анафоры может служить молитва из так называемой Климентовой литургии (см. 4-ю главу), где, как уже было сказано, можно еще найти значительные остатки древнего славословия Богу-Творцу. Что же касается первого славословия в анафоре VII книги Постановлений, то так как оно, быть может, в значительной мере имело лишь временный и случайный характер, то следов его в анафорах IV в. нет. Но, быть может, его пережитки, как увидим дальше, сохраняются в других молитвах, составлявшихся по образцу Евхаристической молитвы.
   Указанными переделками процесс преобразования древней Евхаристической молитвы в IV в. не закончился, а продолжался еще и дальше. Догматические споры IV в., вне всякого сомнения, оказали воздействие на содержание Евхаристической молитвы, хотя учесть это воздействие трудно. Ближайшим образом они, конечно, заставляли тщательнее смотреть за формой и подбором выражений в анафоре. Существуют известия, что ариане пользовались текстами Евхаристических молитв для полемики с православными. «Они в своих сочинениях, – пишет неизвестный арианин, — нисколько не возвышают Отца над Сыном и, кроме того, осуждают тех, кто это делает, между тем сами же в своих приношениях (то есть в анафорах) ставят Отца выше Сына, говоря так: «Достойно и праведно нам, Господи Святый, Всемогущий Боже, здесь и повсюду приносить Тебе благодарение, ибо нет иного, через кого мы могли бы приступать к Тебе, творить молитву и приносить жертву, кроме Того, Кого Ты послал, и проч.»154. Но для нас важнее было бы определить влияние догматического движения IV в. на объем некоторых частей анафоры. Быть может, благодаря ему так называемое благодарение за Спасение стало раскрываться полнее и подробнее. До некоторой степени следы этого влияния можно проследить на Евхаристической молитве Василия Великого, хотя, с другой стороны, здесь не следует упускать из виду личных склонностей и симпатий свт. Василия. В его молитве изображения миротворения нет. Здесь он ограничивается лишь тем, что называет Бога «Владыкою всего, Господом неба и земли и всей твари видимой и невидимой». Правда, он говорит о создании человека, но это он делает уже в благодарении за Спасение во второй половине молитвы. Вся же первая ее часть – это возвышенное славословие Богу, в Троице славимому. Благодарение за спасение у свт. Василия почти вдвое больше первой части: в нем в высшей степени отчетливо и, большей частью, подлинными выражениями Священного Писания представлен весь ход домостроительства человеческого спасения. Особенно же ярко изображена Божественная личность Искупителя и Его спасительного дела. В сравнении с молитвой VII книги Апостольских Постановлений, а также с анафорой Климентовой литургии, молитва Василия Великого отличается преобладанием догматического элемента. Почти каждая ее фраза насыщена догматическими выражениями, тогда как там преобладает больше повествование. Вот в этом-то преобладании догматического элемента, а также в сосредоточении особенного внимания на деле Спасения, вероятно, и сказалось влияние эпохи на Василия Великого. Хотя опять-таки нужно заметить, не следует забывать и личных симпатий Василия Великого. В его «Пространных монашеских правилах» есть одно любопытное место, которое удивительно напоминает его анафору. Вот оно155:
   «Какое слово может изобразить Божии дары? Они таковы по множеству, что превышают всякое число, так велики и важны, что достаточно и одного, чтобы обязать нас ко всякой благодарности Подателю. Умолчу о тех из них, которые, хотя сами по себе и чрезмерны величием и приятностью, однако, не превышаемые светозарностью больших, как звезды сиянием солнечных лучей, не так ясно высказывают свою приятность... Поэтому пусть будут преданы молчанию восхождение солнца, круговращение луны, благорастворение воздуха, смены годовых времен, вода из облаков, вода из земли, самое море и вся земля, рождающееся из земли, живущее в водах, роды живых творений в воздухе, тысячи различий между животными, всё, назначенное на служение нашей жизни.
   Но одного, хотя бы кто и захотел, нельзя миновать, об одном даре совершенно невозможно умолчать тому, кто имеет ум и слово (то есть рассудок и разум), хотя еще более невозможно сказать о нем как должно, а именно — что Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив ведения о Себе, украсив перед всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всеми, что на земле, и после того, как он, будучи обхитрён змием, ниспал в грех, а через грех в смерть и во всё, что достойно смерти, не презрел его, но сперва дал ему в помощь закон, для сохранения его и попечения о нем приставил ангелов, для обличения порока и научения добродетели посылал пророков, порочные стремления пресекая угрозами, усердие к добрым делам возбуждал обетованиями. Неоднократно на разных лицах для вразумления прочих предварительно показывал конец порока и добродетели и от тех, которые при всех таковых пособиях, пребывали в непокорности, не отвратился, потому что не были мы оставлены благостью Владыки и не прервали любви Его к нам, оскорбив благодетеля бесчувственностью к таким почестям, но воззваны от смерти и снова оживотворены Иисусом Христом, у Которого и сам способ благодеяния еще более удивителен. Ибо, будучи образом Божиим, не почитал хищением быт равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2: 6-7). Воспринял на Себя и наши немощи, понес болезни, был язвлен за нас, чтобы мы Его язвой исцелились (см. Ис. 53:5), искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3:13), претерпел поноснейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни, и не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас, мертвых, но еще даровал нам достоинство божества, уготовал вечные упокоения...»156
   Работа над переделкой и преобразованием древней анафоры в IV в., впрочем, не ограничивалась одним только ее упрощением. С одной стороны, древнюю молитву сокращали, а с другой – делали в ней и прибавления. Так, тогда внесены были в нее, по всей вероятности, в Иерусалиме – установительные слова и призывание Святого Духа, которые так хорошо подчеркнули в анафоре идею Евхаристии как Таинства, что были приняты почти всеми церквами. Но это мы рассмотрим подробно в следующей главе.
   Теперь же следует показать, на чем основано представленное здесь предположение о переделке Евхаристической молитвы в IV в., есть ли доказательства, что над ней действительно произведено было такое преобразование?
   Да, такие доказательства есть, это, так сказать, пережитки этого преобразования, сохранившиеся в различных Евхаристических молитвах, пережитки довольно многочисленные и разнообразные, которые нельзя объяснить ничем иным, как только при помощи указанного предположения.
   Согласно этому предположению, так называемые «благодарения за Творение и Спасение» образовались из двух различ­ных и отдельных молитв, а именно – из славословий Богу — Творцу и Спасителю. Следы такого происхождения данных частей Евхаристической молитвы прекрасно сохранились в анонимной несторианской анафоре, изданной Г. Биккелем. В ней благодарения за Творение и Спасение представляют собой две совершенно раздельные молитвы. Вот конец первой молитвы и начало второй:
    IV.
     

4. et glorificemus... [Patrem],

5. et Filium [et Spiritum Sanctum].

6. in saecula…

7. amen et amen adoramus (nos).

8. te adorante et amen glorificamus (nos).

9. te gloriflcande et sanctum praedicamus (nos).

10. te sancta natura tua et magnificamus (te).

11. quamquam non sufficimus (laudi tuae)157.

   Как видим, даже начало второй молитвы напоминает собою скорее славословие и хваление, а не благодарение.
   В частности, так называемое «благодарение за Творение» в некоторых реформированных молитвах, в сущности, осталось еще древним славословием. Таковы, например, молитвы Климентовой литургии и иерусалимской литургии Апостола Иакова. Обычно ход мыслей в благодарении за Творение представляют себе таким образом, что там-де выражается благодарение Богу за то, что Он создал мир, особенно же человека, которого Он и поставил владыкой над этим миром. В действительности же дело обстоит совершенно иначе. Во втором славословии анафоры из VII книги Апостольских Постановлений ход мыслей такой. В первой половине изображается величие и всемогущество Божие, как они проявились в создании мира, а во второй — дается картина того, как хвалят Бога – неодушевленная тварь (например, море), ангелы, и в заключение призывается к славословию человек как «владеющий через Бога всем». Словом, получается то, что так хорошо и кратко очертил свт. Афанасий Великий: «Тогда (то есть в Евхаристической молитве) мы хвалим (Бога) вместе с ангелами и тварью». В молитве Климентовой литургии сохранилась больше первая часть древнего славословия, то есть изображение величия и всемогущества Божия, проявившегося в миротворении. Там нет даже слова «благодарить»: «Поистине достойно и справедливо прежде всего воспевать (ἀνυμνεῖν) Тебя, истинно сущего Бога...» А в заключении этой части читаем: «За всё Тебе слава, Владыка Вседержитель». В молитве же литургии Апостола Иакова, наоборот, сокращена больше вторая часть древнего славословия. Хотя там и стоит уже слово «благодарить», но это нисколько не меняет сути дела:
   «Так поистине достойно и справедливо, прилично и дóлжно Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебе поклоняться, Тебя славословить, Тебя благодарить, Создателя всякой твари, видимой и невидимой, сокровище вечных благ, источник жизни и бессмертия, Бога и Владыку всех, Которого восхваляют небеса небес и вся сила их, солнце и луна и весь сонм звезд, земля, море и всё, что в них, Иерусалим небесный, торжественный Собор, Церковь первенцев, написанных на небесах, духи праведных и пророков, души мучеников и апостолов, Ангелы, Архангелы, Престолы и Господства, Начала и Власти, и Силы страшные, и многоочитые Херувимы, и шестикрылые Серафимы, которые двумя крылами покрывают лица свои, а двумя ноги, и двумя летая, взывают друг к другу неумолкающими устами в непрестанных славословиях, победную песнь великолепной Твоей славы, громким голосом поя, возглашая, славословля, взывая и говоря: Свят, Свят, Свят и т.д.»158.
   Точно такой же ход мыслей указывает в Евхаристической молитве и свт. Кирилл Иерусалимский в пятом своем Тайноводственном слове: «Иерей говорит: «Благодарим Господа», ибо воистину мы должны благодарить Его за то, что Он нас, недостойных, призвал в такую благодать, бывших Ему врагами примирил с Собой и удостоил Духа сыноположения. Вы отвечаете: «Достойно и праведно», ибо, благодаря, мы исполняем достойное и справедливое дело: Он же совершил не только справедливое, но выше всякой справедливости дело, когда облагодетельствовал нас и удостоил столь великих благ. После этого мы вспоминаем небо, землю, море, солнце, луну, звезды, всю разумную и несмысленную тварь, видимую и невидимую, Ангелов, Архангелов, Силы, Господства, Начала, Власти, многоликих Херувимов, как бы говоря этим слова Давида: величайте Господа со мною (Пс. 33:4), вспоминаем также и Серафимов, которых Исаия во Святом Духе видел стоявшими вокруг престола Божия, двумя крылами закрывающими свои лица, двумя ноги и двумя летающими и восклицающими: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». Мы для того и произносим это переданное нам от Серафимов хваление (θεολογίαν), дабы нам вместе с горними силами стать участниками песнословия. Затем, освятив себя этими духовными песнями, мы просим Человеколюбца-Бога, чтобы Он ниспослал на предлежащее Дары Святого Духа». Как видим, свт. Кирилл также не представляет первой части анафоры благодарением за Творение, хотя бы он и мог дать такое толкование. Предшествующие этому слова – «благодарим Господа» и «достойно и праведно» – он относит не к тому, что за ними, по его описанию, говорится, а к дарам искупления и спасения. По его описанию, небо, земля, море и вообще видимая и невидимая тварь вспоминаются как участники хваления верных в Евхаристии. Всё это приглашается верными к славословию: возвеличите Господа со мной. В свою очередь и верные, произнося серафимскую песнь, стремятся стать участниками небесного, приносимого горними силами славословия Богу. Таким образом, описание свт. Кириллом современной ему Евхаристической молитвы совершенно совпадает со вторым славословием анафоры III в., а также с известием свт. Афанасия Великого и с анафорой из литургии Апостола Иакова. Следы древнего славословия иногда встречаются даже в сравнительно уже поздних анафорах. Вот, например, сирийская молитва, приписываемая св. Клименту Римскому (Renaudot. Т. II, р. 187):
   «Тебе подобает слава и Тебе подобает хвала, Тебе подобает песнь и возношение во всякое время Отцу, Сыну и Святому Духу, истинному Богу, единому вышнему Естеству, Которому приносит поклонение и хвалу всё, что Оно премудростью сотворило и устроило. Благословляем Тебя, Создателя веков и Творца стихий, Подателя жизни и Господа тварей видимых и невидимых. Небеса небес и что находится на них с огненными и духовными существами прославляют Тебя. Солнце и луна почитают Тебя своими течениями, звезды своим блеском возвещают о Тебе, гром по Твоему повелению своим гулом устрашает, воздушные движения (то есть ветры) говорят о Твоем могуществе, воды по Твоему мановению собираются в облаках, земля и всё, что на ней, находится в зависимости от Тебя и Тобой поддерживается, разумные существа и лишенные разума, те, у которых есть понятливость и которые наделены одной только способностью чувствовать, через Тебя живут и подчиняются власти Твоего Царства. У Тебя, Господи, на вышнем небе, которое служит подножием ног Твоих, есть бесчисленное количество слуг и бесконечное число хвалящих Тебя, которые в духовных областях назначены всецело на хвалу Твоему величеству и служение Тебе. Это именно те существа, которые созданы Тобой из огня и духа», – и дальше следует обычная картина ангельского хваления.
   Вообще же в позднейших анафорах, как, например, в молитве свт. Иоанна Златоуста, благодарения сокращаются всё сильнее и сильнее и сводятся всего лишь к нескольким строчкам.
   Но кроме анафор, древнее Евхаристическое славословие Богу-Творцу сохранилось до нас в других молитвах, которые в древности составлялись по образцу Евхаристической молитвы – таковы особенно молитвы на освящение воды в молитве Крещения и в день Богоявления. Факт, что Евхаристическая молитва постоянно служила образцом для других молитв, не подлежит никакому сомнению. Для молитвы «Учения XII апостолов» он вполне установлен и доказан ученым Э. Гольцем в его цитированном выше сочинении «Tischgebete». Для более поздней анафоры в форме молитвы VII книги Апостольских Постановлений и реформированной молитвы IVв. установить это не трудно. В 43-й главе той же VII книги Постановлений излагается содержание молитвы на освящение крещальной воды. «Потом крещаемый приходит к воде. Священник благословляет и прославляет Владыку Бога Вседержителя, Отца Единородного Бога... что Бог не отвергнул рода человеческого, но в различные времена проявлял о нем различное промышление, как о самом Адаме в раю... когда же он согрешил, то, изгнав его оттуда, а по благости не отвергнув его совершенно, но и потомков его преемственно наставив различным образом, ради него в конец века послал Сына Своего сделаться ради человек Человеком»159. Это очень сильно напоминает собой так называемое «благодарение за Спасение» в Евхаристической молитве. В несторианской и монофизитской церквах молитвы над крещальной водой, елеем и миром по своей форме – точные копии схемы Евхаристической молитвы и даже предваряются ее возгласами «Горé имеем сердца» и т.д.160 Нечто подобное есть и в нашей Греко-Восточной церкви. Профессором А. Дмитриевским найдено и издано несколько молитв крещенского водоосвящения, в которых сохранились значительные остатки древнего Евхаристического славословия. Особенно любопытна молитва, находящаяся в одной рукописи Александрийской патриархии ХIVв., а также в Синайском евхологии XIVв. (Описание литургических рукописей Востока. Т. II. С. 679). Она удивительно сходна со вторым славословием из VII книги Апостольских Постановлений, а также с благодарением за Творение в молитве Климентовой литургии. К сожалению, ее вторая половина сильно испорчена. Кажется, там сделаны пропуски, конец переделан по-новому, а кроме того, внесено много искажений, так что трудно доискаться и смысла. По-видимому, в целом своем виде, по указанию того же А. Дмитриевского, она сохранилась еще в рукописи Костамонитского монастыря тоже XIV в. (Описание. Т. II. С. 851). Но что молитва эта очень древняя, это доказывает четвертая рукопись, описанная проф. А. Дмитриевским, – евхологий IX-X вв. Синайской библиотеки (Описание. Т. II. С. 7). Там положено читать ее прямо со второй половины. Значит, уже в IX-X вв. данная молитва подвергалась сокращению, и ее первая половина совершенно не заносилась в списки евхологиев. Но и в этой древней рукописи данная молитва записана также уже с грубыми искажениями и переделками. Любопытно, что в Синайской и Александрийской ее рукописях предписывается читать так же, как читается Евхаристическая молитва. Предварительно священник говорит: Слава в вышних Богу, Господи, уста мои отверзеши, да исполнятся уста моя хваления Твоего, Господи (каждый стих трижды). Все эти стихи в литургии, например, Апостола Иакова, полагается читать перед ходатайственной молитвой, когда священник приступает к совершению Евхаристии. Вот русский перевод указанной молитвы:
   «Благословен Ты, Господи, Боже отцов наших, всё Благословляющий и Освящающий! Мы славим Тебя, Владыка Боже, Отче Вседержитель, Безначальный, Предвечный, Единый Царь, славим Тебя, Творца и Создателя всего. Славим Тебя, а также Тебя, Единородный Сын, Сопрестольного и Единосущного Твоему Безначальному Отцу и Животворящему Твоему Духу. Славим Тебя, Носимого Херувимами и воспеваемого Серафимами, славим Тебя, Прославляемого Ангелами, славим Тебя, Приведшего всё из небытия в бытие. Ибо Ты сотворил в начале всяческая. Ты повелел, и по Твоей воле произошло видимое и невидимое. Будучи Светом истинным и почивая в свете, Ты создал и осветил четвероконечный мир, устроил небо с землей как единый дом, повелел мраку отступить, сделал так, что засиял в изобилии свет. Устроив из огня блистающее солнце, которое своими пламенными лучами озаряет небесный свод, Ты поставил его, чтобы оно совершало свой путь днем, а луной с хором звезд Ты украсил ночь, чтобы они просвещали ее. Потом Ты собрал в одно место всё множество вод, появилась суша, и Ты сотворил роды пресмыкающихся, птиц и рыб. И в то время, как эти последние, как бы питаясь молоком у матерней груди, плавают в водах, те (то есть птицы), летая под небесной твердью, украшают воздух наподобие облаков. Точно так же и земля, увенчанная нарядом разнообразных цветов, а также красотой, прелестью и безмерным плодоносием приятных для взора и благоухающих деревьев, по подобию своего брата, моря, произвела (различные) виды пресмыкающихся, четвероногих и зверей. И сверх всего этого бесконечного числа Своих творений Ты сотворил человека по образу Своему и подобию, явил его украшением мира. Создав его мудро пречистыми руками, Ты поставил его управлять и владычествовать над всеми созданными Тобой благами и вразумил его, чтобы он смотрел и заботился о своем спасении. Ты устроил также дождь наподобие основы, рассеваешь, как волну, хлопья снега и напояешь лицо земли для того, чтобы люди, птицы и животные могли существовать. Ибо Ты Творец всего и обо всём заботишься. Обозрев высшие создания, мы узнали, Владыка, как Твое творение трепещет перед Тобой: увидев твердость устройства всего этого, мы ужасаемся Твоего достопоклоняемого имени. Ибо всякой твари надлежит возносить Тебе хвалу. Чтобы видеть это (дальше), мы переходим ко второму ряду высших творений, которые удостоились чести служить Тебе подножием. Созерцая неподвижность земли, мы чувствуем Твое непостижимое естество, ее Владыки. Видим такое свидетельство о Тебе моря, как оно постоянно славит Тебя, своего Создателя: поднимаясь волнами, оно бьет о берег, стремясь затопить всю сушу, но, ударяясь в песок, оно укрощается и, боясь Твоего повеления, отвлекает свои волны назад и, наполняемое из вечных источников, воссылает, Владыка, хвалу Твоему могуществу. Неудержимые потоки глубоких рек Твоими мановением и силою обегают и орошают всю землю».
   Как видим, изображение миротворения в этой молитве очень сходно со вторым славословием из анафоры III в., а также и с первой половиной молитвы из Климентовой литургии. Но во второй половине ее, где изображается хваление Бога-Творца, кажется, сделан значительный пропуск. В конце молитвы говорится: «Мы переходим ко второму ряду высших творений, которые удостоились чести служить Тебе подножием», и затем приводятся свидетельства о Боге земли и моря. Но о первом ряде высших творений в молитве ничего не говорится. Очевидно, к этим творениям относятся стоящие немного выше слова: «Обозрев высшие творения, мы узнали, Владыка, как Твое творение трепещет перед Тобой». Какие это высшие творения, как они трепещут перед Творцом, в молитве ничего не говорится. И все эти слова после рассказа о Творении мира и человека являются совершенно непонятными. Вероятно, перед ними сделан пропуск места, где говорилось о первом ряде высших творений и их трепете. Так как ко второму ряду этих высших творений отнесены земля и море и так как в молитве сказано, что мы «переходим» к ним, и они называются подножием Владыки, то, вероятно, первым рядом творения были небесные светила – солнце, луна, звезды и вообще небесные явления, а еще раньше этого, быть может, даже ангелы. Таким образом, и вторая половина этой замечательной молитвы получает стройную последовательность, и мы можем судить, насколько она родственна анафоре III в. Кроме этой молитвы, проф. А. Дмитриевский отыскал еще несколько подобных же молитв на водоосвящение, которые тоже замечательны в своем роде, но далеко уступают этой161.
   Употребляемые ныне у нас молитвы на водоосвящение в день Крещения и в Таинстве Крещения точно так же ведут свое происхождение от Евхаристической молитвы и родственны разобранным выше молитвам. План этих молитв – план Евхаристической молитвы. Сначала идет то, что мы назвали бы теперь «благодарением за Творение». Здесь сохранились значительные остатки древнего славословия Богу-Творцу. В нынешнем виде изображение миротворения и хваления Творца разными тварями перепутаны и перебиты:
   «Велик Ты, Господи, и дивны дела Твои, и никакое слово недостаточно для воспевания Твоих чудес! Ибо Ты по Своему хотению всё из небытия привел в бытие, Ты своим могуществом поддерживаешь творение и Своим разумом управляешь миром. Ты из четырех стихий составил (всё) создание, четырьмя временами увенчал круг года. Тебя трепещут все духовные силы, Тебя воспевает солнце, Тебя славит луна, Тебя восклицают звезды, Тебе послушен свет, перед Тобой содрогаются бездны, Тебе служат источники. Ты распростер небо, как кожу, Ты утвердил землю на водах, Ты опоясал море стеною песка, Ты излил воздух для дыхания, ангельские силы Тебе служат, хоры архангелов Тебе поклоняются, многоочитые Херувимы и шестикрылатые Серафимы, стоя вокруг и летая, закрываются от страха перед Твоей неприступной Славой».
   В соответствие Евхаристической молитве здесь должен бы стоять Серафимский гимн. Дальше следует то, что в Евхаристической молитве называется благодарением за спасение: «Ибо Ты, будучи Богом бесконечным и неизреченным, сошел на землю, приняв зрак раба и т.д.» Молитва, как видим, обращается к Богу Сыну, что не совсем ладится с ее началом, которое обращено к Богу Отцу. Но такие явления встречаются и в Евхаристических молитвах: примером может служить Александрийская анафора свт. Григория Богослова (см. ниже). К этой части примыкает нечто напоминающее установительные слова в Евхаристической молитве: «Ты освятил Иорданские струи, ниспослав с неба Пресвятого Твоего Духа», а потом идет настоящее призывание: «Приди же и ныне, Ты, Человеколюбец Царь, наитием Святого Духа и освяти воду эту и дай ей благодать избавления, благословление Иордана и т.д.». В крещенской молитве через некоторый промежуток призывание повторяется еще раз: «И ныне Ты, Владыка, освяти воду эту Духом Святым». И она точно так же, как Евхаристическая молитва, оканчивается ходатайственными прошениями за царствующий дом, клир, предстоящий народ и отсутствующих. Заканчивается молитва интересным славословием, которое сжато повторяет первую часть молитвы: «Да и стихиями, и ангелами, и людьми, и видимым, и невидимым, славится Твое всесвятое имя со Отцем и Святым Духом».
   Интересна также и тайная молитва, которую положено читать на крещенском водоосвящении перед освятительной молитвой. Ей соответствует в литургии тайная молитва, положенная перед Евхаристической молитвой. В ней между прочим говорится: «Просвети наш разум Святым Твоим Духом и прими нас, приносящих Тебе величание и благодарение за Твои от века дивные и великие дела, а также за Твое совершенное напоследок веков спасительное домостроительство».
   Такова-то вот судьба одного из главных славословий древней Евхаристической молитвы. Чтобы совсем покончить с ним, следует указать еще на один факт. Факт этот очень мелкий, но он служит прекрасным подтверждением предположения о переделке Евхаристической молитвы в IVв. Как мы видели, в анафоре свт. Василия Великого о сотворении человека говорится во второй ее половине, после Серафимской песни, в связи с благодарением за спасение. То же самое мы найдем в молитве литургии Апостола Иакова. Но в анафоре Климентовой литургии, оказывается, об этом говорится в первой ее половине, до песни «Свят, Свят, Свят». Чем объяснить такую разность? Да тем, что последняя молитва стоит еще ближе к древней анафоре, чем те две другие. В анонимной несторианской анафоре о творении человека упоминается точно так же в первой молитве. И это потому, что она, как и первая часть анафоры Климентовой литургии, произошла из древнего Евхаристического славословия Богу-Творцу, где с Творением мира говорилось также и о Сотворении человека.
   При анализе анафоры VII книги Постановлений было выяснено, что ее первое славословие, равно как и первое благодарение Богу – Заступнику рода Авраамова, в значительной мере были случайными явлениями, вызванными некоторыми особенными обстоятельствами времени. Но при этом было отмечено, что кроме этих обстоятельств, быть может, были и другие еще причины, их породившие. В позднейших анафорах следов от этого славословия, а тем более — от благодарения, не сохранилось. Но в молитвах, составленных по образцу Евхаристической молитвы, как будто иногда и встречаются еще остатки славословия в виде краткого хваления перед главной молитвой. В этом хвалении очень часто упоминаются ветхозаветные отцы. Так, приведенная выше молитва из Синайской рукописи начинается таким кратким словословием: «Благословен Ты, Господи, Боже Отцов наших, всё Благословляющий и Освящающий». Во II томе Описания профессора А. Дмитриевского есть несколько таких случаев. Например, перед одной молитвой над приносящими жертву стоит: «Благословен Ты, Господи, Боже Отцов наших, и благословенно имя славы Твоей святое» (с. 46). Хотя, с другой стороны, встречаются точно такие же славословия, но без упоминания об отцах. Например, в одной рукописи перед молитвой крещенского водоосвящения стоит: «Благословен Ты, Господи Боже наш Всесвятой, благословен Ты, Препрославленный вовеки, благословен Ты, Сидящий на престоле славы Твоей, великий, страшный и преславный во всех делах Своих» (с. 80).
   Перейдем к третьей молитве. Упоминания о воскресном дне, конечно, мы уже не найдем ни в одной реформированной анафоре. Воспоминание о земной жизни Спасителя, которое там делалось по случаю праздника Воскресения, в позднейших молитвах обратилось в так называемое «благодарение за Спасение».
   Быть может, эта переделка вызвала любопытное преобразование Серафимского гимна, находившегося в конце славословия Богу Творцу. В молитве VII книги Апостольских Постановлений он читается согласно с Ис. 6:3 (вставлено лишь слово небо): «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея». В реформированной молитве это славословие должно служить переходом и связью от благодарения за Творение к благодарению за Спасение. Быть может, ввиду этого к нему присоединили и восклицание детей при входе Христа в Иерусалим: «Благословен грядый во имя Господне и т.д.». В Климентовой литургии Серафимский гимн читается еще в древней его редакции. Аналогией для такого соединения гимнов Богу — Отцу и Сыну – могли послужить другие подобные соединения. В той же Климентовой литургии перед причащением читаем: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение. Осанна Сыну Давидову; благословен Грядущий во имя Господне. Бог – Господь и явился нам. Осанна в вышних»162.
   Интересные преобразования претерпело древнее прошение о молитвенной жертве. Его нет не только уже в реформированных анафорах, но трудновато найти и вообще в каких-либо молитвах, хотя изредка оно и попадается. Вот, например, отрывок из вышеупомянутой молитвы св. Мефодия Олимпийского, помещенной в конце его сочинения «О Воскресении»: «Тебе, Господи, через Иисуса Христа, Твоего Архиерея и Единородного Сына, Нашего Господа и Спасителя, через Которого Ты привел человека к бессмертию, я приношу дар благодарения (благословения) как приятный плод уст. Ибо Ты радуешься... когда Тебя благодарят мысленными приношениями, разумною жертвою, духовными дарами»163.
   В позднейших анафорах вместо молитвенной жертвы мы находим приношение Богу даров, то есть хлеба и вина. Такую перемену предметов жертвы в Евхаристии мы встречаем уже в творениях св. Иринея Лионского. В четвертой книге своего «Обличения» он очень подробно разъясняет сущность Евхаристической жертвы и настойчиво, несколько раз повторяет, что христиане в Евхаристии приносят Богу «начатки даров, начатки творений, начатки того, что от Него, создания Божия». Это они делают потому, что сам Христос заповедал «Своим ученикам приносить Богу начатки созданных Им плодов не потому, чтобы Он нуждался в этом, но для того, чтобы сами они не явились неблагодарными перед Ним и чтобы молитва их не оказалась тщетной». Поэтому «Он взял из сотворенного хлеб и воздал благодарение, добавив при этом: Это – Мое Тело. Подобным же образом чашу из окружающего нас творения исповедал Своей Кровью и научил их приношению Нового Завета. Церковь, приняв его от Апостолов, приносит по всей вселенной Богу, посылающему нам пищу, начатки своих даров в Новом Завете, о чем Малахия, один из двенадцати пророков, предвозвестил так» – и следует известное пророчество Малахии (см. Мал. 1: 10-11). Но было бы ошибкой полагать, что св. Ириней считает предметом жертвы самое вещество хлеба и вина. Нет, он держится обычного древнехристианского воззрения на Евхаристическую жертву как на молитвенную. Приведя, например, пророчество Малахии о чистой жертве, он добавляет: «Фимиамом же Иоанн в Апокалипсисе называет молитвы святых»164. В других местах он несколько раз разъясняет, что предметом жертвы служит не вещество Евхаристических даров или приношений, потому что Бог в них совершенно не нуждается, а благодарственное настроение и благодарения приносящего: «Подобает нам творить приношение Богу и являться за всё благодарными перед Творцом с чистой мыслью, нелицемерной верой, твердой наде­ждой и пламенной любовью принося Ему начатки того, что от Него, и мы приносим Ему не потому, что Он нуждается в том, но потому, что возносим благодарение Его владычеству и освящаем творение... Само Слово дает своему народу правило делать приношения не потому, чтобы Бог в них нуждался, а для того, чтобы сами они научились служить Богу: так-то вот Он желает, чтобы мы чаще, непрерывно приносили дар к алтарю. А алтарь на небесах, туда направляются наши молитвы и приношения, и храм там есть, как говорит Иоанн в Апокалипсисе: и отверзся храм Божий на небе (Откр. 11:19), – скиния: се, скиния Бога с человеками (Откр. 21:3165. Таким образом, какой-либо существенной перемены предмета жертвы у св. Иринея нет: все его пространные рассуждения прекрасно укладываются в метком выражении Оригена: «Символом нашей благодарности к Богу служит хлеб, называемый Евхаристией (см. выше)». Но его манера выражаться о предмете жертвы отличается большей резкостью, чем у предшествовавших ему христианских писателей. Св. Иустин Мученик употребляет лишь тонкие описательные выражения существа Евхаристической жертвы, например, «совершать (ποιεῖν) хлеб Евхаристии в воспоминание страдания Христа, благодаря при этом Бога за создание мира и человека (см. выше)», но нигде не говорит прямо, как св. Ириней: приносить дары, то есть хлеб и вино. Форма выражения, а отчасти и способ представления св. Иринея находятся, по-видимому, под сильным влиянием Ветхого Завета и ветхозаветных жертв.
   Приношение даров, то есть хлеба и вина, полностью сохранилось всего только в двух анафорах – в римской и одной восточной, но еще недостаточно разъясненной, — из памятника Testamentum Domini nostri Jesu Christi. В римской молитве, как было сказано уже выше, два приношения. Одно – древнейшее, где дары просто называются дарами:
   «Итак, Тебя, Милостивейший Отче, через Иисуса Христа, Сына Твоего, Господа нашего, усердно молим и просим, приими и благослови эти дары, эти приношения, эти святые жертвы непорочные»166.
   Во втором, более позднем приношении встречаются уже выражения, проводящие, по-видимому, ту мысль, что в Евхаристии приносятся Богу Тело и Кровь Христа:
   «Приносим преславному величеству Твоему от Твоих благ и даров жертву чистую, жертву святую, жертву непорочную, святой хлеб вечной жизни и чашу вечного спасения. Благоволи воззреть на это милостивым и светлым оком и прими, как Ты сподобил принять дары отрока Твоего, праведного Авеля, и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвященник Твой Мелхиседек, святое жертвоприношение, непорочную жертву.
   Усердно просим Тебя, всемогущий Боже, повели, да будет принесено это руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой перед лицом Божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от этого жертвенного Причастия святейшие Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати»167.
   В анафоре «Завета» читаем:
   «Мы приносим Тебе благодарение, вечная Троице, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, от Которого вся тварь и вся природа трепещет, Господи Душе Святый: приими это питие и эту пищу Твоей святости, сделай, чтобы она была нам не в суд» и т.д.168
   В большинстве восточных анафор когда-то тоже стояли подобные приношения, но появившееся позднее призывание Святого Духа отчасти исказило, а отчасти и совсем изгнало их. С их остатками мы познакомимся дальше. В целом же своем виде формулы приношения на Востоке сохранились не в анафоре, а в других молитвах. Такое, например, приношение мы имеем в так называемой «молитве проскомидии» литургии свт. Василия Великого:
   «Призри на нас, Боже, и воззри на это служение наше и прими его, как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила; как Ты принял от святых Твоих апостолов это истинное служение, так приими и из рук наших дары эти по благости Твоей, Господи»169.
   Но всего больше подобных формул сохранилось в молитвах над различными приношениями. Конечно, нельзя доказать, что все эти молитвы составлены по образцу непременно Евхаристического приношения. Возможно, что и само это Евхаристическое приношение составлено по обычному когда-то шаблону молитвы вообще над всяким приношением. Но всё-таки для значительной доли данных молитв оно, несомненно, послужило образцом, а на другие оказало сильное влияние. Такая участь – служить примером для других молитв к Евхаристическому приношению — быть может, перешла еще от архаической молитвы «Учения XII апостолов». В 40-й главе VIIИ книги Постановлений приведена молитва «благодарение над приносимыми начатками», она, кажется, немного интерполирована составителем Постановлений. Но даже и при настоящем ее виде нельзя не заметить, что она составлена по плану третьей (собственно Евхаристической) молитвы «Учения», в ней нет только того ходатайства за Церковь, какое находим в конце последней.
   «Благодарим Тебя, Господи Вседержитель, Создатель всего и Промыслитель, через Единородного Твоего Отрока, Иисуса Христа, над принесенными Тебе начатками не сколько должны, а сколько можем. Ибо кто из людей может достойно возблагодарить Тебя за то, что Ты дал им для вкушения, – Тебя, Боже Авраама, Исаака и Иакова и всех святых, Который всё совершил Своим словом, повелел земле произвести всевозможные плоды для нашей радости и наслаждения, подал неразумным и бессловесным животным траву... иным мясо, иным семена, а нам даровал хлеб... и другие различные вещи, одни – для пользы, другие – для здоровья и иные – для наслаждения? За всё это Ты препрославлен через Христа, через Которого Тебе слава» и т.д.
   Вот, подобным же образом копировалось и Евхаристическое приношение. Самая древняя практика принесения даров и приношений давала сильный повод к этому. 3-е и 4-е из Апостольских Правил показывают, что одни (не Евхаристические) приношения (например, елей, фимиам) постоянно приносились верующими за литургией, а другие (новые колосья и виноград) в определенное для этого время года:
   «Аще кто, епископ или пресвитер, вопреки учреждению Господню о жертве принесет к алтарю (ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, точнее, на алтаре) иные некоторые вещи, или мед, или млеко, или вместо вина, приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы, или некоторые животные, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых колосьев или винограда в надлежащее время, да будет извержен от священного чина. Да не будет же позволено приносить к алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам во время святого приношения (3). Всякого иного плода начатки да посылаются в дом епископу и пресвитерам, но не к алтарю (4)»170.
   Эти правила толкуют не о веществе для Таинства Евхаристии, а о тех приношениях, которые древние христиане делали в пользу клира и недостаточных своих членов. При этом первая половина 3-го правила имеет в виду, кажется, даже и не приношение перечисленных там даров вместе с Евхаристией, а вообще возношение их на алтаре в какое бы то ни было время, хотя мы знаем из известия Апостола Павла (см. 1 Кор. 14: 1-2), а также св. Иустина Мученика, что в древности сбор пожертвований приурочивался преимущественно к празднику и литургии. Поэтому почти во всех Евхаристических молитвах есть ходатайственные прошения за творящих приношения. Исключение правила делают для новых колосьев и винограда «в надлежащее время». О таких же приношениях по подобию Евхаристического приношения говорит 46-е правило Карфагенского собора:
   «В святилище (ἐν τοῖς γίοις, правильнее – при Святых Таинах, при Евхаристии) да не приносится ничто, кроме Тела и Крови Господней, якоже и Сам Господь предал, то есть кроме хлеба и вина, водою растворенного. Начатки же, или мед, или млеко, по обычаю, да приносятся в Един известный день как таинственное знамение младенцев (εἰς τὸ τῶν νηπίων μυστήριον, вернее – для Таинства младенцев, то есть для Крещения, после которого в древности новокрещеным действительно давались мед и молоко; «известный день» — день или вообще назначенный для Крещения, или такие специально предназначенные для того дни, как Великая Суббота, Пятидесятница и т.п.). Хотя эти вещи и приносятся к алтарю (ἐν θυσιαστηρίῳ – на алтарь), впрочем, да имеют собственно свое благословение (εὐλογίαν, вернее – освятительную молитву), отделяясь от святыни Тела и Крови Господней. Начатки же да приносятся ни от чего, кроме винограда и пшеницы»171.
   Таким образом, в Африке мед и молоко для Крещения, равно как и новые виноград и пшеница, приносились за Евхаристией. В Александрийской церкви тоже существовал подобный обычай освящать за Евхаристией крещальные мед и молоко, а также елей для больных, причем в памятниках, где излагаются эти обычаи, есть прямые предписания читать над ними те же молитвенные формулы, что и над Евхаристией172. Во время Трулльского собора «в различных церквах» существовал еще твердый старинный обычай приносить виноград к алтарю и «священнослужители, соединяя оный с бескровною жертвою приношений, сим образом обоя купно» разделяли «народу». Отцы собора предписали благословлять виноград особо и преподавать его «яко начатки», а не как Таинство (правило 28). Тот же собор запретил «приносить к алтарю (вероятно, крещальные) «мед и млеко» (правило 57). Такая пространственная и временнáя близость подобных приношений к Евхаристии, как было уже сказано, давала повод к тому, чтобы в молитвах над ними, подражать Евхаристическому приношению, и действительно, среди дошедших до нас молитв над всякими приношениями немало таких, которые очень сходны с Евхаристическим приношением из молитвы VII книги Постановлений или из римской анафоры. Вот несколько образцов их:
   Молитва из литургии Апостола Иакова над кадилом
   Боже, принявший дары Авеля, жертву Ноя и Авраама, фимиам Аарона и Захарии, прими и от рук нас, грешных, этот фимиам в приятное благоухание и в оставление грехов наших и всего народа Твоего173.
   Прошение из анафоры литургии Апостола Марка
   за плодоносящих
   Жертвы и приношения приносящих, эти благодарственные дары, прими, Боже, на святой, небесный и мысленный Твой жертвенник, с высоты небесной, через слуг Твоих и Архангелов (ср. римск.: да будет принесено, руками Ангела Твоего)... как Ты принял дары праведника Твоего, Авеля, жертву отца нашего, Авраама, фимиам Захарии, милостыню Корнилия и две лепты вдовицы, прими и их благодарственные дары174.
   Молитва над жертвой в память святого
    (из Синайского евхология XII в. -
    А. Дмитриевский – Описание. Т. II С. 113):
   Боже, нарицаемый Богом славы и поклоняемый ангелами, призри со святого неба Твоего кротким оком и светлым лицом на эту жертву, и как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила, прими, Человеколюбие, и эту жертву раба Твоего N от земли на небо в воню благоухания и возниспосли нам свое духовное благословение.
   Молитва над приносящими жертву
    (Из евхология Хв. -
    Св. Пантелеймонов монастырьТам же. С. 46)
   Благословен Ты, Господи, Боже отец наших, и благословенно имя славы Твоей святое. Благословен Ты, Господи Боже, Благословивший жертву Авраама у дуба мамврийского и тельца нежного и агнца, запутавшегося рогами в роще Савек. Благословен Ты, Господи, Боже отец наших, принявший фимиам Захарии и всесожжения верного Илии. Также прими и настоящую жертву в воню благоухания, волов их соделай толстыми, умножь их урожай, сделай многоплодными их стада и т.д.
   Молитва над жертвой
    (несомненно, над животным)
   Боже человеколюбивый и благой, милостью Своей и человеколюбием всё содержащий... благословивший нас благословением духовным... Ты дал нам четвероногую тварь для вкушения и наслаждения душам нашим. Ты и ныне, Владыка, благослови эту жертву, как принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама и молитвы и прошения всех Твоих святых, ибо Ты заповедал нам через Иеремию пророка: да возрадуется народ мой и возвеселится о благах моих, пшенице, вине, елее и о плодах земных, а также о волах и об овцах. И возвесели иереев Своих с народом... помяни, Господи, рабов Твоих этих, ибо от них Тебе воссылается благодарение, и подай, Господи, всем вкушающим от этой жертвы мудрость, благодать, веру непостыдную и любовь нелицемерную для единения со Христом Твоим (Там же).
   Небезынтересно отметить, что даже и позднее, когда начало уже складываться призывание, Евхаристическое приношение продолжало служить образцом для молитв над другими приношениями. Доказательство этого находим в нашей современной молитве над кадилом:
   Кадило Тебе приносим, Христе Боже наш, в воню благоухания духовного, еже прием в пренебесный Свой жертвенник, возниспосли нам благодать Пресвятого Твоего Духа (ср. диаконскую ектению после освящения Святых Даров).
   Но даже и после таких переделок и метаморфоз в молитвах приношения попадаются иногда кое-какие черты, которые выдают их происхождение и родство с древней молитвенной жертвой. В вышеприведенной молитве из литургии Апостола Марка, например, приношения и жертвы называются εὐχαριστήρια и напоминают собой рассуждения св. Иринея и известное выражение Оригена. В анафоре св. Серапиона Тмуитского еще даже читаем: «Прими и благодарение народа и благослови принесших приношения и благодарения»175. По-видимому, здесь названы одним и тем же словом εὐχαριστία и приношение, и самая молитва благодарения. Далее, в молитве из литургии Апостола Марка упоминается о служении архангелов (διὰ ἀρχαγγελικῆς λειτουργίας), которые приносят жертвы и приношения христиан на небесный жертвенник. В одном Синайском евхологии IX-X вв. (А. Дмит­риевский, Описание. Т. II. С. 6) есть одна любопытная молитва над жертвами, где тоже говорится о посреднике-Ангеле:
   «Ты, Господи Боже наш, щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, Ты каешься о наших злобах и принимаешь жертвы и приношения всех. Прими же, Господи, молитву нашу и ниспошли Своего мирного Ангела и благослови этого вола и этих агнцев, да будут они Твоей благости в жертву святую и благоугодную, а нам в оставление грехов и память перед Тобою через Господа нашего Иисуса Христа» и проч.
   К этой же категории, несомненно, принадлежит и известный загадочный Ангел римской анафоры, подобно тому как римскому «благоволи воззреть на это милостивым и светлым оком» соответствует восточное «призри со святого неба Твоего кротким оком и светлым солнцем на эту жертву (см. выше)». Все эти Ангелы, вероятно, ведут свое происхождение от известного апокалиптического Ангела (гл. 8), стоящего перед небесным жертвенником и приносящего Богу фимиам с молитвами всех святых. Выражение римской анафоры «руками ангела Твоего» — это буквальное выражение из Апокалипсиса: «От руки Ангела» (Откр. 8:4)176.
   Таким образом, эта картина приношения взята, несомненно, из молитвенной жертвы. Не лишним будет также вспомнить о возгласе, предшествующем Евхаристической молитве: «Милость (вернее – ἔλαιον) мира, жертву хваления». Последнее выражение, несомненно, взято из Евр. 13:15 и родственных ему мест и, вероятно, имеет в виду те славословия и благодарения, которые когда-то составляли значительнейшую долю Евхаристической жертвы.
   Таковы-то вот те пережитки древнейшей формы анафоры, которые еще можно найти в позднейших молитвах. Но указанием таких пережитков наша задача еще не исчерпана. Теперь нам следует обратиться к разъяснению того, как возникли в реформированной молитве ее нововведения — установительные слова и призывание Святого Духа, а также нужно дать некоторые разъяснения относительно ходатайственных молитв в анафоре.

III. Установительные слова, призывание Святого Духа и ходатайства

   Выше было уже доказано, что установительные слова, призывание Святого Духа и ходатайственные молитвы в их обширной форме являются более поздними вставками и дополнениями. Где же, как и когда они возникли? Начнем с установительных слов. Перечитывая их в различных анафорах, нельзя не заметить, что везде они изложены по 1 Кор. 11: 23- 26, и притом в очень сходной форме — совпадают даже целые выражения. Так, о хлебе большей частью говорится, что Христос взял его в святые, пречистые, непорочные руки, воззрел к Богу Отцу, о чаше, что Христос растворил ее из вина и воды. К тексту установительных слов почти везде прибавлены как слова Самого Христа: ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете (1 Кор. 11:26), – а после этого непременно говорится, что мы (то есть верующие) вспоминаем страдания, крест и проч., кончая вторым и славным Пришествием. Вот текст установительных слов из некоторых анафор:
   Из литургии Апостола Иакова177 Μέλλων δὲ τὸν ἑκούσιον καὶ ζωοποιὸν διὰ σταυροῦ θάνατον ὁ ἀναμάρτητος ὑπὲρ η ἡμῶν τῶν μαρτωλῶν καταδέχεσθαι, ἐν τνυκτί, ἧ παρεδίδοτο, μλλον δὲ ἑαυτὸν παρεδίδου ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς καὶ σωτηρίας, λαβῶν τὸν ἄρτον ἐπὶ τῶν γίων καὶ ἀχράντων καὶ ἀμώμων καὶ ἀθανάτων αὐτῶν χειρῶν, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἀναδείξας σοί τῷ Θεῷ καὶ Πατρί, εὐχαριστήσας, ἁγιάσας κλάσας ἔδωκε τοῖς γίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις εἰπών· λάβετε, φάγετε· τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σῶμα, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον καὶ διδόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν. Ὡσαύτως μετὰ τὸ δειπνῆσαι λαβῶν τὸ ποτήριον καὶ κερὰσας ἐξ οἴνου καὶ δατος καὶ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανόν, αναδείξας σοὶ τῷ Θεῷ καὶ Πατρί, εὐχαριστήσας, ἁγιάσας, εὐλογήσας, πλήσας Πνεύματος γιου ἔδωκε τοῖς γίοις καὶ μακαρίοις αὐτοῦ μαθηταῖς εἰπών· πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτό μου ἐστὶ τὸ αμα τὸ τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πόλλων ἐκχεόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν. Τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν· ὁσάκις γὰρ ἄν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν θάνατον τού Yἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου καταγγέλλετε καὶ τὴν ἀνάστασιν αὐτοῦ ὁμολογεῖτε ἄχρις οἔλθῃ. Μεμνημένοι ον καὶ ἡμεῖς οἱ μαρτωλοὶ τῶν ζωοποιῶν αὐτοῦ παθημάτων, τοῦ σωτηρίου σταυροῦ, καὶ τοῦ θανάτου, καὶ τῆς ταφῆς, καὶ τῆς τριημέρου ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως καὶ τῆς εἰς οὐρανούς ἀνόδου καὶ τῆς ἐκ δεξιῶν σοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καθέδρας καὶ τῆς δευτέρας ἐνδόξου καὶ φοβερς αὐτοῦ παρουσίας, δταν έλθη μετὰ δόξης κρῖναι ζώντας καὶ νεκρούς, ὅταν μέλλἀποδιδόναι ἑκάστκατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ ... προσφέρομεν σοί и т.д.
   Из литургии Апостола Марка178
   – ὅτι αὐτὸς ὁ Κύριος καὶ Θεὸς καὶ παμβασιλεῦς ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς τνυκτί, ἧ παρεδίδου ἑαυτὸ ν ὑπὲρ τῶν μαρτιῶν ἡμῶν καὶ τὸν ὑπὲρ πάντων ὑφίστατο θάνατον σαρκί, συνανακλιθεὶς μετὰ τῶν γίων αὐτοῦ μαθητῶν καὶ ἀποστόλων, ἄρτον λαβν ἐπὶ τῶν γίων καὶ ἀχράντων καὶ ἀμώμων αὐτοῦ χειρῶν, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν πρὸς σὲ τὸν ἰδίον Πατέρα Θεὸν δὲ ἡμῶν καὶ Θεὸν τῶν λων, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, κλάσας, διέδωκε τοῖς γίοις καὶ μακαρίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀπο&#963#963;τόλοις εἰπών λάβετε, φάγετε, τοῦτο ἐστι τὸ σῶμά μου, τὸ ὑπὲρ ἡμῶν κλώμενον καὶ διαδόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν. Ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι λαβῶν καὶ κερὰσας ἐξ οἴνου καὶ δατος καὶ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν πρὸς σὲ τὸν ἰδίον Πατέρα Θεὸν δὲ ἡμῶν καὶ Θεὸν τῶν λων, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, πλήσας Πνεύματος γίου, μετέδωκε τοῖς γίοις καὶ μακαρίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις εἰπών· πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες, τοῦτό ἐστι τὸ αμα μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ ὑπὲρ ἡμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον καὶ διαδόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν, τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν· ὁσάκις ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον, πίνητε δὲ καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, τὸν εμον θάνατον καταγγέλλετε καὶ τὴν εμην ἀνάστασιν καὶ ἀνάληψιν ἑμολογεῖτε ἄχρις οεαν ἔλθω. Τὸν θάνατον, Δέσποτα Κύριε Παντακράτορ ἐπουράνιε Βασιλεῦ, τοῦ μονογενοῦς Yἱοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν ησοῦ Χριστοῦ καταγγέλοντες καὶ τὴν τριήμερον καὶ μακαρίαν αὐτοῦ ἐκ νεκρῶν ἀνάστασιν ὁμολογοῦντες καὶ τὴν εἰς οὐρανούς ἀνάληψιν καὶ τὴν ἐκ δεξιῶν σου τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καθέδραν, καὶ τὴν δευτέραν καὶ φρικτὴν καὶ φοβεράν αὐτοῦ παρουσίαν ἀπεκδεχόμενοι, ἐν μέλλει ἔρχεσθαι κρῖναι ζῶντας κὶα νεκρούς ἐκ δικαιοσύνκαὶ ἀποδοῦναι ἑκάστκατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ... σοὶ ἐκ τῶν σῶν и т. д.
   Из Климентовой литургии179 Μεμνημένοι ον ν διἡμς ὑπέμεινεν, εὐχαριστοῦμεν σοι, Θεὲ Παντοκράτορ, οὐχ σον ὁφείλομεν, ἀλλ’ ὅσον δυνάμεθα, καὶ τὴν διάταξιν αὐτοῦ πληροῦμεν. Ἐν γὰρ νυκτὶ παρεδίδοτο, λαβν ἄρτον ταῖς γίαις καὶ ἀμώμοις αὐτοῦ χερσὶ καὶ ἀναβλέψας πρὸς σέ, τὸν Θεὸν αὐτοῦ καὶ Πατὲρα, καὶ κλάσας ἔδωκε τοῖς μαθηταῖς εἰπών· Τοῦτο τὸ μυστήριον τῆς καινῆς διαθήκης· λάβετε ἐξ αὐτοῦ, φάγετε·τοῦτο ἐστί τὸ σῶμα μου, τὸ περὶ πολλῶν θρυπτόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν. Ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον κεράσας ἐξ οἴνου καὶ δατος, καὶ γιάσας, ἐπέδωκεν αὐτοῖς λέγων· πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτο ἐστὶ τὸ αμα μου, τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν· ὁσάκις γὰρ ἄν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν θάνατον τὸν ἐμὸν καταγγέλλετε ἄχρις οελθω. Μεμνημένοι τοίνυν τοῦ πάθους αὐτοῦ καὶ τοῦ θανάτου καὶ τῆς ἀναστάσεως καὶ τῆς εἰς οὐρανούς ἐπανόδου καὶ τῆς μελλούσης αὐτοῦ δευτέρας παρουσίας, ἐν ἔρχεται κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς καὶ ἀποδοῦναι ἑκάστκατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ προσφέρομεν и т. д.
   Из анафоры свт. Василия Великого180 Μέλλων ἐξιεναι ἐπὶ τὸν ἑκούσιον καὶ ἀοίδιμον καὶ ζωοποιὸν αὐτοῦ θάνατον ἐν τνυκτί, ᾗ παρεδίδου ἑαυτὸν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς, λαβν ἄρτον ἐπὶ τῶν γίων αὐτοῦ καὶ ἀχράντων χειρῶν καὶ ἀναδείξας σοὶ τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, κλάσας ἔδωκεν τοῖς γίοις αὐτοῦ μαθητῖς καὶ ἀποστόλ&#9#959;ις εἰπών λάβετε, φάγετε· τοῦτο μου ἐστὶ τὸ σῶμα, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν. Ὁμοίως καὶ τὸ ποτὴριον ἐκ τοῦ γεννήματος τῆς ἀμπέλου λαβών, κεράσας, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, ἔδωκεν τοῖς γίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις εἰπών· πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτο μου ἐστὶ τὸ αμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πόλλων ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν. Τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν· ὁσάκις γὰρ ἄν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν ἐμὸν θάνατον καταγγέλλετε, τὴν ἐμὴν ἀνάστασιν ὁμολογεῖτε. Μεμνημένοι ον, Δέσποτα, καὶ ἡμεῖς τῶν σωτηρίων αὐτοῦ παθημάτων, τοῦ ζωοποιοῦ σταυροῦ, τῆς τριημέρου ταφῆς, τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως, τῆς εἰς οὐρανούς ἀνόδου, τῆς ἐκ δεξιῶν σου, τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, καθέδρας καὶ τῆς ἐνδοξου καὶ φοβέρς δευτέρας αὐτοῦ παρουσίας, τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοὶ προσφέροντες κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα, σὲ ὑμνοῦμεν.
   Из римской анафоры181
   Qui pridie quam pateretur accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas, elevatis oculis in coelum ad te Deum patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, dedit discipulis suis dicens: Accipite et manducate ex hoc omnes. Hoc est Corpus meum.
   Simili modo posteaque coenatum est, accipiens et hunc praeclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, dedit discipulis suis dicens: Accipite et bibite ex eo omnes. Hic est calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis.
   Unde et memores, Domine, nos tui servi et plebs tua sancta, Christi Filii tui, Domini Dei nostri, tam beatae passionis nec non et ab inferis resurrectionis, sed et in coelos gloriosae ascensionis, offerimus praeclarae maiestati tui de tuis donis ac datis hostiam etc.
   О чем же говорит это сходство? О том, что установительные слова – вставка, вышедшая, вероятно, из какого-то одного места, а потом в подражание сделанная и в других местах христианского мира. Трудно думать, что такое сходство случайно и непреднамеренно, нельзя предположить также, что в различных местах христианства просто разукрасили словесную форму установительных слов по формуле какой-либо одной церкви. Из всех известных теперь нам анафор естественно стоят установительные слова в одной лишь молитве литургии Апостола Иакова. Вот она:
   Ἅγιος εἶ, Βασιλεῦ τῶν αἰῶνων, καὶ πάσης γιωσύνης Κύριος καὶ δοτήρ· ἄγιος καὶ ὁ μονογενῆς σου Yἱός, ὁ Κύριος ἡμῶν ησοῦς Χριστός, διοτὰ πάντα ἐποίησας· ἅγιον δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα σου τὸ πανάγιον, τὸ ἐρευνῶν τὰ πάντα καὶ τὰ βάθη σου, τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός. Ἅγιος εἶ, παντοδύναμε, φοβερέ, ἀγαθέ, εσπλαγχνε, ὁ συμπαθὴς μάλιστα περὶ τὸ πλάσμα τὸ σόν. Ὁ ποιήσας ἀπὸ γῆς ἄνθρωπον κατεἰκόνα σὴν καὶ ὁμοίωσιν καὶ χαρισάμενος αὐτῷ τὴν τοῦ παραδείσου ἀπόλαυσιν παραβάντα δὲ τὴν ἐντολήν σου καὶ ἐκπεσόντα, τοῦτον οὐ παρεῖδες, οὐδὲ ἐγκατέλιπες, ἀγαθέ , ἀλλἐπαίδευσας αὐτόν ς εσπλαγχνος πατήρ, ἐκάλεσας αὐτὸν διὰ νόμου, ἐπαιδαγώγησας αὐτὸν διὰ τῶν Προφητῶν, ὕστερον δὲ αὐτὸν τὸν μονογενῆ σου Yἱόν, τὸν Κύριον ἡμῶν ησοῦν Χριστόν, ἐξαπέστειλας εἰς τὸν κόσμον, ἵνα αὐτὸς ἐλθν τὴν σὴν ἀνανέωσκαὶ ἀνεγείρεἰκόνα· ὃς κατελθν ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ σαρκωθεὶς ἐκ Πνεύματος γίου καὶ Μαρίας τῆς γίας ἀειπαρθένου καὶ Θεοτόκου, συναναστραφείς τε τοῖς ἀνθρώποις, πάντα κονόμησε πρὸς σωτηρίαν τοῦ γένους ἡμῶν. Μέλλων δὲ τὸν ἑκούσιον καὶ ζωοποιὸν и т.д. (см. выше)182.
   Естественность и связность установительных слов с общим ходом мыслей в этой анафоре очевидна. Выше уже отмечалось, что благодарение за искупление обыкновенно связывалось с кратким изложением всей жизни Спасителя. Это изложение, как можно видеть во многих анафорах, велось, кажется, по схеме, а иногда и в выражениях Символа веры. В нем, конечно, приходилось касаться и важнейшего пункта спасения – страдания и смерти Христовых. Перед этим же было очень удобно, кстати, и очень последовательно исторически, изложить историю того установления, к которому относится анафора и которое так близко стоит к страданию и смерти Христа, т.е. Евхаристии. Это, как видим, и сделано в Иерусалимской анафоре. Изложив же жизнь Спасителя от рождения и кончая установлением Евхаристии, она опять-таки переходит к дальнейшим по времени событиям Его жизни – животворящим страстям, спасительному кресту, смерти, погребению, тридневному Воскресению из мертвых, Вознесению на небеса и сидению одесную Бога и Отца и наконец – ко второму, славному и страшному Пришествию и суду Его живых и мертвых. Таким образом, в анафоре литургии св. Апостола Иакова установительные слова естественны и, собственно, особенного какого-либо значения не имеют. Можно даже сказать, было бы странно, если бы они там не появились. Странно было бы, излагая жизнь Христа над Евхаристией, не коснуться того ее момента, когда она установлена. Такой связи больше нет ни в одной анафоре: конечно, везде можно указать отношение этих слов к общему смыслу анафоры (да и странно, если бы его не было), но внутренней, логической связи нет нигде. Везде установительные слова пришиты совершенно искусственной, очень часто – просто словесной связью. Начнем с римской анафоры. Выше была уже отмечена та ее ненормальность, что приношение положено совершать в ней дважды (перед и после установительных слов), и указано, что второй раз оно явилось вследствие вставки этих слов.
   Те igitur, clementissime Pater... rogamus ас petimus, Uti accepta habeas et benedicas hæc dona, hæc munera, hæc sancta sacrificia illibata...
   Hanc igitur oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuie, quæsumus, Domine, ut placatus accipias, diesque nostros in tua pace disponas, atque ab æterna damnatione nos eripi, et in electorum tuorum iubeas grege numerari; Per Christum Dominum nostrum. (Конец первого приношения.)
   Quam oblationem tu, Deus Omnipotens, in omnibus, quæsumus, benedictum ascriptam ratam rationabilem, acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi.
   Qui pridie etc.
   Unde et memores, Domine... beatæ passionis... offerimus... maiestati tuae... hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, et calicem salutis perpetuæ.
   Supra quæ propitio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere sicut accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel etc.183
   В противоположность восточным анафорам, установительные слова здесь служат каким-то добавочным эпизодом, отрывком, связанным с предшествующей частью анафоры при помощи предложения Quam oblationem. Неясно далее, зачем нужно в римской анафоре вспоминать не только beatae passionis, но также еще и ab inferis resurrectionis... В Иерусалимской анафоре эти слова требуются самой сутью дела. В римской же анафоре, так как здесь заимствовали весь конец анафоры, то оставили и эти немного лишние слова.
   В александрийской анафоре установительные слова также искусственно привязаны к тексту анафоры:
   Ἅγιος, αγιος... σου δόξης. Πλήρης γὰρ ς ἀληθῶς ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς γίας σου δόξης διὰ τῆς ἐπιφανείας τοῦ Κυρίου... Ἰησοῦ Χριστοῦ: πλήρωσον, ὁ Θεός, καὶ ταύτην την θυσίαν διὰ τῆς ἐπιφοιτήσεως τοῦ παναγίου σου Πνεύματος· ὅτι αὐτὸς ὁ Κύριος καὶ Θεός (см. выше)184.
   И здесь установительные слова – добавочный отрывок. Вероятно, они взяты здесь вместе со следующим за ними призыванием Святого Духа.
   В несторианской анафоре свв. Фаддея и Мария установительных слов не было: здесь на них есть только глухая ссылка перед призыванием Святого Духа:
   Nos quoque, Domine, servi tui humiles imbeciles et infirmi, qui congregati sumus et accepimus cum iubilo formam, quae a te est.185
   В молитве VIII книги Апостольских Постановлений установительные слова также, несомненно, вставка. Но здесь они искуснее связаны с текстом анафоры — они приведены как основание, ссылка. А что они всё-таки вставка, видно из того, что о страданиях, смерти и Воскресении и Вознесении в данной анафоре говорится дважды: первый раз в изложении жизни Спасителя, до установительных слов, и второй раз в связи с установительными словами. Первое упоминание принадлежит самой молитве Климентовой литургии, а второе, вероятно, вставлено вместе с установительными словами:
   – Εὐδόκησεν αὐτὸς γνώμσὁ δημιουργὸς ἀνθρώπου ἄνθρωπος γενέσθαι, ὁ νομοθέτης ὑπὸ νόμους, ὁ ἀρχιερεύς ἱερεῖον, ὁ ποιμὴν πρόβατον· Καὶ ἐξευμενίσατό σε τὸν ἑαυτοῦ Θεὸν καὶ Πατέρα καὶ τῷ κόσμκατήλλαξεν γενόμενος ἐκ παρθένου, ὀργῆς τούς πάντας ἡλευθέρωσεν γενόμενος ἐκ παρθένου, γενόμενος ἐν σαρκὶ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ ἀγαπητὸς Yἱός, ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως, κατὰ τὰς περὶ αὐτοῦ ὑπαὐτοῦ προρρηθείσας προφητείας ἐκ σπέρματος Δαυὶδ καὶ Ἀβραάμ, φυλῆς ούδα· καὶ γέγονεν ἐν μήτρπαρθένου ὁ διαπλάσσων πάντας τούς γεννωμένους, καὶ ἐσαρκώθη ὁ ἄσαρκος, ὁ ἀχρόνως γεννηθεὶς ἐν χρόνγεγέννηται. Πολιτευσάμενος ὁσίως καὶ παιδεύσας ἐνθέσμως, πσαν νόσον καὶ πσαν μαλακίαν ἐξ ἀνθρώπων ἀπελάσας, σημεῖά τε καὶ τέρατα ἐν τῷ λαῷ ποιήσας, τροφῆς καὶ ποτοῦ καὶ πνου μεταλαβν ὁ τρέφων πάντας τούς χρζοντας τροφῆς καὶ ἐμπιπλῶν πν ζῷον εὐδοκίας, ἐφανέρωσέν σου τὸ ὄνομα τοῖς ἀγνοοῦσιν αὐτό, τὴν ἄγνοιαν ἐφυγάδευσεν, τὴν εὐσέβειαν ἀνεζωπύρωσεν, τὸ θέλημά σου ἐπλήρωσεν, τὸ ἔργον ἔδωκας αὐτῷ ἐτελείωσεν. Καὶ ταῦτα πάντα κατορθώσας, χερσὶν ἀνομων κατασχεθεὶς ἱερέων καὶ ἀρχιερέων ψευδωνύμων καὶ λαοῦ παρανόμου προδοσίτοῦ τὴν κακόνοιαν νοσήσαντος καὶ πολλὰ παθν ὑπαὐτῶ ν καὶ πσαν ἀτιμίαν ὑποστὰς σσυγχωρήσει, παραδοθεὶς Πιλάττῷ ἡγεμόνι καὶ κριθεὶς ὁ κριτὴς καὶ κατακριθεὶς ὁ σωτήρ, σταυρῷ προσηλώθη ὁ ἀπαθὴς καὶ ἀπέθανεν ὁ τφύσει ἀθάνατος καί ἐτάφη ὁ ζωοποιός, ἵνα πάθους λύσκαὶ θανάτου ἐξέληται τούτους, διος παρεγένετο, καὶ ήξτὰ δεσμὰ τοῦ διαβόλου καὶ ύσηται τούς ἀνθρώπους ἐκ τῆς ἀπάτης αὐτοῦ. Καὶ ἀνέστη ἐκ νεκρῶν ττρίτἡμέρᾳ, καὶ τεσσαράκοντα ἡμερῶν συνδιατρίψας τοῖς μαθηταῖς, ἀνελήφθη εἰς τούς οὐρανούς καὶ ἐκάθισεν ἐκ δεξιῶν σου τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς αὐτοῦ. Μεμνημένοι ον (см. выше)186.
   В анафоре свт. Василия Великого установительные слова приведены в такой же связи, как и в молитве Климентовой литургии. Сам свт. Василий знает уже употребление их в анафоре. В 27-й главе «Книги о Святом Духе» он говорит, что в Евхаристической молитве «мы не довольствуемся теми словами, которые сообщены у Апостола (т.е. 1 Кор. 11: 23-26) или в Евангелии, но перед ними и после них прибавляем еще и другие». Несмотря на это, однако же, постановку данных слов в молитве свт. Василия нельзя назвать совсем безукоризненной: ηὐδόκησεν ὁ μονογενής σου Yἱός, ν ἐν τοῖς κόλποις σοῦ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, γενόμενος ἐκ γυναικός, τῆς γίας Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας, γενόμενος ὑπὸ νόμον, κατακρίναι τὴν μαρτίαν ἐν τσαρκὶ αὐτοῦ, ἵνα οἱ ἐν τῷ Ἀδὰμ ἀποθνήσκοντες, ζωοποιηθῶσιν ἐν αὐτῷ τῷ Χριστῷ σου· καὶ ἐπολιτευσάμενος τῷ κόσμτούτῳ, δούς προστάγματα σωτηρίας, ἀποστήσας ἡμς τῆς πλάνης τῶν εἰδώλων, προσήγαγε τὴ ἐπιγνώσει σοῦ τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, κτησάμενος ἡμς ἑαυτῷ λαὸν περιούσιον, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος γιον, καὶ καθαρίσας ἡμς ἐν δατι, καὶ γιάσας τῷ Πνεύματι τῷ γίῳ, ἔδωκεν ἑαυτόν ἀντάλλαγμα τῷ θανάτῳ, ἐν κατειχόμεθᾳ, πεπραμένοι ὑπὸ τῆς μαρτίας, καὶ κατελθῶν διὰ τοῦ Σταυροῦ εἰς τόν δην, ἵνα πληρώσἑαυτοῦ τὰ πάντα, ἔλυσε τάς ὀδύνας τοῦ θανάτου, καὶ ἀναστάς ττρίτἡμέρᾳ, καὶ ὁδοποιήσας πάση σαρκὶ τὴν ἐκ νεκρῶν ἀνάστασιν, καθότι οὐκ ν δυνατὸν κρατεῖσθαι ὑπὸ τῆς φθορς τόν ἀρχηγόν τῆς ζωῆς, ἐγένετο ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵ να αὐτὸς τά πάντα ἐν πσι πρωτεύων, καὶ ἀνελθῶν εἰς τούς οὐρανούς, ἐκάθισεν ἐν δεξιτῆς μεγαλωσύνης σου ἐν ὑψηλοῖς, ὃς καὶ ξει, ἀποδοῦναι ἑκάστκατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ, κατέλιπεν δὲ ἡμῖν ὑπομνήματα τοῦ σωτηρίου αὐτοῦ πάθους ταῦτα, ἃ προτεθείκαμεν ἐνώπιόν σου, κατὰ τὰς αὐτοῦ ἐντολάς, μελλων γὰρ σὲ ὑμνοῦμεν (см. выше). Διὰ τοῦτο, Δέσποτα πανάγιε, καὶ ἡμεῖς, οἱ μαρτωλοὶ καὶ ἀνάξιοι δοῦλοί σου, οἱ καταξιωθέντες, λειτουργεῖν τῷ γίσου τῷ θυσιαστήρίοὐ διὰ τὰς δικαιοσύνας ὑμῶν, – οὐ γὰρ ἐποιήσαμέν τι ἀγαθὸν ἐπὶ τῆς γῆς, — ἀλλὰ διὰ τὰ ἐλέη σου καὶ τούς οἰκτιρμούς σου, ος ἐξέχεας πλουσίως ἐφἡμς, προσεγγίζομεν τῷ γίθυσιαστηρί καὶ, προθέντες τὰ ἀντίτυπα...187 и т.д.
   Как видим, до слов Μεμνημένοι и проч. молитва читается гладко. Но со слова Μεμνημένοι и кончая παρουσίας, следует повторение тех же событий из жизни Спасителя (со Страстей и кончая Вторым Пришествием), о которых было уже раз, и довольно подробно, сказано до установительных слов. За этим повторением следуют два приношения. Первое, связанное с воспоминанием, — τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν и второе – Διὰ τοῦτο, Δέσποτα πανάγιε... Последнее стоит не совсем уместно после первого и не имеет с ним никакой связи: священник приступает к жертвеннику вовсе не потому, что поет, благословит, благодарит и молит Господа. Если бы Διὰ τοῦτο читалось тотчас же вслед за ὁμολογεῖτε, оно было бы совершенно естественно. В Александрийской редакции анафоры свт. Василия Великого (и в греческой, и в коптской)188 здесь сделали поправку — выпустили часть текста, от слов Διὰ τοῦτο до σοῦ δεόμεθα (ср. с. 104—105).
   Интересное явление в отношении установительных слов представляет анонимная несторианская анафора, изданная Г. Биккелем. Подобно двум последним молитвам, в ней после благодарений тоже делается ссылка на заповедь Христа, но вместо полного текста установительных слов дается только рассказ о Тайной вечере:
   Col. V.
   8 se ipsum, asumpsit nos et (factus est)
   9 ex virgine homo ...

10... Deus de Deo venit

   11 …..et curavit nos omnibus modis
   12 …………..dilectio ejus
   13 …………se obtulit passioni
   14 ………….ut sua passione nos liberaret
   15 ………….sua curatione vitam
   16 ………….nobis daret per resurrectionem
   17 …………cum ipso a morte
   18 ………per ascensionem suam gloriosam
   19 …in altitudem nos eveheret
   20 …... gloriosam. et quia paratus
   21 erat ut ascenderet de regione nostra
   22 et elevaretur in regionem spiritualium
   23 unde descenderat reliquit
   24 in minibus nostris pignus corporis sui
   25 sancti ut de propinquo esset
   26 nobiscum per corpus suum et omni tempore
   27 se nobis immisceret per virtutem suam. ante
   28 enim tempus crucifixionis ipsius et horam
   29 in qua glorificandus erat
   30 accepit panem et vinum quae
   31 fecerat voluntas ipsius, sanctificavit ea per verbum
   32 spiritus et hoc mysterium
   33 reliquit nobis et bonam similitudinem
   34 commisit nobis ut quemadmodum ipse fecit (nos quoque faciamus)
   35 iugiter et salvemur per mysteria (eius).189
   Далее палимпсест не разобран. Через 13 строк читается уже ходатайство за Церковь. Интересно, что стоит в промежутке? Едва ли только установительные слова: предыдущий отрывок их совсем не требует, они бы лишь повторяли его содержание. Важно было бы узнать, стоит ли там какое-либо упоминание о Страстях и о последующих событиях из жизни Спасителя? Если да, тогда мы имеем здесь лишь переделку того, что нашли и в других анафорах, а если нет, то у нас объяснение того, как могли появиться установительные слова в молитвах свт. Василия Великого и Климентовой литургии.
   Таким образом, можно предполагать, что бóльшая часть известных теперь анафор в воспоминании подражали Иерусалимской молитве прямо или же косвенно. Но там ли именно вставлены установительные слова и первоначально, сказать нельзя. Когда же они появились в Иерусалиме? Следующее за ними во всех анафорах упоминание о страданиях, Воскресении и т.д. показывает, что обыкновенно заимствовали не одни только установительные слова, но и то, что за ними следовало. Большая разница здесь между римскими и восточными анафорами: римская заимствовала их, кажется, из такой еще анафоры, где было только приношение, в восточных же за ними большей частью следует призывание (за исключением несторианской). Если бы можно было узнать, как и когда Римская церковь сделала это заимствование, тогда бы мы знали, до какого приблизительно года на Востоке были вставлены установительные слова и после какого времени там появилось призывание Святого Духа. Псевдо-Амвросиево сочинение De sacramentis, в котором как раз изложена предполагаемая нами вставка в римской анафоре190, появилось уже достаточно поздно (около 400 г.), после того, как в Иерусалиме призывание Святого Духа существовало как твердый и установившийся обычай (Слова Кирилла Иерусалимского, около 348 г.).
   Перейдем теперь к призыванию: где, как и когда оно первоначально появилось?
   Прежде всего, едва ли в Александрии. В большей части древних анафор оно помещается после установительных слов, в связи с приношением и перед ходатайственными молитвами. В Александрийской же анафоре оно стоит после ходатайственных прошений и, как увидим ниже, очень далеко от подлинного Александрийского приношения. Правда, в Александрийском призывании тоже есть выражения из древнего приношения, и оно там излагается вслед за установительными словами, но мы уже видели, что эти слова вставлены в Александрийскую молитву по образцу Иерусалимской. Таким же путем, вероятно, появилось в ней призывание, а вместе с ним и следы второго приношения. Сам текст Александрийского призывания очень сильно напоминает собой Иерусалимское призывание:

Иерусалимское ... ἐλέησον ἡμς ὁ Θεὸς κατὰ τὸ μέγα ἔλεός σου καὶ ἐξαπόστειλον ἐφἡμς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιόν, τὸ σύνθρονόν σοι τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ καὶ τῷ μονογενεῖ σου Yἱῷ, τὸ συμβασιλεῦον τὸ ὁμοούσιόν τε καὶ συναΐδιον, τὸ λαλῆσαν ἐν νόμκαὶ προφήταις καὶ τκαινσου διαθήκτὸ καταβὰν ἐν εἴδει περιστερς ἐπὶ τὸν Κύριον ἡμῶν ησοῦν Χριστὸν ἐν τῷ ορδάνποταμῷ καὶ μεῖναν ἐπαὐτόν, τὸ καταβὰν ἐπὶ τούς γίους σου ἀποστόλους ἐν εἴδει πυρινῶν γλωσσῶν ἐν τῷ ὑπερώτῆς γίας καὶ ἐνδοξου Σιν ἐν τἡμέρτῆς γίας πεντηκοστῆς, – αὐτὸ τὸ Πνεῦμα σου τὸ πανάγιον κατάπεμψον, Δέσποτα, ἐφἡμς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα γία δῶρα ταῦτα, – ἵνα ἐπιφοιτῆσαν τῇ ἁγίκαὶ ἀγαθκαὶ ἐνδόξαὐτοῦ παρουσίᾳ ἁγιάσκαὶ ποιτὸν μὲν ἄρτον и т.д. Александрийское φεῖσαι ἡμῶν, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν· σοὶ ἐκ τῶν σῶν δώρων προεθήκαμεν ἐνώπιον σου καὶ δεόμεθα καὶ παρακαλοῦμεν σέ, φιλάνθρωπε ἀγαθέ· ἐξαπόστειλον ἐξ ψουςγίου σου, ἐξ ἑτοίμου κατοκητηρίου σου, ἐκ τῶν ἀπεριγράπτων κόλπων σου αὐτὸν τὸν Παράκλητον, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, τὸ γιον, τὸ κύριον , τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐν νόμκαὶ προφήταις καὶ αποστόλοις λαλῆσαν, τὸ πανταχοῦ παρὸν καὶ τὰ πάντα πληροῦν ἐνεργοῦν τε αὐτεξουσίως οὐ διακονικῶς ἐφος βούλεται τὸν γιασμὸν εὐδοκίτσῇ, τὸ πλοῦν τὴν φύσιν, τὸ πολυμερὲς τὴν ἐνέργειαν, τὴν τῶν θείων χαρισμάτων πηγήν, τὸ σοὶ ὁμοούσιον τὸ ἐκ σου ἐκπορευόμενον, τὸ σύνθρονον τῆς βασιλείας σου καὶ τοῦ μονογενοῦς σου Yἱοῦ, τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν ησοῦ Χριστοῦ· ἔπιδε (ἔτι δε ?) ἐφἡμς καὶ ἐπὶ τούς ρτους καὶ ἐπὶ τὰ ποτήρια ταῦτα τὸ Πνεῦμα σου τὸ γιον, ἵνα αὐτὰ γιάσκαὶ τελειώσῃ, ὡς πανταδύναμος Θεὸς καὶ ποιήστὸν μὲν ἄρτον и т.д.191

   По-видимому, в Иерусалиме первоначально призывание было проще и короче. Быть может, оно читалось только так: ἐξαπόστειλον ἐφἡμς καὶ ἐπὶ τὰ σῶρα ταῦτα τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον, ἵνα и т.д., а потом его распространили выражениями из восьмого члена Символа веры и к этому присоединили еще воспоминание о двух новозаветных фактах – о Крещении Христовом и о сошествии Святого Духа, – быть может, потому, что это были, так сказать, местные события. Удлинившаяся таким образом речь потребовала после себя повторения главной мысли: αὐτὸ τὸ Πνεῦμα и т.д. Точно так же изложено и построено призывание и в Александрийской молитве. И здесь оно украшено терминами из восьмого члена Символа веры, только вместо исторических фактов в нем перечисляются догматические свойства Святого Духа. Замечается также, по-видимому, и повторение главного предложения, если только оно не просто остаток от молитвы древнего приношения: ἔτι δε ἐφἡμς. Таким образом, в Александрийской молитве призывание, подобно и другой связанной с ним важнейшей части анафоры, установительным словам, заимствовано из Иерусалимской молитвы.
   Едва ли, далее, призывание появилось и на дальнем Востоке, т.е. в области позднейших несториан. В древнейшей анафоре из этой области, в молитве из литургии апп. Фаддея и Мария, призывание занимает такое же ненормальное положение, как и в Александрийской молитве, то есть стоит в самом ее конце, отдельно от приношения и после ходатайственных молитв. Такое его положение производит впечатление, как будто оно появилось там уже сравнительно поздно и не совсем удачно было прикреплено к концу молитвы. По своему изложению оно родственно Иерусалимскому и Александрийскому призываниям: только Святому Духу в нем предоставляется больше самостоятельности перед Богом Отцом (veniat, requiescat, против: κατάπεμψον, ἵνα ἐπιφοιτῆσαν γιάσῃ). Переход к нему от молитвы до некоторой степени опять-таки напоминает собой типичный Иерусалимский переход от установительных слов к призыванию с упоминанием о страданиях, смерти и дальнейших событиях из жизни Христа. Как было указано выше, в нем есть даже глухое указание и на установительные слова:
   Nos quoque, Domine, servi tui humiles imbeciles et infirmi, qui congregati sumus in nomine tuo nuncque stamus coram te, et accepimus cum iubilo formam, quae a te est, laudantes, glorificantes et exaltantes, commemoramus et celebramus mysterium hoc magnum et tremendum, sanctum et duvinum, passionis, mortis, sepulturae et resurrectionis Domini et Salvatoris nostri Jesu Christi. Et veniat, Domine, Spiritus tuus sanctus et requiescat super oblationem hanc servorum tuorum, quam offerunt, et eum benedicat et sanctificet192 и т.д.
   Любопытные особенности в данном отношении дает другая древняя193 несторианская анафора Феодора Мопсуестийского. Первоначально в ней призывание стояло, кажется, так же, как и в других анафорах, то есть между установительными словами и ходатайственными молитвами, а потом перемещено было в самый конец, по образцу анафоры св. Апостолов. На прежнем месте призывания осталось лишь приношение, а также еще одно предложение, которое, по-видимому, стояло между приношением и призыванием. В тексте перенесенного призывания оно повторяется. Текст призывания сходен с призыванием в анафоре свт. Василия Великого, а по некоторым выражениям — с анафорой св. Апостолов:

Sicut praeceptum nobis est, ita congregati sumus nos servi tui humiles imbecilli et infirmi, ut cum bona venia gratiae tuae celebremus mysterium magnum, tremendum, sanctum et divinum per quod facta salus est magna universo generi nostro... Adoramus te, Domine, et gratias agimus et glorificamus Te, quod nos licet indignos... ad te accedere fecisti... dignosque praestisti nos administrandi coram te ministerium hoc tremendum, et divinum ad salutem vitae nostrae... Cp. выше – в анафоре свв. Фаддея и Мария.
offerimusque coram Trinitate tua gloriosa, corde contrito et spiritu humilitatis sacrificium hoc vivum... rogantes et deprecantes coram te, ut complaceat, Domine, divinitas tua adoranda, et per misericordiam tuam suscipiatur oblatio haec pura et sancta, per quam placatus et reconciliatus es, pro peccatis mundi. Призывание Rogamus te, Domine, deprecamur et obsecramus te, ut complaceat divinitas tua adoranda per clementiam tuam et veniet super nos et super oblationem hanc gratia Spiriyu Sancti, habitetque et illabatur super panem hunc et super calicem hunc, benedicatque, et sanctificet, et obsignet illos in nomine Patris et Filii, et Spiritus Sanctï flatque и т.д., – ut quicumque cum fide vera ederit ex hoc pane, et biberit ex hoc calice, fiat illi, Domine, ad veniam delectorum et remessionem peccatorum, ad spem magnam resurrectionis a mortuis, ad salutem animae et corporis, et ad vitam novam in regno coelorum. Dignos etiam fac nos omnes per gratiam Domini nostri Jesu Christi, ut cum omnibus illis, qui placuerunt voluntati tuae, et secundum praecepta tua vitam instituerunt, laetemur in regno caelorum, fruentes bonis futuris, quae non transeunt (cp. заключение со следующим ниже заключением анафоры свт. Василия Великого)194.

   В анонимной несторианской анафоре приношение и призывание не разобраны.
   Наконец, относительно молитвы Нестория было уже сказано, что она скомпилирована из анафор свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста: призывание в ней тоже составлено путем соединения призывания этих молитв с призыванием молитв св. Апостолов и отчасти Феодора Мопсуестийского.
   Перейдем теперь к молитве свт. Василия Великого. Нынеш­ний текст ее призывания заставляет задуматься. Он читается так: Διὰ τοῦτο, Δέσποτα πανάγιε, καὶ ἡμεῖς, οἱ μαρτωλοὶ καὶ ἀνάξιοι δοῦλοί σου, οἱ καταξιωθέντες, λειτουργεῖν τῷ γίσου τῷ θυσιαστηρίοὐ διὰ τὰς δικαιοσύνας ἡμῶν, – οὐ γὰρ ἐποιήσαμέν τι ἀγαθὸν ἐπὶ τῆς γῆς, — ἀλλὰ διὰ τὰ ἐλέη σου καὶ τούς οἰκτιρμούς σου, ος ἐξέχεας πλουσίως ἐφἡμς, προσεγγίζομεν τῷ γίθυσιαστηρίκαὶ, προθέντες τὰ ἀντίτυπα τοῦ γίου σώματος καὶ αματος τοῦ Χριστοῦ σου, σοῦ δεόμεθα, καὶ σὲ παρακαλοῦμεν, Ἅγιε, Ἁγίων, εὐδοκίτῆς σῆς ἀγαθότητος, ἐλθεῖν τὸ Πνεύμά σου τὸ Πανάγιον ἐφἡμς, καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα Δῶρα ταῦτα, καὶ εὐλογῆσαι αὐτά, καὶ γισαι, καὶ ἀναδεῖξαι τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον αὐτὸ τὸ τίμιον σῶμα ... τὸ δὲ ποτήριον τοῦτο αὐτὸ τὸ τίμιον αμα τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ ... Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἡμς δὲ πάντας τούς ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου καὶ ποτηρίου μετέχοντας ἑνῶσαι ἀλλήλοις εἰς ἑνὸς Πνεύματος γίου κοινωνίαν καὶ μηδένα ἡμῶν εἰς κρίμα εἰς κατάκριμα ποιῆσαι μετασχεῖν καὶ γίου σώματος καὶ αματος τοῦ Χριστοῦ σου, ἀλλ’ ἵνα ερωμεν ἔλεον καὶ χάριν μετὰ πάντων τῶν γίων τῶν ἀπαἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων195.
   По смыслу речи глаголы εὐλογῆσαι, ἁγισαι, ἀναδεῖξαι, ἑνῶσαι и ποιῆσαι все должны относиться к Святому Духу. Но при таком понимании в речи получается некоторая неловкость: σὲ παρακαλοῦμεν ἐλθεῖν τὸ Πνεύμά σου τὸ Πανάγιον ἐφἡμς, καὶ ἐπὶ τὰ... δῶρα ταῦτα... καὶ εὐλογῆσαι αὐτά, καὶ γισαι, καὶ ἀναδεῖξαι... ἡμς δὲ πάντας... ἑνῶσαι ἀλλήλοις εἰς ἑνὸς Πνεύματος γίου κοινωνίαν καὶ μηδένα ποιῆσαι и т.д., то есть выходит, что Святой Дух должен соединить причащающихся друг с другом в общение единого Святого Духа же. Создается такое впечатление, как будто глаголам ἑνῶσαι и ποιῆσαι следовало бы относиться не к Святому Духу, а к Богу Отцу. Для избежания этой неловкости достаточно было бы сказать просто: εἰς αὐτοῦ, ἑνὸς Πνεύματος γίου, κοινωνίαν. Греки давно уже чувствовали эту неловкость и делали поправки – вместо ἑνῶσαι и ποιῆσαι читали и теперь читают: ἑνῶσαις и ποιῆσαις. Например, в Севастьяновском евхологии XI в. (Румянцевский музей, № 374) сигма в ἑνῶσαι прибавлена другими чернилами. По смыслу этой поправки, два последних глагола, как это уже было показано выше, нужно относить не к Духу Святому, а к Богу Отцу. Но разделять вышеуказанные пять глаголов нет никакого основания: их все нужно относить к кому-либо одному – или к Богу Отцу, или к Святому Духу. Чтобы избежать указанной неловкости, возможны два разных чтения. Во-первых, можно думать, что вместо ἐλθεῖν прежде стоял другой глагол, например, ἐξαποστεῖλαι или καταπέμψαι. Тогда у нас все пять вышеперечисленных глаголов будут относиться в Богу Отцу, и получится точно такое же призывание, какое стоит в анафорах свт. Иоанна Златоуста и армянской, то есть: «Умоляем, чтобы Ты ниспослал Всесвятого Твоего Духа на нас и на предлежащие дары эти и благословил их, освятил, показал» и т.д. В отличие от Иерусалимского и сродных ему призываний, здесь Бог Отец не только посылает Святого Духа, но Он же затем Сам и освящает Евхаристию: Святой Дух является лишь Его орудием. Но при таком предположении остается непонятным, зачем же потребовалась поправка καταπέμψ&#9#945;ι или ἐξαποστεῖλαι на ἐλθεῖν? Правда, при предполагаемом нами чтении Святой Дух остается как бы вдали от преложения Святых Даров (в анафоре свт. Иоанна Златоуста и армянской этот недостаток устраняется посредством предложения «преложив Духом Твоим Святым»), но всё-таки даже и при таком чтении понятно, для чего призывается Святой Дух. Его эпитет «Святый» и стоящий далее глагол «освятить» дают совершенно ясную мысль. Можно подумать также, что термины ἐξαποστεῖλαι или καταπέμψαι заме­нены ἐλθεῖν из-за того, что они ставят Святого Духа к Богу Отцу в слишком подчиненное положение, что было неудобно в эпоху арианских споров. Но эти же самые термины стоят и в молитвах иерусалимской, александрийской, Климентовой литургии. Очевидно, они не вызывали никакого соблазна. Наконец, ни в одной из трех редакций анафор свт. Василия Великого не со­хранилось вышеуказанных глаголов: везде стоит ἐλθεῖν, veniat. Во-вторых, можно предполагать что призывание в анафоре свт. Василия Великого появилось не сразу или, по крайней мере, что она была переработана из такой молитвы, где было одно только приношение, то есть вместо – ἐλθεῖν τὸ Πνεύμά σου τὸ Πανάγιον стояло просто: σοῦ δεόμεθα, καὶ σὲ παρακαλοῦμεν εὐδοκίτῆς σῆς ἀγαθότητος ἐπιβλέψαι или ἐπιδεῖν, ἐφἡμς и т.д. И при этом предположении речь тоже получается правильная, мысль совершенно верна и совершенно согласна с содержанием древних анафор. Весь нынешний приступ к призыванию в молитве свт. Василия Великого есть не что иное, как первая половина приношения – на это указывают термины λειτουργεῖν, θυσιαστήριον. Оно прерывается как раз на предложении: προθέντες τὰ ἀντίτυπα τοῦ γίου σώματος и т.д. Дальше должно бы следовать прошение к Богу о принятии даров: σοῦ δεόμεθα, καὶ σὲ παρακαλοῦμεν и соответствуют начальным словам этого прошения. Εὐδοκίτῆς σῆς ἀγαθότητος вполне соответствуют римскому propitio ас sereno vultu. Самое же прошение, предполагается, обращено теперь в призывание.
   По-видимому, против такого предположения и в защиту древности призывания восстают известные слова самого свт. Василия Великого из его Книги о Святом Духе (гл. XXVII): «τὰ τῆς ἐπικλήσεως ήματα ἐπὶ τἀναδείξει τοῦ ἄρτου τῆς Εὐχαριστίας καὶ τοῦ ποτηριού τῆς εὐλογίας». Свт. Василий здесь, по-видимому, прямо говорит о призывании (ἐπίκλησις), конечно, Святого Духа и даже приводит самый термин для обозначения преложения Святых Даров из своей анафоры. Но и это доказательство нельзя признать убедительным. Василий Великий, несомненно, говорит здесь не о Евхаристическом призывании Святого Духа, а просто о Евхаристической молитве.
   В средневековой и новой богословской литературе термин epiclesis действительно обозначает Евхаристическое призывание, но в святоотеческих писаниях он употребляется с иным значением. Выше, при разборе свидетельств св. Иринея Лионского, было показано, что ἐπίκλησις у него синоним слова «молитва». Таково же его значение и у других писателей I-IV вв., в том числе и у свт. Василия Великого. Хотя подробное доказательство этого и отведет нас несколько в сторону, но оно необходимо для правильного понимания вышеприведенного выражения свт. Василия.
   Термин ἐπικαλεῖν— классический и библейский: В Септуагинте он употребляется около 200 раз с двумя значениями – призывать (ἐπικαλεῖσθαι) и называть196. В первом своем значении он обозначает как всякое обращение к Богу и даже просто исповедание веры в Него и произнесение Его имени (напри­мер, Тогда начали призывать имя Господа [Бога]Быт. 4:26), так, в частности, и молитву просительного характера (Когда я призывал, услышал меня Бог правды моейПс. 4:1). Есть в Библии и сам термин ἐπίκλησις и обозначает именно молитву вообще. Например: а находившиеся с Иудою с призыванием и молитвами вступили в сражение с неприятелями (2 Мак. 15:26; ср. 8, 15). То же самое значение имеет слово ἐπικαλεῖν и в Новом Завете (см. Деян. 1:23 и 22, 16).
   Точно в таком же значении употребляют данные термины и древние церковные писатели. Например, Климент Александрийский говорит о гностике-христианине, что он «неизреченными стенаниями призовет (ἐπικαλέσηται) Отца»197. В 29-й главе Книги о Святом Духе свт. Василий Великий приводит выдержку из VIII книги толкования Оригена на Евангелие от Иоанна о крещальной воде, «которая по силе призываний (διὰ τῆς δυνάμεως τῶν ἐπικλήσεων) имеет начало и источник дарования», — где Ориген данным термином, вероятно, называет крещальную формулу. Среди писем св. Киприана Карфагенского есть и письмо (LXXXV) одного из предшественников свт. Василия Великого по Кесарийской кафедре, св. Фирмилиана († 269). В нем Фирмилиан, во-первых, называет призыванием крещальную формулу (invocata Trinitate nominum Patris et Filli et Spiritus Sancti и invocatio haec nominum nuda). Затем, он там сообщает еще об одной каппадокийской обманщице, которая осмеливалась совершать церковные таинства и, между прочим, invocatione non contemptibili sanctificare se panem et eucharistiam facere simularet. Несомненно, что под invocatio св. Фирмилиан разумеет здесь всю Евхаристическую молитву, а не часть ее. Евсевий Кесарийский в толковании на Псалтирь неоднократно употребляет термин ἐπίκλησις в смысле молитвы198. То же самое наблюдается и у свт. Афанасия Великого в его толковании на эту книгу199. Свт. Кирилл Иерусалимский хотя и называет ἐπίκλησις Евхаристическое ходатайство и ниспослание Святого Духа200, но в то же время он называет так и молитвы над заклинательным елеем (ἐπίκλησις Θεοῦ) и над миром201. Друг и брат свт. Василия Великого, свтт. Григорий Богослов и Григорий Нисский, употребляют данный термин в его древнем значении. Первый дает это название некоторым своим стихотворениям молитвенного характера202. Свт. Григорий Нисский называет ἐπίκλησις формулу крещения203, крещальные молитвы204 и вообще молитвенное обращение к Богу205.
   Небезынтересно, далее, привести здесь некоторые данные из Апостольских Постановлений, тем более что этот памятник – полулитургического содержания, и значительная его часть относится к IV в., а быть может, даже и к более ранним временам.
   В VII книге этого сборника при изложении чина крещения читаем: «Если при каждом из вышеуказанных действий не будет сказано благочестивым иереем какого-либо подобного данному призывания (ἐπίκλησις — перед этим приведена молитва на помазание миром), то крещающийся сходит только в воду, как иудеи, и отлагает лишь одну телесную нечистоту, а не душевную» (глава 44). Выше в сборнике приведены и самые тексты этих «призываний» – над оглашаемым, крещальным елеем, над водой для крещения, над миром и при помазании миром – и ни в одном из них нет призывания Святого Духа. Кроме самого текста Апостольских Постановлений любопытные свидетельства даются также и заглавиями отдельных глав этого сборника, которые, вероятно, относятся к более позднему времени, чем сам сборник. В 4-й и 16-й главах VIII книги помещены молитвы епископской и пресвитерской хиротонии, и обе они названы ἐπίκλησις. Но в этих молитвах еще есть призывание Святого Духа. В 11-й главе той же книги изложена литургическая молитва над верными и, несмотря на то, что Святой Дух в ней упоминается лишь в заключительном славословии, она названа тоже ἐπίκλησις.
   В таком-то вот смысле употреблялось это слово в первые четыре века. Если мы обратимся к писателям последующих веков, то и у них найдем немало случаев употребления этого слова в указанном смысле. Так, блж. Феодорит пишет о Евномии, что тот «извратил переданный Господом и Апостолами закон о Крещении и установил совершенно противоположное ему правило, а именно что не следует погружать крещаемых трижды и творить призывание Троицы (τὴν τῆς Τριάδος ἐπίκλησιν), а нужно погружать только однажды – в смерть Христову»206. Поэтому, когда блж. Феодорит в другой раз говорит о Евхаристической епиклезе, то едва ли, думается, он имеет там в виду только призывание Святого Духа: «Подобно тому как символы Тела и Крови Господних до священнослужительского призывания (πρὸ τῆς ἱερατικῆς ἐπικλήσεως) суть одно, а после этого призывания прелагаются и становятся другим, так и Тело Господа после восприятия Им его стало божественным»207. Вероятно, блж. Феодорит, подобно своим предшественникам, разумеет здесь всю Евхаристическую молитву. У св. Нила Синайского читаем: «Из папируса и клея приготовленная бумага называется простой бумагой, а когда примет на себя царскую подпись, тогда, как известно, именуется как бы священной. Так разумей и о Таинствах. До произнесения слов иереем (πρὸ τῆς ἐντεύξεως) и до сошествия Святого Духа предлагаемое есть простой хлеб и обыкновенное вино, после же страшных этих призываний (μετὰ τὰς φοβερς ἐκείνας ἐπικλήσεις) и по снисшествии достопоклоняемого животворящего и благого Духа возлежащее на св. трапезе – не простой уже хлеб и не вино обыкновенное, но Тело и пречистая Кровь Христа всех»208. Ясно, что св. Нил множественным числом – «призывания» – обозначает сложность и многосоставность Евхаристической молитвы, а не находящееся в ней единственное призывание Святого Духа. Св. Исидор Пелусиот тоже пишет: «Бог и Спаситель наш, вочеловечившись, передал нам, что Всесвятый Дух восполняет собою божественную Троицу, в призывании (ἐν tῇ ἐπικλήσει) во время крещения сопричисляется к Отцу и Сыну»209.
   Все эти приведенные свидетельства не позволяют толковать выражения свт. Василия о Евхаристическом призывании так, как мы привыкли понимать слово epiclises. Несомненно, что свт. Василий Великий употреблял его так же, как он употреблялся в древней церковной письменности, как употребляли его свв. Фирмилиан, Григорий Богослов и Григорий Нисский. И то же самое его сочинение, где находится разбираемое место, доказывает это решительным образом. Выше приведена была выдержка из Оригена о призываниях, сделанная свт. Василием в 29-й главе Книги о Святом Духе. Кроме этого, он еще два раза употребляет в этом сочинении термин ἐπίκλησις и всякий раз в его древнем значении. В начале 12-й главы он называет «призыванием» крещальную формулу: «Никого, — пишет он, – да не вводит в обман у Апостола то, что, упоминая о крещении, не­редко умалчивает он об имени Отца и Святого Духа, и никто не должен заключать из этого, что не надобно соблюдать призывания (τὴν ἐπίκλησιν) имен»210. То же самое читаем в 15-й главе: «Великое Таинство Крещения совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями (ἐπικλήσεσι211.
   Несомненно, что и Евхаристическое «призывание» 27-й главы у него означает всю Евхаристическую молитву, и о призывании Святого Духа это слово еще нисколько не говорит. Благодаря приведенным выше свидетельствам получают настоящее разъяснение и дальнейшие слова свт. Василия: «Мы благословляем и воду крещения, елей помазания и самого крещаемого». Свт. Василий Великий толкует здесь не о жестах, которыми бы совершалось освящение этих вещей, а о молитвенных формулах, призываниях, аналогичных тем, которые приводит VII книга Постановлений. Εὐλογέῖν ведь означает не только делать соответствующей жест, но и произносить славословие и благодарение.
   Нельзя не отметить также еще одного любопытного факта. В числе молитв литургии свт. Василия Великого есть одна очень древняя молитва, которая оказала сильнейшее влияние на все прочие молитвы этой литургии и которая, вероятно, даже составлена самим свт. Василием Великим. Это так называемая «молитва приношения» – «Господи Боже наш, сотворивший нас»212. Она любопытна тем, что составлена применительно к древнему приношению, в его терминах и выражениях. В константино­польской редакции этой молитвы есть одно только простое ходатайство о ниспослании Святого Духа в воздаяние за принятую жертву (см. в примечании). Но в иерусалимской редакции этой молитвы, как она приводится в литургии Апостола Иакова, она уже является дополненной упоминанием о настоящем Евхаристическом призывании и о ходатайственных молитвах:
   ... ἐν χρηστότητί σου καὶ δὸς γενέσθαι καὶ προσφορὰν ἡμῶν εὐπρόσδεκτον ἡγιασμένην ἐν Πνεύματι γίεἰς ἐξίλασμα τῶν ἡμετέρων πλημμελημάτων καὶ τῶν τοῦ λαοῦ ἀγνοημάτων καὶ εἰς ἀνάπαυσιν τῶν προκεκοιμημένων ψυχῶν.213
   Константинопольскую редакцию нужно считать более древней. Нельзя думать, что она является сокращением иерусалимской редакции. Трудно допустить, чтобы предполагаемый сократитель отважился выбросить из нее слова о призывании Святого Духа и об умилостивительном значении Евхаристии. Скорее иерусалимская редакция является интерполяцией константинопольской.
   Как видим, интерполированная иерусалимская редакция стоит ближе к нынешнему тексту анафоры свт. Василия Великого, а константинопольская от него отступает: в ней есть приношение, которого теперь в анафоре свт. Василия Великого нет.
   Таким образом, общий вывод относительно свт. Василия Великого и его молитвы получается несколько неясный. Призывание он, несомненно, знал. В молодости (после 359 г.) он путешествовал по Сирии. А в Иерусалиме, как показывают Огласительные поучения свт. Кирилла Иерусалимского, призывание существовало как твердо установившийся обычай уже в 348 г. Несомненно, знал призывание свт. Григорий Нисский. В слове О св. Ефреме Сирине он говорит, что тот «не однажды, а многократно низводил, подобно великому Илие, мысленный огонь на духовную жертву214. Подобное же выражение он употребляет и о свт. Василии Великом в слове на его память, а именно что он «низводил небесный огнь на священнодействия (πρὸς τὰς ἱερουργίας), причем разъясняет, что во многих местах Священ­ного Писания огнем называется сила Святого Духа, только что в последнем случае под ἱερουργίαι, как показывает контекст, он разумеет крещение»215. Но когда свт. Василий стал употреблять призывание, когда он вставил его в свою молитву, это вопрос. Одного только нельзя отрицать, что едва ли оно для свт. Василия Великого было явлением очень древним, иначе он не преминул бы, кажется, воспользоваться им как доказательством в Книге о Святом Духе в защиту Его божества. Там свт. Василий Великий тщательно собирает в пользу этого всякие аргументы из древнего церковного предания: приводит формулы краткого славословия, песнь вечернего благодарения, упоминает гимн мученика Афиногена, собирает все свидетельства древних отцов и, странно, умалчивает о Евхаристическом призывании. И это тем более странно, что в том же сочинении он, например, приводит как доказательство в свою пользу (глава 19) участие Святого Духа в деле воплощения Христа – факт довольно сходный с Евхаристическим преложением, а также говорит, хотя и в другой главе, о Евхаристической молитве.
   Подобно анафоре свт. Василия Великого, к IV же веку относится и молитва в Климентовой литургии, составленной, как предполагают, в Сирии, в Антиохийском церковном округе216. Ее призывание читается так: προσφέρομέν σοι, τῷ βασιλεῖ καὶ Θεῷ, κατὰ τὴν αὐτοῦ διάταξιν τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, εὐχαριστοῦντές σοι διαὐτοῦ ἐφος κατηξίωσας ἡμς ἑστάναι ἐνώπιόν σου καὶ ἱερατεύειν σοι, καὶ ἀξιοῦμέν σε, ὅπως εὐμενῶς ἐπίβλεψς ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα ἐνώπιον σου, σύ ὁ ἀνενδεὴς Θεός, καὶ εὐδοκήσης ἐν αὐτοῖς εἰς τιμὴν τοῦ Χρίστοῦ σου καὶ καταπέμψς τὸ γιόν σου Πνεῦμα ἐπὶ τὴν θυσίαν ταύτην, τὸν μάρτυρα τῶν παθημάτων τοῦ Κυρίου ησοῦ, ὅπως ἀποφήντὸν ἄρτον τοῦτον σῶμα τοῦ Χρίστοῦ σου καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο αμα τοῦ Χρίστοῦ σου ποτήριον τοῦτο αμα τοῦ Χρίστοῦ σου· ἵνα οἱ μεταλαμβάνοντες αὐτοῦ (;) βεβαιωθῶσιν πρὸς εὐσέβειαν217 и т.д.
   Как видим, это призывание как будто занимает середину, с одной стороны, между иерусалимским, а с другой — между призыванием в молитве свт. Василия Великого. По содержанию оно иерусалимское, только короче: в нем дан лишь один не совсем понятный эпитет Святого Духа – μάρτυς τῶν παθημάτων τοῦ Κυρίου (см. 1 Пет. 5:1)218. А для обозначения преложения употреблен термин, близкий к ἀναδεῖξαι свт. Василия Великого – ἀποφῆναι. Остается неизвестным, сделал или нет составитель Апостольских Постановлений здесь какие-либо свои поправки. Литургия, которую он сам знал и которую он описал во II книге своего сборника (глава 7), существенно отличается от Климентовой литургии. Порядок ее сходен с иерусалимской литургией Апостола Иакова: как здесь, так и там целование верующих полагается пред ектенией и молитвой верных – это характернейшая черта иерусалимской литургии. В Климентовой же литургии оно поставлено после молитвы верных и непосредственно перед анафорой. Ввиду этого и о призывании Климентовой литургии определенного сказать ничего нельзя.
   Далее следуют у нас призывания в молитвах литургий свт. Иоанна Златоуста и армянской. Ввиду того, что призывание последней как бы составлено из призываний свт. Василия Великого и Иоанна Златоуста219, а также и вообще ввиду того, что в армянской литургии масса следов влияния византийской литургии, нужно думать, и формула призывания ее взята оттуда же. Что же касается призывания в анафоре свт. Иоанна Златоуста, то для решения вопроса о возникновении призывания оно дает не особенно много. Правда, как увидим дальше, его формула носит древний характер, оно, как было указано выше, сильнее, чем иерусалимское, обращено к Богу Отцу:
   Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην καὶ ἀναίμακτον λατρείαν, καὶ παρακαλοῦμέν σε καὶ δεόμεθα καὶ ἱκετεύομεν· κατάπεμψον τὸ Πνεῦμα σου τὸ γιον ἐφἡμς, καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα Δῶρα ταῦτα καὶ ποίησον τὸν μὲν ρτον τοῦτον, τίμιον Σῶμα τοῦ Χριστοῦ σου μεταβαλν τῷ Πνεύματί σου τῷ γί220.
   Но если данная молитва действительно принадлежит свт. Иоанну Златоусту, то она для нас – уже сравнительно поздний памятник. Как видно из творений свт. Иоанна Златоуста, написанных им в Антиохии между 370—397 гг., призывание там в то время существовало уже как твердо установившийся факт221. Климентова литургия отчасти дает основание предполагать, что оно, быть может, известно было в Антиохийском церковном округе, если не до свт. Иоанна Златоуста, так, по крайней мере, когда он был еще очень и очень молодым человеком. Литургию же, по преданию, свт. Иоанн Златоуст составил в сане архиепископа Константинопольского.
   Что касается призывания в анафорах галликанских и испанских, то от разбора их нужно отказаться, потому что там почти на каждый праздник положено особое призывание, которое нередко смешивается еще с римским приношением222: такая подвижность едва ли может служить ручательством, что в данных призываниях есть много следов древности. Кроме того, нет никаких данных подозревать, что призывание возникло на Западе.
   Выше мы отчасти уже касались призывания в молитве иерусалимской литургии Апостола Иакова. Было показано, что она послужила образцом для александрийского призывания, но само иерусалимское призывание осталось неразобранным. Отмечено было также, что самое древнее и определенное свидетельство о призывании мы имеем от иерусалимского епископа, свт. Кирилла. Теперь обратимся к дошедшему до нас тексту иерусалимской молитвы. Думается, что она более, чем все остальные молитвы, может пролить свет на возникновение столь загадочного Евхаристического призывания.
   Рассматривая текст этого призывания, нельзя не заметить одной весьма важной и интересной его черты: призывание в нем Святого Духа на Дары соединено с призыванием Его на священнослужителя. Правда, это есть и в наших молитвах свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, и здесь Святой Дух испрашивается сначала «на ны», а потом «и на предлежащие дары сии», но у нас это остается не совсем ясным. В иерусалимской молитве это прошение яснее: Καὶ μὴ διἐμὲ καὶ διὰ τὰς ἐμὰς μαρτίας ἀθετήσης τὸν λαὸν φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ γὰρ λαός σου καὶ ἡ ἐκκλησία σου ἱκετεύει σε· ἐλέησον ἡμς ὁ Θεός и т.п.
   Священнослужитель молится, чтобы Господь не отверг народ за его грехи, – от чего же? Это указывается выше:
   «Мы, грешные, вспоминая животворящие страдания... и второе и славное Пришествие Его, когда Он придет со славой судить живых и мертвых, когда будет воздавать каждому по делам его, приносим Тебе, Владыка, эту страшную и бескровную жертву, прося, чтобы ты не по грехам нашим поступил с нами и не по беззакониям нашим воздал нам (см. Пс. 102:10), но по Твоей кротости и неизреченному человеколюбию, презрев и истребив рукописание против нас, рабов Твоих, даровал небесные и вечные Твои дары, которых глаз не видел и ухо не слышало и которые на сердце человеку не приходили, которые приготовил Ты, Боже, любящим Тебя (см. 1 Кор. 2:9), и из-за меня и за мои грехи и т.д.».
   А после призывания стоит:
   «Дабы они (Дары) были всем их причащающимся в оставление грехов и в жизнь вечную, в освящение душ и тел»223.
   Святой Дух призывается, прежде всего, для освящения самого священнослужителя, потом – для освящения Даров, дабы причащающаяся от них паства получила вечную жизнь. Отсюда является предположение, не развилось ли Евхаристическое призывание Святого Духа из простого субъективного испрошения Его священнослужителем для очищения лишь своей собственной личности, не образовалось ли оно из ходатайства священнослужителя о самом себе, которое некогда было лишь одним из тех ходатайств, какие стоят в конце Евхаристической молитвы?
   По-видимому, это наиболее вероятное объяснение происхождения призывания. Существует немало фактов, подтверждающих его.
   Во-первых, в некоторых молитвах даже прямо сохранились такие ходатайства. Например, в александрийской литургии св. Григория Богослова почти в самой середине ходатайств (см. ниже) стоит прошение священнослужителя за себя, которое почти буквально повторяет начало иерусалимского призывания:
   «Помяни, Господи, и мою окаянную и несчастную душу, меня, смиренного, и прости мне все мои согрешения, и где умножился грех, там пошли в избытке Свою благодать, и из-за грехов моих и из-за развращенного сердца моего не лиши Своего народа благодати Святого Твоего Духа, ибо народ Твой и Церковь Твоя умоляют Тебя и через Тебя Твоего Отца, говоря:
    Народ: Помилуй нас, Боже, Спасе наш (трижды).
    Иерей: Помилуй нас, Боже, Спасе наш (трижды).
    Народ: Господи, помилуй (трижды)».
   На этом прошение оборвано. Этот факт очень любопытен потому, что литургия св. Григория пришла в Александрию, несомненно, из Иерусалима, ибо в ней двойной комплект молитв, а некоторые первые молитвы прямо иерусалимские. В сирийской редакции литургии Апостола Иакова ходатайство священнослужителя до сих пор еще сходно с вышеприведенным алек­сандрийским прошением:
   «Помяни, Господи, и мое убожество... Посети и очисти меня, дабы где умножился грех, там преизобиловала благодать Твоя»224.
   В нашей анафоре свт. Василия Великого тоже есть прошение, очень близкое к александрийскому ходатайству:
   «Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих и мое недостоинство, прости мне всякое согрешение вольное и невольное и за мои грехи не отклони (κωλύσς) благодати Святого Твоего Духа от предлежащих Даров»225.
   Это во-первых. Во-вторых, есть твердое основание предполагать, что весь конец иерусалимской молитвы, начиная с приношения, переделан из ряда ходатайства. Выше уже была приведена тирада, стоящая там непосредственно перед призыванием. Это и есть иерусалимское приношение. Оно теперь тесно слито с остовом молитвы. Но что оно переделано из ходатайства о приношении, это показывают его заключительные слова, чтобы Бог «не по беззакониям воздал нам... а даровал вечные дары», – подобные выражения можно найти почти во всякой молитве над приношениями и за приносящих. Следующее далее призывание, по нашему предположению, образовалось из ходатайства священнослужителя за самого себя. Конец призывания, несомненно, составлен из ходатайства за Вселенскую Церковь. Теперь он читается так:
   «Дабы они (Дары) были всем причащающимся их в оставление грехов и в жизнь вечную, в освящение душ и тел, в плодоношение дел благих, в утверждение святой Твоей Соборной Церкви, которую Ты основал на камне веры, чтобы врата ада не одолели ее, избавляя ее от всякой ереси и соблазнов и делающих беззаконие, сохраняя ее до кончины века»226.
   Недостаточно ясно, как это причащение в Иерусалиме может прямо послужить к утверждению Соборной Церкви, для которого затем испрашивается несравненно бóльшая сила – непосредственная помощь Божия? Но еще интереснее следую­щие слова: Προσφέρομέν σοι, Δέσποτα, καὶ ὑπὲρ τῶν γίων σου τόπων, ος ἐδόξασας τΘεοφανείτοῦ Χρίστοῦ σου καὶ τἐπιφοιτήσει τοῦ παναγίου σου Πνεύματος· προργουμένως ὑπὲρ τῆς γίας καὶ ἐνδόξου Σιών, τῆς μητρὸς πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν καὶ ὑπὲρ τῆς κατὰ πσαν τὴν οἰκουμένην γίας σου καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας.
   Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание выражение προσφέρομέν σοι ... ὑπὲρ τῶν τόπων. Оно показывает, что это прошение – не первое и что перед ним стояло уже подобное прошение, которое тоже начиналось словами: «Приносим Тебе, Владыка», — но только не о Палестине с Иерусалимом, а о каких-то других церквах. Затем, далее в нынешней редакции этого прошения после ходатайства за Иерусалимскую церковь стоит моление за Вселенскую Церковь. Это неестественный порядок. В древних молитвах на первом плане всегда стоит Вселенская Церковь, а потом следует уже местная церковь. В Иерусалиме когда-то тоже был такой порядок, но потом древнее прошение о Вселенской Церкви переделали в заключение призывания.
   Переходим к третьей группе доказательств. И в настоящее время можно указать еще на некоторые молитвы, где призывание по своей форме является ходатайством. Такова, например, наша молитва свт. Иоанна Златоуста. Призывание в ней не связано тесно с корпусом молитвы: Μεμνημένοι τοίνυν τῆς σωτηρίας ταύτης ἐντολῆς и т.д. τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοὶ προσφέρομεν κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα, Σὲ ὑμνοῦμεν... καὶ δεόμεθά σου, ὁ Θεὸς ἡμῶν.
   После этого следует поставить двоеточие, ибо дальше идет изложение того, о чем молятся христиане. Изложение это ведется в форме отдельных ходатайств, и первым из них является прошение о Святом Духе. Оно и начинается точно так же, как другие ходатайства:
   Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην καὶ ἀναίμακτον λατρείαν, καὶ παρακαλοῦμέν... κατάπεμψον ...
   Подобно тому как начинается прошение об умерших:
   Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην λατρείαν, ὑπὲρ τῶν ἐν πίστει ἀναπαυσαμένων,
   или общие прошения:
   Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην λατρείαν ὑπὲρ τῆς οἰκουμένης и т.д.
   То же самое мы находим и в несторианской анафоре св. Апостолов. Выше была уже отмечена та ненормальность положения, какое в ней занимает призывание, и объяснить эту ненормальность иначе и невозможно, как только тем, что когда Месопотамские церкви принимали его, так оно существовало тогда еще в форме отдельного ходатайства. Как отдельное и совершенно самостоятельное ходатайство оно там и поставлено в самом конце анафоры. И такое помещение призывания после ходатайственных молитв нельзя назвать курьезом, бессмыслицей и объяснять его тем, что лица, перенявшие призывание, не сумели найти ему подходящего места, а просто чисто механически прилепили его к концу. Напротив, эти лица прекрасно понимали построение Евхаристической молитвы, и вставка сделана ими очень разумно. Дело в том, что если бы они вставили прошение там же, где оно стоит и в сирийских и малоазийских анафорах, то есть тотчас же после приношения, тогда бы оно совершенно отрезало это приношение от ходатайств, что мы и находим, например, в наших молитвах свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста. Мы сначала приносим жертву: «Твое из Твоего, Тебе принося по всему и за всё, Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи». Далее должны бы следовать ходатайственные молитвы и прошения при этой жертве, но у нас они отделены призыванием. В несторианских же молитвах, напротив, ходатайства тесно связаны с жертвой. Поэтому несториане имели некоторое право изменить местоположение призывания в заимствованных ими от греков анафорах Феодора Мопсуестийского и Нестория.
   Наконец, из области уже позднейших несториан мы имеем еще одно очень важное подтверждение нашему предположению о происхождении призывания – это свидетельство св. Ефрема Сирина. В Слове о священстве он пишет о призываниии следующее: «Между виноградной лозой, пшеничным зерном и священством установлено согласие. Лоза и зерно являются рабами, священство же – свободными. Когда эти три вещи сойдутся, чтобы вознестись горé, то каждая из них приносит Царю в благоухание силу своих плодов. Лоза приносит сок своих гроздей, и пшеница — хлеб. Священство же дерзновенно возлетает от земли на небо, чтобы увидеть Самого Незримого и, преклонившись, молится перед Владыкой о рабах, нося слезы и воздыхания собратьев и принося их тепло Своему Владыке, а вместе с этим – также мольбу и покаяние, прося у Милосердного Царя прощения, милости и щедрот, чтобы снисшел Дух Утешитель и освятил предложенные на земле дары. И когда страшные, полные бессмертия, Таины принесены будут предстоящим иереем, творящим мольбу за всех, тогда приступают души, которые через страшные Таины получают очищение от скверн»227. Выражение «лоза приносит сок своих гроздей, а пшеница хлеб», несо­мненно, имеет в виду Евхаристическое приношение этих плодов — «Твоя от Твоих», подобно тому как последующее место излагает призывание. Слова о слезах и воздыханиях собратьев, а также о мольбе, покаянии, испрошении у Царя прощения, милости, щедрот и ниспослания Святого Духа показывают, что формула этого призывания была ходатайством, близким к тексту иерусалимского призывания.
   Таким образом, первоначально призывание, вероятно, было ходатайством священнослужителя за самого себя. Но было бы ошибочно думать, что здесь лежит и само начало призывания. Нет, корень его гораздо глубже. Таким корнем является христианское учение о том, что Евхаристия является источником благодатных сил. Свидетельств, иллюстрирующих последнее положение, можно привести массу, начиная с шестой главы Евангелия от Иоанна. Несомненно, в древних анафорах были прошения о том, чтобы Евхаристия стала для верующих источником благодати и Святого Духа. Интересный пример представляет римская молитва. В первой, древнейшей ее части об этом еще ни слова. Здесь стоят лишь прошение о принятии жертвы и сопровождающие его ходатайства. А в конце второго, более позднего, приношения читаем: «Повели, да будет принесено это руками ангела Твоего на горний жертвенник Твой перед лицом Божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от этого жертвенного причастия святейшее Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати».
   В литургии памятника Testamentum Domini nostri Jesu Christï
   Memento eorum, qui in fide obdormierunt, et da nobis haereditatem cum sanctis tuis, concede nobis virtutem placendi tibi, quemadmodum et ipsi tibi placuerunt. Pasce populum in rectitudine et nos omnes sanctifica. Da deinde, Deus, ut tibi uniantur omnes, qui participando
   accipiunt ex sacris (mysteriis) tuis, ut Spiritu Sancto repleantur ad confirmationem fldei in veritate, ut tribuant tibi semper doxologiam et Filio tuo dilecto Jesu Christo, per quem tibi gloria et imperium cum Spiritu tuo Sancto in saecula saeculorum.228
   Свидетельство Testamentum особенно любопытно тем, что в его анафоре, кроме этого упоминания о Святом Духе, никакого другого призывания еще нет. К сожалению, происхождение данного памятника точно не выяснено. В 687 г. он был переведен с греческого языка на сирийский Иаковом, епископом Эдесским229. А. Баумштарк полагает, что он составлен к концу V в. в области Гаурана, или Ливана230. Основой его послужили Египетские Церковные Постановления. Анафора его тоже переделана из молитвы этих Постановлений (см. начало II главы). Находящееся там призывание в Testamentum заменено приношением. К молитве затем присоединены ходатайственные прошения, а в конце их стоит вышеприведенная тирада о Святом Духе. Такое положение приношения на месте призывания, а также упоминание о Святом Духе в самом конце анафоры напоминают не сирийские, а скорее месопотамские молитвы, где призывание тоже стоит в самом конце ходатайства. А в молитве св. Апостолов оно, кроме того, отличается еще простотой. Если бы такое родство анафоры Testamentum с несторианскими установилось фактически, тогда бы наше предположение о возникновении призывания получило довольно сильное подтверждение.
   В конце призывания Климентовой литургии также есть моление, чтобы причащающиеся «исполнились Духа Святого». Свт. Василий Великий тоже молится о том, чтобы Бог «соединил их в общение единого Духа Святого».
   Вероятно, прошения о том, чтобы Евхаристия стала для причащающихся источником Святого Духа, и породили ходатайство священнослужителя о себе, чтобы Бог за его грехи не лишил причащающихся благодати Святого Духа, а отсюда развилось уже и позднейшее призывание. Время его окончательного образования приходится на IV в., и, по-видимому, твердую формулировку ему дали в Иерусалиме. Отсюда оно разошлось и по другим христианским странам. Но в каждой стране его вставляли по-своему. Только в анафоре Климентовой литургии оно занимает такое же положение, как и в иерусалимской молитве, то есть составляет как бы продолжение приношения. В Александрии его взяли целиком из иерусалимской молитвы вместе с Серафимским гимном и установительными словами. Причем были и колебания, действительно ли третье лицо Святой Троицы нужно призывать для преложения Евхаристических даров. Серапион Тмуитский, быть может, на основании вышеприведенных слов свт. Афанасия Великого о нисхождении в Евхаристии Слова и призывание в своей молитве направляет к Слову (см. ниже). В молитве свт. Иоанна Златоуста призывание хотя и поставлено тотчас же вслед за приношением, но имеет еще вид ходатайства. На дальнем Востоке его поставили в самый конец. В молитве свт. Василия Великого оно, по-видимому, уничтожило стоявшее там приношение. В Риме его не нашли нужным даже и вставить, потому что, быть может, находили, что оно в первоначальных своих формах ничего не говорило нового сравнительно с тем, что сказано в римской анафоре после установительных слов, тем более что подобные прошения о Святом Духе, как мы видели, там читались при приготовлении Евхаристических даров.
   В тех молитвах, где призывание было присоединено к приношению, оно почти везде исказило последнее. В молитве свт. Василия Великого, как мы видели, от ее собственного приношения осталось лишь предложение Даров, а молитва о принятии их, быть может, опущена. Немного выше этого места, в тираде, сопровождающей установительные слова, сохранился остаток другого, вставленного приношения: «Твое из Твоего Тебе принося по всему и за всё, Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молим Тебя, Боже наш».
   В александрийских анафорах, где эта часть составлена по иерусалимскому образцу, тоже есть следы приношения:
   «Тебе, Господи Боже наш, Твое из Твоих даров мы предложили пред Тобой (греч.-коптск.: Ты – Тот, перед Которым мы предлагаем эти Святые Дары из того, что Твое, Отче Святый»231.
   Эти литургии дошли до нас в позднейших списках (с IX в.); нужно думать, что поправок в них сделано немало. Лучше сохранилось древнее приношение в памятнике IV в. – Климентовой литургии:
   «Приносим Тебе... хлеб этот и чашу эту... и молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие перед Тобой Дары эти, Ты, вседовольный Боже, и оказал благоволение к ним в честь Христа Твоего»232.
   Здесь есть не только предложение, но и ходатайство о благоволении, приношение как раз прерывается перед прямой молитвой о принятии даров: взамен ее дальше идет призывание.
   Переходим теперь к ходатайственным молитвам в конце анафоры. Начало их, как мы видели, лежит еще в Евхаристических молитвах «Учения XII апостолов». Его ходатайства о церкви «от концев» земли и об «избавлении ее от всякого зла» с большими или меньшими переделками – сохранились во всех анафорах и везде стоят на первом месте. Хорошо одно из этих ходатайств сохранила анафора Серапиона Тмуитского (см. ниже). Оно значительно изменено в анафоре Климентовой литургии, но сохранило специфический термин – ἀπὸ περάτων:
   Ἔτι δεόμεθά σου, Κύριε, καὶ ὑπὲρ τῆς γίας σου Ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ως περάτων, ἣν περιεποιήσω τῷ τιμίαματι τοῦ Χρίστοῦ σου, ὅπως αὐτὴν διαφύλαξς ἄσειστον καὶ ἀκλυδώνιστον ἄχρι τῆς συντέλειας τοῦ αἰῶνος...233
   В иерусалимской литургии эти выражения лучше, чем анафора, сохранила ектения:
   Ὑπὲρ τῆς γίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκ­κλησίας τῆς ἀπὸ γῆς περάτων μέχρι τῶν περάτων αὐτῆς τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν.234
   В лучшем виде они находятся в анафоре литургии Апостола Марка: Μνήσθητι Κύριε, τῆς γίας, καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ γῆς περάτων μέχρι τῶν περάτων αὐτῆς, πάντων τῶν λαῶν καὶ πάντων τῶν ποιμνίων σου, τὴν ἐξ οὐρανῶν εἰρήνην βράβευσιν ταῖς πάντων ἡμῶν καρδίαις...235
   Почти так же читается это ходатайство в анафоре свт. Василия Великого. Такое прошение встречается и в творениях свт. Иоанна Златоуста, когда он говорит о ходатайствах236.
   У анафоры VII книги Апостольских Постановлений конца нет: как стояли там ходатайства, неизвестно.
   Вероятно, благодаря тому, что в анафоре издревле было уже одно ходатайство за Церковь, потом постепенно стали присоединять к нему и другие. В анафоре Климентовой литургии стоит уже целый ряд их. Такое скопление, конечно, поддерживалось и идеей Евхаристии как умилостивительной жертвы.
   Самую простую схему ходатайств мы находим в римской анафоре – здесь они состоят из прошений за живых и умерших:
   ... offerimus pro Ecclesia tua sancta catholicä quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum: una cum famulo tuo Pap nostro... Memento, Domine famulorum famularumque tuarum et omnium circumadstantium...
   Communicantes, et memoriam venerantes, in primis gloriosae и т.д. (но здесь оставлены лишь имена святых, — об умерших говорится во второй части, в рубрике — Memento etiam ... qui nos praecesserunt...237
   Воспоминание за анафорой о святых и об умерших — одна из древнейших прибавок. Ее знает как твердо установившийся обычай, кажется, уже Тертуллиан238. Такого же рода простые ходатайства находятся в анафоре апп. Фаддея и Мария:
   «Господи Боже наш, даруй нам тишину и мир Твой во все дни века сего, чтобы все жители земли познали Тебя, что Ты – Бог Отец, единый, истинный, и Ты послал Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего и возлюбленного Твоего, а Он, Господь и Бог наш, пришел и научил нас всякой чистоте и святости. Помяни пророков, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, учителей, священников, диаконов, и всех сынов Святой Соборной Церкви, которые ознаменованы знамением жизни во святом Крещении»239.
   В сущности, эта схема находится и во всех других восточных анафорах, с тем только различием, что первая рубрика о земной церкви там расширена и расчленена на некоторые частные ходатайства – применительно к особым лицам, обстоятельствам и положениям. Материалом здесь послужили тексты ектений. В Климентовой литургии, кажется, мы имеем и следы расширения первоначального более узкого ходатайства. Первое прошение ее великой ектении – переделка ходатайства из «Учения XII апостолов», а в первом ходатайстве анафоры к нему сделана небольшая прибавка из прошения об епископате.

τι δεόμεθά σου, Κύριε, καὶ ὑπὲρ τῆς γίας σου Ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ως περάτων, ἣν περιεποιήσω τῷ τιμίαματι τοῦ Χρίστοῦ σου, ὅπως αὐτὴν διαφύλαξς ἄσειστον καὶ ἀκλυδώνιστον ἄχρι τῆς συντέλειας τοῦ αἰῶνος· καὶ ὑπὲρ πάσης ἐπισκοπῆς τῆς ὀρθοτομούσης τὸν λόγον τῆς ἀληθείας. 4. Ὑπὲρ τῆς γίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς τοῦ Θεοῦ Ἐκ­κλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ως περάτων τῆς οἰκουμένης δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος ἄσειστον αὐτὴν καὶ ἀκλυδώνιστον διαφυλάξκαὶ διατηρήσμέχρι τῆς συντέλειας τοῦ αἰῶνος τεθεμελιωμένην ἐπὶ τὴν πέτραν. 6. Ὑπὲρ πάσης ἐπισκοπῆς τῆς ὑπὸ τὸν οὐρανὸν τῶν ὀρθοτομούντων τὸν λόγον τῆς σῆς ἀληθείας δεηθῶμεν.

   Второе ходатайство сокращено из ектенийных прошений о прочем клире с прибавкой о служащем епископе:

τι παρακαλοῦμέν σε καὶ ὑπὲρ τῆς έμῆς τοῦ προσφέροντός σοι οὐδενίας καὶ ὑπὲρ παντὸς τοῦ πρεσβυτερίου, ὑπὲρ τν διακόνων καὶ παντὸς τοῦ κλήρου, ἵνα πάντας σοφίσς καὶ Πνεύματος γίου πληρώσς. 8. Καὶ ὑπὲρ τῶν πρεσβυτέρων ἡμῶν... 9. Ὑπὲρ πάσης τῆς ἐν Χριστῷ διακονίας καὶ ὑπηρεσίας... 10. Ὑπὲρ ἀναγνωστών, ψαλ­τῶν, παρθένων, χηρῶν τε καὶ ὀρφανῶν δεηθῶμεν.

   Быть может, ходатайства о клире здесь появились немного позднее. Следующее ходатайство теснейшим образом примыкает к первому ходатайству за церковь:
   Ἔτι παρακαλοῦμέν σε, Κύριε, ὑπὲρ τοῦ βασιλέως καὶ τῶν ἐν ὑπεροχκαὶ παντὸς τοῦ στρατοπέδου, ἵνα εἰρηνεύωνται τὰ πρὸς ἡμας, ὅπως ἐν ἡσυχίκαὶ ὁμονοίδιάγοντες τὸν πάντα χρόνον τῆς ζωῆς ἡμῶν δοξάζωμέν σε διὰ ησοῦ Χρίστοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν.
   Это – прошение не за императоров-христиан, а за гонителей, и стоит оно здесь не из уважения к их сану, а в связи со словами первого ходатайства, чтобы Господь сохранил Церковь «непотрясаемой и непоколебимой до кончины века». Такое сочетание прошений мы найдем и в других древних литургиях. Оно сохранило свое место даже при христианских императорах. Например, в литургии Апостола Марка: Μνήσθητι Κύριε, τῆς γίας, καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ γῆς περάτων μέχρι τῶν περάτων αὐτῆς, πάντων τῶν λαῶν καὶ πάντων τῶν ποιμνίων σου, τὴν ἐξ οὐρανῶν εἰρήνην βράβευσιν ταῖς πάντων ἡμῶν καρδίαις, ἀλλὰ καὶ τοῦ βίου τοῦτου τὴν εἰρήνην ἡμῖν δωρῆσαι. Τὸν βασιλέα, τὰ στρατιωτικά, τούς ἄρχοντας, βουλάς, δήμους, γειτονίας, εἰσόδους καὶ ἐξόδους ἡμῶν ἐν πάσεἰρήνκατακόσμησον.240
   Следующее ходатайство в Апостольских Постановлениях об умерших:
   Ἔτι προσφέρομέν σοι καὶ ὑπὲρ πάντων τῶν ἀπαἰῶνος εὐαρεστησάντων σοι γίων, πατριαρχῶν, προφητῶν, δικαίων, ἀποστόλων, μαρτύρων, ὁμολογητῶν, ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων, ὑποδιακόνων, ἀναγνωστῶν, ψαλτῶν, παρθένων, χηρῶν, λαϊκῶν καὶ πάντων ν αὐτὸς ἐπίστασαι τὰ ὀνόματα.
   Прошения о пророках, апостолах и др. находятся и теперь еще в ектениях, например, Абиссинской и несторианской церквей241.
   Здесь, собственно, должен был бы быть конец ходатайствам. Но в Постановлениях стоит еще ряд ходатайств, переделанных из великой ектении. Подходящим для них местом было бы перед ходатайством об умерших – так они и поставлены, например, в анафорах литургии Апостолов Иакова, Марка и др. Не показывает ли это не совсем удачное расположение, что они вставлены после?

τι προσφέρομέν σοι ὑπὲρ τοῦ λαοῦ τούτου, ἵνα ἀναδείξς αὐτὸν εἰς ἔπαινον τοῦ Χρίστοῦ σου βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος γίον· ὑπὲρ τῶν ἐν παρθενίκαὶ γνείᾳ, ὑπὲρ τῶν χηρῶν τῆς Ἐκκλησίας, ὑπὲρ τῶν ἐν σεμνοῖς γάμοις καὶ τεκνογονίαις, ὑπὲρ τῶν νηπίων τοῦ λαοῦ σου, ὅπως μηδένα ἡμῶν ἀπόβλητον ποίησης. См. выше 10-е прошение. 11. Ὑπὲρ τῶν ἐν συζυγίαις καὶ τεκνογονίαις δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος τούς πάντας αὐτούς ἐλεήσῃ. 24. Τῶν νηπίων τῆς Ἐκκλησίας μνημονεύσωμεν...
τι ἀξιοῦμέν σε καὶ ὑπὲρ τῆς πόλεως ταύτης καὶ τῶν ἐνοικούντων, ὑπὲρ τῶν ἐν ἀρρωστίαις, ὑπὲρ τῶν ἐν πικρδουλείᾳ, ὑπὲρ τῶν ἐν ἐξορίαις, ὑπὲρ τῶν ἐν δημεύσει, ὑπὲρ πλεόντων καὶ ὁδοιπορούντων, ὅπως πάντων ἐπίκουρος γένῃ, πάντων βοηθὸς καὶ ἀντιλήπτωρ. 17. Ὑπὲρ τῶν ἐν ἀρρώστιἐξεταζομένων ἀδελφῶν ἡμῶν ... 18. Ὑπὲρ πλεόντων καὶ ὁδοιπορούντων... 19. Ὑπὲρ τῶν ἐν μετάλλοις καὶ ἐξορίαις καὶ φυλακαῖς καὶ δεσμοῖς ὄντων διὰ τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου...
τι παρακαλοῦμέν σε ὑπὲρ τῶν μισούντων ἡμς καὶ διωκόντων ἡμς διὰ τὸ ὄνομά σου, ὑπὲρ τῶν ἔξω ὄντων καὶ πεπλανημένων, ὅπως ἐπιστρέψς αὐτούς εἰς ἀγαθόν καὶ τὸν θυμὸν αὐτῶν καταπραΰνς. 20. Ὑπὲρ τῶν ἐν πικρᾷ ... 21. Ὑπὲρ ἐχθρῶν καὶ μισούντων ἡμς δεηθῶμεν. 22. Ὑπὲρ τῶν διωκόντων ἡμς διὰ τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος πραΰνας τὸν θυμὸν αὐτῶν διασκέδαστὴν kaq’(?) ἡμῶν ὀργήν. 23. Ὑπὲρ τῶν ἔξω ὄντων καὶ πεπλανημένων δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος αὐτούς ἐπιστρέψῃ.

   В других анафорах мы найдем точно такие же переделки, а то и просто перенос (например, в александрийских литургиях Апостола Марка и свт. Кирилла) великой ектении. Приводить здесь сравнения и примеры нет смысла: это для всякого ясно, кто только возьмет в руки тексты древних литургий.
   Несмотря на значительное количество древних восточных анафор, все ходатайства в них можно подвести к четырем типам. Первый – Иерусалимский – в литургии Апостола Иакова, где переделана ектения этой же литургии, хотя требуется специальное разыскание, действительно ли эта ектения иерусалимского, а не византийского происхождения; второй – Александрийский – в литургии Апостола Марка с александрийской же ектенией; третий – будем называть его Антиохийским — в Климентовой литургии; четвертый – еще пока неизвестного происхождения – в Александрийской греческой литургии св. Григория Богослова. В иерусалимском ходатайстве начинаются – Μνήσθητι, в александрийском – они ничем не отличаются от ектенийных прошений, в антиохийском — ἔτι προσφέρομέν, ἔτι δεόμεθά, ἔτι παρακαλοῦμεν, форма четвертого – связные ходатайства из кратких прошений, изложенные в стихотворной форме242. В чистом местном виде ходатайства, быть может, остались лишь в Климентовой литургии. В александрийских же литургиях к ним примешаны иерусалимские прошения. В иерусалимских также есть небольшие изменения против текста ектении – основа ходатайств при анафоре свт. Василия Великого, кажется, иерусалимская, но в ее середину вставлен кусок, который по форме удивительно напоминает ходатайства при молитве свт. Григория Богослова (именно – со слов: «сокровищницы их наполни всяким добром» и кончая «находящихся на суде и ссылках» и проч.), в анафоре свт. Иоанна Златоуста антиохийские прошения («еще приносим Тебе сию словесную службу о вселенной... о церкви») смешаны с иерусалимскими («помяни, Господи, город, в котором мы живем, и т.д.»). Быть может, детальный разбор ходатайств при каждой анафоре даст кое-какие сведения об ее прошлой судьбе.
   Такие отношения между анафорой и великой ектенией говорят о какой-то их близости между собой. Действительно, в древности это было. В анафорах галликанской и мосарабской совсем нет ходатайств при анафорах. А воспоминание о святых и усопших делалось после принесения даров пред анафорой243: мосарабские ходатайства, в сущности, не больше, как сокращенная восточная ектения:
   Ecclesiam sanctam catholicam in orationibus in mente habeamus, ut eam Dominus fide et spe et caritate propitius ampliare dignetur. Omnes lapsos, captivos, infirmos atque peregrinos in mente habeamus: ut eos Dominus propitius redimere sanare et conforatre dignetur.
   Offerunt Deo Domino oblationem sacerdotes nostri, Papa Romensis et reliqui, pro se et pro omni clero et plebibus ecclesiae sibimet consegnatis, vel pro universa fraternitate...
   Facientes commemorationem beatissimorum apostolorum et martyrum – NN.
   Iterum pro spiritibus pausantium.244
   Таким образом, в мосарабской и галликанской литургиях ектения имела значение ходатайства при анафоре. На Востоке анафор совсем без ходатайств неизвестно. Что касается вообще поминовений перед анафорой, на Востоке это было. Автор творений с именем св. Дионисия Ареопагита и его комментатор – св. Максим Исповедник – говорят, что на Востоке диптихи читались после целования245. Там же и теперь они читаются у сирийцев-монофизитов и маронитов246. По схеме литургии Апостола Иакова, на этом месте приходится великая ектения. Такой тип литургии существовал уже в IV в. Его описал во II книге Апостольских Постановлений составитель этого сборника. Отчасти это явление объясняется тем, что и сама ектения имеет поминовения247, но вероятно также – и сознанием ее внутренней и внешней близости к анафоре. Нельзя не отметить, что в иерусалимской, галликанской и мосарабской литургиях – и перенесение хлеба и вина для Евхаристии положено перед великой ектенией, а не после (как в Александрийской, Климентовой и армянской) и не в середине ее (как в несторианской или нашей). Ее сближали, таким образом, с анафорой.
   В константинопольской литургии диптихи читались после анафоры вместе с ходатайствами. Отсюда, вероятно, произошло то, что в анафорах свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, ходатайства за усопших стоят впереди, перед ходатайствами за живых. А это вызвало большую путаницу во всём тексте ходатайств, особенно в анафоре свт. Василия. Чтобы понять всё это, обратимся к армянской литургии, где много следов византийского влияния. Нужно помнить, что диптихи читал диакон, а ходатайства священник. Вот как происходил процесс чтения248.
   Конец анафоры (сокращение всего ходатайства):
    священник тайно: этой жертвой даруй...
   мир всему миру, Святой Церкви...
   упокой ею всех прежде отшедших во Христе...
    гласно: а с ними посети и нас, Боже Благотворитель, молимся Тебе.
   Богородицы святой Девы Марии, святого Иоанна Крестителя, святого Первомученика Стефана и всех святых да будет память в сей святой литургии, молимся.

Диакон, отойдя на правую сторону св. престола, говорит: Святых Апостолов, пророков и учителей, мучеников, всех святых патриархов, равноапостольных епископов, иереев, православных диаконов и всех святых да будет память в этой святой литургии, молимся. Лик: Помяни, Господи, и помилуй. Диакон: Благословенному, прехвальному, славословимому и чудному, благоукрашенному Воскресению Христову поклонимся. Лик: Слава Воскресению Твоему, Господи. Диакон: Проповедников и первых просветителей наших, ап. Фаддея и Варфоломея и просветителя нашего Григория, св. Аристарха, Вартаниса, Ускана, Григориса и всех пастырей и архипастырей армянских да будет и проч. Святых отшельников, преподобных и богоносных отцов наших (следуют имена и заключительная формула). Такое же прошение с именами царей. Всех вообще верующих, мужчин и женщин, старцев и младенцев и во всяком возрасте с верой и святостью во Христа почивших да будет и проч.   Священник тайно: Помяни, Господи, и помилуй и благослови Святую Твою Кафолическую и Апостольскую Церковь, которую Ты искупил честнóй Кровью Единородного Твоего и избавил Крестом святым, даруй ей безмятежный мир. Помяни, Господи, и благослови всех православных епископов, право правящих и показавших нам слово истины.  

    Священник гласно:
   Помяни, Господи, честнейшего всего армянского народа патриарха, святейшего католикоса Ν, и даруй ему долго жить для святых Твоих церквей и верно правит слово Твоей истины.

Диакон с левой стороны престола: Приносим Тебе, Господи Боже наш, благодарение и славословие за святейшую жертву, находящуюся на этой святой трапезе, даруй нам ее в освящение жизни нашей и вместе с ней подай нам любовь, постоянство и вожделенный мир всему миру, Святой Церкви, всем православным епископам, архиепископам и честнейшему нашему патриарху всего армянского народа и иерею этому, приносящему эту жертву. Даруй силу и победу христианским царям и благочестивым князьям. Молим и просим о душах усопших, еще о душах наставников наших и создателей св. храма этого, погребенных под сенью церкви этой, и об освобождении братий наших, находящихся в плену, о благоденствии людей, здесь предстоящих, и об упокоении с верой и святостью во Христе усопших, да будет и проч. Священник тайно: Помяни, Господи, помилуй и благослови предстоящий перед Тобой народ и приносящего эту жертву: даруй им то, что им нужно и полезно. Помяни, Господи, помилуй и благослови благоговеющих и приносящих плоды Святой Твоей Церкви и поминающих убогих милостынями, воздай им за их одолжение богатыми Твоими и небесными дарами сторицей здесь и в будущем веке. Помяни, Господи, помилуй и умилосердись о душах усопших, упокой их, просвети и вчини со святыми Твоими в Царстве Небесном и удостой их милости Твоей. Помяни, Господи, душу раба Твоего N и помилуй его по великой Твоей милости, упокой его посещением во свете лица Твоего. Помяни, Господи, заповедавших нам поминать в молитве живых и умерших, направь волю хотения их и нашу на путь спасения и воздай им неистощимую и богатую Твою милость и очисти наши помыслы, сделай нас храмом (приготовленным) к восприятию Тела и Крови Единородного Твоего Сына – и следует заключительное славословие.

   
   Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.) знает диптихи лишь с именами усопших: его комментатор, св. Максим Исповедник (VII в.), говорит о поминовении после усопших и живых249. Непонятно, почему диптихи об усопших в Константинополе (ср. наш возглас – «Изрядно о Пресвятей...») и у армян начинал читать иерей, а диакон лишь продолжал их. А в Иерусалиме и начинал диакон. Но только мы видим, что в то время, как диакон читал диптихи вслух, священник читал ходатайства тайно. По окончании диаконами чтения диптихов священник делает поминовение живых. Затем он опять тайно дочитывает остальные ходатайства, а в соответствие этому диакон произносит что-то такое наподобие сокращенной великой ектении. Если бы не было диакона, то, понятно, и диптихи пришлось бы читать священнику. Это самое мы находим в анафорах свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста. Возьмем первую. Благодаря тому, что диптихи начинали читать тотчас же вслед за окончанием анафоры, в ней искажается возглас: «Изрядно о Пресвятей». Правильный конец анафоры (в соответствии с молитвами – «Господи, Боже наш» и «Боже наш, Боже спасения») μετὰ πάντων τῶν γίων τῶν ἀπαἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων — и т.д. Дальше читались диптихи, в начале которых стояло прошение Ὑπὲρ πάντων τῶν γίων τῶν ἀπαἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων πατριαρχῶν и т.д., или в аналогичной форме. Отсюда произошло слияние этих одинаковых конца и начала в нынешнее не особенно складное прошение:
   «Чтобы нам приобрести милость и благодать со всеми святыми, от века благоугодившими Тебе, праотцами, патриархами, пророками, апостолами, проповедниками и проч. – и всяким духом праведным, скончавшимся в вере, особенно с Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной и т.д.».
   Это первое прошение из диптиха. Следующее – традиционное прошение о Церкви вообще из «Учения XII апостолов» — есть первое прошение собственно древнего ходатайства. Далее должно бы быть прошение о епископате и клире, но так как в этот момент читались еще диптихи усопших — а это прошение с именами живых архиереев произносилось вслух – его пока опускали, а продолжали читать тайно следующие за ним ходатайства – о плодоносящих, о подвижниках и т.д. Прошение о клире всплывает почти уже в самом конце ходатайственной части, причем оно, кажется, разрывает пополам стоящее там одно прошение:
   «Избавь, Господи, этот город и всякий город и страну от голода, заразы, землетрясения, потопа, огня, меча, нападения иноплеменников и междоусобной войны, [...] призри на нас по благости Твоей, Господи, явись нам богатыми щедротами Твоими, даруй нам благорастворенные и полезные воздухи, подай тихие дожди земли для плодородия, благослови венцом год благости Твоей и т.д.».250
   Судить об объеме диптихов можно по изданиям этих памятников (Иерусалимские – XII в. у А. Дмитриевского, «Богослужение страстной седмицы ИХ-Хвв.». С. 277; – литургии свт. Василия Великого XII-XIII вв. – у него же в «Описании». Т. II. С. 143—144), а также по переживаниям их в других литургических формах: они положены в основу проскомидии (См. в «Описании». Т. II. С. 263, 820, 955), – сохранились, вероятно, отчасти в первом прошении и молитве литии.
   Часть диптихов о живых сохранилась в современной архиерейской службе в форме возгласа протодиакона: «Святейший правительствующий» и т.д. Как показывают древние памятники251, здесь, как и в армянской литургии, следовало сокращение великой ектении, а именно – современная литийная ектения, вероятно, чтобы занять время, пока дочитывались ходатайства. Таким образом, ходатайства шли в прямом порядке ектении, а диптихи и их дополнения – в обратном. Иногда, как показывают цитированные памятники, диаконская ектенья молитвой Господней кололась надвое: ее конец (с прошения «О еже милостиву») дочитывался после возгласа «Святая Святым». Вероятно, объяснения этому нужно искать в том, что когда-то раздробление Святого Хлеба происходило тотчас же после ходатайств перед молитвой Господней, так что конец ектении и раздробление ассоциировали.
   Чтобы представить наглядный пример, как производились в рассмотренных частях анафоры, то есть в установительных словах, призываниях и ходатайствах, поправки и переделки, приведем александрийскую анафору св. Григория Богослова. Она написана довольно ритмической с рифмами прозой, но всё это пропадает там, где нами предполагаются переделки: Ἀληθῶς γὰρ ἄξιόν ἐστιν, καὶ δίκαιόν σε αἰνεῖν, σὲ εὐλογεῖν, σὲ προσκυνεῖν, σὲ δοξάζειν τὸν μόνον ἀληθινὸν Θεὸν, τὸν φιλάνθρωπον, τὸν ἄφραστον, τὸν ἀόρατον, τὸν ἀχώρητον, τὸν ἄναρχον, τὸν αἰώνιον, τὸν ἄχρονον, τὸν ἀμέτρητον, τὸν ἄτρεπτον, τὸν ἀπερινόητον τὸν ποιητὴν τῶν λων, τὸν λυτρωτὴν τῶν πάντων· τὸν εὐιλατεύοντα πάσαις ταῖς ἀνομίαις ἡμῶν· τὸν ἰώμενον πάσας νόσους ἡμῶν· τὸν λυΐρούμενον ἐκ φθορς τὴν ζωὴν ἡμῶν· τὸν στεφανοῦντα ἡμς, ἐν ἐλέει καὶ οἰκτιρμοῖς. (Пс. 102: 3-4). Σὲ αἰνοῦσιν ἄγγελοι· σὲ προσκυνοῦσιν ἀρχάγγελοι· σὲ ἀρχαὶ ὑμνοῦσι· σὲ κυριότητες ἀνακράζουσι σὴν δόξαν ἐξουσίαι ἀναγορεύουσι σοὶ θρόνοι τὴν εὐφημίαν ἀναπέμπουσι· χίλιαι χιλιάδες σοι παραστήκουσι, καὶ μύριαι μυριάδες σοι τὴν λειτουργίαν προσάγουσι. Σὲ ὑμνεῖ τὰ ἀόρατα σὲ προσκυνεῖ τὰ φαινόμενα, πάντα ποιοῦντα τὸν λόγον σου, Δέσποτα.
   Ὁ ὢν θεὲ Κύριε ἀληθινὲ ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ ὁ τοῦ Πατρὸς ἡμῖν ὑποδείξας τὸ φέγγος· ὁ τοῦ γίου Πνεύματος τὴν ἀληθῆ γνῶσιν ἡμῖν χαρισάμενος· ὁ τὸ μέγα τοῦτο τῆς ζωῆς ἀναδείξας τὸ μυστήριον· ὁ τὴν τῶν ἀσωμάτων τοῖς ἀνθρώποις χοροστασίαν πηξάμενος. Ὁ τὴν τῶν σεραφὶμ τοῖς ἐπὶ γῆς παραδούς ὑμνδίαν, δέξαι μετὰ τῶν ἀοράτων καὶ τὴν ἡμετέραν φωνήν. Σύναψον ἡμς ταῖς ἐπουρανίαις δυνάμεσιν. Εἴπωμεν καὶ ἡμεῖς μεταὐτῶν πσαν τοπον ἔννοιαν περιστείλαντες βοήσωμεν σπερ ἐκεῖναι, ταῖς ἀσιγήτοις ἀνακράζει φωναῖς, ἀκαταπαύστοις στόμασι τὸ σὸν μεγαλεῖον ὑμνήσωμεν. Σοὶ γὰρ παραστήκει κύκλτὰ σεραφὶμ ξ πτέρυγες τῷ ἑνί· καὶ ταῖς μὲν δυσὶ πτέρυξι κατακαλύπτουσι τὰ πρόσωπα ἑαυτῶν· ταῖς δὲ δυσὶ τούς πόδας ἑαυτῶν· καὶ ταῖς μὲν δυσὶ πετάμενα, καὶ ἐκέκραγον τερον πρὸς τερον. Τὸν ἐπινίκιον μνον τῶν σωτήριῶν ἡμῶν, μετὰ φωνῆς ἐνδόξου, λαμπρτφωνῇ, ὑμνολογοῦντα, ᾄδοντα, βοῶντα, δοξολογοῦντα, κεκραγότα καὶ λέγοντα· ἅγιος, κτλ.252
   Ἅγιος, ἅγιος εἶ, Κύριε, καὶ πανάγιος.
    Ἐξαίρετόν σου τῆς οὐσίας τὸ φέγγος· ἄφραστός σου τῆς σοφίας ἡ δύναμις. Οὐδεὶς λόγος ἐκμετρήσει τῆς σῆς φιλανθρωπίας τὸ πέλαγος.
    Ἐποίησάς με ἄνθρωπον, ὡς φιλάνθρωπος, οὐκ αὐτὸς τῆς ἐμῆς ἐπιδεὴς δουλείας, ἐγδὲ μλλον τῆς σῆς χρζων δεσποτείας. Οὐκ ὄντα με διεὐσπλαγχνίαν παρήγαγες· οὐρανόν μοι πρὸς ὄροφον ἔστησας· γῆν μοι πρὸς βάσιν κατέπηξας διἐμὲ θάλασσαν ἐχαλίνωσας· διἐμὲ τὴν φύσιν τῶν ζώων ἀνέδειξας· πάντα ὑπέταξας ὑπὸ τῶν ποδῶν μου· οὐδ’ ἓν τῶν τῆς σῆς φιλανθρωπίας ἐν ἐμοὶ πραγμάτων παρέλειπας. Σύ ἔπλασάς με, καὶ ἔθηκας ἐπἐμὲ τὴν χεῖρά σου· τῆς σῆς ἐξουσίας ἐν ἐμοὶ τὴν εἰκόνα ὑπέγραψας· Σοῦ λόγου τὸ δῶρον ἐνέθηκας· εἰς τρυφήν μοι τὸν παράδεισον νοιξας· τῆς σῆς γνώσεως τὴν διδασκαλίαν παρέδωκας· ἔδειξάς με τὸ δένδρον τῆς ζωῆς μοι ξύλον ὑπέδειξας· τοῦ θανάτου τὸ κέντρον ἐγνώρισας·253 ἑνός μοι φυτοῦ τὴν ἀπόλαυσιν ἀπηγόρευσας· ἐξ αὐτοῦ μόνου ον επάς μοι μὴ φαγεῖν· ἔφαγον, νόμον θέτησα· γνώμτῆς ἐντολῆς παρημέλησα· ἐγδὲ τοῦ θανάτου τὴν ἀπόφασιν ρπ&#945#945;σα. Σύ μοι, ὦ Δέσποτα, τὴν τιμωρίαν μετέβαλες·
   ὡς ποιμὴν ἀγαθὸς εἰς πλανώμενον ἔδραμες·
   ὡς πατὴρ ἀληθινὸς ἐμοὶ τῷ πεπτωκότι συνήλγησας· πσι τοῖς πρὸς ζωὴν φαρμάκοις κατέδησας. Αὐτός μοι προφήτας ἀπέστειλας· διἐμὲ τὸν νοσοῦντα, νόμον εἰς βοήθειαν ἔδωκας. Αὐτός μοι τὰς πρὸς ὑγιείαν παρανομηθείσας (?) διηκόνησας· φῶς τοῖς πλανωμένοις ἀνέτειλας· τοῖς ἀγνοοῦσι, ὁ ἀεὶ παρν ἐπεδήμησας· ἐπὶ τὴν παρθενικὴν λθες νηδύν.
   Ὁ ἀχώρητος Θεὸς ν, οὐχ ρπαγμὸν ἡγήσω τὸ εναι ἴσα Θεῷ, ἀλλἑαυτὸν ἐκένωσας μορφὴν δούλου λαβών τὴν ἐμὴν ἐν σοὶ φύσιν ηὐλόγησας· ὑπὲρ ἐμοῦ τὸν νόμον ἐπλήρωσας, τοῦ πτώματός μου τὴν ἀνάστασιν ὑπηγόρευσας.
   Ἔδωκας τοῖς ὑπὸ τοῦ δου κρατουμένοις τὴν ἄφεσιν· τοῦ νόμου τὴν ἀρὰν ἀπεσόβησας· ἐν σαρκὶ τὴν μαρτίαν κατήργησας· τῆς σῆς ἐξουσίας μοι τὴν δυναστείαν ἐγνώρισας· τυφλοῖς τὸ βλέπειν ἀπέδωκας· νεκρούς ἐκ τάφων ἀνέστησας·
   ῥήματι τὴν φύσιν ἀνώρθωσας· τῆς σῆς εὐσπλαγχνίας μοι τὴν οἰκονομίαν ὑπέδειξας· τῶν πονηρῶν τὴν βίαν ὑπένεγκας· τὸν νῶτόν σου δέδωκας εἰς μάστιγας· τὰς δὲ σιαγόνας σου ὑπέθηκας εἰς απίσματα· οὐκ ἀπέστρεψας διἐμέ τὸ πρόσωπόν σου ἀπὸ αἰσχύνης ἐμπτυσμάτων
   Ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν λθες· μέχρι σταυροῦ τὴν ἐμὴν κηδεμονίαν ὑπέδειξας· τῷ σῷ τάφτὴν ἐμὴν μαρτίαν ἐνέκρωσας εἰς οὐρανὸν τὴν ἐμὴν ἀπαρχὴν ἀνεβίβασας τῆς σῆς ἀφίξεώς μοι τὴν παρουσίαν ἐμήνυσας, ἐν μέλλεις ἔρχεσθαι κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, καὶ ἀποδοῦναι ἑκάστκατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ. Ταύτης μου τῆς ἐλευθερίας προσφέρω σοι τὰ σύμβολα· τοῖς ήμασί σου ἐπὶ γράφω τὰ πράγματα. Σύ μοι τὴν μυστικὴν ταύτην παρέδωκας τῆς σῆς σαρκὸς, ἐν ἄρτκαὶ οἴντὴν μέθεξιν. Τγὰρ νυκτὶ254παρεδίδης αὐτὸς σεαυτὸν, τῆς σεαυτοῦ ἐξουσίας, λαβν ἄρτον ἐν ταῖς γίαις καὶ ἀχράντοις καὶ ἀμωμήτοις σου χερσὶν, ἔνευσας ἄνω πρὸς ἴδιόν σου Πατέρα Θεὸν ἡμῶν καὶ Θεὸν τῶν λων — дальше следует почти дословное изложение воспоминания по анафоре из литургии св. Апостола Марка до слов τὸν θάνατον, Δέσποτα.
   Ὥστε ον, Δέσποτα, μεμνημένοι τῆς ἐπὶ γῆς συγκαταβάσεως, καὶ τοῦ ζωοποιοῦ θανάτου, καὶ τῆς τριημέρου σου ταφῆς, καὶ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως, καὶ τῆς εἰς οὐρανούς ἀνόδου, καὶ τῆς ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρὸς καθέδρας, καὶ τῆς μελλούσης άποὐρανῶν δευτέρας καὶ φοβέρς, καὶ ἐνδόξου σου παρουσίας, τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων σοι προσφέροντες, κατὰ πάντα, καὶ διὰ πάντα καὶ ἐν πσιν, σὲ αἰνοῦμεν, σὲ εὐλογοῦμεν. Αὐτὸς ον, Δέσποτα, τσφωντὰ προκείμενα μεταποίησαν· αὐτὸς παρν, τὴν μυστικὴν ταύτην λειτουργίαν κατάρτισον· αὐτὸς ἡμῖν τῆς σῆς λατρείας τὴν μνήμην διάσωσον. Αὐτὸς τὸ Πν&#949#949;ῦμά σου τὸ πανάγιον κατάπεμψον, ἵνα ἐπιφοιτῆσαν τῇ ἁγίκαὶ ἀγαθκαὶ ἐνδόξαὐτοῦ παρουσίᾳ ἁγιάσκαὶ μεταποίηστὰ προκείμενα, τίμια καὶ για δῶρα ταῦτα, εἰς αὐτὸ τὸ σῶμα καὶ τὸ αμα τῆς ἡμετέρας ἀπολυτρώσεως. Καὶ ποιήσει τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον γένηται εἰς τὸ γιον σῶμά σου, τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος, καὶ Παμβασιλέως ἡμῶν ησοῦ Χριστοῦ, εἰς ἄφεσιν μαρτιῶν, καὶ εἰς ζωὴν τὴν αἰώνιον τοῖς ἐξ αὐτοῦ μεταλαμβάνουσιν. Σὲ δυσωποῦμεν, Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν. Τῆς Ἐκκλησίας σου, Κύριε, τὴν κρηπῖδα κατάπηξον. Τῆς ἀγάπης ἡμῖν τὴν ὁμόνοιαν ίζωσον. Τῆς πίστεως τὴν ἀλήθειαν αξησον. Τῆς σῆς εὐσεβείας ἡμῖν τὴν ὁδὸν εὐθυτόμησον. Τούς ποιμένας ὀχύρωσον. Τούς ποιμαινομένους ἀσφάλισαι. Δὸς τῷ κλήρτὴν εὐκοσμίαν. Τοῖς μοναχοῖς τὴν ἐγκράτειαν. Τοῖς ἐν παρθενίτὸ σωφρονεῖν. Τοῖς ἐν σεμνῷ γάμτὴν εὐζωαν. Τοῖς ἐν μετανοίτὸ ἔλεος. Τοῖς πλουτοῦσι τὴν ἀγαθότητα. Τοῖς πενομένοις τὴν ἐπικουρίαν. Τοῖς πτωχοῖς τὴν βοήθειαν. Τούς πρεσβύτας περίζωσον. Τούς νέους σωφρόνισον. Τούς ἀπίστους ἐπίστρεψον. Παῦσον τῆς Ἐκκλησίας τὰ σχίσματα. Τῶν αἱρέσεων κατάλυσον τὰ φρυάγματα. Πάντας ἡμς πρὸς τὴν τῆς σῆς εὐσεβείας ὁμόνοιαν σύναψον. Μνήσθητι,255 Κύριε, τῆς εἰρήνης τῆς γίας, μόνης, καθολικῆς, καὶ άποστολικῆς σου Ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ περάτων ως περάτων τῆς οἰκουμένης, καὶ τῶν ἐν αὐτὀρθοδόξων ἐπισκόπων, τῶν ὀρθοτομησάντων τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, ἐξαιρέτως τοῦ γιωτάτου καὶ μακαριωτάτου ἀρχιερέως ἡμῶν ἄββα Δ. πάπα καὶ πατριάρχου τῆς μεγαλοπόλεως Ἀλεξανδρείας. Καὶ ὑπὲρ τῶν περιόντων ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων, ἀναγνωστῶν, ψαλτῶν, ἐξορκιστῶν, μοναζόντων, ἀειπαρθένων, ἐγκρατῶν, χηρῶν, ὀρφανῶν, λαϊκῶν, καὶ ὑπὲρ παντὸς τοῦ πληρώματος, τῆς γίας τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίας τῶν πιστῶν. Μνήσθητι, Κύριε, τῶν εὐσεβῶς βασιλευσάντων. Μνήσθητι, Κύριε, τῶν ἐν τῷ παλατίῳ, ἡμῶν ἀδελφῶν πιστῶν, καὶ ὀρθοδόξων, καὶ παντὸς τοῦ στρατοπέδου. Μνήσθητι, Κύριε, τῶν προσφερόντων τὰ για δῶρα ταῦτα, καὶ ὑπὲρ ν, καὶ δι’ ὧν προσεκόμισαν, καὶ μισθὸν οὐράνιον παράσχου πσιν αὐτοῖς. Μνήσθητι, Κύριε, καὶ τῶν ἐν ὄρεσι, καὶ σπηλαίοις, καὶ ταῖς ὀπαῖς τῆς γῆς. Καὶ τῶν ἐν αἰχμαλωσίαις ὄντων ἀδελφῶν ἡμῶν, καὶ εἰρηνικὰς ἀποκαταστάσεις εἰς τὰ ἴδια χάρισαι. Μνήσθητι, Κύριε, καὶ τῆς ἐμῆς ἀθλίας καὶ ταλαιπώρου ψυχῆς, ταπεινώσεώς μου, καὶ συγχώρησόν μοι πάντα τὰ ἐμὰ πλημμελήματα καὶ που ἐπλεόνασεν ἡ μαρτία, περίσσευσόν σου τὴν χάριν, καὶ μὴ διὰ τὰς ἐμὰς μαρτίας, καὶ τὴν βεβήλωσιν τῆς καρδίας μου, ὑστερήσς τὸν λαόν σου τῆς χάριτος τοῦ γίου σου Πνεύματος. Ὁ γὰρ λαός σου καὶ ἡ Ἐκκλησία σου ἱκετεύει σε, καὶ διὰ σοῦ καὶ σύν σοὶ τὸν Πατέρα λέγουσα· ἐλέησον ἡμς, ὁ Θεὸς, ὁ Σωτὴρ ἡμῶν. Μνήσ&#95#952;ητι, Κύριε, τοῦ ἀέρος καὶ τῶν καρπῶν τῆς γῆς. Μνήσθητι, Κύριε, τῆς συμμέτρου ἀναβάσεως τῶν ποταμείων ὑδάτων. Μνήσθητι, Κύριε, τῶν ὑετῶν καὶ τῶν σπορίμων τῆς γῆς. Εφρανον256 πάλιν καὶ ἀνακαίνισον τὸ πρόσωπον τῆς γῆς. Τούς αλακας αὐτῆς μέθυσον, πλήθυνον τὰ γεννήματα αὐτῆς· παράστησον ήμΐν αὐτὰ εἰς σπέρμα, καὶ εἰς θερισμὸν, καὶ νῦν εὐλογῶν εὐλόγησον. Τὴν ζωὴν ἡμῶν οἰκονόμησον. Εὐλόγησον τὸν στέφανον τοῦ ἐνιαυτοῦ τῆς χρηστότητός σου, διὰ τούς πτωχούς τοῦ λαοῦ σου, διὰ τὴν χήραν, καὶ τὸν ὀρφανὸν, διὰ τὸν ξένον, καὶ τὸν προσήλυτον, καὶ διἡμς πάντας τούς ἐλπίζοντας ἐπὶ σοὶ, καὶ ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομά σου τὸ γιον. Οἱ γὰρ ὀφθαλμοὶ πάντων εἰς σὲ ἐλπίζουσι, καὶ σύ δίδως τὴν τροφὴν αὐτῶν ἐν εὐκαιρίᾳ. Ποίησον μεθἡμῶν κατὰ τὴν ἀγαθότητά σου, ὁ διδούς τροφὴν πάσσαρκί. Πλήρωσον χαρς καὶ εὐφροσύνης τὰς καρδίας ἡμῶν, ἵνα ἐν πσι, πάντοτε πσαν αὐτάρκειαν ἔχοντες, περισσεύσωμεν εἰς πν ἔργον ἀγαθὸν, τοῦ ποιεῖν τὸ θέλημά σου Κύριε. Χάρισαι τῷ λαῷ σου τὴν ὁμόνοιαν. Τῷ κόσμτὴν εὐστάθειαν. Τῷ ἀέρι τὴν εὐκρασίαν. Τοῖς νοσοῦσι τὴν σωτηρίαν. Τοῖς δεομένοις τὴν ἀνάψυξιν. Τοῖς ἐν ἐξορίαις τὴν ἄνεσιν. Τοῖς ὀρφανοῖς τὴν βοήθειαν. Ταῖς χήραις τὴν ἀντίληψιν. Τοῖς θλιβομένοις ἐπάρκησον εἰς ἀγαθόν. Τούς ἑστῶτας ὀχύρωσον. Τούς πεπτωκότας ἔγειρον. Τούς ἑστηκότας ἀσφάλισαι. Τῶν κεκοιμημένων μνήσθητι. Τῶν ἐν ὁμολογίτὰς πρεσβείας πρόσδεξαι. Τούς ἡμαρτηκότας καὶ μετανοήσαντας, συναρίθμησον μετὰ τῶν πιστῶν σου. Τούς πιστούς συναρίθμησον μετὰ μαρτύρων σου, μιμητὰς τούς παρόντας ἐν τῷ τόπτούττῶν ἀγγέλων κατάστησον. Καὶ ἡμς τσχάριτι πρὸς τὴν σὴν κεκλημένους διακονίαν ἀναξίους ὄντας ὑπόδεξαι. Μνήσθητι,257 Κύριε, καὶ τῆς πόλεως ἡμῶν ταύτης, καὶ τῶν ἐν ὀρθοδόξπίστει οἰκούντων ἐν αὐτῇ, καὶ πάσης πόλεως καὶ χώρας σύν παντὶ τῷ κόσμαὐτῶν. Καὶ ῦσαι ἡμς ἀπὸ λιμοῦ καὶ λοιμοῦ, σεισμοῦ καὶ καταποντισμοῦ πυρὸς, καὶ ἀπὸ αἰχμαλωσίας βαρβάρων, καὶ ἀπὸ τῶν ἀλλοτρίων μαχαιρῶν, καὶ ἐπαναστάσεως ἐχθρῶν τε καὶ αἱρετικῶν. Μνήσθητι, Κύριε, τῶν προλαβόντων ὁσιων Πατέρων ἡμῶν ὀρθοδόξων ἐπισκόπων, καὶ πάντων τῶν ἀπαἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων, ἁγίων Πατέρων, πατριαρχῶν, ἀποστόλων, προφητῶν, κηρύκων, εὐαγγελιστῶν, μαρτύρων, ὁμολογητῶν, καὶ παντὸς πνεύματος δικαίου, ἐν πίστει Χριστοῦ τετελειωμένου. Ἐκφωνήσει. Ἐξαιρέτως τῆς παναγίας ὑπερενδόξου, ἀχράντου, и т.д. καὶ τοῦ ἐν γίοις Πατρὸς Γρηγορίου, καὶ ν ἐν τσήμερον ἡμέρτὴν ὑπόμνησιν ποιούμεθα, καὶ παντὸς χοροῦ τῶν γίων σου, ὧν ταῖς εὐχαῖς καὶ πρεσβείαις, καὶ ἡμς ἐλέησον, καὶ σῶσον διὰ τὸ ὄνομά σου τὸ γιον, τὸ ἐπικληθὲν ἐφἡμς. – Μνήσθητι, Κύριε, τῶν προκεκοιμημένων ἐν τὀρθοδόξπίστει πατέρων ἡμῶν καὶ ἀδελφῶν, καὶ ἀνάπαυσον τὰς ψυχὰς αὐτῶν μετὰ ὁσιων, μετὰ δικαίων. Ἔκθρεψον, σύναψον εἰς τόπον χλόης, ἐπὶ δατος ἀναπαύσεως, ἐν παραδείστρυφῆς, καὶ μετὰ τούτων ν εἴπομεν τὰ ὀνόματα αὐτῶν. Μνήσθητι, Κύριε, ὧν ἐμνήσθημεν, καὶ ν οὐκ ἐμνήσθημεν, πιστῶν καὶ ὀρθοδόξων, μεθ’ ὧν καὶ ἡμῖν σύν αὐτοῖς ς ἀγαθὸς καὶ φιλάνθρωπος Θεός. Ἄνες, ἄφες, συγχώρησον, σύ γὰρ εὁ Θεὸς ἡμῶν, ἐλεήμων, ὁ μὴ βουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ μαρτωλοῦ, ὡς τοῦ ἐπιστρέψαι καὶ ζν αὐτόν. Ὁ Θεὸς, ἐπίσκεψον ἡμς ἐν τῷ σωτηρίσου· ποίησον μεθἡμῶν κατὰ τὴν ἐπιείκειάν σου, ὁ ποιῶν ὑπὲρ ἐκ περισσοῦ ν αἰτούμεθα, ἢ νοοῦμεν· ἵνα σου καὶ ἐν τούτκαθς καὶ ἐν παντὶ δοξασθκαὶ ὑψωθκαὶ ὑμνηθῇ, καὶ εὐλογηθκαὶ γιασθτὸ πανάγιον καὶ ἔντιμον, καὶ εὐλογημένον σου ὄνομα, ἅμα τῷ ἀχράντσου Πατρὶ καὶ γίΠνεύματι.258
   Представленная анафора по схеме – «восточная», не из древних, реформированная. В Александрии ее подвергли интерполированию и частичным переделкам. Поправили на александрийский манер Серафимский гимн с относящейся к нему частью, установительные слова с призыванием, вставили много ходатайств. Таким путем объем анафоры увеличился больше чем вдвое против первоначального текста, если только еще в нем не сделали каких-либо сокращений и выпусков. Если выбросить александрийские вставки, то он и теперь еще читается легко и понятно.
   Как на параллель к этой стихотворной анафоре следует указать на известный гимн «Тебе Бога хвалим»: он построен совершенно точно по схеме анафоры, отдельные ее элементы различаются в нем ясно и отчетливо.

IV. Некоторые евхаристические молитвы в частности

   Предыдущие главы выяснили, что схема Евхаристической молитвы, главным образом, была выработана в пределах Сирии и Малой Азии. Эта работа производилась в I-IV вв. Она оказала влияние на Александрию и Рим. Было показано, что в своих анафорах они подражали и делали заимствования из анафоры восточной. Теперь, в заключительной главе, следует несколько поподробнее остановиться на одной, также «восточной», анафоре, а именно – из Климентовой литургии. Она считается наиболее древней из остальных молитв. Особенно же обращают внимание на ее объем и развитие содержания. В своей благодарственной части она дает чуть ли не подробную историю домостроительства. Ввиду этого ее считают как бы нормальным типом древней анафоры, и по ней делают оценку другим молитвам, претендующим на древность. Остановиться на ней тем более нужно, что в ней можно отыскать черты, противоречащие, по-видимому, сделанным выше выводам насчет благодарственной части в известных теперь анафорах. Затем следует сказать еще несколько слов о сложении не «восточных» анафор, то есть римской и египетских.
   Итак, обращаемся к анафоре из Климентовой литургии. Если внимательно вчитаться в Апостольские Постановления и привлечь для сравнения другие древние анафоры, станет ясно, что она не может быть типом нормальной древней анафоры, а наоборот, она – нечто ненормальное. Составитель Апостольских Постановлений загромоздил ее ужасными интерполяциями. Если эти интерполяции вычеркнуть, то получится анафора по объему с анафору свт. Василия Великого, и притом анафора реформированная. Но в основу ее была положена молитва, очень близкая к той, которая была разобрана во второй главе. В первой части эта основа просвечивает еще очень ярко. Таким образом, она содержит некоторые переходные признаки от древней схемы анафоры к окончательной ее форме.
   Уже самое начало ее подозрительно. В первых трех точках замечается усиленное скопление различных эпитетов Божества, наподобие того, какое было отмечено в конце второй молитвы из VII книги. Такое же скопление наблюдается и в начале молитвы при хиротонии епископа – VIII, 5.

ξιον καὶ δίκαιον ς ἀληθῶς πρὸ πάντων ἀνυμνεῖν σε τὸν ὄντως δντα Θεὸν τὸν πρὸ τῶν γενητῶν ὄντα, ἐξ οπσα πατριὰ ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς ὀνομάζεται, τὸν μόνον ἀγέννητον καὶ ἄναρχον καὶ ἀβασίλευτον καὶ ἀδέσποτον, τὸν ἀνενδεῆ, τὸν παντὸς ἀγαθοῦ χορηγόν, τὸν πάσης αἰτιας καὶ γενέσεως κρείττονα, τὸν πάντοτε κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ σαύτως ἔχοντα· ἐξ οτὰ πάντα, καθάπερ ἔκ τινος ἀφετηρίας, εἰς τὸ εναι παρῆλθεν. Σύ γὰρ εἡ ἄναρχος γνῶσις... Ὁ ὤν, δέσποτα Κύριε ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ, μόνος ἀγέννητος καὶ ἀβασίλευτος, ὁ ἀεὶ ν καὶ πρὸ τῶν αἰώνων ὑπάρχων, πάντη ἀνενδεὴς καὶ πάσης αἰτίας καὶ γενέσεως κρείττων, ὁ μόνος ἀληθινός, μόνος σοφός, ν μόνος ψιστος, ὁ τφύσει ἀόρατος, οτὸ εναι γνῶσις ἄναρχος...

   Мысль в этих трех предложениях довольно беспорядочна (например, во втором предложении автор, как бы спохватившись, говорит о рождении Сына уже после речи о сотворении через Него мира). Все эти три предложения многословно и лишь с некоторыми новыми оттенками пережевывают одну мысль, которая во второй молитве VII книги выражена в первом кратком предложении:
   ... ἡ ἀΐδιος ρασις, ἡ ἀγέ ννητος ἀκοή, ἡ ἀδίδακτος σοφία, ὁ πρῶτος τφύσει καὶ μόνος τῷ εναι καὶ κρείττων παντὸς ἀριθμοῦ· ὁ τὰ πάντα ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εναι παραγαγν διὰ τοῦ μονογενοῦς Yἱοῦ σου, αὐτὸν δὲ πρὸ πάντων αἰώνων γεννήσας βουλήσει καὶ δυνάμει καὶ ἀγαθότητι ἀμεσιτεύτως, Yἱὸν μονογενῆ, Λόγον Θεόν, σοφίαν ζῶσαν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, ἄγγελον τῆς μεγάλης βουλῆς σου, ἀρχιερέα σὸν καὶ προσκυνητὴν ἀξιόχρεων, βασιλέα δὲ καὶ Κύριον πάσης νοητῆς καὶ αἰσθητῆς φύσεως, τὸν πρὸ πάντων, διοτὰ πάντα. Σύ γὰρ, Θεὲ αἰώνιε, διαὐτοῦ τὰ πάντα πεποίηκας καὶ διαὐτοῦ τῆς προσηκούσης προνοίας τὰ λα ἀξιοῖς· διογὰρ τὸ εναι ἐχαρίσω, διαὐτοῦ καὶ τὸ εεναι ἐδωρήσω· ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ μονογενοῦς Yἱοῦ σου, ὁ διαὐτοῦ πρὸ πάντων ποιήσας τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, τὸν τοῦ μονογενοῦς ὑποφήτην καὶ διάκονον, καὶ μεταύτὸν τὰ Χερουβὶμ καὶ τὰ Σεραφίμ, αἰῶνάς τε καὶ στρατιάς, δυνάμεις τε καὶ ἐξουσίας, ἀρχάς τε καὶ θρόνους, ἀρχαγγέλους τε καὶ ἀγγέλους, καὶ μετὰ ταῦτα πάντα ποιήσας διαὐτοῦ τὸν φαινόμενον τοῦτον κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ.
   Это всё вступление. Дальше идет картина миротворения, в порядке, в приемах описания и в терминах очень близкая к молитве из VII книги:
   – Σύ γὰρ εὁ τὸν οὐρανὸν ς καμάραν στήσας καὶ ς δέρριν ἐκτείνας καὶ τὴν γῆν ἐποὐδενὸς ἱδρύσας γνώμμόνῃ, ὁ πήξας στερέωμα καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν κατασκευάσας, ὁ ἐξαγαγν φῶς ἐκ θησαυρῶν καὶ ττούτου συστολἐπαγαγν τὸ σκότος εἰς ἀνάπαυλαν τῶν ἐν τῷ κόσμκινούμενων ζων, ὁ τὸν λιον τάξας εἰς ἀρχὰς τῆς ἡμέρας ἐν οὐρανῷ καὶ τὴν σελήνην εἰς ἀρχὰς τῆς νυκτὸς καὶ τὸν χορὸν τῶν ἀστέρων ἐν οὐρανῷ καταγράψας εἰς ανον τῆς σῆς μεγαλοπρεπείας· ὁ ποιήσας δωρ πρὸς πόσιν καὶ κάθαρσιν, ἀέρα ζωτικὸν πρὸς εἰσπνοὴν καὶ ἀναπνοὴν καὶ φωνῆς ἀπόδοσιν διὰ γλώττης πληττούσης τὸν ἀέρα καὶ ἀκοὴν συνεργουμένην ὑπαὐτοῦ ς ἐπαΐειν εἰσδεχομένην τὴν προσπίπτουσαν αὐτλαλιάν· ὁ ποιήσας πῦρ πρὸς σκότους παραμυθίαν, πρὸς ἐνδείας ἀναπλήρωσιν καὶ τὸ θερμαίνεσθαι ἡμς καὶ φωτίζεσθαι ὑπαὐτοῦ· ὁ τὴν μεγάλην θάλασσαν χωρίσας τῆς γῆς καὶ τὴν μὲν ἀναδείξας πλωτήν, τὴν δὲ ποσὶ βάσιμον ποιήσας, καὶ τὴν μὲν ζοις μικροῖς καὶ μεγάλοις πληθύνας, τὴν δὲ ἡμέροις καὶ ἀτιθάσσοις πληρώσας, φυτοῖς τε διαφόροις στέψας καὶ βοτάναις στεφανώσας καὶ ἄνθεσι καλλύνας καὶ σπέρμασι πλουτίσας·
   Последнее предложение относится, таким образом, к 4—6-му дням миротворения. Но дальше мы находим уже длинное описание того же самого на манер молитвы из VII книги: ὁ συστησάμενος ἄβυσσον καὶ μέγα κύτος αὐτπεριθείς, ἁλμυρῶν ὑδάτων σεσωρευμένα πέλαγη, περιφράξας δὲ αὐτὴν πύλαις ἄμμου λεπτότατης· ὁ πνεύμασί ποτε μὲν αὐτὴν κορυφῶν εἰς ὀρέων μέγεθος, ποτε δὲ στρωννύων αὐτὴν εἰς πεδίον, καὶ ποτε μὲν ἐκμαίνων χειμῶνι, ποτὲ δὲ πραΰνων γαλήνῃ ὡς ναυσιπόροις πλωτῆρσιν εκολον εναι πρὸς πορείαν· ὁ ποταμοῖς διαζώσας τὸν ὑπὸ σοῦ διὰ Χριστοῦ γενόμενον κόσμον καὶ χειμάρροις ἐπικλύσας καὶ πηγαῖς ἀενάοις μεθύσας, ὄρεσιν δὲ περισφίγξας εἰς δραν ἀτρεμῆ γῆς ἀσφαλεστάτην. Ἐπλήρωσας γάρ σου τὸν κόσμον καὶ διεκόσμησας αὐτὸν βοτάναις εὐόσμοις καὶ ἰασίμοις, ζοις πολλοῖς καὶ διαφόροις, ἀλκίμοις καὶ ἀσθενεστέροις, ἐδωδίμοις καὶ ἐνεργοῖς, ἡμέροις καὶ ἀτιθάσσοις, ἑρπετῶν συριγμοῖς, πτηνῶν ποικίλων κλαγγαῖς, ἐνιαυτῶν κύκλοις, μηνῶν καὶ ήμερῶν ἀριθμοῖς, τροπῶν τάξεσιν, νεφῶν ὀμβροτόκων διαδρομαῖς, εἰς καρπῶν γονὰς καὶ ζων σύστασιν, σταθμὸν ἀνέμων· διαπνεόντων τε προσταχθῶσιν παρὰ σοῦ, τῶν φυτῶν καὶ τῶν βότανῶν τὸ πλῆθος.
   Ясно, что какое-либо из этих двух описаний – вставка. История сотворения человека опять близка к молитве VII книги:
   – Καὶ οὐ μόνον τὸν κόσμον ἐδημιούργησας, ἀλλὰ καὶ τὸν κοσμοπολίτην ἄνθρωπον ἐν αὐτῷ ἐποίησας, κόσμου κόσμον αὐτὸν ἀναδείξας· επας γὰρ τσΣοφίᾳ· «Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατεἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθὁμοίωσιν, καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦΔιὸ καὶ πεποίηκας αὐτὸν ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ σώματος σκεδαστοῦ, τῆς μὲν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, τοῦ δὲ ἐκ τῶν τεσσάρων στοιχείων· καὶ δέδωκας αὐτῷ κατὰ μὲν τὴν ψυχὴν τὴν λογικὴν διάγνωσιν, εὐσεβείας καὶ ἀσεβείας διάκρισιν, δικαίου καὶ ἀδίκου παρατήρησιν, κατὰ δὲ τὸ σῶμα τὴν πένταθλον ἐχαρίσω αἴσθησιν καὶ τὴν μεταβατικὴν κίνησιν.
   Вся затем следующая часть, вплоть до Серафимской песни, очень подозрительна и, вероятно, в значительной мере является интерполяцией составителя Апостольских Постановлений. Начать хотя бы с того, что она связана с предыдущим совсем ненужным γάρ. Этот союз — любимая связка у составителя Постановлений: где присутствуют интерполяции, он встречается часто, равным образом, где он стоит, можно предугадывать интерполяцию. Об этом можно судить отчасти по тексту молитвы из VII книги. Далее, автор молитвы в этой ее части выступает с претензией нарисовать историю домостроительства. Но он почему-то кончает переходом евреев через Иордан. О периоде от Иисуса Навина до Христа говорит лишь небольшое выражение уже в последующей части молитвы:
   – Σύ γάρ, Θεὲ παντοκράτορ, διὰ Χρίστοῦ παράδεισον ἐν Ἐδὲμ κατὰ ἀνατολὰς ἐφύτευσας παντοίων φυτῶν ἐδωδίμων κόσμῳ, καὶ ἐν αὐτῷ, ὡς ν ἐν ἑστίπολυτελεῖ, εἰσήγαγες αὐτὸν καὶ ἐν τῷ ποιεῖν νόμον δέδωκας αὐτῷ ἔμφυτον, ὅπως οἴκοθεν καὶ παρἑαυτοῦ ἔχοι τὰ σπέρματα τῆς θεογνωσίας. Εἰσαγαγν δὲ εἰς τὸν τῆς τρυφῆς παράδεισον, πάντων μὲν ἀνῆκας αὐτῷ τὴν ἐξουσίαν πρὸς μετάληψιν, ἑνὸς δὲ μόνου τὴν γεῦσιν ἀπεῖπας ἐπἐλπίδι κρειττόνων, ἵνα, ἐὰν φυλάξτὴν ἐντολήν, μισθὸν ταύτης τὴν ἀθανασίαν κομίσηται. Ἀμελήσαντα δὲ τῆς ἐντολῆς καὶ γευσάμενον ἀπηγορευμένου καρποῦ ἀπάτὄφεως καὶ συμβούλιγυναικὸς τοῦ μὲν παραδείσου δικαίως ἐξῶσας αὐτόν, ἀγαθότητι δὲ εἰς τὸ παντελὲς ἀπολλύμενον οὐχ ὑπερεῖδες, σὸν γὰρ ν δημιούργημα, ἀλλὰ καθυποτάξας αὐτῷ τὴν κτίσιν δέδωκας αὐτῷ οἰκείοις ἱδρῶσιν καὶ πόνοις πορίζειν ἑαυτῷ τὴν τροφήν, σοῦ πάντα φύοντος καὶ αξοντος καὶ πεπαίνοντος· χρόνδὲ πρὸς ὀλίγον αὐτὸν κοιμίσας ρκεἰς παλιγγενεσίαν ἐκάλεσας, ὅρον θανάτου λύσας ζωὴν ἐξ ἀναστάσεως ἐπηγγείλω. Καὶ οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλὰ καὶ τούς ἐξ αὐτοῦ εἰς πλῆθος ἀνάριθμον χέας, τούς ἐμμείναντάς σοι ἐδόξασας, τούς δὲ ἀποστάντας σου ἐκόλασας, καὶ τοῦ μὲν βελ ς ὁσιου προσδεξάμενος τὴν θυσίαν, τοῦ δὲ ἀδελφοκτόνου Καν ἀποστραφεὶς τὸ δῶρον ς ἐναγῦος· καὶ πρὸς τούτοις τὸν Σὴθ καὶ τὸν Ἐνς προσελάβου καὶ τὸν Ἐνχ μετατέθεικας. Σύ γὰρ εὁ δημιουργὸς τῶν ἀνθρώπων καὶ τῆς ζωῆς χορηγὸς καὶ τῆς ἐνδειας πληρωτὴς καὶ τῶν νόμων δοτὴρ καὶ τῶν φυλαττόντων αὐτούς μισθαποδότης καὶ τῶν παραβαινόντων αὐτούς ἔκδικος, ὁ τὸν μέγαν κατακλυσμὸν ἐπαγαγν τῷ κόσμδιὰ τὸ πλῆθος τῶν ἀσεβησάντων, καὶ τὸν δίκαιον Νῶε υσάμενος ἐκ τοῦ κατακλυσμοῦ ἐν λάρνακι σύν ὀκτψυχάῖς, τέλος μὲν τῶν παρχηκότων, ἀρχὴν δὲ τῶν μελλόντων ἐπιγίνεσθαι· ὁ τὸ φοβερὸν πῦρ κατὰ τῆς σοδομηνῆς πενταπόλεως ἐξάψας καὶ γῆν καρποφόρον εἰς λμην θέμενος ἀπὸ κακίας τῶν κατοικούντων ἐν αὐτῇ, καὶ τὸν σιον Λτ ἐξαρπάσας τοῦ ἐμπρησμοῦ. Σύ εὁ τὸν Ἀβραὰμ υσάμενος ἐκ προγονικῆς ἀσεβείας καὶ κληρονόμον τοῦ κόσμου καταστησας καὶ ἐμφανίσας αὐτῷ τὸν Χριστόν σου, ὁ τὸν Μελχισεδὲκ ἀρχιερέα σῆς λατρείας προχειρισάμενος, ὁ τὸν πολύτλαν θεράποντά σου Ἰὼβ νικητὴν τοῦ ἀρχεκάκου ὄφεως ἀναδείξας, ὁ τὸν σαὰκ ἐπαγγελίας υἱὸν ποιησάμενος, ὁ τὸν ακβ πατέρα δώδεκα παίδων καὶ τούς ἐξ αὐτοῦ εἰς πλῆθος χέας καὶ εἰσαγαγών εἰς Αἴγυπτον ἐν ἑβδομήκοντα πέντε ψυχαῖς. Σύ, Κύριε, τὸν ωσὴφ οὐχ ὑπερεῖδες, ἀλλὰ μισθὸν τῆς διὰ σὲ σωφροσύνης ἔδωκας αὐτῷ τὸ τῶν Αἰγυπτίων ἄρχειν σύ, Κύριε, Ἑβραίους ὑπὸ Αἰγυπτίων καταπονούμενους οὐ περιεῖδες διὰ τὰς πρὸς τούς πατέρας αὐτῶν ἐπαγγελίας, ἀλλἐρρύσω, κολάσας Αἰγυπτίους. Παραφθειράντων δὲ τῶν ἀνθρώπων τὸν φυσικὸν νόμον καὶ τὴν κτίσιν ποτὲ μὲν αὐτόματον νομισάντων, ποτὲ δὲ πλεῖον δεῖ τιμησάντων καὶ σοί, τῷ Θεῷ τῶν πάντων, συνταττόντων, οὐκ εἴασας πλανσθαι, ἀλλὰ ἀναδείξας τὸν γιόν σου θεράποντα Μωϋσῆν, διαὐτοῦ πρὸς βοήθειαν τοῦ φυσικοῦ τὸν γραπτὸν νόμον δέδωκας, καὶ τὴν κτίσιν ἔδειξας σὸν ἔργον εναι, τὴν δὲ πολύθεον πλάνην ἐξώρισας· τὸν Ἀαρών καὶ τούς ἐξ αὐτοῦ ἱερατικτιμἐδόξασας, Ἑβραίους μαρτόντας ἐκόλασας, ἐπιστρέψαντας προσεδέξω. Τούς Αἰγυπτίους δεκαπλήγἐτιμωρήσω, θάλασσαν διελν σραηλίτας διεβίβασας, Αἰγυπτίους ἐπιδιώξαντας ὑποβρυχίους ἀπώλεσας, ξύλπικρὸν δωρ ἐγλύκανας, ἐκ πέτρας ἀκροτόμου δωρ ἀνέχεας, ἐξ οὐρανοῦ τὸ μάννα σας, τροφὴν ἐξ ἀέρος ὀρτυγομήτραν, στῦλον πυρὸς πρὸς φωτισμὸν τὴν νύκτα καὶ στῦλον νεφέλης ἡμέρας πρὸς σκιασμὸν θάλπους· τὸν ησοῦν στρατηγὸν ἀνέδειξας, ἑπτὰ ἔθνη Χαναναίων di’ αὐτοῦ καθεῖλες, Ἰορδάνην ἔρρηξας, τούς ποταμούς θὰμ ἐξήρανας, τείχη κατέρρηξας ἄνευ μηχανημάτων καὶ χειρὸς ἀνθρωπίνης. Ὑπὲρ πάντων σοι ἡ δόξα, Δέσποτα παντοκράτορ.
   Такое деление на периоды и понимание процесса домостроительства принадлежит самому составителю Апостольских Постановлений. Он высказывает его несколько раз на протяжении сборника, и всякий раз всё это оказывается интерполяцией. Первый раз – в II, 55. То, что здесь наличествует интерполяция, видно из сирийского текста Didascaliä

Апостольские Постановления Ὁ γὰρ Θεός, Θεὸς ν ἐλέους, ἀπἀρχῆς ἑκάστην γενεὰν ἐπὶ μετάνοιαν καλεῖ διὰ τῶν δικαίων καὶ τῶν προφητῶν· καὶ τούς μὲν πρὸ τοῦ κατακλυσμοῦ διὰ τοῦ βελ καὶ τοῦ Σὴθ καὶ Σήμ, ἔτι δὲ Ἐνς καὶ τοῦ μετατεθέντος Ἐνχ ἐσωφρόνιζεν, τούς δὲ ἐν τῷ κατακλυσμῷ διὰ τοῦ Νῶε, τούς ἐν Σοδόμοις διὰ τοῦ φιλοξένου Λώτ, τούς μετὰ τὸν κατακλυσμὸν διὰ τοῦ Μελχισεδὲκ καὶ τῶν πατριαρχῶν καὶ τοῦ θεοφιλοῦς ώβ, τούς ἐν Αἰγύπτδιὰ Μωϋσέως, τούς σραηλίτας διαὐτοῦ καὶ ησοῦ καὶ Χαλὲβ καὶ Φινεὲς καὶ τῶν λοιπῶν, τούς μετὰ τὸν νόμον διἀγγέλων καὶ προφητῶν, τούς αὐτούς διὰ τῆς ἰδίας ἐνανθρωπήσεως τῆς ἐκ Παρθένου. Didascalia «Господь от начала через пророков и праведников призывал род за родом к покаянию и жизни»259 – и только.

   Как видим, знакомые имена и то же воззрение.
   Второй раз, но только отчасти, эти имена пересчитываются в благодарственной части молитвы VII книги260.
   Третий раз – опять почти целиком в VII, 39:
   Ὁ μέλλων τοίνυν κατηχεῖσθαι τὸν λόγον τῆς εὐσεβείας παιδευέσθω ... παιδευέσθω, διὰ τί κόσμος γέγονεν καὶ δι’ ὃ κοσμοπολίτης ὁ ἄνθρωπος κατέστη· ἐπιγινωσκέτω τὴν ἑαυτοῦ φύσιν, οα τις ὑπάρχει· παιδευέσθω, ὅπως ὁ Θεὸς τούς πονηρούς ἐκόλασεν δατι καὶ πυρὶ, τούς δὲ γίους ἐδόξασεν καθἑκάστην γενεάν, λέγω δὴ τὸν Σήθ, τὸν Ἐνς, τὸν Ἐνχ, τὸν Νῶε, τὸν Ἀβραὰμ καὶ τούς ἐκγόνους αὐτοῦ, τὸν Μελχισεδὲκ καὶ τὸν Ἰὼβ καὶ τὸν Μωϋσέα, Ἰησοῦν τε καὶ Χαλὲβ καὶ Φινεὲς τὸν ζηλωτὴν, τὸν ἱερέα καὶ τούς καθἑκάστην γενεὰν ὁσιους, ὅπως τε προνοούμενος οὐκ ἀπεστράφη ὁ Θεὸς τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος, ἀλλἀπὸ πλάνης καὶ ματαιότητος εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐκάλει κατὰ διαφόρους καιρούς, ἀπὸ τῆς δουλείας καὶ ἀσεβείας εἰς ἐλευθερίαν καὶ εὐσέβειαν ἐπανάγων, ἀπὸ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἀπὸ θανάτου αἰωνίου εἰς ζωὴν ἀΐδιον.
   Ясно, что со слов ὅπως ὁ Θεὸς до ὅπως τε здесь опять вставка, ибо она лишь передает то, как понимает составитель следующую фразу.
   Можно бы еще указать некоторые и другие относящиеся сюда места Апостольских Постановлений, но самые ясные уже приведены. На их основании следует рассматриваемую часть анафоры считать интерполяцией составителя Постановлений. В оригинале на этом месте, вероятно, говорилось о блаженстве первого человека, об его падении, а затем сжато толковалось о Промысле Божием о нем до пришествия Спасителя. Затем следовала Серафимская песнь:
   – Σὲ προσκυνοῦσιν ἀνάριθμοι στρατιαὶ ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων, κυριοτήτων, θρόνων, ἀρχῶν, ἐξουσιῶν, δυνάμεων, στρατιῶν αἰωνίων τὰ Χερουβὶμ καὶ τὰ ἐξαπτέρυγα Σεραφὶμ τάῖς μὲν δυσὶν κατακαλύπτοντα τούς πόδας, ταῖς δὲ δυσὶ τὰς κεφαλάς, ταῖς δὲ δυσὶ πετόμενα, καὶ λέγοντα μα χιλίαις χιλιάσιν ἀρχαγγέλων καὶ μυρίαις μυριάσιν ἀγγέλων ἀκαταπαύστως καὶ ἀσιγήτως βοώσαις, καὶ πς ὁ λαὸς μα εἰπάτω· Ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ εὐλογητὸς εἰ εἰς τούς αἰῶνας· ἀμήν. Ἅγιος γὰρ εἶ ὡς ἀληθῶς καὶ πανάγιος, ὕψιστος καὶ ὑπερυψούμενος εἰς τούς αἰῶνας. Ἅγιος δὲ καὶ ὁ μονογενής σου Yἱός, ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς ησοῦς ὁ Χριστός, ὃς εἰς πάντα ὑπηρετησάμενός σοι τῷ Θεῷ αὐτοῦ καὶ Πατρὶ εἴς τε δημιουργίαν διάφορον καὶ πρόνοιαν κατάλληλον οὐ περιεῖδεν τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων ἀπολλύμενον...
   Дальше следует опять место с комментариями составителя и с ретроспективным взглядом на длинную интерполяцию в первой части: ἀλλὰ μετὰ φυσικὸν νόμον, μετὰ νομικὴν παραίνεσιν, μετὰ προφητικούς ἐλέγχους καὶ τὰς τῶν ἀγγέλων ἐπιστασίας, – παραφθειρόντων σύν τῷ θέτῷ καὶ τὸν φυσικὸν νόμον καὶ τῆς μνήμης ἐκβαλλόντων τὸν κατακλυσμόν, τὴν ἐκπύρωσιν, τὰς κατΑἰγυπτίων πληγάς, τὰς κατὰ Παλαιστινῶν σφαγάς, καὶ μελλόντων σον οὐδέπω ἀπόλλυσθαι πάντων...
   Затем излагается жизнь Спасителя. Здесь опять-таки есть часто встречающаяся в Апостольских Постановлениях интерполяция (см. об этом выше) из Символа веры, которым пользовался их составитель; отсюда получилось повторение: εὐδόκησεν αὐτὸς γνώμσὁ δημιουργὸς ἀνθρώπου ἄνθρωπος γενέσθαι, ὁ νομοθέτης ὑπὸ νόμους, ὁ ἀρχιερεύς ἱερεῖον, ὁ ποιμὴν πρόβατον· Καὶ ἐξευμενίσατό σε τὸν ἑαυτοῦ Θεὸν καὶ Πατέρα καὶ τῷ κόσμκατήλλαξεν γενόμενος ἐκ παρθένου, ὀργῆς τούς πάντας λευθέρωσεν
   затем опять: γενόμενος ἐκ παρθένου, γενόμενος ἐν σαρκὶ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ ἀγαπητὸς Yἱός, ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως, κατὰ τὰς περὶ αὐτοῦ ὑπαὐτοῦ προρρηθείσας προφητείας ἐκ σπέρματος Δαυὶδ καὶ Ἀβραάμ, φυλῆς ούδα· καὶ γέγονεν ἐν μήτρπαρθένου ὁ διαπλάσσων πάντας τούς γεννωμένους, καὶ ἐσαρκώθη ὁ ἄσαρκος, ὁ ἀχρόνως γεννηθεὶς ἐν χρόνγεγέννηται. Πολιτευσάμενος ὁσίως καὶ παιδεύσας ἐνθέσμως, πσαν νόσον καὶ πσαν μαλακίαν ἐξ ἀνθρώπων ἀπελάσας, σημεῖά τε καὶ τέρατα ἐν τῷ λαῷ ποιήσας, τροφῆς καὶ ποτοῦ καὶ πνου и проч. (см. выше). Πολιτευσάμενος ὁσίως — характерное выражение из указанного Символа. Дальнейшая часть молитвы уже разбиралась в предшествующих главах. Таким образом, по удалении всех вставок перед нами обычный тип реформированной анафоры. Довольно архаична в ней лишь первая часть. Она очень напоминает древнее славословие – творение человека, как уже было раз отмечено, находится еще здесь. Но в остальном она не особенно отличается от других столь же древних анафор – свт. Василия Великого, литургии Апостола Иакова и т.п. Она нисколько не противоречит нашему объяснению образования анафоры, а только подтверждает его.
   Переходим теперь к римской анафоре. Главнейшими ее особенностями, как было уже выше отмечено, являются отсутствие в ней призывания, нахождение установительных слов среди ходатайств, повторение приношения, а также ее многосоставность. Четыре части этой анафоры, а именно Communicantes, Hans igitur, установительные слова и Memento 2 (за усопших) даже и заканчиваются обычным римским молитвенным заключением – «per Christum Dominum nostrum» и образуют, таким образом, как бы молитвы в молитве.
   Некоторое, хотя исторически и не совсем достоверное, объяснение этой пестроте и сложности римского канона дает, по-видимому, Liber Pontificalis. Этот памятник сообщает, что установительные слова будто бы вставил в римскую анафору папа Александр I (II в.), а значительная часть рубрики Hans igitur, а именно слова «diesque nostros in tua pace disponas» etc., прибавлена св. Григорием Великим. Затем, Liber Pontificalis утверждает, что папа Сикст I (133—142) установил петь за каноном Серафимский гимн, а св. Лев Великий вставил в анафору выражение: «sanctum sacrificium, immaculatam hostiam»261. Кроме того, латинский писатель Radulphus Tungrensis на основании некоторых хроник сообщает, что рубрика Communicantes вставлена папой Сирицием (384—399)262.
   Сообщения Liber Pontificalis о папах II в., конечно, невероятны, и ученые вполне справедливо их отвергают. Но вместе с этим следовало бы также объяснить, откуда составитель этого памятника, живший в IV в., взял подобные известия. Как видим, они находят себе некоторое подтверждение в римской анафоре: установительные слова, например, которые составитель называет вставкой, там являются действительно в виде как бы самостоятельной молитвы.
   Из новейших попыток объяснить существующую форму римского канона интересны гипотезы П. Древса и А. Баумштарка263.
   Эти ученые исходят из того предположения, что древняя римская анафора должна по своему построению быть подобной восточным молитвам. По мнению П. Древса, в нынешнем римском каноне после Серафимского гимна сделана перестановка: установительные слова, место которых тотчас же за гимном, перенесены за ходатайства, а ходатайства, которые должны бы следовать за установительными словами, теперь начинаются тотчас после гимна. Такую перестановку, по мнению П. Древса, произвел папа Геласий264 под влиянием Александрийской анафоры. Проводником этого влияния, по его предположению, был Александрийский патриарх Иоанн Талайя, проживавший в конце V в. в Риме265. Ввиду этого П. Древс предлагает такую реконструкцию древней и нормальной римской анафоры (см. S. 148—152):
   Quam oblationem
   Qui pride
   Unde et memores
   Suplices
   Te igitur
   Memento 1
   Communicantes
   Memento 2
   Nobis quoque, или Hans igitur266
   Реконструкция П. Древса совпадает с планом восточных анафор, но объяснения его неудачны. Римская анафора сходна до некоторой степени с александрийской, но не совсем. Пре­жде всего, установительные слова в александрийской молитве стоят цосле всех ходатайств, тогда как в римской – они находятся между ходатайствами за живых и усопших. Затем, в римской анафоре Серафимский гимн, как и в сирийских молитвах, стоит после благодарения Богу Творцу, в александрийской молитве он связан с установительными словами и стоит тоже после ходатайств.
   Гипотеза А. Баумштарка сложнее. Он различает три редакции римского канона: древнюю, леонианскую и современную — григорианскую.
   В древней редакции будто бы римский канон был подобен восточным молитвам. Начинался он благодарением за творение, замыкавшееся Серафимским гимном. Нынешнее введение к гимну – «cum et nostras» etc. – служило тогда переходом к благодарению за Спасение, начинавшемуся словами «иеге sanctus» и т.д. За этой частью следовали установительные слова «pridie quam pateretur» с их прямым продолжением Unde et memores и Supra quae, которые тогда не были, как сейчас, самостоятельными рубриками. Дальше следовали ходатайства – Te igitur, Memento 1, Communicantes, Memento 2, Nobis quoque, как продолжения одной молитвы, поэтому без нынешних заключений – «per Christum» etc. В Te igitur после слов sacrificial illibata стояло призывание и прошение о спасительном действии причащения. В Nobis quoque упоминания святых совсем не было.
   В леонианской редакции канона обнаруживаются сильные перемены. После Серафимского гимна появляются рубрики Hans igitur и Quam oblationem: их содержание составляли ходатайства общего характера. Их объем тогда был обширнее нынешнего. В дальнейшей части канона сделаны были самостоятельными рубрики Supra quae и Suplices. Nobis quoque получило нынешний вид. Эти свои предположения А. Баумштарк основывает на римском Сакраментарии, находящемся в веронской рукописи VII в., который первый его издатель Бьянкини (1735 г.) приписал папе Льву Великому. В этом Сакраментарии в мессе на Пятидесятницу рубрика Hans igitur поставлена перед Communicantes. Источником таких вставок и перемен А. Баумштарк считает неизвестную анафору, сходную с александрийской, но, в отличие от нее, с ходатайствами после Серафимского гимна.
   Наконец, в григорианской редакции и рубрика Te igitur с примыкающими к ней частями Memento 1 и Communicantes была перенесена вперед и поставлена непосредственно перед рубрикой Hans igitur. Находившиеся в ней призывание и моление о спасительном действии Евхаристии были опущены, и таким образом римский канон получил нынешнюю свою форму. Она названа А. Баумштарком григорианской по одной из редакций римского Сакраментарии, которая приписывается св. Григорию Великому и оригинал которой папой Адрианом I был послан императору Карлу Великому267.
   Ф. Функ в своей критической статье на книгу А. Баумштарка справедливо указывает, что свидетельство Сакраментария папы Льва – ненадежное основание: перестановка Hans igitur и Communicantes могла произойти вследствие простой ошибки переписчика, который в других местах той же рукописи ошибается нередко. Кроме того, Ф. Функ доказывает также, что нынешняя редакция римского канона, вероятно, была известна Геласию I и Иннокентию I (401—417).
   Думается, что слабая сторона теорий П. Древса и А. Баумштарка — в их основном предположении, а именно – что римская древняя анафора должна быть подобной восточным анафорам. Выше уже было отмечено, что не следует забывать и того, что римская молитва могла иметь и свои местные, специально ей принадлежащие особенности. Если мы посмотрим на нее с проводимой выше точки зрения, то есть если примем, что установительные слова в ней просто вставка, сделанная по образцу восточных молитв, тогда всё дело разъясняется совершенно просто и естественно, и нет никакой нужды прибегать к запутанным гипотезам П. Древса и А. Баумштарка.
   Согласно нашему предположению, вся первая часть и нынешнего римского канона должна быть остатком древней римской анафоры до ее интерполяции. Вот текст этой части:
   Vere dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper hic, et ubique gratias agere, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum. Per quem maiestatem tuam laudant angeli, adorant dominationes, tremunt potestates, coeli coelorum, virtutes ac beata seraphim socia exultatione concelebrant. Cum quibus et nostras voces, ut admitti iubeas deprecamur, supplici confessione dicentes:
   Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Osanna in excelsis. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Osanna in excelsis.
   Те igitur clementissime Pater per Iesum Christun, Filium tuum Dominum nostrum supplices rogamus et petimus, uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata. In primis quae tibi offerimus pro Eccelesia tua Sancta Catholica, quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum una cum famulo tuo Papa nostro (N.) et antistite nostro (N.) et omnibus orthodoxis atque Catholicae et Apostolicae fidei cultoribus.
   Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum et omnium circumstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarurn, pro spe salutis et incolumitatis suae tibique reddunt vota sua, aeterno Deo, vivo et vero.
   Communicantes et memoriam venerantes inprimis glo riosae semper virginis Mariae etc., – et omnium sanctorum tuorum, quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio.
   Первый отдел этого отрывка, до Те igitur, есть остаток от древнего благодарения, Те igitur – древнее приношение, дальше следуют ходатайства. Интересно, что в них Евхаристия называется еще древним своим именем – «sacrificium laudis», соответствующим восточному «θυσία αἰνέσεως». Но где же доказательства тому, что это действительно есть остаток от древней римской анафоры? Таким доказательством служит второй отрывок римской молитвы, приведенный в упоминавшихся уже остатках анонимного арианского сочинения конца IV в. Вот он:
   Dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper hic, et ubique gratias agere, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, qui incomparabili tuae bonitatis honestate... lucem in tenebris fulgere dignatus es, mittens nobis Jesum Christum suspitatorem animarum nostrarum, qui nostrae salutis causa humiliando se ad mortem usque subiecit, ut nos ei quam Adam amiserat immortalitati restitutos, efficeret sibi haeredes et filios: cuius benignitati agere gratias, tuae tantae magnanimitati quibusque laudibus nec sufficere possumus, petentes de tua magna et flexibili pietate accepto ferre sacrificium istud, qoud tibi offerimus stantes ante conspectum tuae divinae pietatis, per Jesum Christum Dominum nostrum, per quem petimus et rogamus.268
   Как видим, данная анафора начинается точно теми же словами, что и современный римский канон. По теории П. Древса и А. Баумштарка, рубрика Те igitur – вещь совершенно отличная и отдельная от начала анафоры. Приведенный же текст, наоборот, показывает, что она когда-то была только заключением первой части анафоры: ее характерное выражение petimus et rogamus, как видим, читается в переходе от благодарения к ходатайствам, а стоящие выше слова accepto ferre напоминают нынешние accepta habeas. Кроме того, этот текст дает возможность понять, каким образом указанный переход преобразовался в рубрику Те igitur. В современной римской анафоре Серафимский гимн читается уже в позднейшей редакции с прибавкой «Благословен Грядый». А. Баумштарк в своей реконструкции совершенно верно отмечает, что в нынешнем римском каноне этот гимн является скорее гимном людей, а не ангелов. Нечто подобное есть еще в александрийской молитве, но там гимн приводится дважды, сначала – как песнь ангелов, а потом как гимн христиан. В тексте IV в., как видим, гимна нет совсем. Это вещь вполне возможная. Как увидим дальше, его прежде не было также и в александрийской молитве. Если в Риме этот гимн появился уже сравнительно поздно, то понятно, почему и приношение приняло форму нынешнего Те igitur.
   Дальнейшие части – ходатайства за живых – стоят на своем собственном месте. Даже рубрика Communicantes, которую одно из известий тоже выдает за вставку, не портит плана молитвы. Эта рубрика – первая часть следующего за молением о живых ходатайства за усопших, только здесь она обращена в простое воспоминание с молитвенным полуобращением к святым.
   Следующая рубрика представляет из себя загадку:
   Hanc igitur oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae quaesumus, Domine, ut placatus accipias diesque nostros in tua pace disponas atque ab aeterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum iubeas grege numerari.
   По своей форме (igitur) данная рубрика – заключение всего предыдущего. Поэтому ее можно, с одной стороны, считать концом древней римской анафоры. Но, с другой стороны, мы видели, что Liber Pontificalis значительную ее долю приписывают папе Григорию Великому. Если вычеркнуть из нее его добавление, то есть со слов diesque, то от рубрики останется очень мало, и оставшаяся часть почти повторяется началом следующей рубрики:
   Quam oblationem, quam pietati tuae offerimus, tu, Deus, in omnibus quaesumus benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Iesu Christi.
   В IV книге «De sacramentis», по-видимому, на этом месте предполагается одна общая рубрика: «Fac nobis, — читаем там, – hanc oblationem adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilem». Отсюда возникает вопрос, не была ли создана Григорием Великим вся рубрика Quam oblationem? Цель этого создания мы поймем из рассмотрения следующей части римской молитвы – установительных слов. Эта часть, по нашему предположению, является вставкой по образцу восточных анафор:
   Qui pride (см. выше)... gloriosae ascensionis, offerimus praeclarae maiestati tuae de tuis donis, ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aetemae, et calicem salutis perpetuae.
   Supra quae propitio ae sereno vultu respicere digneris et accepta habere sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui iusti Abel et sacriflcium patriarchae nostri Abrahae et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.
   Supplices те rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divinae maiestatis tuae, ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti et gratia repleamur.
   Всматриваясь в эту тираду, нетрудно понять, зачем вставлены установительные слова в римскую анафору и почему они поставлены именно на этом ее месте. Как видим, слова эти там как бы вставлены в рамку приношения: сопровождающие их рубрики – Unde et memores, Supra quae и Supplices те rogamus – вероятно, взяты из того же источника, откуда заимствованы и сами установительные слова, предшествующая же им рубрика Quam oblationem должна связывать их с предшествующей им частью римской анафоры. Таким образом, установительные слова взяты не сами по себе только, а в связи со следующим за ними приношением, очевидно, для того, чтобы оттенить, что это приношение – Евхаристическое, что Дары, над которыми оно читается, должны стать Телом и Кровью Христа: «это приношение, Ты, Боже, молим (Тебя), сподоби сделать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприятным, да будет оно нам Телом и Кровию возлюбленного Сына Твоего и т.д., усердно просим Тебя, повели, да будет принесено оно руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой перед лицом божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от этого жертвенного причастия святейшее Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати»269. В древнем римском приношениии Те igitur эта идея Евхаристии как Таинства не проведена почти совсем: там она называется просто древним своим эпитетом – «жертва хваления». Таким образом, установительные слова со вторым приношением должны дополнять и разъяснять первое приношение. Отсюда понятно, почему это второе приношение поставлено после половины ходатайств, а именно – потому, что в древней римской анафоре эти ходатайства тесно связаны с приношением: Те igitur прямо переходит в ходатайство, Memento 1 заключается словами: pro qui tibi offerimus vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis и т.д., a Communicantes простое придаточное предложение к этому Memento.
   Отсюда, далее, можно до некоторой степени разъяснить и появление рубрики Hanc igitur. Уже сочинение De sacramentis учит, что Евхаристия освящается словами Самого Христа, и момент освящения указывает именно при произнесении рубрик Quam oblationem и Supplices те. Таким образом, это сочинение приписывает данным рубрикам иное значение, чем рубрике Те igitur, хотя первоначально первые должны были служить лишь дополнением к последней. Вот, быть может, для того, чтобы оттенить, что Те igitur — это простое приношение Богу даров, a Quam oblationem — освящение Евхаристии, между ними и вставили рубрику Hanc igitur, которая служила бы заключением предыдущего приношения.
   После дополнения и разъяснения архаического римского приношения тирадой из восточных анафор древняя римская анафора продолжает свое естественное течение – следует молитва за умерших:
   Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum (N. et N.), qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis и т.д.
   Затем следует заключение молитвы, где бросается взгляд на стоящее выше приношение:
   Nobis quoque peccatoribus famulis tuis, de multitudine miserationum tuarum sperantibus, partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis et Martyribus etc., – Per Christum Dominum nostrum. Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis. Per ipsum, et cum ipso et in ipso, est tibi Deo Patri omnipotenti in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum. Amen.270
   Обратимся, наконец, к александрийским молитвам. Выше было уже упомянуто о той особенности александрийских молитв, что в них ходатайства стоят между благодарением и установительными словами. Обыкновенно это объясняют так, что анафора разорвана в середине, и между ее половинами сделана вставка ходатайств. Первоначально же они стояли перед анафорой271. Такой порядок, будто бы, известен еще Иакову Эдесскому, который пишет: «Александрийские отцы... сначала исполняют чинопоследование поминовений, а потом совершают чинопоследование святого приношения». В анафоре Серапиона Тмуитского таких ходатайств, как в анафорах свв. Марка и Кирилла, нет: молитвы подобного рода там положены еще до анафоры. Такое объяснение создалось по аналогии с анафорой Эфиопской церкви272: там, действительно, взятая из эфиопской редакции «Церковных Постановлений» приведенная в начале II главы анафора разорвана, и в середину ее вставлены ходатайственные молитвы. Если и теперь в александрийских молитвах соединить разорванные края, то получится совсем связная молитва. Но вероятнее, кажется, что александрийская молитва произошла не путем разделения и вставки, а путем сложения и прибавки. То есть благодарственная и ходатайственная части — александрийского происхождения, а следующие за ними части – Серафимская песнь, установительные слова и призывание прибавлены – по образцу иерусалимской молитвы. Это доказывается тем, что в первой части до ходатайств содержится древнее александрийское приношение. Вот ее текст по коптской редакции:
   «Достойно и справедливо, ибо Ты поистине достоин, справедливо и свято, прилично и необходимо для душ, тел и духов наших, вечный Господи, Господи Боже, Отче всемогущий, всегда и на всяком месте владычества Твоего, чтобы я хвалил Тебя, благословлял Тебя, служил Тебе, почитал Тебя, благодарил Тебя, прославлял Тебя и исповедовал Тебя день и ночь устами неутомляющимися, сердцем никогда не умолкающим и хвалами непрерывными. Ты сотворил небеса и то, что на небесах, землю и всё, что на ней, моря, реки, источники и озера и то, что в них. Ты сотворил человека по образу Твоему и сотворил всё в Премудрости Твоей, в истинном Свете Твоем, Единородном Сыне Твоем, Господе, Боге, Спасителе и Царе нашем Иисусе Христе, потому благодарим Тебя и приносим Тебе, а вместе и Ему и Святому Духу, Святой Троице, Единосущной и Нераздельной, эту словесную жертву и это бескровное служение, которое приносят Тебе все народы от Востока до Запада, от Севера до Юга, ведь имя Твое, Господи, велико во всех народах, и на всяком месте приносят фимиам святому имени Твоему и чистое приношение»273.
   Характерно, что в ней нет упоминания о домостроительстве, что соответствовало бы второй части – восточной анафоре. В греческой редакции оно есть, но там оно – очевидная вставка из иерусалимской анафоры: Ἀληθῶς γὰρ ἄξιόν ἐστιν... εὐχαριστεῖν ... σοὶ τῷ ποιήσαντι τὸν οὐρανὸν καὶ τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ ... σοὶ τῷ ποιήσαντι τὸν ἄνθρωπον κατἴδιον εἰκόνα καὶ καθὁμοίωσιν, ᾧ καὶ ἐχαρίσω τὴν ἐν παραδείστρυφήν· παραβάντα δὲ αὐτὸν οὐχ ὑπερεῖδες, οὐδὲ ἐγκατέλιπες, ἀγαθέ, ἀλλὰ πάλιν ἀνεκαλέσω διὰ νόμου, ἐπαιδαγώγησας διὰ προφητῶν, ἀνέπλασας καὶ ἀνεκαίνισας διὰ τοῦ φρικτοῦ καὶ ζωοποιοῦ καὶ οὐρανίου μυστηρίου τοῦτου, πάντα δὲ ἐποίησας διὰ τῆς σῆς σοφίας и т. д.274
   Конец вышеприведенной выдержки, несомненно, древнее приношение: здесь нет только просьбы о принятии жертвы. Поэтому и следующие за ним ходатайства тесно связаны с ним, в греческой редакции – просто союзом «и» — «и молимся, и про­сим Тебя, Человеколюбивый, Благий,помяни» и т.д. – в коптской связь теснее: «и вместе с сею жертвою и сим приношением просим и умоляем благость Твою, Человеколюбивыйпомяни» и т.д. Трудно сказать что-либо определенное о древности этой части александрийской анафоры. Несомненно, что ее нельзя ставить в параллель с реформированной восточной анафорой. В ней не хватает того, что там стоит после Серафимской песни. Схема ее скорее подходит к архаической форме той молитвы, но только в более упрощенном виде, со слабо развитым славословием (нет Серафимской песни)275 и приношением. Не потерпела ли она каких-либо позднейших уже переделок и сокращений? По крайней мере, в следующих за ней ходатайствах есть следы более поздней литургической практики, но которая уже существовала, кажется, до разделения греческой и коптской редакций, поскольку она есть уже в обеих.
   Ходатайства в александрийских молитвах, как и везде, составлены по порядку ектении за верных. Форма александрийской ектении отлична от ектении других древних церквей. Она состоит из диаконских прошений, а за каждым из тех следует краткая молитва священника. Например, ее начало:
    Диакон: «Молитесь о мире Святой, Единой, Соборной и Апостольской Православной Божией Церкви».
    Священник: «Молимся и просим Тебя, Человеколюбивый, Благий, помяни, Господи, Святую и Единую, Соборную и Апостольскую Церковь от концов земли до концов ее, все народы и все паствы Твои. Мир небесный даруй сердцам всех нас, также и мир этой жизни дай нам» и т.д.276
   Просматривая ходатайства обеих анафор, нельзя не заметить, что прошение о патриархе стоит в его конце. В византийских анафорах такую странность вызвали диптихи, а в александрийских нечто иное. Здесь прошения идут правильно, в том порядке, как они произносились на ектении после чтения Евангелия. А там вслух, совместно диакон и священник читали лишь три прошения: о мире церкви, о папе и клире, об общине. Из остальных же прошений молитвы священник читал во время Евангелия, а стоящие перед ним возгласы – диакон, кажется, иногда произносил тотчас после Евангелия и перед указанными выше прошениями. У коптов это делается так: здесь Евангелие читается по-коптски и по-арабски, священник читает тайно свои прошения во время последнего277. В греческих текстах литургии Апостола Марка здесь большая путаница благодаря смешению ритуалов александрийского и византийского.
   Прошения в ходатайствах и следуют тому порядку, в каком они произносились на ектении. Вот, например, их порядок по коптской литургии:

Диаконские прошения278 Молитесь о живых, о болящих, об отсутствующих. О благорастворении воздухов и о плодах земных, о правильном восхождении речных вод, о благоприятных дождях и водах. О здравии людей и животных, о благосостоянии мира и города (Александрии), о христолюбивых царях. О пленных, об усопших, о делающих приношения, о скорбящих, об оглашенных. О мире Святой Единой Соборной и Апостольской Православной Церкви. Молитесь за патриарха нашего, папу отца Ν., господина архиепископа великого града Александрии. О святой церкви этой и о наших собраниях. Ходатайства в анафоре279 «О мире святой Церкви», а дальше идет тот же порядок, причем на каждую рубрику иерей читает особую молитву. Здесь вставлены иерусалимские ходатайства (7) о клире всей церкви, о молящихся на этом месте и о заповедавших молиться о них.

     
   Различие, как видим, в том только, что в ходатайствах прошение о мире Церкви стоит в самом начале, тогда как ему нужно было стоять в конце. Но это понятно, потому что во всех анафорах ходатайства начинаются прошением о Церкви, чтобы Господь сохранил ее в мире. Но прошения о папе и общине так и остались в конце, тогда как во всех других древних ектениях им место тотчас же за прошением о Церкви. Там им место указывает и коптский чин елеосвящения280. Способ сокращать ектении верных едва ли можно назвать очень древним. Быть может, даже в Александрии ее переместили в ходатайства тогда, когда такой обычай установился, а до этого там стояли ходатайства в более краткой форме. Во всяком случае, их современный порядок в александрийской молитве делает подозрительной ее большую древность.
   Следующая часть в александрийской анафоре – уже разобранная выше прибавка из иерусалимской анафоры. Любопытно, что она начинается с Серафимской песни. Древнее воззрение придавало этому месту, равно как установительным словам, призыванию и отчасти ходатайствам, особенную важность: когда стали читать анафору тайно, указанные места всё-таки во всех известных анафорах произносятся вслух. Перед этой частью в александрийских молитвах диакон специально приглашает: «Видящие, встаньте, смотрите на Восток». Любопытно, что и подробное изложение жизни Христа в александрийских молитвах опущено и заменено кратким упоминанием:
   «Поистине281 исполнены небеса и земля святой славы Твоей через Единородного Сына Твоего, Господа, Бога, Спасителя и Царя всех нас, Иисуса Христа».
   Дальше следует место, которое, быть может, проливает свет на то, зачем сделана была вся эта прибавка:
   «Исполни эту жертву Твою, Господи, благословения, которое от Тебя происходит, через наитие на нее Духа Твоего Святого (Аминь, – второе и третье благословение Даров), и очищением очисти эти досточтимые дары Твои, предложенные пред Тобой, этот хлеб и эту чашу».
   Это служит как бы вступлением или предварением всей нижеследующей речи:
   «Ибо единородный Сын Твой, Господь, Бог, Спаситель» — и следуют установительные слова и призывание на иерусалимский манер.
   Цель этой прибавки понятна и без дальнейших объяснений.
   Другой памятник египетской анафоры – это анафора св. Серапиона Тмуитского († 362), современника свт. Афанасия Великого.
   Выше уже отмечалось, что в ней довольно чисто сохранилось одно ходатайство из Евхаристических молитв «Учения XII апостолов». Ее относят к первой половине или, самое большее, к середине IV в.282 Ее построение и содержание могут показаться противоречащими тому, что здесь было сказано о схеме анафоры вообще и об александрийских молитвах в частности. На самом же деле она дает лишь новое подтверждение нашим предположениям.
   Несомненно, что эта анафора – египетский памятник. Это доказывает и она сама, а также связанные с ней молитвы литургии (имени св. Серапиона при них нет). Этих молитв 15, и они идут в таком порядке и с такими заглавиями:
   XIX. Молитва первая в воскресный день.
   XX. Молитва, когда встанут после проповеди.
   XXI. Молитва за оглашенных.
   XXII. Молитва за болящих.
   XXIII. Молитва о плодородии.
   XXIV. Молитва о Церкви.
   XXV. Молитва за епископа и церковь.
   XXVI. Молитва коленопреклонения.
   XXVII. Молитва за народ.
   XXVIII. Руковозложение оглашенных.
   XXIX. Руковозложение мирян.
   XXX. Руковозложение болящих.
   После 12-й стоит замечание: «Все эти молитвы читаются перед молитвой приношения», т.е. перед анафорой. После анафоры следует еще три молитвы:
   II. При преломлении (собственно пред причащением).
   III. Руковозложение над народом после преподания св. хлеба клирикам.
   IV. После преподания (Евхаристии) народу.
   Для нас важны первые 12 молитв. Судя по замечанию, они записаны в том порядке, как их читали за литургией. Обычно порядок древней литургии до освящения Святых Даров представляют по единственной известной до сих пор литургии IV в. – Климентовой, которая передает схему антиохийской литургии. Там после чтения из Священного Писания последовательно молятся, благословляются и высылаются из церкви оглашенные, одержимые нечистыми духами, просвещаемые и кающиеся, а за ними молились и благословлялись верные. Молитвы при анафоре Серапиона указывают несколько иной порядок литургии. Оглашенные благословляются и, очевидно, высылаются после молитвы верных, непосредственно перед освящением Даров. Молитвы XXI-XXVII соответствуют тем молитвам, которые иерей читает на великой ектении после возглашений диакона. Как видим, их порядок до некоторой степени соответствует порядку прошений александрийских ектении и анафоры: прошение за церковь и епископа, как и там, стоят в самом конце, молитв на некоторые прошения нет (например, за путешествующих или за плодоносящих и усопших, но за эти два последние разряда есть ходатайства в анафоре), молитва за оглашенных стоит почему-то в самом начале. Непонятно назначение XXVII «молитвы за народ». Она суммирует в одно все предшествующие молитвы, но с дополнением, а именно она говорит об оглашенных, о властях, о мире церкви, о верных, о путешествующих, о скорбящих, о находящихся в оковах и о бедных, о больных. И здесь мы видим знакомые рубрики александрийских ектений и ходатайств.
   То, что в Александрийском патриархате действительно был когда-то такой порядок литургии, сведения о нем дают арабские правила свт. Василия Великого283. Они так описывают схему литургии: «После проповеди читается молитва, подходящая к Евангельскому зачалу, а потом молятся за Церковь по ее классам за царя и знать, о плодах, о больных общины, о путешествующих, за веру и за мир. Когда всё это закончат, отделяют оглашенных». Таким образом, перечисленные выше молитвы действительно передают порядок египетской литургии, хотя, кажется, со значительными пропусками.
   Что же теперь представляет собою анафора св. Серапиона? Она старается выдержать схему «восточной» анафоры, но по содержанию она – компиляция из некоторых частей восточных и какой-то местной, египетской, анафоры. Компиляция сделана грубо, спайки между отдельными частями иногда неуклюжи. Анафора – прекрасная иллюстрация созидательной, – а главным образом – подражательной работы над Евхаристической молитвой, какая, по нашему предположению, велась, в IV в. Начало анафоры – хваления с догматическим содержанием – кажется, остаток древних благодарений284:
   Ἄξιον καὶ δίκαιόν ἐστιν σὲ τὸν ἀγέηντον Πατέρα τοῦ μονογενοῦς ησοῦ Χρίστοῦ αἰνεῖν, ὑμνεῖν, δοξολογεῖν. Αἰνοῦμεν σε, ἀγένητε Θεέ, ἀνεξιχνίαστε, ἀκατανόητε πάσγενητὑποστάσει· αἰνοῦμεν σε τὸν γιγνωσκόμενον ὑπὸ τοῦ Yἱοῦ σου μονογενοῦς, τὸν διαὐτοῦ λαληθέντα καὶ ἑρμηνευθέντα καὶ γνωσθέντα τγενητφύσει. Αἰνοῦμεν σε τὸν γιγνώσκοντα τὸν Yἱὸν καὶ ἀποκαλύπτοντα τοῖς γίοις τὰς περὶ αὐτοῦ δόξας , τὸ γιγνωσκόμενον ὑπὸ τοῦ γεγεννημένου σου Λόγου καὶ ὁρώμενον καὶ διερμηνευόμενον τοῖς γίοις. Αἰνοῦμεν σε, Πάτερ ἀόρατε, χορηγὲ τῆς ἀθανασίας. Σύ εἡ πηγὴ τῆς ζωῆς, ἡ πηγὴ τοῦ φωτός, ἡ πηγὴ πάσης χάριτος καὶ πάσης ἀλήθειας. φιλάνθρωπε καὶ φιλόπτωχε, ὁ πσιν καταλασσόμενος καὶ πάντας πρὸς ἑαυτὸν διὰ τῆς ἐπιδημίας τοῦ ἀγαπητοῦ σου Yἱοῦ λκων. Δεόμεθα, ποίησον ἡμς ζώντας ἀνθρώπους, δὸς ἡμῖν πνεῦμα φωτός, ἵνα γνῶμέν σε, τὸν ἀληθινόν, καὶ ν ἀπέστειλας ησοῦν Χριστόν, δὸς ἡμῖν Πνεῦμα γιον, ἵνα δυνηθῶμεν ἐξειπεῖν καὶ διηγήσασθαι τὰ ἄῤῥητά σου μυστήρια, λαλησάτω ἐν ἡμῖν ὁ Κύριος ησοῦς καὶ ἄγιον Πνεῦμα καὶ ὑμνησάτω σε διἡμῶν (ср. аналогичное ходатайство пред серафимской песнью в вышеприведенной анафоре св. Григория Богослова).
   Далее идет Серафимская песнь в обычном изложении александрийских молитв. Но составитель сделал в ней пропуски: ζῶα и χερουβίμ, фразу об исполнении Святым Духом жертвы он заменил другой, не совсем понятной: Σύ γὰρ ὁ ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι· σοὶ παραστήκουσι χίλιαι χιλιάδες καὶ μύριαι μυριάδες ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων, θρόνων, κυριοτήτων, ἀρχῶν, ἐξουσιῶν, σοὶ παραστήκουσι τὰ δύο τιμιώτατα σεραφεὶμ285 ἐξαπτέρυγα, δυσὶ μὲν πτέρυξι καλύπτοντα τὸ πρόσωπον, δυσὶ δὲ πετόμενα καὶ ἀγιάζοντα, μεθ’ ὧν δέξαι καὶ τὸν ἡμέτερον γιασμὸν λεγόντων γιος, ἅγιος, ἅγιος, Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς δόξης σου, πλήρης εστὶν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς μεγαλοπρεποῦς σου δόξης. Κύριε τῶν δυνάμεων, πλήρωσον καὶ τὴν θυσίαν ταύτην τῆς σῆς δυνάμεως καὶ τῆς σῆς μεταλήψεως.
   Дальше идет единственное в своем роде смешение — приношений, ходатайств, воспоминания и призывания. Кажется, эта путаница объясняется так. В основу компиляции положена была египетская анафора, наподобие первой части (до Серафимской песни) анафоры св. Марка или свт. Кирилла. Там за «исповеданием» (так называют египетские памятники, например цитированные выше правила Василия Великого, часть анафоры приблизительно до ходатайств), как мы видели, следует приношение. Его мы и находим в анафоре св. Серапиона тотчас же после Серафимской песни: σοὶ γὰρ προσηνέγκαμεν ταύτην τὴν ζῶσαν θυσίαν τὴν προσφορὰν τὴν ἀναίμακτον.
   Но составителю нужно было вставить и установительные слова. Он как будто не рассчитал, что в восточных анафорах приношение стоит после воспоминания. Здесь он ставит их после египетского приношения Слова о хлебе.
   За приношением в египетской анафоре следует ходатайство за всю церковь – он вставляет и его часть сюда, тем более что в ней стоит выражение о хлебе. Потом он вносит приношение чаши в тех же терминах, как и хлеба, и призывание. После призывания он доканчивает ходатайство за церковь (прошение о местной церкви). Потом идут обычным чередом ходатайства за умерших и сделавших приношения. Вот предполагаемая картина компиляции:

Египетская анафора Σοὶ γὰρ προσηνέγκαμεν ταύτην τὴν ζῶσαν θυσίαν ἀναίμακτον. Καὶ παρακαλοῦμεν διὰ τῆς θυσίας ταύτης· καταλλάγηθι πσιν ἡμῖν καὶ ἱλάσθητι Θεὲ τῆς ἀληθείας, καὶ σπερ ὁ ἄρτος οτος ἐσκορπισμένοςν ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθεὶς ἐγένετο εἰς ν, οτω καὶ τὴν γίαν σου ἐκκλησίαν σύναξον ἐκ παντὸς ἔθνους, καὶ πάσης χώρας, καὶ πάσης πόλεως, καὶ κώμης, καὶ οἴκου καὶ ποίησον μίαν ζῶσαν καθολικὴν ἐκκλησίαν. Ἐλεήθητω ὁ λαὸς οτος, προκοπῆς ἀξιωθήτω, ἀποσταλήτωσαν ἄγγελοι συμπαρόντες τῷ λαῷ εἰς κατάργησιν τοῦ πονηροῦ καὶ εἰς βεβαίωσιν τῆς Ἐκκλησίας. Παρακαλοῦμεν δὲ καὶ ὑπὲρ πάντων τῶν κεκοιμημένοων, ὧν ἐστιν καὶ ἡ ἀνάμνησιν. (μετὰ τὴν ὑποβολὴν τῶν ὀνομάτων) Ἁγίασον τὰς ψυχὰς ταύτας, σύ γὰρ πάσας γινώσκεις, ἁγίασον πάσας τὰς ἐν Κυρίκοιμηθείσας καὶ συνκαταρίθμησον πάσαις ταῖς γίαις σου δυνάμεσιν καὶ δὸς αὐτοῖς τόπον καὶ μονὴν ἐν τβασιλείσου. Δέξαι δὲ καὶ τὴν εὐχαριστίαν τοῦ λαοῦ καὶ εὐλόγησον τούς προσενεγκότας τὰ πρόσφορα καὶ τὰς εὐχαριστίας καὶ χάρισαι ὑγίειαν καὶ ὁλοκληρίαν καὶ εὐθυμίαν καὶ πσαν προκοπὴν τῆς ψυχῆς καὶ σώματος λτῷ λαῷ τούτδιὰ τοῦ μονογενοῦς σου ησοῦ Χριστοῦ ἐν γίΠνεύματι· ὥσπερ ν καὶ ἐστὶν καὶ ἐσται εἰς γενεὰς τῶν γενεῶν καὶ εἰς τούς συμπάντας αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.286 Восточная анафора σοὶ προσηνέγκαμεν τὸν ἄρτον τοῦτον, τὸ ὁμοίωμα τοῦ σώματος τοῦ μονογενοῦς (переход, сделанный составителем). Ὀ ἄρτος οτος τοῦ γίου σώματός ἐστιν ὁμοίωμα. Ὀτι ὁ Κύριος ησοῦς Χριστὸς ἐν ἡ νυκτὶ παρεδίδοτο ἔλαβεν ἄρτον καὶ ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ λέγων· λάβετε, φάγετε, τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσινμαρτιῶν. Διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς (обратный переход) τὸ ὁμοίωμα τοῦ θανάτου ποιοῦντες τὸν ἄρτον προσηνέγκαμενΠροσηνέγκαμεν (опять переход) δὲ καὶ ποτήριον τὸ ὁμοίωμα τοῦ αματος, ὅτι ὁ Κύριος ησοῦς Χριστὸς λαβν ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι ἔλεγε τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς· λάβετε, πίετε, τοῦτό ἐστιν καινὴ διθήκη, ὅ ἐστι τὸ αμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν μαρτημάτων. Διὰ τοῦτο προσηνέγκαμεν καὶ ἡμεῖς τὸ ποτήριον ὁμοίωμα αματος προσάγοντες. Ἐπιδημήσατο Θεὲ τῆς ἀληθείας γιός σου λόγος ἐπὶ τὸν ἄρτον τοῦτον, ἵνα γένηται ὁ ἄρτος σῶμα τοῦ Λόγου, – καὶ ἐπὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, ἵνα γένηται τὸ ποτήριον αμα τῆς ἀληθείας, καὶ ποίησον πάντας τούς κοινωνοῦντας φάρμακον ζωῆς λαβεῖν εἰς θεραπείαν παντὸς νοσήματος καὶ εἰς ἐνδυνάμωσιν πάσης προκοπῆς καὶ ἀρετῆς. μὴ εἰς κατάκρισιν Θεὲ τῆς ἀληθείας, μηδὲ εἰς ἔλεγχον καὶ ὄνειδος, σὲ γὰρ τὸν ἀγένητον ἐπεκαλεσάμεθα διὰ τοῦ μονογενοῦς ἐν γίΠνεύματι.

   Таким образом, в анафоре Серапиона мы имеем несколько иной метод восполнения восточными элементами египетской анафоры, чем в прочих александрийских молитвах. Там просто прибавили к концу недостающие части, а здесь их старались органически слить с египетской анафорой, но следы этого слияния налицо. Анафора Серапиона Тмуитского подтверждает наши предположения и о первоначальном виде египетской анафоры, и о влиянии на нее «восточных» молитв, равно как о той деятельности, которая в IVв. шла на Востоке над созданием схемы анафоры.

1   In Levit. homil. V.
2   Е. Golz. D. Gebet in der ältesten. Christenheit. 1903. S. 253—254.
3   Сочинения Ф. Пробста: Liturgie drei ersten christlichen. Jahrhunderten, 1870. S. 28—30, Liturgie der vierten Jahrhunderten, 1893. S. 8. Сочинения Г. Биккеля. Messe und Pascha, 1872 (английский перевод – W. Skene, The Lord’s Supper, 1891). См. также статью Г. Биккеля Liturgie в Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer Ф. Крауса.
4   Заключение галлела, т.е. 112—117 псалмы.
5   Апостольские Постановления, VIII, 5—15.
6   Эта тирада до 25 ст. 117 псалма взята Виккелем из т.н. молитвы «Киддуш».
7   Это так называемый Великий галлел. Он присоединяется к концу вечери: при нем можно пить пятую чашу. К нему иногда прибавлялись псалмы 133 и 134.
8    Собрание Древних Литургий. С. 86—112.
9   Skene, р. 200.
10   См. гл. II, IV.
11   См. ее текст: А. Петровский. Апостольские литургии, 1897, Приложение, 86; Brightam, р. 511.
12    Zeitschrift für katholische Theologie, 1884, S. 410.
13   F. Kraus. Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, II, S. 316.
14   А. Петровский. Цит. соч., прилож., с. 57.
15   Renaudot. Т. II, рр. 187, 203.
16   Zeitschrift für katholische Theologie, 1884, S. 410.
17   Origines liturgiques, 1906, p. 315.
18   J. Buxtorf. De соеnа Domini (vidë Dissertationes, 1662, p. 282; cf. Scaliger. De emendatione temporum. 1593, pp. 271—273). M. Pfaff. De oblatione eucharistiae (vidë S.Iraenei fragmenta, 1715, p. 161). Bunsen C.C.J. Hippolytus und seine Zeit. Leipzig, 1853. Bd. II. S. 179. Th. Harnack. Die christlichen Gottesdiensten. 1854. Th. Kliefoth. Liturgischen Abhandlungen. Bd. IV 1858 – etc. Из новых: H. Köstlin. Geschichte des christlichen. Gottesdiensttes, 1887. Из новейших: P. Drews. Eucharistie (в Encyklopädie Hauck’a). E. Goltz. Tischgebete und Abendmahlsgebete. 1905 (Texte und Untersuchungen. N.F. № 7, XIV 2 b).
19   Талмуд, Берахот, гл. VI (русский перевод Н. Переферковича Τ. I, 1899, С. 19).
20   Там же (р. п. 23).
21   Там же (прибавление VII, С. 47).
22   Талмуд. I, 48, а также: Buxtorf. Synagoga iudaica. 1680, р. 263.
23   Берахот. IV (р. п., 23).
24   Там же VII (р. п., 23).
25   См. цит. соч.: Buxtorf. Cap. XII, XV, – Берахот, гл. VIII (р.п., 28).
26   Buxtorf. Cap. XV.
27   Песахим (рус. перевод, Талмуд II, 254), гл. X и Buxtorf. XVIII. См. всё это и у Гольца в Tischgebete.
28   По Buxtorf’y – лишь для немощных и больных желудком.
29   См. всё это у Гольца, а также в другой книге: D. Gebet (цит. в предисловии), рр. 9—10.
30    Взяв пять хлебов и две рыбы, воззрел на небо, благословил (εὐλόγησεν) и, преломив, дал хлебы ученикам, а ученики народу (Мф. 14:19). Взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение (εὐχάριστήσας), преломил и дал ученикам Своим, а ученики народу (Мф. 15:36). В Эммаусе – взяв хлеб, благословил (εὐλόγησεν), преломил и подал им (Лк. 24:30).
31    Взяв хлеб, Он возблагодарил Бога (εὐχαρίστησεν) перед всеми и, разломив, начал есть (Деян. 27:35). О лжеучителях, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением (μετὰ εὐχαριστίας). Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (μετὰ εὐχαριστίας), потому что освящается словом Божиим и молитвою (1 Тим. 4: 3-5). Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит (εὐχαριστεῖ) Бога (Рим. 14:6). Вероятно, также и: Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю (εὐχαριστώ)? Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, всё делайте во славу Божию (1 Кор. 10: 30-31).
32   А. Петровский. Апостольская литургия. С. 241 и сл.
33   Преподав чашу Евхаристии, Христос прибавил: Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пит новое вино в Царствии Божием (Мк. 14:25). Эти слова отчасти также говорят о том, что Христос их сказал в конце вечери, за одной из последних чаш, но они не относятся непременно к самой последней – пятой или четвертой.
34   Goltz. Tischgebete. S. 14.
35   Goltz. Tischgebete. S. 15.
36   А. Harnack. Lehre der Zwölf Apostel. 1893. S. 28—36.
37   См. свод мнений у Ричеля – Liturgik. I. S. 249—250.
38    Tischgebete. S. 57.
39   Funk в Historische Jahrbuch. 1895. S. 505.
40   Horner. The Statuses of the Apostles, or Canones Ecclesiastici. 1904, p. 321.
41   PG. XXVIII, col. 265 и 267.
42    Tischgebete. S. 65.
43   Эта молитва удивительно напоминает «Свете Тихий».
44   Horner, р. 159—161.
45    Собрание Древних Литургий С. 53—55 (Apologet., 39).
46   В Памятнике, родственном Постановлениям — Testamentum D. N. J. Chr., – когда-то было что-то похожее на сообщение эфиопского памятника, но теперь от этого остались одни только следы: Feria quinta ultimate hebdomadae (в великий четверг) offeratur calix et panis... Offeratur lucerna in templo a diacono, qui dicit: «Gratia Domini nostri cum omnibus vobis», — et omnis populus respondet – «et cum spiritu tuo». Psalmos spirituales dicunt puerili et cantica ad accensionem lucernae. Universus populus psallens voce consona respondet: alleluia (XI). Потом после ряда интерполяций следует замечание (XII): Episcopus ante oblationem sacrificii congruenter dicat dicenda ad oblationem, cum alba induti ab invicem suscipientes dicant alleluia (издание Rahmani. 1899, p. 135). В Canones Hippolyti лишь осталось: fit vel coena ab aliquo pauperibus paratur κυριακῇ tempore accensus lucernae, praesente episcopo surgat diaconus ad accendendum... Psalmos recitent, antequam recedant. — H. Achelis. Die Canones Hippolyti. 1891 (in Texte und Untersuchungen. Bd. VI. Heft 4. S. 105—106), другой немецкий перевод Canones см. у Riedel. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. 1900.
47   Tischgebete. S. 60.
48   Правда, Адольф Гарнак – (см. цит. изд. Учения, 36, прим.) считает второе предложение обращением христианской общины еще к неверующим, приглашением вступить в общину, но присутствие такого обращения на «вечере Господней» совершенно непонятно.
49   В IV гл. 14: «В церкви исповедуй грехи свои и не приступай к молитве с нечистой совестью».
50   Reidel. S. 254.
51   Цит. соч. Т. Гарнака. S. 179—184, Клифота S. 208.
52   Op. cit. S. 35—36.
53    Tischgebete. S. 26—27.
54   Гл. X.
55   Цит. по изданию: Отто. Corpus apologetarum (Iustini opera, I-1, 1876, ed. 3, cap. 66, pp. 180—182).
56    Собрание Древних Литургий. С. 46—49.
57   Это относится к описанию Иустином Евхаристии в воскресный день.
58   Hippolytus. II. S. 374.
59   Цит. соч.: Т. Клифот. 316; Т. Гарнак. 273.
60    Das Konsekrationsmoment im Abendmahl. 1896, S. 40.
61    Разговор с Трифоном, 41 гл. – Собрание Древних Литургий. С. 48.
62   Гл. XX, цит. И выдержка – по Monumenta ecclesiae liturgica. Т. I.
63   Ut in quibus gratus exstitit homo, in his gratus ei(s) deputatus, eum qui est ab eo percipiat honorem...
64   Ἔλεγχος, издание A. Stieren’a, 1853. T. I, lib. IV, cap. 17—18.
65   Из IV, 18; Собрание Древних Литургий. С. 49.
66   I, 13.
67   IV, 18, Собрание Древних Литургий. С. 50.
68   V, 2, Собрание Древних Литургий. С. 51.
69   I, 21—25: ἐπιβάλλουσι τκεφαλἐ ξελθόντος (гностика).. μύρον καὶ δωρ τὴν ἐπίκλησιν κοινὴν ἔχοντες. В этой главе Ириней много раз употребляет термины, аналогичные ἐπίκλησις: ἐπιλέγω (3), ἐπικαλοῦμαι (там же), ἐπίῤῥησις (4) – ἐπίκλησις у него не только молитва, содержащая призывание, но и мо­литва, которую просто произносят, проговаривают при каком-либо священ­нодействии.
70   In Math., PG. XI, col. 948—952.
71   Rietschel. Liturgik. S. 265.
72   Это, собственно, классификация литургий, а не анафор.
73   Издание Wobberin’a в Texte und Untersuchungen (N. F.) II, 3, b. 1899.
74   Renaudot. T. II.
75   Там же. T. I.
76   Там же. Т. I.
77   Западные см. в издании Hammond’а.
78    Собрание Древних Литургий. С. 392—393.
79   Что краткость еще не признак сравнительной древности, примеры молитвы Иоанна Златоуста и Василия Великого. В арабских правилах Василия Великого читаем: «Если служба совершается в церкви над гробом мученика (μαρτύριον), где нет большого собрания, то достаточно краткой молитвы, которую знают на память». Reidel. S. 274.
80   F.X. Funk. Lehrbuch der Kirchengeschichte. 1907. S. 174.
81    Liturgia Romana. 1904, рецензия Функа — в Theologische Quartalschrift, 1904. S. 600, а также F.X. Funk Kirchengeschichtliche Abhandlungen. Bd. III. 1907. S. 117.
82   P. Drews. Studien zur Geschichte Gottesdienstes. Bd. I. 1902.
83    Konsekrationsmoment. S. 146.
84   Цит. соч., pp. 141 и 272.
85   Assemani. Codex liturgicus. VII, p. 77 (PG. LV).
86   Взято у Пфаффа. De consecratione eucharistica (цит. изд., p. 402).
87   PL., LXXXIII, col. 160.
88   PL., XVI, col. 444.
89   Op. cit, S. 170.
90   Op. cit., p. 35.
91   Ibidem, p. 168, примечание.
92   L. Duchesne. Origines du culte chrétien. 1899, p. 168.
93    Conspectus rei Syrorum literariae. 1871, p. 64.
94   Renaudot. II, р. 611; Собрание Древних Литургий. С. 246.
95   Assemani. Bibliotheca orient. III, 2, p. 357.
96   Ср.: Renaudot. II, р. 613.
97   Assemani. III, 2, р. 513.
98   Renaudot. II, р. 602.
99   Le Brun. Explication de la messe. 1860. IV, p 426.
100   Conspectus, p 64.
101    Современный быт и литургия Иаковитов и Несториан. СПб., 1876. С. 371.
102    Conspectus, р. 64.
103    Собрание Древних Литургий. С. 519.
104   Ibidem, р. 24.
105   Hic passionem Domini miscuit in praefatione sacerdotum, quando missae celebrantur, tom. I (L. Duchesne), p. 127.
106   Тот же памятник приписывает, например, папе Телесфору (128—139) введение 6-й седмицы Четыредесятницы (раньше 6 было со Страстной), на самом деле она была там введена лишь в VII в. – Там же, р. 129.
107    Собрание Древних Литургий. С. 774—775.
108   Нагромождение в обращении и в первых двух предложениях эпитетов Божества обычно у интерполятора. См. концовку второй молитвы, а также начала молитвы при епископской хиротонии и анафоре в VIII книге (главы 5 и 12).
109    ὁ τῶν μετεὐθύτητος ἐπικαλουμένων σε ἐπήκοος, ὁ καὶ σιωπωμένας ἐπιστάμενος ἐντεύξεις (VIII, 15).
110   Мысли о тщете всего земного развиты интерполятором в V, 5—6, где идет речь о гонениях. Там он говорит: Ἀποταξώμεθα ον καὶ γονεΟσιν καὶ συγγενέσιν καὶ φίλοις ... καὶ σύμπαντι τῷ βίῳ, ὅταν τι τούτων κώλυμα πρὸς εὐσέβειαν... μὴ ἀγαπήσωμεν τὸν νῦν αἰῶνα (см. 1 Ин. 2:15). Выражения о естественном и данном Богом законах у него встречаются несколько раз, например, в VI, 19 и 23.
111   Это выражение о веке, вероятно, вставил интерполятор. См. выше.
112   См. точно такое же выражение об Аврааме в анафоре VIII книги.
113   Описание творения человека очень сходно с таковым же описанием в анафоре VIII книги (см. ниже) Интерполятор и здесь, несомненно, сделал свои вставки. Так, ему, вероятно, принадлежит выражение о душе – ἐκ τοῦ μὴ ὄντος (V, 7); δούς αὐτώ τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος. См. там же и др.
114   Это предложение о грехопадении и проч. нарушает естественное течение мысли. Оно почти буквально повторяется в анафоре VIII книги: χρόνδὲ πρὸς ὀλίγον αὐτὸν κοιμίσας, ὅρκεἰς παλιγγενεσίαν ἐκάλεσας, ὅρον θανάτου, λύσας ζωὴν ἐξ ἀναστάσεως ἐπηγγείλω и также стоит там не совсем на месте.
115   Начиная со слова κτιστά, без сомнения, вставка: вся эта речь к делу не относится и нарушает логическую связь.
116   Это предложение о церкви из язычников – вставка интерполятора, потому что оно противоречит дальнейшим словам молитвы, где человек только еще призывается к славословию Творца. Данный текст в приложении к языческой церкви употребляется в Didascalia (см. Апостольские Постановления V, 15).
117   Начиная со слова Οδεν всё место очень подозрительно относительно подлинности. О небе говорилось уже раньше, да и дальнейшей речи уместнее было бы стоять раньше упоминания об ангелах, где говорится о физических предметах: земле, море.
118   Начиная со слов Σύ γὰρ εὁ χρηστὸς, интерполятор, вероятно, сделал немало вставок и прибавлений. Некоторые сходные выражения встречаются в сомнительной части анафоры VIII книги: Σύ γὰρ εὁ δημιουργὸς τῶν ἀνθρώπων καὶ τῆς ζωῆς χορηγὸς καὶ τῆς ἐνδείας πληρωτὴς καὶ τῶν νόμων δοτὴρ καὶ τῶν φυλαττόντων αὐτούς μισθαποδότης καὶ τῶν παραβαινόντων αὐτούς ἔκδικος. Союз γὰρ — одна из любимейших вставок интерполятора. Имя Христа прежде стояло ближе к концу молитвы: на это указывает относящееся к нему местоимение διοὗ, которое теперь отделено от него целым рядом существительных, вследствие чего речь является нескладной.
119   Вся длинная тирада о субботе (начиная с Σύ γάρ) принадлежит интерполятору, который и в других местах Постановлений почти в тех же выражениях ратует за празднование субботы, например, σαββατιεῖς διὰ τὸν παυσάμενον μὲν τοῦ ποιεῖν, οὐ παυσάμενον δὲ τοῦ προνοεῖν, σαββατισμὸν μελέτης νόμων, οὐ χειρῶν ἀργίαν (II, 36; ср. еще IV, 23). Эта тирада по развитию мыслей параллельна предшествующей речи о воскресном дне. Интерполятор не преминул вставить одну из любимейших мыслей, потому что в начале молитвы упомянута суббота. Но так как молитва говорит всё-таки о воскресении, то и она к концу своей вставки очень неловко и неясно возвращается к нему и заканчивает ее предложением, кратко повторяющим всё начало молитвы.
120   Выражение, по-видимому, из Символа веры. Тирады из него интерполятор приводит очень часто. См. немного выше, а также VI, 11; VIII, 1, а сам Символ – VII, 41.
121   Интерполятор и здесь, и дальше, несомненно, значительно увеличил количество имен. Молитва говорит лишь о ветхозаветных жертвах, а примеры приводятся не только жертв, но и просто молитв (в переводе они отмечены вопросительным знаком). Хронологический порядок сбит (Анна и Иаиль). Енос и Енох – любимейшие имена у интерполятора и часто встре­чаются в тексте. См. II, 55; VII, 39; VI, 12; VIII, 5 и др.
122   О ποιήσας δωρ πρὸς ἀέρα... φωνῆς ἀπόδοσιν διὰ γλώττης πληττούσης τὸν ἀέρα — анафора VIII книги.
123    Ἐν τκοιλίτὸν ἄνθρωπον ἐκ μνκροῦ σπέρματος μορφν καὶ ψυχὴν αὐτῷ οὐκ οσαν ἐνδημιουργῶν. – V, 7.
124    Ἐπάγει πρὸς ὀλίγον τὴν διάλυσιν — Ibidem.
125    Μετὰ διάλυσιν τὸ σῶμα ἀναστήσει... ο την διαλυσιν επαγων αυτ ο ς και την αναστασιν ποιειται. – Ibidem.
126    Φύγωμεν τούς πολυθέους καὶ τούς χριστοκτόνους καὶ προφητοφόντας. – VI, 25.
127   Этот памятник см. в Texte und Untersuchungen, N.F.X, 2 (перевод с сирийского – Г. Ахелиса и И. Флеминга, 1904).
128    Die Apostol. Konstitutionen. 1891. S. 115—117.
129   Ibidem S. 136.
130   См. их у Pitra – Juris ecclesiasticae Graecorum historia et monumenta. 1864. I, pp. 45—75.
131   См. его издание Canones Hippolyti.
132   Они составляют вторую часть особого канонического сборника, первой частью его служат т. н. Διαταγαὶ τῶν γίων ἀποστόλων, а третьей VIIIb., см. изд. G. Horner’a The Statuses of the Apostles.
133   Об этом догадывался еще Ф. Вриенний, но он считал автором сборника составителя Постановлений. См. его изд. Διδαχή, 1883, να᾿ξθ᾿.
134   Функ и другие исследователи тоже признают, что эти отрывки направлены против монтанистов, но признают, исходя из предположения о принадлежности их св. Ипполиту, – Apos. Konstitut., 1470.
135    Apostolische Konstitutionen. S. 149.
136    Διδαχή, 1883, να᾿ξθ᾿.— Ср. мнение С. Holzheyʼя в цит. изд. Сирийских Didascalia Ахелиса, рр. 259—61.
137   Didascalia и их зачисляет в клир – см. ниже.
138   1-я глава, вероятно, появилась в связи с речью о воспитании сирот, 12-я – в связи с подчинением детей родителям, то есть с 1-й главой, а 13-я, в свою очередь, в связи с 12-й, то есть с подчинением рабов.
139   В издании Питры (Juris ecclesiasticae Graecorum historia et monumenta. 1864. I. pp. 45—75) после ἱερεῖς ὑμῶν прямо οἱ νῦν διάκονοι и проч.
140   Апостольские Постановления (русск. пер.). С. 237.
141   Brightam, р. XXXIII.
142   См. цит. изд. С. 69.
143   Цитируется у Hoppe. Epiklisis, 1864, S. 35, примечание (из «Слова к крещающимся»).
144   Русск. перев. Ч. IV. М., 1854. С. 193.
145   LV (LVI) беседа на Мф. [Opera, ed. Montfaucon, Paris, 1834—1840, tom. VII, p. 631].
146   G. Bonwetsch. Methodius v. Olympus. Bd. I. 1891. S. 281.
147   Цит. Изд. С. 222.
148    Собрание древних литургий. С. 48.
149    Собрание древних литургий. С. 110.
150   А. Harnack. Lehre der Zwölf Apost. S. 55, примечание.
151   Изд. Montfaucon’a. Parisii, 1707, рр. 384—385.
152   Р. Drews. Studien zur Geschichte des Gottesdientes II-III. 1906. S. 13. Cp. A. Baumstark. Die Messe im Morgenland. 1906. Баумштарк совершенно верно отмечает сходство 1-й и 2-й молитвы с еврейскими молитвами т.н. Šema (S. 32).
153   Например, – οὐδὲ αὐταὶ αἱ ἀσώματοι... δυνάμεις... τὴν κατἀξίαν εὐλογίαν ἀναφέρειν εὐχαριστοῦντες δυνήσονται XXV беседа на книгу Бытия [Цит. изд. IV. 296. В русском переводе (т. IV, СПб., 1898. С. 267) это место передано не совсем точно «Даже бестелесные силы не могут достойно возблагодарить и прославить Его"].
154   PL. XIII, col. 612.
155   Указано у F. Probst’a, Liturgie der vierten Jahrhunderten. 1893. S. 136.
156   Творения. М., 1847. V. С. 105.
157   Brightman, р. 154.
158    Собрание Древних Литургий. С. 144.
159   Русск. перев. С. 241—242.
160   Denziger. Ritus orientalium I-II. 1863.
161   См. Описание. Т. II С. 689, 985 и 988.
162    Собрание Древних Литургий. С. 104 (ср. Лк. 19:38).
163   Bonwetsch. Methodius. I. S. 282.
164   Гл.ХVII.
165   Гл. XVIII.
166    Собрание Древних Литургий. С. 710.
167    Собрание Древних Литургий. С. 711—712.
168   Cap. XXIII.
169    Собрание Древних Литургий. С. 222.
170    Правила святых Апостолов и Вселенских Соборов. М., 1876. С. 15, 16 и 18.
171    Прав. помест. собор. Вып. II. М., 1881. С. 493.
172   Achelis. Canones Hippolyti. S. 100; Funk. Didascalia et Constitutiones apostolorum. V. II. S. 100.
173    Собрание Древних Литургий. С. 133.
174    Собрание Древних Литургий. С. 419.
175   Изд. А. Дмитриевского. Киев, 1894. С. 16.
176   В IV гл. De sacramentis, как и в Александрийской молитве, стоит per manus angelorum tuorum. – Cp.: Bunsen. Hippolytus. Bd. II. S. 427.
177   Brightman, pp. 51—52.
178   Ibidem, p. 132—133.
179   Ibidem, p. 20.
180   Ibidem, p. 328—329.
181   Hammond, p. 368.
182   Brightam, р. 132.
183   Hammond, рр. 366—370.
184   Brightam, р. 132.
185   Hammond, р. 265.
186   Brightam, рр. 19—20.
187   Ibidem, рр. 326—229.
188   Renaudot. T.1, pр. 15, 67.
189   Brightam, р. 515.
190   PL XVI, col. 443.
191   Brightam, рp. 53—54, 133—134.
192   Hammond, p. 276.
193   Её знает Леонтий Византийский. См.: PG. LXXXVI-1, col. 1368.
194   Renaudot. II, pр. 613, 615.
195   Brightam, рp. 329—360.
196   Е. Hatch and Redrath. A Concordance to the Septuagint. 1893, pp. 521— 522.
197   Stromat. VII, 8.
198   См., например, псалмы 74: 1, 5—7; 80, 14.
199   Псалмы 17; 114, 4.
200    Тайноводственное поучение III, 3.
201    Тайноводственные поучения II, 3; III, 3.
202   PG. XXXVI, col. 517, 1399.
203    ἀντίστηθι ταῖς τοῦ κυρίου φωναῖς, εἰ δύνασαι, ατὴν ἐπίκλησιν τοῦ βαπτίσματος τοῖς ἀνθρώποις ἐνομοθέτησαν. In baptismum Christi (In diem luminum – Прим. ред.) Opera, 1638. T. III, p. 372.
204    Εὐχὴ πρὸς θεὸν καὶ χάριτος οὐρανίας ἐπίκλησις καὶ δωρ καὶ πίστις ἐστὶ δι’ ὧν τὸ τῆς ἀναγεννήσεως πληροῦται μυστήριον. Oratio catechetica magna 33.
205    Ἀλλὰ ζητοῦσιν ἀπόδειξιν τοῦ παρεῖναι... αὐτὸν κατὰ πάντα καιρὸν ἐπικλήσεως... ἀεὶ παρέσεσθαι τοῖς ἐπικαλουμένοις ἐπήγγελται. Oratio catechetica magna 34.
206   Haeretic fabul. compend., lib. IV, cap III.
207   Dialogus II. См.: PG 83 , col. 167.
208   Кн. писем, № 41 – схоластику Филиппу (Творения I, М., 1858. С. 281.
209   1-х кн. писем, № 109 – монаху Марафонию (Творения 1, М., 1859. С. 74). Феодор Чтец сообщает о Петре Кнафее, что он ввел обычай – ἐπὶ τῶν ὑδάτων ἐν τοῖς Θεοφανίαις ἐπίκλησιν ἐν τἑσπέργίνεσθαι (Hist., II, 48).
210   Творения. Μ., 1891. Ч. III. С. 221.
211   Там же. С. 231.
212   Она есть в александрийской редакции литургии свт. Василия Великого и надписана его именем. Несомненно, что она была и в иерусалимской редакции, потому что александрийская редакция сокращена из иерусалимской. В сирийском переводе литургии она переделана так, что от нее там остался один лишь конец. В рукописях константинопольской редакции эта молитва очень часто надписывается εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς τοῦγίου Βασιλείου. Она, далее, послужила образцом для других молитв литургии свт. Василия Великого, а именно для молитв перед «Отче наш» и перед Трисвятым. Обе эти молитвы повторяют не только отдельные выражения из нее, но даже рабски копируют самое ее построение, что хорошо чувствуется даже и в русском переводе:

Молитва приношения Господи Боже наш, Сотворивший нас и Приведший в эту жизнь, Показавший нам пути к спасению, Даровавший нам откровение небесных Таинств, Ты поставил нас на это служение силой Духа Твоего Святого. Молитва перед «Отче Наш» Боже наш, Боже спасения, Ты научи нас благодарить Тебя достойно благодеяний Твоих, которые Ты совершил и совершаешь для нас.
Благоволи же, Господи, чтобы мы были служителями Нового Завета Твоего, совершителями Св. Твоих таинств, прими нас, приближающихся к св. жертвеннику Твоему, по множеству милости Твоей, чтобы мы были достойны приносить Тебе эту бескровную и словесную жертву за наши грехи и грехи неведения народа, которую приняв на святой и вышенебесный и мысленный жертвенник Твой как приятное благоухание, в воздаяние ниспошли нам благодать Святого Твоего Духа. Очисти нас от всякой скверны плоти и духа и научи нас совершать святыню в страхе Твоем, чтобы с чистым свидетельством совести нашей принимать часть святынь Твоих и соединиться со Св. Телом и Кровью Христа Твоего и, достойно при­няв их, иметь Христа живущим в сердцах наших и сделаться храмом Святого Твоего Духа.
Призри на нас, Боже, и воззри на это служение наше и прими его, как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила, как Ты принял от святых Твоих Апостолов это истинное служение, так прими и из рук нас, грешных, дары эти по благости Твоей, Господи, Ей, Боже наш, сделай, чтобы никто из нас не был виновным против этих страшных Твоих и небесных Таин и немощным от недостойного причащения их, но дай нам до последнего нашего дыхания достойно принимать надежду святынь Твоих в напутствие к жизни вечной, в благоприятный ответ на страшном суде Христа Твоего,
чтобы мы, сподобившись неукоризненно служить св. Твоему жертвеннику, приобрели награду верных и благоразумных домоправителей в день Твоего праведного воздаяния. чтобы и нам со всеми святыми, от века благоугодившими Тебе, быть причастниками вечных Твоих благ, которые Ты приготовил любящим Тебя, Господи.

    (Собрание Древних Литургий С. 221—222 и 431—432). Далее, две молитвы верных почти сплошь составлены из выражений данной молитвы. Затем, несомненно, также по ее образцу составлены молитвы Преждеосвященной литургии – «Иже неизреченных и невидимых Таин Боже» — и вечерни – «Боже великий, вышний» (Молитва 7-я).
213   Brightam, р 48.
214   Цит. изд. Т. III. С. 612.
215   Там же. С. 490.
216   Brightman, р. XXIX.
217   Brightman, рр. 20—21.
218   Намек на Евр. 9:14? В Постановлениях этот эпитет прилагается к Апостолам (например, VII, 18). В VI, 19 об Илие и Моисее сказано, что они συνῆσαν ἐν τμεταμορφώσει τοῦ Κυρίου... μάρτυρες αὐτοῦ τῆς ἐνανθρωπήσεως καὶ τῶν παθημάτων.
219   «Ты... поставил нас служителями этого страшного... Таинства не за какое-либо благое наше дело, но, уповая на твою великую милость, дерзаем приблизиться к служению... преложив Духом Твоим Святым» – Собрание Древних Литургий. С. 319—322.
220   Brightman, рр. 329—330.
221   Ibidem, рр. 470—481.
222   Например, Memores gloriosissimi Domini passionis et ab inferis resurrectionis offerimus tibi, Domine, hane immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem salutarem, obsecrantes, ut infundere digneris Spiritum tuum Sanctum. — Hoppe. S. 74.
223    Собрание Древних Литургий. С. 148—149.
224    Собрание Древних Литургий С. 452.
225   Там же. С. 373.
226    Собрание Древних Литургий. С. 150.
227   Opera, ed. Assemani, 1732—46 T. III, pp. 2—3.
228   Rahmani, р. 45.
229   Ibidem, р. XIV.
230    Die Messe im Morgenland. S. 33—35.
231    Собрание Древних Литургий. С. 451.
232   Там же. Т. I. С. 125.
233   Brightman, р. 21.
234   Ibidem, р. 45.
235   Ibidem, р. 126.
236   См.: Brightman, р. 474: ὑπὲρ τῆς οἰκουμένης δεόμεθα τότε, ὑπὲρ τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων τῆς οἰκουμένης).
237   Hammond, рр. 366 и 370.
238   Oblationes pro defunctis, annua die facimus. — De corona militis, 3.
239    Собрание Древних Литургий. С. 523.
240   Brightman, p. 126.
241   См. их тексты в издании Brightman’а, рр. 206—208 и 262 и след.
242   См. ниже в анафоре Григория Богослова.
243   В мосарабской литургии положена еще молитва за усопших – причаще­ние. – Hammond, р. 351.
244   Ibidem, рр. 5 и 317.
245   Brightam, рр. 482 и 488.
246   Rahmani, р. 177 (Testamentum D. n. J. Chr.).
247   В настоящее время только живых (царской фамилии и епископа). В древности поминовения на ектении были обширнее. Сильвия Аквитанка описывает такую ектению на вечерне в Иерусалиме: «Один из диаконов де­лает поминовение отдельных лиц, как это бывает обычно. И когда он произносит отдельные имена, мальчики — их всегда там стоит много – отвечают: «Господи, помилуй». (Duchesne. Ongines 472). В ектениях монофизитов и несториан поминаются пророки, апостолы, мученики. В Климентовой литургии осталось одно из таких прошений: «помянем святых мучеников, чтобы нам сподобиться быть общниками их подвигов» (Собрание Древних Литургий. Т. I. С. 132). Воспоминание о святых вообще в молитвах так же древне, как и в анафоре. Его знает Ориген (πολλάκις ἐν ταῖς εὐχαῖς λέγομεν· θεὲ παντοκράτορ, τὴν μερίδα ἡμῶν μετὰ τῶν προφητῶν δός, τὴν μερίδα ἡμῶν μετὰ τῶν ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ σου δός. Homil, ХIV in Jerem., – ср. выражение из письма Смирнских христиан о мученичестве св. Поликарпа: τούς δὲ μάρτυρας ς μαθητὰς καὶ μιμητὰς τοῦ κυρίου ἀγαπῶμεν ἀξίως ... ὧν γένοιτο καὶ ἡμς κοινωνούς τε καὶ συμμαθητὰς γενέσθαι — Евсевий. Церковная история. IV, 15). В несторианских ектеньях, кроме простых рубрик об апостолах и т.п., есть прошения с именами их святых, например, Диодора, Феодора, Нестория и т.д. (см. у Brightam’a, р. 264, – или у А. Петровского, приложение С. 66). Остаток этого сохранился у нас, быть может, в последнем прошении ектении – «Пресвятую, Пречистую». В литургии Апостола Иакова оно читается так: «Пресвятую и т.д. ... Марию, святых и блаженных Иоанна, славного пророка, Предтечу и Крестителя, божественных и всехвальных апостолов, Стефана Перводиакона, Моисея, Аарона, Илии, Елисея, Давида, Даниила пророков и всех святых и праведных воспомянем, чтобы их молитвами получить помилование (Brightman, р. 48)». Несторианские диптихи – не что иное, как ектения с именами святых и усопших (там же, р. 275).
248   Перевод взят из Собрания Древних Литургий (С. 358—368), а порядок из издания Brightam’a (рр. 440—441).
249   См. у Brightman’а, рр. 488 и 535.
250    Собрание Древних Литургий. С. 231—232.
251   См.: А. Дмитриевский. Богослужение страстной седмицы. С. 281—282 и 284; Описание. Т. II. С. 133 и 313, примечание; Goar, Εὐχολόγιον, 1730, р. 81.
252   В первой половине этого отдела ритм еще отчасти сохраняется, но к концу он пропадает. Здесь, собственно, новая молитва, она производит впечатление вставки: молитву такого же содержания (exoriri fac super nos ex tuo ... munere ... magnanimitatem... ut nos ... te pure collaudemus) к Богу Сыну см. в Testamentum перед анафорой.
253   В коптском тексте: manifestati mihi arborem vitae, ostendisti mihi spinam mortis, ne ex ea comederem. — Renaudot I, p. 28.
254   Отсюда до Σὲ δυσωποῦμεν, за исключением трех срединных строк, вставка по александрийской анафоре. См. ее тексты.
255   Отсюда до Εφρανον следует ряд иерусалимских ходатайств, но уже в александрийском изложении. Ср.: Brightman, рр. 126, 129—130.
256   До χάρισαι — александрийское ходатайство. Cp.: Brightman, pp. 127—128.
257   До конца – ср. соответствующие ходатайства в литургиях свв. Апостолов Марка и Иакова.
258   Renaudot. I, рр. 93—104.
259    Syrische Didascalie, S. 66.
260   Ср. также отчасти и первое ее славословие.
261   Изд. Дюшена Т. I, рр. 127—128, 239.
262   J. Pamelius. Rituale ss. patrum latinorum. 1675. T. I, p. 359.
263   См. их сочинения, цитированные во II главе.
264    Studien. I. S. 36.
265   S. 38.
266   S. 26.
267   Цит. статья Ф. Функа.
268   PL. XIII, соl. 612.
269    Собрание Древних Литургий. С. 680.
270   Hammond, рр. 364—370.
271   А. Петровский. Апост. лит. С. 132 и след.
272   Bunsen. Hippolytos, II, S. 382—389.
273    Собрание Древних Литургий. С. 439.
274   Brightman, р. 125.
275   Ее нет в другой древней египетской анафоре из эфиопских «Церковных постановлений», как нет ее и в молитве «Завета». Не составляла ли она первоначально принадлежность одной только «Восточной» анафоры?
276   Brightman, р. 160; Собрание Древних Литургий. С. 440.
277   Renaudot, I, р. 7.
278   Ср. с ними сокращение иерейских молитв во время Евангелия. Brightman, рр. 157, 159.
279   Brightman, р. 163.
280    Dezinger. Ritus orientalium, II, рр. 488—489. Можно и так объяснить эту особенность александрийской анафоры: в древних списках полного текста ходатайств не писали, ибо они — та же великая ектения, а просто указывали, что нужно читать ектению. Понятно, ее читали так, как она стояла, впереди. Но такое объяснение неудобно тем, что литургия — не письменный памятник: ее слушали; если бы изменился порядок прошений, его заметили бы. Естественнее было бы ожидать в анафоре прошений в естественном порядке ектении.
281    Собрание Древних Литургий. С. 421.
282   Reitschel, S. 274.
283   Riedel, S. 273—274.
284   Ср.: Евхаристические молитвы в Acta Johannis (Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, II, I, 1898, pp. 193, 207)
285   Ср. Ориген. Homilia I in Isaiam (VI, 2): duo video Seraphim et unumquodque eorum in semetipso habens sex alas).
286   Цит. изд. Wobbermin’а, S. 4—6.

Помощь в распознавании текстов