протоиерей Николай Малиновский

Отдел второй. О Боге троичном в лицах

§ 29. Богооткровенность догмата о Пресвятой Троице.

Особенная его важность и непостижимость

Понятиями о совершенствах Бога, единого по существу Своему, не исчерпывается вся глубина богопознания, какое даровано нам в божественном откровении. Оно вводит нас в глубочайшую тайну жизни Божества, когда изображает Бога единым по существу и троичным в лицах. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку только откровение. Если до некоторых познаний о свойствах божественной сущности и до признания единства Божия человек доходит путем собственных размышлений, то до такой истины, что Бог един по существу и троичен в лицах, что есть Бог Отец, есть Бог и Сын, есть Бог и Дух Святый, что „в сей Св. Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны“ (симв. св. Афанасия), – до этой истины не может возвыситься естественными силами никакакой человеческий разум, измыслить ее не в состоянии никакая человеческая мудрость. Догмат о троичности лиц в Боге есть догмат богооткровенный в особенном и полнейшем значении этого слова, догмат собственно христианский. Исповедание этого догмата отличает христианина и от иудеев, и от магометан, и вообще от всех тех, которые знают только единство Божие (что исповедывали и лучшие из язычников), но не знают тайны о триипостасности Божества.

В самом христианском вероучении этот догмат есть догмат коренной или основной. Утверждение его служит основанием всего христианства и христианского вероучения. Без признания трех лиц в Боге нет места ни учению о Боге Искупителе, ни учению о Боге Освятителе, так что, можно сказать, христианство как в целом своем составе, так и в каждой частной истине своего учения опирается на догмат о Св. Троице. Вот почему изложение учения о Св. Троице составляет главное содержание всех символов, какие употреблялись и употребляются в православной церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями церкви.

Являясь краеугольным догматом христианства, догмат о Пресвятой Троице в то же время есть и самый непостижимый, и не для людей только, но и для ангелов. Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27). Совершеннейшая непостижимость этого высочайшего догмата обусловливается самой сущностью его. Там, где дело идет о самом Существе бесконечном, человеческий разум, ограниченный по самой природе своей, является бессильным вместить в свои узкие рассудочные понятия понятие бесконечного. Не объясняет сущности этого догмата и откровение; оно только указывает на бытие Отца, Сына и Св. Духа в триипостасном существе Божием (Мф. 28, 19 и др.), но того, как существует Троица в своей сущности, не разъясняет, и понятно почему. Причина этого та, что нет образов для представления в нашем понятии этого возвышеннейшего из всех догмата, и нет слов в языке человечества для его выражения. Самое живое воображение и самый проницательный ум человеческий не могут постигнуть: каким образом в Боге три лица, из которых каждое есть Бог, не три Бога, а один Бог?

Каким образом может существовать и, действительно, существует такое отношение между природою и лицом, каково в Боге, т. е. единство природы и троичность ипостасей, когда на всегдашнем опыте мы видим иной совершенно образ соотношения между существом и личностью, образ внутреннего тождества или слияния природы с личностью в форме индивидуума? Каким образом все лица Св. Троицы остаются совершенно равными между собою и в то же время так различными, что одно из них является началом других, а другие зависимы от него по бытию, Сын – чрез рождение, Дух Св. – чрез исхождение? По обычным человеческим представлениям такое отношение между лицами – признак подчиненности одних другим. Что такое, наконец, в Боге рождение и исхождение, и какое различие между ними? Все это ведомо только Духу Божию: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2, 10).

Указанными свойствами этого догмата – его важностью в системе христианского вероучения и непостижимостью – объясняется и вся его история. Сколько ни старались в разные времена постигнуть его человеческие умы, побуждаемые к тому его важностью, – они никогда не могли ни понять, ни опровергнуть его. Они могли извратить его, или не веровать в него, но чтобы уяснить или опровергнуть его, – этого сделать они были не в состоянии. Усилия человеческого разума в отношении к этому догмату поэтому должны направляться не к уяснению самой сущности догмата, а лишь нашей веры в него и её оснований, чтобы представить его в виде более доступном для себя.

§ 30. История догмата о Святой Троице

Такую раздельность и отчетливость, с какою церковь преподает своим членам учение откровения о Св. Троице, оно получило в церкви постепенно, в связи с возникавшими ложными о Св. Троице учениями; поэтому прежде изложения откровенного и церковного учения об этом догмате, для яснейшего его уразумения, является необходимым обозрение неправильных учений о Св. Троице, по поводу которых раскрывалось и уяснялось представителями церкви содержание откровенного учения об этой тайне и составлялись церковные вероопределения. Соответственно различию лжеучений, возникавших в разные времена, и церковь в известные времена раскрывала преимущественно те стороны догмата, которые извращались еретиками. В истории этого постепенного раскрытия ею догмата о Св. Троице можно различать следующие три периода: 1) изложение догмата до появления арианства, когда раскрывалось преимущественно учение об ипостасности божеских лиц при единстве Божества; 2) определение учения о единосущии при ипостасности божественных лиц в борьбе с арианством и духоборчеством; 3) состояние церковного учения о Троице в дальнейшее время, – после окончательного определения его на втором вселенском соборе.

Период первый. – В самые первые времена христианства не было полно и точно выражено все содержание откровенного учения о Св. Троице. Исповедывали Отца и Сына и Св. Духа в формуле крещения, в символах веры, развившихся на основании этой формулы, взятой из евангелия (Мф. 28, 19), в славословиях Св. Троицы, богослужебных песнопениях и мученических исповеданиях веры, но в частнейшие определения свойств и взаимных отношений лиц Св. Троицы не входили. Так отнеслись к этому догмату те именно из первенствующих христиан, которые смотрели на христианское учение не как на учение человеческое, а как на непреложное слово Божие; усвоив его живою верою, они содержали это учение во всей чистоте, ничего не изменяя, не прибавляя и не убавляя в нем, равно не усиливаясь и решать неразрешимые вопросы, представляемые этим учением. Представителями этой части христиан были мужи апостольские. В своих писаниях, по форме большею частью посланиях, они, когда говорили о Троице, то повторяли почти с буквальною точностью изречения апостольские, считая излишним что-нибудь говорить от себя; в умах и сердцах их современников было еще живо и памятно слово апостольское 292.

Другие из первенствующих христиан не были в состоянии изменить главнейших и привычных воззрений иудейства или языческой философии, а вместе с этим – усвоить и новое понятие о Боге, даваемое христианством; среди таких христиан обнаружились и первые попытки примирить свои прежние воззрения с новыми; плодом этих попыток было появление ересей т. н. иудействующих и гностиков. Иные же из христиан сосредоточивали преимущественное внимание на этом догмате, стараясь с философской точки зрения дать объяснение непонятных и, по их мнению, противоречивых сторон в этом догмате; но так как в своих разъяснениях догмата они полагались более на свой разум, чем на учение откровения, то впали также в ересь, известную под именем монархианства.

Еретики иудействующие, воспитанные на букве закона Моисеева, в котором сказано: слыши, Израилю, Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6, 4), не различали никаких лиц в Боге 293. Во Христе, по их учению, хотя и обитало высшее, божественное начало, но не ипостась Сына Божия, второго лица Св. Троицы, имеющего вечное бытие от Отца чрез рождение. Христос – только лучший из людей человек, естественным образом родившийся от Иосифа и Марии; на него лишь в большем изобилии, чем на других людей, начиная с Адама, излилась особая безличная божественная сила или полнота даров Св. Духа, чрез соединение с которою Он сделался Мессиею и Сыном Божиим. Учение их о Св. Духе – неизвестно, но уже учение о Сыне Божием показывает, что истину единства Божия они утверждали путем совершенного отрицания учения о Св. Троице.

Одновременно с иудействующими христианским учением о Боге занимались и полухристианские философы, называвшие себя гностиками 294 . Держась воззрений крайнего дуализма на отношение между Богом и миром, духом и материею, они выставили основным положением своего учения мысль, что Бог, без потери Своего божества, не может воплотиться, так как материя есть принцип зла; отсюда и воплотившийся Сын Божий не может быть Богом. По общему решению всех гностиков Он есть не что иное, как эон, эманация божественной сущности, лицо несомненно божественной природы, но только чрез истечение отделившееся от верховного Бога и в силу этого отделения не обладающее истинными божественными совершенствами Своего Отца. При этом Он не один только исшел из глубины Божества (Βυϑός), а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из той же глубины еще целый ряд таких же эонов, так что вся полнота (плирома) Божества заключает в себе от 30 до 365 разных сущностей. К числу таких же эонов, как Сын, относили гностики и Духа Святого. В этих измышлениях гностической фантазии нет ничего даже похожего на христианское учение о Св. Троице; тем не менее свое учение гностики выдавали за учение Спасителя, сообщенное Им только некоторым избранным лицам, „могущим разуметь в притчах“, а самих себя именовали христианами, и при том – совершенными христианами (πνευματιϰοί).

В борьбе с ересями иудействующих и гностиков и положено было начало научно-богословскому раскрытию учения о Св. Троице. Сделано это было христианскими апологетами – св. Иустином мучеником, Татианом, Афинагором, св. Феофилом антиохийским, особенно антигностиками – Иринеем лионским и Климентом алекс. Раскрывалось ими учение о Св. Троице в том же духе, как и у мужей апостольских, но лишь с употреблением тех научных приемов, какие были в ходу в их времена и употреблялись еретиками. Правда, под влиянием разных философских и теософических теорий, господствовавших в их время (особенно теософии Филона и его учения о Логосе), и за недостатком установившейся точной богословской терминологии, они иногда допускали недостаточно точные и ясные выражения о лицах Св. Троицы, особенно в учении о Логосе как Сыне Божием, но в них влагался ими в общем согласный с духом и характером христианской истины смысл. Все они одинаково исповедывали, что есть Бог единый и безначальный, есть вечный (у иных – только предмирный) и единосущный Отцу Сын Божий, личный Бог–Слово, воплотившийся в Иисусе Христе, есть, наконец, Дух Святой, вечно исходящий от Отца, Бог личный и самостоятельный. Но так как главное внимание противников христианства обращено было на Сына Божия, Его природу и достоинство, на Его заслуги, то и апологеты подробнее раскрывали лишь учение о Сыне Божием, Его божестве, ипостасном различии от Отца и единстве с Отцом. При этом апологеты, желая приблизить к уразумению язычников христианское учение о Сыне Божием, Им же вся быша, развили (Теорию двойственного Слова: а) Λόγος ἐνδιάϑετος, Слово имманентное, сущее в Боге, и б) Λόγος προφοριϰός, Слово в явлении, открывшееся в мире. По Феофилу антиохийскому, в начале бе Слово и Слово бе к Богу – это, Λόγος ενδιάϑετος, и Бог бе Слово: вся Тем быша – Λόγος προφοριϰός. Рождение Богом Сына–Логоса, посредника между Богом и миром, ставилась ими в зависимость от творения мира, и если бы Бог не восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление Его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос оставался бы только свойством природы Божией 295. О Духе Св. писатели II века говорили только в кратких и общих чертах, хотя веру в Духа Св. как вечную, самостоятельную божественную ипостась, выразили ясно.

Ясное выражение церковными писателями II века учения о трех божественных лицах естественно возбуждало вопрос об отношении этого учения к догмату о единстве Божием. Некоторым казалось невозможным без противоречия учению о единстве Божием признавать троичность лиц в Боге. Все трудности для усвоения догмата о триипостасности Бога казались им происходящими из учения о ипостасном бытии Логоса, – „второго Бога“, воплотившегося в лице И. Христа, и, следовательно, устранимыми чрез отрицание или божества И. Христа или ипостасного бытия Слова. Но не хотели христиане с такими воззрениями совершенно отделяться, подобно иудействующим и гностикам, от церкви и отвергать вполне или безусловно учение о спасении во Христе (οἰϰονομία). Плодом попыток таких людей раскрыть учение о лице И. Христа так, чтобы оно не стояло как возражение против истины единства Божия – монархии и самим не показаться отрекшимися от христианства, было появление нового лжеучения о Св. Троице, – монархианства. Монархианское движение направилось по двум путям. Одни из монархиан учили, что И. Христос – простой человек, а не Бог, другие, напротив, – что Он и есть именно Сам единый Бог. Истина о единстве Божием у тех и других утверждалась прочно и незыблемо. „Монархии держимся (monarchiam tenemus)“, – говорили люди этого образа мыслей, с гордостью противопоставляя себя прочим христианам (свидетельство Тертуллиана). Но теми и другими, очевидно, одинаково извращалось все учение о Троице. Монархианство в первой форме называется динамистическим, также евионейским, в последней – модалистическим, иначе – патрипассианским.

Первыми представителями динамистического монархианства были: византиец Феодот Кожевник (ок. 190 г. в Риме), Феодот Банкир (ок. 200 г.) и Артемон (в нач. III в.) 296. Учение их представляет простейший и грубейший вид монархианства, имеющий в себе мало христианского. Сущность его такова: Бог как безусловно единый не имеет у Себя никакого ипостасного Слова, Который бы мог воплотиться во Христе. Христос хотя и родился сверхъестественным образом, но простой человек (ψιλὸς ἄνϑρωπος), который мог существовать до явления в мире разве в предопределении Божием. От других пророков отличало Его лишь высшее благочестие (ἀρετὴ) и обитавшая в Нем преимущественным образом сила Божия или Дух Божий (Лук. 1, 35). Впрочем, Он и не есть высочайшее явление в истории. Выше Его стоит Его первообраз – священник Мелхиседек (учение Феодота Банкира и его последователей – мелхиседекитов). Богом Он никогда не был. О Духе Св. эти еретики ничего не говорили. Названными еретиками, таким образом, отрицалась не только Троица ипостасей, но не оставлялось, по-видимому, мста и Троице откровения. Лжеучение это распространялось, главным образом, в Риме, но не имело многих последователей. В главном своем пункте, именно, что И. Христос есть простой человек, оно было опровергнуто уже прежде, в борьбе с иудействующими и гностицизмом, почему не вызвало против себя значительного числа сочинений со стороны учителей церкви.

Высшей степени своего развития и окончательной обработки динамистический монархианизм достиг у Павла самосатского († ок. 272 г.). Основа его учения та же, что и у предшественников, но прибавлены некоторые подробности. Существует, учил он, единая божественная личность (ἒν πρόσωπον). Отец, Сын и Дух Св. не суть самостоятельные божественные личности, а только божественные силы, т. е. силы одного и того же Бога. Если же Писание говорит, по-видимому, о трех лицах в Божестве, то это только три разные имени, прилагаемые к одному и тому же лицу. В частности, Сын, называемый в Писании также Логосом и Мудростью Божиею, не есть отличная и отдельная от Отца божеская ипостась, а есть то же самое в Боге, что в человеке ум. Человек перестал бы быть человеком, если бы отнять у него ум; так и Бог перестал бы быть личностью, если бы отнять и обособить от Него Логос. Логос – это вечное самосознание в Боге и в этом смысле единосущен (ὁμοούσιος) с Богом. Этот Логос, проявившийся во вне в творении и промышлении о мире, обитавший в пророках, вселился и в Христа, но полнее, чем вселялся в других людей, и действовал чрез Него в учении и чудесах. Под влиянием обитавшей в Нем „как другой в другом“ божественной силы Христос – простой человек, родившийся от Духа Св. и Марии, достиг самой высшей, возможной для человека святости и сделался Сыном Божиим в несобственном и несущественном смысле, – в том же, в каком и другие люди называются сынами Божиими. – Как только сделалось известным учение Павла самосатского, против него вооружились все современные ему предстоятели церкви. Обличали его устно и письменно все знаменитые в то время пастыри церкви – Дионисий алекс., Фирмиллиан каппадокийский, Григорий чудотворец и др. Кроме того, православное учение противопоставлено ему в особом „ Послании шести православных епископов к Павлу самосатскому“, а затем и на бывших против него трех поместных соборах в Антиохии (264–269 г.), а сам он лишен епископского сана и отлучен от общения церковного 297.

Одновременно с динамистическим развивался и монархианизм модалистический и даже был вызван возмутившим чувство христиан, веровавших в страдания Бога во плоти, евионизмом. Главными представителями его были: Праксей, исповедник, прибывший в Рим из М. Азии (в конце II в.) и в Риме распространявший свое лжеучение, Ноэт, смирнский ересиарх, последователи которого (Епигон и Клеомен) также действовали в Риме (в конце II и начале III в.), и Савеллий, уроженец Ливии, пресвитер, живший в Риме в начале III в. (ок. 215 г.) и первоначально здесь же проповедывавший свое лжеучение, так что Рим сделался местом распространения и господства и этого вида монархианства.

Средоточным пунктом учения первых проповедников патрипассианства – Праксея и Ноэта –была личность Искупителя, как и у монархиан-динамистов, но с тем различием, что для последних Христос – простой человек, а эти, напротив, старались возвысить Его. В основных чертах их учение таково: божественная личность одна в самом строгом смысле, это – Бог Отец, Творец мира и Господь всемогущий. Но и Спаситель мира есть Бог, а не простой человек, только не отдельный от единого Господа–Отца, а есть Сам Отец. До Своего вочеловечения от начала Он являлся в образе (модусе) нерожденного Отца, а когда благоволил претерпеть рождение от Девы, то принял образ (модус) Сына не по человечеству, а по божеству, „стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого“. Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он – Отец. Отсюда, страдания Сына для этих еретиков были страданиями Отца (в смысле сострадания Божества страданиям человеческой природы, а не в смысле феопасхитства). Post tempus Pater natus, Pater passus est, говорил о их учении Тертуллиан. О Духе Св. учения они не излагали. К их учению примыкали и первоначальные воззрения Савеллия. Он, как думают, первоначально также признавал, что имена „Отец“ и „Сын“ означают одно и то же „подлежащее“ (ὑποϰείμενον), что Тот Самый, Который в евангелии является как „Сын“, есть вместе и „Отец“, и потому усвоял Ему наименование „Сыно–Отец“ (υἰοπὰτωρ). Несмотря на свою неполноту, на множество логических несообразностей и противоречие самым первым и основным истинам откровенной религии, учение патрипассиан нашло себе немало последователей в Риме; здесь ему покровительствовали даже епископы римские – Зефирин и Каллист, не отличавшиеся богословским и вообще умственным развитием. Привлекало многих к этому учению то, что проповедники его представлялись действующими в видах искреннего благочестия и как можно большего прославления и возвышения И. Христа, а Праксей был исповедником за имя Христово. Естественно поэтому, что на первых же порах своего появления оно встретило опровержение со стороны ревнителей христианской истины. Тертуллиан в сочинении „Против Праксея“ (Праксей по прочтении книги Тертуллиана будто бы и сам убедился в своем заблуждении и отрекся от него), Ипполит, еп. Римский, –„Против Ноэта“ представили их учение ложным, нечестивым и неосновательным, а вместе противопоставили ему учение православное; с появлением этих сочинений постепенно стало ослабевать и монархианство в форме патрипассианства, но не исчезло 298. В новой и измененной форме, в форме философски развитой системы, модалистическое монархианство возродилось уже на востоке.

Виновником возобновления и распространения этого лжеучения на востоке явился Савеллий, бывший римский пресвитер. Савеллий, в начале чистый патрипассианин, из монархианской теории своих предшественников устранил христологический характер и превратил ее в строгое монархианство; в свою систему он ввел и учение о Св. Духе. Сущность его учения такова. Бог есть абсолютное единство, безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная „Монада“ (Μονὰς), не имеющая и не могущая иметь по Своей беспредельности никакого соприкосновения со всем существующим вне Её. От вечности Она находилась в состоянии бездействия или „молчания“, но потом Бог произнес Свое Слово, или Логос, и начал действовать; творение мира было первым актом Его деятельности, делом собственно Логоса, как и вся последующая деятельность абсолютной Монады в мире и человечестве. С явлением мира начался ряд новых действий и проявлений Божества, – в модусе Слова, или Логоса (это Слово в системе Савеллия не имеет ничего общего с учением об ипостасном Слове – Сыне Божием, а есть сама Монада в действии). „Единица расширилась в Троицу“ – Отца, Сына и Св. Духа (модусы модуса Слова, лица). В ветхом завете Бог (в модусе Слова) являлся как Законодатель – Бог Отец, в новом как Спаситель –Бог Сын и как Освятитель – Св. Дух. Эти различные проявления – модусы модуса Слова – суть как бы личины, маски и в этом смысле лица (πρόσωπα), под которыми Единый Сущий является миру. Существует, следовательно, лишь Троица откровений единой божественной личности, но не Троица ипостасей. Как открывающие Себя во времени Отец, Сын и Св. Дух и существуют только на время, пока существует нужда, потребность в Их бытии. В то время, как Бог открывал Себя Отцом, лиц Сына и Духа вовсе не существовало, а с явлением Духа прекращается бытие и Сына, но настанет время, когда и Дух, окончивши Свое откровение, возвратится в безразличную божественную Монаду, куда возвратились Отец и Сын. Учение Савеллия было последним словом монархианских движений III века. Оно нашло себе немало последователей, особенно в Африке, в Ливии, где приняли его даже некоторые епископы, так что, по замечанию св. Афанасия, „в церквах уже почти перестали проповедывать о Сыне Божием“. Но еще более сильное встретило оно опровержение. Первым и решительным обличителем и противником этого лжеучения явился св. Дионисий алекс., епископ первенствующей в Африке церкви. Он осудил Савеллия на соборе александрийском (261 г.) и написал против него несколько посланий. Дионисий, еп. римский, которому было сообщено о ереси Савеллия, также подверг его осуждению на соборе римском (262 г.) 299. Много способствовал падению этой ереси и вообще монархианства своими сочинениями также и знаменитейший из церковных писателей III в. – Ориген, хотя он и не писал специальных трактатов против монархиан 300. В IV в. замечания против савеллианства встречаются у отцов церкви, боровшихся с арианством 301.

Церковные писатели, опровергавшие монархианство, не ограничивались одним только выяснением ложных сторон монархианских систем; они излагали вместе с этим и положительное учение церкви своего времени. Так как ложный пункт монархианства состоял главным образом в отрицании личности и вечного бытия Отца, Сына и Св. Духа, то и защитниками откровенно церковной истины против монархиан главное внимание обращено было на раскрытие этой стороны догмата о Св. Троице. С этой стороны учение о Троице раскрыто ими с такою подробностью и обстоятельностью, что к их произведениям обращались и церковные писатели последующего периода при изложении учения о каждом лице Св. Троицы в частности. Истина о действительном бытии и различии божеских лиц по их личным свойствам утверждена ими прочно и в общем согласно с учением откровения, хотя в частностях их учение об этом и не свободно от некоторых недостатков как со стороны словесного выражения (богословская терминология установилась позднее), так и со стороны содержания 302.

Но сосредоточив внимание на указанной стороне догмата, противомонархианские учителя менее останавливались на разъяснении того, каким образом при троичности лиц в Боге сохраняется единство Божие, во имя которого монархианство собственно отрицало и троичность ипостасей. Уяснению этого ими положено было только начало и при том с уклонением некоторых из них от истины. Желание яснее представить триипостасность Бога приводило их к тому, что различие между лицами Троицы они думали находить не только в личных Их отношениях, определяемых разными образами Их существования в едином существе, но в глубинах самого этого существа. Следствием этого было то, что с различением божеских лиц по Их личным свойствам они допустили различие сущности Отца от сущности Сына и Духа Святого как первообразной и виновной от вторичной и производной, развив учение о подчинении Сына и Духа Отцу не по личному только Их бытию и личным отношениям, но и по самому Их существу, или т. н. субординационизм по существу между лицами Троицы 303. Такое учение развивали из западных учителей особенно Тертуллиан и Ипполит, из восточных – Ориген и Дионисий. Логически развиваемый этого рода субординационизм ведет к тритеизму в смысле признания двух низших богов кроме одного верховного, а последним своим выводом имеет отрицание единосущия с Отцом Сына и Духа, и следовательно – самого божества Сына и Духа и низведение Их в число тварных существ, что и обнаружилось в арианстве и македонианстве. Церковные писатели III в. не делали и не допускали таких выводов из своего учения; они ясно исповедывали как единосущие – единоестественность – лиц Троицы, так и божеское достоинство ипостасей. Их субординационизм состоял в том, что признавая существо Сына и Духа единоестественным с существом Отца, они в то же время представляли его производным от Отца, зависимым от Него и как бы меньшим существа Отца, хотя и находящимся не вне существа Отца, а в нем самом; отношение Их существа к существу Отца, по их представлениям, подобно тому, какое имеет часть к целому, меньший круг к обнимающему его большему. Выходило по их воззрению, что божество, власть, могущество и прочие совершенства Сын и Дух имеют от Отца, а не имеют самобытно, от Себя, при том так, что Сын – ниже Отца, а Дух – ниже и Сына. Погрешали названные писатели, следовательно, собственно не против единосущия, а против равносущия, а чрез то и равенства между лицами Св. Троицы. Их субординационизм, следовательно, был далеко не то же, что арианский и македонианский, развивавший учение об иносущии от Отца и тварности Сына и Духа; у них было только одностороннее понимание церковного учения о Троице, арианство же и македонианство – прямою его противоположностью 304.

При некотором уклонении от истины в раскрытии догмата о Св. Троице отдельных учителей церкви III в. сама церковь этого времени веровала в этот догмат вполне православно. Свидетельством этого может служить „Изложение (символ) веры“ св. Григория чудотворца. Кратко и в целостном виде в нем выражено то, что составляло содержание общецерковной веры в Св. Троицу и что пастыри церкви путем научных исследований старались оградить от искажений еретиками и приблизить к усвоению посредством разумной веры.

„Изложение веры“ св. Григория читается так:

„Един Бог Отец Слова живого, Премудрости и Силы самосущей, и образа Вечного: Совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного.

„Един Господь; единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Вечный Вечного.

„И един Дух Святой, от Бога исходящий, (έϰ Ѳеоῦ τὴν ὑπάρξιν εχον), посредством Сына явившийся, то есть, людям; Жизнь, в которой причина живущих; Святой Источник; Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все.

„Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же“.

Второй период. – К концу III в. монархианство потеряло свою силу. На место его выступили арианство и македонианство, с появлением которых настала эпоха вселенских соборов; в борьбе православия с этими лжеучениями открылся новый период в раскрытии учения о Св. Троице. Существенною чертою этих лжеучений была мысль об иносущии в отношении к Отцу Сына и Св. Духа: арианство применило ее к Сыну, а македонианство – и к Духу Святому. Сообразно с этим в этот период раскрываемо было преимущественно учение о единосущии лиц Св. Троицы, чему в борьбе с монархианством положено было только начало; в связи с учением о единосущии приобрело большую точность и определенность и учение об ипостасных различиях божеских лиц 305.

Арианство, обязанное своим происхождением александрийскому пресвитеру Арию, формальным принципом своим имеет строгий монархианизм с примесью гностико-дуалистичееких элементов в воззрении на отношение Бога к миру. Бог, учил Арий, не только един, но и единоличен. В простой божественной сущности нет места делению или различению и потому нет и не может быть никаких божеских лиц, кром единого. С учением откровения о троичности лиц в Боге такой свой монархианизм оно примиряло посредством отрицания равенства между лицами Троицы по божеству чрез низведение Сына и Духа в число тварей. Неправильно понятый субординационизм писателей III в., особенно александрийцев, в арианстве, таким образом, был доведен до крайнего развития, но преимущественно в учении о Сыне Божием и Его отношении к Отцу. Основные положения учения Ария о Сыне Божием и Его отношении к Отцу именно таковы: 1) Бог един. То, что отличает Его от всех прочих существ и исключительно Ему свойственно, есть Его безначальность или нерожденность (ὀ μόνος ἀγέννητος) 306. Сын ни в каком случае не есть нерожденный; следовательно, – Он не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален. Как имеющий начало, Он, следовательно, не совечен Отцу. Правда, Он довременно (прежде мира, прежде всех времен и веков) рожден от Отца, но прежде, чем родился, не существовал. 2) Божественная природа духовна и проста, почему в ней нет деления. Отсюда, если Сын имеет начало бытия Своего, то Он рожден не из существа Бога Отца, а только из божественного хотения, – рожден действием всемогущей божественной воли, но не из какого-либо готового материала, а из не сущих (ἐξ оὐϰ ὄντων, отсюда наименование современниками строгих ариан – „έξουϰόντιοι“). При таком представлении естественно, что акт, вследствие которого Сын имеет бытие, Арий предпочитал называть творением, а не рождением; рождение, казалось ему, может вызывать эманатические представления в смысле гностическом, чувственном. Сын, следовательно, есть творение из ничего, только творение первое, превосходнейшее и совершеннейшее, „творение, как ни одно из творений, – почему и называется единородным“; сотворен Он по образу живущей в Божестве мудрости, просвещен ею и получил её имя. 3) Как творение, Сын не есть собственный, природный Сын Отца, а Сын только по имени, по усыновлению; Он не есть и истинный Бог, а Бог только по имени, есть только обожествленное творение. Чуждый существу Отца, Он не только не равен Отцу, но и не сходен с Ним во всех отношениях. По воле Своей Он так же изменяем, как и все творения; но Бог предвидел, что Он Свою волю будет направлять к добру, будет свят, и дал Ему могущество и славу за добродетель. Ведение Его не абсолютно; Он не знает в совершенстве Отца, не может постигнуть Его в Нем Самом, а познает Его отчасти, как отчасти познают Бога и прочие творения. Нет и единства славы между Отцом и Сыном 307. На вопрос о цели приведения в бытие такого Сына, Арий отвечал дуалистическим противоположением Бога и мира. Между Богом и миром, по его учению, непроходимая бездна, почему Он не может ни творить, ни промышлять о нем непосредственно. Восхотев сотворить мир, Он произвел сначала одно существо, чтобы при посредстве Его создать и все остальное, – Сын Божий Ария, следовательно, то же, что гностический Димиург. Отсюда вытекало и учение Ария о Духе Св. Если один Отец есть Бог, а Сын есть творение, чрез Которого получило бытие все остальное, то ясно, что Дух должен быть отнесен к числу существ, созданных Сыном и, следовательно, по сущности и славе Он еще ниже Сына. Но сосредоточив внимание на учении о Сыне Божием, Арий почти не касался учения о Св. Духе, предполагая, что оно должно пасть само собою с падением церковного учения о Сыне Божием. Основания для своего понимания догмата о Св. Троице арианство думало находить и в св. Писании, преимущественно в тех местах, где говорится об уничиженном состоянии Богочеловека, в учении церковных писателей предшествующего времени и в разного рода рассудочных соображениях.

Арианство заключало в себе внутреннее противоречие. По этому учению Сын мыслится творцом и тварью, что несовместимо. Откровенное учение о Троице им в то же время совершенно разрушалось. Если Сын сотворен из ничего и имеет начало бытия, а Дух еще позднее и от Сына получил бытие, то, значит, было время, когда не было Троицы, что Бог собственно не троичен в лицах, а единоличен. Арию тем не менее казалось, что его учением примиряется троичность Бога с Его единством и таким образом разрешается тайна высочайшего христианского Догмата. Так казалось это и многим из его современников, желавших проникнуть своим умом в эту тайну, но мало вникавшим в самую сущность дела. Ересь нашла себе удобную почву и стала быстро распространяться. Александр, еп. александрийский, где впервые обнаруживалась ересь, написал два послания о заблуждениях Ария 308, а на поместных соборах в Александрии (320 и 322 г.), с осуждением его учения и сам Арий лишен сана священства. Но это не остановило её дальнейшего распространения, так что в короткое время ересь разделила весь христианский мир на две половины, арианскую и православную. Для прекращения её требовались чрезвычайные и решительные меры. Созван был по этому поводу вселенский собор в Никее (325 г.). Отцами собора в составленном под руководством Духа Св. символе веры дано было точное определение учения о втором лице Св. Троицы, получившее догматическое и обязательное значение для всей церкви. Оно таково: „ веруем... во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, рожденнаго от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (ὀμοούσιον τῷ Пατρί), Имже вся быша, яже на небеси и на земли“. Вместе с этим были анафематствованы и все главнейшие положения учения Ария 309. Сам он и его единомышленники отлучены от церкви.

Но еретики не хотели подчиниться Никейскому вероопределению. Осужденная собором ересь продолжала распространяться, но уже распавшись на партии. Главнейшим пунктом, которому особенно противились ариане, было внесение в символ учения о единосущии (ὁμοούσια) Сына Божия с Отцом. Весьма многие из ариан, не соглашаясь признать Сына Божия единосущным Отцу, в то же время отвергли и учение Ария о тварности Сына. Они признавали Его только „ подобосущным“ (ὁμοιούσιος) высочайшему Божеству. Это была партия т. н. „ омиусиан“ или „ полуариан“ (во главе её стояли Евсевий никомидийский и Евсевий кесарийский). Сын, учили они, не из существа Отца, но от (из) Отца по существу, и, следовательно, не чужд Отца по существу, подобосущен Ему; выражения „единосущен“ они не хотели принимать потому, что оно казалось им ведущим к савеллианству и потому еще, что не находится в св. Писании; их „подобосущие“ впрочем весьма близко к „единосущию“. Вместе с этим они представляли Сына не равным Отцу по божеству, хотя и собственным, природным сыном Отца: всем определениям Отца, учили они, присущ момент самобытности и изначальности, в Сыне все имеет характер подобия, зависимости, подчинения. Другие из ариан, строго державшиеся начал Ария, стали выражать его учение о Сыне Божием еще резче, утверждая, что природа Сына как твари иная, чем Отца, что Он ни в чем неподобен (ἀνόμοιος) Отцу; они известны под названиями аномеев (также етерусиан), строгих ариан, а от имени главных выразителей и защитников своего учения – Аэция (антиох. диакона) и особенно Евномия (еп. кизикского) назывались еще аэцианами и евномианами.

Во время арианских споров и в связи с арианством возникло и лжеучение о Св. Духе. Продолжая строго логически развивать учение о лицах Св. Троицы, сторонники арианских принципов, естественно, должны были применить эти последние и к третьему лицу Св. Троицы. – И, действительно, все ариане (строгие и умеренные), оставаясь верными субординатической основе их учения, решительно подчиняли третье лице Св. Троицы двум первым и производили Его бытие от Отца чрез Сына. Но самое полное и широкое применение к учению о Духе Св. арианские начала получили в системе Македония, еп. константинопольского, который стал во главе еретической партии, получившей от него свое имя „ македониан“ или „ духоборцев“ (πνευματομάχοι). Македоний, принадлежа к партии полуариан, о Духе Святом учил, что Дух Св. есть творение (ϰτιστὸν) Сына, что Он несравненно ниже Отца и Сына, что по отношению к Ним Он только служебная тварь (διάϰονος ϰαἰ ὐπηρέτης), что Он не имеет с Ними одной славы и чести поклонения, и что вообще – Он не Бог и не должен быть именуем Богом; Он лишь известною степенью стоит выше ангелов и отличается от них. Как продолжение и логический вывод арианства, македонианство в сущности было одинаково с ним противно христианскому догмату о Св. Троице и представляло не менее опасности для церкви. Поэтому и встретило со стороны последней такое же сильное и решительное противодействие, как и арианство. Созван был второй вселенский собор (381 г.). В краткий член Никейского вероопределения (μάϑημα) о Духе Святом: „ веруем... и во Святаго Духа“, отцами ІІ-го всел. собора (в числе 150) были внесены следующие дополнительные положения: Господа (τὸ Κύριον), Животворящаго (т. е. что Дух Св. – не тварь), Иже от Отца исходящаго (т. е. что Он не чрез Сына произошел), Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима (т. е. что Он не служебное существо), глаголашаго пророки“. Эти дополнения являлись в существе лишь только более полным раскрытием и определением того, что в нем уже содержалось. Ибо как из арианского учения о Сыне Божием как творении последовательно вытекало такое же учение о Духе Св., так и из учения о единосущии и равенстве Сына с Отцом последовательно вытекало учение о равенстве и единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном. Исповедывать веру в божественную, а не тварную Троицу, как научал никейский символ, и относить Духа Св. к числу тварей было бы непоследовательностью 310.

В никео-цареградском вероопределении дано ясное, точное и определенное учение о единосущии лиц Св. Троицы в смысле безусловного тождества и равенства их по существу, а вместе с этим и учение об их ипостасных различиях. Под знаменем этого вероопределения, в борьбе с еретиками, православными пастырями и учителями церкви раскрываемо было и частнейшим образом учение о Св. Троице. Между ними особенно славны имена великих вселенских учителей и святителей: Афанасия и Василия Великих, Григория нисского и Григория Богослова. На западе наиболее сильным и знаменитым защитником православия против арианства был св. Иларий пиктавийский († 368 г.) 311.

Период третий. – Изложение веры, составленное под руководством Духа Святого отцами первого и второго вселенских соборов и частнее разъясненное вселенскими учителями IV века, по определениям ІІІ-го и последующих вселенских соборов не должно было подлежать ни дополнениям, ни сокращениям и, следовательно, должно оставаться навсегда неизменным и неприкосновенным, неизменным даже по букве 312. Сообразно с этим вселенская церковь во все последующее время не делала ни дополнений к никео-цареградскому определению догмата о Св. Троице, ни убавлений его, не приходила даже и к мысли о надобности каких-либо дополнительных определений догмата. Это, как и самое запрещение изменять символ, вытекало из того именно убеждения, что в кратких, но многосодержательных положениях символа исчерпано и выражено все, что открыто Богом о Св. Троице и было древнецерковным учением, почему пытаться знать о Св. Троице более того, что в нем содержится, было бы неуместною и бесплодною смелостью 313. Главною заботою её поэтому сделалась забота о целостном и неповрежденном сохранении догмата в той форме, какую он получил в никео-цареградском вероизложении. Поэтому и те из отцов и учителей церкви после второго вселенского собора, которые были верными и точными выразителями вселенского учения о Св. Троице, лишь только разъясняли применительно к потребностям своего времени, но без всяких существенных изменений, добавлений или убавлений, то, что унаследовано было ими от соборов и отцов IV в. Таково было учение о. Св. Троице в V в. – Кирилла алекс., Феодорита кирского, в VІ-м – Анастасия антиох., в VІІ-м – Максима исповедника и его знаменитого сподвижника в борьбе с монофелитством Софрония, патр. иерусалимского, в VIII-м – Иоанна Дамаскина 314. Таковым же осталось в восточно-православной церкви отношение к догмату о Св. Троице и к никео-цареградскому вероопределению и после разделения церквей, таковым остается и доселе. По примеру вселенских учителей церкви, писатели восточной церкви лишь раскрывают то, что принято от древней церкви. Изменялась и изменяется сообразно с потребностями времени лишь форма раскрытия догмата, но содержание остается неизменным. Короче, отличительною чертою учения о Св. Троице стало хранение догмата в выработанной в IV в. и выраженной в символе форме. С этой же точки зрения рассматривались и рассматриваются на востоке и вновь возникавшие после второго вселенского собора учения о Св. Троице. Истинным признается то, что согласно по существу с никео-цареградским вероопределением, ложным, ересью – что противно ему или не заключается в нем.

Из возникавших на востоке после второго вселенского собора ложных учений о Св. Троице требуют упоминания лишь т. н. тритеизм (требожие) и тетратеизм (четыребожие). Тритеисты представляли Отца, Сына и Св. Духа как три особенные, отдельные, обладающие тремя особыми и отдельными божественными сущностями лица, наподобие того, как существуют три каких-либо лица человеческие, имеющие одинаковое, но не единое существо. Тетратеисты же, кроме трех лиц в Троице, представляли еще стоящую как бы позади их и отдельно от них божественную сущность, в которой все они участвуют, почерпая из нее свое божество 315. В борьбе с этими лжеучениями писатели церковные ограничивались лишь одним выяснением их несогласия с учением о Троице, выраженном в никео-цареградском вероопределении.

Таково же было в первое время после второго вселенского собора отношение к учению о Св. Троице и никео-цареградскому определению и западной церкви. Свидетельством такого единомыслия запада с востоком может служить появившийся на западе не ранее половины V-го в. т. н. „Символ св. Афанасия“. Но это единомыслие не было особенно продолжительным. Некоторые из западных учителей, поддерживая согласие с древнею вселенскою церковью в общем учении о Св. Троице – единосущии и ипостасности троичных лиц, в частном учении о Сыне и Духе отступила от неё, ставши учить, чему она никогда не учила – исхождению Духа Св. не от Отца только, но и от Сына – Patre Filioque. Первый высказал такое мнение блаж. Августин. Ставши на сторону появившегося в его время на западе представления, что Св. Дух есть взаимная любовь Отца и Сына и что Он как таковый есть Дух обоих, Отца и Сына, Августин в своих произведениях (особенно Dе Trinitate) часто выражал мысль, что Дух исходит не только от одного Отца, но и от Сына. Его учение об этом, не совсем определенное, едва ли, впрочем, было тождественным с позднейшим Filioque, а главное, он высказывал его как личное мнение, неясно и нерешительно, требуя при этом, чтобы веровали в Духа Св. так, как учит вся церковь. Но так как блаж. Августин пользовался на западе большим авторитетом, то его мнение о Filioque постепенно стало там распространяться, и сначала тоже как частное мнение и в неопределенном и неуясненном виде как нерешенный вопрос. Однако же мало-помалу, с конца VΊ в., оно начало приобретать и значение общецерковного верования, догмата. Первоначально такое значение оно получило в Испании. Распространению его здесь много способствовал Исидор, еп. севильский, понявший учение Августина а Patre Filioque в смысле вечного исхождения Св. Духа от Отца и Сына. Распространяемые им и выдаваемые за учение Августина мысли были усвоены испанскими пастырями, отчасти, быть может, и потому, что учение о Filioque могло служить основою для сближения с православием и для присоединения к нему ариан-готов. На толедском соборе 589 г. оно встречается уже в исповедании веры, представленном арианами, и принятом и одобренном православными епископами 316. В VII в. Filioque непрерывно встречается как обычная форма верования в Духа Св., не только в вероизложениях, составлявшихся на испанских соборах, но и в самом символе никео-цареградском, приводимом на них для свидетельствования веры всей испанской церкви 317. В том же веке оно сильно распространилось и в церкви римской, и высказывалось не только римскими богословами, но и одним из пап VII в. (по свидетельству Максима исповедника), хотя в VII и VIII вв. римская церковь еще оставалась верною общецерковному учению. Лишь с IX в. оно стало приобретать в ней значение догмата. Обстоятельством, содействовавшим этому, было распространение учения о Filioque во Франции, куда оно проникло в VIII в. вместе с присоединением к ней Испании. Покровителем этому учению и пособником распространению символа со вставкою Filioque явился здесь Карл великий. По поводу спора об этом учении между путешествовавшими в Палестину на поклонение св. местам французскими монахами и восточными им составлен был собор в Ахене в 809 г., – собор местный, на котором не было представителей, напр., римской церкви. Новое учение на соборе, по настоянию председателя его, Карла великого, было признано истинным. Но определение собора, по установившейся на западе практике, требовало утверждения римского епископа, с просьбою о чем и были отправлены послы от имени собора и императора к папе Льву III. Папа признал учение о Filioque также истинным, высказав при этом послам мысль, что церковь имеет право возводить в догматы мнения, добытые исследованиями человеческого ума; внести в символ Filioque, однако, он решительно отказался и даже повелел вырезать на двух серебряных досках текст символа веры (на одной по-гречески, на другой по-латыни) без прибавления Filioque и поставить их в базилике св. Петра с целью охранения на дальнейшее время в целости заключенной в символе православной веры. Но с признанием учения о Filioque истинным внесение его в символ было лишь делом времени. И, действительно, преемники Льва Ш, несмотря на протесты со стороны восточной церкви, открыто выражали одобрение употреблению символа с прибавлением Filioque, сначала вне пределов римской церкви, а в XI в. символ вошел в употребление с прибавлением и в самом Риме, и исповедание нового догмата ограждено анафемой. В таком извращенном виде исповедуется догмат о Св. Троице западною церковью и доселе. В таком же виде он содержится и отделившимся от Рима протестантством во всех его формах, т. е. лютеранством, реформатством и англиканством 318.

Римская церковь, возводя на степень догмата учение об исхождении Св. Духа и от Сына, вступила на путь рационализма. Проявлением же рационалистического отношения к откровению это можно назвать потому, что учение о Filioque заимствовано не из божественного откровения, а есть произвольный вывод разума человеческого, ставшего в прямое противоречие с божественным откровением и авторитетом вселенского предания. Этот же дух сказался в возведении ею на степень догматов и других частных мнений. От неё усвоен был этот дух и протестантством, которое уклонилось от древнецерковного исповедания в своем вероучении еще далее. Но с особенною силою он выразился в протестантском сектантстве, явившемся последнею переходною ступенью уже к строгому и чистому рационализму. Отсюда, в выделившихся из протестантства христианских обществах возник новый ряд еретических учений о Св. Троице; всеми ими впрочем в большей или меньшей степени лишь повторяется то, что высказывалось древними еретиками.

Так, одновременно с реформациею появился в западном христианском мире т. н. антитринитаризм (другое его название – унитаризм). В противоположность древним монархианам, не столько восстававшим против догмата о Св. Троице, еще не получившего определения, сколько отстаивавшим истину единства Божия, антитринитарии XVI в. поставили задачей уничтожить верование в Св. Троицу и разрушить все те разъяснения догмата, какие находятся в произведениях великих отцов церкви и определениях вселенских соборов 319. В антитринитарном движении XVI в. можно различать два потока. Одна отрасль его, выродившаяся из анабаптизма, при рационалистическом общем направлении, носит на себе печать мистицизма, тогда как другая ветвь его покоится исключительно на началах рассудочного мышления 320.

Первые представители антитринитаризма с мистическим оттенком, отвергнув догмат о Св. Троице и другие связанные с ним члены веры, сами не были в состоянии предложить стройного учения 321. Систематиком антитринитарных начал этой его отрасли явился в XVI в. ученый испанский врач Михаил Сервет (1509–1553 г.) 322. Церковью, – рассуждал он, – извращено истинное учение о Св. Троице, как и вообще христианство. Вера в Троицу в церковном смысле – вера „в три вещи в одной природе“, тритеизм, хула на Бога неслыханная, порок непростительный и те, которые так веруют, слепы и глупы. Учение Писания о Троице, по его мнению, состоит не в том, что существуют в Боге три самостоятельные божеские ипостаси, а в том, что Бог по природе и ипостаси един, именно Отец; Сын же и Дух не суть отдельные от Отца лица, а только Его различные проявления или модусы. Частнее выясняя свое понимание догмата о Троице, он высказывал такие положения: Бог един и Сам в Себе не может быть постигаем и уразумеваем никакою тварью; но Он благоволил открыть Себя и для того определил создать мир. Благоволив открыть Себя, Он сказал: да будет и, так сказать, выступил наружу из того неведомого мрака веков, в котором пребывал, и дал возможность постигнуть Себя посредством „некоего ясного образа“. Это-то слово – голос Божий сделалось истинным светом после того, как Бог сказал: да будет свет. Слово было не простым звуком без содержания или бытия предмета, но представляло собственное лицо Божие, было сиянием, в котором существенно существовал Бог. Это творящее слово Бог олицетворил в Иисусе, Своем Сыне. В ветхом завете образ Его – Иисуса, Сына, существовал только в мысли Божией, только как представление ума Божия, что будто бы указывает и Писание в выражении: и Слово было у Бога (Иоан. 1, 1). По образу Его – Иисуса, Элогима (как в ветхом завете будто бы называется Иисус), а не Иеговы, создан был Адам; ангелы также отобраз Христа; все ветхозаветные богоявления были тоже от сияния образа будущего Христа или от Элогима. В новом завете Бог явил это слово видимым во плоти, в образе Христа. Полнота Божества, открывшаяся прежде в изречении, слове Божием, сделалась плотью и обитала в человеке – Христе: Слово плоть бысть (Иоан. 1, 14); в Нем и чрез Него может быть познаваем Бог. Воплощение Слова – великая тайна, превосходящая разум 323. Таким образом, в учении Сервета вместо существования Бога Слова в смысле единосущной Отцу, вечной и самостоятельной ипостаси, признается лишь существование Логоса в смысле идеальном, происхождение Которого совпадает с началом мира, а учение о предвечном рождении Сына от Отца превращено в акт домостроительства Божия, в ниспослание на землю человека – Христа, в котором почивает Бог.

Столь же далеко от верования церкви и учение Сервета о Св. Духе. Так как произнесение слова сопровождается дыханием, то Бог, учит Сорвет, произнося слово, произвел как бы дуновение. С этим дуновением, а не прежде, явился Дух Божий. Этот Дух не есть самостоятельная ипостась Божия, а есть сила, которою Бог все устрояет, животворит, укрепляет, есть как бы душа мира, дух жизни. Без неё земной шар был бы не что иное, как безжизненная, мертвая масса; ни растения, ни камни без неё не обладали бы своими силами и свойствами. Дыхание в человеке есть тоже частица Духа Божия. Этот Дух Божий, когда с Ним соединяется понятие о такой силе, которая действует в людях внутренним образом, просвещая и освящая человека, называется Духом Святым (в новом завете, а в ветхом Он так не назывался, ибо тогда не знали об освящении). Совершеннейшим образом явление Духа впервые последовало во Христе, в Котором Он, вместе с Логосом, воспринял человеческую природу, и соединившись с тварным дыханием жизни, образовал душу Христа или вочеловечился в духе Христа. Вот этот-то человеческий дух Христа и есть совершеннейшая ипостась Св. Духа. Он нисшел на апостолов и все верующие получают Его в евхаристии и купели крещения. Ниспослание и излияние Св. Духа в сердца человеческие чрез слово Христа и есть то, что церковью неправильно представляется как вечное исхождение ипостаси Св. Духа от Отца.

В учении Сервета извращение догмата о Троице полное и крайнее. Однако ни протестантская, ни р.-католическая богословская наука не предприняли почти ничего для его опровержения. В противоположность обычаям древней церкви, представители которой имели дело не столько с личностью еретиков, сколько с их учением, и опровергали лжеучения иногда даже без упоминания имен еретиков, на западе подверглась преследованию личность Сервета. Кальвином он был возведен на костер (27 окт. 1553 г.).

Другую отрасль антитринитаризма, появившуюся и развивавшуюся одновременно с первою, представляет собою антитринитаризм с характером более строго рассудочным (рационалистическим). В системе представил воззрения этой отрасли антитринитаризма Фауст Социн († 1604 г.), сам выработавший их под сильным влиянием своего дяди Лелия Социна († 1562 г.), почему и последователи этого направления известны под именем социниан. Недосказанное им или выясненное недостаточно точно было развито его сотрудниками и преемниками 324.

Социнианская доктрина – доктрина чисто рационалистическая. В познании религиозных истин социниане предоставляют полный простор человеческому разуму, усвояя ему право быть верховным судьею почерпаемых из откровения истин. Человек не обязан веровать в то, что не мирится с его разумом. При таком взгляде на значение разума в деле веры, естественно, они не оставили неповрежденным ни одного догмата, но с особенною настойчивостью они вооружались против догмата о Св. Троице как учения будто бы противоречащего разуму. Противоречие разуму они усматривали во всех тех сторонах этого догмата, которые являются особенно непостижимыми для человеческого разума и на которые еще прежде социниан указывали ариане и указывает ныне неверующая в откровение мысль 325. Сами социниане вместо отвергнутого исключительно на основании рассудочных соображений догмата о Св. Троице предложили такое учение. Бог един, единое божеское существо и единое божественное лицо; признавать троичность лиц в Боге и единство существа Божия значит допускать нечто противоречивое и невозможное. Этот единый Бог есть именно Отец Господа нашего И. Христа. Сын Божий не есть самостоятельная божественная ипостась, имеющая вечное бытие от Отца образом рождения, – рождение, учили социниане, имеет целью продолжение рода и потому может иметь место только в области конечных существ, – а есть только олицетворение исторического И. Христа. Христос же – простой человек, только происшедший особенным образом, человек безгрешный. Дух Св. есть некоторое божественное дыхание или сила, действующая в верующих от Бога Отца чрез И. Христа. Такова Троица в доктрине социниан, или, как они любили называть себя, „восстановителей чистоты истины Христовой“. Сообразно с таким пониманием догмата социнианскими писателями разъяснялись и все свидетельства св. Писания о Троице.

К учению антитринитариев примыкает еще учение о Троице арминиан, так называвшихся по имени реформатского проф. богословия в лейденском университете Якова Арминия (1560–1609 г.), положившего начало этой секте. Церковное учение о Троице этим сектантам казалось противоречивым в том отношении, что оно, при усвоении всем лицам Троицы равенства по божеству, в то же время приписывает Отцу – виновничество, Сыну – рождение, Духу Св. – исхождение. Недоумение это они разрешили тем, что повторили древний субординационизм по существу между лицами Троицы, т. е. что Сын и Дух ниже Отца по божеству и от Него заимствуют Свое божеское достоинство. У некоторых из представителей этой секты (напр., у Епископия, ум. в 1643 г.) он очень приближался к системе Ария 326.

Отрицательное отношение к догмату о Св. Троице иа основании его мнимого несогласия с началами разума, обнаружившееся в протестантском мире первоначально у сектантов, в XVIІІ веке, когда рационализм стал проникать все сферы общественной жизни, проникло и в протестантское богословие; не только богословы рационалисты, но и богословы т. н. супранатуралистического направления стали разделять идеи антитринитаризма. Под влиянием рационалистических и антитринитарных идей в протестантстве в XVIII в. образовалась новая, чрезвычайно своеобразная секта, в связи с искажением всего христианства извращавшая и учение о троичности Божией. Это – секта последователей Эммануила Сведенборга (1688–1772 г.) 327. Сведенборг считал себя чрезвычайным посланником Божиим, призванным основать новую церковь на земле и возвестить такое учение, которое выше всех бывших откровений. Свое учение он выдавал за открытое ему сверхъестественным образом 328, но под формою откровения свыше в существе дела он излагал в своих сочинениях свои собственные воззрения, частью согласные с лютеранским вероисповеданием, к которому принадлежал, частью выработанные им под влиянием рационалистических и антитринитарных идей своего века. Как и для всех аптитринитариев, учение о Троице представлялось Сведенборгу крайним извращением церковью истинного учения о Боге, учением противным и св. Писанию и разуму, и он особенно издевался над теми, которые защищали это учение (напр., над св. Афанасием В.). Собственное его понимание этого догмата таково. – Существует только один Бог (т. е. единая божеская ипостась). Этот единый Бог принял человеческий образ и телесную оболочку в образе И. Христа, когда человечество, вследствие развращенности, готово было подпасть под власть адских сил, подверг Себя всем искушениям, вступил в борьбу с духами преисподней и победил их; Он же претерпел и крестную смерть (очевидно, повторение древнего патрипассианства) и чрез все это освободил род человеческий от их власти и даровал раскаявшимся новую жизнь. Под Духом Св., по его мнению, разумеется в Библии то действие на людей, которое произвело и производит откровенное слово и бывшее откровение Самого Бога, т. е. явление Бога во плоти в образе И. Христа 329.

С возникновением т. н. идеалистической философии, которая вышла из Кантовой критики разума и её отрицания всякого метафизического познания, появились на западе в учении о Св, Троице новые лжеучения. Попытки обосновать и уяснить сущность этого догмата по началам одного разума привели именно к тому, что в этих объяснениях от христианского догмата остались одни термины, в которые вложены были чуждые догмату пантеистические и даже лица Св. Троицы были обезличены. Таковы воззрения на христианскую Троицу идеалистической философии Фихте (1762–1814), Шеллинга (1775– 1854 г.) и Гегеля (1770–1831 г.). „Абсолютное“ в этой философии мыслится пантеистически. Между ним и миром нет никакой определенной границы: оба слиты так, что или абсолютное исчезает в потоке мировой жизни (атеизм), или мировая жизнь теряется в безграничных глубинах абсолютного (акосмизм). Человеческая личность рассматривается этою философиею только как преходящее и призрачное явление Божества („Абсолютного“). Как явление Божества, она заключает в себе всю полноту возможных совершенств; для неё невозможно ни смиренное признание тайн божественной жизни (вера), ни вообще религиозное отношение к Божеству; она обладает полным познанием Божества и даже в известном смысле сама есть Бог. Исходя из этих положений, философы этого направления отвергли в христианском учении все то, что шло вразрез с такими их представлениями, а те истины, которые не были ими исключены из христианского вероучения и которые заслуживали, по их убеждению, названия „вечных истин“, объявлены ими не понятыми церковью и богословием. Христианские догматы, по их мнению, суть не более, как символы для чисто спекулятивных идей; они образуют лишь внешнюю оболочку или форму, под которой скрывается иное и по существу философское содержание. Таким же символом философских идей является и христианский догмат о Св. Троице. В метафизическом содержании этого догмата они нашли необычайное сходство с их собственным учением о трех моментах божественной жизни, – идеальном, реальном и абсолютном, в развитии которых осуществляется известная схема тезиса, антитезиса и синтезиса. То, что церковь называет лицами Св. Троицы, суть для них лишь различные стороны всеединого абсолютного или различные моменты его самораскрытия (проявления или эволюции). Они различают в абсолютном идеальный момент, т. е. Божество в Самом Себе (тезис), реальный момент, т. е. явление Божества в природе и человечестве (антитезис), и абсолютный момент, т. е. субстанциальное тождество Божества и природы (синтезис), из которого возникают и в котором примиряются их феноменальные различия. Вот эти-то лишь формально различаемые моменты в бытии абсолютного по схеме тезиса, антитезиса и синтезиса и суть Троица новейшего идеализма. У различных представителей этой философии в построениях ими теории „Троичности“ существуют только различия в частностях, но общий характер их один и тот же у всех; для всех их христианский догмат только символ, только пустая форма, которую они наполняют своим собственным философским содержанием с обезличением лиц Св. Троицы. Такого рода понимание христианского догмата оказало громадное влияние и на протестантское богословие, отразившись на учении о Св. Троице тех богословов, которые по своему спекулятивному направлению примыкали к какой-нибудь из идеалистических школ 330. Для примера представим объяснение христианского догмата Гегелем, философская система которого имела особенно сильное влияние на протестантское богословие, от какового оно не освободилось и доселе. По учению Гегеля Бог есть совершенное вечное знание, которое как такое никогда не могло и не может быть без предмета; поэтому Бог как вечно познающий субъект от вечности творит из Себя же объект знания, который есть не что иное, как Его Сын. Но так как для знания необходимо соединение субъекта с объектом, то у Бога и было начало такого единения, именно Дух Святой. Иначе, Гегель рассуждает о Троице как вечной идее в трех состояниях: идея сама в себе, в своей отвлеченности, – это Отец, идея, воплотившаяся во внешнем мире, – это Сын и Его воплощение, и идея, сознающая себя в духе человеческом, – Дух Св. Короче, – Бог есть бесконечная идея, полагающая себя в основу космоса и выясняющая себя в нем; лица Троицы – это разные моменты в раскрытии абстрактной идеи.

Так недостаточен один разум в глубочайших таинствах веры. Все заблуждения касательно догмата о Св. Троице – и древнейшие и новейшие – проистекали из одного источника, именно, – из нарушения разумом тех границ, которых он должен держаться по отношению к откровению вообще. Догмат о Троице есть таинство таинств (supra ra tionem), чего разум не должен никогда забывать. Поэтому, если и вообще в объяснении религиозных истин разум должен находиться в подчинении авторитету откровения и церкви, то особенно в объяснении учения откровения об этой истине необходимо строго держаться верования церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений, и изложившей его для руководства православным, со всею возможною точностью.

§ 31. Учение церкви о Св. Троице и состав этого учения

Догмат о Св. Троице изложен церковью во всех трех символах, ныне употребляющихся в ней, – в символе св. Григория чудотворца, в никео-цареградском и в т. н. символе св. Афанасия. В последнем учение о Троице выражено с наибольшею полнотою и раздельностью, и именно так:

„Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновия, ина Святого Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святого Духа, едино есть божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог...

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца Самого есть, не сотворен, ни создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен, ни создан, ниже рожден, но исходящ...

И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны“.

Все учение об этом глубочайшем таинстве веры, так раздельно представленное в приписываемом св. Афанасию символе, очевидно, сводится к следующим трем положениям:

I. Бог троичен и троичность эта состоит в том, что в Боге три лица или ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.

II. Каждое лицо Троицы есть Бог, однако Они суть не три бога, а суть единое божественное существо.

III. Все лица Троицы различаются между Собою личными свойствами.

В порядке этих положений и изложим учение о Пресвятой Троице.

I. Троичность лиц в Боге

Когда церковь научает нас веровать в троичность Божества, то она указывает этим, прежде всего, на необходимость иметь живую уверенность в бытии трех лиц в Божестве. Это значит, что Отец, Сын и Св. Дух должны быть признаваемы не как три свойства, или силы, или явления и действия одного и того же божеского лица, а как три между собою действительно различные лица Божества. А лицом называется разумно свободное неделимое, имеющее свою особую самостоятельность и свои особые черты, которыми оно не смешивается с другим неделимым как принадлежность его. „Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа“, учит символ, предохраняя от заблуждения еретиков, сливавших в Боге ипостаси.

§ 32. Указания на троичность лиц в Боге в ветхом завете

Истина о том, что в Боге, действительно, три лица, возвещена нам в возможно ясном свете в новом завете, когда уже день озарил, и денница возсияла в сердцах наших (2Петр. 1, 19). Возвещаемо было, однако же, об этой истине и в ветхом завете, хотя указания на нее являются сокрытыми под покровом таинственных и загадочных оборотов и выражений речи. В этом случае премудрость Божия щадила человеческую немощь; иудеи, при своей склонности к многобожию и вообще при недостатке духовной зрелости, не могли надлежащим образом уразуметь высочайшую тайну веры, почему и было необходимо внимательным и прозорливым осторожно указывать на тайну Божества и постепенно приготовлять к усвоению её в ясном свете 331. Все указания ветхого завета на эту тайну можно разделить на три класса.

I. Указания вообще на множественность лиц в едином Боге без определения их числа.

Сюда относятся прежде всего начальные слова Бытописателя: в начале сотвори Бог (bara Elohim) небо и землю (Быт. 1, 1). „В сем месте еврейского текста слово Элогим, собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем как речение сотворил показывает единство Творца. Догадка о указании сим образом выражения на таинство Св. Троицы заслуживает уважения“ 332.

Такие же прикровенные указания даются в тех изречениях кн. Бытия, в которых Бог представляется беседующим и совещающимся с лицами сознательными и равными Ему по божеству. Таковы слова Божии: пред сотворением человека, – сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1, 26), пред изгнанием падших прародителей из рая, – се Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое (Быт. 3, 22), пред смешением языков и рассеянием людей по столпотворении, – приидите, и сошедше тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго своего (Быт. 11, 7). Если не признавать во всех этих выражениях прикровенного указания на троичность лиц в Боге, то трудно дать удовлетворительное их объяснение. Более обычно они объясняются в таком случае или остатком первоначального политеизма еврейской религии (рационалистическое мнение), или предположением беседы Бога с ангелами (иудейское мнение), или, наконец, тем, будто Бог в упомянутых местах беседует один Сам с Собою, как поступают иногда люди, желая возбудить себя к какому-либо действию, и говорит об одном Себе во множественном числе по примеру именитых людей (тоже иудейское объяснение). Но ни одно из этих объяснений нельзя признать основательным. Объяснение остатком политеизма потому неправильно, что никаких богов, кроме единого истинного Бога, ветхий завет не признает и участия ни в творении, ни в промышлении о мире им не дает. Объяснение предположением беседы Бога с ангелами несостоятельно как потому, что лица, с которыми совещается Бог, изображаются равными Ему (3, 22), обладающими творческою силою (1, 26), чего усвоять ангелам нельзя, так и потому, что сотворение человека и смешение языков усвояется только самому Богу (Быт. 1, 27; 11, 9); природа человеческая также в Писании называется всегда сотворенною по образу Божию, а не по какому-либо иному; гордость сотворенного по образу Божию и не могла состоять в желании уподобиться ангелам. Объяснение из обычая сильных мира говорить о себе во множественном числе нельзя принять потому, что обычай этот появился только со времени развития политического устройства в народе; о предположении же, чтобы Бог нуждался в указываемом возбуждении Себя к деятельности, св. Василий В. говорит так: „подлинно странное пустословие – утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительски и настоятельно“ 333. Мнение отцов и учителей церкви и было именно то, что в приведенных местах содержится указание на совет в триипостасном существе Божием 334. Оно вошло и в наши символические и церковно-богослужебные книги 335.

II. Указания на то, что в Боге именно три лица, но без наименования и различения их.

Некоторые из древних учителей видели такое указание в описании Моисеем явления Божия в виде трех странников Аврааму у дуба Маврийского: явися же ему (Аврааму) Бог (Iehovah) у дуба Маврийска, седящему ему пред дверми сени своея в полудни... Воззрев же (Авраам) очима своима, виде, и се трие мужи стояху пред ним: и видев притече в сретение им от дверей сени своея: и поклонися до земли, и рече: Господи (Adonai), аще убо обретох благодать пред Тобою, не мини раба Твоего (Быт. 18, 1–3). „Авраам, – говорит блаж. Августин, – встречает трех, а поклоняется Единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех лицах“ 336. В этом же смысле понимается это богоявление „в Православном исповедании“ (отв. на вопр. 10), в некоторых церковных песнопениях 337 и в иконографии; древнейшим изображением Св. Троицы было именно изображение явления Аврааму Бога в виде трех странников 338. Такое понимание этого богоявления однако не было всеобщим у древних учителей. Напротив, большинство из них думали, что только один из числа трех странников был лицом божественным (3. 13. 20–23 ст.), Судьею всей земли (25 ст.), два же остальных были ангелами (19, 1), каковое понимание согласнее и с библейским текстом. По всей вероятности, первенствующий гость Авраама был „Ангел Иеговы“, Логос или Сын Божий, благоволивший на этот раз принять вид ангельский, по подобию того, как впоследствии Он восприял естество человеческое 339.

Другое общее указание на тайну Св. Троицы дается в троекратном воззвании серафимов к Богу: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис. 6, 3), которое слышал пр. Исаия при избрании его в пророческое служение. Само по себе троекратное „свят“, конечно, не заключает в себе мысли о троичности Божией; в Писании троекратное повторение одного слова нередко употребляется только для усиления мысли (напр., Пс. 95, 7–8; Ис. 24, 18–19; Иер. 7, 4; 22, 29; Иез. 21, 27 и др.). Но если рассматривать те же слова в связи речи и с параллельными местами нового завета, то нельзя не видеть в них указания на троичность Бога. Исаия говорит, что он видел Господа, седяща на престоле высоце и превознесенне (6, 1), и слышал глас Господа глаголюща: кого пошлю и кто пойдет к людем сим – с евр. подлин.: и кто пойдет Нам или для Нас (Mi eschlah umi jelech lanu). Таким образом, Исаия видел и слышал глас от единого Бога, между тем идти надлежит ему от имени многих. А что эти многие были лица божественные, об этом свидетельствует ап. Иоанн, когда говорит, что Исаия вместе с Господом видел и Сына Его (Иоан. 12, 41), и ап. Павел, указывающий, что Исаия слышал глас Духа Св., Который посылал его к народу израильскому (Деян. 28, 25. 26). Ясно отсюда, что троекратное „свят“ имеет внутреннее соотношение с тремя лицами Божества. Так понимали ангельское славословие и отцы церкви 340, а церковью такое понимание внесено в символические книги (Прав. Испов. отв. на вопр. 10) и засвидетельствовано в многочисленных песнопениях 341.

Примечание. Подобное вышеприведенным, хотя и менее их ясное, указание на троичность Бога можно усматривать еще в формуле священнического благословения в ветхом завете: да благословит тя Господь и сохранит тя; да просветит Господь лице Свое на тя и помилует тя; да воздвигнет Господь лице Свое на тя и даст ти мир (Числ. 6, 24–26). Оно стоит в близком соответствии с словами новозаветного благословения: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение Св. Духа со всеми вами (2Кор. 13, 13). К таким же прикровенным указаниям некоторые из древних учителей относили слова благословения от Бога, Бога и Ангела, произнесенные Иаковом при благословении детей Иосифа (Быт. 48, 15–16), а также изречения, в которых, по-видимому, без надобности повторяется трижды одно и то же имя Божие, напр., Нав. 22, 22; Дан. 9, 19; Ис. 33, 22 и др.

III. Указания на личность и божество каждого из лиц Св. Троицы, с упоминанием самых их имен. В одних из них указывается второе лицо Св. Троицы – Сын Божий, с различением от первого лица – Бога Отца, в других – третье лицо – Дух Святой, с различением от другого божеского лица.

1) Указания на ипостась Сына можно видеть: а) в изображениях Ангела–Иеговы при описании истории некоторых богоявлений, б) в учении о Премудрости Божией, но особенно в) в обетованиях и пророчествах о Мессии–Боге.

а) Моисей, описывая богоявления, бывшие во времена патриархов: Агари сперва у источника на пути к Суру (Быт. 16, 7–14), потом у клятвенного колодезя (Быт. 21, 17–19), Аврааму, когда он решил принести своего сына в жертву Богу (Быт. 22, 10–18), Иакову во сне пред возвращением его из дома Лаванова в родную землю (Быт. 31, 11–13) и когда он боролся с Богом (Быт. 32, 24–30; ср. Ос. 4, 4–6), Валааму, когда он шел проклинать народ израильский (Числ. 22–23 гл.), а также бывшее ему самому в огненной купине (Исх. 3, 2–15), являющегося именует часто Ангелом–Иеговою и Ангелом–Иеговы (евр. Maleach–Iehovah и Maleach haelohim) и изображает как лицо божественное, приписывает Ему власть, силу и действия, свойственные только Богу. Подобные этим свойства и божеское достоинство усвояются являющемуся лицу и в описании богоявлений: И. Навину пред стенами Иерихона в образе вооруженного воина (Нав. 5, 13–15; 6, 1), Гедеону (Суд. 6, 11–27), Маною (Суд. 13 гл.), причем оно также называется Ангелом Иеговы. Этот же Ангел–Иегова представляется заключавшим завет с израильским народом и выведшим его из Египта (Исх. 3, 2–12), спасшим его от руки египтян при Чермном море и предводительствовавшим им в столпе огненном и облачном во время странствования по пустыне (Исх. 14, 15–31; 23, 20; 32, 34; 33, 2; Числ. 20, 16; сн. 1Кор. 10, 4). Об этом Ангеле пр. Исаия, касаясь отношений Господа к судьбе народа израильского, говорит следующее: Он (Господь) был для них Спасителем. Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их все дни древние (63, 8–9). Кто такой этот таинственный Ангел Иегова или Ангел лица Его, т. е. Ангел, являвший Собою лицо Самого Господа? Допустить, что это есть только безличная форма откровения Самого Иеговы людям, а не личный посредник между Богом и тварью, тем более, что это тварно-служебный дух, было бы противоречием тексту библейских повествований. Остается лишь предположить, что это Сам Бог, но имеющий самостоятельное и отличное от неявленно пребывающего Иеговы бытие. В книгах пророческих этот Ангел–Иегова именно и изображается как то божеское лицо, которому по определению Отца и собственному человеколюбию надлежало явиться на земле Мессиею (Зах. 12, 8; 9 гл.), которое есть Ангел завета (Мал. 3, 1), велика совета Ангел (Исх. 9, 5). В восточной церкви с древних времен утвердилось мнение, что в лице Ангела–Иеговы открывался и действовал Сам Сын Божий 342.

б) От Господа отличается в ветхом завете еще Его Премудрость (Chokmah, Σοφία) и в некоторых местах изображается прямо как самосознающая личность (Σοφία ὐποστατιϰή), отражающая в себе премудрость Бога и выражающая ее во вне – в мире. В канонических книгах наиболее полное и ясное изображение её в Притч. VIII, 22–31. Здесь Премудрость о Самой Себе говорит так: „Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли (22–23 ст.). Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (24–26 ст.). Когда Он уготовлял небеса, Я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли, тогда Я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время“ (27–30 ст.; ср. Иов. 28, 12–28). Усвояемые Премудростью Самой Себе свойства: домирное, но самостоятельное личное бытие при Иегове (22–23 ст.), безначальное рождение от Бога (24–26 ст.), посредничество при творении мира (27–30 ст.), совершенно одинаковы с усвояемыми в новом завете Сыну Божию (Иоан. I, 1–3.14), что прямо побуждает видеть в приведенных словах прикровенное изображение второго лица Св. Троицы. В неканонических же книгах ветхого завета учение об ипостасной Премудрости раскрывается еще подробнее 343. Так, о природе и свойствах Премудрости говорится, что Она есть дух разумный, святый, единородный.., светлый, чистый.., всевидящий и пр. (Прем. VII, 21–23). Об Отношениях Её к Богу: Она вышла из уст Всевышнего (Сир. 24, 3 – аналогично исхождению слова из уст человека), есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, образ благости Его (Прем. 7, 7; 25–26); от века Она пребывает с Богом (Сир. 1, 1), имеет сожитие с Ним (Прем. 8, 3), приседит престолу Его (9, 4); Она таинница ума Божия и избирательница дел Его (8, 4); только Бог знает путь Её и ведает место Её. Он видел Ее и измерил, Он знает Ее и открыл Ее Своим разумом (Вар. 3, 32–37; Cиp. 1, 7; сн. Иов. 28, 23–27). Об отношениях Премудрости к миру: Она участвовала рядом с Иеговою в творении мира, была художницею всего, родительницею существующего (Прем. 7, 12. 21; 8, 6; 9, 9; ср. Притч. 8, 27–31), а по создании мира Она охраняет его и наблюдает за тварями и есть виновница всего вообще бывающего в мире как физическом, так и нравственном (Сир. 24, 3. 6; Прем. 7, 12. 24. 27; 8, 7; 9, 9–19), но преимущественное наследие для Себя нашла во Израиле. По отношению к этому народу Премудрости усвояются те же действия (чувственно-ощущаемые явления людям, изведение евреев из Египта, проведение через Чермное море и др. – Сир. 24, 11–13; Прем. 10, 1–21; 11, 1–4), какие в исторических и пророческих книгах усвояются личности Ангела–Иеговы. Все это, очевидно, такие изображения, в которых естественнее всего видеть прикровенное учение о Боге Слове. В этом смысле они объяснялись и почти всеми древними учителями церкви 344.

Примечание. – Можно усматривать прикровенные изображения Сына Божия в ветхом завете и под именем Слова. Так, о посреднике, чрез которого израильтяне были избавляемы от бедствий в пустыне, Псалмопевец говорит: послал (Бог) Слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их (Пс. 106, 20; сн. Втор. 8, 3; Прем. 16, 7. 12), а в кн. Прем. Солом. тому же слову усвояются некоторые действия в изведении евреев из Египта (18, 15–16); в обоих местах приписывается Слову, очевидно, то же, что в других местах – Ангелу Иеговы и Премудрости Божией. А слова Псалмопевца: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6) относятся к числу ветхозаветных свидетельств о Троице и в символических книгах (Прав. Испов. отв. на вопр. 10; Катих. 1 чл.). Подобные сим олицетворенные изображения Слова находятся еще: Пс. 104, 19; 118, 89. 105; 147, 4–7; Ис. 9, 8; 40, 8; 55, 11; Иер. 23, 29. Ветхозаветные изображения Слова имеют сходство отчасти даже по своему слововыражению с Апок. 19, 11–16.

в) Но всего яснее указания на ипостась Сына и Его божественное достоинство в пророчествах о Мессии, напр.: Господь рече ко Мне: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2, 7); рече Господь Господеви (один Бог другому Богу) моему; седи одесную Мене (Пс. 109, 1; ср. Мф. 22, 42–45; Деян. 13, 33; Евр. 1, 5; 5, 5); из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3) 345; помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс. 44, 8). У пр. Исаии Ему усвояются наименования: отрасль или ветвь Иеговы (т. е. что вырастает из существа Иеговы, или Его Сын – Ис. 4, 2), Еммануил (7, 14) – с нами Бог (Mф. 1, 23), Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века (Ис. 9, 6), показывающие и Его отдельность от Иеговы и божеское достоинство.

2) Относительно менее, но есть в ветхом завете указания, весьма впрочем прикровенные, и на бытие Духа Св. как особой ипостаси Божией 346. Первое такое указание в словах бытописателя: Дух Божий ношашеся верху воду (Быт. 1, 2); действие, приписываемое Духу Божию словом: ношашеся (me-rachepheth – согревал, оживотворял, т. е. водное естество, сообщал ему живительную силу), есть действие творческое, следовательно, принадлежащее божескому лицу, и не Тому, Кто всесильным словом Своим – да будет нарицал не сущая, яко сущая (Рим. 4, 17). Яснее же указывается в ветхом завете на особенность личности Духа Божия, когда говорится о Нем, что от Него зависит водительство людей в земле правды (Пс. 142, 10), что Он был посылаем Богом к пророкам для их наставления (Зах. 7, 12), так что их слова были Его словами (2Цар. 23, 2), а наиболее ясно – в связи с пророчествами о Мессии у Исаии: Господь посла Мя, и Дух Его (48, 16); Дух Господень на Мне, его же ради помаза Мя (Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня) благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленником отпущение и слепым прозрение (Ис. 61, 1; ср. Лук. 4, 18– 21; Ис. 11, 2–3).

Таким образом, тайна о Св. Троице была открываема и во все ветхозаветные времена сообразно с духовным состоянием ветхого израиля, их приемлемостью, нуждами и обстоятельствами. Совершенно ложно поэтому утверждение позднейших иудеев, будто учение о Троице – новое учение. Лучше других понимавшие откровение, действительно, имели познание о троичности Божией. Ученые раввины, писавшие около времени самого рождества Спасителя и потом вскоре после этого, довольно ясно выражали учение о троичности лиц в Боге, так что у некоторых есть даже прямые выражения „Отец и Сын и Св. Дух“ 347. Доказательством этому служит и само новозаветное откровение. Оно показывает, что И. Христос, когда излагает учение о троичности лиц, – излагает его не как новое учение, неслыханное доселе, а как известное более или менее, и даже ссылается на свидетельство ветхозаветных писаний в подтверждение Своего учения о Себе как Сыне Божием, а также о Св. Духе (Иоан, 5, 39. 46; Лук. 24, 27; Мф. 22, 42–45; Иоан. 7, 38). Это подтверждается и тем, что те же самые иудеи, которые восставали против разных предметов учения Спасителя, ничего не говорили против Его учения о Св. Троице, т. е. не представляли, что это учение новое, неслыханное, неудобоприемлемое, равно и тем, что уверовавшие в Него не находили его противным учению ветхозаветных писаний и всецело и искренно его принимали (таковы, напр., Иоанн Креститель, апостолы, Никодим, самарянка с жителями г. Сихаря и другие). В ветхом завете вера в троичность Бога только не имела такого всеобщего и обязательного значения, какое получила в новом завете.

§ 33. Свидетельства нового завета о троичности лиц в Боге

После того, как многочисленными и многообразными откровениями в ветхозаветные времена Бог подготовил к восприятию умами и сердцами людей тайны о Св. Троице, в новозаветные времена чрез воплотившееся вечное ипостасное Слово Он благоволил открыть ее людям и в возможно ясном свете.

Учение об этой тайне есть главнейший предмет всего новозаветного учения о Боге. Места, в которых утверждается, что Бог, действительно, троичен, и что троичность эта состоит в том, что в Боге три лица, можно разделить на два класса: в одних из них указывается действительность троичности Божией и личность всех трех лиц Божества вместе, в других – личность того или другого лица в частности и отдельность его от других лиц.

I. Свидетельств о действительной личности всех трех лиц Божества вместе в новом завете много. Приведем только главнейшие из них и наиболее ясные.

1. Первое положительное и торжественное свидетельство о Св. Троице в новом завете было при крещении И. Христа во Иордане. Здесь открылись миру: Отец, глаголавший с небес: Сей есть Сын Мой возлюбленный (у Мар. и Лук. – Ты ecu Сын Мой возлюбленный), о Нем же благоволих, Сын, крестившийся от Иоанна и свидетельствованный от Отца, Дух, снисшедший в виде голубя на Сына (Мф. 3, 16–17; Марк. 1, 10–11; Лук. 3, 22), – проповедь о трех лицах Божества ясная. Церковь это исповедует в своем тропаре на Богоявление, а в древности было в употреблении изречение: vade in Iordanem, еt discas Trinitatem.

2. Второе главнейшее свидетельство – это свидетельство Самого И. Христа в последней Его беседе с учениками пред крестными страданиями (Иоан. 14–16 гл.). Утешая их в предстоящей с Ним разлуке, Он говорил им: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами во век... Утешитель же, Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже рех вам (14, 16. 26). Здесь еще яснее различаются все три лица Св. Троицы как лица: Сын, Который говорит о Себе – Аз умолю.., Отец – умолю Отца, Дух Святой, Который называется иным Утешителем, следовательно, отличен от Сына; Он послан будет Отцом, следовательно, отличен от Отца, послан для того, чтобы заменить для апостолов Сына и научить их всему, следовательно, есть такое же лицо, как и Сын.

3. Но самое главное свидетельство, составляющее основу и семя всего учения об этом глубочайшем таинстве веры, – в заповеди Спасителя о крещении: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28, 19). Что здесь содержится учение о троичности лиц в Боге, открывается а) из прямого значения этих слов, б) из обстоятельств, при которых они были сказаны и в) из всегдашнего понимания их церковью в этом смысле.

а) Заповедуя апостолам, чтобы они учили все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа, Христос, конечно, заповедывал, чтобы они учили о том же Отце, Сыне и Св. Духе, о Которых Он Сам учил, и так учили, как Сам Он учил. Но Он еще прежде неоднократно выражал апостолам, что под именем Отца Он разумеет собственно Бога Отца, Который послал Его в мир (Иоан. 6, 38–40; 7, 16. 18. 28; 11, 42 и др.) и есть ин, свидетельствуяй о Нем (Иоан. 5, 31), под именем Сына разумел Самого Себя, Которого и апостолы исповедали уже Сыном Божиим, исшедшим от Бога (Мф. 16, 16; Иоан. 16, 30), под именем Духа – иного Утешителя, Которого обетовал ниспослать им вместо Себя. Следовательно, и в настоящем случае, так как Спаситель не нашел необходимым присовокупить нового объяснения означенных слов, Он Сам разумел и апостолы могли разуметь под именем Отца и Сына и Св. Духа не кого-либо другого как три равночестные божеские лица. Это же самое в краткой и сжатой форме выражают и слова Спасителя: крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (βαπτίζοντες αὐτόυς ἐις τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς ϰαὶ Ὑιοῦ ϰαὶ τοῦ Ἀγίου Πνευματος). Креститься во имя Отца и Сына и Св. Духа значит действием погружения обречь себя на всецелое и всегдашнее служение Отцу и Сыну и Св. Духу (Рим. 6, 3; 1Кор. 1, 13; 1Петр. 3, 21), каковое служение прилично только Богу 348. Отец, Сын и Св. Дух как составляющие для людей предмет божеского поклонения и служения, следовательно, суть лица одинаково божественные и равночестные. А что они, действительно, отдельные и особые лица, это показано особенными их наименованиями – Отца и Сына и Св. Духа, одинаково относящимся к каждому из них выражением – во имя, приложимым только к личности, и соединительною частью ϰαὶ, имеющею свойство отличать различные и отдельные предметы.

б) Так понимать слова Спасителя побуждают и самые обстоятельства, при которых была дана заповедь о крещении. Это было сказано пред вознесением Спасителя, когда Он уже решительно оставлял учеников Своих, и когда, поэтому, нельзя было говорить символами, а нужно было высказать дело ясно и прямо, – это во-первых. Во-вторых, здесь Спаситель ясно и торжественно посылал учеников Своих на проповедь всему миру. Опять дело было такого рода, что апостолы должны были понести в мир самую точную, ясную и определенную идею Божества. Они первые, естественно, должны были точно знать то, чему должны были учить мир. Мало этого, они должны были узнать, что особенного в их учении и чему особенно они должны были учить мир. Если бы, следовательно, Спаситель, посылая их на проповедь, сказал им только общую мысль: шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Божие, или во имя истинного Бога, – то как бы ни высоко было это откровение, так как оно опровергало ложные учения и религии, – все-таки, можно сказать, в этом откровении ничего особенного не было бы, потому что идея Бога была известна миру, особенно иудеям. И, следовательно, если бы апостолы стали проповедывать иудеям о едином истинном Боге, то иудеи имели бы полное право не слушать их, потому что в этом учении не было ничего особенного, и апостолы не имели права проповедывать. Точно также, если бы с этой общей идеей пошли апостолы в целый мир, ко всем народам, проповедывать, то и тогда в этой идее не было бы ничего особенного, потому что и здесь лучшие умы были не чужды идеи о едином Боге. Следовательно, когда И. Христос должен был сообщить апостолам предмет их проповеди для целого мира, – должен был в этом предмете их проповеди указать что-нибудь особенное. С другой стороны, проповедь апостолов в целом мире должна была соединиться с учением практическим, которое касалось не мысли только или веры, но всей жизни целого мира, с учением о возрождении, об искуплении, следовательно, – об обновлении всего мира. В догматическом учении апостолов, понятно, должно было выражаться основание учения о возрождении. Основание же этого учения заключается в том, что Бог послал в мир Сына, совершившего искупление, а Сын – Духа, Который должен был совершить самое возрождение. Отсюда ясно, что в проповеди апостольской должно было заключаться учение о лицах Божества и их взаимном отношении. Все это естественно ведет к заключению, что в заповеди о крещении заключается не какое-нибудь образное, а положительное учение, и не общее только учение о Боге, а учение о лицах божественных (и с тем вместе, учение о взаимном отношении их между собою).

в) Церковь так всегда и разумела слова Спасителя. С самого начала она постоянно совершала крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа как трех божеских лиц и дабы частнее выразить исповедание Троицы, трижды погружали крещаемого в воду. В то же время она обличала и еретиков, которые, считая Сына и Духа низшими Отца или только Его силами и свойствами, покушались совершать крещение во имя одного Отца или одного Сына, унижая пред Ним Св. Духа (Пр. ап. 49 и 50).

4) Есть ясные свидетельства о действительной личности всех трех лиц Божества вместе и в посланиях апостольских, особенно у ап. Павла. Ап. Павел, напр., пишет: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2Кор. 13, 13). Все три лица божеские различены и именами и желанием верующим от каждого из них особого блага 349.

II. В новом завете есть немало и таких свидетельств, в которых раздельно показывается в частности личность того или другого лица Троицы и отдельность его от других лиц.

1. Что Бог Отец есть лицо, а не безличное какое-либо бесконечное начало, это ясно уже из того, что Бог не только по учению откровения, но и по требованию здравой естественной мысли человеческой должен быть представляем не иначе как личностью. Понятно, что все те черты, в которых откровение изображает личность Божества, ближайшим образом относятся к первому лицу Св. Троицы. Поэтому-то и еретики, отвергавшие личность Сына и Духа Св., не отвергали личности Отца. Но новозаветное учение о Боге, открывая тайну триипостасности Божией, показывает не только личность Отца (когда изображает Его личным духом со всеми свойствами личности), но и отдельность личности Отца от других божеских лиц. Это указывается уже в самом наименовании Его Отец, когда оно усвояется Ему не для обозначения внешних отношений Его к миру и человеку, но для обозначения Его ипостасного различия от других божеских лиц. Ясно, что Отец есть не то же, что Сын или Дух Св. в триипостасном существе Божием, но отдельная от Них личность. То же видно и из усвояемых Ему свойств. Об Отце, напр., говорится: никтоже знает Сына, токмо Отец (Мф. 11, 27). Этими словами показывается, что Отец сознает Себя Отцом и не смешивает Себя с Сыном, следовательно, представляет отдельное от Сына лицо. Эта же мысль и в словах Спасителя об Отце: Отец любит Сына, и вся показует Ему, яже Сам творит (Иоан. 5, 20). Любящий не может не отличать себя от любимого лица и, следовательно, есть особое лицо. И подобных свидетельств в Писании нового завета очень много. Ясно, что если Отец есть отличное от Сына лицо, то Он отличен и есть отдельное лицо и от Духа Св., от Него исходящего (Иоан. 15, 26).

2. Сын Божий также есть лицо, отличное от Отца и Духа Св., а не тот же Отец, только открывшийся в образе Сына, равно не сила или свойство Его. Он Сам учил: якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца (Иоан. 10, 15; 17. 25; Мф. 11, 27; Лук. 10, 22); люблю Отца, и якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Иоан. 14, 31); Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Иоан. 5, 17. 36; 17, 4). Указывая на свидетельство о Себе Отца, Он говорит: ин есть свидетельствуяй о Мне (Иоан. 5, 32). Все эти изречения показывают, что Он есть отдельное от Отца лицо. По Его же свидетельству, Он имеет жизнь в Себе (Иоан. 5, 26), или, как иначе выражался Он, прежде нежели Авраам родился, Аз есмь (Иоан. 8, 58. 24). Овец Его никто не исхитит из руки Его (Иоан. 10, 28. 29). Он имел славу у Отца, прежде нежели создан был мир (Иоан. 17, 5). Всеми этими изречениями ясно показывается в Нем самостоятельность, могущество, разумение, воля и, следовательно, показывается, что Он есть лицо.

3. С именем Духа Божия, Духа Святого, св. Писание нового завета соединяет и различные отвлеченные понятия 350. Но немало в нем изречений и таких, которые показывают в Духе Св. существо самостоятельное и духовное, личность, действующую с самосознанием и волею, отличною от Отца и Сына. Наиболее ясное учение об этом содержится в прощальной беседе Спасителя с учениками (Иоан. 14–16 гл.). Уже самое название Его здесь Утешитель (Παράκλητος) показывает, что Он есть личность, а не свойство или сила Божия, ибо оно применимо только к личности. Прибавление же иной еще более усиливает его значение в означенном смысле. Раскрывая подробнее учение об этом Утешителе, Спаситель указывает, что этот Дух, быв послан Им от Отца, наставит апостолов на всякую истину, напомнит о всем, чему учил Сын, причем Он не Свое будет говорить, а что услышит от Отца, от Которого возьмет и самое учение, кроме того – Он возвестит будущее (16, 13–15), а также обличит мир о гресе и о правде и о суде (ст. 8), прославит Сына (14 ст.). Все это такие свойства и действия, которые не могут быть приложимы к одной безличной силе или свойству Божию, а необходимо заставляют признать в Духе–Утешителе личное существо, действующее с самосознанием и волею. Показаны Спасителем и отдельность личности Духа Св. как от личности Отца (Отец послет или даст Духа), так и от личности Сына, имеющего умолить Отца о ниспослании Духа.

В учении апостолов о Св. Духе мысль о Его личном бытии особенно ясно выражена ап. Павлом. Преподавая наставление о различии духовных дарований (1Кор. 12, 1–13), он ясно различает от них их раздаятеля – Духа Св. и притом так, что показывает в раздаятеле разумение, свободную волю и могущество: разделения же дарований суть, а тойжде Дух (дарования различны, но Дух один и тот же – ст. 4)... Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властью коемуждо, якоже хощет (ст. 11). Явным насилием мысли апостола было бы разуметь под Духом силу или действие божественное, а не божественное лицо, действующее самосознательно и свободно. О том же Духе Св. говорится в Писании, что Он поставляет епископов (Деян. 20, 28), говорит устами пророков (2Петр. 1, 21; Деян. 1, 16; 2, 26). Все это такие действия, которые приличествуют только лицу.

В заключение должно заметить, что действительность и отдельность божеских лиц ясно предполагается и во всех тех изречениях Писания, где говорится о личных свойствах лиц Троицы и отношении Их к миру.

Личные свойства Их таковы: Отец рождает Сына, Сын рождается от Отца, Отец производит Святого Духа, Дух Святой исходит от Отца и почивает в Сыне. Очевидно, что приписывать столь различные отношения одному и тому же лицу к себе самому несообразно и невозможно. Следовательно, невозможно и считать Отца и Сына и Святого Духа за одно лицо.

Отношение же лиц Св. Троицы к миру откровение изображает так: Отец посылает Сына в мир для спасения человеков; Сын воплощается, совершает тайну спасения, возносится к Отцу и умоляет Его ниспослать Святого Духа; Дух Святой приходит в мир и действием благодати довершает дело спасения, совершенное Сыном, прилагая его к каждому человеку. Опять несообразно и невозможно сливать Отца, ниспосылающего Сына и Духа Святого, с Сыном воплощающимся и Духом ниспосылаемым, в одно лицо. Следовательно, это разные лица.

§ 34. Верование древней церкви в троичность лиц Божества

Церковь, следуя ясным свидетельствам откровения в содержимых ею ныне символах и других вероизложениях научает исповедывать Отца, Сына и Св. Духа как три самостоятельные лица Божества и, следовательно, признавать ложным учение как древнейших, так и новейших еретиков, что в Боге не только единое существо, но и единое лицо, только являющее Себя в разных отношениях и с разных сторон. Но так ли понималось и содержалось учение о Троице древнею церковью, особенно в первые три века? А голос церкви этого времени имеет особенную важность для удостоверения в истинности содержимого ныне церковью учения о Троице. Это потому, что первенствующая церковь приняла учение о Троице непосредственно от самих самовидцев и служителей Слова, и не только чрез писания, всегда допускающие возможность перетолкования, но и чрез устные наставления апостолов. В ней, следовательно, должно было содержаться и преподаваться несомненно истинное и подлинно Христово и апостольское учение о Троице. Итак, так ли веровала в Св. Троицу древняя церковь, как верует доселе? Есть мнение, что церковь начала преподавать учение о трех ипостасях в Боге только с IV в. или с первого вселенского собора, а прежде это учение или вовсе было в ней неизвестно или преподавалось совсем иначе, и, следовательно, учение об этом церкви позднейшего времени есть нововведение или плод т. н. догматического развития церкви (мнение рационалистического богословия). Но такое утверждение неосновательно. Церковь с самых древнейших времен постоянно учила не только исповедывать троичность Божества, но и признавать неслиянность и действительное личное различие между Отцом, Сыном и Св. Духом, т. е. учила так же, как учит и ныне. Образцами и свидетельствами такого верования первенствующей церкви служат:

1. Древние символы веры, употреблявшиеся в разных поместных церквах. По своему происхождению они восходят ко временам апостольским. Во всех сохранившихся символах древних церквей вслед за свидетельством веры церковной в единого Бога 351 содержится изложение (в выражениях сходных между собою до буквальности) такой же веры в Отца, Сына и Св. Духа как особенные лица и равно божеские. А что они представляются в символах как отдельные и самостоятельные лица это видно из того, что каждому из них, кроме особенных наименований, приписываются в них такого рода черты, отношения и действия, какие могут быть приложимы только к особенным и действительным лицам. Подобным же образом излагается содержание общецерковной веры в символе, находящемся в „ Постановлениях апостольских“ (VII кн. 41 гл.) и употреблявшемся преимущественно на востоке 352.

2. Вероизложения, встречающиеся у древних учителей церкви. Таковы „Правила веры“, приводимые у Иринея, Тертуллиана и Оригена 353. По духу и содержанию они одинаковы с дошедшими до нас символами частных церквей, хотя по букве разнятся от них, ибо названными учителями церкви (особенно Оригеном) члены общецерковной веры излагались ввиду и против еретических заблуждений. В символе св. Григория чудотворца не только выражено исповедание троичности лиц в Боге, но со всею точностью определены и взаимные отношения лиц божественных.

3. Некоторые священнодействия и обычаи первенствующей церкви. Таковы: а) священнодействие крещения. По заповеди Спасителя, оно совершалось всегда во имя Троицы и чтобы яснее выразить исповедание трех лиц в Божестве трижды погружали крещаемого в воду. Сами крещаемые при этом предварительно были научаемы вере в Троицу как трех божеских лиц и при крещении должны были точно и твердо исповедать эту веру 354. б) Малое славословие Св. Троицы. Древнейшие его формы таковы: „слава Отцу чрез (διὰ) Сына во (ἐν) Св. Духе“ и „слава Отцу с (σὺν) Сыном и св. Духом“ 355, иногда – „слава Отцу и Сыну и Св. Духу“ 356, или: „Ему же (Христу) со Отцем и Св. Духом честь и слава во веки веков“ 357 и под. Древность такого славословия – употребление его с того самого времени, как возвещено евангелие, св. Василий В. доказывает свидетельствами Климента римского, Иринея, Дионисия алекс., Дионисия римского и других. Употребительнейшим оно было во всем христианском мире – как в восточных, так и западных церквах, в) Вечерняя песнь „ Свете тихий“, которую тот же Василий В. называет „песнью древнею“ 358. И не только в этих, но и во многих других песнопениях прославлялась в древней церкви Божественная Троица ипостасей. Св. Иустин, говоря язычнику о христианском богослужении, пишет: „Отца и Того, Кто пришел от Него – Сына и Духа пророческого чтим и обожаем“ 359. Один древнейший писатель в конце II в. говорил: „сколько еще в начале написано верными псалмов и песней, в коих богословски воспевается Слово Божие – Христос“ 360.

4. Мученические исповедания веры. Давая отчет в вере гонителям своим, мученики вслух исповедывали веру церкви в Троицу: их исповедание записываемо было свидетелями и очевидцами. Исповедание свое мученики запечатлевали собственною кровью, – ясно, как глубоко насаждена была в их сердца вера в Троицу и как дорожили они ею в деле спасения 361.

5. Писания отцов и учителей, живших в первые три века. Из них непосредственные ученики и преемники апостолов – мужи апостольские излагали свои мысли о Св. Троице в самой простой, безыскусственной и положительной форме, а следовавшие за ними писатели – и при употреблении научных приемов своего времени и в виду извращений догмата еретиками – иудействующими, гностиками и особенно монархианами. Но и у тех и у других одинаково ясно выражена вера в триипостасность Божества, а у апологетов и особенно противомонархианских писателей раскрыта эта сторона догмата о Троице и в чертах подробных 362.

6. Определения соборов против еретиков, отвергавших или извращавших учение о троичности лиц в Божестве, особенно против монархиан 363. На этих соборах учение таких лиц было осуждаемо, а сами они отлучаемы от церкви, – ясный признак, что сама церковь содержала противоположное ереси верование, т. е. верование в троичность лиц в Божестве; это же самое удостоверяли еретики и тем, что, не понимая церковного учения о троичности лиц в Боге при единстве существа, укоряли православных, будто они чтут трех богов 364. Особенно замечательно в рассматриваемом отношении осуждение соборами заблуждений Павла Самосатского и Савелия, учивших признавать в Боге не только единое существо, но и единое лицо. Сохранившееся же до нашего времени изложение веры отцов антиохийского собора против Павла самосатского (в „Послании“ против него) и положительным образом свидетельствует, что древняя церковь с самого начала учила веровать в Отца, Сына и Св. Духа как три божеские ипостаси.

Ясно отсюда, что верование в троичность ипостасей, содержимое и проповедываемое ныне церковью, появилось и утвердилось в церкви не когда-либо в позднейшее время, другими словами, – не есть плод развития в церкви догматов, а содержалось церковью неизменно с самого начала. Происходило только раскрытие и объяснение данного в откровении содержания догмата.

II. Божество и единосущие лиц Св. Троицы

Научая веровать в троичность Божества, исповедывать Отца, Сына и Св. Духа как три особые лица церковь учит исповедывать вместе божество каждого лица: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Св. есть Бог, потому что каждый из Них есть лицо самостоятельное и обладающее всеми божескими совершенствами. В обладании каждым из лиц Св. Троицы одинаковыми божескими совершенствами и состоит Их равенство между Собою. Будучи равными и самостоятельными божественными лицами, Они однако же не три бога, а единый Бог, ибо имеют единое божеское естество и обладают божескими совершенствами нераздельно, иначе – единосущны.

§ 35. Божество Отца

Бог Отец, первое лицо Св. Троицы, есть истинный Бог. В этой истине не сомневался никто и никогда даже из самых еретиков, отвергавших божество Сына и Св. Духа. И это естественно. Человек не может не признавать никого за Бога, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс. 13, 1). О божестве Отца свидетельствует почти каждая страница Писания. Все выражения, какие употребляли о Нем Сын Божий или Его апостолы, представляют Его Богом в истинном смысле, обладающим всею полнотою совершеннейших свойств, приличных одному только Богу. Он называется Богом (Иоан. 3, 16), Богом единым, истинным (напр., 17, 3), Богом благословенным (I Петр. 1, 3), Господом неба и земли (М. 11, 25), Которому молился и Сам Спаситель и учил молиться людей. Ап. Павел, научая единодушно, едиными усты славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 15, 6), говорит о себе: преклоняю колена моя ко Отцу Господа нашего Иисуса Христа, из Него же всяко отечество на небесех и на земли именуется (Еф. 3, 11–15).

§ 36. Божество Сына

Христианское откровение в самых ясных чертах изображает и ту мысль, что Сын Божий есть Бог, Бог в собственном и строгом смысле (метафизическом), Бог по естеству, а не Бог или Сын Божий в каком-либо не собственном или переносном смысле, как называются в Писании иногда и люди и ангелы богами и сынами Божиими 365. Правда, в откровении нового завета Сын Божий изображается по преимуществу как Бог воплотившийся, явившийся для спасения мира, но в нем много мест, которые относятся к божескому естеству второго лица Св. Троицы и изображают Его равным Отцу. Учение о божестве Сына и равенстве Его с Отцом находится и в наставлениях Самого Сына Божия – И. Христа и у св. Апостолов.

Учение Самого И. Христа. – Христос Спаситель учил о Себе как об истинном Сыне Божием, как о Боге, во всем равном Отцу. Из многочисленных примеров этого укажем на некоторые.

1. Как на яснейшее откровение и исповедание Себя Сыном Божиим и Богом со стороны И. Христа можно указать, прежде всего, на Его беседу по поводу исцеления Им расслабленного при овчей купели в день субботний (Иоан. 5 гл.). Исцеление в субботу, как и несение исцеленным по повелению Господа своей постели, показалось слепым ревнителям закона Моисеева непростительным нарушением закона о субботнем покое (Быт. 2, 2; Исх. 20, 10), так что они решили убить Чудотворца. Вразумляя ослепленных, И. Христос сказал: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (17 ст.). В этих словах Свое божеское достоинство и равенство с Отцом Он показывает и тем, что приписывает Себе божественное сыновство, и тем, что усвояет Себе власть делать то же, что делает и Отец, т. е., что как Отец, по сотворении мира в шесть дней, прекратив создание новых тварей, непрестанно действует в мире Своим промышлением и это действование Его не прекращается и в субботу, так и Сын делает воедино с Ним. Слыша эти слова, иудеи еще более вознегодовали и искали убить Его, и не за то только, что Он нарушил субботу, но и за то, что Отца Своего глаголаше Бога, равенся творя Богу (18 ст.). В дальнейшей беседе И. Христос не только не показывает, что иудеи ошибочно поняли Его, не только не отрекается от них, но, несмотря на угрожающую опасность, с особенною силою подтверждает Свою мысль, и именно тем, что а) Его воля совершенно одинакова с волею Отца: аминь, аминь глаголю вам: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща; яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына, и вся показует Ему, яже Сам творит (1 9–20 ст.); б) Он так же может оживлять мертвых духовно и телесно, как и Отец Его: якоже бо Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит (21 ст.)... Грядет час, в он же вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (28–29 ст.); в) так же заключает в Себе Самом жизнь, как и Отец: якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (26 ст.). Истинность Своего свидетельства, правдивость которого могли заподозрить иудеи, Он подтверждает сторонними свидетельствами: свидетельством о Нем как Мессии и вечном Сыне Божием Иоанна Крестителя (Иоан. I, 19–34), свидетельством дел Своих, свидетельством пославшего Его Отца – не только при крещении, но и во всем ветхозаветном откровении.

2. В другой раз И. Христос с особенною ясностью предложил учение о Своем божеском достоинстве при таких обстоятельствах. Иудеи, в один из праздников (обновления храма), окружив Иисуса в притворе Соломоновом, спрашивали Его – кто Он? В ответе им (Иоан. 10, 25–39), указав на данное прежде свидетельство о Себе и на свидетельство дел Своих, Он говорил: не восхитит их (овец) никтоже от руки Моея. Отец Мой, Иже даде Мне (овец), болий всех есть: и никтоже может восхитити их от руки Отца Моего. Аз и Отец едино есма (28, 30 ст.). Здесь ясно усвояет Себе Христос могущество, высшее всякого созданного могущества, и прямо говорит о Своем равенстве с Отцом по силе и, следовательно, о Своем божестве. Ибо ясно, что если одна и та же сила, то одно и то же и существо. Равенство с Отцом по общим свойствам божества предполагается и в выражении: Отец Мой болий всех есть, ибо если бы Сын был меньше Отца по Своему божескому достоинству, то слова эти были бы слишком дерзновенными. Иудеи в негодовании подняли на Него камни за эти слова, усмотрев в них богохульство. Они говорили: человек сый, твориши Себе Бога (ст. 32), следовательно, поняли Его так, что Он усвоял Себе божеские свойства. И. Христос однако же не отвергнул такого разумения Его слов, но, желая приблизить высокое учение о Своем лице к их понятию, говорил: несть ли писано в законе вашем: Аз рех, бози есте (ст. 34, ср. Пс. 81, 6)? и затем опять доказывает указанием на дела Свои, что Он есть Сын Божий в самом высшем, подлинном смысле, – связь Его с Отцом самая тесная и единственная: яко во Мне Отец, и Аз в Нем (38 ст.), почему иудеи ясно видели, что Он подтверждает прежнюю мысль о Себе – о Своем божестве и единстве с Отцом, и пытались схватить Его, но не у бе пришел час Его (7, 30); Он уклонился от рук их.

3. Ту же истину засвидетельствовал И. Христос пред Своею кончиною на суде пред первосвященниками и старейшинами. Здесь, по выслушании лжесвидетелей на Иисуса, Каиафа первосвященник спросил: заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще Ты ecu Христос, Сын Божий (Мф. 26, 63)? Христос, не отвечавший на лживые обвинения, на такой торжественный, именем Божиим сделанный вопрос, и притом относительно истины, для утверждения которой Он и жил, отвечал: ты рекл ecu (64 ст.), т. е. твои уста исповедали, что Я Сын Божий. (Аз есмь – по Марк. 14, 62). Подтверждая и усиливая сказанное, Он присовокупил: отселе узрите Сына человеческого седяща одесную силы, и грядуща на облацех небесных (64 ст.). Этим указанием на пророчество Давида, в котором Мессия представляется сидящим одесную Бога (Пс. 109, 1), и Даниила, где Он представляется шествующим на облацех небесных (7, 13), И. Христос торжественно, пред лицом врагов, исповедал Свое божеское достоинство. Первосвященник разодрал одежды свои и воскликнул: Он богохульствует, – и затем все сказали: Он повинен смерти (Мф. 26, 65–66).

В других случаях Христос говорил о Себе иудеям: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Иоан. 8, 56); в молитве к Отцу Своему Он взывал: и ныне преслави Мя Ты, Отче, у тебе Самого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Иоан. 17, 5). В первых словах Сын Божий усвояет Себе вечность, а в последних, кроме вечности, и теснейшее общение с Вечным и славу Вечного. В той же молитве к Отцу Своему Он говорил: вся Твоя Моя суть, и Твоя Моя (Иоан. 17, 10; сн. 16, 15). Усвояя Себе славу истинного Бога и одинаковые с Ним совершенства, Сын Божий требовал Себе почитания, подобающего истинному Богу. Веруйте в Бога, и в Мя веруйте (Иоан. 14, 1). Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (5, 23).

Так свидетельствовал о Своем божестве Сам воплотившийся Сын Божий, Господь наш И. Христос. Достоинство и величие Его личности, чистота Его нравственности (т. е. Его безусловная святость), высота всего вообще Его учения служат неопровержимым доказательством того, что и Его учение о Своем божественном сыновстве есть чистая и совершенная истина. В Его свидетельстве о Себе невозможно допустить ни самообольщения или самообмана – против этого говорят все евангельские изображения жизни И. Христа, ни, тем более – намеренного желания ввести в заблуждение других. Он греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его (1Петр. 2, 22; 1Иоан. 3, 5). Он представляет собою высочайший, вечно недостижимый идеал смирения (Ис. 53, 7–8; Mф. 11, 29). Кроме того, истинность Своего свидетельства Он подтвердил Своею кровью и всеми делами Своими. Веруйте Мне, яко Аз в Отце, и Отец во Мне; аще ли же ни, за та дела веру имите Ми (Иоан. 14, 11; сн. 5, 33. 36; 10, 37 и др.). Иже не имет веры, осужден будет (Мр. 16, 16).

Учение апостолов. – Учение апостолов о Сыне Божием таково же, как и И. Христа. Все, что говорил о Себе Сам Спаситель, говорят и они, с тем отличием, что присовокупляют к этому и свои взгляды как взгляды самовидцев служения и дел Его. Эту веру в божество И. Христа ап. Петр от лица всех апостолов исповедал пред Самим Господом, когда на вопрос Его: вы же кого Мя глаголите быти? ответил: Ты ecu Христос, Сын Бога живаго (ὁ Υίός τοῦ Θεόῦ τοῦ Ζῶντος; Μф. 16, 15. 16). На этой вере как на краеугольном камне Господь обетовал непоколебимо основать Свою церковь. Ту же веру исповедал ап. Фома, когда, увидев явившегося по воскресении Спасителя, сказал: Господь мой и Бог мой (Иоан. 20, 28)! В своих писаниях апостолы усвояют Сыну Божию все, что приличествует единому истинному Богу. В посланиях апп. Иакова, Петра, Иуды даются Ему наименования: Господь славы (Иак. 2, 1), Господь и Спас Иисус Христос (Иак. 1, 1; 2Петр. 1, 1–2), Сын Божий или Сын Отца (2Петр. 1, 17; 1, 3), Владыка Бог и Господь И. Христос (Иуд. 4 ст.), предназначенный прежде сложения мира, но явившийся в последние времена (1Петр. 1, 20). Более же частнейшими чертами изображено божество Сына Божия апостолами Иоанном и Павлом.

Учение ап. Иоанна представляет ту особенность, что Сын Божий им именуется Словом (Λόγος) и божество Его показывается как в состоянии Его воплощения, так и независимо от акта Его явления миру. В начале своего евангелия он в таких чертах описывает Слово: в начале бе Слово 366 , и Слово бе к Богу 367, и Бог бе Слово 368. Сей (Λόγο;) бе искони (ἐѵ ἀρχῆ – в начале) к Богу. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть 369. В Том живот бе, и живот бе свет человеком 370. И свет во тьме светится, и тьма его не объят (1, 1–5) 371. Усвояемые Слову столь возвышенные и необыкновенные черты, каковы: безначальное и бесконечное бытие, самостоятельное участие в творении, имена – Бог, жизнь, свет (ср. 1Иоан. 1, 5–7), совершенно ясно и положительно свидетельствуют о божественной природе личного Логоса. Показывает евангелист и кого должно разуметь под именем вечного и равного Богу по Своему божеству Слова: Это Слово – единородный Сын, сый в лоне Отчи (о ὤν είς τὸν ϰόλπον – 1, 18, т. е. единственный Сын Божий, рожденный из существа Отчего, и в глубине его всегда и нераздельно с Ним cуществующий. Он и по воплощении не перестал быть тем, чем был до воплощения: и Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу яко единородного от Отца (1, 14). – В евангелии своем Иоанн еще пишет, что когда Исаия говорил: видех Господа, седяща на престоле высоце и превознесенне, и исполнь дом славы Его (Ис. 6, 1), то он видел славу Его – И. Христа (Иоан. 12, 39–41), и, следовательно, показывает в Сыне Божием Господа славы. Оканчивая свое евангелие, он замечает: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе, живот имате во имя Его (20, 31).

Такой же образ представления о Сыне Божием повторяется и в посланиях Иоанновых. Сыну Божию так же, как и в евангелии, усвояется наименование Слова жизни, еже бе исперва (ἀπ᾽ ἀρχῆς), живота вечного, иже бе у Отца (πρὸς τὸν Πατέρα – Иоан. 1, 1–2). Указывая величие любви Божией к нам в том, что для нашего спасения послан единородный Сын Божий (1Иоан. 4, 9–10), следовательно, Сын Божий в особенном значении, апостол снова подтверждает, что Он и по воплощении не перестал быть истинным Сыном Божиим и Богом: вемы, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истинного, и да будем во истинном Сыне Его Иисусе Христе: сей есть истинный Бог и живот вечный (1Иоан. 5, 20).

В Апокалипсисе Иоанн пишет о Нем: имя Ему – Слово Божие (19, 13), Он есть Алфа и Омега, начаток и конец, первый и последний (22, 13; 1, 10. 17), сый, и иже бе, и грядый, Вседержитель (1, 8). Он испытует сердце и внутренности (2, 23) и пр. Описывая славу Его как славу истинного Бога, он указывает, что Слову возносят честь и славу и поклонение ангелы и избранные из народов, равно и небо и земля и море Ему и Богу усвояют благословение и державу во веки веков (5, 11–14).

Ложность мнения, выводящего учение an. Иоанна о Боге Слове из александрийского философского учения о Логосе. – Возвышенное учение евангелиста Иоанна о Боге–Слове содержит в себе глубочайшую тайну божественной жизни, недоступную вполне не только разуму человеческому, но и ангельскому. Поэтому и первоисточником этого учения церковь христианская признавала и признает не разум человеческий, но историческое и сверхъестественное откровение Самого воплотившегося Слова. Иначе смотрят на это богословы рационалисты. Рационализмом сближается учение ап. Иоанна о Боге Слове с философско-богословским учением о Логосе александрийских иудеев, наиболее полным выразителем которого был иудей Филон († 41 г. по Р. X.) и даже представляется заимствованным у последнего. Действительно, учение о Логосе в основных чертах давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Р. X. Нельзя также отрицать, что из всех дохристианских учений о Логосе по своей внешне формальной стороне учение о сем Филона представляло наибольшее сходство с учением о том же ап. Иоанна. Но ложно утверждение, что И. Богослов заимствовал свое учение у Филона или из одного и того же с ним источника 372. Если бы это было так, то в существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Между тем, на самом деле их учения различны между собою до противоположности. В основе мировоззрения Филона лежит дуализм, хотя и не строго выдержанный. Бог по его мысли – бескачественное, безусловно отрешенное от мира, самозаключенное начало бытия (абстракция) – ὁ ὠν или ὄντος ὠν. Вместе с Ним также самостоятельно и от века существует противоположное Ему начало – материя, ὕλη, сравнительно с истинно сущим даже не-бытие – τὸ μή ὃν. Соприкосновение или какое-либо непосредственное отношение между ними невозможно. Однако мир существует и не независимо от Бога. Есть между ними некоторое посредствующее начало. Таким началом, или посредником и служит Логос. Этот посредник есть, прежде всего, божественная способность мышления, и потому называется разумом – νοῦς, также λόγος ἐνδιά ϑετος. Посредством этой способности Бог образует внутри Себя идеи, архетипы всех вещей, идеальный план мира (ϰόσμος νοητός), и Его Логос становится не только виновником, но и совокупностью и как бы вместилищем, местом идеи, городом идей (подобно тому, как „ душа“ архитектора есть „ место“ воображаемого города). Этот Логос, или внутри Божества совершающийся процесс Его самооткровения, у Филона есть Бог (Θεός, но без члена ὀ), второй Бог (δεύτερος Θεός), безначально рождающийся Логос из сущности Бога–Отца (Πατὴρ ὁ Θεός), Его старший и первородный Сын (πρεσβύτερος ϰαὶ πρωτόγονος Υἱὸς τοῦ Θεοῦ), Его точный образ (εἰϰὼν), верный отпечаток и отблеск. Этот же Логос есть и та сила, которая из Бога действует на вселеннную. „Так как всякая мысль в Боге есть и дело“ (слова Филона), то мир идей отражается в материи (ὕλη) и образует её в живое целое, разумное и себе подобное. Как точный реальный отобраз своего идеального первообраза, заключающий в себе столько же чувственных предметов, сколько в том умственном первообразов (частных λόγοι, ἃγγελοι), мир чувственный тот же Логос, но только открывшийся в мире ( изреченное слово Божие – λόγος προφοριϰός). Отсюда наименования, прилагаемые Филоном к чувственному миру: младший и чувственный Сын Божий (νεώτερος ϰαὶ ἀισϑητὸς ἀγαπιτὸς Υιὸς τοῦ Θεοῦ), чувственный образ Божий, чувственный храм (жилище), дом Божий. Тот же Логос и потому же и промышляет о мире, сохраняя в нем порядок и гармонию и все направляя к разумным и божественным целям. В этом смысле он называется печатью, связью мира, законом, столпом, на котором всё опирается, и даже просто – природою (φύσις). Таков в системе Филона Логос – посредник между ὕλη и Отцом всего, между началом зла и верховным благом, – это не самостоятельная божественная ипостась, как Бог Слово у св. Иоанна, а мир божественных мыслей или идей, посредствующий между Богом и вселенною, и в то же время – это душа мира конечного, чувственного. – Допустим, впрочем, что Филон мыслил свой Логос личностью 373. Но и в этом случае остаются в силе различия между его учением и учением Иоанна о Логосе. В системе Филона Логос должен быть мыслим тварно служебным существом, подчиненным Богу, Его орудием, а у св. Иоанна Слово – Бог, всемогущий Творец мира. Далее, Логос Филона как существо сотворенное не вечен, а у Иоанна Бог–Слово как лицо божественное вечен в собственном и истинном смысле. Наконец, последнее существенное отличие – то, что по учению ап. Иоанна Слово плоть бысть, по Филону же не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как „Ведущему и Блаженному не подобает касаться нечистой и грязной материи“, а тварь „при своей нечистой и хрупкой природе не в состоянии выдержать непосредственного соприкосновения со святостью и всемогуществом Творца“ (слова Филона). Таким образом, то, что у Иоанна – основная истина, для александрийского иудея – страшнейшее богохульство. Здесь уже не только существенное отличие, но и полнейшая противоположность.

Ясно отсюда, что учение Филона о Логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах. Посему нет никакого основания предполагать, будто св. Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Напротив, естественным и необходимым следствием столкновения филонизма с христианством, при принципиальной противоположности их внутренно материальных сторон, могло быть не возникновение Иоаннова учения о Боге–Слове, но антихристианство, т. е. ересь и лжеучение, как это, действительно, и было 374.

Нельзя признать даже и того, что Иоанн заимствовал только термин – Слово – у Филона, на чем настаивают некоторые. Во-первых, – нельзя потому, что этот самый образ выражения (Логос, Слово) встречается, хотя и не часто, в ветхом завете, а изображение Сына Божия под именем ипостасной Премудрости и очень часто, а во-вторых, и преимущественно потому, что св. евангелист, и не обращаясь к ветхому завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом по непосредственному откровению, которое было ему на о. Патмосе в день великих пророческих откровений и записано в Апокалипсисе (19, 11. 13). Что же касается причин употребления евангелистом термина, тождественного с термином александрийской философии, то прямее всего это объясняется тем, что евангелист имел в виду александрийское или вообще философское учение о Логосе, которое в то время начало распространяться в М. Азии и ложно отождествляло себя в гностицизме с христианским учением о лице И. Христа. Он хотел сказать, кто есть истинный Сын Божий, о Котором говорит евангелие и Которого несправедливо еретики смешивают с языческим Логосом и, таким образом, заблуждению противопоставить истину. А что, действительно, в своих писаниях И. Богослов имел в виду гностические учения, это всего яснее видно из его первого послания. Кроме того, и само по себе наименование Сына Божия Словом, по объяснению отцов церкви, есть наивыразительнейшее. Кратко древнеотеческую мысль об этом св. Григорий Богослов передает так: „Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его“ (т. е. возвестил о Нем) 375.

Учение aп. Павла. – Учение „апостола языков“ о Сыне Божием по существу такое же, как и прочих апостолов. Истина о божественном Его достоинстве выражена им особенно полно и разнообразно 376. По его учению Сын любве Отчей есть образ Бога невидимого 377, перворожден всея твари 378. Яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престола, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася (δἰ ’Λυτοῦ ϰαὶ εἰς Ἀυτὸν ἔϰτισται). И Той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся (ἐν Ἀυντῷ, συνέστηϰε, – Кол. 1, 15–17). Он, следовательно, есть такое лицо, с которым не могут иметь сравнения никакие твари, даже самые высшие между нами. Его природа не тварная, но божеская, и Сам Он – Творец. Он есть Сын Божий собственный (ἴδιος – Рим. 8, 32), а не Сын Божий по усыновлению или по благодати.

В послании к евреям св. Павел пишет о Нем: Он есть сияние славы и образ ипостаси Его (ἀπαύγασμα τῆς δόξης, ϰαὶ χαραϰτὴρ τῆς ὑποστάσεως Ἀυτοῦ) – Бога Отца, т. е. отображение славы Отца, почему Он и есть образ ипостаси Его (1, 3). Как в зеркале, употребим человеческое сравнение, во всей точности отражается смотрящийся в него весь, как есть, так весь как есть, существенно, всем божеством Своим отображается Отец в Сыне 379. Доказывая подробнее божество Сына Божия, в том же послании (1 гл.) апостол говорит: кому бо рече (т. е. Бог Отец) когда от ангел: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя. И паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына (Пс. 2, 7; 2Цар. 7, 14) 380. Егда же паки вводит Первородного (τὸν Πρωτότοϰον) во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии (Пс. 96, 7)... Престол Твой, Боже, во век века и пр. (из Пс. 44, 7, 8)... В началех Ты, Господи, землю основал ecu и пр. (из Пс. 101, 26–28)... Седи одесную Мене (Пс. 109, 1). Утверждение истины о божестве Сына Божия – яснейшее.

Показывает апостол с ясностью и ту истину, что хотя для явления в плоти Сын Божий родился от жены, но и после того не перестал быть образом Бога невидимого. В лице И. Христа, по его словам, сокрыта велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (ἐφανερώϑη ἐν σαρϰί – 1Тим. 3, 16); в Том (И. Христе) живет всяко исполнение божества телесне (πᾶν τό πλήρωμα τῆς ϑεότητος σωματιϰῶς – Кол. 2, 9). Одно из преимуществ иудеев, по словам апостола языков, то, что от них Христос по плоти, сый над всеми Бог, благословен во веки, аминь (Рим. 9, 5). О них же апостол говорит; аще быша разумели, не быша, Господа славы распяли (1Кор. 2, 8). А в послании филиппийцам о божестве воплотившегося Слова апостол учит так: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся яко же человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (2, 5–8). Выражения: во образе Божии сый (ἐѵ μορφῆ Ѳеоῦ ὑπάρχων) и быти равен Богу (τὸ εἶναι ἶσα Θεῷ) ясно противополагаются выражениям: зрак раба (μορφὴν δούλου) приим и в подобии человечестем (т. е. человеков) быв. Но как последние выражения, очевидно, означают в лице И. Христа именно естество человеческое, так, следовательно, и первые – естество божеское. Кроме того апостол говорит, что Христос умалил Себя, когда принял образ раба; значит, по естеству Он не есть раб Божий, не есть тварь, а есть Сам Бог. Иначе в чем бы состояло Его умаление?

В других местах своих посланий ап. Павел именует Сына Божия великим Богом и Спасителем (Тит. 2, 13), Господом, Им же вся и мы Тем (Кор. 8, 6), Божиею силою и Божиею премудростью (1Кор. 1, 24), усвояет Ему всеведение (Кол. 2, 3; 1Кор. 4, 5), неизменяемость (Евр. 13, 8; сн. 1, 12) и другие божеские свойства. Наконец, апостол научает призывать Его в молитвах (Рим. 10, 13) и воздавать Ему поклонение, подобающее Богу: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Филип. 2, 10–11; ср. Евр. 1, 6; Рим. 1, 4. 9; Кол. 1, 16).

§ 37. Решение недоумений о божестве Сына Божия, основывающихся на некоторых местах св. Писания

Наряду с ясными изображениями божества Сына Божия в св. Писании встречаются и такие изречения, которые показывают в Нем существо подчиненное Богу. Этими изречениями издревле пользовались еретики, отвергавшие божество Сына и Его равенство с Отцом, особенно ариане. Но противоречащими ясному и непреложному учению о божестве И. Христа они могут казаться лишь при произвольном и одностороннем толковании. Чтобы правильно понимать их, должно иметь в виду, что Сын Божий есть не только Бог, но и Сын человеческий, и что как Бог Он имеет бытие от Отца и хотя равен Ему, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке лиц Св. Троицы, а как человек, Искупитель, Он во днех плоти Своея (Евр. 5, 7) добровольно находился в состоянии самоуничижения и не мог не быть в зависимости от Отца. При свете этих мыслей легко объясняется истинный смысл указанного рода изречений св. Писания без всякого противоречия учению о божестве Сына 381.

Таких изречений ариане находили в Писании довольно много. Истинное значение всех их объяснено обличавшими заблуждение ариан великими отцами IV в. 382. Из множества этих изречений приведем объяснение лишь некоторых, тех именно, которые могут представляться на первый взгляд более прямо противоречащими верованию церкви в божество Сына Божия.

I. Из изречений ветхого завета о Сыне Божием особенно требуют объяснения слова ипостасной Премудрости о Себе: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя (Притч. 8, 22). Ариане в этих словах видели одно из важнейших доказательств своего лжеучения о Сыне Божием. Мысль этих слов они передавали так: „Господь создал Меня как начало тварей Своих (как первейшую из Своих тварей), для создания мира“. Но явное противоречие такого понимания этого пророческого места учению того же Писания о божестве Сына Божия показывает, что мысль его иная. И, действительно, еврейское слово (kanani, от глаг. kanah), переведенное выражением созда Мя (у LXX – ἔϰτισέ Με), следовало бы точнее с подлинника перевесть: „ Он приобрел“, „ стяжал“ или „ уготовал Меня383 и, следовательно, вовсе не выражает понятия о творении, т. е. произведении чего-либо из ничего 384. Так как, далее, сказано не просто созда Мя, но созда в дела Своя, то ясно, что здесь речь не о происхождении Сына по существу, т. е. не о приведении Его в бытие, а о соделании или поставлении началом путей в делах Божиих, т. е. в делах миротворения Того, Кто имеет бытие прежде век, от начала, прежде создания мира (23–24 ст.) 385. Таким образом, в приведенных словах не только нет мысли о тварном происхождении Премудрости, а напротив – утверждается домирное и вечное происхождение Её. О способе же Её происхождения говорится ниже, именно, что Она имеет бытие чрез рождение и рождение довременное: Господь прежде всех холмов рождает Мя (25 ст.). Рассмотренные выражения кн. Притчей, таким образом, по смыслу параллельны выражениям нового завета: перворожден всея твари (Кол. 1, 15), начаток создания Божия (ἡ αρχὴ τῆς ϰτίσεως τοῦ Θεοῦ – Ап. 3, 14).

II. Из изречений Самого Спасителя могут возбуждать недоумения относительно божества и равенства Сына с Отцом те, в которых И. Христос называет Отца большим Себя, Своим Богом, признает Себя зависимым от Отца, Свое ведение и могущество ограниченным и пр. Вот некоторые из этих изречений и разрешение вызываемых ими недоумений.

Иду ко Отцу: яко Отец Мой болий Мене есть (Иоан. 14, 28; ср. 10, 29). Что этими словами И. Христос не отрицает Своего божеского достоинства, а напротив, – исповедует, это ясно из самого сравнения Им Себя с Отцом... Сравнивать Себя с Богом может только Бог, Тот, Кто сказал: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10, 30; 8, 29); тварь не может сказать: „Бог более меня“, потому что здесь не может быть сравнения. Следовательно, если Сын называет Отца большим Себя, то не по существу, а по ипостасному отношению к Отцу как началу и виновнику Своему и по тому, что соделался человеком, но по существу или божеству Своему Он равен Отцу 386.

Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Иоан. 20, 17). Различные имена „Отец“ и „Бог“ употреблены сообразно двоякой природе во Христе. Отцом Он называет Бога, потому что Бог есть Отец Его по естеству, а наш Отец по благодати; Богом Ему соделался по домостроительству, поколику Сам Он соделался человеком, а нам Он Владыка и Бог по естеству 387.

Боже Мой, Боже мой, вскую Мя ecu оставил (Мф. 27, 46)? Так говорил Христос от нашего лица, потому что в лице Своем нас изображал. Поэтому не о Себе болезнует, но о нас; не Сам Он оставлен Богом, но оставлены мы, и ради нас оставленных пришел Он в мир 388.

Аминь, аминь глаголю вам, не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща. Яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит (Иоан. 5, 19). Очевидно, Тот, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1, 3), не может о Себе творити ничесоже не по недостатку могущества, а по личному отношению к Отцу, от Которого и с Которым имеет не только единое бытие, но и единое хотение, единое действование, единое могущество; а потому, естественно, все, что ни творит, творит всегда от Отца и с Отцом и ничего не может творить только от Самого Себя. Слова же: аще не еже видит Отца творяща и пр. означают не то, что Сын творит все в подражание Отцу, рабски следуя тому, что сотворено Им, а то, что Он творит все „по равночестию власти“ и единосущию с Отцом, с полным сознанием и свободою 389. – Таково же и значение слов: снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (Иоан. 6, 38). Это сказано не потому, что собственная воля Сына, действительно, отлична от воли Отца, но потому, что такой воли, т. е. отдельной от воли Отца, нет, а есть только воля общая Отцу и Сыну. „Как божество у нас одно, так и воля одна“ 390.

О дни том или о часе никтоже весть, ни ангелы, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец (Мар. 13, 32; у Мф. 24, 36ни ангелы небеснии, токмо Отец Мой един). Сын как Бог, без сомнения, знает об этом дне, ибо Он Сам веки сотворил (Евр. 1, 2), приписывает же Себе незнание как человек. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т. е. без присовокупления, чей Он Сын 391. Умолчал же о дне и часе, указав в то же время признаки наступления времени суда и тем засвидетельствовав ведение этой тайны, по планам домостроительства: знание не вообще только времени суда и предварительных признаков его приближения, но и самого дне и часа не полезно для благочестия людей 392. Да и вообще от Него как от Посланника нельзя узнать всего, что известно Ему как Сыну Божию.

Да знают Тебе единого истинного Бога (Иоан. 17, 3). – Что Мя глаголеши блага? никтоже благ, токмо един Бог (Лук. 18, 10). Но и эти слова не выражают того, что божество принадлежит исключительно Отцу. Единым истинным Бог назван в отличие от богов ложных; иначе, если бы эти слова противополагались Христу, не было бы прибавлено далее: и Его же послал ecu Иисус Христа 393, а последние слова сказаны „как искушавшему Его, или как не знавшему, что Он (И. Христос) – благий Бог, а не просто благий учитель394.

Подобным же образом разрешаются и другие недоумения о божестве Сына, вызываемые изречениями Спасителя, напр.: сести одесную Мене и ошуюю Мене, несть Мое дати, но им же уготовася от Отца Моего (Mф. 20, 23); прослави Мя, Отче (Иоан. 17, 5. 22); Аз живу Отца ради (Иоан. 6. 57); Аз угодная Ему всегда творю (Иоан. 8, 29); заповеди Отца Моего соблюдох (Иоан. 15, 10); дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18; сн. Иоан. 17, 2. 6); Отец суд весь даде Сынови (Иоан, 5, 22); Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал ecu Мя (Иоан. 11, 41); Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф. 26, 29) и др. Все это относится к лицу Мессии, Богочеловека.

III. Подобные вышеприведенным изречения исходили и из уст апостолов. Древние противники учения о божестве Сына Божия указывали, напр., на слова ап. Петра из речи его к иерусалимским иудеям в день Пятидесятницы: твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил (ἐποίησε) есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян. 2, 36). Но ясно, что здесь не та мысль, что Бог сотворил И. Христа Господом в том смысле, что в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу, как понимали это изречение ариане. Слово сотворил относится не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству, слова же Господь и Христос обозначают не сущность, а достоинство; Господом и Христом соделан человек Иисус, а не Сын Божий – Господь по природе. Изречение апостола, следовательно, должно быть объясняемо не в смысле творения Сына Божия, а в смысле превознесения, прославления уничиженного, – в том же смысле, в каком сказано о Нем ап. Павлом: Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене (Филип. 2. 9) 395. Подобным же образом, не к божеству Сына, а к домостроительству относится слово сотворил и в изречении другого апостола (Павла – Евр. 3, 2) о И. Христе: верна суща Сотворшему (τῷ ποιήσαντι) Его. Из связи речи видно, у апостола говорится не о приведении в бытие ипостаси Сына Божия, а о Посланнике и Святителе (τον Ἀπόστολον ϰαὶ Ἀρχιερέα) исповедания нашего И. Христе (1 ст.), Который верен Поставившему Его (Богу Отцу) над всею церковью Божиею и над всми людьми, подобно тому, как Моисей бе верен во всем дому Божием (ст. 5; сн. Числ. 12, 7), т. е. доверенным лицом, блюстителем всей ветхозаветной церкви, попечителем народа Божия 396.

Из других изречений апостолов о Сыне Божием против верования церкви в божество Сына Божия еретики особенно указывали на наименования Его ап. Павлом: перворожденным всея твари (Кол. 1, 15) и первородным (Евр. 1, 6), и на слова о Нем того же апостола: подобает бο Ему царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама Своима... Егда же покорит Ему (Бог) всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Его всяческая (1Кор. 15, 25. 28; сн. Пс. 101, 1)... Тогда предаст царство Богу и Отцу (24 ст.). Но указанные наименования усвояются Сыну Божию, как видели, не в том смысле, что Он рожден прежде тварей, как тварь, а в том, что рождение Его от Отца – рождение безначальное. Арианское понимание этих наименований несовместимо с усвоением в Писании тому же Сыну наименования: единородный Сын Божий 397 . Слова же апостола 1Кор. 15, 24–28 ст. древние учителя объясняли так. Христос как Бог есть Вседержитель и Царь над всеми, – как верующими, так и неверующими в Него. Царствование Его по божеству не будет иметь конца (Дан. 7, 14; Лук. 1, 33). Предание же царства Богу и Отцу и покорение Сына Ему относится к человечеству И. Христа. Явившись в образе раба, Сын Божий принял на Себя непокорность людей (вменил Себе пред лицом Отца непокорство людей), подобно тому, как принял на Себя все грехи (Ис. 55, 4; Мф. 8, 17) и по нас, как сказано, грех сотвори (2Кор. 5, 21), хотя Сам и не сотворил греха, – принял, чтобы всех привести к покорности Себе, сделать членами Своего царства и сынами Божиими. И когда все враги спасения будут побеждены (24–25 ст.), когда испразднится последний враг – смерть (26 ст.), когда все человечество покорится Сыну, тогда и Сам Он покорится за нас Покоршему Ему всяческая, покорится не как единый из покоряемых, – ибо, если бы Он был единым из покоряемых, то покорился бы Отцу в начале, а не под конец совершил бы это, – а как глава за членов Своих, как приявший на Себя непокорность людей. Другими словами, не Сам Он как не бывший никогда непокорным или враждебным Отцу покорится Ему, а мы в Нем покоримся Отцу. С покорением чрез Себя Отцу всех, которых приял прежде, Он предаст Отцу управленное человеческое царство, т. е. окончится царствование Христа как Искупителя. Вместо этого царства откроется новое и вечное царство, царство славы, ничем не омрачаемой, – царство Пресвятой Троицы и вместе царство Господа И. Христа, Сына Божия 398.

Таким же образом, при свете веры в богочеловечество И. Христа, легко объясняются без всякого противоречия верованию церкви в божество Сына Божия и другие апостольские изречения о И. Христе, приводившиеся еретиками в обличение такого верования, напр., Христу глава Бог (1Кор. 11, 8), един есть Бог, и един ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5), посадив Его – Христа одесную Себе на небесных (Еф. 1, 20) и др.

§ 38. Верование древней церкви в божество Сына Божия

Открытая Самим воплотившимся Словом и проповеданная миру апостолами истина о божестве Сына Божия, второй ипостаси в едином Боге, встретила при своем распространении немало противников. Всецело ложною однако же должно признать мысль, будто и общецерковным верование в божество Сына Божия сделалось лишь со времени первого вселенского собора. Такое верование содержалось церковью с самого начала. Свидетельствами этого служат:

1. Древние символы веры, употреблявшиеся в церкви до никейского собора, и „ Правила веры“, встречающиеся у отцов церкви (Иринея, Тертуллиана, Оригена), также символ в „Постан. ап.“ и символ св. Григория чудотворца. Во всех их Сын представляется существом, которому должно быть воздаваемо такое же божеское чествование, как и Богу Отцу, и который должен быть предметом такой же благоговейной веры, как и Отец. Кроме того, о Нем говорится в символах, что Он рожден от Отца прежде всех веков и всякого создания, что Он Сын Его единородный, следовательно, имеющий одинаковое с Ним естество, усвояются Ему наименования Господь и Бог и творческое участие в создании мира.

2. Исповедания веры, составленные на соборах или от лица собора пастырей прежде IV в. Таково исповедание отцов антиохийского собора (269 г.) в послании к Павлу Самосатскому. Член веры о вечном божестве Сына Божия, который был отвергаем этим лжеучителем, в послании изложен с особенною подробностью, точностью и определенностью. „Сына Его (т. е. Бога Отца), – пишут отцы собора, – мы исповедуем и проповедуем: рожденным, единородным, образом Бога невидимого и перворожденным всякой твари (Кол, 1, 15), Мудростью, Словом и Силою Божиею, Богом, существующим от вечности, не в предведении только (οὐ προγνώσει), но по существу и ипостасно (ἀλλ᾽ οὐσία ϰαὶ ὑπόστασει Θεὸν), Сыном Божиим. Кто говорит противное, именно: что Сын Божий не существовал прежде творения мира, и утверждает, что признавать Сына Божия Богом значит допускать двух богов, того мы почитаем чуждым церковного правила, – и в этом с нами согласны все кафолические церкви... И все богодухновенные Писания представляют Сына Божия Богом“. Приводятся далее в послании и самые места Писания о божестве Сына, указывается, что по воле Отца Он сотворил вселенную, все видимое и невидимое; Сыну же Божию усвояют составители послания и все ветхозаветные богоявления 399. Таково же исповедание пастырей церкви александрийской в послании к тому же еретику 400. Сообразно с таким верованием еретики, отвергавшие божество Сына Божия, на этих соборах были осуждаемы и отлучаемы от церкви.

3. Мученические исповедания веры. Христианские мученики первых трех веков, по примеру св. первомученика Стефана, исповедавшего пред кончиною Своею Сына одесную стояща Бога (Деян. 7, 56), на увещания отречься от Него отвечали всенародным прославлением Его как истинного Бога. Мучеников воодушевляла мысль, что они страждут за Бога, Который Сам пострадал за них, т. е. за Богочеловека, страждут подобно Богу, за них пострадавшему и уготовавшему Своим подражателям „победные венцы“. „Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего“, – писал св. Игнатий римским христианам, имевшим намерение ходатайствовать об избавлении его от смерти. „Господа желаю, Сына истинного Бога и Отца, Иисуса Христа. Его ищу“ 401. С исповеданием на устах божества Сына Божия мученики принимали и свое „кровавое крещение“ 402.

4. Совершение крещения „во имя Отца, Сына и Святого Духа“ как трех равночестных божеских лиц. – Краткие славословия Св. Троицы, бывшие в большом употреблении в древней церкви и повторявшиеся при всяком удобном случае, даже в обыденных сношениях христиан, и другие богослужебные песни, написанные верующими „в древности“, в которых „Христос нарицается Словом Божиим и прославляется Его божество“ 403. Священные изображения 404 , праздники, особенно праздник богоявления (ϑεοφάνεια), установленный не позже начала II в., и вообще все древнехристианское богослужение, особенно же чины литургии.

5. Писания пастырей и учителей самых первых веков христианства. В них мы видим не только яснейшее исповедание божества Сына Божия 405, но с исповеданием и опыты научно-богословского раскрытия этого догмата ввиду возражений против него со стороны язычества и иудейства и извращений его еретиками 406. Правда, при раскрытии его некоторые из них не свободны от ошибочных представлений в частностях, но верование в самую сущность догмата ими выражено вполне православно, твердо и отчетливо. Отвергать это не осмеливались даже самые ариане. Известно, что как только возникла эта ересь, православные пастыри, опровергая ее, постоянно указывали, между прочим, на авторитет предшествовавших отцов, а ариане всячески от этого уклонялись, ограничиваясь только произвольным толкованием Писания и рассудочными соображениями. „Они из древних отцов, – говорил об арианах первый их обличитель – еп. Александр, – не хотят никого приравнять с собою, терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были нашими наставниками... Боголюбезная ясность древних писаний не вразумляет их“ 407. Таким своим отношением к учению древних отцов ариане, хотя и косвенно, но ясно показывали, что древность христианская не на их стороне, что, следовательно, древнеотеческое учение было прямою противоположностью арианству. То же открывается и из того, что когда предложено было представителям арианства при императоре Феодосии покончить споры о божестве Сына Божия, призвав во свидетели для окончательного решения вопроса древних достоуважаемых пастырей церкви и удовольствоваться их голосом, они не решились обратиться к суду древней церкви 408.

Нельзя, наконец, не видеть некоторого, хотя и не прямого подтверждения указываемого верования древней церкви и в понимании язычниками и иудеями первохристианских верований. Известно, что ученые язычники (Цельс, Лукиан, Порфирий и др.) в своих сочинениях издевались над христианами между прочим за то, что они веруют, что воплотился Бог, родился, страдал и распят Бог. Они, следовательно, понимали верование христиан во Христа так, что они чтут Христа как Бога. Так же судили об этом и иудеи 409.

Ясно отсюда, что вероопределение никейского собора о божестве и равенстве Сына с Отцом не содержало какого-либо нового учения, дотоле неизвестного церкви. Нет, в кратких и точных словах оно выражало то, во что веровала церковь от начала.

§ 39. Божество Духа Святого

Дух Св., третья ипостась в едином Боге, есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец и Бог Сын. Так веровать в Духа Св. научает нас откровение, такое верование неизменно от самого начала было содержимо и преподаваемо и церковью.

I. Откровенное учение о божестве Духа Святого кратче сравнительно с учением о божестве Сына Божия 410. Но совершенно неосновательно утверждение, высказывавшееся преимущественно духоборцами ΙV в., будто в св. Писании и нет учения о божестве Св. Духа. Божество Духа Св. и Его равенство с Отцом и Сыном откровение показывает и тем, что усвояет Духу Св. имя истинного Бога и свойства и действия Божии, и тем, что заповедует воздавать Ему такое же божеское почитание, как Отцу и Сыну 411.

Дух Св. называется Богом. Ап. Петр говорил солгавшему Анании: почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому? и потом, показывая, кто есть Дух Святой, прибавляет: не человеком солгал ecu, но Богу (Деян. 5, 3–4). Равным образом ап. Павел называет верующих то храмами Божиими (1Кор. 3, 16. 17; 2Кор. 6, 16), то храмами Духа Святого (1Кор. 6, 16), и сам объясняет такое наименование тем, что Дух Божий живет в них: не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1Кор. 3, 16)? Следовательно, Дух, по слову апостола, есть Бог. У пр. Исаии говорится, что Господь, седящий на престоле высоце и превознесенне, послал его с проповедью к народу израильскому (Ис. 6, 1. 8. 9), а апостол Павел говорившего с пророком называет Духом Св. (Деян. 28, 25–26).

Духу Св. приписываются и все божеские свойства и действия.

Из свойств Божиих Ему, напр., усвояются:

Всеведение. – Ап. говорит: Дух вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2, 10). Дух обладает не только ведением всего, но даже ведением тайн Божиих, а это показывает, по объяснению того же апостола, что Дух Св. не есть ум сотворенный, но Бог (Рим. 11, 34). То же свойство усвояется Ему и словами Спасителя к апостолам: Дух истины наставит вы на всяку истину...и грядущая возвестит вам (Иоан. 16, 13).

Вездеприсутствие. – Это свойство Духа Св. предполагается во всех тех свидетельствах Писания, в которых говорится, что Он обитает и действует в одно и то же время в душах верующих христиан, рассеянных по лицу земли (Рим. 8, 9. 11. 14. 26; 1Кор. 3, 16; 6, 19; 12, 7–13; Еф. 2, 22 и мн. др.).

Всемогущество. – Проявление его Писание указывает преимущественно в самостоятельном, полновластном раздаянии Духом Св. чудесных или чрезвычайных дарований верующим. Перечислив эти дарования, апостол говорит: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властью коемуждо, якоже хощет (1Кор. 12, 7–11). Сам И. Христос говорит, что Он о Дусе Божии творил чудеса и изгонял бесов (Mф. 12, 28).

Из божеских действий Св. Духу приписываются как творение, напр., в словах бытописателя: Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1, 2). где под именем Духа должно разуметь третье лице Св. Троицы, так и промышление, особенно в царстве благодати. Так, Ему усвояется поставление пастырей церкви (Деян. 20, 28), отпущение грехов (Иоан. 20, 22–23), возрождение (Иоан. 3, 5; Тит. 3, 5), оправдание, освящение и вообще все действия благодати (1Кор. 6, 11). Он возбуждает к святости совершенной (1Кор. 3, 16; 12, 8. 9), к молитве чистой, ходатайствуя о нас (т. е. внушая нам молитвы) воздыхании неизглаголанными (Рим. 8 26). А такие действия – действия божественные. Ап. Петр еще свидетельствует, что от Святого Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2Петр. 1, 21), а св. Павел говорит, что всяко Писание богодухновенно (2Тим. 3, 16). „Почему же, – спрашивает Василий В., – Дух Святой не Бог, когда Писание Его богодухновенно?“ 412

Наконец, Писание научает, что Духу Св. должно воздавать почитание божеское. В заповеди о крещении имя Духа Св. стоит наравне с именем Бога Отца и Бога Сына, и мы равно чрез крещение обязываемся исповедывать как Бога Отца и Сына Божия, так и Духа Святого (Мф. 28, 19). Также и в апостольских приветствиях имя Духа Св. поставляется вместе с именем Отца и Сына (1Петр. 1, 2; 2Кор. 13, 13). Сверх этого Сам И. Христос об иудеях, хуливших Духа Св., Которым Он изгонял бесов, и называвших Его веельзевулом, сказал, что грех этот не отпустится ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 24–32), а солгавший Духу Св. Анания и видимо был наказан за это. Ап. Павел клянется именем Духа Св. так же, как именем Сына (Рим. 9, 1). А клятва составляет одно из проявлений служения истинному Богу (Втор. 6, 13).

Именуя Духа Св. Богом и усвояя Ему все, что приличествует единому истинному Богу, Писание в то же время, – что весьма важно, – нигде не поставляет Его в число тварей. А между тем для священных писателей, если бы они признавали Духа Св. не Богом, а тварью, поводы к тому могли представляться. Так, напр., ап. Павел исчисляет главнейшие из созданий Сына Божия: престолы, господства, начала, власти, но о Св. Духе не говорит ни слова (Кол. 1, 16). Ап. Петр свидетельствует, что когда И. Христос вознесся на небо и сел одесную Бога Отца, тогда покорились Ему как Богочеловеку ангелы и власти и силы (1Петр. 3, 22), но о покорности Ему Св. Духа – ни малейшего указания. С другой стороны, то же Писание поставляет Духа Св. в такое же отношение к И. Христу в деле нашего искупления, как и Бога Отца, что, конечно, было бы невозможно, если бы Св. Дух был не божеское лицо, а тварь 413.

Из всего этого ясно можно видеть, что и Дух Св. есть истинный Бог в том же смысле, в каком есть истинный Бог Отец и Сын Божий, следовательно, по всему совершенно равный Отцу и Сыну.

Правда, древние противники верования церкви в божество Духа Св. приведенным указаниям Писания на Его Божественную природу противопоставляли другие свидетельства того же Писания, которыми будто бы Он предполагается существом тварным (получившим именно бытие от Сына как первое и высшее из всех Его творений) и во всяком случае низшим Отца и Сына. Но на самом деле указывавшие свидетельства не имеют того значения, какое усвояли им духоборцы. К таким свидетельствам они относили преимущественно следующие.

Начало евангелия ап. Иоанна, где излагается все христианское богословие и между тем сказано только о двух божеских лицах – о Боге Отце и Его Слове, о всем же остальном существующем замечено, что вся Тем (Словом) быша. Если все сотворено Сыном, рассуждали духоборцы, то сотворен и Дух, следовательно, Он не Бог. Но „у евангелиста, – как отвечал на это рассуждение св. Григорий Б., – сказано не просто вся, а все, еже бысть (ἓν ό γέγονεν), т. е. все, что получило начало. Не Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия“. Поэтому, чтобы сопричислять Духа к творениям Сына, надобно еще прежде доказать, что Дух получил начало. А так как доказать, что Дух получил начало бытия (во времени, как тварь) нельзя, то, очевидно, нельзя и разуметь Его под словом вся 414 .

Слова Спасителя о Св. Духе: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать (Иоан: 16, 13). Но „и Сын, – пишет св. Василий В.,– от Себе не глаголет, а свидетельствует: пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю (Иоан. 12,49).., не потому, что учится у Отца, но потому, что все, что ни глаголет Отец, глаголет чрез Сына в Духе“ 415. Это зависит от единства Их существа, тождества воли, нераздельности действования, и вместе от того, что Отец есть виновник Сына и Св. Духа. Слышание же есть только образное представление того непосредственного ведения божественных тайн, которое принадлежит Св. Духу совокупно с Отцом и Сыном. Никто же знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын (Мф. 11, 27). Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1Кор. 2, 11).

Поставление Духа Св. третьим по порядку, напр., в заповеди о крещении (Мф. 28, 19), в апостольских благожеланиях верующим (2Кор. 13, 13) и даже отсутствие упоминания о Нем в этих благожеланиях (Рим. 1, 7; 1Кор. 1, 3 и др.). Но, по замечанию св. Григория нисского, „порядок по числу почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно чрез средний), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, третий же уже не называется и огнем, хотя бы он также точно жег и светил и производил все, что свойственно огню“ 416. Основание для себя такой порядок в исчислении лиц Св. Троицы имеет в порядке откровения: прежде открылся Отец, после Него – Сын, после Сына – Дух Святой. В Писании, впрочем, и не всегда Дух Св. поставляется на третьем месте; в нем находим различный порядок при перечислении лиц и имя Духа Св. поставляется и на первом (I Кор. 12, 4–6) и на втором (Тит. 3, 4–6; Рим. 15, 30; Еф. 2, 18; 1Петр. 1, 2) месте. Что же касается не упоминания иногда в апостольских благожеланиях Св. Духа, то требовать от апостолов всегда такого упоминания, конечно, никто не имеет права, а что это неупоминание не равносильно отрицанию ими божества Св. Духа, ясно из того, что те же апостолы выражали в других случаях такое же благожелание от Духа Св., как от Отца и Сына.

Остальные возражения против божества Духа Святого на основании Писания (т. е. произвольного и одностороннего его толкования) и еще менее значительны 417.

II. Церковь, приняв от апостолов истину о божестве Духа Св., неизменно с самого начала и сама содержала и научала своих членов веровать и исповедывать, что Дух Св. есть истинный Бог. В первые три века, когда внимание христиан сосредоточено было на личности Искупителя и совершенном Им деле спасения людей, когда даже и самые противники догмата о Св. Троице мало касались верования церкви в божество Духа Св., естественно, и церковь преподавала это учение кратко. Но что она, действительно, содержала и преподавала этот догмат, свидетельствами этого служат, прежде всего, символы и другие вероизложения древней церкви. Дух Св. в них представляется предметом такой же благоговейной веры и божеского поклонения, как и Бог Отец и Бог Сын, ибо имя Бога, верование в Которого как единого выражено в самом начале символов, относится одинаково ко всем трем божеским ипостасям. Кроме того, Духу Св. усвояется в них глаголание чрез пророков, содействие Сыну Божию при Его воплощении от Девы и продолжение дела Христова в церкви, т. е. действия божеские. Ориген же в приводимом им вероизложении указывает, что апостолы и апостольские церкви передали и то о Св. Духе, что Он „сопричастен Отцу и Сыну по чести и достоинству“ 418.

О том же свидетельствуют: совершение крещения чрез троекратное погружение во имя трех равночестных божеских лиц, древние формы малого славословия Отцу, Сыну и Св. Духу, вечерняя песнь, также возносившаяся всегда в честь Отца, Сына и Св. Духа, исповедания мучеников, умиравших за веру в триипостасного Бога (сн. § 34).

Писания древних отцов и учителей церкви также ясно говорят о вере древней церкви в божество Духа Святого. Вынуждаемые обстоятельствами времени доказывать преимущественно божество воплотившегося Сына Божия–Искупителя, древнейшие учителя в своих писаниях, при изложении учения о Св. Троице, раскрывали преимущественно догмат о Сыне Божием. Догмата же о Св. Духе они мало касались, лишь настолько, насколько Его домостроительствующая деятельность связывалась с такою же деятельностью Сына Божия. Тем не менее верование в божество Св. Духа ими выражено вполне определенно 419. Лишь только некоторые из них и в частностях уклонились от истины в своем учении о Св. Духе 420.

Таким образом, учение о божестве Духа Св., действительно, было содержимо церковью с самого начала, хотя в первые три века оно и не было полно раскрыто её представителями, за отсутствием поводов к тому. Настоятельная необходимость к этому открылась с особенною силою лишь в IV в., с одной стороны, – вследствие обнаружившегося разнообразия мнений частных членов церкви о Св. Духе 421, а с другой, – вследствие появления лжеучения о Св. Духе ариан и особенно духоборцев – македониан. И в IV в., на втором вселенском соборе верование древней церкви в божество Духа Св. утверждено было общим голосом вселенской церкви, а в произведениях великих отцов этого века со всею подробностью изложены основания такого верования, а вместе показана и несовместимость с учением откровения и верованием церкви в божественную, а не тварную Троицу, отвержение божества Духа Св. и низведение Его в ряд тварных существ. „Святая Троица составляется не из различного, т. е. не из Творца и тварей, а напротив того, божество Её едино“, – вразумлял св. Афанасий противников догмата о божестве Св. Духа. „А хулящие Духа и утверждающие, что Он – тварь, пусть посрамятся, будучи постыжены следующим. Ежели есть Троица, и вера в Троицу, то пусть скажут: всегда ли Она – Троица, или было, когда не была Троицею? И если Троица есть вечная, то вечно соприсущий Слову и в Нем пребывающий Дух – не тварь, потому что тварей некогда не было. Если же Дух есть тварь, а твари из ничего, то явно, что было, когда была не Троичность, но Двойственность. И кто может сказать что-либо злочестивее этого?.. поелику всегда есть Троица, то нет в Ней ничего тварного; потому и Дух – не тварь. Как всегда была Троица, так есть Она и ныне; и как есть Она ныне, так всегда была и есть Троица; а в Троице Отец и Сын и Св. Дух“ 422.

§ 40. Единосущие лиц Св. Троицы

Отец, Сын и Св. Дух, хотя каждый из Них есть самостоятельное божественное лицо, обладающее всеми божескими совершенствами, суть однако же не три особые, отдельные существа, не суть три бесконечных или три бога, ни един Бог. Это потому, что Они существуют не отдельно и независимо одно от другого, но имеют единое и нераздельное божеское естество, а чрез то и всеми божескими совершенствами обладают нераздельно, имеют единое хотение, единую силу, власть, величие, славу. В обладании каждым из лиц Троицы божеским естеством в совершенстве и всецело, так при этом, что оно во всех трех остается единым, не разделяясь по частям, и состоит то, что в церковных вероизложениях называется единосущием (ὁμοούσια) лиц Св. Троицы.

I. В откровении единосущие божеских лиц указано ясно. Правда, в нем нет самого слова – единосущие, но мысль, содержащаяся в этом слове, утверждается во многих местах Писания.

Св. Писание и ветхого и нового завета научает исповедывать единство Божества. Но противоречий в откровении не может быть. Ясно, следовательно, что проповедуемое Писанием учение о троичности Божией не нарушает единства существа Божия.

Но оно и прямее утверждает, что лица Св. Троицы имеют единое естество. В заповеди о крещении εἰς ὄνομα – во имя, будучи поставлено в единственном числе, хотя одинаково относится к Отцу, Сыну и Св. Духу, показывает, что Им принадлежит единая и нераздельная божеская честь, что предполагает и единство Их по Своей божеской природе и достоинству.

В частности, учение о единосущии Сына с Отцом неоднократно выражал Сам Спаситель. Он говорил: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10, 30). Что здесь речь не о нравственном единстве Сына с Отцом, не о согласии воли Сына с волею Отца (как толковали эти слова ариане), а о единстве по существу, видно из состава речи. Слова Спасителя были ответом на вопрос иудеев: Христос ли Он (24 ст.)? Иудеи поняли Его речь так, что Он творит Себя Богом (33 ст.). Учитель истины не только не отвергнул такое понимание Его слов, но и подтвердил правильность его, присовокупив к сказанному: да разумеете и веруете, яко во Мне Отец, и Аз в Нем (38 ст.).

В знаменательном наставлении Спасителя Филиппу, спрашивавшему Его от лица апостолов: покажи нам Отца, и довлеет нам (Иоан. 14, 8), Он сказал: толико время с вами есмь, и не познал ecu Мене, Филиппе? Видевый Мене, виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть (9–10 ст.). Последним словам надобно бы сделать самое странное насилие, если бы объяснять их только в смысле нравственного единения Сына с Отцом; ясно, что здесь речь о единстве Их по существу. Для сильнейшего запечатления в апостолах веры в Его единосущие с Отцом, Он присовокупил: веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне; аще ли же ни, за та дела веру имите Ми (11 ст.), т. е. за вышеестественное учение и чудеса, свидетельствующие о Его особенном, не нравственном только, но и существенном единстве с Отцом.

Из апостолов о единосущии Сына с Отцом особенно ясно говорит ап. Иоанн, когда пишет: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1).

О единосущии Духа Св. с Богом истинным весьма ясно говорит ап. Павел, когда представляет нам Духа Св. в таком же отношении к Богу, в каком дух человеческий – к человеку (1Кор. 11, 11), т. е. представляет Его пребывающим в Боге и составляющим с Ним едино, как наш дух в нас пребывает и составляет вместе с телом единого человека.

Наконец, единосущие божеских лиц утверждается в откровении учением о личных свойствах лиц Св. Троицы. Представляя Сына и Духа Св. заимствующими бытие из существа Отчего, Сына – чрез рождение, а Духа – чрез исхождение, без отделения, однако, Их от Отца, откровение тем самым показывает и единство и тождество природы Безначального, Рождающегося и Исходящего.

Ясно отсюда, что учение о единосущии божеских лиц есть учение вполне откровенное, хотя Писание и не употребляет самого слова – „единосущие“.

II. Церковь, при проповедании триипостасности Божества, вместе с этим от начала научала в своих символах исповедывать и единство Божества. Следовательно, мысль, которая выражается ныне словом „единосущие“ божеских ипостасей, была присуща общецерковному сознанию от начала. В IV же веке догмат о единосущии лиц Св. Троицы торжественно исповедан церковью и на вселенских соборах и внесен в самый символ веры 423, а великими отцами этого века был раскрыт и в чертах подробных. Единосущие божеских лиц они и сами исповедывали и других научали понимать в том смысле, что каждое из лиц Св. Троицы обладает божеским естеством вполне и всецело, так при этом, что оно остается безусловно единым и нераздельным, а не так, чтобы троичные ипостаси существовали как особые и отдельные самостоятельные существа, хотя бы и с одинаковою и однородною сущностью (как существуют, напр., люди, происходящие от людей), равно и не так, чтобы каждое из лиц Св. Троицы владело единою божескою сущностью по частям, т. е. чтобы одна часть этой сущности принадлежала Отцу, другая – Сыну, третья – Духу Св. „Троица нераздельна по естеству“, – учит св. Афанасий, – нераздельно и едино есть божество Св. Троицы“ и потому лица Троицы составляют „нераздельную и неразлагаемую Единицу Божества“ 424. Василий В. о том же предмете преподает такое наставление: Отец и Сын „хотя и два по числу, но нераздельны по естеству... Ибо не иное божество созерцается в Отце, а иное в Сыне; не иное естество – Отчее, а иное – Сыновнее... Естество Их неразделимо... В Отце и Сыне созерцается единый вид, всецело открывающийся в Том и Другом... И как Сын неразлучно соединен с Отцом, так с Сыном соединен Дух. Ибо нет ничего такого, что разграничивало бы или рассекало вечное соединение. Никакой век не пролегает между Ними; и душа наша не допускает и мысли о разлучении, чтобы или Единородный не был всегда с Отцом, или Св. Дух не существовал вместе с Сыном. Посему, когда соединяем Троицу, не представляй себе как бы трех частей одного нераздельного (такое рассуждение злочестиво), но разумей неразлучное сопребывание Трех бестелесных совершенных“ 425. В естестве божеских ипостасей „нет ничего вставного, ничего либо самостоятельного и отличного от Божия естества, так чтобы естество сие могло быть отделено само от себя вставкою постороннего, ни пустоты какого-либо не наполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности самой с собою, разделяя непрерывное пустыми промежутками... Разность ипостасей не расторгает непрерывности естества“ 426. По словам св. Григория Богослова, „в Божестве Единица, но тречисленны Те, Которым принадлежит Божество“. –„Божество в разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света“. От Отца нельзя отделить Сына, а от Сына – Духа Св. „Каждое из лиц Божества, по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с самим Собою“. – „Единица в Троице и Троица в Единице покланяемая, – исповедует св. Отец, – это тройственный свет, заключенный в едином естестве“, „единый Бог, в трех Озарениях управляющий миром“ 427. Подобным же образом понималось и объяснялось единосущие лиц Св. Троицы и другими отцами церкви 428.

Из такого представления о существе ипостасей ясным становилось, каким образом сохраняется единство Божие при троичности лиц в Божестве. Хотя в Боге и три ипостаси, но Он един, ибо в основе Их бытия лежит одно и то же божеское естество и каждое из них одинаково и всецело обладает единою и нераздельною сущностью. „Отчее и Сыновнее и Св. Духа едино есть божество, равна сила, соприсносущно величество“, почему Отец, Сын и Св. Дух и суть „не три бози, но един Бог“ (т. н. симв. св. Афанасия). „Тремя богами, – говорит Григорий Богослов, – можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собою время, или мысль, или держава, или хотение, – так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава, а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества“ 429. Лица же Троицы в отношении к Их сущности суть только различные ипостасные образы существования этой сущности, – τρόποι ὑπάρξεως в Боге, как глубокомысленно говорили отцы церкви, – различные сами в себе по своему особенному способу существования, но единства сущности не расторгающие. Различие Их как трех лиц основывается не на различии божеского существа и общих свойств существа Божия, которым Они обладают нераздельно, а на различии свойств личных. „Во всех Трех одна и та же сущность, – говорит Григорий Богослов, – а ипостаси означают „Трех разделяемых не по естествам, но по личным свойствам“ 430.

Вместе с разъяснением догмата о единосущии троичных ипостасей с ΙV же века стал устанавливаться и образ выражения этого догмата. Первый вселенский собор ввел во всеобщее церковное употребление самое слово „ единосущие“ (ὁμοούσια) 431, а разъяснявшие догмат отцы церкви – термины „ существо“ (οὐσία) и „ ипостась“ (ὑπόστασις), также сделавшиеся общим достоянием богословов позднейшего времени. Слово существо (οὐσία, также φύσις, substantia, natura) вошло в употребление для обозначения того, что есть единого и общего в Троице, т. е. самого божества или природы Божией, а ипостась (ὁμοούσιος, также πρόσωπον, persona) – для обозначения частных (или ипостасных) особенностей каждого лица Св. Троицы 432. Очень отчетливо различие между этими словами из самих отцов церкви указано св. Василием Великим. „Во Св. Троице, – писал он, – иное есть общее (τὸ ϰοινὸν), а иное особенное (τὸ ἴδιον): общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого лица“... „Сущность и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, наприм., между живым существом вообще и таким-то человеком“. Как ипостась каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу – οὐσία он человек. „Поэтому мы исповедуем в Божестве одну сущность и понятия о бытии не определяем различно, и различные ипостаси, чтобы мысль об Отце и Сыне и Св. Духе была у нас неслитною и ясною“. Сообразно с этим, „прилагая к общему отличительное, надобно исповедывать веру, – учит св. Отец, – так: Божество есть общее, отчество – особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять, –подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образцу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святого, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедать особенность лиц различением свойств, присвояемых каждому лицу“ 433. Подобным же образом разъясняли различие между этими понятиями и другие учителя церкви 434. Отсюда, господствующею формулою для выражения догмата о Св. Троице с IV в. стала такая: „в Боге одно существо в трех ипостасях“. Само собою понятно, что в самой Св. Троице отношение между существом и ипостасью отцами церкви не было представляемо точно таким, как в конечных тварях. Уяснение этого отношения в доступной человеческому пониманию сфере родов и индивидуумов рассматривалось только как аналогия и ей усвоялось относительное значение 435.

Против употребления означенных выражений в учении о Св. Троице, особенно против внесения в символ выражения „ единосущна Отцу“, еретики (ариане) возражали: зачем вводить в апостольское изложение веры такие слова, которых нет ни у апостолов, ни у пророков? Им отвечали: в откровении нет этих слов, но есть мысли, соответствующие этим словам и что употребление выражений, менее всего могущих быть извращаемыми в своем значении, каково, напримр, слово „единосущие“, необходимо для ограждения истины от искажений её еретиками 436.

Так понимали и выражали древние учителя церкви догмат о единосущии троичных ипостасей. Уяснением, в каком отношении Бог един и в каком троичен, при точном определении различия между понятиями существо и ипостась, ими в самой основе разрушалось лжеучение еретиков (савеллиан, тритеистов и ариан), смешивавших и отождествлявших эти понятия и отсюда, в попытках примирить единство Божие с троичностью ипостасей, приходивших к извращению этого догмата 437.

III. Различие Божественных лиц по Их личным свойствам

При полном равенстве по божеству и единстве и тождестве природы Отца, Сына и Св. Духа, лица единосущной Троицы имеют и свои особенности, которыми отличаются друг от друга; иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собою. Особенности эти издревле называются в церкви личными свойствами (τά προσωπιϰὰ ἱδιώματα) Божиими. По учению православной церкви, выраженному ею в своих символах, различительные свойства лиц Св. Троицы таковы: Отец ни от кого не рожден и не происходит ни от какого другого начала, – безусловно безначален, но Сам служит началом или виною по личному бытию Сына и Духа Св., Сына – чрез рождение из Своего существа, – Духа – чрез изведение, Сын вечно рождается от Отца, а Дух Св. вечно исходит от Отца.

Древними учителями церкви ипостасные отличия Божества обычнее, особенно с IV в., выражаемы были так: личное свойство Отца обозначалось словом нерожденность (ἀγεννησία. innativitas). Сына – рожденность (γέννησις, generatio), Духа – исхождение (ἐϰπόρευσις, ἑϰπόρευμα, processio). В частности, Отца, вследствие безусловной Его самобытности, они называли Безначальным (Ἄναρχος), Безвиновным (Ἀναίτιος), а по отношению к другим лицам, – началом (ἀρχὴ, principium), виною или причиною (αἰτία, causa), частнее, по отношению к Сыну – Отцом (Πατὴρ, Pater), по отношению к Духу – Изводителем (Προβολεύς) 438.

Личные свойства лиц Св. Троицы суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежа тому или другому из божеских лиц. Нерожденность и отчество, принадлежа Отцу, уже не принадлежат Сыну и Духу Св., равно как и рожденность, принадлежа Сыну, не принадлежит Отцу и Духу Св.; подобно этому и исхождение – свойство ипостаси Духа Св., только и принадлежит Духу, но чуждо ипостаси Отца и Сына. „Личное свойство непреложно, – учит св. Григорий Богослов, – иначе, – как оно осталось бы личным, если бы прелагалось и переносилось?“ 439

§ 41. Личное свойство Бога Отца

Первое отличительное свойство Отца есть то, что Он „ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден“ (симв. св. Афанасия), иначе – Его безначальность, или нерожденность, т. е. независимость по бытию от другого начала. Такая безначальность принадлежит только Ему одному, но не принадлежит другим лицам Св. Троицы. Сын и Дух хотя также безначальны, но не по отношению к происхождению, а только по отношению к времени; оба Они имеют Свое начало в Отце, только не во времени, следовательно, безначальны относительно и в известном смысле. В откровении яснейшее положительное свидетельство о безусловной безначальности Отца в словах Спасителя: якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Иoaн. 5, 26). Отрицательным образом о том же св. Писание свидетельствует тем, что во множестве мест изображает Отца виновником по личному бытию Сына и Духа Св., и нигде не содержит ни малейшего указания на то, чтобы Сам Он имел бытие от какого-либо другого лица Божества.

Не происходя Сам ни от кого другого, Отец есть начало и источник божества для других божеских лиц: Сына Он рождает, а Духа Св. изводит из Своего существа. Таким образом, Богу Отцу, кроме безначальности, принадлежат еще отчество по отношению к Сыну и изведение Духа Святого.

Бог Отец есть „Отец Слова живого, Премудрости и Силы самосущей, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного“ (симв. св. Григория Чудотворца), – Отец не в переносном смысле (нравственном), в каком Он называется в Писании, напр., Отцом израиля (Втор. 32, 6; Ис. 63, 8. 16; 64, 8. 9; Мал. 1, 6), Отцом христиан (Мф. 6, 9; Еф. 4, 6; 1Кор. 8, 6) и всех людей (Пс. 67, 6; Мф. 11, 25; Деян. 17, 28–29), Отцом щедрот и Богом всякия утехи (2Кор. 1, 3), а в смысле строгом или собственном (метафизическом), в том именно, что Он Отец Сына по самому естеству или божеству Сына, или по рождению Им Сына. В откровении указаний на свойство отчества первой ипостаси Св. Троицы много. Сюда относятся все те места Писания, в которых Бог Отец называется Отцом по отношению к Сыну. Таковы, напр.: никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же волит Сын открыти (Мф. 11, 27). Бога никтоже виде нигдеже; единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда (Иоан. 1, 18). Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца, пославшего Его (Иоан. 5, 23). Ясно, что здесь Он именуется Отцом Сына в особенном смысле, а не в том, в каком Он Отец по отношению к миру и людям. Прямее же оно свидетельствует об этом, когда представляет Самого Отца говорящим: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2, 7; Евр. 1, 5), или: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3).

На свойство изведения Отцом Духа Св. яснейшее указание в словах Спасителя: Дух истины, Иже от Отца исходит (Иоан, 15, 26).

Что касается того, как Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, и в чем различие между рождением и изведением, то это непостижимейшая для ограниченного разума тайна божественной жизни. „Ты слышишь о рождении, – учит св. Григорий Богослов, – не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца; не любопытствуй знать, как исходит“... „Не согласимся, чтобы сие разумели и ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? – Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын“. И еще: „объясни ты мне нерожденность Отца; тогда и я отважусь естествословитъ о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление“ 440. „И хотя мы научены, – говорит И. Дамаскин, – что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит это различие, и что такое рождение Сына и исхождение Св. Духа от Отца, этого не знаем“ 441. Понятно, впрочем, что рождение и изведение должны быть представляемы вечными образами бытия в Божественной Троице. Отец безначально и нескончаемо рождает Сына и изводит Духа Св. Не было времени, когда бы Отец не был Отцом Сына и Производителем Св. Духа, как не было времени, когда бы Он не был Богом, а что никогда не начиналось, о том нельзя сказать, чтобы оно и кончилось. „Когда сие рождение и исхождение?“ – спрашивает Григорий Богослов, и отвечает: „прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, когда и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святой. Еще спросишь меня, и опять отвечу тебе. Когда родился Сын? – Когда не родился Отец. Когда исшел Дух? – Когда не исшел Сын, но родился вне времени и неизглаголанно... Сын и Дух совечны Отцу... Они от Отца, но не после Отца... Не под временем Те, от которых время“ 442. Как одинаково вечные акты, рождение и изведение есть вместе и акты, совершающиеся в Боге совместно; они так совпадают один с другим, что одного не должно поставлять прежде другого не только хронологически, но и логически; Сын вечно сорождается с Духом, Дух вечно соисходит с рождающимся Сыном, иначе – оба Они сопроисходят от Отца нераздельно, соединенно, совокупно, хотя способы Их происхождения и различны. Некоторым подобием такого соипроисхождения Их может служить слово человеческое и дыхание (подобие библейское, напр., Пс. 32, 6, часто приводившееся древними учителями), которые, при различии, так соединены одно с другим, что первое (слово) не может произойти и быть мыслимо без второго (дыхания), также солнце, одним действием испускания лучей производящее вместе свет и теплоту 443. Понятно, наконец, что рождение и изведение в Боге должны быть мыслимы сообразно с духовностью и простотою природы Божией, и, следовательно, совершающимися совершенно духовным образом, бесстрастно, без всякого чувственного отделения или истечения, без всякого стороннего содействия 444.

Изображая Бога Отца единым безначальным лицом в Троице, от Которого, как от вечной виновной причины, имеют личное бытие Сын и Дух Св., откровение тем показывает, что в Боге только одно начало Божества – Отец. У отцов церкви такое отношение между лицами Троицы называется единоначалием (μοναρχία) лиц Св. Троицы и ими усвоялось этому учению особенное значение. В единоначалии (т. е. в таком отношении между лицами Троицы, что в Троице одно виновное начало ипостасей – Отец, а Сын и Дух как ипостаси, имея бытие от Отца, находятся во всегдашней внутренней зависимости от Него), они видели объяснение того, каким образом сохраняется нерасторжимым при внешнем единстве (по природе) и полнейшее и совершеннейшее внутреннее единство между лицами Божества, так что они свободны от всякого разъединения и несогласия и в жизни и действиях являют как бы один и тот же разум, одну и ту же волю, одно и то же чувство, хотя и имеют не один, а три ума, не одну, а три воли, не одно, а три чувства. Под условием признания единоначалия в Троице, по мысли древних учителей, может сохраняться чистою и неповрежденною или истинно христианскою и самая вера в единого Бога. С полною отчетливостью учение о единоначалии во Св. Троице, строго содержимое православною восточною церковью до наших дней, было раскрыто вселенскими учителями IV века.

Так, св. Афанасий пишет: „так как Христос есть Бог от Бога и Божие Слово, Премудрость, Сын и Сила, то в божественных Писаниях возвещается единый Бог. Ибо Слово, будучи Сыном единого Бога, возводится к Тому, Чье Оно Слово, так что Отец и Сын суть два и вместе нераздельная и неразлагаемая единица Божества. Можно сказать еще и так: одно начало, а не два начала Божества. Отсюда и единоначалие в собственном смысле. От сего же начала есть Слово, Сын по естеству, не Сам Собою состоявшийся как другое начало и не вне сего начала происшедший (иначе, этою разностью производилось бы двоеначалие и многоначалие), но единого начала собственный Сын, собственная Премудрость, собственное Слово, от сего начала сущее. Ибо, по сказанному Иоанном, в сем начале бе Слово, и Слово бе к Богу. Начало есть Бог. И поелику Слово от сего Начала, то посему и Бог бе Слово. Но как одно Начало, и посему един Бог“. Силою же единоначалия, которая одинаково простирается и на Св. Духа, как и на Сына, сохраняется, по мысли св. отца, и „единство действия“ (μὶα ἐνεργία) между лицами Св. Троицы: „есть святая и совершенная Троица, – пишет он, – познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе... Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Её действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы. Так проповедуется в церкви един Бог, Иже над всеми и через всех и во всех (Ефес. 4, 6), – над всеми как Отец, начало и источник, через всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый; так Сый есть и над всеми Бог –Слово Его, и Дух Святой нечужд бытия, но истинно существует и пребывает. И вселенская церковь ничего не убавляет из этого мудрствования, чтобы не впасть в учение нынешних иудеев, подражающих Каиафе, и в учение Савеллиево, и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие“ 445.

Василий Великий, отвечая на арианский упрек в двубожии за признание Сына равным Отцу Богом, разъясняет: „не два Бога (мы проповедуем), потому что (не говорим) два Отца. Кто вводит два начала, тот проповедует двух богов... Но где одно начало и одно, что из начала, – один первообраз и один образ; там понятие единства не нарушается. Посему Сын, будучи от Отца рожден, и естественно отпечатлевая в Себе Отца как образ безразличен – с Отцом; и как рождение сохраняет в Себе единосущие с Ним“. Подобный упрек в многобожии мог быть сделан православным и по поводу исповедания ими божества Духа Святого, – почему Василий противопоставляет ему как самое сильное оружие против него то положение, что „корень и источник (т. е. единственное начало) Сына и Святого Духа есть Отец“ 446.

С особенною же раздельностью те же мысли выражены св. Григорием Богословом. Обращаясь к философу–христианину, боровшемуся с арианством, он пишет: „учи ведать как единого нерожденного Бога–Отца, так единого рожденного Господа–Сына... и единого Духа Святого, исшедшего или исходящего от Отца... Учи нас не делать Отца подначальным (дабы не ввести чего-то такого, что первоначальнее первоначального, и чем извратится бытие первоначального), а Сына или Духа Святого не делать безначальным (дабы у Отца не отъять Ему свойственного). Ибо Они не безначальны и вместе в некотором отношении (что и составляет трудность) безначальны. Они не безначальны в отношении к Виновнику; потому что, как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Но они и безначальны в отношении ко времени, потому что не состоят под временем... Учи не вводить трех начал, чтоб не ввести чего-либо языческого или многобожного... Учи не признавать Сына нерожденным (потому что Отец один) и Духа Сыном (потому что Единородный один). Пусть и сии божеские свойства принадлежат Им исключительным образом, а именно: Сыну – сыновство, Духу же исхождение, а не сыновство... И Отцу и Сыну, и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца... Учи единственно ведать сие: Единицу в Троице и Троицу в Единице поклоняемую, в Которой и раздельность и единство непостижимы“ 447. По словам того же же св. отца, „три древнейшие мнения о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие. Два первые были (и пусть остаются) игрою ума сынов эллинских... Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти. Посему Единица, от начала подвигшаяся в Двойственность, остановилась на Троичности 448 . И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное“ 449. „Естество в трех (ипостасях) единое – Бог, единение же – Отец, из Которого Другие и к Которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом“. И еще: „надобно соблюдать веру во единого Бога, и исповедывать три ипостаси, или три лица, притом каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним), – относить как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности“ 450.

Здесь, между прочим, яснейший древнеотеческий приговор учению римской церкви об исхождении Св. Духа не от Отца только, но и от Сына. По мысли отцов церкви, очевидно, как признание всех трех лиц Божества одинаково безначальными, так и усвоение виновности по бытию лиц Троицы не единому Виновнику – Отцу, а еще какому-либо лицу Божества, кроме Огца, составляет в равной степени отречение от христианского единобожия.

§ 42. Личное свойство Бога Сына

Личное свойство Бога Сына есть то, что Он, не рождая и не изводя от Себя другого лица божественного, Сам вечно и неизменно рождается от Бога Отца. Св. Писание на рожденность или сыновство как на ипостасное отличие Его от Бога Отца указывает уже самым наименованием Его – Сын. Если у Бога Отца, как учит Писание, есть равный Ему по божеству и единосущный Сын, то сыновство или рожденность и есть отличительная черта Сына Божия по отношению к Отцу. Равенство же Его и единосущие с Отцом утверждает в мысли, что и самое Его рождение от Отца есть рождение по божеству, а не рождение в каком-либо несобственном, переносном смысле. Впрочем, Писание и прямее показывает, что Сын Божий имеет ипостасное бытие от Отца образом рождения, и именно по божеству.

Так, оно называет Его (Иоан. 1, 14. 18; 3, 16. 18; 1Иоан. 4, 9; Гал. 4, 4). Единородный (μονογενής из μόνος и γένος, γίγνομαι, unigenitus) собственно означает Того, Который только один родился у Отца; таково собственное значение слова единородный и на языке священном (Лук. 7, 12; 8, 42; 9, 38; Евр. 11, 17). Если же Бог Слово есть единородный Сын Божий, следовательно, Сын Божий в особенном, собственном смысле, а не в переносном, ибо в переносном смысле многие называются сынами Божиими, то ясно, что Он рожден от Бога Отца по самому Его божеству, а не усвоен только Им как именуемые сынами Божиими в несобственном смысле, и рожден единственным образом, а не так, как, напр., возрождаемые водою и Духом (Иоан. 3, 3–8) чада Божии (–1, 12–13). И Сам И. Христос, воплотившийся Сын Божий, всегда отличал Свое богосыновство от богосыновства других людей: Он никогда не говорил о Боге „наш Отец“, а Мой Отец и ваш Отец (напр., Иоан. 20, 17; Мф. 5, 45 и мн. др.), за исключением лишь употребления названия наш Отец однажды – в молитве от имени людей и данной для людей (Mф. 6, 9).

Ап. Павел называет Его Сыном Божиим собственным (ἰδιος Υἱὸς Θεοῦ – Рим. 8, 32), в отличие от сынов Божиих, прославляемых по благодати (Рим. 8, 14–15). А если Он Сын Божий в собственном и строгом смысле, то, значит, и бытие от Отца Он имеет чрез рождение. Тот же апостол называет Его перворожденным всея твари (Кол. 1, 15); этими словами показывается, что Он имеет и рождение от вечности и не есть тварь (сн. § 36). А в послании к евреям он говорит: кому бо (Бог) рече когда от ангел: Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя; и паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына (Евр. 1, 5; сн. Пс. 2, 7; 2Цар. 7, 14). В этих словах показывается не только то, что Бог Слово – Сын Отца по рождению, но и прямо исключается мысль, чтобы кто-либо из именуемых сынами Божиими в несобственном смысле – в этом смысле и ангелы так называются (напр., Иов. 1, 6; 2, 1; 38, 7), – находился в таком же отношении к Отцу, как Его единородный Сын, т. е. имел рождение от Бога Отца по естеству.

В других местах Писания о Сыне Божием говорится, что Он единородный Сын, сый в лоне Отчи (Иоан. 1, 18), Сын Божий истинный (1Иоан. 5, 20), приявший от Отца жизнь, но жизнь самобытную (Иоан, 5, 26).

Итак, ясно, что Сын Божий имеет бытие от Отца, и именно чрез рождение по божеству, а не как-либо иначе, напр., не через произведение из ничего, как твари, или не через исхождение, как Дух Святой.

Утверждая истину происхождения Сына от Отца через рождение, откровение не объясняет, как понимать самое рождение в приложении к существу Божию, существу духовному и безусловно простому. Причина понятна. Это недоступная для человеческого усвоения и уразумения тайна божественной жизни. Самое слово „рождение“, которым обозначает откровение образ происхождения Сына – термин аналогический, показывающий нам только то, что Сын непостижимым образом, хотя и отличным от „исхождения“, имеет бытие от Отца и в Отце 451. В откровении можно находить лишь предостережение от ложных представлений о божественном рождении.

Так, оно показывает, что рождение Богом Отцом Сына есть рождение внутреннее, – из существа Отца, однако, без отделения от существа. Из чрева, т. е. из самого существа, прежде денницы родих Тя (Пс. 109, 3), говорит Сам Отец Сыну. Это следует и из самого понятия о рождении: рождение в том и состоит, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. А что рождение Отцом Сына – рождение без отделения Рождающегося от Рождающего, а не таково, каково рождение человеческое, ясно из указаний Писания, что Сын всегда пребывает в лоне Отчи (Иоан. 1, 18), что Отец в Нем и Он в Отце (Иоан. 10, 38). В символе веры тайна такого рождения объясняется подобием видимого света: „Свет от Света“ 452. А св. И. Дамаскин ту же тайну Божества старается приблизить к человеческому уразумению таким подобием: „как огонь и происходящий от него свет, – пишет он, – существуют вместе; не прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, – и как свет всегда рождается от огня, и всегда в нем пребывает и отнюдь от него не отделяется: так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда существуя в Нем. Только свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности (ὑπόστασιν) без огня (потому что свет естественное качество огня); напротив, единородный Сын Божий, не отдельно и неразлучно от Отца рожденный и всегда в Нем пребывающий, имеет Свою ипостась, отличную от ипостаси Отчей“ 453.

Божественное рождение есть рождение совершеннейшее, – такое, что ни Родивший ничего не потерял и не умалился в Своих совершенствах, ни Рожденный не имеет никакого недостатка по сравнению со Своим Отцом. Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя (Иоан. 17, 10), говорил Спаситель. По выражению того же Писания, Сын есть полный и всецелый образ Бога Отца, сияние славы и образа ипостаси Его (Евр. 1, 8). „Отец, родивший Сына, пребыл Отцом, и не изменился“, – учит св. Кирилл иерусалимский. „Он родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но Сам не лишился божества, и ничего не потерял, не умалился, не изменился; равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный“ 454. Само собой понятно, что это рождение есть рождение бесстрастное, без какого-либо стороннего содействия и пр.; вообще, – все плотские понятия, связывающиеся с представлением о человеческом рождении, неприложимы к божественному рождению.

Наконец, оно есть рождение вечное, которое никогда не начиналось и никогда не окончится. Это предполагается самою неизменяемостью существа Божия. Так откровение и учит представлять рождение Сына. Сын называется в Писании рожденным ныне, прежде денницы (Пс. 2, 7; 109, 3), из начала от дней века (Мих. 5, 2) сущим в начале (Иоан. 1. 1), и имеющим славу прежде мир не бысть (Иоан. 17, 5. 25). Арианам, спрашивавшим православных: „когда именно последовало рождение Сына?“ – св. Григорий Б. отвечал: „оно последовало прежде самого когда.., тогда же, когда и Отец, т. е. от вечности. Как безначальное рождение Сына поэтому есть и не имеющее конца, ибо что не имеет начала, то не имеет и конца. Отец „рождает (Сына), – учит св. И. Дамаскин, – нескончаемо и непрестанно (ἀϰαταπαύστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо“ 455.

Так учит откровение о личном свойстве Сына Божия. Церковью основные положения этого учения в кратких, но точных выражениях изложены в символах. У древних учителей церкви, с положительным уяснением данного откровением содержания этого догмата, подвергнуты были разбору и разнообразные возражения против него. Исходили эти возражения преимущественно из среды ариан, особенно аномеев. Но в своей основе их возражения имели человекообразное представление о божественном рождении, в смысле простого отделения Сына из существа Отца. При правильном образе представления божественного рождения они были бы невозможны, и потому-то, несмотря на все усилия ариан, нимало не могли поколебать общецерковной веры в происхождение Сына от Отца через рождение 456.

§ 43. Личное свойство Бога Духа Святого

Личное свойство Бога Духа Святого есть то, что Дух Св. исходит от Отца. От вечного исхождения Св. Духа (ἐϰπόρευσις), чрез которое Он как ипостась имеет бытие (τὸ εῖναι, τὴν ὓπαρξιν ἔχει), должно отличать временное исхождение Его на тварей, посольство в мире (πέμψις) или явление в мире (ἔϰφανσις), просиявание (ἔϰλαμφις), которое не относится к происхождению самой ипостаси Св. Духа, а есть нечто временное, преходящее и усвояется откровением как Св. Духу, так и Сыну (Иоан. 16, 28. 29). Временное Его исхождение есть не от Отца только, но и от Сына, иначе – Дух Св. посылается в мир Отцом и Сыном, точнее – чрез Сына (δί Υἱοῦ). Отец посылает Духа как вечно исходящего от Него, а Сын посылает Его как Богочеловек, восприемлющий Его от Отца и приобретший на то право Своими крестными заслугами 457. Но вечное и ипостасное исхождение Св. Духа „ от одного Отца как источника и начала Божества“ (Прав. исп. вопр. 71). Всякое участие Сына в этом исхождении, допускаемое западною церковью (обозначается оно на языке латинском через procedere, processio), православною восточною церковью исключается 458.

Учение откровения. – В откровении учение о вечном исхождении Св. Духа от Отца и одного Отца выражено хотя в одном, но весьма ясном и определенном месте. В последней бесед Своей с учениками Спаситель сказал: егда приидет Утешитель (ὁ Παράϰλητος), Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне (Иоан. 15, 26). Выражением: Иже от Отца исходит (ὄ παρά τοῦ Πατρὸς ἐϰπορεύεται) обозначается вечное исхождение Св. Духа, виною которого представляется один Отец, а словами: Его же Аз послю (πέμψω) вам от Отца – временное посольство Его в мир по ходатайству или посредничеству Сына. Что, действительно, этими выражениями обозначаются разные состояния Св. Духа и что, следовательно, вечное и ипостасное исхождение Духа Св. от одного Отца, это можно видеть:

1) Из образа выражения открываемой Спасителем истины. Уже самое различие по формам времени глаголов: послю и исходит ясно дает видеть, что словами Спасителя указываются различные состояния Духа. Исходит, – настоящая форма этого глагола, очень точно выражает состояние вечное, неизменяемое, подобно тому, как и Спаситель для обозначения Своей вечности употребил глагол в настоящем времени: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Иоан. 8, 58). И напротив, формою – послю вам ясно показывается временное послание. Такое посланничество Спаситель не раз обозначал в будущем времени, свидетельствуя об Отце: иного Утешителя даст вам (Иоан. 14, 16); Его же послет Отец во имя Мое (–26), и о Самом Себе: Его же Аз послю вам от Отца (15, 26). То же видно из различия по значению этих глаголов: послю обозначает посольство какого-либо уже существующего лица, а исходит – самое происхождение такого лица. Наконец, свойство вводной речи – заключать в себе что-нибудь отличное от мыслей, разделяемых ею, показывает, что словом исходит выражается не то же, что словом послю. И, напротив, если бы под словом исходит разумелось здесь не вечное исхождение Духа Св. от Отца, а то же, что означено выше словом послю, то в речи Спасителя вышло бы странное тождесловие: Я пошлю вам от Отца Того, Кто от Отца посылается.

2) Из внутреннего течения мыслей. – Рассматриваемые слова сказаны Спасителем пред разлукою Его с учениками, когда Он хотел утешить их ниспосланием Параклита. Достоинство этого Утешителя-Параклита показывается столь великим и безмерным, что даже Сын Божий и для временного посольства не Сам Собою и не от Себя имел послать Его ученикам, а от Отца, Которого обещал умолить об этом. Между тем, и удалявшийся от них Наставник был лицо божественное, Которого они исповедали Сыном Божиим, от Бога исшедшим (Мф. 16, 16; Иоан. 16, 30). Естественно, что такая речь должна была вызывать вопрос: почему же Он Сам не ниспосылает Утешителя Духа, почему Ему нужно умолить еще для этого Отца? Ответом на это и служат Его дальнейшие слова: Иже от Отца исходит; ими, следовательно, предполагается, что от Него Самого Он не исходит.

3) Наконец, если бы в приведенных словах Спасителя заключалась мысль об исхождении Св. Духа не от одного Отца, но от Отца и Сына: то Он сказал бы о Св. Духе: Иже от нас исходит или от Отца и Меня исходит. Этому тем более надлежало быть, что Спаситель тут же усвояет ниспослание Св. Духа как Отцу, так и Себе (15, 16; ср. 14, 26), а в другом случае выражается так: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10, 30). Между тем, усвоив Себе и Отцу ниспослание Духа, Господь не сказал того же и об исхождении. Почему? Естественнейшее объяснение этого то, что Он полагал различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Св., и тем, что принадлежит одному Отцу. Ипостасное изведение Духа, следовательно, принадлежит одному Отцу.

Итак, по прямому смыслу слов Спасителя, Дух Св. имеет ипостасное бытие от одного Отца, и именно образом исхождения. Сыну принадлежит только участие в посланничестве Отцом Духа Св., т. е. в том, что относится к внешней деятельности Божией, а вся внешняя деятельность обща у единосущной и нераздельной Троицы.

Учение древнецерковное. – Таково же было постоянное учение о личном свойстве Св. Духа и древней церкви. Основываясь на словах Спасителя и руководствуясь еще голосом апостольского предания она с самого начала учила не иначе исповедывать исхождение Св. Духа как от одного Отца. Свидетельствами такого её верования служат:

1. Древние символы, в которых только излагается догмат о личном свойстве Св. Духа. Древнейший из таких символов св. Григория чудотворца. Член о Св. Духе в нем выражен так: „един Дух Святой, от Бога имеющий бытие (ἑϰ Θεоῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον), и чрез Сына явившийся, то есть людям‘‘ (ϰαὶ δἰ Υἰοῦ πεφηνός δηλαδὴ τοῖς ἀνϑρώποις). В двух более поздних, приводимых св. Епифанием, символах, употреблявшихся в IV в. для оглашения готовящихся к крещению, учение о личном свойстве Св. Духа выражено прямо словами Спасителя без всяких добавлений 459. То же в символе никео-цареградском, заменившем собою все прежние. В символе, известном под именем св. Афанасия, также исповедуется исхождение Св. Духа от одного Отца 460.

2. Древние соборы, – все до одного вселенские, а вслед за ними и все почти поместные, каким только приходилось касаться этого догмата. На первом вселенском соборе св. Леонтий, еп. кесарийский, от лица собора так говорил просившему вразумления философу: веруй во единого Бога Отца, неизреченно рождающего Сына, и Сына, от Него рожденного, и Духа Св., от того же Отца исходящего и собственного (т. е. единосущного) Сыну“ 461. На втором вселенском соборе церковь исповедала в самом символе веры исхождение от Отца „со Отцом и Сыном спокланяема и сславима“, т. е. единосущного Им обоим, Духа Святого, а на этом соборе, без сомнения, всесторонне обсуждали вопрос, от кого исходит Дух Святой, прежде чем внести в символ решение его. На следовавших вселенских соборах никео-цареградский символ всегда читался так, как читается доселе в православной церкви. На них не возникало и мысли о дополнении чем-либо учения символа о Св. Троице, и в частности – никто ни на одном из этих соборов не выражал мысли, что общецерковное верование об исхождении Св. Духа в символе изложено неполно и требует каких-либо дополнительных пояснений. Напротив, отцы соборов выражали убеждение, что символ „в совершенстве учит об Отце, Сыне и Св. Духе“ 462. Согласно с учением вселенских соборов исповедуема была вера в исхождение Св. Духа и на соборах поместных, – не только на восточных, но и на западных 463.

3. Писания древних отцов и учителей церкви. Исповедание представителями церкви в символах и на соборах догмата об исхождении Св. Духа от Отца, без допущения мысли о каком-либо посредническом или виновническом участии Сына в изведении Св. Духа, показывает, что таково же должно быть их учение об этом догмате и в их собственных писаниях. И это, действительно, так 464. Древнейшие учителя церкви, как восточные, так и западные (исключение – блаж. Августин и западные его почитатели), говоря об ипостаси Св. Духа, согласно исповедуют вечное исхождение Св. Духа от Отца, обычнее вовсе не упоминая о Сыне. Что таких свидетельств, действительно, много в святоотеческих писаниях, этого не отвергают даже и те, которые веруют в исхождение Св. Духа и от Сына. Они только заявляют, что формула „ от Отца исходит“ не тождественна с формулою „ от одного Отца исходит“, и, следовательно, не исключает мысли об исхождении Св. Духа и от Сына, что у отцов церкви не встречается мест, в которых бы говорилось, что Дух Св. „ исходит от одного Бога Отца“, или что Он „ не исходит от Сына“, а потому будто бы нельзя утверждать, что древнеотеческим и вселенским учением было учение о исхождении Св. Духа от одного Отца. Но все такие заявления не имеют под собой прочной исторической опоры. То, конечно, правда, что формула „Дух Святой исходит от одного Бога Отца“ в святоотеческой письменности встречается очень редко. Сам по себе этот факт однако же нисколько не говорит против вселенскости учения об исхождении Св. Духа от Отца. Дело в том, что отцам и учителям древневселенской церкви не было особой нужды для утверждения истины об исхождении Св. Духа от одного Бога Отца употреблять другую формулу, кроме библейской: „Дух Св. исходит от Отца“, потому что в этой формуле, при обычном понимании её, указанная мысль выражается яснейшим образом. Несомненно, что в святоотеческой письменности и формула: „Сын Божий рождается от одного Бога Отца“ встречается не чаще формулы: „Дух Св. исходит от одного Бога Отца“, и тем не менее нельзя, конечно, сомневаться в том, что учение о рождении Сына Божия от одного Бога Отца было вселенским учением. Так точно и по отношению к Духу Св., – пока не появлялось мнения, что Сын Божий есть вторая причина или сопричина бытия Духа Святого, тогда не было для отцов и учителей церкви особого побуждения прибегать к частому употреблению слов: один или единственный по отношению к Богу Отцу – виновнику вечного бытия Св. Духа, а большею частью достаточно было говорить языком нового завета и никео-цареградского символа о виновнике бытия Св. Духа, т. е. без прибавки ограничительных слов.

Однако, и не употребляя или почти не употребляя их, отцы и учителя древней церкви прямым и решительным образом выражали мысль об Отце как единственном виновнике бытия Св. Духа, с исключением всякого содействия Отцу со стороны Сына в изведении Св. Духа. Сюда прежде всего относятся все те свидетельства, которыми утверждается, что в Божестве есть единое начало и единый источник – Отец, из Которого и Сын и Св. Дух. Таких свидетельств очень много, особенно у восточных отцов. Вот некоторые. Ориген писал: „если и Дух есть Дух любви, и Сын есть Сын любви, и Бог – любовь, то, конечно, надобно разуметь, что Сын и Дух из одного источника – Отчего божества“ 465. По словам св. Василия В. – „корень и источник Св. Духа есть Отец“. Бог остается единым, говорит Григорий Б., „когда будет относить Сына и Духа к единому виновнику“, т. е. Отцу 466. Св. Григорий нисский разъясняет: „все человеческие лица имеют бытие не от одного и того же лица непосредственно, но одни от одного, а другие от другого... Но не так во Св. Троице: ибо от одного и того же лица Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Посему мы утверждаем, что собственно есть одна причина происшедших от Него – Бог, так как Он и существует вместе с Ними“ 467. У Епифания, еп. кипрского, говорится; „един истинный Бог потому, что из Единого единый Единородный и единый только Дух Святой“, или: „не создан Отец, имеющий Сына, родившегося от Него, а не созданного, и Св. Духа, от Него же (а не от Них) исходящего, и также несотворенного“ 468. В других местах древние учителя утверждали, что свойства лиц Св. Троицы – свойства несообщимые, почему принадлежащее Отцу свойство быть началом других лиц уже не принадлежит ни Сыну, ни Духу Святому. „Сыну принадлежит, – говорит, напр., Григорий Б., – все, что имеет Отец, кроме виновности“. Очевидно, такими выражениями также прямо утверждается то положение, что Дух Св. не исходит от Сына, исходя от Отца. Наконец, отцы церкви решительно выражали, что Сын и Дух происходят от Отца соединенно, совокупно, вместе, – Сын сорождается с исходящим Духом, Дух соисходит с рождающимся Сыном, а следовательно, Сын не есть и не может быть мыслим производящею причиною Св. Духа. Таким образом, нельзя признать справедливым утверждение, будто учения об исхождении Св. Духа от одного Отца, не находится у учителей древней церкви.

Правда, древние учителя, особенно ІV-го и следующих веков, нередко употребляли выражения, что Дух Святой исходит (ἐϰπορεὺεται) или есть (πρόεισιν), или просиявает (ἐϰλάμπει) от Отца чрез Сына (διὰ Υιοῦ, per Filium). Но ошибочно было бы видеть в этих выражениях мысль о причинной зависимости Духа от Сына по самому бытию, а предлог чрез – διὰ (per) понимать в смысле указания на причину посредствующую или вспомогательную, как понимают защитники западного учения о Св. Духе (Per-Filium и Filioque). Такие представления, соединяемые с указанными выражениями, могли сложиться на западе в связи с особенным, выработавшимся здесь воззрением на божественные акты – рождения Сына Божия и исхождения Св. Духа 469. Под влиянием блаж. Августина, последние в западном богословии понимались и доселе понимаются, если не во времени, то по крайней мере логически следующими один за другим, так что Бог Отец, по западному мышлению, первоначально рождает Сына, а потом изводит Св. Духа. Сообразно с такого рода представлением, Сын Божий как предшествующий в Своем происхождении Духу Святому, действительно, должен принять некоторое участие в акте изведения Св. Духа. Поэтому и выражения: Дух исходит, есть, просиявает через Сына, с этой точки зрения на божественные акты, действительно, могут указывать если не на причинное отношение, то, по крайней мере на посредничество Сына Божия в акте исхождения Св. Духа. Но если рождение Сына Божия и исхождение Духа Святого суть акты одинаково совечные, сосуществующие друг с другом, а не следующие один за другим, – а это единственно правильная точка зрения уже потому, что ею не вносится в отношения божественных лиц никаких временных представлений, – то, очевидно, выражения о Св. Духе: исходит, есть, просиявает через Сына, могут указывать и указывают не на причинные отношения божеских актов рождения и исхождения, а на совместничество этих актов, и предлог διὰ при этом понимании выражений о исхождении Духа чрез Сына должен иметь значение не через, а в, вместе, внутри 470. Такое понимание соответствует и особенным обстоятельствам времени, при каких было положено начало употреблению указанных выражений. Дело в том, что отцам IV в., у которых преимущественно встречаются указанные выражения, от них усвоенные уже и позднейшими, приходилось вести борьбу, главным образом, с арианами и македонианами, которые, считая Духа тварью, вместе с тем признавали Его по достоинству низшим Сына, по природе чуждым Ему и чрез это удаленным от Него. Это-то обстоятельство и должно было вызвать отцов церкви указанного периода на особенное раскрытие учения о единстве природы Сына и Духа и в силу того о внутренней тесной связи между Сыном Божиим и Духом Святым. Восточные отцы, напр., Афанасий В., Василий В., Григорий Б., Григорий нисский, Дидим, действительно, весьма обстоятельно раскрывают эту мысль, решительно заявляя, что „Слово Бога и Дух от Бога неотделимы друг от друга“, – как выражается Василий В. 471, или что „Дух воссиял вместе с Сыном“, – как выражается Григорий нисский 472, или что, наконец, „Дух сопроисходит вместе с Словом“, – как выражается Дидим 473, и пр. Вполне естественно из такого мышления восточных отцов делать то заключение, что выражение Дух исходит „чрез Сына“ употреблялось и понималось ими не в смысле причинных отношений между Сыном и Св. Духом, а в смысле сосуществования между Тем и Другим. Это значение и следует потому придавать указанному выражению в произведениях отцов IV в., если не во всех случаях, то в большинстве их. Выработанная этими отцами терминология усвоена и позднейшими отцами, у которых, следовательно, выражение „чрез Сына“ в приложении к исхождению Св. Духа также указывало на сосуществование Сына и Духа, а не на причинные отношения Их бытия. Наиболее ясное подтверждение этому можно находить в возникших на востоке в V-м веке недоумениях и переписке по поводу употребленного св. Кириллом александрийским (в IX анафем. против Нестория) недостаточно определенного выражения о Св. Духе, что Он есть собственный (ἴδιος) Сыну. Блаж. Феодорит от своего лица и от лица азийских епископов писал на это: „если он (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречение его православным; если же – в том, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие (ἐξ Υἱοῦ ἢ δἰ Υἱοῦ ὔπαρξιν ἔχον), то отвергаем это изречение как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, Который сказал: Дух истины, Иже от Отца исходит“. Защищая себя, Кирилл отвечал, что назвал так Духа Св. не в смысле, осуждаемом Феодоритом, а в том, что хотя „ Дух Св. исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но не чужд и Сыну, ибо Сын имеет все Отчее“ 474. По тому же поводу Кирилл писал: „решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или символ веры, изданный некогда св. отцами никейскими. И решительно не позволим ни себе, ни кому-нибудь другому изменять хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слову, помня слова сказавшего: не прелагай предел вечных, еже положиша отцы твои (Притч. 22, 28). Ибо не сами они говорили, а Сам Дух Бога и Отца (Мф. 10, 20), Который и исходит от Него, хотя не чужд Он и Сына, – разумеется относительно сущности“ 475. Блаж. Феодорит и прочие восточные епископы, получив такое объяснение, единогласно засвидетельствовали: „настоящие Кирилловы послания украшаются евангельским благородством (превосходством), ибо в них Господь наш И. Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком... и Дух Св. исповедуется не от Сына или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, называется же собственным же Сыну как единосущный Ему“ 476. Тот же св. Кирилл алекс. писал: „веруем и в Духа Святого, истинного, владычественного, благого, Утешителя, от Отца исходящего, нерожденного, ибо один Единородный, и несотворенного, ибо нигде в св. Писании не находим, чтобы Дух причислялся к твари, напротив, поставляется наравне с Отцом и Сыном. Мы знаем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые положили богословы и блаженные мужи“ 477. Еще менее оснований видеть указания на причинные отношения по бытию между Сыном и Духом в таких выражениях восточных отцов, что Дух является (φανεροῦται), посылается (πέφηνεν), иногда – просиявает чрез Сына. Посольство Духа от Отца чрез Сына относится к временному явлению Св. Духа в мир для облагодатствования тварей, а не к внутренним, имманентным отношениям лиц Св. Троицы. Вообще святоотеческая письменность не представляет доказательств того, чтобы древневселенская церковь веровала в вечное исхождение Св. Духа не от одного Отца, но и от Сына. Мысль о каком-либо посредническом участии Сына в вечном исхождении Духа от Отца если и существовала в церковном сознании древнехристианского мира, то в качестве частного богословского мнения немногих и, главным образом, если не исключительно, среди западных христиан.

Особенно важное значение для уяснения древнецерковных верований с давних пор усвоилось „Точному изложению православной веры“ св. И. Дамаскина. Ввиду этого изложим в главнейших чертах учение о личном свойстве Св. Духа этого св. отца, дабы видеть, что древняя церковь, особенно восточная, действительно, одного Отца признавала виновником вечного бытия Св. Духа.

Св. И. Дамаскин, согласно с древнейшими учителями, настойчиво внушает признавать во Св. Троице строгое единоначалие. „Веруем, – пишет он, – во единого Отца, начало и причину всего, и ни от кого не родившегося, Который один не имеет причины и не рожден; есть Творец всего, а Отец по естеству одного единственного и единородного Сына Своего, Господа и Бога и Спасителя нашего И. Христа, и Изводитель (Προβολεύς) Всесвятого Духа“. „Все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца – и самое бытие. Если бы не было Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если чего не имеет Отец, то не имеют того ни Сын, ни Дух. И по причине Отца, т. е. так как есть Отец, есть Сын, есть и Дух; также по причине Отца, Сын и Дух имеют все, что имеют, т. е. потому что Отец имеет оное; из этого исключается только нерожденность, рождение и исхождение“. „Отец есть один Отец и безначален, т. е. безвиновен, потому что ни от кого не получил бытия; Сын есть один Сын и не безначален, т. е. не безвиновен, ибо Он от Отца... Св. Дух есть один Дух, происходящий от Отца, впрочем, – не по сыновству, а исхождением“ 478. Такими представлениями, очевидно, прямо исключается мысль о посредническом участии Сына в исхождении Св. Духа. То же предполагается учением св. отца о несообщимости личных свойств Отца, Сына и Св. Духа. „Личное свойство, – говорит он, – неизменяемо. Иначе как бы оно оставалось личным свойством, когда бы изменялось и сообщалось другому? Если бы Отец был Сыном, то не был бы собственно Отцом, – ибо собственно Отец один; и если бы Сын был Отцом, то не был бы собственно Сыном, – ибо собственно Сын один, один и Дух Святой“. Поэтому, „что свойственно Отцу, виновнику, источнику, родителю, то и надобно приписывать одному Отцу; и что прилично происшедшему от Виновника, рожденному Сыну, Слову.., то и надобно приписывать Сыну; и что прилично происшедшему от Виновника, исходящему Духу, то и надобно приписывать Св. Духу. Отец есть источник и вина Сына и Св. Духа, единого только Сына Отец, Духа же Святого Изводитель“ 479. Наконец, И. Дамаскин научает представлять рождение и исхождение в Боге происходящими вечно, совместно и одновременно, а следовательно – от одного начала и причины, т. е. Отца 480.

Но св. И. Дамаскин и прямо утверждает, что Дух Св. не исходит от Сына. „Сына, – говорит он, – мы не называем ни виновником, ни Отцом, но говорим, что Он от Отца, и есть Сын Отца; говорим также, что Дух Св. от Отца, и именуем Его Духом Отца. Не говорим, что Дух от Сына (ἐϰ τοῦ Υἱοῦ), но называем Его Духом Сына“ 481. „Дух есть личное изведение из Отца, принадлежащий Сыну, но не из Сына“ (μὴ ἑξ Υἱοῦ) 482. И еще: „Св. Дух есть Дух Бога и Отца как исшедший от Него; Он также называется и Духом Сына, так как Он чрез Сына является и сообщается твари, но не так, чтобы Он имел из Него Свое бытие“ (ἀλλ᾽ ὀυϰ ἑξ ᾽Αυτοῦ ἔχον τὴν ὔπαρξιν) 483.

Наряду с таким ясным отрицанием виновнического участия Сына в изведении Св. Духа и у Дамаскина встречаются выражения, что Дух Св. исходит чрез Сына. Таковы, напр.: „Дух Св. есть Дух и Сына, но не потому, что из Него, а потому, что чрез Него от Отца исходит (δἰ ᾽Αυτοῦ ἐϰ τοῦ IIατρὸς ἐϰπορευόμενον). Ибо один виновник – Отец“ 484. „Я не говорю, что Отец не был прежде Отцом, потом стал Отцом; но Он всегда был (Отцом), имея из Себя Самого Слово, и чрез Свое Слово Духа Своего из Себя исходящего“. „Дух происходит (προϊον) из Отца чрез Сына, но не так, как Сын“ 485. Но ввиду ясного учения св. отца о том, что во Св. Троице один виновник ипостасного бытия – Бог Отец, а Дух Св. не исходит от Сына, исходя от Отца, также мысли о совместности и одновременности рождения Сына и исхождения Св. Духа, при несообщимости личных свойств, во всех приведенных выражениях правильнее видеть указание не на причинную зависимость Св. Духа по бытию от Отца, а на совместность их происхождения от Бога Отца, на исхождение Св. Духа от Отца в Сыне 486. В одном из приведенных мест и прямее дается это понять, ибо в нем Св. Дух сравнивается с дыханием, исходящим из уст Отца одновременно со словом (Сыном Божиим). В других же случаях выражениями о исхождении Духа чрез Сына указывается не на вечное исхождение, а на временное исхождение Духа в творение при посредстве Сына. Таковы, напр., выражения: „Дух Св. есть сила Отца, проявляющая сокровенное в Божестве, от Отца чрез Сына исходящая так, как знает Сам Дух, только не через рождение. Почему Дух Св. и есть совершитель (τελειουργὸς) творения всех вещей“ 487. Та же мысль выражается св. отцом и яснее, напр.: Дух Св. есть „Дух Сына“, ибо „Он явился и преподается нам чрез Сына“; Дух, „во всем подобный Отцу и Сыну, от Отца исходящий, чрез Сына подается и всею тварью приемлется“ 488.

§ 44. Учение римской церкви об исхождении Св. Духа „и от Сына“ и внесение его ею в символ веры. Учение старокатоликов

об исхождении Св. Духа

Церковь римская, не удовлетворившись учением откровения и древней церкви об исхождении Св. Духа от одного Отца, дополнила это учение тем, будто Дух Святой исходит и от Сына (Filioque). Это дополнительное учение внесено ею и в никео-цареградский символ, с каковою прибавкою этот символ усвоен был от неё и доселе содержится и протестантством. Но ни самое это учение, ни изменение символа чрез внесение в него этого учения не могут быть ничем оправданы.

Неосновательность самого учения. – Нельзя признать истинным самое учение западных христиан, будто Дух Св. исходит „и от Сына“. Оно не имеет для себя оснований ни в св. Писании, ни в св. Предании, заключает и само в себе противоречия и несообразности.

I. В Писании это учение не только не содержится ни буквально, ни по духу, но и явно противоречит ясным словам Спасителя о Св. Духе: Иже от Отца исходит (Иоан. 15, 26). А слова Спасителя, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины. Напрасны усилия защитников Filioque устранить или ослабить значение этого свидетельства указанием на то, что Спаситель не сказал, что Дух Св. исходит от одного Отца и не исходит от Сына. Спаситель хотя и не сказал, что Дух исходит от одного Отца, но это само собою очевидно. Послание Духа в речи Спасителя прямо и решительно отличено от Его исхождения. Первое поставлено в некоторую зависимость и от Сына (Иоан. 14, 16 и 26), а второе – в полную зависимость от Бога Отца (15, 26). Между тем, если бы Сын Божий принимал какое-либо участие в исхождении Духа Св. к бытию, то в приведенных словах не противополагалось бы с такою очевидностью послание и исхождение третьего лица Св. Троицы и последнее поставлялось бы в некоторую зависимость и от Сына. О нем, однако, совершенно умолчано в этом случа, а это с достаточной основательностью может быть объясняемо только тем, что Сын – ни в каком смысле не причина бытия Духа Святого. Не сказано прямо ни здесь, ни вообще в Писании, и о неисхождении Св. Духа и от Сына, как не сказано и о Сыне, что Он рождается от одного Отца и не рождается от Духа. Но ожидать или желать этого – значит впадать в непримиримое противоречие с самыми основными и обязательными для нашего мышления требованиями здравой логики. В силу их обыкновенно исчисляются и должны исчисляться только положительные признаки предмета, а отнюдь не отрицательные, которых может быть бесчисленное множество. Потому-то в Писании и сказано со всею ясностью только то, что Дух Св. исходит от Отца, но не перечисляется, от кого или от чего Он не исходит. В слове Божием нет речи и о том, что Сын Божий не происходит от Духа Святого. Однако умолчание об этом ни для кого не служит основанием к тому, чтобы допускать происхождение Сына и от Духа.

Прибегая к такого рода лжеистолкованиям прямых слов Спасителя для ограждения учения о Filioque, защитники этого учения утверждают, что в св. Писании будто бы есть и положительные указания на исхождение Духа Св. и от Сына. Такие указания видят в словах Спасителя из той же беседы о Св. Духе: Его же Аз послю вам от Отца (Иоан. 15, 26).., от Моего приимет (16, 14).., вся, елика имать Отец, Моя суть (16, 15), а также в тех местах Писания, в которых Дух Св. называется Духом Христа (Рим. 8, 9), Духом Сына (Гал. 4, 6). Но только посредством произвольных толкований и искусственных умозаключений (софизмов) можно приходить к мысли, будто в них содержится восполнение в смысле Filioque прямого и ясного свидетельства Спасителя об исхождении Св. Духа от одного Отца.

К таким умозаключениям, действительно, и прибегают защитники Filioque при объяснении указанных мест.

Так, при объяснении: Его же Аз послю, – они делают такое умозаключение: „если Дух посылается от Сына, то, следовательно, и исходит, ибо иначе Сын не мог бы послать Его“. Но такое умозаключение подобно следующему: „Писание свидетельствует, что и Сын посылается от Духа Св. (Ис. 48, 16; 61, 1; Лук. 4, 18. 21), следовательно, и рождается от Него“... Не такова, значит, мысль этих слов. Посланничество не то же, что исхождение; оно относится к внешней деятельности Божией, которая обща у единосущной Троицы. Посему-то посланничество Духа и усвояется не только Отцу, но и Сыну. Впрочем, и по отношению к посланничеству не одинаково отношение к Духу Отца и Сына. Сын посылает Духа как Богочеловек и Искупитель, восприемлющий Его от Отца и приобретший на то право Своими крестными заслугами; Ему как Богочеловеку за претерпение смерти увенчанному славою и честью (Евр. 2, 9), дадеся, конечно, Отцом Его небесным, всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28, 18), – власть и посылать Св. Духа в мир. Отец же, будучи началом, причиною и источником Божества, посылает Духа как вечно исходящего от Него, и посылает во имя Христа Искупителя: Его же послет Отец во имя Мое (Иоан. 14, 26).

Выражение Спасителя в той же беседе: от Моего приимет, –поясняют так: „от Меня, т. е. от Моего существа приемлет бытие, иначе – исходит“. Извращение мысли в словах Спасителя ясное. За выражением – от Моего приимет в речи Спасителя следует: и возвестит вам. Очевидно, таким образом, что Дух Св. приимет от Сына Божия, Который уже был Учителем апостолов, то, что возвестит им, т. е. истину и учение, как о том и выше сказано (13 ст.); но это относится не к вечному происхождению ипостаси Духа Св., а к внешней деятельности Божией. К тому же и будущая форма глагола: приимет (λήψεται), а не приемлет, показывает, что здесь речь не о происхождении Св. Духа, не о личном Его свойстве, которым Он обладает от вечности.

При объяснении слов: вся, елика имать Отец, Моя суть, – рассуждают так: „Отец имеет свойство изводить Духа Св., следовательно, то же свойство имеет и Сын“. Но если бы такое рассуждение было согласным с откровением, то следовало бы признать согласным с ним и такое: „Отец имеет свойство быть нерожденным ни от кого, следовательно, и Сын не рожден ни от кого... Отец имеет свойство рождать Сына, следовательно, и Сын имеет свойство рождать Сына“... С другой стороны, так как Сам Сын сказал Отцу: вся Моя Твоя суть (Иоан. 17, 10), а Он имеет свойство рождаться от Отца, то, в случае признания верности приведенного пояснения, нужно будет признать справедливым и такое заключение, что и Отец имеет свойство рождаться от Отца, равно и такое: воплощение принадлежит Сыну, следовательно, принадлежит оно и Отцу. Но так как такие заключения и рассуждения крайне несообразны, то слова Спасителя: вся, елика имать Отец, Моя суть, необходимо понимать с ограничением, именно: только о том, что касается существа божественного, которое обще у всех лиц Св. Троицы, но не о личных свойствах, которые принадлежат каждому из них исключительно и несообщимы другому лицу; иначе мы впадем в савеллианизм, сольем божеские ипостаси.

Не менее произвольны и умозаключения об исхождении Св. Духа и от Сына из наименований Его Духом Сына, Духом Христовым. Так Он именуется не потому, что происходит от Сына, а по единосущию с Ним („не чужд Сыну“, „собствен Сыну“, как говорили отцы церкви), потому далее, что Он есть тот самый Дух, который постоянно почивал во Христе и исполнял Его как нашего Искупителя (Ис. 11, 2. 3), и, наконец, потому, что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых. Дух Сына, Дух Христа, Он, следовательно, вовсе не в том смысле, в каком Он называется Духом Отца (Mф. 10, 20) как от Него исходящий. Римское умозаключение, что если Он называется Духом Отца потому, что исходит от Отца, то, значит, по той же причине, т. е. по причине исхождения, называется и Духом Сына, ничем не может быть оправдано.

Вообще же, при взгляде на доказательства из Писания, представляемые в защиту Filioque, нельзя не придти к убеждению, что самое это учение образовалось независимо от Писания и лишь потребность обосновать его на Писании вынуждает искать в Писании подтверждающих его свидетельств, а за отсутствием таковых, – прибегать к явно насильственным толкованиям изречений Писания. Кроме представленных примеров, подтверждением этого может служитъ то, что иные из защитников Filioque даже и слова – Иже от Отца исходит приводят в доказательство исхождения Св. Духа и от Сына, объясняя их так: Отец и Сын едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын, а посему если Дух исходит от Отца, то и исходит и от Сына. То же можно видеть и из уверения некоторых, что учение о вечном исхождении Св. Духа и от Сына содержится в словах евангелия: и сие рек (Христос), дуну, глагола им: приимите Дух Свят (Иоан. 20, 22). При подобном толковании Писания, очевидно, можно доказывать какую угодно мысль, напр., и ту, что Дух Св. происходит и от апостолов, ибо и апостолы изводили Духа (Деян. 8, 18). Такой способ толкования Писания богословами римской церкви применяется, впрочем, по отношению не только к Filioque, но при обосновании и всех других отступлений римской церкви от древнецерковного учения.

II. Не имеет оснований для себя учение об исхождении Св. Духа от Сына и в св. Предании. Мысль, что Дух Св. исходит и от Сына, явилась только с V века в качестве частного мнения или верования немногих и то у одних западных писателей, догматом же не признавалась на самом западе даже до IX столетия. Максим исповедник († 662 г.) в своем письме к пресвитеру Марину свидетельствует, что латинские богословы его времени, т. е. VII века, учили о Св. Духе согласно с восточными, именно под исхождением Его и от Сына разумели временное посланничество или нисхожденіе (προϊέναι) Его в мир, а вечное исхождение относили к одному Отцу. Даже в IX в. Анастасий библиотекарь в этом смысле склонен был объяснять учение западной церкви своего времени о Filioque 489. Доказательства, представляемые западными в подтверждение того, будто учение об исхождении Св. Духа и от Сына – учение древнецерковное, на самом деле не доказывают этого. Это достаточно ясно и неоспоримо показано богословами восточной церкви. Так, свидетельства, приводимые из писаний древних отцов и учителей церкви в доказательство древности этого учения, частью явно искажены и повреждены 490, частью не настолько ясны и определенны, чтобы неопровержимо доказывать, будто древние отцы учили о Духе Св. так, как ныне учит римская церковь, частью неправильно объясняются, а иные даже вовсе не принадлежат тем древним учителям, которым усвояются (из подложных или не подлинных произведений) 491. Прямые и подлинные свидетельства об исхождении Св. Духа и от Сына находятся только у писателей западных, и то начиная с Августина и у его почитателей, но им, очевидно, можно усвоять значение не более, как только частного мнения, а не общецерковного верования или догмата. До времени же блаж. Августина если и употреблялось у некоторых из западных церковных писателей выражение об исхождении Св. Духа: ex Patre et Filio (из Отца и Сына), то оно было лишь неточною передачею восточного: от Отца чрез Сына ( δἰ Υἱοῦ).

Также мало доказательными являются и ссылки на учение соборов. На вселенских соборах учение о Св. Духе было исповедуемо по никео-цареградскому символу; то же было и на древних поместных соборах, и не только восточных, но и западных. В подтверждение учения об исхождении Св. Духа и от Сына могут быть указываемы и указываются только на соборы толедские и другие бывшие в Испании, вносившие в в свои исповедания веры Filioque, и на собор ахенский при Карле великом в 809 г. Но все эти соборы – соборы поместные, бывшие на одном западе, и притом поздние, а потому не могут служить свидетельством постоянного верования церкви в исхождение Духа и от Сына 492. Не большее значение имеет и ссылка на соборы лионский (1274 г.) и флорентийский (1439 г.), на которых будто бы и греки исповедали вместе с латинами правоту учения латинского о Св. Духе и согласие его с учением древней нераздельной церкви, равно утвердили и прибавление к символу Filioque. По своему характеру, цели и побуждениям оба эти собора вовсе не вселенские соборы, и не были приняты ни в свое время, ни после всею православною церковью, а были приняты в начале, со стороны греков, только весьма немногими изменниками православия и притом большею частью по принуждению; вселенскими они именуются западными писателями совершенно неосновательно 493.

III. Наконец, и само в себе западное учение о Св. Духе заключает многие несообразности. Так, этим учением, как указывал еще патр. Фотий, вводится во Св. Троицу два начала: одно для Сына и Св. Духа, а другое для Св. Духа – Отец и Сын, и таким образом единоначалие разделяется на двоеначалие, чем нарушается догмат о единстве Божием 494. Притом же ниоткуда не видно и не следует, для чего бы Дух Св. исходил и от Сына, когда один Отец есть достаточная причина исхождения Св. Духа. Самодостаточность Отца в деле изведения Св. Духа к бытию учением о Filioque, очевидно, отвергается 495. Далее, оно ведет к мысли о последовательности во времени рождения и исхождения в Боге, к признанию, что Отец первоначально рождает Сына, а Дух Св. исходит от Отца и уже родившегося Сына, следовательно, после Сына. Но всякая преемственность моментов времени по отношению к актам, совершающимися во глубине безвременного божественного существа, всякая постепенность или последовательность во времени по отношению к бытию божеских ипостасей, конечно, должна быть отвергнута; такая последовательность возможна и есть на самом деле только в проявлениях или откровениях миру лиц Св. Троицы. В связи же с непризнанием или просто колебанием истины об одинаковой совечности рождения и исхождения в Боге колеблется и нераздельно связанная с нею истина единосущия лиц Св. Троицы. Защитники Filioque, конечно, могут сказать и говорят, что они отстаивают не хронологический, но логический порядок исхождения Св. Духа после рождения Сына и потому не имеют в виду отрицать совечность лиц Св. Троицы. Но логический порядок, так или иначе не опирающийся на хронологическую последовательность, – нечто неудобоприемлемое для здравого мышления. Если нет хронологических „прежде“ и „после“, Отец, Сын и Дух одинаково совечны, то не должно быть и допускаемого филиоквистами логического предшествования, или, как выражаются некоторые из них, „логического преимущества“ Сына пред Духом в деле исхождения. Можно усматривать в этом учении и другие несообразности, напр., слияние ипостасей Отца и Сына (савеллианизм), ибо им допускается между Ними, вопреки древнеотеческому учению о несообщимости личных свойств лиц Св. Троицы, кроме единства по существу, какое-то особое соединение, вследствие которого эти два лица единым, как говорят, и нераздельным действием изводят из Себя Духа Св. и служат для Него уже не двумя началами или виновниками, а одним началом, одним виновником; – мысль о большем единстве Отца с Сыном, чем Духа с Отцом, вопреки верованию церкви в такое же единение Духа с Отцом, как единение с Ним Сына (только по существу) и др. 496

Невозможность обосновать учение об исхождении Св. Духа и от Сына ни на св. Писании, ни на св. Предании побуждает защитников этого учения, как известно, искать опоры для этого учения в чисто рассудочных соображениях. Воззрение, что церковь может возводить на степень догматов мнения, добытые ею посредством ученых изысканий, независимо от того, признавались ли они догматами в древней церкви, имело значительное влияние и на самое возведение на степень догмата учения о Filioque, существовавшего первоначально как частное мнение 497. Сохраняется это воззрение римскою церковью в полной силе и до наших дней, почему рассудочным соображениям и ныне усвояется значение опор для догмата об исхождении Св. Духа и от Сына. В качестве таких опор указывают, напр., что в откровении ипостасные отношения подчиняются ненарушимому порядку последовательности, нами выражаемому словами: первое лицо, второе лицо и третье лицо, или – Отец, Сын и Св. Дух. Этот числительный порядок божеских ипостасей есть будто бы в то же время и последовательный порядок происхождения второго и третьего лиц Св. Троицы, а не последовательный лишь порядок откровения людям лиц Св. Троицы, как учит о том само слово Божие (напр., Евр. 1, 1–2; Иоан. 7, 39; 16, 16 и 36; Деян. 2, 1–4 и др.). А отсюда уже делается заключение, что Сын имеет „логическое преимущество“ пред Св. Духом в порядке происхождения и Дух Св. должен быть представляем произведением первого и второго лица Св. Троицы. Подобными же опорами для догмата о Filioque являются рассуждения, что посольство Духа чрез Сына есть внешнее выражение внутренних и зависимых по бытию отношений Духа к Сыну, что вообще внешняя деятельность Божеских лиц стоит в неразрывной связи с внутренними и имманентными Их отношениями между Собою, что Filioque, хотя его не было на первых порах в учении церкви, есть необходимое логическое развитие церковного учения об единосущии Сына с Отцом и Духа с Сыном и т. п. Но, очевидно, совершенно незаконно и неуместно усвоять разуму такое значение, чтобы в зависимость от него поставлять самую судьбу истин веры как догматов, особенно таких, каков догмат о Св. Троице (Прав. испов. I ч. 10 вопр.).

Примечание. Отсутствие оснований для учения об исхождении Св. Духа „и от Сына“ в св. Писании и св. Предании при воззрении, что догматы веры могут быть основываемы и на чисто рассудочных соображениях, отражается, между прочим, и на самом изложении догмата о Св. Троице в катихизисах римской церкви. Вот образец такого изложения в одном из римских катихизисов: „мы веруем, что Бог как духовное бесконечно разумное существо познает Самого Себя и как существо совершеннейшее, познает Себя самым совершенным образом. От этого рождается Логос, или Слово внутреннее, чрез которое Бог говорит Самому Себе все то, что Он есть, и является или изображает Себя таким, каким есть. Вот почему Слово называется Образом (Изображением) существа Божия, Оно именуется еще Сыном Божиим, потому что Слово это рождается от существа Божия. Итак, все эти имена: Сын, Слово, Образ Отца, Премудрость означают одно и то же, т. е. второе лицо Божие; первое же лицо именуется Отцом, Началом, или просто Богом, Господом... Бог, зная Себя столь совершенным, как Он есть, в точности, должен непременно иметь в Себе удовольствие и любить Себя любовью совершенною, – от этого происходит Дух Святой, называемый также Любовью Божиею; и как Сын не менее любит Отца, как Отец Сына, то и Дух Св. есть Любовь общая одному и другому, следовательно, происходит от одного и другого... Мы имеем одну душу, в которой мы видим три различные силы: ум, мысль и любовь. Ум рождает мысль – вот образ Отца; мысль рождается от ума – вот образ Сына; и наконец, любовь, происходящая некоторым образом от ума и мысли – вот образ Св. Духа“ 498. Подобное изложение догмата ведет к совершенно рационалистическим представлениям о Троице; личное бытие Сына и Св. Духа исчезают, Сын является как самосознание Отца, а Дух Св. как Его любовь, т. е. представление о личном бытии и свойствах превращается в представление отвлеченных качеств самосознания и любви в Боге.

Незаконность изменения символа веры. – Исказив вселенское учение о личном свойстве Св. Духа, римская церковь внесла это искажение и в никео-цареградский символ веры. Поэтому восьмой член этого символа в ней читается так: „(верую) и в Духа Святого, Господа, животворящего, Иже от Отца и Сына исходящего (qui а Patre Filioque procedit)“. Но такое изменение символа ничем не может быть оправдано. Делать этого церковь римская не имела права даже и в том случае, если бы учение о Filioque было истиною, а не заблуждением, ибо древневселенская церковь признавала этот символ неприкосновенным, не подлежащим никаким изменениям, в виде ли сокращений или прибавлений 499. Поэтому и сама она не делала к нему никаких добавлений, хотя поводы к тому во времена вселенских соборов и открывались, напр., на III-м вселенском соборе – для внесения в символ слов „Приснодевы и Богородицы“, на ІV-м – учения о двух естествах, на VІ-м – о двух волях во Христе. Тем более, конечно, незаконно внесение в символ учения ложного, мнения частного, а не всеобщего верования церкви. Преступность этого тем более усиливается, что церковь римская – церковь частная (поместная), а дополнение ею допущено в символе церкви вселенской, и притом, – самовольно, без сношения с церковью вселенскою, потому, впрочем, без сношения, что согласия на искажение символа не могло последовать со стороны вселенской церкви. Сознание непозволительности изменять символ довольно долгое время не чуждо было даже и представителям самой западной церкви. Папа Лев III, хотя по-видимому и разделял учение о Filioque, но решительно отверг предложение послов ахенского собора прибавить к символу это слово. Для охранения в целости символа на будущие времена он приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной – по-гречески, а на другой – по-латыни) без всякого прибавления, и положил их в храме при гробнице апостолов Петра и Павла, как бы под их защиту, с такою подписью: „я, Лев, положил это по любви к православной вере и для охранения её“ (haec Leo posui ex amore et cautela orthodoxae fidei). Событие это – бесспорная историческая действительность, удостоверяемая и р.-католическими писателями. Папа Иоанн VIII в послании к патриарху Фотию назвал даже „сообщниками Иуды“ тех, которые впервые внесли это прибавление в символ, обещал искоренить самое это мнение, допущенное „по безрассудству“, просил только дать на это некоторое время, так как мнение уже глубоко укоренилось 500. Легаты Иоанна VIII на константинопольском соборе 879 г. (во храме Св. Софии), вместе с греческими епископами (числом 383) и представителями всех восточных патриархов, произнесли анафему против тех, кто дерзнул бы повреждать святой символ веры своими прибавлениями 501.

В заключение приведем суждение восточных патриархов о внесенном римскою церковью во вселенский символ новом учении. Показав несостоятельность этого учения пред судом откровения и древней церкви и незаконность изменения символа, восточные патриархи пишут: „единая, святая, соборная и апостольская церковь, следуя святым отцам восточным и западным, как древле при отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведенное мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики по соборному определению святейшего папы Дамаса 502; составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад соборной церкви – беззаконно, по силе особенно 7-го прав. III-го всел. собора“ (Окружн. посл. 1848 г. § V, 15).

Учение старокатоликов. – Учение о Filioque так твердо укоренилось в сознании западных христиан, что не могли и не могут доселе вполне отрешиться от него и старокатолики, хотя они при самом своем отделении от римской церкви заявили, что желают содержать учение древней нераздельной церкви. На боннских конференциях (1774–1875 г.) они признали за истину то положение, что „касательно исхождения Св. Духа и не может быть никакого другого догмата, кроме содержащейся в никео-цареградском символе истины: Дух от Отца исходит, что поэтому в западной церкви незаконно сделано к символу прибавление Filioque и что, следовательно, это прибавление должно быть устранено из области догматических истин“ 503. Последнее определение боннских конференций немедленно же после указанных конференций вошло в силу в старокатолическом мире. Filioque устранено было из символа; нет учения о Filioque и в старокатолических катихизисах, изданных после 1875 г. И в настоящее время за истину богооткровенную и потому безусловно достоверную старокатолики по-прежнему признают одно положение, именно то, что Дух Св. исходит от Отца. „Устранив слово Filioque из символа, они, – говорится в донесении русской „Коммиссии“ по старокатолическому вопросу, – тем самым признали, что учение об исхождении Св. Духа и от Сына не может быть догматом, т. е. истиною, необходимою для вечного спасения и потому обязательно всеми христианами содержимою, – не может быть потому, что вселенская нераздельная церковь этого учения не проповедывала, и, следовательно, оно не содержится в апостольском законе веры“. Но в то же время старокатолики не признают и того, будто прямо противоположное Filioque воззрение: „Св. Дух ни в каком смысле не исходит и от Сына“, представляет из себя догматическую истину. Догматом, по их мнению, не может быть и это воззрение, – не может быть по тем же основаниям, по которым и учение о Filioque, т. е. потому, что нераздельная церковь не проповедывала и этого учения 504. Напротив, встречающееся у отцов древней церкви выражение: „τὸ Πνεῦμα ἐϰπορεύεται δἰ Υἱοῦ“, по их мнению, будто бы свидетельствует, что древние учителя усвояли некоторое участие и Сыну в изведении Св. Духа, в качестве вторичной причины, в смысле некоторого посредничества в акте исхождения Св. Духа от Отца как начала, причины и источника Божества. Это, заявляют они, не есть догматическая, несомненная истина, но, с другой стороны, нельзя у ней отнять значения научной вероятной истины („философского догмата“). Вот это-то положение об участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа они желали бы удержать в своей вероисповедной системе в качестве богословского мнения 505 . В недавнее время (в 1907 г.) в этом смысле вновь сделаны были заявления и разъяснения относительно содержимого старокатоликами учения об исхождении Св. Духа „Коммиссиею, учрежденною в Роттердаме и преобразованной в Гааге, для воссоединения старокатолической и русскоправославной церкви“ „С.-Петербургской коммиссии“ по старокатолическому вопросу. „Ясно выраженным догматическим учением, – заявляет старокатолическая „Коммиссия“, – может быть признано лишь следующее: Св. Дух, Дух истины, от Отца исходит (Иоан. 15, 26). Это, и только это может быть выведено из ясных изречений св. Писания в качестве учения догматического. Сверх здесь сказанного и кафолическою церковью как таковою ничего не было определено“... „ Всякому учению, идущему далее вышесказанного, мы отказываем в догматическом авторитете, признавая его лишь частным учением или богословским мнением. Это именно относится, – что здесь в особенности следует подчеркнуть – до Filioque, которое после слов а Patre включено (римскою церковью в никео-цареградское) исповедание веры. Относительно этого мы настойчиво объявляем, что старокатолики смотрят на Filioque как на недозволенную вставку в символ, как на незаконное дополнение, которое как не принадлежащее к откровенной истине, не должно занимать места в символе, наряду с точно определенными членами веры. Охотно признавая вышесказанное, мы должны оградить себя от мнения, будто бы –приписывать божественному Логосу ( некоторое) участие в том имманентном процессе, который обозначается как исхождение Св. Духа от Отца – составляет ересь. В таком случае оказалось бы, что наиболее выдающиеся отцы и церковные писатели предлагали об этом вопросе еретические воззрения“... Отцы церкви и „ временное послание Св. Духа Сыном“ представляют „не иначе, как в неразрывной связи с имманентным раскрытием Божества... Способность Сына посылать Св. Духа – имманентна Ему от вечности“... „Августиновское Filioque – в существенном – находится безусловно в согласии с преданным вероучением и между ним и διὰ τοῦ Υἱοῦ греков не оказывается существенного различия“... „Несмотря на высокое уважение, которое мы питаем к отцу церкви – Августину, мы заявляем без обиняков, что предложенное им учение об исхождении Св. Духа „и от Сына“, в какой бы степени оно ни заключало в себе истину, мы рассматриваем лишь как ни для кого не обязательное частное развитие учения, – как богословское мнение. Поэтому нам и в голову не приходит навязывать Filioque восточным, да и кому бы то ни было. Но, не встречая никакого затруднения понимать Filioque в смысле διὰ τοῦ Υἱοῦ, мы думаем, что имеем право требовать, чтобы каждому была предоставлена свобода держаться сего богословского мнения. Такую же свободу предоставляем мы и относительно не встречающегося в патристической литературе, но преподаваемого позднейшими восточными богословами учения „от одного Отца“ (а Patre solo); мы, однако, отстраняем от себя предположение, что рассматриваем оное как принадлежащее к догмату“ 506.

Православное сознание не может согласиться с воззрениями старокатоликов по вопросу об исхождении Св. Духа во всем их объеме, – не может признать имеющими для себя твердую историческую опору ни то утверждение, будто в древней церкви не составляло догмата учение об исхождении Св. Духа от одного Отца, ни то, что древняя церковь допускала какое-либо посредническое участие Сына, хотя бы в качестве вторичной природы, в вечном исхождении Св. Духа от Отца 507. Что же касается старокатолического заявления, что они хотели бы удержать в своей вероисповедной системе остатки филиоквистических представлений в форме частного мнения (теологумена, философского догмата), то с православной точки зрения не всякого рода богословские мнения допустимы. „Богослов, как и всякий христианин, – говорит преосв. митр. Макарий, – может иметь свои личные мнения, лишь бы эти мнения были согласны с существом догмата, которое определено церковью, со всеми другими догматами и вообще с учением церкви и основывалось хотя сколько-нибудь на откровении“ 508. Но мнение старокатоликов о Сыне Божием как о второй причине или сопричине бытия Св. Духа не удовлетворяет этим требованиям. Это же самое заявили и ученые члены русской „С.-Петербургской Коммиссии“ по старокатолическому вопросу. Они писали в своем последнем письме старокатолической „Роттердамской Коммиссии“ следующее: „признавая вообще свободу мнений в объяснении обязательного для всех догматического учения, восточные продолжают думать, что ограничением этой свободы всегда должно являться непротиворечие догмату мнения, долженствующего объяснять догмат. При этом по отношению к догмату об исхождении Св. Духа они в особенности находят нужным иметь в виду 7-й пункт в заявлениях проф. Осинина, принятых единогласно в качестве руководственного правила и западными и восточными в 1875 г. на второй боннской конференции. „Догматическое учение церкви об исхождении Св. Духа, – говорится здесь, – принадлежит к самым таинственным и всего менее доступным человеческому уму предметам божественного откровения. Поэтому, рассматриваемое с церковной точки зрения, оно не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом“. Держась этой точки зрения, восточные полагают и теперь, что наименование Сына причиной Духа Св., хотя бы вторичной, по отношению к внутренней жизни Божества, не может быть допущено, так как оно личное свойство Отца переносит до некоторой степени и на Сына и несогласно с учением об Отце как единой причине Сына и Духа. Но восточные признают, что Дух Св. исходит от Отца чрез Сына (Διὰ τοῦ Υἱοῦ), понимая это выражение в смысле указания на Сына как лишь на условие, но не как производящую причину Св. Духа в Его ипостасном бытии“ 509.

§ 45. Отношение догмата о Св. Троице к разуму

I. Учение о Св. Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Божества, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после откровения её Богом. Иначе, если бы какой-либо сотворенный ум, как бы ни был он высок, мог постигнуть ее вполне, в таком случае пришлось бы отвергнуть самое первое положение нашей веры и всего христианского богопознания, что Бог есть существо бесконечное и потому непостижимое. Для созданного и конечного духа обнять несозданное и бесконечное значило бы самому сделаться несозданным и бесконечным.

Но это не значит, будто учение о триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, безусловно непостижимо и непонятно для него и потому если может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, а слепою верою. В таком случае оно не было бы откровением бесконечного ума Божия уму и для ума человеческого. Принимали и принимают эту тайну не только люди простые, все усвояющие на веру, но и люди мысли и науки, относившиеся к истинам откровения с уместною долею рассуждения и здравой критики, – явное доказательство, что в тайне о Св. Троице есть сторона светлая, постижимая и удобоприемлемая без всякого противоречия законным требованиям мысли 510.

Понятна и доступна нашему разумению общая мысль этого догмата. Это мысль о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миру, о самооткровениях этой внутренней божественной жизни. Бог один, но не одинаков, – solus, sed non solitarius, по выражению одного учителя церкви. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они раздельны как особые лица и нераздельны по существу. Следовательно, в существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира жизнь и есть условия для её проявления, есть как бы особые, различные „образы“ существования в бытии Божием – τρόποι ὑπάρξεως в Боге, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви. Есть образ бытия под формою „отчества“ – это как бы средоточие внутренней Божией жизни; есть образ бытия под формою „сыновства“ или „рождения“ и образ бытия под формою „исхождения“. Но отчество, рождение и исхождение – вечны, как вечно само существо Божие. Это как бы акты божественной жизни, говоря аналогически, но акты вечные, из которых слагается внутренняя жизнь Божества. Вечная рождаемость и вечное исхождение суть как бы различные откровения божественной жизни, или, если бы можно было так говорить о жизни вечного и бесконечного Существа, её процессы.

Делая проницаемою в известной мере для человеческих взоров завесу, скрывающую от нас тайну внутренней божественной жизни, идея о различных самооткровениях божественной жизни сверх этого положительного значения имеет еще весьма важное отрицательное значение (метафизическое). Она устраняет недоумения и трудности, с какими, по-видимому, неизбежно встречался человеческий разум при решении вопроса о личности божественного беспредельного Духа 511. В самом деле, если Бог есть личность и „одинок“ или единоличен, то в чем состоит Его внутренняя жизнь вне отношений к миру? Что делал Бог от вечности и что делает Он в вечности? Вопрос естественный, – состояние покоя не свойственно Существу бесконечно совершенному, недеятельное, покойное существо не может быть всесовершеннейшим; напротив, Существу всесовершеннейшему должна быть свойственна и бесконечно совершенная деятельность. Итак, какова же могла быть Его деятельность? Бесконечный ум, если представить его рассматривающим, познающим только себя, – был бы только покоящимся самосозерцанием, но не деятельным самопознанием, следовательно, это познавание его было бы несовершенным. Если бы он познавал себя только в тварях, то познание это было бы несовершенным, по самой ограниченности тварей как конечных существ. В таком случае деятельность его в познании не могла бы быть равносильна идее бесконечного всеведения. Следовательно, бесконечный ум –изолированный – был бы умом несовершенным. Точно также, если будем рассматривать волю бесконечного существа, – то придем к такому же заключению. Как, спрашивается, может действовать воля бесконечная, но одинокая? Если бы она стала осуществлять бесконечные идеи в себе только, то это не было бы осуществлением её деятельности, потому что она оставалась бы с одними идеями, идеи не выходили бы из существа божественного. Или же, – это было бы самоусовершение себя, – что противно понятию о бесконечном совершенстве Божием. Если же воля божественная осуществляла бы свои идеи только в конечных тварях, то такая деятельность воли бесконечной была бы опять несовершенна. Будем ли рассматривать верховное Существо с нравственной стороны, придем к тем же затруднениям при представлении Его единичным. Если все нравственные совершенства заключим в понятии любви (а это необходимо, ибо одна только любовь безгранична, совершенна), и если в божественном Существе должна быть любовь совершенная, – то спрашивается: на какой предмет может быть обращена эта любовь? Если исключительно только на себя, – то это будет себялюбие. Если – на твари, то конечная тварь не может удовлетворить бесконечной любви верховного Существа. Для Его любви предметом должна быть природа беспредельная и всесовершенная. По самому понятию о любви беспредельной должен быть таков же и предмет её. Все эти и подобные вопросы ума человеческого о жизни Божества в Самом Себе разрешаются учением о Св. Троице, и это решение чуждо тех недостатков, какие присущи всем естественным попыткам ума человеческого проникнуть в тайну божественной жизни. Плодом этих попыток являлось обыкновенно или признание божественной жизни жизнью полного покоя и неподвижности, т. е. деизм, или, чтобы избежать этого, признание рядом с Существом бесконечным и вечным бытия вечной материи, в которой бы раскрывалось Божество и проявляло Свою жизнь, т. е. пантеизм. Христианское учение о триедином Боге, исключая крайности этих воззрений, заключает в себе то, что есть истинного в деизме, т. е. единство Бога и Его бесконечное расстояние от мира, Его творения, но в то же время допускает и тот момент истины, который в пантеизме является извращенным и искаженным, – именно идею вечной плодоносной жизни и присносущной (имманентной) деятельности в Божестве, потому что всякая жизнь есть деятельность.

II. Совершенную противоположность изложенному воззрению на отношение догмата о Св. Троице к здравому разуму составляет воззрение древнейших и новейших противников этого догмата. Многим из древних еретиков, а в новейшее время социнианам и рационалистам догмат о Св. Троице представляется заключающим в себе внутренние противоречия и противоречия законам нашего мышления и потому таким, который не может быть принят мыслящим разумом сознательно и разумно, без насилия человеческой мысли. Но такое мнение совершенно неосновательно. Все трудности для разумного и сознательного принятия этого догмата, какие указывались в древности, указываются и ныне, покоятся на ложных основаниях, – на применении к Существу бесконечному тех самых приемов познания и мышления, какие употребляются при исследовании предметов мира конечного, на забвении той истины, что внутренняя жизнь Существа бесконечного выше нашего разума, и что поэтому обсуждать Бесконечное по законам бытия материального и ограниченного и переносить на него условия и формы этого бытия нельзя. Это подтверждается и характером делавшихся в древности и делаемых доселе рационалистами возражений против этого догмата.

Как на главную трудность и противоречие законам логики и математическим аксиомам в учении о Троице издавна указывают на невозможность мыслить троичность лиц в единстве существа. Говорят: „одно не три, и три – не одно, между тем в этом учении одно столько же, сколько и три, – три столько же, как и одно. Если только один истинный Бог и между тем каждое лицо Божества – Бог, то такое учение необходимо приводит или к савеллианизму или к тритеизму: к последнему в том случае, когда различие между божественными лицами реальное, действительное, а к первому в том случае, когда различие мыслимое, идеально“. Нетрудно видеть неосновательность подобного рассуждения. Делающими приведенное возражение отношение существа и лица принимается в одинаковом смысле как для бесконечной, так и для конечной природы (а в сотворенном мире каждое лицо обладает и особою природою, почему где три лица – три и природы), откуда и выводится, что должно признавать или единство природы и лица в Боге или трех богов. Но это заблуждение. Различие существа и лица, которое наш рассудок непременно полагает во всех конечных явлениях, должно находиться и в Боге, но не в том же именно, а только в аналогическом виде 512. Что находится в тварях совершеннейшего, то должно находиться так же и в Боге как первоверховной причине, но находиться в мере, достойной Бога, – Существа бесконечного, следовательно, – только в аналогии с сотворенными существами и предметами. Различие между существом в лицом в Боге сообразно с чистейшею духовностью и безусловною простотою существа Божия. Вообще же приведенное возражение было бы невозможно, если бы учение о Троице рассматривалось как учение о таинственной жизни бесконечного Духа, к которой обычные понятия о конечном бытии неприложимы, как высочайшее метафизическое учение, а не как какая-либо арифметическая задача 513.

Возражают далее, что в догмате о Троице целое представляется равным части и часть – целому, или, что род и вид не могут быть нераздельны и тождественны. Рассуждение тоже неосновательное. В божественном бытии не может бытъ ни целого, ни части в смысле количественном; здесь все целое и все часть. Часть, целое в обыкновенном смысле – там, где одно бытие обусловлено другим. Родовое и видовое существование также предполагают бытие, условленное другим бытием, более общим. Применять же по отношению к Богу обычные представления о различии и единстве, основанные на аналогии жизни конечных особей – нельзя. В Боге различие при единстве и единство при различии есть внутреннее. Бог Сын не вне Бога Отца как что-либо стороннее Ему; равным образом Бог Отец – не подле Сына, как и Дух не вне Отца и Сына. Ни одно из лиц Св. Троицы не прежде и не после другого. Различие божеских лиц представляет только как бы разнообразные обнаружения одной жизни божественного Духа.

Выставляют еще такое возражение против того же догмата: „два предмета, тождественные с одним третьим, тождественны и между собою“. Но и это возражение совершенно неосновательно. Три лица в Боге равны и тожественны по существу, но не одинаковы (не тождественны) как лица. Кроме того, подобное возражение не может подрывать веры в догмат о Св. Троице и потому, что представление числа, количества, как и все вообще арифметические сочетания с их законами, снятые с явлений мира вещественного, неприложимы к жизни бесконечного Духа. Бесконечное, как сказано выше, нельзя обсуждать по законам бытия материального и ограниченного.

Делаются разнообразные возражения и против учения о различии лиц в Божестве по Их личным свойствам. Все возражения этого рода исходят из того, что отличительные особенности лиц Троицы – отчество, сыновство и исхождение мыслятся подобными и существующими с такими же ограничениями, как в конечных существах, напр., понятие рождения божественного сближается с понятием рождения в мире конечном, исхождение, по невозможности определить отличие его от рождения, отождествляется с рождением и пр. Отсюда делаются уже дальнейшие заключения о невозможности разумного усвоения догмата. Против принятия учения, напр., о рождении Сына от Отца ариане и социниане, а также некоторые из рационалистов, указывают, что понятие рождения имеет место только в области конечных существ, что цель рождения заключается исключительно в сохранении рода, что допустить рождение в Боге значит бестелесного Бога признать телесным, подверженным таким же изменениям, каким подвержены все тела. Против вечности рождения, – что понятие о вечном рождении есть понятие самопротиворечивое, ибо немыслимо быть рожденным и вечно рожденным, что если однако же рождение Сына –рождение вечное, то о Нем нельзя говорить, существует ли Он от вечности, ибо рождение должно иметь место и теперь и будет иметь место в бесконечность. Еще, – если Сын вечен и пребывает с Отцом, то это значит утверждать, что Он не сын, а брат Отцу, – если Он имеет то же самое существо, как и Отец, то Он рожден и из собственного существа и есть отец самого себя и др. Подобного же характера и возражения против исхождения Св. Духа. Таковы, напр., следующие: если Дух получил бытие из существа другого лица, то и о нем можно и даже должно сказать, что Он рожден, а в таком случае нужно признать, что у Бога Отца два сына, а Дух и Слово суть два брата (Сын, следовательно, и неединороден), а если Дух есть и Дух Сына, то Он имеет двух отцов и одного деда, есть сын Сына, внук Отца и пр. Подобного рода рассуждения и возражения крайне неразумны и недостойны Бога. Что такое в Боге рождение и исхождение, этого мы не можем знать, хотя и научены полагать между ними различие. Это термины только аналогические, за которыми скрывается неведомая нам жизнь Божества; язык откровения в этом случае по необходимости есть только язык сравнения или аналогии. Мысль верующего человека должна ограничиться только тем общим представлением, что внутри божественного существа совершаются от вечности различные акты или самооткровения жизни, что они должны быть личностями, но как это совершается в Существе беспредельном и вечном, стоящем выше условий пространства и времени, познание этого может совершиться, по слову апостола, когда мы будем познавать Бога не чрез тусклое стекло, т. е., не чрез посредство познания самих себя и природы, а увидим Его лицом к лицу (1Кор. 13, 12).

Так мало основательны выставляемые возражения против догмата о Св. Троице. Тайна жизни бесконечного Духа, открываемая нам в этом догмате, следовательно, не заключает в себе ничего такого, что делало бы невозможным усвоение её разумною верою.

Правда, враги веры и церкви отвергают и самую возможность разумности веры в то, что непостижимо. Говорят, что прикрываясь таинственностью и непостижимостью, можно дойти до принятия на веру нелепых положений по отношению к догмату о Св. Троице, напр., до принятия, что в Боге три лица в одном лице. Но это весьма неразумное предположение. В откровении Божием не может быть чего-либо несообразного с началами человеческого разума и противоречий ему, а может быть и есть только превышающее наше разумение. При подчинении авторитету откровения и церкви, удерживающих свободную самодеятельность разума в известных границах, человек не может прийти ни к каким несообразностям в вопросах веры. Но если стать на той точке зрения, на какой стоят противники всего таинственного и непостижимого, т. е. если от незнания бытия предмета или кажущейся его невероятности приходить к его отрицанию, тогда можно дойти до невероятных утверждений не только в области религии, но и в отношении самых обыденных явлений.

§ 46. Возможность некоторого уяснения догмата о Св Троице

посредством подобий из мира конечного

Являясь удобоприемлемою без всякого противоречия законным требованиям человеческого разума, тайна о Св. Троице отчасти может быть даже и уяснена и приближена к человеческому пониманию. Это возможно при посредстве подобий (аналогий) из мира конечного. Так как Божественная Троица отчасти отобразилась в творении, то разум человека в сотворенном мире и может находить некоторые подобия Её, хотя и слабые и несовершенные. Употребление некоторых возвышенных и таинственных аналогических образов в учении о Св. Троице можно находить и в самом св. Писании, напр., в наименованиях Отца – Светом, Сына Божия – Премудростию Божиею, Словом, сиянием славы Божией, Духа – дыханием уст Божиих. Одно из подобий, основывающееся на этих образных выражениях Писания о лицах Св. Троицы, внесено и в самый символ веры для объяснения тайны рождения Сына – Света от Света. В них же начало и основание аналогии – слова и дыхания, под которыми православною восточною церковью представляется совместность и одновременность происхождения Сына и Духа Св. от Бога Отца, Сына – в виде премудрого и всемогущего слова уст Божиих, Духа Св. – в виде животворящего дыхания тех же уст 514.

В церкви аналогический способ уяснения догмата о Троице вошел в употребление с самых первых веков. Применение его встречаем уже у древнейших учителей церкви. Подобия тайны Св. Троицы ими были указываемы и в природе видимой и в богоподобной душе человеческой. Из явлений видимой природы как на приближающие несколько к нашему уразумению непостижимое таинство веры они указывали, напр., на следующие: на солнце, которое существует само по себе и в то же время испускает лучи и светит, не разделяясь от того на части 515, на огонь, свет от огня и теплоту, имеющие между собою единство и различие, на три горящие светильника, разливающие один и тот же свет, на источник, ключ и поток, неразрывно соединенные между собою и однако ж различные, на дерево, у которого корни, ветки и плоды образуют одно нераздельное целое, и другие 516. К этим подобиям из мира физического могут быть присоединены и другие: так, в мире физическом всякое тело имеет три измерения – широту, долготу и глубину; время, в котором тела развиваются или изменяются, также слагается из трех необходимых моментов – настоящего, прошедшего и будущего; можно указать как на этого же рода подобие на равносторонний треугольник, и мн. др. Но все такие аналогии хотя и уясняют отчасти догмат, очень далеки от сущности предмета, так как заимствуются из области, не имеющей ничего общего с духовно личным бытием. Св. Григорий Богослов, имея в виду по преимуществу эти подобия, советовал или пользоваться ими с большей осторожностью, или же вовсе оставлять их, дабы не уклониться от исповедания истины 517.

Более близки и естественны аналогии с богоподобным духом человеческим. Такие аналогии начал приводить еще св. Иустин 518, а блаж. Августин выяснил и то, почему нужно искать таковых аналогий преимущественно в духе человеческом и с точностью определил их значение. Он доказывал, что наиболее совершенное откровение тайны Св. Троицы есть созданный по образу Божию дух человека или внутренний человек и потому в нем преимущественно можно находить подобия троичности 519. Сам он указывал несколько подобий, взятых из наблюдений над духом человеческим. Если рассматривать дух наш сам в себе, рассуждал он, то он есть ум, знание и любовь, посредством которой он любит себя и свое знание. Эти три стороны или формы бытия нашего духа равны между собою и одной сущности, как и лица Св. Троицы 520. Такими же являются в нашем духе память, рассудок и любовь или воля, так как нельзя думать, чтобы когда-либо ум не помнил о себе или не познавал себя и не любил 521. Подобную же аналогию блаж. Августин видел в нашем бытии, сознании бытия и любви к бытию (esse, nosse, velle). „Я существую, – говорит он в „Исповеди“, – я тот самый, который познаю и который имею свободную волю; и я же познаю, что существую и волю имею; и я, тот же самый, желаю и существовать и познавать. Из этих актов слагается у нас совместно одна и та же жизнь“ 522. Находит блаж. Августин отображение Троицы и в любви, потому что в ней можно различать того, кто любит, то, что составляет предмет любви, и самую любовь. Тайна христианской троичности – это тайна божественной любви, ибо Бог есть любовь. „Ты видишь Троицу, – говорит он, – если видишь любовь“. В Боге должно происходить вечное общение совершеннейшей любви Отца, Сына и Св. Духа 523.

Позднейшим богословием воспринята мысль блаж. Августина и по преимуществу к ней, т. е. к подобиям из нашей личной духовной жизни обращаются, чтобы по возможности уяснить догмат о Троице, раскрывая это подобие так или иначе. Так, указывается как на аналогию – на то, что в личном духе человеческом, при его духовном единстве, есть три силы – разум, воля и чувство, из которых каждая представляет собою нечто особое и отдельное, но в то же время владеет одною общею духовною сущностью. Останавливаются и на идее духовной жизни вообще, исходя из того, что жизнь есть движение и взаимодействие сил. Внутреннюю жизнь божественного Духа нельзя, говорят, представлять как покой и неподвижность. Следовательно, в Боге должны быть Свои божественные предметы, на которые обращена Его внутренняя деятельность, и Свои разнообразные обнаружения и формы духовной жизни. Это и есть то, что называем мы лицами Божества. Пытаются дать объяснение тайны Св. Троицы выходя и из нравственной стороны существа Божия. Бог есть любовь (1Иоан. 4, 8. 16); поэтому Отец имеет нравственную необходимость проявлять во вне Свою благость и рождает Сына, который есть предмет Его любви и в которой Его нравственное существо находит удовлетворение. А так как это взаимодействие любви между Отцом и Сыном лишило бы Их самостоятельности в отношении одного к другому и взаимно уничтожило бы одного в другом, – ибо любовь состоит в тождестве и слиянии субъекта любящего с объектом любви, – то существует третье лицо, которое приводит Их жизнь в гармонию, примиряет и объединяет; это – Дух. Представляют объяснение троичности лиц в Божестве и по аналогии с тройственными актами человеческого самосознания. Самосознание необходимо предполагает отличение своего „я“ от „ты“ и „он“. Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, только лишь акты своеобразные; эти акты в Божестве становятся не мысленными только актами, а ипостасными, следовательно, являются уже не актами в собственном смысле этого слова, а лицами. В человеке эти акты саморазличения являются только мысленными, потому что в нем как существе ограниченном нет соответствия между самосознанием и бытием, в Боге же самосознание или мышление и существо или бытие – равны друг другу и суть одно и то же, почему и акты самосознания в Нем не суть только акты мысли, но и божественного бытия, иначе – суть ипостаси Божества.

В известной степени все эти подобия находят для себя основание или соответствие в личных свойствах Отца, Сына и Духа и могут приближать к нашему разуму тайну божественной жизни, но только приближать, а отнюдь не имеют значения существенных доказательств её и изображений самой бесконечной действительности. Человек хотя и есть образ Божий, но он не равен своему Первообразу и не единосущен с Ним; расстояние между существом конечным и бесконечным безграничное. Св. Иларий пишет: „если мы, рассуждая о Божестве, употребляем сравнения, пусть не думает никто, что это есть точное изображение предмета. Между земным и Богом нет равенства. Всякое сравнение полезно для разума, но не совсем прилично Божеству“ 524. Но и для разума полезны эти сравнения или подобия только при благоразумном пользовании ими, с ограничениями их соответствия с Существом бесконечным, и под непременным условием при проведении их подчинения разума церковному определению догмата или правой вере. И самые подобия (аналогии) дают нам лишь образы и представления для усвоения догмата разумною верою и, следовательно, должны исходить из веры и служить для веры 525. История удостоверяет, что когда усиливались проводить эти аналогии сверх должной меры и чрез них пытались совершенно определить существо Божие как равное чрез равное, то плодом таких попыток являлись заблуждение и ересь. Св. Григорий Богослов, ввиду невозможности уяснить для себя тайну Св. Троицы путем аналогий, из которых, по его признанию, ни одна не была полным выражением истины и ни одна не могла удовлетворить его мысль, оканчивает одно из своих умозрительных рассуждений о Св. Троице такими словами: „чего я ни рассматривал сам с собою в любоведущем уме своем, чем ни обогащал разума, где ни искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения... Вообще ничего не нахожу, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (т. е. слова Божия), иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то сохраняя до конца, с ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтоб поклонялись Отцу, и Сыну и Святому Духу – единому Божеству и единой Силе, – Единице в Троице и Троице в Единице, в Которой и раздельность и единство непостижимы“ 526.

Замечание касательно отношения догмата о Пресвятой Троице к учению языческих религий и философии о Божестве.

I. Необычайная возвышенность и глубокая таинственность христианского догмата о Св. Троице показывает, что этот догмат не есть произведение естественной мысли человеческой. Ведение тайны о жизни Бесконечного мог сообщить человеку только Сам Бог. Для верующей мысли это ясно и неоспоримо. Иначе представляют происхождение этого догмата так называемые рационалисты, отвергающие действительность откровения Божия. По мнению многих из них первоисточником этого догмата следует признать не откровение Божие, а учение древних языческих религий о Божестве, особенно учение индийской религии о троичности Божией, из которых будто бы путем разных преобразований и видоизменений и выработано христианское учение о Троице 527.

Но такой взгляд не имеет для себя никаких оснований. Правда, что учение о тройственности Божества можно находить во многих из древних религий, напр., индийской (браминской), персидской, египетской, в религиях народов передней Азии, в греческой, римской. Но если бы, действительно, языческое учение было первоисточником христианского учения о Троице, то между христианским догматом о Троице и триадами языческих религий было некоторое сходство. Между тем, на самом деле между ними коренное различие, – до полной противоположности. Тогда как в основе христианского учения о Троице лежит представление о Боге как отдельном от мира и личном Духе, обладающем полнотою всесовершеннейшей жизни в Своем триипостасном существе, в учении о триадах языческих религий вовсе нет этого представления. В них оно, напротив, заменяется представлением о Боге как духе мировом, составляющим одно и то же с миром, и притом духе совершенно безличном, которому для своего проявления и осуществления необходимо проходить известные ступени или формы конечного же бытия. Эти ступени и формы бытия, в которых проявляет себя мировой дух, в древних языческих религиях представляются в тройственном виде, и они-то составляют те триады, в которых думают находить прототип или даже зародыш христианской Троицы. Понятно отсюда, основательно ли выведение учения откровения о Троице ипостасей из учения язычества о троице стихийной.

Как на имеющее будто бы особенно близкое сходство с христианскою Троицею указывают на учение индийской религии (браминства) о трех божествах: Браме, Вишну и Шиве, составляющих индийскую „Тримурти“ (tri – три, mûrti – образ, лицо, тело). Но на самом деле сходства между ними нет никакого. В основе индийского учения о „Тримурти“ лежит общее языческому миру пантеистическое представление о Божестве как о таинственном, непостижимом начале, „сокрытом“ в мире, а не как личном Духе, обитающем во свете неприступном и имеющем полноту самосознательной жизни и вне отношений к миру. Таков именно Брама, которого только и знал браманизм до возникновения буддизма. Сам в себе, – отдельно от жизни мира, – невидимый, сокрытый Брама не живет, ни в чем не проявляется и есть вечное тождество и безразличие. Из него развивается мир, развивается не как из сознательного димиурга, а только в смысле в себе заключенного зерна. „Подобно тому, как нить из паука, дерево из семени, волны из моря, огонь из угля, так мир выходит из Брамы“ (по обольщению Майи, почему мир собственно есть призрак, чистая игра Майи, фантазия). Абстрактный пантеистический Брама был мало понятен для народа. Буддизм, вышедший из браминства и отнявший у него множество членов (VI-V в. до Р. X.), дал толчок к реформе в браминстве и он постепенно принял новый вид. Брамины, может быть, непроизвольно и не замечая процесса, так изменили свое учение, что оно сделалось более доступным и понятным для народа. Они присоединили к Браме двух антропоморфных богов ведической мифологии: Вишну–охранителя и Шиву–разрушителя. Три божества соединились: Брама – принцип эманации, происхождения, Вишну – начало сохраняющее, благодетельное (для блага человечества он многократно воплощается) и Шива – сила враждебная для существующего, разрушительная. Так явилась и такова браминская „Тримурти“. Это, очевидно, суть лишь проявления в мире единого „сокрытого“ божества под тремя главнейшими формами или видами, – под формами божества созидающего, сохраняющего и разрушающего (а так как мир – дело Майи, призрак, то эти три сущности – просто троякая маска высшего и единственного божества, действующего под её прикрытием). Троица браминства, таким образом, есть троица пантеистическая. Брама, Вишну и Шива – это не три лица, не „τρόποι ὑπάρξεως“ бесконечного Духа, Которого жизнь безмерно возвышена над всеми конечными существами, как в христианском учении, а только три олицетворения (в олицетворениях они представляются как три отдельные бога, с странными свойствами, каждый имеет несколько супруг и от них бесчисленное поколение богов) безличной, всеобщей силы, три главные вида бытия конечного мира, три видоизменения жизни в природе. Подобно тому, как ум, воля и чувство служат проявлениями души человека, так душа мира обнаруживается в трех силах, – вот формула браминского учения о Тримурти. Строго говоря к этому учению даже больше приложимо название четверицы, нежели троицы, потому что Брама, Вишну и Шива служат проявлениями от века сокровенного, незримого, неизобразимого и невыразимого начала, которое в Ведах называется иногда Парабрамою в отличие от Брамы. Отношения между отдельными божествами в индийской „Тримурти“ не представляют никакого, даже отдаленнейшего, сходства с отношениями между лицами Св. Троицы, по учению христианскому: в браминском учении нет и намека на отношения „отчества“, „сыновства“ и „исхождения“, а Вишну и Шива представляются божествами враждебными и противодействующими один другому. Поэтому никак нельзя видеть в браминском учении о Божестве первоисточник христианского догмата.

Не более оснований видеть какую-либо связь христианского догмата и с учением персидской религии (Зороастра) о трех божествах: Заруана–Акарана как верховном божестве и его проявлениях в образах Ормузда и Аримана, началах добра и зла. Частнее, сущность учения этой религии о Божестве такова. Есть единое, нераздельное, все в себе содержащее существо и первоисточник всякой жизни. Имя ему – „Беспредельное время и беспредельное пространство“. Оно извело из себя свет и тьму, или богов света и тьмы, добра и зла. Из этих основных, противоположных сил и их взаимной борьбы возникли и все другие боги или гении, иначе – духи. Царство Ормузда есть разделившийся Ормузд, а духи Аримана – разделившийся Ариман. А высший смысл этой доктрины пантеистический. Начало и основа жизни – безразличие, бытие без имени, всеобъемлющее, но неопределившееся. Из этого начала исходят два начала жизни, которыми обусловливается действительная жизнь и реальное бытие. Оба эти начала одинаково необходимы, и без зла не было бы и добра. Жизнь вселенной и есть не что иное, как соединение этих противоположностей, смешение добра со злом, разума с неразумностью, жизни со смертью.

Подобный же пантеистический характер носит учение о триадах религии египетской (главная триада: Пта, Кнеф, Нейт; есть и триады меньшие, второстепенные); многочисленный сонм богов этой религии – олицетворение различных сил и явлений природы 528. Триады в религиях народов передней Азии: ассиро-вавилонской (Ану, Бэл, Нисрук с триадою женских начал: Анат, Бэлит или Мелитта и Давкина и многими второстепенными триадами) и финикийской (здесь собственно двоицы: Ваал и Молох с Ваалтис и Ашер или Астартою, переходящие в триады богов неба и земли) имеют и еще более грубый, материалистический характер. Что касается, наконец, триад верховных божеств в религии греческой, то и здесь в древнейший период эти триады (Уран, Гея, Крон, позднее – Крон, Рея и Зевс) сливались с самою природою в её величественных явлениях, а в позднейший период (с триадами главных богов: Зевс, Афина, Аполлон, или: Зевс, Посейдон и Плутон) в этой религии водворился антропоморфизм. Позднейшие боги этой религии те же люди, только идеализированные. Божество хотя и мыслилось в ней личностью, но личностью ограниченною, конечною, не возвышающеюся над миром природы (т. н. субъективный языческий натурализм). То же представляют собою и боги и богини римской религии, также во главе имеющие триаду верховных божеств (Юпитера, Юнону и Минерву).

Вообще же относительно всех естественных религий можно заметить, что в них тем более места имеют указанного рода космические триады, чем более эти религии бывают грубы и проникнуты мыслью о тождестве божественного и мирового начала, и что наоборот, чем более они совершенствуются и освобождаются от подобного представления о тождестве Бога и мира, тем менее находят в них места эти триады. И это понятно. Мысль человека в этом случае отрешается от заблуждения, приходит к необходимости признавать единство истинного Бога, но и возвыситься сама по себе до дознания тайны внутренней жизни единого Бога, открытой в христианстве, не в состоянии.

Итак, напрасны попытки вывести христианский догмат о Троице из учения языческих религий о Божестве. Учение об этой тайне веры, одинаковое по существу с христианским учением, было возвещаемо только в одной из всех древних религий, и то прикровенно, в религии ветхозаветной. В учении этой религии, а не в язычестве, и начало истинного учения о Троице, раскрытого с возможною полнотою и ясностью в откровении нового завета.

II. Есть еще мнение, тоже рационалистическое, что будто христианское учение о Троице образовалось под влиянием языческой философии, особенно философии Платона († 347 г. до Р. X.) и Плотина († 270 г. по Р. X.,) представителя неоплатонизма. Но и это мнение не более основательно, чем предыдущее. Учение Платона о Боге, мирообразующем начале (νοῦς) и душе мира настолько неясно и неопределенно, что даже лучшие из последователей его понимали оное неодинаково. Что же касается учения Плотина, то у него философское учение о Троице, действительно, нашло наиболее полное раскрытие, чем у его предшественников. Первая и вечная причина всего существующего, по теории Плотина, есть Единое. Оно превыше всякого бытия и всякой мысли, почему не есть ни высший разум, ни высшая воля: Оно превыше всякой разумности и нравственности. Оно есть благо само в себе, не имеет соприкосновений с внешним миром и вообще со всем существующим, ни в чем не нуждается, не имеет никаких целей, но вполне обособленно и заключено в Себе. Из этого Единого вследствие полноты Его реальности, нисколько не умаляя и не ослабляя Его, изливается второе звено в цепи существующего. Это второе звено или второе начало есть Ум (Υοῦς), Логос (Λόγος) или мышление, с одной стороны, созерцающее первый свет, с другой – обращенное на само себя. Мышление это совершенно естественно и ненамеренно без всяких усилий, начиная с самых общих родов бытия – категорий (с помощью чисел), нисходя к частным видам и, наконец, достигая неделимой формы, создает разнообразный идеальный мир, который, представляя собою нераздельное целое, остается присущим Уму как Его идея. Ум, будучи образом (εἰϰῶν) Единого, хотя и не столь совершенным, так как все рожденное ниже рождающего, представляет собою тоже столь черезмерную полноту бытия, что изливается вовне и воплощается в пространстве. Отсюда является третье начало – всеобщая Душа (ψυχὴ, Афродита); Она менее совершенна, чем Ум, как происшедшая от Него. Душа, созерцая Ум, реализирует производимый Им мысленный мир, и так является все существующее. „Троица“ неоплатонизма, таким образом, по-видимому, совершенно подобна христианской: Единое или Бог Отец, Логос или Бог Сын, мировая Душа или Дух Святый. Однако, всматриваясь внимательно, мы видим, что неоплатонизм вместо живого триединого христианского Бога, Которого ищут наш разум и сердце, предлагает нам пустые логические абстракции. Его Единое представляет собою такую же пустоту, как и Брама. Дух пантеизма опочил над неоплатонизмом точно так же, как и над учением браминов: мир необходимо выходит из Единого, как поток из своего источника, как растение из своего корня, а эти образы, принадлежащие неоплатоникам, глубоко низвергают неоплатонического Бога с Его, по-видимому, недосягаемой высоты; Бог в теории неоплатоников, как и в теории браминов, оказывается мировой субстанцией, совокупностью законов бытия; в сущности Он живет только в мире, а как Абсолютное не живет совсем. Как у браминов, так и у неоплатоников, нет трех равных лиц и не может быть речи о вечном осуществлении полноты божественной любви и вообще полноты внутренней жизни Божества 529. Сходство между неоплатоническою „Троицею“ и Троицею христианскою только в терминах, которыми, действительно, пользовались некоторые из древних учителей при раскрытии христианского учения, но не в самом существе или содержании учения, подобное тому, какое, напр., между христианским учением о Логосе и учением Филона о том же. Но причина и такого сходства не в том, что христианство заимствовало что-либо у Плотина, – а наоборот, в том, что Плотин мог заимствовать основные понятия в учении о троичности Божества из христианства. Внутреннее же отличие его учения от учения христианского объясняется тем, что в развитии учения о троичности Божия он руководствовался воззрениями ума и философемами предшествовавших ему на пути естественного богопознания мыслителей. Известно, что наставником его в философии был Аммоний Сакк, по происхождению и воспитанию христианин, слушавший в юности Климента александрийского; правда, во время гонения он отрекся от христианства, но при изложении своего учения не мог не преподать своим ученикам привитых рождением и воспитанием христианских понятий, хотя и в духе языческой философии.

* * *

292

.Литература по вопросу о состоянии церковного учения о Св. Троице в первые три века: Болотова В. В. проф. Уч. Оригена о Св. Троице. Спб. 1879 г. Его же. Лекции по церковной истории. Спб. 1910 г. II вып. Спасского А. А. проф. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. I т. Серг. пос. 1906 г. Введение. История учения о Св. Троице в первые три века христианства. 1–127 стр. Орлова А. Тринитарные воззрения Илария пиктавийского. Серг. пос. 1908 г. §§ 1–10. Свящ. Г. Малеванского. Догм. система Оригена. Киев. 1870. Д. Ф. Гусева. Ересь антитринитариев III-го века. Каз. 1872. Его же. Догм. сист. св. Иринея лион. в связи с гност. уч. II в. (Пр. Соб. 1874, II-III). В. А. Снегирева. Уч. о лице И Христа в трех первых веках хр. Каз. 1870 г. Знаменского И. Уч. о Боге Слове у вост. апологетов II в. Каз 1882. В системах Догматики – подробнее других у еп. Сильвестра, §§ 94–112.

293

Еретикам иудействующего направления древние писатели (Ириней, Епифаний, Ипполит, Евсевий и пр.) усвояют наименования: евионеев (от евр. „евион“ – бедный), назареев (это не то же, что иудействующие христиане, отступавшие от общецерковного учения только в том, что считали обязательным исполнение закона Моисеева для христиан из иудеев), последователей Керинфа и елкезаистов. По характеру воззрений одни из них были сторонниками слияния христианства с чистым ветхозаветным иудейством (назареи, евионеи), другие (Керинф и елкезаисты) подпали влиянию восточных религиозно-философских учений и явились иудействующими-гностиками. Иудействующие обоих направлений продолжали существовать в пограничных странах Палестины до конца IV века.

294

Гностицизм представляет собою смесь самых разнообразных элементов: языческих (особенно Зороастра), иудейских, христианских, Платоновых, Филоновых и др. Начало этому направлению положено было еще в век апостольский (Симон волхв, Менандр, докеты и николаиты), но целые гностические системы развились во II веке. Они извращали не только догмат о Св. Троице, но и все христианское вероучение, как это делали и иудействующие.

295

Такую теорию развивали Иустин муч., Феофил, Татиан. Св. Ириней был противником этой теории. Сн. у проф. Спасского 7–20 стр.

296

Возникновению лжеучения этих еретиков предшествовало появление в М. Азии в конце II в. т н. алогов, но сущность их учения малоизвестна. На основании того, что они отрицали подлинность и авторитет евангелия ап. Иоанна и Апокалипсиса и некоторых других сведений о них, полагают, что они отвергали учение и о самом „Слове, проповеданном от Иоанна“ ( Епиф. Ер. 51).

297

В русск. перевод это послание см. в Хр. Чт. 1840, I. 237 стр. Оно написано отцами большого антиох. собора (268 или 269 г.) еще до низвержения Павла самосатского. Приписываемое Дионисию алекс. послание к Павлу самос. см. в „Твор. св. Дионисия, еп. Алекс.“, в рус. перев. Каз. 1900 г., а также в Хр. Чт. 1840 г. ІV ч.

298

„Против Праксея“ см. твор. Тертуллиана в перев. Карнеева IV ч. 127–198 стр. Сохранившийся отрывок сочинения Ипполита „Против Ноэта“ в рус. перев. см. в „Твор. св. Ипполита, еп. римского“. Каз. 1899 г. Вып. II. 99–116 стр.

299

От сочинений Дионисия ал. против савеллиан сохранился только отрывок (из „Посл. к Евфранору и Аммонию“; приведен у св. Афанасия в „Посл. о мнениях Дионисия ал. – 1 ч.). В них он между прочим допустил крайние и неосторожные выражения в учении о Св. Троице и Сыне Божием. Это подало повод к обвинению его в неправомыслии со стороны части александрийского клира и Дионисия римского. Последний написал послание „Против Савеллия“, в котором обличал и Дионисия ал. и единомысленных с ним (сохранился только довольно значительный отрывок его; приводится у св. Афанасия в его послании „О определ. ник. собора“,–I ч.) Со стороны Дионисия ал. ответом на это было „Разъяснение и защита“ (Elenchus et Apologia), в 4 книгах; сохранившиеся отрывки у св. Афанасия в „Посл. о мнен. Дион. алекс.“. См. также твор. Дионисия ал. в рус. пер. Каз. 1900 г.

300

Евсевий передает, что однажды Ориген был приглашен для вразумления Берилла, еп. г. Бостры, увлекшегося савеллианством, и Берилл, склоненный убеждениями Оригена, обратился к „прежнему здравому образу мыслей“. Церк. ист. VI, 33.

301

Напр., у Афанасия ал. в „Посл. о определ. Никейского соб.“ и „ІІосл. о мнениях Дионисия ал.“, Василия В. – Бес. 24, прот. савеллиан, Ария и аномеев (IV ч. 374 стр.), Пис. 202 (210), к неокесарийским ученым и Пис. 206 (214), к Терентию Комиту (VII ч.). Григория Б. – Сл. 3, 20 и 21 (I ч. 38 стр.; II ч. 167 и 187 стр.), Григория нис., – Сл. против Ария и Савеллия (VII ч.), Епифания – Ер. LXII. Вместе с опровержением в IV в. учение Савеллия одним из противоарианских писателей, именно – Маркеллом, еп. анкирским, было и повторено. Опровергая арианина софиста Астерия, он утверждал, как и Савеллий, что Отец, Сын и Дух не вечно существующие самостоятельные божеские ипостаси, а только три различные проявления и модусы одной и той же вечной и абсолютной Монады. Есть некоторые элементы в его учении впрочем и из системы Павла самосатского (в учении о лице И. Христа). См. Епифан. Ер. LXXII.

302

Напр., акт происхождения Сына от Отца они обозначали не только словом „ рождение“, но и такими: „выступление“ (processio), „истечение“ (dirivatio), „изречение“, „произнесение“, „показание“, „послание“, „создание“ и даже „сотворение“ (conditio, creatio), и др.; для выражения понятий, которые позднее стали обозначать словами: „ипостась“ (лицо) и „существо“, тоже употреблялись неодинаково точные выражения, напр., вместо „ существо“ – „дух“, „сила“, „власть“, „состояние“, „расположение“, „согласие“, вместо „ ипостась“ – „число“, „вид“, „предмет“ и пр.; слова „ипостась“ и „существо“ хотя в III в. уже и вошли в употребление, но нередко употреблялись одно вместо другого. – Из ошибочных частных мнений противомонархианских писателей особенно выделяется теория о Λόγος ἐνδιὰϑετος (Слово внутреннее) и Λόγος πσοφοριϰός (Слово произнесенное), усвоенная из философии Филона еще апологетами, но в III в., особенно у Тертуллиана и Ипполита, получившая наивысшее развитие; увлечение ею при раскрытии учения о личном свойстве Сына Божия предрасполагало державшихся ее на вопрос: когда рождается Сын? – отвечать так: не от вечности, а непосредственно пред сотворением мира и для творения мира (отсюда Тертуллианово – „fuit tempus, cum Filius non fuit, – qui Patrem Deum faceret“, хотя и не в арианском смысле; см. Прот. Гермоген. 3 гл.; сн. Прот. Пракс. 7 гл). Оригеном, впрочем, была разрушена эта теория, несостоятельная как потому, что в основе имеет человекообразное представление о Боге, так и потому, что противна учению о вышемирности и неизменяемости Божества. В учении о Духе Св. встречается мысль об исхождении Его от Отца и Сына, и пред сотворением мира (у Тертуллиана), равно и от Отца чрез Сына (у Оригена).

303

От субординационизма по существу, предполагающего неравенство божеских в каком- либо существенном определении Их природы, должно отличать субординационизм по ипостаси; последним предполагается, что Отец больше Сына и Духа как Их причина, следовательно, по ипостасным отношениям. В таком виде субординационизм имеет представителей между великими отцами церкви; в этом смысле объясняются ими и слова Спасителя: Отец Мой болий Мене есть (Иоан. 14, 28), но в выражениях чрезвычайно осторожных. „Готов бы я назвать, – говорит св. Григорий Б., – Отца большим, от Которого и равенство имеют Равные (Сын и Св. Дух), и бытие, но боюсь, чтобы Начала не соделать началом меньших... Отец больше не по естеству, но по виновности, потому что между Равносущными в отношении к сущности нет ни большего, ни меньшего“ (Сл. 40, III ч. 317 стр.).

304

Выражали свои ошибочные представления о Троице противомонархианские писатели, особенно Ориген и Дионисий, однако же, иногда так резко, что арианским писателям неудачною своею выразительностью подавали повод ссылаться на их произведения в подтверждение своего учения. Ориген высказывал, напр., такие суждения: „Спаситель и Св. Дух не сравнительно, а безмерно выше всех происшедших, но Отец на столько же или даже (еще) более превосходит Сына, чем и на сколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих, а не как-нибудь“ (см. у Болотова. Уч. Оригена о Св. Троице. 274–275 стр.). – „Отец больше Сына по божеству (или существу), так как источник божества Сына в Отце“ (там же, 273–277 стр.). Частнее: Отец есть ὁ Θεός, потому что Он Αὐτόϑεος, а Сын – просто Θεός, Бог по причастию, но не Самобог (там же, 304–309 стр.); ведение и воля Сына ограниченны или ниже ведения и воли Отца (там же, 327–344 стр.); благ только Отец (самоблаг), Сын не как Отец благ неразлично и просто (там же, 312–323 стр.); всемогущество Сына ниже всемогущества Отца и зависимо от Отца (там же, 351 стр.); молиться должно только Отцу (346 стр.). – Дух произошел чрез Слово от Отца и потому ниже Того, чрез Кого произошел, имеет нужду в Сыне, в Его посредстве не только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным, правосудным и пр. (там же, 364–375). „Сила Отца больше силы Сына и Св. Духа, и больше сила Сына, чем Духа Св.“ (О началах, I. 3). При всей резкости в изображении ипостасной отдельности божеских лиц, Ориген чужд был арианского иносущия ипостасей. Дионисий писал: „Сын Божий есть ποίημα ϰαὶ γενητὸν (творение и происшедший в смысле заимствования Своего бытия от Отца, а не в смысле арианского εξ оὐϰ ὄντων). Он не есть собственный Сын Отца по природе, и столь же различен от Него по существу (ξένον ϰαὶ οὐσίαν) Своему, как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение Он не был прежде, чем произошел“ (Афанас. О мнен. Дионисия, 25). На эти слова Дионисия ариане ссылались в подтверждение всех своих положений, но из данного Дионисием объяснения их при изложении своего исповедания веры (в сочин. Elenchus et Apologia) ясно, что они были лишь неосторожным выражением; его субординационизм не заходил далее Оригенова. Суждение о нем см у св. Василия В. в пис. 9, к Максиму философу (VI т. 42–43 стр ). У западных писателей – Тертуллиана и Ипполита – субординационизм выражен хотя и ясно, но в менее резких формах. Примеры субординационистических выражений у Тертуллиана: „Отец и Сын не одно и то же, но различаются между Собою modulo. Ибо Отец есть вся субстанция, а Сын – истечение (derivation и часть целого, как и Сам свидетельствует: Отец Мой болий Мене есть“ (Иоан. 14, 28). „Отец иной, чем Сын, так как больше Сына“ (Прот. Пракс. 9 и 26 гл.). То же ограничение божественной природы Сына выражено им в утверждении, что на земле являлся не Отец, а Сын потому, что Отец невидим по причине величия, а Сын видим „вследствие меры истечения“ (14 гл.). – У Ипполита: Сын от Отца существует, как „свет от света, вода от источника, луч от солнца. Есть только одна сила, сила целого, а целое есть Отец, от Которого сила – Слово“ (Прот. Ноэта, 11 гл.), власть и могущество Слова от Отца, Он во всем подчинен Отцу, Которого и Сам назвал Богом (6 гл.), и под.

305

Литература.–Проф. Болотова. Уч. Оригена о Троице, 397–418 стр. Указанные выше (стр. 291) исследования проф. Спасского и Орлова. Несмелова. проф. Догм. сист. св. Григория нисск. 167–308 стр. Виноградова, прот.-проф. Догм. уч. св. Григория Б. 210–341 стр. Кирилла иером. (Лопатина). Уч. св. Афанасия В. о Св. Троице (Пр. Соб. 1894 г.). Лебедева А. П. проф. Вселенские соборы IV и V веков. Серг. Пос. 1896 г. 2 изд. Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. §§ 113–130.

306

Другими словами, – Богом, по учению Ария, нужно называть только Того, Кто ни от кого не получил Своего бытия, и наоборот, – ни от кого не получившим Своего бытия нужно называть одного только Бога. О Θεός и ’Αγέννητος для него равные и тождественные понятия.

307

В таком виде раскрыто учение о Сыне Божием в Θάλεια (собрание разного рода песней) Ария, явившемся, впрочем, уже после Никейского собора. Но те же основные положения развиваемы были Арием и до собора, с тем лишь различием, что до осуждения его учения он менее резко выставлял мысль о полном неравенстве и иносущии Сына Отцу и более возвышал достоинство сотворенного Сына (напр., называл Его совершенным, единородным Богом, имеющим от Отца всю божественную славу, кроме нерожденности, признавал Его неизменяемым и пр.), чем после собора, когда ожидать и надеяться ему было уже нечего. В Θάλεια им устранена лишь намеренная непоследовательность первоначального учения о Сыне Божием.

308

В русском переводе оба послания напечатаны в „Деяниях всел. соборов“, изданных при Казан. Дух. Академии. I т., также в Христ. Чт. 1826, XXII.

309

„Глаголющих о Сыне Божием, яко бысть время, егда не бе, или яко прежде, неже родитися, не бе, или яко от не сущих бысть, или из иныя ипостаси или сущности глаголющих быти, или превратима (τρέπτος), или изменяема Сына Божия, сих анафематствует кафолическая и апостольская церковь“ (из кн. Правил св. апост. соборов всел. и поместн. и св. Отец). – На 2-м всел. соборе пояснение: „ т. в. из сущности Отца“ выпущено из символа. Причина этого та, что мысль, заключающаяся в нем, вполне обнимается и содержится в выражении: „ единосущна Отцу“, удержанном в символе и ІІ-м всел. собором.

310

Такую непоследовательность и заключало в себе учение духоборцев из полуариан, объявлявших себя чтителями никейской веры ( Епифаний. Ер. LXXIV, 12 и 14). На это им указывалось еще до осуждения ереси на вселенском соборе и отдельными пастырями церкви (св. Афанасием, Григорием назианзином и др.), и поместными соборами, составлявшимися против духоборцев (таковы два собора, созванные св. Афанасием – 362 и 363 г., и собор в Риме при Дамасе в 374 г). Пастырями и соборами никейский член о Духе Св. прямо раскрывался как заключавший в себе учение о равенстве и единосущии Духа Св. с Отцом и Сыном. Сн. Оп. Догм. Бог. еп. Сильвестра. II т. § 115.

311

Главнейшее догматико-полемическое против ариан сочинение св. Илария, еп. г. Пиктавии (ныне – Пуатье): О Св. Троице (De Trinitate) – в 12 книгах. В русском переводе его нет.

312

III вс. соб. 7 пр. VI вс. соб. I Сн. Ниже, § „Об исхождении Св. Духа „и от Сына“ и внесение этого учения римскою церковью в символ веры“.

313

На IV всел. соборе, по прочтении символов – Никейского и цареградского, отцы заметили: „достаточно и этого мудрого и спасительного символа божественной благодати (т. е. символа „150 отцов“ как более пространного по сравнению с символом „318 отцов“) для совершенного уразумения и утверждения благочестия, потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Св. Духе“. См Деян всел. соб. в рус. пер. IV т. 106 стр. по изд. 1865 г. – Отцы VI-го всел. собора, по прочтении того же символа 318 и 150 отцов, изрекли: „для совершенного познания и утверждения православной веры достаточно сего благочестивого и православного символа божественной благодати“. Деян. вс. соб. в рус. пер VI т. 469 стр. по изд. 1871 г.

314

Историческое обозрение учения о Св. Троице названных отцов и учителей церкви см. у еп. Сильвестра. Оп. Догм. Бог. II т. §§ 133–137.

315

Во главе секты трибожников стояли Иоанн Аскуснаг – в Константинополе и Иоанн Филоппон – в Александрии (VI в.). Во главе же четыребожников явился монофизитский патриарх Дамиан, отчего они назывались еще дамианитами ( Макария м. Догм. Бог. I т. § 12, 185 прим. – Еп Сильвестра. Догм. Бог II т § 131).

316

На этом соборе даже составлен был такой анафематизм: „если кто в Духа Св. не верит или не будет веровать в исхождение Его от Отца и Сына и не будет исповедывать Его совечным Отцу и Сыну и равным Им, таковый анафема“. Сн. Лебедева А. П. Оч. визант. вост. церкви IX-XI в. 1802 г. 317 стр.

317

На соборах толедских: ІV-м ъ – 634 г.. VІ-м – 638 г., ХІ-м – 675 г. и ХV-м – 693 г.

318

Подробное изложение истории возникновения и утверждения на западе учения об исхождении Св. Духа и от Сына см. у еп. Сильвестра. Догм. Бог. §§ 139–145.

319

Между прочим, в указанной противоположности между еретиками III в. и еретиками времен реформации и причина того, почему первых правильнее называть и называют монархианами, а последним усвояют наименование антитринитариев, хотя самое слово „антитринитарии“, замечает проф. Болотов, „в сущности неправильно; только филологическое убожество могло допустить соединение греческого ἀντὶ с латинским trioitas“ (Лекц. по ист. древн. ц. II в. 306 сгр.).

320

Об антитринитарных движениях XVI в. см. в исследованиях проф. Будрина Е. А. Михаил Сервет и его время. Каз. 1878. Фауст Социн и его предшественники (Пр. Соб. 1885, III; 1886, I-III). Сотрудники Ф. Социна (там же, 1887, авг.). Лелий Социн (Пр. Соб. 1886, 1). См. также его же ряд статей против главнейших заблуждений социнианства (Пр. Соб. 1887–1892 г.), особенно: Теология социниан о единстве Божием (1889, I). То же в отдел. издании: Антитринитарии XVI в. I-III ч. Каз. 1886–1889 г.

321

Таковы были: Людвиг Гетцер (обезглавлен в 1529 г.) и Иоанн Денк († 1528 г.), распространявшие свое лжеучение в Швейцарии, Иоанн Кампан (за ересь заключен в 1532 г. в тюрьму, где и умер) – в Виттенберге и его окрестностях, Мельхиор Гофман (ум. в тюрьме после 1532 г.) – в Страсбурге, Рудольф Мартини и особенно Давид Иорис († 1556 г., а в 1559 г. сожжен его труп) – в Голландии и Нидерландах, Клавдий Савойский († после 1550 г.). Все они ограничивались почти только критикою и отрицанием церковного вероучения вообще, а особенно догмата о Св. Троице, заявлениями о поврежденности Писания, о необходимости переустройства церкви с внешней стороны и со стороны вероучения и пр.

322

Число сочинений Сервета, в которых он подвергал критике церковное учение о Троице и излагал собственное понимание этого догмата, довольно значительно. Наиболее выдающиеся из них: „De Trinitatis erroribus“ и „Christianismi restitutio“.

323

Из представленных особенностей учения Сервета о Боге вытекает и его своеобразное учение о лице И. Христа. Христос, учил он, есть человек, но не Богочеловек. Человек Христос есть и Сын Божий, ибо при рождении Христа Бог заступил место отца. Человек Христос есть и Бог, но Бог не по естеству, а потому, что полнота Божества, бывшая прежде в изречении или в слове Бога, сосредоточилась в человеке – Христе.

324

Сотрудники и преемники Ф. Социна – многочисленны. Все они были выдающимися и образованными людьми своего времени (XVI-XVII в.). Из них любимцем и гордостью секты самими социнианами считается Иоанн Крелль († 1633 г.). Литература социнианская чрезвычайно обширна; столь обширной литературы, как у социниан, не имела никогда ни одна секта. Как бы символическою книгою социнианства, в которой в системе представлено вероучение этих сектантов, служит „ Раковский катихизис“. Процветало социнианство особенно в Польше и Литве в конце XVI и первой половине XVII в. Центром его здесь был г. Раков, где сектанты имели даже особую „гимназию добрых наук“, число учеников которой доходило иногда до 1000, и свою типографию. Изгнанные отсюда в половине XVII в., они рассеялись по разным странам и в небольшом количестве продолжают существовать и доныне в Семиградии (до 40 т. душ), Англии (ок. 37 т.) и С. Америке; в последней впрочем они совершенно отделились от христианства и распались между собою. Робертсона. Ист. церкви. Пер. А. Лопухина. Спб. 1891 г. II т. 926–927 стр. См. также в указ. исследов. проф. Будрина.

325

Диалектические соображения социниан против догмата о Св. Троице см. у проф. Будрина, в ст. Теол. социн. о единстве Бож. (Пр. Соб. 1889, I т. 135–142 стр.).

326

Местопребыванием арминиан и доныне является Голландия; вне её пределов их нет. Число сектантов незначительно (ок. 6 тыс).

327

О сведенборгианстве см. в статьях: прот. А. Судакова (перев. с шведск.). Сведенборг, его жизнь и деятельность (Хр. Чт. 1877, II). N. Сведенборг и его вероучение (там же, 1866, I). В. Лебедева. Сведенборг и его последователи (Чт. люб. дух. пр. 1879, I).

328

По собственным словам Сведенборга, свое учение он получал частью из непосредственных откровений самого Бога, ангелов и духов, – это было духовидение, частью из указанного ему внутреннего и действительного, но дотоле неизвестного значения слов Библии, – это было т. н. учение о соответствии. Духовидение состояло в том, что 1) дух Сведенборга будто бы имел позволение посещать жилища умерших, блаженных и отверженных, и из того, что там видел и слышал, заимствовал высшие, сверхъестественные сведения, и 2) что он удостоивался часто принимать у себя души умерших и даже призывать их для получения сведений о разных предметах духовных, исторических, иногда обыденных. Так, он утверждал, что ему будто бы являлся Сам И. Христос, Богоматерь, апостолы, особенно Иоанн и Павел, христианские ученые, древние языческие мудрецы, современники Ноя, Авраама и др. Учение о соответствии состоит в том, что библейские изречения имеют троякое значение: буквальное, которое люди принимали до Сведенборга, духовное, которое понимают только духи, небесное, которое понимают только ангелы. Эти знаменательные соответствия были открыты вполне лишь Сведенборгу, а другим, даже апостолам, только отчасти и то некоторым из них (подробнее у прот. Судакова).

329

Подобным же образом извращено было и все христианское вероучение „шведским пророком“, как называют Сведенборга; но сам он твердо был убежден в истине своих откровений и требовал к себе полного доверия. Предполагаемое новое религиозное общество он называл „ Новою церковью“, „ Новым Иерусалимом“. Но при своей жизни он почти не имел последователей, по смерти же его учение распространилось быстро из Швеции по всем странам Европы, и даже проникло в Америку и в Индию под именем „Новой церкви“. И в настоящее время его учение не перестает приобретать себе последователей – явных и тайных, которые издают даже собственные журналы с целью разъяснения и распространения учения Сведенборга. Его сочинения переведены на многие европейские языки; сведенборгиане им усвояют то же значение, что и канонич. книгам св. Писания. Наиболее замечат. из них: „Arcana celestia“ (Небесные тайны) и „Vera religio Christiana“.

330

См. ст. проф. Соколова П. И. Учение о Св. Троице в новейшей идеалистической философии. Вера и Раз. 1893 г., II т. 2 ч. Ст. не окончена. Напечатано лишь „введение“. См. еще Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. II т. § 150.

331

Так именно объяснялись причины прикровенности изображений Троицы в ветхом завете древними учителями церкви. См., напр., Злат. Прот. аном. V, 3; Исид. Пелус. Пис. 643, к Павлу, в 1 кн. по рус. пер. (II, 143); Епиф. Ер. LXXIV, 10; блаж. Феодор. Врачев. еллин. недуг. (De curat. graecorum affect.), 2 сл. – Xp. Чт. 1842 г. II ч. и др. Литература по вопросу об учении ветхого завета о Св. Троице. – Алексия архим. Ветхоз. уч. о таинстве Пресв. Троицы (Приб. к твор. свв. отц. 1849, VII). Лебедева А. свящ. Ветхоз. уч. во времена патриархов Спб. 1886 г. 93–136 стр. Проф. М. Д. Муретова. Идея Логоса в ветх. завете (Пр. Об. 1882, II). – Уч. кн. ветх. и нов. завета о Св. Троице. Киев, 1862. Антония еп. Библейское учение об ипостасном Слове (Бог. Вестн. 1904 г. 11 кн.).

332

М. Филарет. Зап. на кн. Бытия I, 2.

333

Васил. На Шестодн. Бес. IX (I т. 142 стр.).

334

Так объясняли Быт. I, 26, напр. Ириней (Прот. ерес. 4 кн. XX, 1), Феофил ант. (К Автол. II, 18), Тертуллиан (Прот. Пракс. XII), собор антиох. (в посл. к Павлу самос.), Василий В. (На Шестодн. Бес. IX, кон. Прот. Евном. V, – III ч. 175 стр. по изд. 1891 г.), Епифаний (Ер. XXIII, 5), Феодорит (На Быт. вопр. 20), Григорий нис. (Об устр. человека, VI гл.), Исидор Пелус. (II кн. 202 пис. (III, 112) в рус. перев ), Афанасий (Сл. на язычн. 46), Кирилл иерус. (Огл. поуч. X, 6; XI, 23), Златоуст (на Быт. Бес. VIII, 2–3), Августин (De Trinit. I, 7. 14; О гр. Бож. XVI, 6) и др. Одни из них впрочем видели здесь указание на совещание всех трех лиц Божества, другие – на совещание только Отца с Сыном. Быт. III, 22 принимали за указание на троичность в Боге: Иуст. Разг. с Триф. 129, Василий В. (там же), Августин (О кн. Бытия, буквально, XI, 39), Кирилл ал. (Прот. Юлиана, III кн.) и др. Быт. XI, 7 – Василий В. (там же), Злат. (На Быт. Бес. XXX, 4), Ефр. Сир. (На Быт. XI гл.). Кирилл ал. (De Trinit. dial. 3), бл. Феодорит (or. 2 ad Graec.), бл. Августин (О гр. Бож. XVI, 5, 6).

335

См. Прав. испов. I ч. отв. на вопр. 10. О выражении того же верования в богослужении см. в ст. „Черты догм. учения, извлеченные из церк.-богослуж. кн. прав. церкви“. Хр. Чт. 1845, II ч. 234 стр.

336

Август. De tempore sermo LXVI1. n. 2 et LXX, n. 4.; сн. О гр. Бож. XVI, 19. Также объяснили это богоявление еще прежде Августина: св. Афанасий (De commun. essent. Patr. et Fil. et Spir. S. n. 9), а также Амвросий медиол. (De Abraham, lib. 1, c. 5. n. 33; De Cain et Abel, lib. I. c. 8 n. 30).

337

Напр., „видел еси, якоже есть мощно человеку видети, Троицу, и Тую угостил еси, яко друг присный, преблаженне Аврааме“ (Нед. св. праотец. Кан. праотцев. Песнь V). „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам“ (Нед. св. отец. Кан. отцев. Песнь 1). Сн. вышеуказан. ст. в Хр. Чт. 1845 г. II ч. 234 стр.

338

„Обыкновение церкви, – говорит преосв. митр. Филарет, – представлять на иконах тайну Св. Троицы в образе трех ангелов, явившихся Аврааму, показывает, что благочестивая древность точно в числе сих ангелов полагала символ Св. Троицы“. Зап. на кн. Быт. II ч. 122 стр. Сн. ст. Богословского И. Бог Отец в памятниках древнехристианского искусства (Чт. люб. дух. пр. 1893 г. I т. 266–267 стр.). Но сохранились древние же изображения явившихся Аврааму: одного – в виде божественного лица, а двух – в виде ангелов. См. у проф. Покровского Н. И. Очерки памятников христианской иконографии и искусства. 2-е дополн. изд. Спб. 1900 г. 126. 355–356 стр.

339

Такое понимание высказывали многие из древних учителей, напр.: Иустин (Разг. с Триф. 56), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 1; IV кн. VIII, 1 и др.), Тертуллиан (О плоти Христ. VI; Прот. Марк. III, 9), Феодорит (На Быт. 70), Златоуст (На Быт. Бес. XLI, 3), Ефр. сир. (На Быт. XVIII гл.), Евсевий (Церк. ист. I, 2; Demonstr. Evang. V, 23), Иларий (De Trinit. V, 17). В некоторых и богослужебных песнопениях говорится, что Авраам принял ангелов, напр.: „яко страннолюбивии древле, Авраам боговидец и Лот славный, учредиша ангелы, и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят, свят еси Боже отец наших“ (Минея. Ноябрь, 8 день. Песнь VІІ).

340

Напр., Афанасий В. (О явлении во плоти Бога Слова и прот. ариан, 10). Василий В. (Пр. Евном. III кн. – III ч. 111 стр.), Златоуст (Прот. иудеев. I, 1), Амвросий (De fide lib. II, с. 4), Феодорит (Or. 2 ad Graec.), Кирилл ал. (Толк. на Ис. Бес. IV – в рус. пер. VI ч. 181–185 стр.).

341

В чине литургии св. Василия В. и И. Златоуста, в песне „Тебе Бога хвалим“ и других церковных песнопениях (приведены в Хр. Чт. 1845, II, 234–235 стр.).

342

Такое понимание явлений Ангела Иеговы высказывали очень многие из древних учителей: Иустин (Разг. с Триф. 56. 58. 60. 61. 127), Феофил антиох. (К Автол. II, 22), Ириней (Прот. ерес. III кн. VI, 2; V. IX и XX гл.), Тертуллиан (О плоти Христ. VІ; Прот. ІІракс. XIV. XVI: Прот. Марк. II, 27), Киприан карф. (Прот. иудеев, II, 5), отцы антиох. собора (в „Посл. к Павлу самос.“), Евсевий (Demonsr. Evang. lib. V, с. 9–10), Афанасий (Прот. ариан, сл. III, 12–14), Василий В. (ІІрот. Евном. II кн. – III ч. 75–76 стр. по изд. 1891 г.), Кирилл иерус. (Огл. поуч. X, 6–8), Григорий нис. (Прот. Евном. XI, 3), Феодорит (На Исх. 5), Епифаний (Ер. VIII, 4), Иларий (De Trinit. lib. IV et XII), Златоуст (На Быт. Бес. LVIII, 3). Мнение, что являвшийся „Ангел Иеговы“ был не Сын Божий, но тварный ангел, только представлявший Божество на земле и потому действовавший с авторитетом и полномочиями божественными, было сравнительно мнением немногих. Это мнение находят у Оригена (На Исх. III гл.), особенно же у западных учителей: блаж. Августина (De Trinit. lib. III, с. 11), Иеронима (На Галат. III, 19; сн. на Исх. III гл.), Амвросия (De Abraham. lib. I, с. IV-VI), Григория В. (Moralia in Iobum, lib. XXVIII, 1). Оно принято и утвердилось в p.-католической церкви. Древняя иудейская синагога с именем „Ангела Иеговы“ соединяет представление о т. н. „Метатроне“, – особом посреднике между Богом и миром и совершителе всякого откровения. Этот „Метатрон“ (высший), к которому и относятся иудейскими преданиями явления Ангела Иеговы, есть хранитель и страж мира и народа израильского, представитель имени и славы Божией в мире (Schechina), по своей силе и могуществу равный Schaddai. Он представляет собою происшедшего чрез истечение и равного Богу открывателя Его воли, ангела Божия, князя и владыку всего сотворенного. Но, с другой стороны, теми же иудейскими преданиями, имя высшего „Метатрона“ переносится собственно и единственно на архангела Михаила как на того Ангела Иеговы и Вождя воинства Господня (Нав. 6, 14), который являлся патриархам и управлял судьбами еврейского народа, в качестве открывателя и стража Иеговы, и о котором говорится у пр. Даниила (10, 21) как о князе Израиля. См. об „Ангеле Иеговы“ у Глаголева. Ветхозав. библ. уч. об ангелах. 15–176 стр. Лебедева. Ветхоз. вероуч. и пр. 105–137 стр.

343

Именно в следующих местах: Варуха 3, 9–38, Сирах 1, 1–10; 24, 1–13, но особенно Прем. Солом. 6, 22–24; 7, 21–30; 8, 1–4; 9, 1–4;. 9–19; 10, 1–21; 11, 1–4.

344

Напр., Иустин (Разг. с Триф. 61), Афинагор (Прош. о хр. 10), Феофил анг. (К Авт. II, 10), Ириней (Пр. ер. 4 кн. XX, 3), Киприан (Свид. прот. иуд. II, 1), Тертуллиан (Пр. Пракс. 6. 7), Климент (Стром. VIII, 2), Ориген (О начал. I кн. 2 гл.). – В IV в. не только православные учителя, но и ариане под Премудростью разумели Сына Божия; последние на Притч. 8, 22 даже ссылались в подтверждение своего учения о тварности Сына.

345

В рус. перев.: „ из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое“. Как роса содержит в себе все свойства влаги, из которой она произошла, так и Рожденный имеет в себе все свойства Родившего, т. е. что второй Господь есть истинный Бог по самой природе Своей, но, конечно, не отдельный и самостоятельный.

346

Наиболее часто Дух Божий в ветхом завете изображается только как свойство духовно-разумной природы Божией (напр., Ис. 40, 13), или как животворная сила Божия, проявляющаяся в мире (Иов. 33, 4; 34, 14; Пс. 103, 30; Ис. 32, 6 и др.), или как сила благодатная, сообщавшаяся помазанникам ветхозаветной церкви (Быт. 41. 38; Исх. 31, 3; Числ. 11. 17. 25; 1Цар. 16, 13; Ис. 63, 11) и имеющая излиться в будущем на дом Давидов и все народы (Ис. 32, 15; 44, 3; Иез. 39, 29; Иоил. 2, 28).

347

Сн. м. Макария, Догм. Бог. § 26, особенно примеч. 435, 442–444. Тоже у еп. Сильвестра, § 87 в примеч.

348

В древние времена духоборцы, а в новейшее – социниане, между прочим, возражают против такого понимания, что тот, во имя кого совершается крещение, не есть еще Бог, ибо израильтяне и в Моисея крестишася во облаце и в мори (1Кор. 10, 2), а некоторые крестились во Иоанново крещение (Деян. 19. 3). Но не одно и то же крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа и крещение в Моисея или в Иоанна Крестителя. Израильтяне крестились в облаке и в море не собственно в Моисея, но в Того, Кого он прообразовал, т. е. в Бога и Господа, явившего Израилю помощь чрез Моисея, как и пили в пустыне от духовного камня, камень же бе Христос (4 ст ). Крещение Иоанново было крещением покаяния и во Грядущего (Мф. 3, 11; Деян 19, 4).

349

Из множества других мест нового завета, в которых упоминаются все три лица Божества как лица действительные, см. напр.; Деян. 2, 32–33; 5, 30–32; 7, 55; 1Петр. 1, 1–2; Рим. 1, 1. 3. 4; 15, 15. 16. 30; 1Кор. 6, 11; 12, 4–6; 2Кор. 1, 19–22; Гал. 4, 6; 2Сол. 2, 13–14; Тит. 3, 4–6. Особенно ясно истина троичности Божией выражена у ап. Иоанна в словах его 1 посл. V, 7: трие суть свидетельствующии на небеси: Отец, Слово и Святый Дух: и сии три едино суть (1Иоан. 5, 7). Слово и Дух представляются здесь свидетелями наравне с Отцом, следовательно, такими же лицами, как Отец. Свидетельство Их, наравне со свидетельством Отца, называется Божиим (9 ст.) а все называются тремя свидетелями, следовательно, Они суть лица божеские и различные между Собою, а по существу или природе сии три едино суть. Это свидетельство приводится в Догматиках и преосв. Макарием (1 т. § 27) и преосв. Сильвестром (II т. § 93), равно и в „Прав. испов.“ (отв. на вопр. 9) и в „Катихиз.“ (о I чл.) Пр. Филарет черниг. не приводит 1Иоан. 5, 7, замечая; „против подлинности их много жалоб, а вера не имеет нужды в таких основаниях, которые считаются сомнительными“ (§ 46, примеч.). Убедительные доказательства в подтверждение позднейшего происхождения, а не от самого ап. Иоанна, приведенных слов представлены у проф. Сагарды Η. И. в исслед. „Первое соборное посл. ап. Иоанна Богослова“. 1903 г. 206–260 стр. Здесь устанавливается, что в древних греческих списках священного текста спорных слов нет, нет их и в древнейших, за исключением латинского, переводах, в частности – нет в Пешито, нет и в древнеславянских. Не приводятся эти слова древними и позднейшими восточными отцами и писателями (греч., сир. и армян.), даже боровшимися с арианством (Афанасием, Василием В., Григорием Б. и Григорием нисским, также Епифанием). Латинские писатели, и притом наиболее авторитетные – от Тертуллиана до Льва I – чуть ли не все не обнаруживают знакомства со словами о небесвых свидетелях, и между ними блаж. Августин и Иероним. Латинские списки нового завета со вставкою спорных слов стали распространяться лишь с ІV в. в Испании и преимущественно в северной Африке; принят спорный текст в большей части латинских манускриптов лишь с IX в. Из Вульгаты спорные слова посредством перевода нашли доступ и в греческий текст, и стали появляться в печатных греческих изданиях (XV-XVI в.). В славянских переводах спорных слов не было не только в рукописях, но и в печатных изданиях XVI в. В первый раз они появляются на западе России – в Виленском Апостоле 1623 г. и Львовском 1639 г., а затем – в Московском 1653 г. Р.-католическая церковь вопрос о подлинности 1Иоан. V, 7 решила отрицательно. Постановление конгрегации инквизиции об этом состоялось 11 янв. 1897 г, а 15 января папа Лев XIII решение это „approbavit et confirmavit“. См. у проф. Сагарды. 208 стр.

350

Под словом Дух –πνεῦμα– в нов. завете, кроме третьей ипостаси Св. Троицы, разумеется: духовная природа Божия (Иоан. 4, 24), сверхъестественное начало духовной жизни в человеке (Гал 3, 2 14; 4, 6; Иоан. 14, 7), сила Божия, осеняющая человека, призываемого к необычайному служению (Лук. 1, 35; 24, 29, Мф. 12, 28; Деян. 1, 8), или самое состояние, производимое этою силою, каково состояние прозорливца (Лук. 1, 46. 47; Деян. 7, 35) и всякого другого, призванного на особое Дело Божие (Лук. 1, 15; Деян. 10, 38; 1Кор. 12, 11).

351

Исключение составляет в этом отношении только символ римской церкви. В нем опущено слово единого, что может быть объяснено неточностью при переводе общецерковного символа с греческого языка на латинский. См. Чельцова, Древн. формы символа, 34–37 стр.

352

Разумеется, без внесенных в него позднее еретических прибавок. Об этом см. у Чельцова, 55–51 стр. Здесь же и текст этого символа. Взгляд церкви на самый сборник, известный под именем „Постановл. апост.“, выражен отцами VI всел. соб. (2 прав.). В рус. переводе он издан в Казани, 1864 г. Подробнее о нем в курсах церк. права. См. напр. проф. Остроумова, Оч. прав. церк. права, § 17.

353

Тексты этих символов находятся: Иринея – в соч. Прот. Ересей, 1 кн. X, 1; ср. III к. IV, 2; Тертуллиана – Прот. Праксея, 2 гл.; О давности прот. еретиков (De praescript. adv. haeres.), 13 гл.; Оригена – О началах. 1 кн. Введение, 4.

354

Иустин. муч. Аполог. I. 61 и 65. Тертул. Прот. Пракс. 26 гл. кон. Прав. апост. 49 и 50. Пост. an. VII. 41.

355

О этих формах славословия см.: Васил. В. О Св. Духе, 25–27. 29 гл. Филосторг. Церк. ист. III, 13 (рус. пер. в Хр. Чт. 1854, I). Дамаск. Ер. de gymno trisagio, n. 6. Зигабен. Panopl. P. II, tit). XII, 29.

356

Постан. aп. VIII, 12. Феодор. Церк. ист. IV, I.

357

Окр. посл. смирн. церкви о мученич. св. Поликарпа (Хр. Чт. 1821, I, 141 стр.). О мучен. св. Игнатия Богоносца (Хр. Чт. 1822, VIII. 356 стр.).

358

Васил. В. О Св. Духе, 29 гл. Из неё он приводит слова: „хвалим Отца и Сына и Св. Духа Божия“.

359

Иуст. муч. Аполог. I, 13.

360

Евсев. Церк. ист. V, 28.

361

Таковы, напр., исповедания веры: священномуч. ІІоликарпа († 167 г., память его 23 февр.), лион. муч. Епиподия († ок. 178 г.), мучеников: Викентия († 304 г. пам. его 11 нояб.), Евпла († 304 г. пам. его 11 авг.), Афры († 304 г.), Иулитты († 305 г., пам. её 15 июл.). Марциала. Их исповедания приведены у м. Макария, Догм. Бог. § 28. На рус. яз. собрание „Сказаний о мучениках христ.“ издано Каз. Дух. Акад. 1885 г., два тома. Значительное число (свыше 70) таких сказаний помещено в Христ. Чт., преимущественно в кн. за 1827. 1830 гг.

362

См. выше, § 30. Там же указание литературы, где подробно обозревается уч. о Троице писателей I-III в. Здесь укажем лишь места из писаний древнейших учителей, в которых исповедуется троичность Божества. В писаниях мужей апост. встречаются только краткие, хотя и ясные изречения о троичности Божией: у ап. Варнавы († 72 г.) – Посл. 5–7. 12. 14 гл.; Ермы († 96 г.) – Паст. 3 кн. IX, 12. 14; V, 6 и др.; Климента рим. († 101 г.) – 1Кор. 36. 46 и др.; Игнатия Бог. († 107 г.) – Ефес. 7–9; Магнез. 6. 13; Римл. 6. 7; Поликар. 3 гл. и мн. др; ІІоликарпа († 167 г.) – его мученич. исповед. (в Посл. смирн. ц. о его муч. – Хр. Чт. 1821, I. 135). У христ. апологетов II в. видим более подробное изложение уч. о Троице: Иустина – Аполог. I, гл. 6. 13. 61. 65. 67 и др.; Разг. с Триф. 56. 60–62 гл. и мн. др; Афинагора – Прош. о христ. 10 гл.; Феофила ант. – К Автол. 2 кн. 10. 15. 22 гл. – Еще в более подробных чертах тоже у апологетов антигностиков: Иринея – в символе и оч. многих местах соч. „Прот. ересей“; Климента ал. – Стром. V кн. 1 гл.; VII, 1–2; Педаг. I, 6, а особенно у противомонархианских учителей.

363

О соборах первых трех веков христ. см. в исслед. свящ. А. Поморцева, Истор. обозр. соборов, бывш. в I-III в. хр. Орел, 1861 г.

364

Напр., Праксей с своими последователями. См. у Тертул. Пр. Пракс. 3 гл.

365

Напр., богами (elohim) названы в Быт. 28, 12; 35, 7; в Пс. 8, 6; 137. 1; в Суд. 9, 9. 13 – ангелы, в Исх. 21, 6; 22, 8–9. 28; в Пс. 81, 1. 6 (сн.Иоан. 10, 34) – сильные земли, в частности, судьи. Имя сына Божия или сынов Божиих в переносном смысле усвояется, напр., в кн. Иова 1, 6; 2, 1; 38. 7 – ангелам; во Втор. 14, 1; сн. 32, 5–6. 9; Исх. 4, 22; Иер. 31, 9 и др. – народу израильскому, во 2Цар. 7, 14 – его царям, в Быт. 6, 2 – благочестивым потомкам Сифа, в ев. Иоан. 1, 12; Рим. 8, 14 и др. – возрожденным от Бога благодатию Св. Духа.

366

Выражение: в начале – ἐѵ ἀρχῆ – употребляемое у св. писателей иногда для обозначения временности бытия мира (Быт. 1, 1; Пс. 101, 26; Евр. 1, 10), в настоящем случае употреблено, напротив, для обозначения вечного бытия Слова. По мысли евангелиста Слово, без Него ничтоже бысть, еже бысть (3 ст.), было уже, когда начал устрояться мир, т. е. Слово было до устроения мира, следовательно, прежде времени, ибо начало мира есть вместе и начало времени, а бывшее прежде времени было от вечности, следовательно, бытие Слова – вечное, безначальное. А что не имеет начала своего бытия, то не может иметь и конца, следовательно, бытие Слова – и безначальное и бесконечное. Оно – жизнь вечная (Иоан. 1, 2; 5. 20). В начале Слово, по изображению евангелиста, не произошло или получило бытие, но в начале бе – ἦν, следовательно, Оно не есть что-либо сотворенное, подобно миру, о котором говорится: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1), или что он начал быть, но имеет бытие и присносущное и самостоятельное (Иоан. 8, 56).

367

Πρὸς τὸν Θεόν – к Богу. Этим выражением обозначается внутреннейшее общение Слова с Богом, живое и действенное отношение личного Логоса к личному же Богу – Отцу (τὸν Θεόν – с членом), а не пребывание Слова в Боге или у Бога безлично, как свойства Божия (ибо сказано не – ἐѵ τῷ Θεῷ), или близ или около Бога, вообще – вне Бога (такое значение имели бы слова: παρὰ τοῦ Θεοῦ или τω Θεω).

368

Καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος – и Бог было Слово, или – и Богом было Слово (Λόγος –подлежащее, Θεὸς – сказуемое), Θεὸς без члена, в отличие от Θεός с членом, употребляется в св. Писании в общем смысле божественного существа, божественной природы, напр., Деян. 12, 22; 28, 6; 2Сол. 2, 4 и др.

369

Указание отношения Слова к миру: через Слово все (Кол. 1, 16. 20) произошло. Δἰ ἀυτὄυ: Слово не есть первовиновная причина происхождения мира, но посредствующая; мир произошел от Бога, через Слово. Этим однакоже достоинство Сына не унижается, ибо без Него ничтоже бысть, еже бысть. Ясно, что если не только все создано чрез Него, но без Него ничто и не могло быть сотворено, то Его участие в творении было самостоятельное, не служебное, но творческое, иначе – Оно не есть внешнее орудие миротворения, но действующая самостоятельно причина мира.

370

Слово есть жизнь и свет; оба наименования Слова обозначают, что Оно есть источник жизни, с тем различием, что первое – ζωὴ – обозначает Его как источника жизни вообще, последнее – φῶς – как источника жизни высших, разумных, духовно-нравственных существ. Сын Божий получил жизнь от Отца, однакоже так, что имеет жизнь в Себе, – жизнь безграничную, самобытную, независимую ни от чего постороннего (Иоан. 5, 26), почему и совершилось то, что все произошло чрез Него и все сохраняется Им, – Он есть источник жизни для всякого бытия сотворенного. По отношению в частности к людям Слово есть свет ( Аз есмь свет мируИоан. 8, 12, свет велийИс. 9, 2), источник высшей духовно-нравственной жизни, ибо сообщает человеку истинное ведение и вместе силу проводить жизнь сообразно с истиною (1Иоан. 5, 20).

371

Изображение деятельности Слова в падшем мире – не только иудейском, но и языческом. Свет светит и во тьме (чрез совесть, чрез избранных Своих – патриархов и пророков), освещая и спасая грешных людей от власти её, и тьма заблуждений и пороков, – как ни сильна была она, особенно в язычестве, – не объяла, не погасила его.

372

Опровержение указанного мнения см. в исследованиях: еп. Хрисанфа. Рел. др. мира. III т. 431–482 стр. Проф. М. Д. Муретова. Идея Логоса в ветхом завете (Пр. Об. 1882 г. II т.). Философия Филона ал. в отнош. к уч. Иоанна Б. о Логосе (Пр. Об. 1884, III). Его же, Уч. о Логосе у Филона ал. и Иоанна Б. в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греч. философ. и иуд. теософии (Пр. к тв. свв. отц. 1881–1884 г.). Проф. Болотова. Уч. Оригена о Троице. 11–24 стр. Снегирева. Уч. о лице И. Хр. в I-III в. 52–59 стр. См. еще: Глубоковского Η. Н. Благовестие ап. Павла и теософия Филона александрийского (Хр. Чт. 1902 г. I т.). Троицкого Н. И. И. Христос как Бог Слово и откровение Его миру (Чт. общ. л. д. пр. 1881 г. апр.). Скрябина Н. прот. Бог Слово (Тр. Киев. Ак. 1874 г. май). Корсунского И. Н. Иудейское толкование ветхого завета. Москва. 1882 г.

373

Мнения ученых исследователей философии Филона по этому вопросу весьма разнообразны, – до противоречия (Болотов, 22 стр.). Причина этого – двойственность воззрений самого Филона. Он говорит то как иудей, то как платонический философ и каббалист. Воззрения Платона и ветхозаветной религии, почти не смешиваясь, идут чрез всю его систему и являются сплоченными механически. Отсюда, наряду с изображениями безличного Логоса у него часты олицетворения Его, усвояются Ему, кроме указанных, наименования: старейший ангел Божий, слуга Божий, наместник небесного Царя, первосвященник, ходатай и молитвенник и пр.

374

Раскрытие этой мысли см. у Гусева. Ер. антитринит. III в. 31–37 стр. и у проф. Муретова, Филос. Филона и пр. (Пр. Об. 1884, дек. 748–749). С Филоновым „Логосом“ синонимичен не Логос И. Богослова, а т. н. „Мемра Иеговы“ иудейских таргумов и их теологии, т. е. послебиблейской еврейской письменности. „Мемра“ (евр.-арамейский перев. греч. λὁγος) едва ли признавалось личным самостоятельным существом; скорее, – это богословское понятие, обозначающее Бога, открывающего Себя в мире. Оно не находилось в связи и с иудейским представлением о Мессии. См. проф. Глубоковского. Благовестие ап. Павла и иудейско-эллинистическое богословие (Хр. Чт. 1901 г. I и II т.). Смирнова А. проф.-прот. Мессианские ожидания и верования иудеев. Каз. 1899 г. 326 стр. и след.

375

Григор. Б. Сл. 30 (III ч. 99 стр.). Такие же объяснения смысла наименования Сына Божия Словом, давали и другие отцы церкви, напр., Василий В. Бес. на Иоан. I, 1 (IV ч. 250 стр.), Златоуст. На Иоан. I, 1. Бес. II, 4.

376

Рационализм школы Баура, между прочим, представляющий, что первоначальное христианство было простым евионизмом, признавшим Христа хотя и Мессией, но обыкновенным человеком, даже утверждает, что под влиянием особенно ап. Павла выработался среди христиан и взгляд на Основателя христианства как Сына Божия, равного с Богом Отцом. Утверждение ложное, ибо учение Павла о И. Христе то же, что и учение Самого Христа и прочих апостолов, но оно может свидетельствовать о том, насколько ясно и сильно выражено апостолом языков учение о божестве Сына Божия.

377

Ἐιϰών τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀσράτου. Сн. И. Златоуст в объяснении на это место говорит: „слово образ (εἰϰὼν) указывает на ἀπαράλλαϰτος, на точь-в-точь сходность, ни на в чем неотличность; посему Он (Господь) ἀπαράλλαϰτος, точь-в-точь сходен (с Отцом), ни в чем не отличен (от Него)“, – по нынешнему сказать, как фотографический отпечаток первообразной красоты“. – Образ Бога невидимого. Это не значит, что невидимое естество Божие видимо в Сыне. „Если Он (Бог) невидим, то и образ Его также невидим“. И в воплощении Слова невидимое Божество не сделалось видимым, а „только присутствие Его стало как бы осязаемо познаваемым, но все же мысленно, а не видимо... Видевый Мя, виде Отца (Иоан. 14, 10; сн. 12, 45).. Итак, потому Господь назван образом Бога невидимого, чтобы дать разуметь, что Сам Он есть Бог, Который в Нем мысленно видится“. Еп. Феофан. Толк. посл. к Колос. 1880 г. 38–41 стр. См. также Григор. Б. Сл. о богосл. 4 (III ч. 99 стр.).

378

Πρωτότοϰος πάσης ϰτίσεως – указание образа происхождения Того, Кто назван образом Бога невидимого – чрез рождение из существа Отца, а следовательно, – и основания того, почему Он есть образ Его, и времени происхождения – прежде твари, т. е. прежде времени, от вечности, ибо прежде твари – вечность. Следовательно, здесь не та мысль, что Он стоит во главе тварей, и как первый из них, Сам тварь, как понимали выражение апостола ариане. В таком случае Он был бы назван первозданным или перворожденным (в смысле первозданного) иных тварей, кроме Его, прежде их рожденного (в смысле созданного – Афанас. В. Васил. В., Златоуст). Сверх того, Перворожденный всякой твари именуется Творцом всяческих. Но когда творится что, творится из ничего. Творить же из ничего может только Бог. Кто же сам из ничего, как тварь, тот творить не может. Творец и тварь – понятия несовместимые в одном лице. Следовательно, если Перворожденный всея твари все сотворил, то Сам Он не может быть тварью. Еп. Феофан, там же, 41–45 стр. – У древних учителей церкви объяснение этого выражения ввиду арианского его лжетолкования см. у Афанасия В. На ариан сл. 2, у Василия В. Пр. Евном. IV кн., подробнее у Григория нисск. Прот. Евномия, II, 8; IV, 3.

379

Образ – χαραϰτὴρ с греч. означает начертание, печать, оттиск. Ипостась употреблено здесь в значении сущность (оὐσία). Отсюда выражение – образ ипостаси Отца однозначуще со словами: сияние славы Его, распространяемой в виде света. Отец свет есть (Иоан. 1, 5). Сын, как – свет от света, как истинный образ Бога Отца по самому существу Своему, следовательно, есть такой же Бог, как Отец, единосущен Ему.

380

Между прочим, эти слова особенно прямо и решительно показывают, что если ангелы называются в Писании иногда сынами Божиими, то в ином значении, чем единородный Сын Божий. Он называется Сыном Божиим потому, что рождается от Отца по существу, а ангелы, очевидно, в ином смысле, именно, – в смысле принадлежности к известному роду, имеющему свои особые свойства и отличия.

381

„Речения более возвышенные, – научает св. Григорий Б., – относи к божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а речения более унизительные – к Тому, Кто сложен, истощил Себя и воплотился“ (Сл. 29, о богосл. 3 – III ч. 73 стр.). То же правило преподают Афанасий В. (Сл. простр. о вере, 24 – IV ч. в р. п.) и И. Дамаскин (Изл. веры, IV. 18), а Златоуст подробно объясняет и причины уничижительных речений Писания о Сыне Божием (Пр. аномеев, VII бес., 3–6).

382

Объяснение указываемых изречений у отцов IV в. находится преимущественно в следующих их сочинениях: у Афанасия ал. – в 4-х словах на ариан (II ч. в р. пер.) и в сл. „О явлении во плоти Бога Слова и против ариан“ (III ч.); у Василия В. – в IV кн. прот. Евномия и во ІІ-й (III ч.); у Григория Б. – в 3 и 4 сл. о богословии (III ч.); у Григория нисск. – Прот. Евном. II, 8. 10–12; III, 2; IV, 3; V, 2; VI, 2. 4; XI, 2; XII, 1 (V-VI ч.) и в „Сл. прот. Ария и Савеллия“ (VII ч.), из учителей западной церкви–у Илария, в соч. о Св. Троице, преимущественно в IX кн. Многие из них объясняемы были и И. Златоустом, в VII-XII бес. прот. аномеев.

383

За большую правильность перевода евр. kanani через приобрел или стяжал, а не созда, говорит перевод этого слова в данном месте в трех древних греч. переводах (Ак., Симм., Феодот.) чрез ἐϰτήσατό Με (стяжа Мя), в Вульгате – Dominus passedit Me (Господь стяжал Меня). На такой перевод как более правильный указывали и некоторые из древних учителей церкви, напр., Ориген (в толк. на ев. Мф.). Григорий нисский (Пр. Евн. II, 10; сн. Сл. прот. Ария и Сав. 5 – в р. пер. VII ч.), блаж. Иероним (Пис. 139 – к Киприану). – Многие из экзегетов предполагают, что и в перев. LXX ἔϰτισε Με (от ϰτίζειν) явилось вместо однозвучного έϰτησε (от ϰτᾶν) вследствие легко объяснимой ошибки переписчика, ибо в Быт. IV, 1 евр. kanah LXX переводят глаголом ϰτάω ( стяжах (kanah) человека Богом – от Бога, говорила Ева по рождении первенца, и от употребленного здесь глагола дает сыну имя – Каин, т. е. приобретение). Другие доказательства большей правильности такого перевода см. у проф. Муретова. Ид. Логоса в в. з. (Пр. Об. 1882, II, 474–477). Сн. арх. Филарета. Ист. уч. об отц. ц. 2 изд. 1882 г. 43 стр.

384

Для выражения этой мысли в евр. яз. употребляются глаголы: barah и asah. В той же кн. Притч. 8, 26 употреблено asah по отношению к происхождению мира ( когда Он еще не сотворил (asah) ни земли, ни полей...). – В издав. Св. Синодом Библии в рус. перев. 22 ст. читается так: Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони.

385

У древних учителей церкви в таком смысле объясняется это место у св. Григория нисского (в Сл. прот. Ария и Савеллия, 5). Другие же из опровергавших ариан отцов церкви, следуя при объяснении этого места чтению его у LXX – ἔϰτισέ Με и не отступая от непосредственного смысла слова созда, относили его к вочеловечению, т. е. Бог Отец от вечности предопределил Своему Сыну восприять человеческую тварную природу. К домирному же бытию Сына относили сказанное в Притч. со слов: начало путей Своих и пр. Так думали, напр., Афанасий В. (На ариан, 2 сл. – 44 гл.), Василий В. (Пр. Евн. 4 кн. – III ч. 140 стр. по изд. 1891 г.). Григорий Б. (Сл. 30 –III ч. 79 стр.). Повторяется это мнение, впрочем, и Григорием нисским (Прот. Евн. II, 10).

386

Васил. В. Пр. Евн. I кн. 46–50 стр.; IV кн. 134 стр. Афанас. В. О явл. во плоти Бога Слова и прот. ар. 4. Григ. Б. Сл. 30 (III ч. 85); Сл. 40 (III ч. 317). Григор. нис. Пр. Ария и Савеллия, 11. – Епиф. Ер. LXIX, 17–18. Отцы сардик. Соб. – у Феодорита, Церк. ист. II, 8 (р. пер. изд. в Спб. 1852 г.). Исидор Пел. II, 424 п. (III, 334). Дамаск. Изл. в. IV, 18; сн. I, 8.

387

Афан. На ариан, сл. II. 50 и 59. Григор. Б. Сл. 30 (III ч. 86 стр.). Кирил. иер. Оглас. поуч. ХI, 19. Григор. нис. Пр. Евном. XII, 1. Дамаск. Точн. изл. пр. в. IV, 8.

388

Афан. О явлении во плоти Бога Слова, 2. Григ. Б. Сл. 30 (III ч. 82–83 стр.). Дамаск. Изл. в. IV, 18.

389

„Одни и те же дела, – говорит Григорий Б., – Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение, не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески“. (Сл. 30, 87–89 стр.). Подобное же объяснение у Кир. иер. Огл. п. XI, 22–23. Сн. Дамаск. Изл. в. I, 13; IV, 18.

390

Григ. Б. Там же, 90 стр.

391

Григ. Б. Там же, 94 стр. Предложив также объяснение, св. отец представляет еще и второе: „мне кажется, – говорит он, – что и тот составил себе не низкое понятие, кто с одним из наших любословов стал бы читать сие место так: и Сын не по иному чему знает день или час, как потому, что знает Отец... поелику знает Отец, и посему знает и Сын, то явно, что ни для кого сие неизвестно, кроме первой Причины“ (95 стр.). К человечеству, а не божеству Спасителя, неведение последнего часа относили и другие отцы церкви, напр., Афанасий В. К Серап. Посл. II, 9. На ариан сл. III, 42–48. Григорий нисск. Пр. Ария и Сав. 14 и др.

392

Васил. В. Пр. Евн. 4 кн. (135 стр. III ч.). Злат. На Мф., Бес. LXXVII. 1–3. Афан. На ариан, сл. III, 49.

393

Васил. В. Пр. Евн. IV. (III, 142). Григ. Б. Сл. 30 (92 стр.).

394

Васил. В. Там же, 138 стр. Григ. Б. Там же, 92 стр. – Афан. О явл. во плоти Бога Слова, 7. – Григ. н. Сл. прот. Ария и Сав. 11.

395

Васил. В. Пр. Евн. 2 кн. в III т. 52–54 стр. Григор. нис. Пр. Евном. V, 2–5; VI, 2. 4, Сл. прот. Ария и Сав. 5. – Афанас. В. На ариан, сл. II, 1–16.

396

У древних учителей церкви объяснение этого места ввиду арианского его толкования см. у св. Афанасия. На ариан, сл. 2 (256–272 стр.). Сл. простр. о вере (IV ч. 517–518). Григор. нис. Прот. Евном. VI, 2.

397

Дамаск. Изл. в. IV. 8. Сн. выше, стр. 274.

398

Афанас. О явл. во плоти Бога и прот. ариан, 20 гл. – Григор. Б. Сл. о богосл. 4 (III ч. 81–82 стр.). Григор. нис. Пр. Ария и Савел. 7 гл.

399

См. это послание в Хр. Чт. 1840, I. 237 стр. Сн. Д. Гусева. Ер. антитрин. III в. 165–167 стр. – Поморцева. Соборы 1-III в. хр. 192–197 стр.

400

Рус. перевод его см. в Хр. Чт. 1840 г. IV ч.

401

Игнат. Бог. Посл. римл. 6 гл.

402

Таковы, напр., исповедания муч. Симфороссы (120 г.), Марциала († 164 г.), сына муч. Фелицаты (пам. 25 янв.), муч. – отрока Петра (200 г.). Доната (200 г.). Приведены их исповедания у пр. Макария в Догм. Бог. § 34.

403

На псалмы и песни как на одно из свидетельств живой веры первенствующих христиан в божество Спасителя указывал уже древнейший писатель при опровержении лжеучения Артемона, отрицавшего божество И. Христа (Евсевий. Церк. ист. V, 28). Самые песни не дошли до нас, сохранено историею только содержание их. Оно не неизвестно было даже и язычникам. Так, Плиний мл. писал имп. Траяну, что христиане „собираются петь хвалебную песнь Христу как Богу“ ( Макар. Догм. Бог. § 34).

404

Особенно замечателен символ, изображающий Спасителя в виде рыбы или греческого названия её ἰχϑύς; он заключает в себе целое исповедание. Составлен он из первых букв слов: ᾽Ιησοῦς, Χριστός, Θεоῦ Υἱός, Σωτήρ.

405

Одно исповедание веры в божество Сына Божия без раскрытия в более подробных чертах этой истины видим именно у мужей апостольских. См. напр., у Варнавы – Послан. 5–7 гл.; у Климента рим. – 2Кор. 1; 1Кор. 2. 16. 27. 33. 36 и др. у Игнатия Богон. – Ефес. 7. 15, 18. 20; Магнез. 6. 8; Полик. 3. Сн. Прав. Догм. Бог. III т. § 75, II.

406

Именно у апологетов II в. и следовавших за ними писателей: Иустина муч. –преимущественно в І-й апологии и Разг. с Трифон. (с 48 гл.), у неизв. автора посл. „К Диогнету“ 7–9 гл; Авинагора – Прош. о христ. 10. 12; Феофила – к Автол. II, 15. 22; Ирин – Пр. ерес. I кн., IX, 2; X; III кн. VI. IX. X. XVI. XIX; IV кн. VI. VII. X. XX; V кн. XVII, XVIII и др.; Климента ал.–Стром. VII, 2; Увещ. язычн. 1 гл.; Тертуллиана – Пp. Праксея; Аполог. XXI; О давности, прот. ерет. XIII и др.; Киприана карф. Свид. пр. иудеев 2 кн.; Ипполита – Прот. ер. Ноета; Оригена (см. о его уч. у проф. Болотова и у еп. Сильвестра; Дионисия алекс. – см. у св. Афанасия в Посл. о опред. ник. собора и о мнен. Дионисия (сн. выше, стр. 303 примеч.); Григория неокес. – в симв. в.; Мефодия патарск. († ок. 310 г.) – Сл. о Симеоне и Анне, (3. 4. 6. 8. 13. 14) и в нед. Ваий, 5 (в рус. пер. его твор. изд. под ред. проф. Е. Ловягина. Спб. 1877 г.). Отдельные изречения о божестве Сына Божия названных учителей во множестве приведены в Догм. Бог. пр. Макария, § 34.

407

Посл. к Александру, еп. конст. См. в Деян. всел. соб. Каз. 1859. I т. 56–57 стр. О том же свидетельствует и Афанасий В. в „Посл. о опред. ник. соб.“ 27. Иногда, впрочем, ариане ссылались и на писателей предшествовавшего времени, но указывали очень немногих, а главное, пытались обращать в свою пользу не общее учение того или другого писателя, а только некоторые отдельные и частные выражения, истолковывая их произвольно. См. Василия В. Прот. Евномия. I кн. (III ч. 12 стр. и след.).

408

Сокр. Ист. ц. V, 10; Созом, Ист. ц. VII, 12.

409

Иудею Трифону, выведенному в известном соч. Иустина, кажется „невероятным и невозможным“, чтобы Бог соделался человеком (68 гл.). Значительная часть рассуждения св. Иустина и посвящена опровержению именно этого мнения.

410

Св. Григорий Богослов, касаясь этого предмета в слове о Св. Духе (о богосл. 5), между прочим говорит: „ветхий завет возвещал об Отце ясно, а о Сыне не так ясно; новый – открыл Сына, на божество Св. Духа только указал. Теперь (т. е. со дня Пятидесятницы) Дух живет с нами, сообщая нам яснейшее познание о Себе“. Это зависело, по мнению св. отца, от того, что „не безопасно было, прежде чем исповедано было божество Отца, ясно проповедывать о Сыне, и, прежде нежели признан Сын, – выражусь смело – обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы... Надлежало же, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями“ (III ч. 126 стр. в р. п.).

411

Изложение откровенного учения о божестве Духа Св. – в системах Догматики, особенно митр. Макария (§ 35), в толкованиях на новый завет и в особых рассуждениях о Св. Духе древних отцов церкви, обличавших лжеучение духоборцев. Таковы: Василия В. Прот. Евномия, III и V кн. О Духе Св.; К Амфилохию, о Св. Духе (в р. п. III ч.). Афанасия В. К Серапиону посл. I, III и IV (III ч. в р. п.). Григория Б. – Сл. 31, о богосл. 5 (III ч); сл. 41, на день Пятидесятницы (IV ч.). Григория нисск. – Сл. о Св. Духе прот. македониан и духоборцев (VII ч.). Епифания. Прот. духоборцев (Ер. LXX1V); Кирилла иерус. Огл. поуч. XVI- XVII и др.

412

Васил. В. Пр. Евн. 5 кн. (III ч. 153 стр. по изд. 1891 г.).

413

„Божество Духа весьма открыто в Писании, – пишет св. Григорий Богослов, – обрати внимание на следующее. Рождается Христос – Дух предваряет (Лук. 1, 35). Крещается Христос, – Дух свидетельствует (Иоан. 1, 33. 31). Искушается Христос, – Дух возводит Его (Мф. 4, 1), Совершает силы Христос, – Дух сопутствует. Возносится Христос, – Дух преемствует. Чего великого и возможного единому Богу не может совершить Дух?“ (Сл. 31, о богосл. 5 – III ч. 128 стр. в р. п).

414

Григор.Б. Сл. 31 (113–114 стр. в III ч.) Сн. Епифан. Ер. LXIX, 56.

415

Васил. В. Прот. Евном. 5 кн. (III ч. 181–182 стр.). Сн. К Амфил. О Св. Духе, 18 гл.

416

Григор. нис. Сл. о Св. Духе прот. македониан, 6 гл. Сн. Григор. Б. Сл. 31 (III ч. 193 стр.).

417

Напр, на основании Амос. 4, 13; Зах. 4, 1; 1Тим. 5, 21, а также разных частиц (ἐν и σύν), употребляющихся в учении св. Писания о Духе Св. Рассмотрение первых см. у св. Афанасия в 1 посл. к Серапиону, последних – у Василия В. в посл. к Амфилох. о Св. Духе, 25–28 гл.

418

Ориг. О началах. Введение. Такое указание Оригена имеет тем большую важность для доказательства верования древней церкви в божество Духа Св., что сам Ориген, по отзыву Василия В., „не во всем имел совершенно здравые понятия о Духе“ (Вас. В. К Амфил. о Св. Духе, 29 гл ). О его воззрении на Духа Св. см. у проф. Болотова, 364–375 стр.

419

Места из писаний учителей I-III в. хр., свидетельствующие о веровании их в божество Духа Святого: Варнавы –Посл. 6. 19. Клим. Рим. – 1Кор. 8. 13. 16. 46. Ермы – Паст. 3 кн. V, 6. Игнатия Бог. – Магнез. 13; Ефес. 9. 20 и др. Иустина – (Дух Св. у него чаще называется „пророчественным Духом“) – Аполог. I, 6. 13. 61 и др. Афинагора – Прош. о христ. 10. 12 24. Феофила ант. – К Автол. I, 7. II. 10. 15. 18. Духа Св. в отличие от Бога–Слова, Феофил называет „Премудростью“. Иринея – Пр. ерес. 1 кн. X, 1; 3 кн. XVII, 1–3; 4 кн. VII, 4; XX, 1; 5 кн. I, 3; VI, 1. Подобно Феофилу, и Ириней часто называет Духа „Премудростью“. Климента ал. – Стром. V, 14; Педаг. I, 6. – Тертуллиана – Пр. Пракс. 2. 12. 13 26 и др. Ипполита – Пр. Ноета. 8. 12. 14 и др. – Григория нео-кес. – симв. в. Мефодия пат. – Сл. на нед. Ваий, 5, о Сим. и Анне, 2 кон. – Многие из самых изречений христ. писателей I-III в. о божестве Духа Св. приведены в Догм. Бог. преосв. Макария, § 36.

420

Именно некоторые из них высказывали субординационистические представления о Св. Духе (см. выше, 302–303 стр.) Относительно далее других отступили от церковного верования Ориген и Дионисий алекс. Ориген, по свидетельству Василия В., хотя и „оставил благочестивые речения о Св. Духе“, называл Духа „достопоклоняемым“ и „Божеством“, но в этом случае твердость предания заставила противоречить собственным его мнениям о Св. Духе, которые были „не во всем совершенно здравы“ (К Амфил. О Св. Духе, 29 гл). Дионисий, по словам того же отца, „о Духе употребил речения всего менее приличные Духу“, такие, которыми он как будто „исключает Его из покланяемого Божества, и сопричисляет к какому-то дольнему, тварному и служебному естеству“ (Пис. 9 – к Макс. фил. VI ч., в р. п).

421

Афанас. К Серап. I, 1. Васил. В. Пис. 109 и 110 (VI ч. в р. п.). Григор. Б. Сл. 31 (106–107 стр.).

422

Афанас. К Серапиону, посл. III, 6–7. Сн. К Серап. I посл. 2 и 29. Васил. В. Пис. 38. 135. 154 (VI ч. в. р. п.). Григор. Б. Сл. 31 (105 стр ). Григор. нисск. Пис. к севастийцам (VIII ч. 475 стр.).

423

В символе веры выражение: „ единосущна Отцу“ по букве употреблено только в отношении к Сыну. Но отцами обоих соборов IV в. оно было относимо и к Духу Св. Никейский собор чрез Осию кордубского выразился об этом так: „вместе с Отцом и Сыном существует и Дух Св., Который имеет ту же сущность и власть, как Отец и Сын“ (Деян. вс. соб. в рус. п. Каз. 1859 г. I ч. 159 стр.). Также объяснял член Никейского символа о Св. Духе и св. Афанасий В. (см. его „ІІосл. к еписк. африканским“. 11 гл. – в III ч.). Отцы II-го вс. соб. писали в послании римской церкви, что вера, утвержденная в Никее 318 отцами, „научает нас веровать во имя Отца и Сына и Св. Духа, т. е. в божество, силу и единое существо Отца и Сына и Св. Духа, равночестное достоинство и совечное царство – в трех совершеннейших ипостасях“ (там же, 286 стр ).

424

Афанасий В. К Серапиону I посл. 28, 30 и 33 гл. На ариан сл. IV, 1 и др. Подробнее тот же взгляд выражен св. Афанасием в рассуждении об ипостасях на александр. соборе 362 г. См. „Свиток Афанасия к антиохийцам“ 5–6 гл. (III ч.).

425

Васил. В. Бес. прот. савеллиан, Ария и аномеев (IV ч. 351. 353–354 стр. в рус. п. по изд. 1892 г.).

426

Пис. 38. К Григорию брату, о различии понятий: сущность и ипостась (VI ч. 90 стр.).

427

Григор. Б. Песноп. таинств. Сл. 3 (IV ч. 223–224 стр.). Сл. 31, о Св. Духе (III ч. 115–117 стр.). – Сл. 25 (II ч. 288 стр). Сн. сл. 40 (III ч. 315–316 стр.); посл. 1, к Евагрию (IV ч. 185 стр.). В послании, между прочим, решается вопрос: если существо Божие просто (не сложно), то как оно заключает в себе Три – Отца, Сына и Св. Духа?

428

См. напр. Григор. нисск. К Авлалию, о том, что не три бога (IV ч. в рус. пер.). Прот. Евномия, I кн. 34 гл. и др. – Епифан. Сл. Якорное, 6, 10 гл. Ер. LXIV, 12; LXXII, 1; LXXIII, 34; LXXVI, 6 и мн. др. Исид. пет. II кн. пис. 202 (III, 111). Дамаск. Изл. в. I, 8.

429

Григор. Б. Песн. Таинств. Сл. 3, о Св. Духе (IV ч. 224 стр.). Сн. сл. 5 о богословии (III ч. 115 стр.). О том же и та же мысль у других отцов церкви: Афанас. Изл. веры (1. 163 стр); к Антиох. посл. (3 ч. 192–1ὸ93 стр.); к Серап. 1 посл. (3 ч. 46 стр.), и др. Васил. В. Пис. 8, к кесар. монахам (VI ч).– Григор. нисск. К Авлал., о том, что не три бога. Дамаск. Точн. изл. пр. в. I, 8.

430

Григор. Б. Сл. 42 (IV ч. 39–40 стр.). Сн. сл. 39 (III ч. 261 стр.); сл. 20 (II ч. 167 стр.). Дамаск. Изл. в. I, 8.

431

Прежде никейского собора употребление слова ὁμοούσιος в приложении к учению о Св. Троице встречается у Дионисия алекс. В апологии к Дионисию римскому по поводу подозрения его в неправомыслии он писал, что „Христос есть ὁμοούσιος τῷ Θεῷ“. О том же слове происходили рассуждения на антиохийском соборе 269 г. против Павла Самосатского. Но поняв это речение „телесно“ и ввиду лжетолкования его ересеучителем, отцы собора отвергли его, и сказали, что „Христос неединосущен, ибо Сын не так относится к Отцу, как представляет самосатский“. Афанас. Посл. о соборах в Аримине и Селевкии, 45. Сн. Васил. В. Пис. 48 (52), к монахиням (VI ч.).

432

Такое значение словам: οὐσία и ὑπόστασις (от ὑπό и ἵσοιημι) усвоено не на филологических основаниях и потому в предшествующее время употребление их подвергалось значительным колебаниям (см. у прот. Смирнова С. К. Терминол. отц. ц. в уч. о Боге. Приб. к твор. св. отцов. 1885 г. 553–559 стр. Проф. Болотова. Уч. Оригена о Св. Троице. 253 стр. и след. Спасского, проф. Истор. догм. движ. в эпоху всел. соборов. I т. 229–239. 492–520 стр). Употребление одного вместо другого встречается и в IV в. По поводу того, что некоторые с υπόστασις соединяли значение οὐσία и говорили, что „в Боге единая ипостась“, т. е. сущность, и выражение „три ипостаси“ отвергали как неправомысленное, был даже довольно продолжительный спор между церквами. Следствием этих споров было то, что в 362 г. в Александрии Афанасием В. собран был собор и на нем разъяснено значение слова ипостась в отличие от οὐσία ( Афанас. Посл. к антиох. – Григор. Бог. Сл. 21, похв. Афанасию В. С этого времени стало утверждаться употребление каждого из них с одним определенным и точным значением, одного – для обозначения естества Божия, другого – для обозначения личных свойств Трех.

433

Васил. В. Пис. 38, к Григорию брату (VI ч.); пис. 228, к Амфил.; пис. 206, к Терент. ком. (VII ч).

434

См., напр., Григор. Бог. Сл. 21 (II ч. 210 стр.; Сл. 43 (IV ч. 39 стр.). Григор. нисск. Прот. Евном. II, 2; к Авлалию, о том, что не три бога. Епифан. Ер. LXXIII, 16. Дамаск. Точн. изл. пр. в. I, 8.

435

Это ясно уже из самого понимания древними учителями единосущия божеских лиц. Васил. В., приведя указанную аналогию, пишет: „примите слово мое как подобие и тень истины, а не как самую действительную истину. Ибо невозможно, чтобы представляемое в подобиях было во всем сходно с тем, для изображения чего берется“ (Пис. 38 – VI ч. 91 стр). Сн. прим. на 408 стр.

436

Афанас. Посл. о определ. ник. соб. 19–21. Посл. о соборах в Арим. и Селевскии. 33–39. Посл. к африк. еп. 5–6. Васил. В. Пис. 48 – (VI ч ). – Епифаний. Ер. LXIX, 70–71. Сн. ст. Златова Г. свящ. Терминология св. Афанасия ал. в учении о Сыне Божием в её последовательном развитии (Вера и Раз. 1909 г. 13–14 кн ).

437

Савеллианство, выходя из мысли о единстве существа Божия и отождествляя понятия существо и ипостась, пришло именно к принятию единства лица в Боге. Тритеизм, наоборот, выходя из идеи троичности лиц в Боге и смешивая понятия: „ипостась“ и „существо“, признал в Боге три существа. Арианство, выходя из идеи личного различия в Боге и смешивая те же понятия, пришло к утверждению различия между божественными лицами по существу, признав именно сущность Отца – божескою, сущность Сына – сотворенною и сущность Духа Св. тоже сотворенною, но отдельною от сущности Сына.

438

Места в святоотеческих творениях с употреблением такой терминологии в учении о Троице во множестве указаны в Догм. Бог. м. Макария (§ 38). См. также прот. С. Смирнова. Терминол. отц. ц. в уч. о Боге.

439

Григория Б. Сл. 39 (III ч. 261–262 стр.). Сн. сл. 25 (II ч. 287 стр.); сл. 41 (IV ч. 15 стр.). Васил. В. Пис. 38, к Григорию бр. (VI ч. 89 стр.). Такая несообщимость личных свойств, однако, не значит, чтобы в одном лице был недостаток пред другим. „В Боге нет недостатка, – говорит Григорий Б. – Но разность (скажу так) проявления или взаимного соотношения производит разность и Их (т. е. лиц Божества) наименований. Ибо и Сыну ничего не недостает, чтобы быть Отцом (так как сыновство не есть недостаток), но Он не есть еще посему Отец. В противном случае, и Отцу недостает чего-либо, чтобы быть Сыном, потому что Отец – не Сын. Но сие не означает недостатка (откуда быть ему?) и убавленья в сущности. Это самое – быть нерожденным, рождаться и исходить дает наименования, первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Св. Духу, так что неслитность трех ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын не Отец, потому что Отец один, но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один, но то же, что Сын. И Три – едино по божеству, и Единое – три по личным свойствам”“. Сл. 31 (III ч. 110 стр.). Сн. Дамаск. Точн. изл. пр. в. IV, 8.

440

Григор. Б. Сл. 20 (II ч. 173 стр). Сл. 29 (III ч. 60 стр.). Сл. 31 (III ч. 109 стр.). Сн. Ирин. Прот. ерес. 2 кн. XXVIII, 6. Кирил. иерус. Оглас. поуч. XI, 8. 11.

441

Дамаск. Точн. излож. веры, I кн. 8 гл.

442

Григор Б. Сл. 29 (III ч. 54) Сн. Васил. В. Пр. Евном. II кн. 73–76. Афан. Сл. прот. ариан I, 13–14; III, 15; К Серап., о Св. Духе, I, 6. Кирил. иерус. Огл. поуч. XI, 8. Дамаск. Точн. изл. в. I, 8.

443

Порядок в исчислении лиц Св. Троицы не дает основания для мысли о какой-либо последовательности происхождения лиц от Отца Сына и Духа, не только хронологической, но логической. „Если мы, – говорит Ефрем сирин, – именуем Духа Св. после Сына, то – в означение не времени, а лица. Ибо одно время и Духа и Слова. И мы словом изводим дыхание. Итак, Отец не имеет нужды во времени к произведению Слова и не во времени, не после Слова, извел Духа Святого. По сему-то божество Св. Троицы совечно“. Обличение самому себе и исповедь (I ч. 165 стр. по изд. 1908 г.). Сн. Дамаск. Точн. изл. прав. в. I, 6–8. Подробное изложение святоотеческого учения совечности и совместности рождения Сына и исхождения Духа см. у Богородского Н. М. Учение И. Дамаскина об исхождении Св. Духа. Спб. 1879 г. 38–66 стр., а также у Катанского А. Л. Об исхождении Св. Духа. Хр. Чт. 1893 г. 5–6 кн.

444

Григор. Б. Сл. 29 (III ч. 55–56 стр.). Васил. В. Пр. Евном. II кн., (III ч. 56. 68. 72. 83. 162 стр.). Пис. 48 (VI ч.). К ирил. иер. Огл. п. XI, 7. Дамаск. Изл. в. I, 8.

445

Афанас. На ариан, сл. IV, 1. К Серап., о Св. Духе, посл. I, 1. Сн. На ариан, сл. III , 4 и 15.

446

Васил. В. Сл. прот. савел, Ария и аномеев (IV ч 351–354 стр.).

447

Григор. Б. Сл. 25, в похвалу философа Ирона (II ч. 286–288 стр.).

448

В этих последних словах св. Григория защитники Filioque, между прочим, видят мысль о исхождении Духа не одной „Единицы“, но из „Двоицы”. Но такой мысли не может быть в приведенных словах, так как св. Григорий определенно учит: „Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме виновности (πλῆν τῆς αἰτίας), и все, принадлежащее Сыну, принадлежит Духу, кроме сыновства и того, что говорится о Сыне телообразно ради меня – человека и моего спасения“ (Сл. 34, – III ч. 190 стр). На самом деле в словах, на которые ссылаются филиоквисты, указывается на тот последовательный порядок в откровении Троичного Бога людям, о котором св. отец говорил, что „надлежало, чтобы троичный свет озарял просветляемых постеленными прибавлениями“ (сн. выше, стр. 381).

449

Григ. Б. Сл. 29 (III ч. 53–54 стр.).

450

Григ. Б. Сл. 42 (IV ч. 38 стр.). Сл 20 (II ч. 168 стр.). Сн. Епифан., Ер. LXXVI, опров. 35 гл. соч. Аэтия. Позднее мысль о „единоначалии“ раскрывал с особенною раздельностью И. Дамаскин в „Точн. изл. пр. в.“ I, 8 и 12 (сн. ниже, § 43, кон.).

451

Подобно этому значение и термина „отчество“ в приложении к Богу Отцу. Усвояемым Ему наименованием „ Отец“ Сына единородного показывается, что Он есть божественная причина бытия Сына, но без обозначения непостижимого образа её причинного действия (см. Григор. нисск. Пр. Евном., 1 кн. 39 гл. –V ч. 237–238 стр.). То же приложимо и к термину „ исхождение“ Св. Духа. По мысли Василия В., слова: Сын, рождение, Дух, исхождение выражают не собственное что-либо Божеству, но присвоенное Ему чрез уподобление человеку, который рождает или рождается и из уст которого исходит дыхание. Прот. Евном. V кн. (III ч. 162 стр.).

452

В „ Прав. Катих.“ (2 чл.) это сравнение поясняется так: „смотря на солнце, мы видим свет; от сего света рождается свет, видимый во всей подсолнечной; но тот и другой есть свет нераздельной, одной природы. Подобно сему Бог Отец есть вечный Свет (1Иоан. 1, 5). От Него рождается Сын Божий, Который также есть вечный Свет: но Бог Отец и Сын Божий есть единый вечный Свет, нераздельный, единого божеского естества“. Сн. Прав. Исп. 1 ч. 36 вопр.

453

Дамаск. Точн. изл. пр. в. I, 8.

454

Кирил. иерус. Огл. поуч. ХI, 18. Сн. Дамаск. Изл. в. I, 8.

455

Дамаск. Точн. изл. пр. в. I, 8; сн. 33 гл.

456

Приведены эти возражения и опровержение их знаменитейшими отцами IV в. Григорием Богословом и Григорием нисским в сочинениях: прот.-проф. Виноградова. Догм уч. Григ. Б. (275–288 стр.) и проф. Несмелова. Догм сист. Григ. нисск (229–265 стр). В новейшее время арианские возражения были повторяемы социнианами и рационалистами.

457

Св. Афанасий говорит: Дух „от Отца исходит, и будучи собствен Сыну, от Него подается ученикам и всем верующим в Него“ (К Серап. I, 2). И еще: „Он (Дух) исходит от Отца, от Сына приемлет и подается“. Там же, (11 гл.) Св. Иларий пишет: „Дух истины от Отца исходит, от Сына посылается и от Сына принимает“ (De Trinit. VII, 26); „от Отца исходит Дух истины, но Сыном Он посылается от Отца“ (ibid n. 20). Св. Амвросий также пишет: „говорит (Христос), от Отца исходит, – это по началу бытия; говорит: Его же Аз послю, – это по общению и единству природы“ (Tract, in symbol с. X р. 91 сн. Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. II т. § 123). По словам блаж. Иеронима, „Дух Св. исходит от Отца и, вследствие общности природы, посылается Сыном“ (На Ис. LVII, 16).

458

Литература о личном свойстве Св. Духа имеет частью положительный, но преимущественно полемический характер, ввиду отступления римской церкви в учении о Св. Духе от древнецерковного учения, содержимом, по крайней мере, в качестве богословского мнения, и старокатоличеством. Важнейшее из произведений древнегреческих богословов об исхождении Св. Духа, имеющееся в русском переводе: Фотия патр. Слово тайноводственное о Св. Духе. Пер. Е. И. Ловягина (Дух. Бес. 1866 г. №№ 20–30). Русские богословы прошлых веков также писали полемические сочинения по вопросу об исхождении Св. Духа и от Сына против латинян, напр., Максим Грек, Копыстенский, Георгий Корезий, Иоанникий Галятовский, Иннок. Гизель, братья Лихуды и др. Но важнейшим из всех сочинений прежних веков и замечательнейшим по полноте и всесторонности исследования вопроса об исхождении Св. Духа является труд Адама Зерникова (род. 1652 г. в лютеранской семье, потом принял православие; ум. в России) под заглавием: Tractatus theologici orthodoxi de processione Spiritus Sancti a solo Patre, elaborati auctore Ad. Zoernikav, Baturini in parva Russia, anno 1682, – Regiomonti 1774 (Regiomontum – Кролевец, родина Зерникова, теперь Кенисберг, некогда польский город). Этот замечательный и обширный труд издан был нашею академиею наук в 1797 г. в переводе на греческий язык. Недавно он издан и в переводе с латинского на русский под редакциею Б. Давидовича и под заглавием: „Православно-богословские исследования об исхождении Св. Духа от одного только Отца“. I т. Почаев. 1902 г. 1–604 стр. II т. Житомир. 1906 г. 1– 621 стр. В зависимости от этого труда Феофан Прокопович составил обширный трактат под заглавием: De processione Spiritus Sancti, занимающий немалую часть (IV трактат) его богословской системы (часть перев. на рус. яз. М. Соколовым и была напечатана в Москве в 1773 г.). Новейшие сочинения о том же предмете: Иннокентия архим. Богословие Обличительное. Каз. 1859 г. II т. §§ 102–117. Макария митр. Догм Бог. I т. §§ 38. 41–49. Филарета архиеп. Догм. Бог. §§ 56 и 68. Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. §§ 133–145. Его же. Ответ на схему старокатоликов о Св. Духе (Тр. Киев. Ак. 1874 г. III т. и в отд. изд.). Тихомирова А. Об исхожд. Св. Духа. Киев. 1832 г. Сергия архим. Об исхождении Св. Духа (Приб. к твор. отц 1859 г. XVIII ч.). Владимира иером. Спор об исхождении Св. Духа (Пр. Об. 1867 г. 12 кн.). Богородского Η. М. Уч. св. И. Дамаскина об исхождении Св. Духа. Спб. 1879 г. Кохомского С. В. Учение древней церкви об исхождении Св. Духа. Ист.-догм. исследование по памятникам I-IX в. (Хр. Чт. 1875 г. I т.). Мевонского Н. Об исхожд. Св. Духа (Хр. Чт. 1883 г.). Катанского А. Л. Об исхождении Св. Духа. По поводу старокатолич. вопроса (Хр. Чт. 1893 г. 5–6 кн.). Гусева А. Ф. Ответ старокатоликам о Filioque и пресуществлении (Вера и Раз. 1897 г.). Его же. Ответ старокатолич. проф. Мишо по вопросу о Filioque и пресуществлении (Вера и Раз. 1899 г. и в отд. изд.). Его же. Старокатолич. ответ на наши тезисы о Filioque и пресуществлении. ІІолем.-аполог. эт. (Пр. Соб. 1903 г. и в отд. изд.) Его же. К старокатолическому вопросу (Хр. Чт. 1897 г. I т.). Керенского В. А. Что разделяло и разделяет восточную и зап. старокатолическую церкви (Вера и Раз. 1909 г.)? Вопроса о Filioque, особенно отношения к нему старокатоликов, касаются и многие журнальные статьи о старокатоличестве, указанные выше (примеч. на 133 стр.), а также „Отчет о боннской конференции“ (Хр. Чт. 1876 г. I т.) и суждения по поводу этого отчета (Чт. в общ. люб. дух. пр. и другие дух. журналы за 1875–76 г.). Не так давно изданы заграницей сочинения на русском языке, направленные против православных верований и в защиту латинских, в частности Filioque. Таковы: „Исхождение Св. Духа и вселенское первосвященство. изд. Сергея Асташкова. Фрейбург в Бризгаве“, и „Протопресвитер Янышев и докринальный кризис в русской церкви“. Ответ Вас. Ливанского (без сомнения, аноним) г. Богородскому. Разбор первой книги сделан прот. Т. Буткевичем в ж. „Вера и Раз.“ за 1887 г., обоих – Гусевым А. Ф. в св. „Иезуитские апологии филиоквистического учения“ (Вера и Церк. 1900 г. I т. в отд. изд).

459

В первом из этих символов, употреблявшемся в церкви со времени Никейского собора до 373 г., именно сказано: „веруем... в Духа Св., Господа животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и спрославляемого, говорившего чрез пророков“. Во втором символе, употреблявшемся с 373 г. (по случаю ереси Апполинария), верование в Духа Св. выражено так: „веруем в Него, что Он есть Дух Святой, Дух Божий, Дух совершенный, Дух Утешитель, несозданный, от Отца исходящий и от Сына приемлющий (по другим спискам – приемлемый, – указание отношения Духа к Сыну по домостроительству, как у Иоан. 15–16). См. Епифания, Сл. якорное, 119–120 гл., (VI ч. в р. п.).

460

Латиняне, между прочим, читают в этом символе так: „Дух Св. от Отца и от Сына не сотворен, ни создан, ни рожден, а исходящ“. Но слова: „ и от Сына“ – позднейшее латинское прибавление к символу; в древнейших списках символа их нет. См. об этом у м. Макария. Догм. Бог. § 43. Архим. Иннокентия. Облич. Богосл. Каз. 1859 г. II т. § 103, 62–63 стр. – Вообще же о формуле древних символов: „ от Отца исходит“ они утверждают, что ею не исключается исхождение Духа „ и от Сына“, ибо в символах не сказано: от одного Отца исходит. Очевидно, такой вывод был бы подобен тому, если бы и о Сыне Божием стали утверждать, что Он рождается не от одного Отца, но и от Духа Св., ибо в символах тоже не говорится, что Он рождается от одного Отца.

461

Деян. всел. соб. в р. п. Каз. 1859 г. I т. 138 стр.

462

См. сн. 313. Справедливо говорят восточные патриархи в своем „Окружном послании“ (1848 г.), имея ввиду восполнение римским католицизмом символа учением об исхождении Св. Духа и от Сына, что такое восполнение: 1) „представляет как бы несовершенным, темным и неудачным состоявшееся прежде него исповедание единой, соборной и апостольской церкви“; 2) „унижает святых отцов первого вселенского Никейского собора и второго константинопольского, как будто они о Сыне и Духе Святом богословствовали несовершенно, будто т. е. умолчали о столь важной особенности двух лиц Божества, между тем как необходимо было изложить все божественные свойства их против ариан и македониан; 3) оскорбляет отцов третьего, четвертого, пятого, шестого и седьмого вселенских соборов, которые вслух всей вселенной провозгласили божественный символ во всех отношениях совершенным и полным.., между тем как нужно было исправить его и дополнить, и, таким образом, изменить все богословское учение вселенских отцов“ (§ V, 3–5).

463

Напр.. на соборах римских – при Дамасе ( Феодор. Ист. ц. V кн. II гл.) и при Агафоне (Деян. вс. соб. в р. п. VI т. 117 стр.), на соборе 400 африк. епископов (V в.), на соборе латеранском при папе Мартине (649 г.). Самые исповедания поместных и вселенских соборов приведены у м. Макария. Догм. Бог. § 41.

464

Адам Зерников в своем сочинении „Об исхождении Св. Духа“ в подтверждение этого и против учения о Filioque привел до 1000 свидетельств из 57 восточных писателей первых десяти веков (преимущественно в 1 гл) и 45 западных первых восьми веков (IV гл ).

465

Ориг. На Римл. V гл. Сн. О началах, I кн. I, 13. В произведении „ О божественных именах“, хотя только приписываемом Дионисию ареопагиту, но ему не принадлежащем, однако, относящемся не позднее, как к IV в. христианства, говорится также: „ один источник преестественного Божества – Отец, а ипостаси в отношении неизреченного божественного происхождения не смешиваются взаимно“ (2 гл.).

466

См. § 41.

467

Tract. adv Graecos ex commun. notit. Сн. Ад. Зерникова. Об исх. Св. Духа. I т. 83 стр. в рус. пер.

468

Епиф. Сл. якорное II. Ep. LXXVI. Прот. 8 гл. Аэтия. Сн. прот. XIV, 2; прот. XXII, XXXII гл. Аэтия и др.

469

См. проф. Катанского. Об исхождении Св. Духа. Хр. Чт. 1893 г. май-июнь.

470

Подробное раскрытие и обоснование этой мысли см. в вышеуказанном исследовании проф. Богородского. Уч. св. И. Дамаскина о Св. Духе. Некоторые примеры в подтверждение той же мысли приведены у м. Макария. Догм. Бог. § 46.

471

Васил. Пис. 38, к брату Григорию (VI ч. 89 стр.).

472

Григор. нис. Прот. Евном. I, 27.

473

Дидим. De Trinit. II, 2.

474

См. Деян. всел. соб. в рус. пер. II т. 170–171 стр. по изд. 1861 г.

475

Кирил. ал. Посл. к еп. антиох. Иоанну, о мире. См. Деян. вс. соб. в р. п. III т., 225–226 стр. по изд. 1863 г.

476

Феодор. Твор. в рус. пер. VIII ч. Серг. пос. 1908 г. Письма в пер. проф. Η. Н. Глубоковского. Пис. 171, к антиох. еп. Иоанну. 302 стр. Сн. пис. 242, стр. 394.

477

Кирил. ал. О Св. Троице, гл. 19 (Хр. Чт. 1847 г. III ч. 39 стр.).

478

Точн. изл. прав. в. I, 8 (17. 25–26 и 30 стр. по изд. 1855 г.).

479

Там же, I, 8 и 12 (30 и 41 стр.).

480

См. у проф. Богородского. Указан. сочин. 45–48 стр.

481

Точн. изл. пр. в. I, 8 (31 стр.).

482

De hymn. Trisag. n. 27. Ibid. 95. Сн. еп. Сильвестра Догм. Бог. § 137.

483

Homil. in Sabbat. sanct. n. 4. Сн. там же.

484

Точн. изл. пр. в. I, 12 (42 стр.).

485

Contr. Manict. n 5. De Trisag. n. 28. Сн. у еп. Сильвестра, там же.

486

В „Точн. изл. пр. в.“ говорится, что Дух, есть „Дух, от Отца исходящий, и в Сыне почивающий – почивающий, „ибо постаси (Св. Троицы) соединены не так, чтобы они сливались, но так, что одна в другой пребывают и одна другую проникают без всякого смешения и слияния“ I, 8 (24 и 29 стр.).

487

Точн. изл. пр. в. I, 12 (41 стр.).

488

Точн. изл. пр. в. I, 8 (25 и 31 стр ).

489

Успокаивая восточных христиан, смутившихся тем, что на западе стали учить об исхождении Духа и от Сына, Максим писал пресвитеру Марину следующее: „они (западные) приводили в свое оправдание изречения латинских отцов, а также Кирилла алекс. (содержащиеся) в священном толковании, написанном им на св. евангелиста Иоанна. Этим они обнаружили, что не представляют Сына причиною Святого Духа, ибо знают, что один Отец есть причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, но лишь показывают, что Он через Него нисходит (προϊέναι), обозначая таким образом сродство и безразличие сущности“. Слово „нисходит“ скорее всего обозначает здесь посредствование Сына в посланничестве Духа в мир, а не в Его вечном происхождении от Отца. „Мы, – говорит Анастасий библиотекарь (IX в.), – перевели из письма св. Максима, писанного к пресвитеру Марину, место об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что напрасно спорят с ними греки, так как мы не считаем Сына причиною, или началом Духа Святого, как они думают, но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как от Отца, так и от Сына, исходит Дух Святой, разумея под исхождением только послание, он (св. Максим) благоразумно переводит и сведущих в том и другом языках склоняет к миру, то есть, научает и нас и греков, что в некотором отношении Дух исходит, а в другом не исходит от Сына, – и показывает, как трудно идиотизм одного языка перевести на другой“. Сн. Сильвестра еп. Оп. Догм. Бог. II т. § 136.

490

Примеры этого во множестве приведены у Ад. Зерникова (до 100), а за ним у Феофана Прокоповича, Ир. Фальковского в его „Богословии“. Можно видеть то же у м. Филарета, в „Разгов. между испытающим и уверенным“, и у м. Макария, в Догм. Бог. § 46. В повреждении текста древнеотеческих творений обвиняли латинян многие и из западных ученых. Тем не менее римские богословы и доселе не избегают пользоваться этими повреждениями.

491

Доказательства этого представлены во многих из вышеуказанных сочинений о личном свойстве Св. Духа. См. 412 стр. примеч. Сн. окр. посл. вост. патр. 1848 г. § V, 13.

492

Защитники Filioque указывают, между прочим, на VІІ-й всел. собор, на котором было читано и одобрено „Послание Тарасия, патр. констант., к восточным патриархам, а в этом послании о Св. Духе сказано: „верую... в Духа Св., Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего“ (Деян. всел. соб. в р. п. VII т. 95 стр. по изд. 1891 г.). Но собор исповедал свою веру по никео-цареградскому символу (там же, 284 стр.). Невозможно допустить, чтобы и патр. Тарасий употребил выражение: „τὸ Πνεῦμα ἐϰπορεύεται δἰ Υἱοῦ“ в смысле указания на причинную зависимость Св. Духа от Сына. Гораздо вероятнее понимать это выражение или в смысле совместничества Св. Духа с Сыном по происхождению от Отца, или в смысле временного посланничества Св. Духа чрез Сына. На западе, правда, еще во времена Карла великого понято было выражение патр. Тарасия в смысле указания на причинную зависимость Духа Св. от Сына по бытию, но это произошло, по мнению старокатолического проф. Лянгена, потому, что Карл желал во что бы ни было унизить авторитет VII всел. собора и нашел в указанном выражении повод для этого. Сн. Сборник протоколов общ. люб. дух. просв. Спб. 1875–76 г. II ч. 129 стр.

493

Лионский собор признается на западе ХІV-м вселенским, а флорентийский – XV всел. собором. О лионском соборе см. ст. иером. Владимира (Никольского). Лионская уния (Пр. Об. 1867, XXIII-XXIV), также у проф. Остроумова в Оч. прав. церкв. права, § 42, 8. О флорент. унии: А. В. Горского. Ист. флор. собора. Москва, 1847 г. Проф. Остроумова, там же § 42, 10–12. Н. Делекторского. Флор. уния и вопрос о соединении церквей в древней Руси (Странник, 1893 №№ 9–10), См. еще в III т. „Прав. Догм. Бог.“ 727–28 стр.

494

Патр. Фотия. Окр. посл. к алекс. и прочим патр. престолам (рус. пер. в Дух. Бес. 1859, VI т. и у прот. Иванцова-Платонова. Римский католицизм. Москва. 1869 г., ч. 1, 229 стр.). Его же. Сл. тайнов. о Св. Духе. 12. 14 гл.

495

„Отец достаточная причина создания и всех тварей, а между тем соучастниками творения их являются Сын и Дух Святый“, – указывают филиоквисты в ответ на это. Но творение мира есть проявление „внешней“ деятельности Бога. В ней не могли не принимать участия все лица Св. Троицы сообразно с их личными свойствами. Вопрос же о рождении Сына и об исхождении Св. Духа относится к внутренней жизни Самого Божества. Как достаточной причиной сотворения мира является единый Бог, во Св. Троице (без какого-либо гностического „димиурга“), так в деле рождения Сына и исхождения Духа достаточною причиною является Бог Отец.

496

Эти и многие другие несообразности западного уч. о Св. Духе указаны у блаж. патр. Фотия. Приводятся и у митр. Макария в Догм. Б. § 48.

497

Это воззрение довольно ясно выражено в письме к Льву III от лица ахенского собора и Карла в. Разделял его и сам папа Лев III, как показывает ответ его на вопрос послов ахенского собора: необходимо ли верование в Filioque для спасения? См. у еп. Сильвестра. Оп. Догм. Богослов. § 144.

498

Стацевича Д. Простр. р.-католич. катихизис. Киев. 1889 г. 24 стр.

499

ІІІ-й вселенский собор определил: „да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенной от святых отцов в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнут слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые, аще суть епископы или принадлежат к клиру, да будут чужды, епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме (7 пр.; сн. VI всел. соб. 1 пр.). По букве это определение касается Никейского символа, т. е. „318 отцов“. Но древнецерковным сознанием сила этого правила была простираема и на символ никео-цареградскй, потому что он „в совершенстве учит, чему должно, об Отце, и Сыне и Св. Духе“. См. Сноску 313.

500

Это послание п. Иоанна VIII к п. Фотию в рус. пер. см. в Дух. Бес. 1859 г. VII т. 2–4 стр.

501

В определении этого собора, авторитет которого в греческой церкви ставится наравне с авторитетом вселенских соборов, сказано: „если же кто дерзнет начертать другое изложение веры, кроме сего св. символа, который изначала от блаженных и св. отцов дошел до нас, дерзнет называть что-либо свое определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным или тем, которые недавно обратились от какой-либо ереси, за общее учение веры, или дерзновенно покусится повредить поддельными словами, прибавлениями и убавлениями древность сего святого и уважаемого образца веры, то по определению ныне, а равно и прежде нас от св. вселенских соборов возвещенному, если таковой имеет священный сан, подвергем всеконечному извержению, а если мирянин – анафеме“. Сн. проф. Остроумова. Оч. прав. церк. права. 225 стр. См. также Воскр. Чт. 1840 г. 400 стр., у Муравьева. Правда вселен. церкви и архим. Иннокентия. Облич Бог. II т. § 115.

502

Римский собор при папе Дамасе, исповедав исхождение Св. Духа от Отца, сделал именно такое определение: „Кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Св. не право, тот еретик“. Исп. веры, посланное Дамасом к еп. фессал. Павлину. Сн. м. Макария. Догм. Бог. § 44.

503

Отчет о первой боннской конференции А. А. Киреева. Спб. 1874 г. 25 стр. Сн. Сборник протоколов С.-Петерб. отдела общ. люб. дух. просв. 1875–1876 г. 59–60. 138–139 стр.

504

См. Церк. Вестн. 1896 г, № 38.

505

Янышева И. Л. Мнения уполномоченных представителей православия и старокатоличества по вопросу о соединении старокатоликов с православными. Спб. 1896 г. Его же. Новые официальные и другие данные для суждения о вере старокатоликов. Спб. 1902 г. См. еще Церк. Вестн. 1896 г. № 38; 1897 г. № 39, где приведен взаимообмен суждений Петербургской и Роттердамской „Коммисий“ относительно Filioque и других предметов разномыслия между православием и старокатоличеством.

506

Ответ „Коммиссии, учрежденной в Роттердаме“, от 6/ 19 июля 1907 г. Полностью в рус. пер. приведен в ст. Киреева. Современное положение старокатолического вопроса Бог. Вестн. 1908 г. нояб. 432– 444 стр.

507

Разбор старокатолических доказательств, защищаемых ими положений сделан в вышеуказ. ст. проф. Катанского, Гусева (412 стр), а также и у проф. Керенского в ст. „Что разделяло и разделяет вост.-православвую и старокатолическую церкви?“ Вера и Раз. 1909 г. II т.

508

Макария м. Догм. Бог. I т. § 4.

509

См. в указ. ст. Киреева. 428 стр.

510

Литература к §§ 45 и 46. – Системы Догматики, особенно еп. Сильвестра. §§ 146–150. Еп. Иоанна смол. Догм. о Пресв. Троице (Хр. Чт. 1877, I) и в „Богосл. академ. чтениях“, I вып. Хрисанфа еп. Религии древнего мира. III т. 337–357 стр. Антония еп. (Храповицкого). Нравственная идея догмата о Пресв. Троице (Бог. Вест. 1892 г. № 11). Беляева А. Д. Любовь Божественная (75 стр. и след.). Соловьева В. С. Чтения о богочеловечестве VΙ-VII чт. (в III т. „Собран. сочин.“). Соколова П. П. Уч. о Св. Троице в новейшей идеалистич. философии (Вера и Раз. 1893, II. 2). Будрина проф. Теология социниан о единстве Божием (Пр. Соб. 1889; I). Геттингера. Апол. христ. II ч. 2 чт. Рождественского Н. Хр. Апол II т. 428 стр. Эбрарда. Аполог § 137. Мелиоранского Б. проф. О Троичности (Церк. Гол. №№ 22–23). Ν. Догмат о Св. Троице и полное знание (Бог. Вестн. 1904 г. июль-сент.).

511

Эти недоумения с особенною силою стали выставлять со времени Спинозы, родоначальника европейского идеалистического пантеизма.

512

Что на личность Божию нельзя переносить свойства нашей ограниченной личности, об этом ясно говорили древние отцы и церковные учителя. Важно в этом отношении одно замечание блаж. Августина. Употребив о лицах Св. Троицы термин personae, он прибавляет; „si personae dicendae sunt“ (De Trinit. XVII, 7), т. e. „если можно назвать Их лицами“. Мысль та, что и понятие лица по отношению к Богу – только аналогическое.

513

Так как указанное возражение делается с точки зрения формального, рассудочного мышления, то с той же формальной, рассудочной точки зрения нередко давался и дается и ответ на это возражение. Отвечают именно, что догмат не нарушает логического закона противоречия, потому что единство и различие между лицами Св. Троицы приписывается Им не в одном и том же отношении, едины Они по существу, а троичны как лица, что противоречие было бы в том случае, если бы догматом утверждалось, что Бог и един по существу и троичен по существу, или, – что в Нем и три лица и одно лицо, или, что лицо и существо в Боге тождественны. Но такой ответ не соответствует существу возражения. В том и усматривается противниками догмата несообразность учения о Троице, что оно утверждает единство существа в Боге при троичности ипостасей, между тем как на всегдашнем опыте мы видим слияние природы с личностью в форме индивидуума.

514

Прикровенно этот образ выражен в начальных словах кн. Бытия: рече Бог, – Дух Божий ношашеся верху воды, прямее у Псалмопевца: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32, 6), раскрыт – у позднейших писателей ветхого завета и в новом завете. – Об этой аналогии подробнее см. у проф. Катайского. Об исхож. Св. Духа (Хр. Чт. 1893, №№ 5–6), также у Богородского. Уч. И. Дамаскина об исхожд. Св. Духа.

515

Эта аналогия была бы более соответствующею цели сравнения, если бы ее видоизменить так: солнце действием испускания лучей светит и греет; свет и теплота суть два различные произведения, но одного и того же солнца, точнее – одного действия солнца – испускания лучей; подобное сему во Св. Троице: рождающийся от Отца Сын и исходящий от Него же Дух, по сравнению – как бы свет и теплота божественные, суть два особых произведения совокупного действия одной причины – Отца, невидимого Солнца.

516

Иуст. Разг. с Триф. 61. 128 гл. Татиан. Речь прот. эллинов, 5 гл. Тертул. Прот. Пракс. 8; Аполог. 21 гл. Афанас. На ариан, сл. II, 32; III, 3; О определ. ник. соб. 20 и др. Григор. Б. Сл. 31 (III ч. 131–133 стр.); посл. к Евагрию (IV ч. 188–189 стр. и др). Васил. В. Пис. 38 (VI ч. 92–93 стр.). Отцы І-го всел. Соб. – в наставл. философа чрез еп. Леонтия (Деян. вс. соб в р. п. I, 142). Дамаск. Изл. в. I, 8.

517

Григор. Б. Сл. 31, о богосл. 5 (III ч. 131–133 стр.).

518

Как на такую аналогию Иустин указывал на ум и слово человеческие и отношение между ними. В уме человеческом он видел образ Отца, в слове – образ Сына, в отношении между умом и словом – образ отношений Отца к Сыну (Разг. с Триф. 61 гл. и др). Ту же аналогию приводили и другие апологеты: Афинагор, Прош. о христ. 10 гл. – Татиан, Речь пр. еллинов, 5 гл. – Феофил, К Автол. II, 10, – Тертуллиан, Пр. Праксея, 5 и 7 гл. – Аналогия эта, очевидно, неполная и отрывочная. У апологетов она тесно связана с учением о Λόγος ἐνδιάϑετος и Λόγος προφορίϰός и проводилась не у всех согласно с истиною. Древнейшее суждение о ней, особенно в виду гностического пользования ею, см. у Иринея, Прот. ер. II кн. XIII, 3–4. 8; XXVIII, 4–6. – Без крайностей эта аналогия встречается и у многих позднейших учителей, приводится и у Дамаскина. Изл. в. I, 6.

519

Раскрытию учения об аналогическом способе познания Св. Троицы посвящено блаж. Августином целых шесть книг (IX-XV кн.) сочинения. De Trinitate. Сн. Остроумова Н. Аналогии и их значение при выяснении учения о Св. Троице по суду блаж. Августина. Пр. Соб. 1004 г. дек.

520

Август. De Trinit. Lib. XV, с. 3. n. 5. Сн. lib. IX, с. 3, n. 3.

521

Ibid. Lib. XV, с. 7, n. 12: „memoria, intelligentsia, dilectio sive voluntas“. Сн. cap. 3, n. 5.

522

Испов. XIII. 11. Сн. De Trinit. lib. X, c. 3; lib. XV, c. 12.

523

De Trinit. lib. XV, c. 3, n. 5; lib. VIII, c. 8, n. 12.

524

Илар. De Trinit. Lib. I, 6. 19.

525

„Intellige ut credas, crede ut intelligas“, – говорил блаж. Августин (Serm. ХLIII, 9). Это в особенности относится к области рассудочных исследований догмата Св. Троицы.

526

Григор. Б. Сл. 31 (III ч. 131–133 стр.). Сл. 25 (II ч. 288 стр.).

527

Опровержение этого мнения во многих местах у еп. Хрисанфа. Религии древнего мира. I-III т., также у проф. Введенского А. И. Религиозное сознание язычества. Москва. 1902 г. Глава заключ. II. О Тримурти. 698–702 стр. Глаголева С. С. Сверхъест. откровение и естеств. богопознание. 331 стр. и след. О том же замечании у еп. Сильвестра, в Догм. Бог. § 87, примеч., у м. Макария, Догм. Бог. § 29, у проф. Рождественского, Хр. Аполог. II т. 31–32 стр.

528

У древних египтян многобожие было развито в сильнейшей степени и даже обратилось в пословицу. Замечание римского сатирика Ювенала: „счастливы те народы, у которых богов полны огороды“, – специально относилось к египтянам.

529

Глаголева проф. Сверхъестеств. откровение и естеств. Богопознание. 333–334 стр. О том же еще см. Болотова проф. Уч. Оригена о Троице, 24–40 стр. Платонова Ив. проф. О платонической троичности Божества, Харьков. 1885 г.



Источник: Малиновский Н. Православное догматическое богословие: В 4-х т. Сергиев Посад, 1895 (т. 1).

Вам может быть интересно:

1. Православное догматическое богословие. Том 2 – Отдел третий. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому протоиерей Николай Малиновский

2. Опыт православного догматического богословия. Том II – А. Свойства существа Божия, как существа бесконечного святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть 1. Бог сам в себе святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

4. Православное Догматическое Богословие в изложении Макария, Митрополита Московского. Догмат искупления протопресвитер Михаил Помазанский

5. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты – Различные богословские и домостроительные главы профессор Алексей Иванович Сидоров

6. Нравственное Богословие в России в течении XIX-го столетия – VI. Состояние её от времени выхода в свет труда последнего до введения в духовно-учебные заведения устава 1867 г. Александр Александрович Бронзов

7. Православно-догматическое Богословие. Том 2 – О БОГЕ-СПАСИТЕЛЕ И ОСОБЕННОМ ОТНОШЕНИИ ЕГО К ЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ РОДУ митрополит Макарий (Булгаков)

8. Замечания, поправки и дополнения к "Православному Догматическому Богословию" прот.Н.П.Малиновского (тт.III и IV) – III том. священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

9. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении. Том II – Особенные виды внешнего богопочтения протоиерей Николай Стеллецкий

10. Пасхальная тайна: Статьи по богословию – ИНОЯЗЫЧНЫЕ СЛОВА И ВЫРАЖЕНИЯ, ЧАСТО ВСТРЕЧАЮЩИЕСЯ В ТЕКСТЕ протоиерей Иоанн Мейендорф

Комментарии для сайта Cackle