профессор Сергей Иванович Смирнов

Древнерусский духовник

Содержание

Предисловие Сокращения Введение ГЛАВА I. Организация духовничества в древней Руси ГЛАВА II. Нравственное и бытовое положение духовника ГЛАВА III. Житейское положение и официальная роль духовника ГЛАВА IV. Нравственное миросозерцание духовника по Вопрошанию Кирика ГЛАВА V. Учительная деятельность древнерусского духовника ГЛАВА VI. Дисциплинарная деятельность духовника ГЛАВА VII. Русские духовники и раскол старообрядства Приложение I. Список великокняжеских, княжеских и царских духовников Приложение II. Исповедь земле

 

 

Предисловие

Пятнадцать лет тому назад в Богословском Вестнике (1898 г., февраль, октябрь и ноябрь) я напечатал очерк Древнерусский духовник, состоящий из трех глав и девяти памятников духовнической письменности в приложениях (отдельный оттиск – Сергиев посад 1899 г., стр. 115). Настоящий труд есть совершенно новая переработка этого небольшого очерка, настолько изменившая план и текст и расширившая объем, что я не могу обозначить его словами: «второе издание, дополненное и исправленное». Точнее было бы его назвать новым, от начала до конца переработанным изданием. В самом деле, из I гл. очерка в настоящем издании после переработки вышли целых четыре главы (три первые и шестая); II гл., значительно дополненная, теперь составляет пятую главу; III гл., вновь пересмотренная, – четвертую главу нового издания. Остальное нисколько не зависит от прежнего очерка. В приложениях к очерку было издано всего девять памятников духовнической письменности (стран. 95–115). В новом издании под особым заглавием «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины» напечатано около 60-ти памятников (под 48 №№) с заметками к ним и указателем, что составило книгу в пятьсот с половиной страниц.

Императорскому Обществу Истории и Древностей Российских, гостеприимно принявшему мой труд на страницы своих Чтений, приношу глубокую благодарность.

 

6 декабря 1913 г.

Сокращения1

Афанасьев, Поэт., воззр., или Афанасьев

А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, I–III. М. 1865, 1868, 1869.

 

Барсков, Памятники, или Барсков.

Я. Л. Барсков, Памятники первых лет русского старообрядчества. СПБ. 1912.

 

Бороздин, Протопоп Аввакум2, или Бороздин

Протопоп Аввакум. Очерк из истории

умственной жизни русского общества в ХVII в. А. К. Бороздина. Издание второе, исправленное и дополненное. СПБ. 1900.

 

Буслаев, Очерки.

Ф.И.Буслаев, Исторические очерки русской народной словесности и искусства. I и II. СПБ. 1861.

 

Варлаамъ, Опис. Сборника ХV в. Кир.– Белоз. Б-ки,

Арх. Варлаам, Описание Сборника XV в. Кирилло-Белозерской Библиотеки (№9/1086). Известия Имп. Академии Наук, V т.

 

* Вен. Номок. 1191 г.

Венской Придворной Б-ки пергам. Рукопись 1191 г. jur. graec, (17 Lamb.) 11 (Nessel) in 4°, 110 лл. (цитируем по выпискам проф. Вл. Н. Бенешевича).

 

Дух. Регл.4

Духовный Регламент. Издание четвертое. М. 1897.

 

Есипов, Раск. дела.

Раскольничьи дела ХVШ столетия. Извлеченные из дела Преображенского приказа и тайной розыскных дел Канцелярии Г. Есиповым. I. (СПБ. 1861) II (1863).

 

Жданов, Сочинения, I.

Сочинения И. Н. Жданова, т. I, изд. Отд. Р. Яз. и Слов. И. Ак. Н. СПБ. 1904.

 

Житие Феодосия

Житие преп. Феодосия Печерского по Сборнику ХII в. Москов. Успенского собора, I вып., изд. Шахматова и Лаврова. Чт. О. И. и Др. 1899, кн. 2.

 

Илия

Вопрошание Илии, изд. в VI т. Рус. Ист. Б-ки и в Текстах, I.

 

Кирика.

Вопрошание Кирика, изд. в VI т. Рус. Ист. Б-ки и в Текстах, I.

Введение

Задача, метод и план работы. – Начальная история покаянной дисциплины и духовничества в русской церкви. – Терминология древнерусского духовника.

Предупреждая требования, которые могут быть предъявлены к настоящему труду, автор считает нужным выяснить задачу, метод и план своей работы. Если бы читатель захотел найти в этой книге историю церковного законодательства о древнерусском духовнике и приложения этого законодательства к жизни, он закрыл бы ее совершенно не удовлетворенный: автор не собирался писать историко-канонического исследования о духовнике древней Руси. Не предпринимал он этого потому, что не признает такую задачу выполнимой. Немногочисленные памятники нашего древнего церковного законодательства почти не касаются изучаемого нами института и вообще покаянной дисциплины: в постановлениях древнерусских соборов очень мало данных для истории того и другой. И поставив исходным пунктом своих изысканий эти немногочисленные данные, – краткие упоминания, обмолвки и штрихи, невозможно составить хоть сколько-нибудь цельного представления о древнерусском духовнике в покаянной дисциплине. Канонические труды древних иерархов дают больше материала. Но по всему ясно, что не воля законодателя создавала древнерусскую дисциплину покаяния и ее орган. Воля собора или иерарха вмешивалась в эту сферу лишь затем, чтобы разрешить частные казусы в отношениях духовного отца к детям и к епархиальной власти, произвести частичные исправления в сложившихся отношениях, прекратить вопиющие беспорядки. Изучаемое явление создалось бытовым порядком и, как всякое прочно установившееся бытовое явление, оно мало замечалось и отмечалось. Дисциплина тайной исповеди и покаяния сложилась в монастырях христианского Востока в период вселенских соборов; ее орган – духовник развился в бытовой стороне своей из монастырского старчества. В течение X – XII вв. тайная исповедь завоевывает себе господствующее положение в восточной церкви, вытесняя исповедь публичную и покаяние по канонам. Пришедшее на Русь из Греции и отчасти, может быть, из Болгарии духовенство принесло с собой почти готовую, слагавшуюся там и здесь дисциплину покаяния и институт духовника, принесло и ту письменность, преимущественно монашескую, которая регулировала эту дисциплину: чин (или чины) исповеди, руководства для наложения епитимий и правила, касающиеся духовнической практики. Народившийся на Руси класс духовенства, естественно, принял покаянную письменность христианского Востока; воспринял с ней, насколько было это возможно, и сам строй дисциплины; подражая готовым образцам, он увеличивал покаянную письменность своими произведениями. И в течение всей допетровской истории дисциплина эта просуществовала почти неизменно, приблизительно в тех бытовых чертах своих, в которых она зародилась и сложилась в восточных монастырях периода вселенских соборов. Поэтому, изучая историю древнерусского духовничества, мы занимаемся преимущественно бытовой стороной его; предлагаемая вниманию читателя книга есть исследование по истории церковного быта. Так понимает автор свою задачу.

Сосредоточив свое преимущественное внимание на бытовой, а не на канонической стороне изучаемого явления, автор считал удобным, исходя отсюда, комментировать и объяснять свидетельства древнерусских церковно-законодательных памятников, имеющие с точки зрения канонической, бесспорно, главнейшее значение. И в результате получилось твердое убеждение в том, что древнерусская церковная власть проявила в этой сфере очень мало творчества; она жила традицией, стариной, вполне признала давно сложившуюся дисциплину покаяния и его орган, не подвергала их ломке или какой-нибудь реформе до самого XVIII стол.; редко изменяла она какой-нибудь частности или исправляла, и не всегда с заметным успехом, отступления от нормы, являвшейся не только плодом злоупотребления, но и воздействия анти канонической, худой письменности. Вообще покаянная письменность, переходившая постепенно к нам с Востока, главным образом с славянского юга, оказывала значительное влияние на дисциплину покаяния и его орган. Но в древней русской церкви не было серьезной попытки разобраться в письменности, регулировавшей покаянную дисциплину: выделить канонический элемент от отреченного, а канонический привести в систему, – отбросив устаревшее, ввести новое, сгладить противоречия. Ничего подобного не наблюдается. Материал нарастал механически: правила, уже явно устаревшие, напр., правила о постах, составленные по студийскому уставу, переписываются еще в XVII в. Появлялись новые правила, переводились новые, иногда обширные сборники (таков, напр., Номоканон при Большом Требнике), но и старые не теряли, по-видимому, своего практического значения. И недаром большая часть древнейших произведений изучаемого отдела дошли до нас в списках сравнительно поздних. Эта беспорядочность руководств, несомненно, сильно затрудняла древнерусских духовников, вызывала «разнствия» и «мятежи» между ними, может быть, недовольство духовных детей: по старинному выражение, поп должен был как «врач хитрый» разыскивать каждый раз нужный ему «канон», и можно быть уверенным, что далеко не всегда у духовника была на лицо требуемая хитрость. На долю исследователя выпадает отсюда обязанность разобраться в этом обширном и далеко неизученном материале, распределить его хронологически: какие памятники древнейшей эпохи и какие устанавливали они нормы для покаянной дисциплины, какие относятся к последующему времени и в каком отношении они ими были упомянуты нормы, отчасти же, где это можно, распределить географически – по месту происхождения. Вот почему автор занимался материалами для истории покаянной дисциплины, стараясь собрать фрагменты древнерусских канонических произведений, не брезгая и худой, отреченной письменностью, которая мало интересует канониста, но ценна для историка, потому что очень характерна для среды, в которой возникала, и для того духовенства, которым принималась к руководству и исполнению. Таковы основные методологические приемы работы, вызываемы, по мнению автора, самым существом дела.

Быт слагается из разнообразных элементов, живет и, разлагаясь, умирает. Эта схема определила общий план исследования о древнерусском духовнике. Но из трех указанных моментов только два последние в его истории могут быть описаны более или менее обстоятельно. В истории древнерусской покаянной дисциплины, честнее, в истории древнерусского духовника наблюдается очень важный пробел: совершенно неизвестно ее начало. В полов. XII стол. институт тайной исповеди представляется уже вполне сложившимся на Руси: исповедь была обязательна для верующих; система покаяния довольно подробно разработана; их орган духовник получил такой вид, в каком почти и просуществовал он на Руси много столетий после; порядок говенья, приспособленного к постам, главным образом к посту великому, окончательно установился; наконец, покаянный устав с именем Иоанна Постника является в то время авторитетным руководством в деле исповеди и наложения епитимий. Ясные свидетельства на этот счет содержат «Вопрошание Кирика» и Поучение архиеп. Илии – два драгоценных канонических памятника новгородской письменности. Но в таком ли виде перешла к нам с Востока покаянная дисциплина и орган тайной исповеди – духовник? Может быть, в момент возникновения русской церкви дисциплина эта представляла то же переходное состояние от публичной к тайной, в каком находилась она в греческой церкви после периода вселенских соборов, и в первые полтора века существования нашей церкви прошла стадию развития, аналогичную той, которая имела место на греческом Востоке? Имеются определенные данные относительно покаянной дисциплины в Киево-Печерском монастыре со времени преп. Феодосия, и она является совершенно точной копией дисциплины Студийского монастыря, но решительно неизвестно, какова была эта дисциплина среди неорганизованного русского монашества со времени Владимира Святого до второй полов. XI в., в течение семи первых десятилетий русской церкви. Мало определенных данных до полов. XII стол., и, относительно исповеди и покаяния вне монастыря. Правило, которое Кирик признавал «Написанием митрополита Георгия русского и Феодоса» (т.е. преп. Феодосий), памятник, вероятно, киевской письменности, открывает с несомненностью, что институт духовника был тогда прочно организован в бытовой стороне его2. Но, прежде всего, Написание не имеет такого высокого канонического авторитета: предписания, в нем содержащиеся, не принадлежат Киевскому митр. Георгию (упом. 1072 1073), а запись их великому Печерскому подвижнику, отцу русского монашества (1074)3. Затем, и появилось Написание, может быть, не в 70-х годах XI ст., а несколько позднее до пол. XII в. Другой канонический памятник киевской же письменности 80-х годов XIв. и, не оспоримо, высокого канонического авторитета Правило митр. Иоанна I. (1080–1088) не дает нам такой определенной картины. О духовнике нет ясного упоминания в Правиле. Правда, при описании двоеверных христиан русских в 15 ст. его говорится между прочим: «иже не принимают святых Тайн ни единой летом, аще не от отца духовного связаны будут ни причащаясь». Но в греческом подлиннике нет условного предложения, т.е. нет свидетельства о духовнике, и подчеркнутые слова – более поздняя вставка4. Второе свидетельство не ясно: «матерь же крестимых детей, аще больны будут и поститися не могут, прощают отцы, да не изнемогут постом и свой погубят живот». Слова «прощают отцы» толкуются разно, но возможно, что здесь речь о духовниках, снисходящих к немощам родильниц5. – За разные грехи и проступки Правило Иоанна предписывает епитимию: женившимся в родстве (троюродным), женившимся без церковного бракосочетания как блудникам, священнику, носящему одежду не своего звания, недельное отлучение, епитимия6; наконец, Правило запрещает монахам и священникам оставаться на пиру, когда начнется пение и веселье, и прибавляет: «сия убо в епитимии введут, иже по смотрению твоему и по образу комуждо и по лицу наведи»7). Приведенные данные настолько скудны, что нельзя решить, какую дисциплину покаяния предполагает Правило митр. Иоанна, и было бы большим риском сказать, что оно имеет в виду дисциплину тайной исповеди, тем более что основания для перечисленных у него епитимий можно найти в церковных правилах. Характерно то, что Киевский митрополит, широко начитанный в греческой канонической письменности, не руководствовался покаянным номоканоном Иоанна Постника, и параллели к статьям его Правила отыскиваются скорее в древних церковных канонах, чем в этом обычном руководстве для совершения тайной исповеди. Такое игнорирование едва ли случайно: митр. Иоанн принадлежал, по-видимому, к тем греческим иерархам, которые не признавали устава Иоанна Постника, потому что стояли за древнюю, более строгую дисциплину покаяния. Далее. В приведенных выше словах 15 ст. Правила, двоеверные христиане осуждаются за не приобщение св. Таин, но здесь не упомянуто о не хождении их на исповедь, которое также, конечно, имело место, а не упомянуто это явление, всего скорее, потому, что с точки зрения митр. Иоанна II исповедь не была общеобязательна: сообразно с церковными канонами предписывалась она лишь за тяжкие, так называемые канонические грехи, и рядовые верующие приобщались без обязательной предварительной исповеди. Отсюда возможен вывод, что ко времени управления митр. Иоанна II еще не сложился в русской церкви и порядок говенья8. Такое предположение вполне допустимо: помимо того, что и в греческой церкви покаянная дисциплина отчасти регулировалась тогда древними канонами, можно указать следы подобной дисциплины и в русской церкви. Кирик имел под руками «Некоторую Заповедь», славянский епитимейник, вероятно, первой полов. XI стол., которую решительно осудил архиеп. Нифонт9. Эта Заповедь содержит дозволение верующим приобщаться еженедельно, очевидно, без предварительной исповеди, а также предписания, свидетельствующие об очень широком и своеобразном применении публичного покаяния10. Но нет ничего невозможного в том, что своеобразная дисциплина этого памятника не чужда была русской церкви XI стол., и Некоторая Заповедь являлась одним из тех славянских руководств покаяния, которые на первых порах русской церкви проникли к нам и имели практическое значение при первоначальной организации исповеди и покаяния.

Однако уже в первой четверти XIIв. дисциплина тайной исповеди господствовала в русской церкви. Митр. Никифор (1104–1121) в своем Поучении в неделю сыропустную упоминает о епитимиях, налагаемых духовными отцами: «потерпим и сохраним даемыя нам от отец епитимии», – об исповеди: «не усрамимся явити грехи, да не пребудут неисцелени», – о приобщении в день Пасхи: «дойдем в господский день истинныя Пасхи, неосужденно причастимся святой Господни плоти, глаголю, и честныя Его крови» 11).

Итак, Правило митр. Иоанна II и Некоторая Заповедь, древнейший епитимейник, обращавшийся на Руси, не дают исследователю отчетливого представления о первоначальной дисциплине исповеди и покаяния в нашей церкви. Возбуждая интерес к данному вопросу, они наводят лишь на предположение, что переходный момент, который переживала покаянная дисциплина в греческой церкви после периода вселенских соборов до XII в. включительно, отразился и на русской церковной дисциплине. Недостаточность туземных источников для решения поставленного вопроса подсказывает окольный путь, путь сравнительного изучения: состояние покаянной дисциплины в русской церкви до нач. XII в. было бы, может быть, гораздо яснее, если бы представлена была отчетливая картина состояния этой дисциплины в греческой церкви и у южных славян за то же время. Но такая задача является совершенно невыполнимой в пределах вводной статьи: здесь так много невыясненных или спорных вопросов, что высказывать свои мнения конспективно без ссылок на источники, без подробного изложения и разбора существующих научных мнений было бы делом мало полезным12. К тому же вполне возможен такой результат исследования на данную тему: покаянная дисциплина греческой церкви и славянских церквей была не совсем одинакова, напр., последняя, может быть, в большой мере, чем первая, подвергалась влиянию католического Запада (припомним Фрейзингенские отрывки и Заповедь св. Отец); в институте духовника у южных славян была допущена, по-видимому, рано важная особенность – участие белого духовенства в деле совершения исповеди, чего, можно сказать, не знала греческая церковь; там и здесь, возможно, не в одинаковой степени хранились остатки древнехристианской публичной дисциплины. И возникает естественный вопрос, откуда, собственно, получили мы покаянную дисциплину – из Византии или из Болгарии? Если из той и другой вместе, то какая церковь была главной руководительницей нашей в этом деле? В частности, в каком виде перешел в русскую церковь духовник – орган тайной исповеди, – в виде ли духовная отца монаха, приближающегося к монастырскому старцу, или же и в виде белого священника? Возможно и то и другое: если из Византии русская церковь получила первую свою иерархию, которая законодательствовала в области церковного права, то от южных славян заимствована нами каноническая письменность, переводная и оригинальная, может быть, пришло отчасти и приходское духовенство, и дисциплина покаяния могла слагаться не совсем так, как того хотела правящая иерархия. Эти вопросы, благодаря отмеченной скудости древнейших русских канонических памятников, по прежнему должны остаться без определенного ответа, и трудный, длинный окольный путь сравнительного изучения может и не привести к желанной цели, – к выяснению именно вопроса о характере начальной покаянной дисциплины на Руси. Наконец, при сформировании покаянной дисциплины, в первые полтора столетия русской церкви возможны были своеобразные условия, которые могли вносить в нее изменения чисто местного характера, делать ее до некоторой степени оригинальной. Например, в русской церкви, вероятно, очень рано перестал существовать отдельный класс духовников, и право на совершение исповеди начало даваться каждому белому священнику вместе с его поставлением, в противоположность тому, что наблюдается в церквах греческой и южнославянских. Так, к сожалению, не доступны для исследователя ни характер первоначальной покаянной дисциплины на Руси, ни процесс образования или сформирования ее.

Переходя к истории древнерусского духовничества, считаем необходимым предварительно привести терминологию духовника в наших древних памятниках, потому что здесь не все ясно и бесспорно. Наиболее употребительным является термин духовный отец, перевод греческого πνευματιχός πατήρ, чаще всего встречаются и в южнославянской письменности. «Духовный отец», по примеру греческой письменности, употребляется иногда в несобственном смысле, в значении вообще нравственного руководителя и образца. В этом смысле Нестор называет преп. Феодосия «духовный отец наш»; в похвальном слове преп. Сергию «духовными отцами» названы устроители иноческого жития, законодатели монашества13. Прилагается этот термин к иерархам и к приходскому духовенству14. В греческих источниках периода вселенских соборов данным термином обозначался монастырский старец, а не пресвитер, совершитель таинства покаяния, не духовник15. В древнерусском словоупотреблении этого не наблюдается, хотя, надо отметить, послушник, ученик старца называется иногда «сыном и чадом духовным». Так одно древнее старческое поучение озаглавлено: «Наказание некоего старца к сыну и чаду духовному и послушнику во всем»16. Прихожане в своих выборных грамотах называют духовными отцами своих приходских священников17, вероятно, потому что последние были в то же время и духовниками их. – Редко встречается выражение родитель духовный18. В Стоглаве духовник назван два раза – духовный пастырь19. В Житии Даниила Переяславского – духовный советник. В одном Сборнике к. XV в. – муж духовный20 Начиная с полов. XIIIв. и до позднего времени (кон. XVII ст.) употребляется выражение отец душевный, напр., в духовных Московских князей Симеона и Ивана Ивановичей21. Есть и соответственное выражение дети душевные: оно читается в духовническом поучении и, по крайней мере, XIII стол.22 – Другой русский термин глубокой древности, но менее употребительный – покаялъный, покаивалъный отец23. Соответственное этому выражение покаяльные дети24. – Сокращенно духовник нередко называется просто отец25, кающиеся у него сын, дщерь, чадо, дети26. – Исключительно редко, всего два раза встретилось нам другое сокращение термина «духовные дети», –именно духовные: «А духовные наши все розна стали», пишет боярыня Морозова протопопу Аввакуму о его покаяльной семье, не много, которые правды вовсе держатся». Поп Акиндин Иванов извещает Аввакума: «а меня попом не называют, и сын твой Иван, и, по его речи, духовные ко мне не приходят»27. – Слово духовник очень древнее: упоминается в творениях Иоанна Экзарха28. Однако в русских источниках оно попадается лишь с начала XV стол., со времени вторичного влияния славянской письменности: в Посланиях митр. Фотия (1410) и Новгородского архиеп. Симеона (1417), в Хождении Зосимы (1419–1422) и в Новгородских летописях29. – Назывался духовник и более общими именами: поп (попин)30, священник31, иерей32, учитель33.– Кн. Курбский именует известного протопопа Сильвестра «исповедник его» (царя) и, обличая Грозного, пишет: «на исповедника твоего лжешивания вымышляеши», а вспоминая о своем «отце и родителе духовном» преп. Феодорит Кольском, выражается так: «понеже исповедник мне был»34. Между тем «исповедник» значит обычно – исповедающийся: «молитва разрешите исповедника»35. В этом смысле слово употребляется и теперь.

Поблажчик, потворщик человеческим слабостям на древне-русском языке обозначался словом «потаковник» (греч, χόλαξ переводится – потакливый)36. Название потаковник (потаковщик, потакальник) прилагается и к человекоугодникам духовникам то с параллельными «отец», «отец духовный»37, а то и без них: в варианте к 12 ст. Вопрошания Кирика о паломниках говорится: «аще ли идет (собирающийся в святую землю) потаковници, грех есть» 38.

Создает затруднение слово игумен, когда оно употребляется в смысле духовника. В посланиях русских иерархов XV и XVI вв. встречаем такие выражения: «а духовнии их (вятчан) отцы, игумени и попы, божественных писаний неискусни сущи»39; «и к вам деи, ко отцем своим духовным к игуменом и к священником, на покаяние не приходят» 40. Игумены эти были иеромонахами и служили при приходских церквах; в отличие от настоятелей монастырей – игуменов назывались они иногда «пригородскими и сельскими»41. Приложение имени «игумен» к духовнику-монаху естественно и понятно: в древней восточной церкви после периода вселенских соборов наблюдается почти общее явление, что духовниками в монастырях были игумены42; также и в древней Руси, как увидим, исповедь братии ведал нередко настоятель монастыря. В Стоглаве дается, нам кажется, основное значение выражению «игумен» в смысле духовника: это монах-духовник, исповедующий притом лицо монашеского звания. О духовнике черницы здесь говорится: «игумену отцу духовному далече сущу»43. Затем именем игумена нередко зовется духовник из монахов, исповедующий мирян, в отличие от духовников бельцов (приведенные сейчас тексты). Наконец, встречается иногда название игуменом и в смысле вообще духовника, безразлично, из бельцов он или монахов. В чине исповеди с именем Иоанна Дамаскина духовник именуется все время «священник», но однажды говорится: «и велит игумен ему поклонитися»; в «поновлении всякому» упомянуто об исповеди игумену (параллели «отец духовный», «духовник»)44. Держась того взгляда, что в древней Руси духовники представляли отдельный класс среди духовенства, как у греков и южных славян, Голубинский полагал, что игуменами назывались у нас иеромонахи, служившие при приходских церквах, которые имели право духовничества, в отличие от иеромонахов, неполучивших этого права, которые носили имя «черных попов»; только в последующее время и черные попы стали называться игуменами45. Однако тексты не подтверждают приведенного заявления покойного ученого: в духовных XVI и XVII вв. духовники мирян не раз называются «черный поп», «черный священник»46; упоминается и духовник женского монастыря «черной священник Макарьище»47. Далее, мнение о классе духовников, высказанное Голубинским, нуждается в пересмотре, и, как скоро увидим, едва ли он был прав, перенося в древнюю Русь порядки, существовавшие в греческой и южнославянских церквах. Возможно, что «игумены» и «черные попы» в нашей древней письменности являются не более, как синонимы.

Терминология древнерусского духовника, как мы заметили, стоит в тесной близости с терминологией монастырской, старческой: «духовный отец» (отсюда «духовник»), «игумен» – это термины, созданные монастырем. Если бы проследить всю терминологию древнерусской покаянной дисциплины, без сомнения, встретились бы и еще аналогичные явления, напр., духовническая епитимия часто называлась у нас заповедью, термином, взятым из старчества48. В бытовой истории древнерусского духовничества, которой посвящены следующие страницы, этот монастырский элемент также очень ясен.

ГЛАВА I. Организация духовничества в древней Руси

Класс духовников в греческой церкви и в церквах южнославянских. – Был ли на Руси отдельный класс духовников? Мнение Голубинского об этом и разбор его. – Духовничество в древнерусском монастыре. – Духовничество в древнерусском приходе. – Выбор духовного отца верующим. – Покаяльная семья.

Тайная исповедь в греческой церкви после периода вселенских соборов находилась исключительно в руках монахов, так что белое приходское духовенство не исповедовало своих пасомых и не совершало вовсе таинства покаяния. Эти монахи духовники были большею частью лица, пресвитерского сана, по-нашему иеромонахи. Но принимали исповедь и епископы из монахов, а случалось, и простые монахи, не имевшие священного сана49. Это явление в греческой церковной жизни всего естественнее объяснять тем, что дисциплина тайной исповеди сложилась в монастыре, духовничество развилось из монастырского старчества, почему хозяевами положения оказались монахи: в греческой церкви они были единственными совершителями исповеди. Совершение исповеди простыми старцами едва ли можно признать случайным злоупотреблением, это скорее чрезвычайно характерный пережиток, тем более, что иногда сами епископы давали, по-видимому, поручение на исповедь простым старцам, Канонистами XII в. данный обычай, понятно, осуждался со всею решительностью. Этого мало. Вальсамон не сочувствовал монополии монашества в деле исповеди, объяснял само явление лицемерной скромностью или стыдливостью мирян, предпочитавших открывать свои грехи монахам, а не мирским священникам, и пытался предоставить духовнические права белым священникам в своем патриархате, в Антиохии50. Но реформа знаменитого канониста не имела успеха: исповедь на Востоке осталась во власти монахов. И после XII в. духовниками в греческой церкви были исключительно лица, имевшие монашеское пострижение, реже епископского сана, гораздо чаще, конечно, пресвитерского.

Но наличность священного сана признавалась только одним из условий для совершения исповеди. Сверх этого требовалось для пресвитера специальное поручение на духовничество со стороны епископа: по выражению Вальсамона, «одним только священникам с епископского позволения дано принимать исповедь»51. Поручение давалось, вероятно, лицам наиболее способным к духовному врачеванию и считалась необходимым в виду того, что власть ключей или право взять и решить канонистами трактовалась как исключительное право епископа. Выражалось это поручение обычно особой грамотой – ένταλτηριον, выдававшейся на имя поставляемого духовника; образцы таких грамот известны начиная со второй полов. XIII стол. Сверх грамоты многие епископы, по сообщению издателей Пидалиона, употребляли возложение рук (χειροϑεσία) на кандидата в духовники, наверное, читалась при этом молитва или, можете быть, существовало целое чинопоследование поставления в духовные отцы52.

Поставляя духовника, епископ давал ему не только право на исповедь, но и определенный округ приходов. «В Греции дело духовничества организовано или устроено таким образом, пишет Голубинский, что все приходы каждой епархии разделяются на большие или меньшие духовнические округа, – что в каждый округ назначается в духовники иеромонах, который постоянно живет при одной из церквей округа, – что в посты или вообще во времена, назначенные для исповеди, он объезжает все селения округа и принимает желающих на исповедь. Есть основания полагать, что так это с древнего времени»53. Впрочем, существование духовнических округов едва ли стесняло верующих. Покаяние по традиции признавалось свободным делом каждого христианина, который и мог выбирать себе духовного отца по мысли и желанию54.

Итак, в греческой церкви духовниками были обычно лица, имеющие монашеское пострижение, пресвитерский сан и специальное поручение на исповедь от епископа.

Из Греции духовничество переходит в церкви южных славян. Некоторые перемены в нем были совершенной необходимостью, чтобы институт этот нашел приложение к церковной жизни только что крещеных народов. И прежде всего среди последних, не было еще многочисленного монашества, – контингента лиц на должность духовника; пришлось поневоле обратиться к белым приходским священникам. Так мысль Вальсамона, что право вязать и решить связано со священным саном и независимо от монашества, и его попытка создать духовников из белых священников, нашли свое осуществление в славянских церквах. Когда распространилось там монашество, много духовников стали доставлять монастыри. Появились и крайности монашеской покаянной дисциплины. Имеется свидетельство об исповеди у простых старцев: в Уставе св. Саввы Хиландарскому монастырю говорится, что когда умножится братство обители, и игумен будет не в состоянии принимать всех на исповедь, «то да изберет от ерей или от неких благоговейных братий и благословит им немоштных и неразумных приимати помышления»55. Но право на исповедь, полученное белыми священниками, никогда уже потом не терялось ими. Вот важная перемена в организации духовничества. В остальном оно осталось приблизительно тем же, чем было в греческой церкви. На должность духовника требовалось особое благословение епископа: «попове, коих не благослови святитель, да не су(ть) духовници, ни да им се исповедуют», читается в одном южнославянском правиле56. Духовникам предоставлены были свои округа, за пределы которых они не могли выступать, следовательно, выбор духовника верующим стеснялся57. Однако, при слабости церковного надзора в неустроенных христианских общинах южных славян провести эти предписания в жизнь было нелегко. Каждому священнику или иеромонаху хотелось занимать выгодную должность духовника: в сербской церкви много встречалось духовников-самозванцев. «И да поставят святители духовников, читается в Законнике Стефана Душана, по всем приходам и по городам и по селам; и только те духовники да будут духовниками, которые получили благословение на духовничество вязать и решить от своих архиереев, и да слушает их всякий, по закону церковному. А те духовники, которые не поставлены духовниками, да будут прогнаны и да поступит с ними церковь по закону»58. Может быть, путем таких периодических очисток класса духовников от незаконных и негодных элементов в южнославянских церквах институт духовничества до недавнего времени существовал в том же виде, что и в греческой церкви59.

Русское духовничество, как оно представляется по памятникам с полов. XII ст., ближе к южно-славянскому, чем к греческому, но отличается и от южно-славянского. Существенное отличие нашего духовничества, прежде всего, состоит в том, что у нас не было той близости его к монашеству, какая существовала в Греции. Из русских источников неизвестно решительно ни одного указания на то, чтобы принимали на исповедь и признавали себя духовниками простые монахи, не имевшие пресвитерского сана. Это явление греческой церковной жизни у нас не встречается. Духовник в древней Руси был лицом непременно пресвитерского сана60. Далее, духовниками на Руси состояли не одни иеромонахи, но и белые священники. Савва и Илия, авторы Вопрошаний, присоединенных к Вопрошанию Кирика, были белыми приходскими священниками. В названном памятнике есть статья, воспрещающая духовнику исповедовать свою жену61. У великого князя Ростислава Мстиславича духовным отцом был «поп Семеон», белый священник, который отговаривал духовного сына от предсмертного пострижения в монашество62. Новгородский паломник Добрыня Ядрейкович (впоследствии архиеп. Антоний) отмечает как особенность Царьграда, что там «покаяльных отцев бельцев не держат, но иноков старых и умеющих заучити (научити) закону Господню»63. Ясно, что Добрыня привык видеть дома духовниками и белых священников.

Возникает теперь вопрос, был ли в древней Руси особый класс духовников по примеру греческой и южнославянских церквей. Вопрос этот в положительном смысле решал Голубинский. «У нас в России в период до монгольский и долгое время после, также как и в Греции, не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению». «Прежде духовниками были только назначенные, как это до сих пор у священников: как теперь на благочиние назначается для священников духовник, так прежде назначался духовник для всех на известную местность». «Впрочем... у нас дело было не таким образом, чтобы все миряне известного духовнического округа непременно обязаны были ходить на дух к своим духовникам (чего, вероятно, не было и в Греции), но всякий волен был и помимо их выбирать себе в духовники кого хотел из лиц, имеющих права духовничества (не имея за тем права оставлять духовника раз избранного). Среди духовников было не мало иеромонахов, они были даже «предпочтительными духовниками пред белыми священниками». Недостатка в белом духовенстве в древней Руси не было, но монахи сами проникали в приходы, потому что здесь им было свободнее жить, чем в монастыре64. В древнейшее время поступали в приходы именно те иеромонахи, которым было дано право духовничества. С течением времени приток черного духовенства в приходы увеличивается. Когда начали принуждать вдовых попов к монашескому пострижению, некоторые из них, постригшись, не шли, однако, в монастыри, а продолжали служить в приходах. В наших памятниках приходские иеромонахи называются различно: черные попы и игумены. Первым термином обозначались, вероятно, чернецы, не имевшие права духовничества65. Духовники-иерoмонахи назывались игуменами. Такое имя они получили от того, что «в древнее время в монастырях право-обязанность быть духовниками принадлежала их настоятелям игуменам, так что названия игумен и духовник стали синонимами». «В настоящее время приходские священники из иеромонахов называются у греков игуменами... в позднейшее время они и у нас назывались так же; из этого следует то заключение, что так назывались они у греков и у нас и в древнее время. Когда мы встречаем в летописях наших известия, что какое-либо дело сделали «вси игумени и попове», то более чем вероятно, что каждый раз должно разуметь не одних только игуменов монастырей, но и иеромонахов, игуменивших у приходских церквей». «Наши памятники говорят об игуменах, живших у нас при приходских церквах: очевидно, что под игуменами должно разуметь никого иного, как иеромонахов, живших на приходах духовниками». Когда в деяниях Владимирского собора говорится о пострижении «мирского попа на мзде на игуменство», то здесь не может быть разумеемо игуменство в собственном смысле, а поставление на мзде в духовники мирского священника. Игумен Митрофан, постригший преп. Сергия в монашество, был одним из приходских духовников – иеромонахов66.

Итак, по мнению Голубинского, не все приходские священники в древней Руси имели право духовничества: такое поручение давалось епископами особо, и духовники составляли особый класс. Каждый духовник имел определенный округ. Среди духовников было много иеромонахов, которые назывались игуменами.

В прежнее время мы разделяли приведенную теорию покойного ученого. Теперь вынуждены от нее отказаться. Не заметно, чтобы среди белого приходского духовенства начиная с пол. XII в. право на исповедь принадлежало не всем. В Поучении архиеп. Илии не раз говорится о духовных детях священников, съехавшихся на собор 1166 г., и говорится так, как будто все священники имели духовных детей и совершали исповедь (см. статьи 3, 19 и 25). Если бы духовниками у нас в древности были только некоторые, более опытные священники, то едва ли бы этой должности удостаивались священники новопоставленные. А между тем это было именно так. В святительском Поучении новопоставленному священнику, памятник, вероятно, до монгольского периода, читается наставление об обращении его с детьми его духовными67. Ясно, что право на исповедь священник наш получал вместе с посвящением; такое наставление было бы вовсе неуместно в этой официальной грамоте, если бы звание духовника отделено было у нас в древности от должности приходского священника. Далее, ставленые грамоты белым священникам, которые имеются с XVI в., также обычно содержат прямое разрешение новопоставленным священникам принимать детей духовных, формулируемое одними и теми же словами: «аще кто от детей духовных будет приходить к нему в исповедь, и он имеет власть вязати и решити»68. Стоглав связывает учительную обязанность священника с его духовничеством, распространяет эту обязанность на всех священников и тем дает знать, что все они несли духовнические обязанности: «И вы священнии протопопы и все священници... детей своих духовных всех православных христиан поучали и наказывали»; «всем священником по всем градом и по всем селам, чтобы детей своих духовных наказывали и поучали»69. Собор, конечно, не мог бы так писать, если бы не все приходские священники, а только некоторые, специально на то уполномоченные, обладали правом иметь духовных детей.

Само собою понятно, что греческое и южнославянское духовенство, пришедшее на Русь на первых порах христианства, не могло устроить у нас духовничество иначе, чем как оно было организовано в их собственных церквах, другими словами, оно старалось создать особый класс духовников в русской церкви. И возможно, что в глубокой древности был у нас отдельный класс духовников, но он исчез очень рано, до полов. XII стол. Можно, однако, указать некоторые следы его существования. В древней Руси живо было представление, что духовничество есть особая обязанность священника, более ответственная, чем церковное служение. «То себе, чадо мое, вежд, яко Бога тако не спросить церковные службы, яко спросить учения и паствы детей духовных»70. Встречаются в древнерусской письменности, канонической и учительной, ограничения для священников, стремившихся, конечно, к выгодной должности духовника. И ограничения эти, по-видимому, выходили из такого общего представления: бесспорно, всякий белый приходский священник имеет право духовничества, но он не обязан, во всяком случае, отправлять эту должность, если, напр., он молод и неопытен, если он невежда. В юго-западной церкви XVII ст. предписывалось, чтобы духовник был пожилого возраста, старше 40 лет71. Митр. Фотий представлял, что духовниками должны быть наиболее опытные из священников, когда советовал притекать с чистым покаянием «к вам, духовным отцам, паче же к могущим вам к искусным врачем, язву всяку обнажающихся врачевати»72. Киевский собор 1640 г. читал и склонялся, очевидно, к решению, «чтобы попу, незнающему устава, было воспрещено исповедывать»73. Учительные памятники нашей древности настойчиво удерживают священников от трудного и ответственного дела духовничества. «Подобает нам, братие и отци, блюсти себе с всяким опасом, и чада примающим на покаяние»74. «Ведати же подобает, яко... неумеющему (добре учити) то не приимати на покаяние никого же: ни слепец бо слепца водить», предписывает наставление духовнику75. «Аще ли же не умееши учити», говорит «попом» поучение с именем св. Григория Богослова, «луче ти не приимати (на покаяние), да не погубиши тех и себе. Люта мука неразумному попу будет»76. «Попу величаву, и грубу, и пианчиву несть достойно на покаяние людий приимати»77. Далее мы увидим, что в число древнерусских духовников попадали всякие и в нравственном и в умственном отношениях. Приведённые правила и наставления не опровергают факта, что в древней Руси все приходские священники были в то же время и духовниками. Напротив, подтверждают его: они направляются именно против повального духовничества наших приходских священников, вредно отражавшаяся на деле.

Никаких следов существования духовнических округов в древней Руси мы не замечаем, и Голубинский не подтверждает своего заявления ни одною цитатой.

Нет никаких оснований отвергать того факта, что при приходских церквах в древности служили у нас иеромонахи, называвшиеся «игуменами», которые имели право исповеди мирян. По-видимому, таких игуменов было особенно много в монастырских селах78. Полномочие иеромонахам на исповедь мирян выражалось особой епископской грамотой –«Писмо датися священноиноку, когда поставят его отца духовного». Грамота дает ему право, «яко да приемлет исповедания иже к нему приходящих христиан», и постригать мирян: «иже хотят и произволят, еже быти иноци в животе их, или паки к смерти, с блюдением сотворити их иноки, по евангельскому преданию»79. Голубинский полагал, что эта грамота давалась приходским иеромонахам-игуменам в отличие от черных попов, которые, служа в приходах, правом духовничества не пользовались. Мы уже отметили выше, что и черные попы бывали духовниками, что, вероятно, выражения «игумен» и «черный поп» являются синонимическими. Склонны мы думать, что грамота на духовничество выделяла и тех и других от монастырских иеромонахов, которые, вероятно, не все получали в древней Руси право на духовничество вместе с священной степенью даже по отношению к монахам, не говоря уже о мирянах, как это остается и до сих пор. А это уже несомненный след влияния греческой и южнославянской церквей на организацию нашего древнего духовничества. На монастырском духовничестве, к истории которого переходим, такое влияние сказалось вообще очень сильно.

Монашество было тем учреждением, которое выработало дисциплину тайной исповеди и институт духовника. Поэтому наиболее обстоятельные данные о древнейшей покаянной дисциплине на Руси мы получаем из источников о Киево-Печерском монастыре. Самый первый духовник, упоминаемый в наших памятниках, – преп. Феодосий Печерский80. Он поступал по уставу и примеру Феодора Студита. А этот устроитель монашества обязанность духовника возлагал на игумена монастыря, точнее сказать, – в игумене видел, прежде всего, духовного отца братии. Феодор Студит пишет в Заповеди игумену: «Да не принимаешь на себя хранения казны и экономических забот, но да будет твоим ключом величайшая забота о душах – решить и вязать по Писанию». «Да не уделишь души и сердца твоего на попечения и заботы (о ком-либо ином) кроме вверенных (тебе) от Бога и от меня преданных и ставших духовными детьми и братьями». «Тело... и душа твои... да будут разделены в равенстве и любви всем духовным твоим чадам и братьям»81. По студийскому уставу, исповедь происходила на каждой утрени: в начале четвертой песни канона выходил из хора игумен и садился, принимая исповедь приходящих братий и врачуя каждого подобающим образом82. Не воспрещает Феодор Студит игумену иметь духовных детей и среди мирян и сам, как известно, имел их. Поэтому преп. Феодосий уже в силу устава был духовником подчиненной ему братий, а, руководясь примером студийского аввы, исповедал мирян и нес обязанности нравственного руководительства к своим мирским детям, налагаемые званием духовного отца. Он имел пресвитерский сан, т.е. был по нашему иеромонаху. Мало известно, как управлял преп, Феодосий печорской братией в качестве духовника. Исповедь подвижник признавал обязательной для каждого инока83. За преслушание и недостаток готовности в нем раскаяться виновных подвижник «утверждал епитимией»84. Летопись еще рассказывает, что епитимию, наложенную на согрешившего брата игуменом, иноки по трое или по четверо разделяли между собою «за великую любовь», и преп. Феодосий, видимо, этого не запрещал85. Но разделение епитимии опять таки разрешалось преп. Феодором Студитом86. Были у преп. Феодосия духовные дети и среди мирян, – среди киевской аристократии «тем же убо слышаще князи и боляре доброе их (нечерских иноков) житие, прихожааху к великууму Феодосию, исповедающе тому грехи своя; иже велику пользу приемше бо от того отхожаху»87. Подвижник, заботивппйся о спасении не только подчиненной ему братии, но и мирских людей, прилагал особенное попечение о своих духовных детях, утешал и увещевал приходящих к нему, иногда и сам ходил в их домы и подавал благословение. Из духовных детей преп. Феодосия по именам известны боярин Ян Вышатич и жена его Мария, может быть, варяг Симон и кн. Святослав88. Преп. Феодосий пред кончиной своей передал детей духовных – и иноков и бояр своему преемнику по игуменству Стефану. «И се вам игумен, говорит подвижник братии, егоже сами изволисте, того послушайте, и отца того духовного себе имейте, и того бойтесь, и по повелению его вся творите89». Обычай передавать детей духовных точно также известен из практики Феодора Студита90.

Преемники преп. Феодосия по печорскому игуменству поступали, вероятно, по его примеру. Известно, по крайней мере, одно, что у них также были духовные дети среди киевской знати. Игумен Стефан, непосредственный преемник преп. Феодосия (1074–1078) имел много духовных детей среди бояр. Когда возмутившаяся против него печорская братья лишила его игуменства и изгнала из монастыря, «уведеша мнози от боляр, рассказывает преп. Нестор, сьнове суще в покаянии тому, (сынове суще тому духовнии), якоже и предани блаженным (т.е. преп. Феодосием; вар. блаженому, т.е. игумену Стефану) тому, сежалишася зело, еже тако духовный отец их посрамлен быстъ и от монастыря отгнан, егоже приять от блаженного Феодосия, тоже тако подавахут ему от имений своих, еже на потребу того телеси и на ину потребу (и на иная управления»)91). Так, пользуясь правом передавать духовных детей, печорские игумены легко удерживают за собою многих мирских детей духовных. Игумен Феоктист (1103–1112) был духовником супруги Черниговского князя Давида Святославича, а может быть, и самого князя92.

Преподобный Феодосий был духовником по своему игуменскому званию, также и преемники его. Однако уже в конце XI и первой полов. XII в. принимали на исповедь к себе как мирян, так и монахов и некоторые из братии Печерского монастыря, имевшие пресвитерский сан. Иконописец Алипий (70–80 гг. XI в.) исповедает и приобщает киевского богача93. Духовным отцом некоторых из печорских братий был Онисифор Прозорливец, долго подвизавшийся в этом монастыре, пресвитер саном94. Он сподобился дара прозорливости от Бога, чтобы видеть согрешения людей и давать советы согрешившим. Из жизни Онисифора передается такой случай. Был у него духовный сын из печерских черноризцев, который наружно подражал житию своего духовного отца, постился, представлял себя целомудренным, а втайне жил не воздержано. Об этом не знали никто из братий, даже и духовный отец. Грешный инок помер скоропостижно, и тело его быстро разложилось. Его погребли к пещере, но от смрада нельзя было пройти мимо; слышен был горький вопль, мучившегося грешника. Преп. Антоний явился Онисифору и упрекал его за то, что он похоронил в святом месте такого беззаконника. Онисифор стал молиться Господу и вопрошать: «Господи, для чего Ты скрыл от меня дела человека сего?» Ангел сказал ему: «на показание всем согрешающим и не кающимся было это, дабы, видя, покаялись». В следующую ночь прозорливцу снова было видение и повеление, взяв из пещеры труп нераскаянного грешника, бросить в воду. На другой день, когда Онисифор с игуменом Пименом решили исполнить небесную волю, явился им преп. Антоний и сказал, что грешник помилован Богом.

Вот рассказ из Послания Владимирского еп. Симона, который его слышал от одного из братии, современника происшествия95.

Следующие черты для истории духовничества дает этот рассказ. В Печерском монастыре во второй четверти XII стол, исповедь принимает не игумен, а монах, имеющий сан пресвитера и отличающийся духовной опытностью. Среди духовных детей его есть черноризец печорский. Следовательно, игумен не был, по крайней мере, единственным духовником в монастыре. Рассказ не дает права заключать, что преп. Онисифор заменял игумена Пимена в качестве духовника, что в это время должность монастырского духовника отделилась от игуменской. Если же этого не было, то все повествование показывает, что монастырская дисциплина и в этом отношении, как и в других, быстро пала после кончины преп. Феодосия, так как дозволить исповедь братии не игумену есть прямое нарушение студийского устава. Грешный инок таит свои грехи от духовного отца, и Господь его наказывает для вразумления других, поступающих подобным образом. Это также не говорит за твердость дисциплины. Одна черта рассказа, именно слова преп. Антония в первом видении, показывает, что именно духовник в то время решал вопрос, как и где, похоронить своего умершего духовного сына96. Власть его была высока. – Есть основание думать, что и в новгородских монастырях до монгольского периода бывали духовники из братии помимо игуменов. Иеромонах Кирик, как увидим, принимал на исповедь чернецов и мирян, не будучи игуменом.

Все данные о духовниках и покаянной дисциплине в монастыре преп. Феодосия свидетельствуют, что институт тайной исповеди перешел сюда из Греции всецело и без тех крайностей, какие имели место там. Например, нет никаких оснований думать, чтобы бывали в нем духовниками простые иноки, не имевшие священнического сана97. Немногие отмеченные здесь черты института, как мы увидим после, были присущи ему и в последующее время. Отсюда вывод, что покаянная дисциплина пришла в русский организованный монастырь в одном только виде, конечно, согласно со студийским уставом. А свидетельства о духовных детях печорских игуменов среди мирян заставляют думать, что и в отношении к ним действовал тот же самый порядок. Но Печерский монастырь возник семь десятилетий спустя после крещения русской земли, и в каком состоянии находилась покаянная дисциплина в русском монашестве до него, совершенно неизвестно.

Посмотрим на дальнейшую историю организации монастырского духовничества на Руси, оставив пока в стороне духовническую деятельность монахов среди мирян.

В монастыре преподобного Сергия духовником братства был сначала игумен, сам великий подвижник. Уговаривая его принять игуменство, братия заявляла: «Зело желаем того, дабы был ты игумен и наставник душам и телом нашим, да быхом ходили к тебе с покаянием, исповедающе грехи своя, да быхом от тебе прощение и благословение и молитву по вся дни приимали, и видели тебе по вся дни совершающа святую литургию, да быхом колиждо от честную руку твоею причащалися пречистых Таин»98. Очевидно, Троицкая братия выбирала себе в лице преп. Сергия не только игумена, но и духовника, и он был первое время духовным отцом всех подчиненных ему иноков99. Однако в Троицкой лавре еще при жизни преп. Сергия появляется и, может быть, первый раз на Руси особая должность монастырского духовника: игумен освобождает себя от духовнической обязанности. В 1381 г. Духовником всего братства в лавре был преподобный Савва (впоследствии Сторожевский или Звенигородский)100. Несколько позднее, вероятно, уже после кончины преп. Сергия (1392) эту должность занимал Епифаний Премудрый, известный агиобиограф101.

В Павло-Обнорском монастыре духовничество также было отделено, кажется, от игуменства. По крайней мере, в «Предании некоего старца о иноческом жительстве и о правиле келейном», вышедшем из этого монастыря, предписывается иноку после соблазна во сне «к наставнику (старцу) своему приити или отцу духовному також со умилением и со слезами припасти», просить прощения «у старца или отца духовного»102.

В монастыре преп. Пафнутия Боровского духовником братства был игумен, сам преп. Пафнутий. Боровские иноки, впадая в грехи, спешили покаяться пред подвижником; он вызывал на откровенность скрывавших свои тайные недуги совести, утешал отчаявшихся грешников103. Постриженик Пафнутия преп. Иосиф Волоколамский также состоял духовником всей подчиненной ему братии и пред концом своей жизни передал ее своему преемнику по игуменству Даниилу (впоследствии митрополиту Московскому): «и всем братиям отказа, веля им приходити на-духовне к игумену Даниилу»104. Но преп. Даниил Переяславский, также боровский постриженик, стал искусным и популярным духовником для иноков и мирян разных классов еще ранее, чем сделался игуменом в своем монастыре, – живя еще в Горицкой обители, как только получил сан священника105. Возможно, что он был духовником всей горицкой братии.

В Елеазаровском монастыре преп. Евфросина Псковского духовниками были, по-видимому, игумены. По крайней мере, сам преп. Евфросин, ктитор монастыря, имел духовниками своими последовательно игуменов обители–сначала Игнатия, потом его родного брата Харлампия106. Но в другом псковском монастыре – Светогорском звание духовника совершенно отделено было от игуменства. Новгородский архиеп. Симеон (1417–1421) обличает монахов этой обители в том, что они «живут не по-чернечьски, духовника не держать, и у игумена и у старцев не в послушании» 107. В монастыре был игумен, но духовника не было, значит, игуменство не связано было с духовническим званием. Этого мало. Из выражения грамоты: «духовника не держат» предполагается, что духовничество было особою должностью в обители, а вместе с тем – свобода выбора духовника со стороны братии: братия не выбрала себе общего духовника и по тому самому не исповедовалась. Впрочем, свобода эта не исключалась совершенно и тогда, когда духовником был игумен монастыря. В таком случае братия избирала себе не только начальника обители, направлявшего жизнь всего братства, но и руководителя совести каждого члена его. Такое положение всего ярче сказалось в приведенном рассказе Жития преп. Сергия о принуждении его братией к игуменству.

В XVII стол. духовниками в мелких монастырях бывали то сами игумены108, то рядовые иеромонахи109. В устюжском Гледенском монастыре в 1617 г. духовником братии, если только и не самого игумена, назван черный поп Гурий; в 1671 г. – игумен Зосима110. В Зосимской пустыни Устюжской епархии духовником всей братии и вкладчиков был в 1695 г. казначей Илларион111. В больших монастырях Соловецком и Тихвинском во втор. полов. XVII стол, архимандриты не отправляли духовнических обязанностей; зато там и здесь было по несколько духовников. По-видимому, каждый инок свободно мог избирать себе духовного отца из наличных иеромонахов («черных попов») своего монастыря. Здесь духовничество организовано было так же свободно, как среди мирян112. В акте нач. XVII в. названы четыре духовника в Болдине дорогобужском монастыре. То же явление наблюдаем в к. XVII ст. в Николаевском Корельском и Крестном монастырях, имевших по два духовника113.

Не была, по-видимому, большою редкостью исповедь монахов не в своем монастыре, а у духовника из другой обители. Преп. Корнилий Переяславский, живя сначала в небольшом Борисо-Глебском монастыре, имел своим духовником Никольского игумена Варлаама: он постригал подвижника в монашество и приобщал пред кончиной (1693)114. Собор 1667 г. запрещает, однако, такую свободу исповеди. Он предписывает иноку исповедоваться у архимандрита или игумена своего монастыря, или же у общего духовника, которого братия выбирает соборне115. Запрещение имело, конечно, цели надзора в виду появления старообрядства: инок, исповедавшийся где-нибудь на стороне, легко мог ускользать от контроля со стороны монастырского начальства. Но ясно, что исповедь у сторонних духовников была явлением довольно обычным. Отметим, что собор относится безразлично к тому, как будет организовано дело духовничества в той или иной обители: будет ли принимать исповедь настоятель монастыря или специальный духовник; он признал дозволенным тот и другой порядок, существовавший издревле на Руси, не разрешая только нескольких духовников в одном монастыре. И самый порядок выбора духовника настоятелем «соборне» с братией был, по-видимому, освящен стариной (ср. выше «духовника не держать»).

Правила, обращавшиеся в древней Руси, настойчиво запрещали монахам иметь духовниками белых священников: исповедоваться у них и причащаться. Предписывалось, напр., монаху лучше три года (или пять лет) не приобщаться, чем приобщаться у попа мирянина. Причащение монаха у белого священника прямо называется великим грехом. «Поновляться» у него, т.е. каяться не дозволялось вовсе116.

Церковная власть в древней Руси решала этот вопрос не совсем одинаково, но с явной тенденцией к тому, чтобы духовниками монахов были непременно монахи же: исповедь пред белым священником разрешалась монаху лишь в великой нужде, при смерти, в отсутствие духовника монаха. Митр. Киприан пишет игумену Афанасию: «Черньцем же не причащатися у мирянина попа, кроме великая нужда; аще ли при смерти будет, а черньца попа не будет, тогда мирянину попу покаяти его и причастье дать ему. Черницам же у попа у мирянина причастье имати годится, а в покаянии не быти у него, но старца многолетна держат собе духовника»117. Монахиням разрешается причащаться «у попа у мирянина». Однако в женских обителях Руси это постановление не привилось: господствовал крайний монашеский взгляд по вопросу о приобщении у бельца священника. Стоглавый собор сделал постановление, согласное, в общем, с решением Киприана. «Вопрос 13: В девичьих монастырех черницам достоит ли от мирских попов приимати св. Тайн, аще вскоре лучится в нощь или в день игумену отцу духовному далече сущу, како тому достоит быти? О том ответ. Достоит всякому священно иноческому чину и иноческому от мирского священника причаститися кроме покаяния, и в том свидетельствуют священная правила: аще который священно инок или инок или инокиня не приемлет причастия от мирского священника, имущего жену, да будет проклят»118. Выражение «кроме покаяния» как будто бы указывает на полное запрещение, по мысли собора, белым священникам исповедовать монахов. То же, в сущности, повторил в своем Поучении патр. Иосиф, пытавшийся разграничить строго сферу деятельности духовников из бельцов и монахов. «Ведомо же буди и о сем: якоже священно инок мирских людей не приимает на исповедь, сице и мирской иeрей да не приимает черниц на исповедь»119. Однако в крайней нужде – при смерти и в отсутствие духовника монаха – принимали исповедь инока и белые священники согласно мнению митр. Киприана. По крайней мере, в ставленых грамотах XVII–XVIII в. приходским священникам мы читаем: «а иноческого чина к себе в духовство (в духовность) не приимати, кроме великие нужды»120. Тон этого предписания дает знать, что отступления случались и, может быть, нередко. Известны и примеры. Суздальский поп Симеон исповедовал во время путешествия во Флоренцию и мирян и монахов в свите митр. Исидора. Протопоп Аввакум, как ниже увидим, исповедовал монашествующих обоего пола. Впрочем, эти оба нарушения обычных правил могли оправдываться нуждой, – в первом случае «путным шествием», во втором тем стесненным положением, в котором оказались сторонники старого обряда.

В древнерусском приходе, как и в монастыре, духовничество было организовано не однообразно. На севере России, судя по памятникам главным образом XVII стол., приходский священник был обычно и духовником всех или почти всех своих прихожан, должность приходского священника и духовника почти совпадали, и духовническая обязанность представлялась лишь одною в ряду остальных обязанностей приходского пастыря, – порядок, который наблюдается в русской церкви в настоящее время. Такой приходский священник в одном акте метко назван «приходским отцем духовным, попом»121. В своих выборах прихожане называют священников своих духовными отцами: «Божиим изволом отец наш духовный священник Нестер Васильев овдовел... и он выехал в монастырь» или: «выбрали есми и излюбили того ж приходу отца духовного попа Никиты Леонтьева сына его Сисоя Микитина»122. По благословению отца духовного крестьяне одной волости кладут заповедь не работать по воскресным и праздничным дням123. Но известно, что на севере волость – земская областная единица совпадала с церковной – с приходом: духовным отцом назван здесь приходский священник. «А ныне, государь, пост великий, пишет в своей челобитной Устюжскому архиепископу Александру опальный священник, и в волости без меня богомольца многие дети духовные для своего душевного спасения и покаяния приходят, а иного, государь, у той церкви попа нет»124. Он считает себя духовным отцом всех христиан волости – прихода. Защищая своих овдовевших приходских священников от необходимости монашеского пострижения, крестьяне постановляют послать к Холмогорскому архиеп. Афанасию бить ему челом «об отце нашем духовном о вдовом священнике Иване, чтоб ему священнику впредь быть при церкви архистратига Михаила во священниках со службою до архиерейского указу и нас детей духовных на исповедь приимать». Из другого прихода та же просьба заканчивается словами: «а мы, сироты твои, ему дети духовные, и человек он добрый и пьянства за ним нет»125. Из других указаний видно, что прихожане только в большинстве своем были духовными детьми приходского священника. В челобитной прихожан за овдовевшего Соль-Вычегодского протоиерея Василия Феодосиева читаем: «А он протопоп Василей из давных лет многим нам, сиротам твоим, отец душевный». Жалуясь на своего попа, пьяницу и буяна, крестьяне одного северного прихода писали между прочим: «И видя его попово безчиние и безстрашие православные христиане, которые и дети его духовные, трепещут душами и в великий пост на исповедь к нему приходить не хотят»126. В сказках о бывших на исповеди прихожанах, которые были поданы в 1686 г. apxиеп. Александру приходскими священниками Устюжской епархии, заявление формулируется двояко, – гораздо чаще так: «прихоцкие люди, которые есть у него в приходе, на исповеди з жонами и з детьми были», – реже таким образом: «прихоцкие люди, которые есть у него в приходе дети духовные, на исповеди з женами и з детьми были». Очевидно, в большинстве приходов этой северной епархии в к. XVII в. должность приходского священника совпадала с должностью духовника, и потому сами приходы представляли из себя, так сказать, покаяльные семьи. В меньшей части этого не было. В одной сказке отмечено определенно о дьячке Кирюшке, что он, «имеет у себя отца духовного» на стороне –«у Спаса на Щекине попа Симеона», да о пономаре Ивашке Климентове, который «имеет» у себя отца духовного на Синеге попа Ивана Шелгина»127. Несомненно, помимо приходских священников своих или чужих, некоторые миряне русского севера ходили на исповедь к монахам, игуменам монастырей и выбирали их в духовные отцы себе, как это показывают, напр., двинские духовные128.

Вот главные черты господствовавшей на севере Руси организации духовничества. Избирался духовный отец коллективно – всем приходом в качестве приходского священника, а не индивидуально каждым верующим, избирался при этом не пожизненно, а по большей части на срок. Он состоял духовником своих прихожан, пока служил при их храм, а оставляя его вдовцам или потому, что кончался срок его найма, священник переставал быть духовным отцом их, по крайней мир, действительным, оставаясь, вероятно, духовником номинальным. При наследственности духовного звания, которая имела место и на севере Руси и уживалась одновременно с выборным началом в приходской жизни, и духовничество становилось, так сказать, наследственным. Из одного дела к. XVII в. узнаем, что в Шонской волости Устюжской епархии два духовника –приходские священники: «у тоя церкви Николы Чудотворца стоят отцы наши душевные прежние попы: Семен Иванов да сын его Григорий по-прежнему». Младший священник, уже имевший духовных детей в приходе, посвящен в подмогу отцу и после смерти его заступал его место по выбору прихожан и детей духовных129. Коллективное избрание духовника приходом, исповедь всех прихожан ему одному напоминают организацию духовничества в древне русских монастырях, где вся братия исповедовалась своему выбранному игумену или общему духовнику, поставленному соборне. Однако нет никаких оснований предполагать здесь прямое влияние монастырской организации на приходскую. Не трудно понять, почему на русском севере духовничество так тесно примыкало к приходской организации. Храмы были редки, духовенство малочисленно, и прихожанину волей или неволей предоставлялось идти на исповедь к своему священнику, иначе он рисковал остаться совсем не говевшим. Сложилась такая организация, вероятно, не сразу, и первоначальный порядок открывается в тех отступлениях, которые были указаны выше, – в свободной исповеди на стороне, помимо приходского священника.

В остальной России духовническая организация была независима или мало зависима от приходской. Приходский священник и духовник отличаются друг от друга. В двух грамотах царя Алексея (1648 и 1649), посланных в Белгород и на Верхотурье, повторяется одна и та же фраза: «А отцов духовных, и по приходам попов, и учительных людей наказанья не слушают и за наказанье отцом духовным, и приходским попом, и учительным людям поругание и укоризну и бесчестье и налог делают» 130. В грамоте 1660 г. в великий Новгород читается предписание: «да приходских же бы церквей попы и дьяконы, в своих приходах испытывали прихожан своих и расспрашивали б накрепко у всех прихожан их: есть ли отцы духовные и кто именем, и в нынешний великий пост постятся ли, и отцем духовным исповедаются ли, и в последние дни хотят ли на покаяние прийти?»131 Такое предписание не имело бы никакого смысла, если бы приходские священники были непременно духовниками своих прихожан. Духовные дети и прихожане точно также отличаются одни от других. В Окружной грамоте патр. Иосифа (1646) говорится: «И вы б, все протопопы и попы, во своих церквах учинили заказ большой, чтоб ваши дети духовные и церковники и все прихоженя... постились»132. «И детей бы своих духовных и прихожан учили страху Божию и на кабак бы им ходить не велели»133. «Священицы, дети своя духовные и приходские люди кождо в своем пределе... учите, чтобы жили в заповедях Господних.. Дети своя духовные и приходские люди кийждо во своем приходе, мужеска полу и женска и дети их неослабно наказуйте страху Божию», – поучает св. Митрофан Воронежский в своей духовной134. В Уставной грамоте патр. Адриана (1698 г.) читаем: «Священником же велеть научать прихожан... чтоб они пред отцы духовными... исповедовались»135. Наконец, в Соборных статьях 1667 г. постановлено: «Священники бьют челом на своих прихожан, а они им не дети духовные, что они в праздники... к церкви Божьи не ходят»...136 Собрать себе семью духовных детей было самостоятельным, особым делом приходского священника. Посошков советует своему сыну на случай, если он будет священником: «и детей духовных не вельми себе умножай», – не гнаться за богатыми и знатными, не иметь их слишком много и из простонародья137. Мог приходский священник и вовсе остаться без духовных детей. Протопоп Аввакум, будучи молодым священником, чуть не согрешил на исповеди с девицей; после того он молился, «да же отлучит (чтобы отлучил) мя Бог от детей духовных: понеже бремя тяжко не могу носити»138. Аввакум хотел быть приходским священником, перестав быть духовником. Такая свободная организация духовничества была изначальна. Но она легко, поддерживалась всем укладом приходской жизни древней Руси. Храмы,особенно в московский период, строились беспрепятственно, и приходы были очень мелки, напр., из 15 дворов; у одной церкви прихожан было 15 человек, при другой всего 6. Между тем в редком приходе служил один священник: в приходе из 15 дворов их было двое; в приходах помноголюднее число их доходило от 3 до 6, 8 или 14 человек. Если в приходе было 400 дворов, там легко помещали по 7 священников. По местам на 33 двора определяли четверых139. Многочисленность духовенства явление очень древнее на Руси. «Полон мир попов... восклицает древний проповедник, но на дело Божие мало ся их обретает»140. С конца XIV в. идут упоминания о без приходном бродячем духовенстве, – «которые ходят попы без церкви141. В юго-западной церкви такое духовенство называлось – «дикие попы». Это печальное явление наблюдается затем в течение всей остальной древней истории, переходит и в XVIII в.; оно свидетельствует наглядно не только о многочисленности духовенства, но и о беспорядках в приходской жизни. При всем этом со стороны церковной власти не ставилось никаких ограничений священникам вправе принимать исповедь верующих, по крайней мере, на это не имеется, указаны до нач. XVIII ст., когда стали запрещать исповедь у без местных, волочащихся попов142). Советы неопытным священникам не браться за трудное дело духовничества не переходили в обязательные постановления. Не было ограничений и для прихожанина: он мог выбрать себе в духовники любого из своих приходских священников или из чужого прихода, мог, оставив приходское духовенство, найти руководителя своей совести среди духовенства монастырского. При таких условиях совпадение прихода с семьей духовных детей приходского священника, возможно, было лишь в редких, исключительных случаях.

По всему этому выбор духовника не был коллективным делом прихожан, которые в приходском священнике избирали себе лишь священнослужителя и требоисправителя, а не духовного отца, но – личным делом каждого христианина, делом его совести. Не заметно, чтобы церковная власть много заботилась о доставлении верующим опытных духовников. Забота о хорошем духовнике лежала скорее на самом верующем, которому в древней Руси предоставлен был свободный выбор, «покаяние бо вольно есть», по выражению древних памятников143. Один старец духовник начинает свое Послание к «духовному чаду» заявлением, что тот сам поставил его вождем своей юности144. Духов ник обращался на исповеди к кающемуся с такими словами: «ныне, господине брате и сыну, нарек мя еси себе отца духовного и хощеши исповедати моей худости»145. В письменности древней Руси встречаются наставления о выборе духовника. «Брате мои, попови запойчиву, немудру не исповедайся; иже не мога себе управити, то како может тебе наказати? и оба впадетася в ров»146. «Поищи иeрея разумна и хитра и пред тем исповемся Богу»147. «Исповедайся некоему от священник, имущу добродетели и писанием ведение, и ктому не обращайся ко грехом148. «Подобает... изыскати отца духовного добра, говорится в Домострое, и боголюбива, и благоразумна, и рассудительна, а не потаковника, ни пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива»149. Посошков дает знать, что эти наставления понимались иногда крайним образом, к духовникам предъявлялась неуместная разборчивость – «умничанье» и «во отцах духовных разбор великой». Видел Посошков тяжко больного; его принуждали исповедаться, но больной не хотел исповеди у приходского пресвитера, говоря: «пьян есть», просил привезти священника из дальнего прихода, и умер без покаяния, потому что привезти его не успели150).

Свободен был верующий в выборе духовника, себе. И духовник в значительной мере был свободен в приеме детей духовных. Древние правила вносят сюда два незначительных ограничения: запрещалось исповедовать прежнего духовника своего, если он откажется от священства, и это, вероятно, для того, чтобы соблюсти нравственный авторитет духовника151, а затем – свою жену: «достоит, рече (aрхиеп. Нифонт), всяк род прияти на покаяние, токмо жене не достоит»152. В случае смертной опасности священник должен был исповедовать свою жену, но высказывалось требование, неизвестно, исполнявшееся ли на деле, чтобы после этого супруги развелись: высокое звание духовного отца признавалось несовместимым с супружеским сожитием. «Вопрос. Мирскому попу прияти ли отца и матерь или сестру или жену? Ответ. Отца и матерь и сестру и дщерь и весь род свой достоит прияти, жены же отнюдь не прияти; аще ли же при смерти нужды ради, то прияти; аще ли же и восстанет, ино распу(с)титися (т.е. развестись) между себя»153. Остальных близких родных своих священник мог иметь духовными детьми невозбранно, как видно отсюда и из других правил154. Встречается ограничение лишь относительно родителей духовника. «Достоит попу приимати на покаяние тестя, тещу, брата и весь род свой опричь жены своея, а по нужи прияти отца и матерь»155. Ограничение это продиктовано, по-видимому, тем соображением, что при подчинении родителей своему сыну как духовному отцу должен был пострадать или их авторитета или авторитет духовника. Исповедь же жены статья эта не разрешает даже и по нужде.

Духовникам монахам начиная с глубокой древности и до XV стол, не ставилось у нас, по-видимому, особых ограничений в выборе духовных детей себе. На исповедь к ним беспрепятственно ходили миряне и между ними женщины. У преп. Феодосия Печерского была духовная дочь боярыня Мария, жена Яна Вышатича; Аврамий Смоленский исповедовал жителей города с женами и детьми. Псковские священники писали митр. Фотию, что «игумены по миру жены мужеския в покаянии держат». Фотий отвечает, что лишь по нужде каждый игумен может исповедовать мирских женщин, но престарелому и хорошему иноку не возбраняется быть духовным отцом их. «А старцу духовному и в иночестве утвержену игумену, человеку добродетельну, не отлучено и жены в покаянии держати»156. Решение митр. Фотия подсказано ему, по-видимому, статьей одного греческого номоканона, переписывавшейся и в наших канонических сборниках157. Насколько исполнялось оно, это составляет вопрос.

Лишь с половины XVII в. церковная власть начинает решительно запрещать монахам исповедь мирских людей, в особенности женщин,во избежание соблазна. Патр. Иосиф пишет в своем Поучении: «Заповедаем же священноиноком не приимати мирских людей мужей и жен на исповедь, якоже священная правила повелевают, точию нужды ради да исповесть, сиречь смертного ради часа, аще несть мирского иерея, и кроме сего да не наречется к таковым духовник, паче же к женам, да не помышлением на них соблажняется, ибо дьявол женами брань творить мнихом и святителем»158... В грамоте патр. Никона архимандриту Нижегородского Благовещенского монастыря Герасиму говорится: «а мирских людей мужеска полу и женска к себе в духовные дети не принимати и не исповедовати; аще дерзнет мирских людей в духовные дети себе принимати, и он да не служит и священноиноческая не действует» 159. В ставленых грамотах к. XVII–н. XVIII в. встречаются запрещения монахам принимать мирских людей «в духовность» кроме великой нужды160.

Приведенные ограничения для древнерусских духовников в выборе ими детей духовных не были значительны. Чувствительно было, конечно, для монахов запрещение исповедовать мирян, но оно слишком запоздало: появилось лишь в последнее полу столетие семи векового периода древнерусской истории.

Помимо отмеченных ограничений древнерусский духовник был свободен в приеме духовных детей. Выбор духовника слагался из двух моментов: из наречения верующим духовника себе и из усыновления духовником этого верующего посредством исповеди161. Ответственное положение духовника заставляло его быть осмотрительным и разборчивым. Принимая на исповедь и разрешая от грехов, он рисковал «погибнуть с чужими грехами» или вследствие нераскаянности грешника или по своей духовной неопытности. Древнее наставление предписывает духовнику раньше исповеди побеседовать с пришедшим, чтобы убедиться, «всем ли сердцем кается, и всею верою, и заповеди Господни хотети ли начнет прияти, я творити повеленое... радостным сердцем и веселым». Если обнаруживал он покорность, желание исполнять советы духовника, последний обязан был принять его на исповедь. Он совершил бы великий грех, был бы осужден с злыми «аще и свят», если бы не принял на покаяние покорного человека, даже великого грешника. Только не замечая в пришедшем на исповедь никакого стремления исполнить его волю, духовник мог, отсылая от себя, сказать ему: «да иди, человече, поищи себе отца по своему хотенью и по сердцю и такого потаковника, якоже хощеши; и оба зде насладитася своего хотенья: в будущем же веце чужа будета добрых детелей. Мы же... грешници паче всех человек отягчаеми, с чужими грехы не хочем погыбнути: то бо суть чужии греси, еже коются, а зла ся не остануче»162. В опасении за свою собственную душу духовник мог иногда преувеличить и преувеличивал, бывал слишком разборчивым в отношении к духовным детям. Некоторые духовники древнего времени отсылали пришедших к ним на исповедь за множество грехов. «Послушайте, любимици и чес(т)нии попове, говорит древнее поучение, яко аз многогрешный слышах, яко друзии попове не приемлют многогрешного человека в покаяние, – то таковии несмыслении затворяют от человек Божие царство; про то же и самим будет затворено. Не токмо же тако, но и суд зол обрящут»163. Нифонт, архиеп. Новгородский советует принимать на покаяние и слабовольного блудника, неподающего надежды на скорое исправление164. Но случалось, что духовник сознавал себя грубым, несмысленным, не в состоянии успокоить совесть явившегося к нему на исповедь. И все-таки он не мог отослать его к другому духовнику, должен был его исповедывать, руководясь тем соображением, что тот пришел к нему, любя его, и к другому не пойдет, а если пойдет, застыдитися и всего не расскажет. Отсылать пришедшего на исповедь можно было только в том случай, если он сам согласится («с любовию»), и другой духовник, к которому его пошлют, будет опытен («хытр»)165. Так по собственному желанию собирались к известному духовнику верующие и с его согласия принимались на исповедь. В результате являлась духовно-нравственная семья «покаяльных», «душевных», «духовных» чад или детей во главе с «покаяльным», «душевным» или «духовным» отцом. Духовная семья составлялась иногда только на время с временным духовным отцом во главе, напр., из свиты посольства. У многочисленной свиты митр. Исидора, отправлявшегося на Флорентийский собор, был общий духовник поп Симеон суздальский, который потом описал это путешествие Симеона величали во Флоренции: «духовниче pycиoc»!166.

Едва ли были установлены в древней Руси размеры покаяльной семьи. Правда, в одном Сборнике XV в. говорится, что священник может принимать на исповедь до 15 или 20 человек, никак не больше167. На основании данной статьи повторяет это предписание в своем Поучении патр. Иосиф168. И действительно, встречаются покаяльные семьи небольшие, только не в силу этих предписаний, а потому, что в древней Руси было слишком много духовенства. У протопопа Аввакума за 30 лет священства было духовных детей от пяти до шести сот, и такое количество он признает большим, гордится этим169. Посошков не советует сыну своему умножать детей духовных больше сотни: «по Господню словеси, довлеет ти и ста овец»170. Но бывали такие популярные духовники, к которым на исповедь ходило очень много народа. Преп. Аврамий Смоленский обратил к себе весь город; многие пошли к нему на исповедь, оставив своих духовных отцов171.

Так организовано было духовничество в древней Руси. Духовниками были как монахи, так и белые приходские священники. Как бы посредствующим звеном между теми и другими служили черные попы или игумены – иеромонахи при приходских церквах. Различие в умственном и нравственном уровне духовников было, конечно, не малое. В числе древнерусских духовников были такие прославленные подвижники, как преп. Феодосий Печерский, игумен Даниил Паломник, Аврамий Смоленский, Никон Радонежский, Кирилл и Мартиниан Белозерские, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоколамский, Даниил Переяславский. Не лишен был права на духовничество и какой-нибудь жалкий без приходный поп-сирота, скитающийся без приюта «с женишком и с детишками» меж дворов христолюбцев, чуть не помирая голодною смертью. Однако различие между духовниками не вносило, по-видимому, никакого между ними разделения: не встречается признаков антагонизма между духовниками из бельцов и из монахов. И те и другие работали на одном поле, не деля его на полосы. Нельзя сказать, чтобы которая-нибудь группа духовников имела привилегию на исповедь высших классов, предоставляя другой только низшие. Следя по летописям, а также по древним духовным, где духовники упоминаются почти всегда, можно вывести следующие положения о духовниках разных классов древней Руси. У древних князей, не исключая и московских до XV в., духовниками были и монахи, и белые священники, первые впрочем, в большем количестве. В XV в. московские великие князья обыкновенно исповедовались у монахов – игуменов и архимандритов московских монастырей (преимущественно Спасского); с н. XVI в. и до к. XVII–у протопопов придворного Благовещенского собора172. Древнерусские княгини отдавали предпочтение монахам. Что касается удельных князей, бояр и служилых людей, то их духовниками были одинаково и монахи и бельцы. Простой народ исповедовался у игуменов и черных попов, но гораздо чаще у белых священников.

Такова внешняя организация духовничества в древней Руси. Посмотрим теперь на его внутренний строй, прежде всего, на положение древнерусского духовника в покаяльной семье.

ГЛАВА II. Нравственное и бытовое положение духовника

Внутренние связи покаяльной семьи. – Высокое нравственное положение духовника. – Воля духовного отца и подвиги духовных детей. – Религиозные связи. – Бытовое положение духовника. – Право передачи детей. – Несменяемость духовного отца. – Его единство. – Духовник и епископ.

Древнерусская покаяльная семья редко совпадала с какой-нибудь церковно-административной единицей – монастырем или приходом; она держалась при помощи внутренних связей. На образование этих связей и вместе на положение духовника в покаяльной семье оказали влияние два начала – монастырское старчество и русский (или общеславянский) юридический обычай. Старчество бытовым своим строем, как отмечалось выше, содействовало выработке института духовника и тайной исповеди. И то обстоятельство, что в древнее время духовниками в Греции были исключительно, а на Руси очень часто монахи, не могло пройти даром ни для характера покаянной дисциплины христианского Востока и Руси, ни для положения духовника. В восточных монастырях отношение к духовному отцу характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностью до конца жизни173. Принимая на исповедь мирян, монахи вносили такие представления и за стены монастыря. Сейчас увидим, что на нравственном положении нашего древнего духовника эти представления отразились очень ясно. Их распространяли отчасти сами русские иноки174. Но главным образом переходили они путем литературным, вместе с покаянными уставами. – Древнерусский юридический обычай дал покаяльной семье превосходную аналогию в семье естественной и по этой аналогии создал ее бытовой строй. Воспользоваться строем семьи для группы духовных детей было очень легко, потому что основная идея и там и здесь одна – безусловное повиновение главе. Древнерусские памятники многими чертами дают знать, что естественную и покаяльную семью представляли у нас в древности по аналогии. Духовник – нареченный отец, принятый «в отечество», кающийся – чадо его, «духом родимое»175. Только почтение к духовнику должно быть выше, чем к отцу родному: «а отца своего духовна паче родившего тя отца почитай и во всем перед ним рабствуй: яко бо душа честнее плоти, тако и отец духовной плотского честнее есть»176. В Поучении к родителям о воспитании детей вплетаются советы духовникам при обращении с покаяльными детьми: проповедник советует священнику наказывать детей – родных ранами, духовных епитиями177. Та же самая аналогия встречается в 36 главе Стоглава «о наказании чад своих». В некоторых епитимейниках неповиновение духовному отцу и нарушение его предписаний отнесены к грехам против пятой заповеди или поминаются рядом с непочтением к родителям178. Одно древнее Поучение отца к сыну озаглавливается часто поучением «некоего отца духовна»179.

Нравственное положение духовника в древней Руси было очень высоко. В древнерусских чинах исповеди встречается выразительный момент передачи грехов кающегося духовнику, заимствованный из старческой исповеди. Выслушав исповедь и прочитав молитвы над преклоненным покаяльным сыном, духовник поднимал его с земли и возлагал правую его руку на свою шею. Читалась снова молитва, после которой исповедающийся обращался к кающемуся с такими словами: «на моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжетъ тебе о сих Христос Бог, егда прийдет во славе своей на суд страшный»180. Вот этот обряд исповедного чина и характеризует нравственное положение духовника по воззрению древней Руси: духовный отец не только свидетель, «послух» покаяния духовного сына пред Богом; он являлся как бы ответчиком за его грехи. Грех сына, сообщенный духовнику на исповеди, становился их общим грехом; они представлялись как бы соучастниками преступления: «тый же грех исповеднику и попови, – обоим общий есть грех; того деля поручается за н и приемлет грехи его на ся»181. «Поручник стада» своего, древнерусский духовник понимал поэтому свои нравственные обязанности к покаяльной семье очень широко: служить вождем ей «в вышний Иерусалим», открыть «Божие царство», привести ее к престолу Божию и сказать: «се аз и дети, яже ми еси дал»182. Духовный отец был безусловным и неограниченным нравственным руководителем своих духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре. «А отца духовного слушайте, а чтите его яко Бога и не раздражайте его ни в чем». Наложенная духовником епитимия все равно, что «Божьи заповеди»183. Такие энергичные предписания взяты, конечно, из монашеских, старческих правил184. Но тот же, в сущности, смысл имеют наставления мирским духовным детям, выраженные с меньшей энергией. «Нарек мя еси себе отцем духовным, говорит духовник в поисповедном поучении, слушай же мене». В другой форме он заявляет то же самое высокопоставленному покаяльному чаду: «а нашего, госпоже, смирения не забывай, держи к нам честь и послушание во всем»185. Духовному отцу должны быть послушны все верующие, без различия пола, возраста, общественного положения186. В Стоглаве (гл. 40) предписывается всем православным христианам, чтобы они «отцов своих духовных чтили, и повиновалися им о Бозе во всем... без всякого прекословия»187. «Боле же всего покаяльного отца слушайте, говорит древнее поучение. Такоже и вы глаголете: Бога ся бою, а отца духовного не слушаю, ложь таковый есть пред Богом и не может спастися»188. «Отца духовного аще кто послушает, приимет жизнь вечную»; «горе тем, иже не слушают учения отец духовных», заявляют древнерусские проповедники189. Tакие верующие сами отвечают за свои грехи, не имеют прошения за них и умрут как самые тяжкие грешники190. Церковь не может признать их своими полноправными членами. В одном старинном епитимейнике читаем: «аще кто не имать отца духовного слушати, то удалися не токмо покаяния, но христианства чужд, и к иному не благословити и приношения от него не приимати, а пред смертью кровью уста его помазати; а сорокоустия по нем не пети, но на память ангела его пети»191. Духовник мог не обладать качествами, необходимыми для духовного руководителя, мог иметь вопиющие недостатки, и тем не менее духовный сын обязан был его слушаться. «Еще ти, сыну, нечто поведаю: аще у тебя отец покаянный горд и величав, и ты его не осужай, и не зазри ему ни в чем, и творися сам пред ним мал, аще еси и велик саном, а поп нищ, и ты такожде не горди им, но буди послушлив и покорлив. А даст тебе епитемию противу твоих грехов, и ты, сыну, сохрани с любовью, да и сам собой епитемью себе прибави ради спасения... Аще ли у тебя отец духовный не прозорлив и мало научить тя на правду, а ты, сыну, сам своею мыслью благою подвигнися на истинный путь к Богу и от погибельного, от злого пути дьявола воз(в)ратися»192. Такое положение духовного сына Посошков определяет как рабство. «И ни в чем пред ним ты не высься. Каков ты богат или честен ни будеши, а пред отцем духовным буди не яко сын перед отцом своим родным, но яко раб пред господином своим покорен, и низок тако, яко самый последний человек»193. – Любопытные выводы делались в древней Руси из этих представлений. У Кирика возникал такой вопрос: если священник узнает, что его духовный отец живет недостойно, как ему поступать, т.е., обязанный обличить духовника, как брата по сану, может ли священник посягать на нравственный авторитета его, как своего духовного отца. Нифонт отвечал в том смысле, что «всяк поп брат есть попу»194. Вследствие древнерусского взгляда на нравственное положение духовника два священника не могли исповедоваться взаимно друг у друга: «А попу, держа попа в покаянии у себе, самому у него не подобает каятися»195. Встречается, наконец, статья, предвидящая еще такой казус, когда духовник священника снимет с себя сан и придет на исповедь к своему бывшему духовному сыну; статья запрещает священнику принимать его на исповедь, «зане отец ему был»196. Так высок и обязателен был авторитет духовника древней Руси в глазах его детей.

Его воля в нравственно-религиозной сфере была законом для детей духовных. Грех непослушания духовному отцу ставился у нас вслед за грехом небрежения святых писаний197. Считалось грехом даже критически свободное отношение к советам духовника – «на отца духовного мнение»198. «Иже разоряет устав духовного отца своего, при животе и при смерти проклят да будет»199. Пред законом, воплощенным в воле духовного отца, верующий должен отказаться от своей воли. «Христос бо так глаголет, уверяет очень древнее русское наставление кающемуся, человече, аще хощеши спасен быти, то останися своих воль и прими волю учащего тя добрым заповедям и, приим, спасешися; аще ли, токи»200.

По сравнению древнего Слова о покаянии, духовный сын только нива, которая без делателя, духовного отца, рождает одни сорные растения201. Отсюда становится понятным, как представляли в древней Руси проявления нравственной жизни внутри духовной семьи. Духовные дети обязаны были, не стыдясь, спрашивать духовного отца «по вся дни», «еже лепо христианином творити», и держать к нему великую любовь и веру. Его нужно были слушать «во всем», исполнять его заповеди, по его благословению творить пост, молитву, поклоны, обеты, инокам келейное правило202. «Мене духовного отца послушай, говорит духовническое поучение, и ничтоже бес повеленного ти мною не твори: ни поста, ни молитвы, ни оброков своих, ни в чем»203. Князь Изяслав спрашивал

Феодосия Грека, как поступать, если духовный отец «связал» не есть мяса в среду и пяток, в которые случится великий праздник, и получил ответ: «от того же и разрешение приими». Но при этом добавляет, что он мог бы освободить князя от зарока, если бы тот дал его сам. Проявление подвига со стороны духовного сына без ведома отца считалось предосудительным, прямо греховным и опасным для православия. Феодосий поучает князя Изяслава: «не достоит человеку крестьяну себе связати, еже не ясти ни пити, не оже связан будет от отца духовного»204. На исповеди в древней Руси спрашивали между прочими грехами: «ли без отца духовного пост держала еси?», «и пост ци держала, не благословяся у отца?»205. В глубокой русской древности не дозволяли свободных самостоятельных подвигов со стороны верующих из боязни, чтобы они не сделались еретиками богомилами, как известно, отличавшимися суровостью своей жизни206. В XVII–XVIII в. опасались уклонения в раскол. Посошков пишет: «А в ереси ни от чего тако не впадают, яко от высокомнения своего и от презрения повелений, заповеданных от отцов духовных». К этим словам делается такая отметка на поле рукописи: «Еретики и раскольники ни от чего тако не родятся, яко от презрения отцов духовных». Связь явлений устанавливается такая: возомнивший себя разумным становится непослушным духовнику, «от высокомнения его нападает на него юродство и за преслушание отца духовного, и благодать Божия от таковых людей отъемлется». А когда отнята благодать, дьявол получает власть над человеком207. Задумает древнерусский человек идти в святую землю, он просится на этот подвиг у своего духовника, вероятно, пред ним произносит паломничьи обеты208. С благословения отца он предпринимает и простую поездку209. – Отправляясь в Орду, кн. Михаил Черниговский просит благословения у отца духовного. Тот наставляет его исповедать Христову веру и не совершать языческих татарских обрядов очищения, дает преждеосвященные Дары. В минуту колебаний князя боярин Феодор припоминает ему наставления духовного отца210. – Древнерусский верующий чувствовал неловкость поставить обетную свечу в церкви, при которой служил не его духовник, а посторонний священник, и как будто бы был убежден, что все, что касается его религиозно-нравственной жизни, должно совершаться на глазах духовного отца. В «Вопросе священническом», русском памятнике века XV неизвестного автора, есть такая статья. «Ат свеча в церкви без государя? – ино горит. – А сына душевного в иной церкви свеча в свою церковь взяти ли? – и где есть в церкви Божией, ту та и есть»211. Из статьи, прежде всего, выходит, что «своею» церковью для духовного сына была обычно церковь его духовного отца: они молились вместе. Самый казус, который рассматривается здесь, заключается, кажется, в том, что у духовного сына есть обетная свеча не в той церкви, где служит духовный отец и молится он сам (может быть, в церкви, при которой служил его прежний духовник). Интересна здесь точка зрения вопрошателя священника и, возможно, духовника. Он начинает не сразу и не прямо, а несколько издали: можно ли оставить гореть свечу в той церкви, где не бывает ее хозяин. Когда ответ получается не такой, какого желалось, он говорит уже прямо: можно ли священнику взять эту свечу в свою церковь, если ее хозяин духовный сын его. Значит, дело здесь было не в хозяине свечи. Очевидно, вопрошатель полагал, что свечу надо перенести, потому что все, касающееся обетов и спасения духовного сына, не должно быть вне сферы ведения духовного отца. Но автор ответа был другого мнения212. – Эту нравственную зависимость от духовника старинные официальные акты называют пребыванием «под паствою отца духовного»213. В идеальной духовной семье древней Руси было такое же согласие, как в идеальной естественной семье. Ее отец пользовался почтением, покорностью со стороны детей и платил им любовью и заботливостью214. Эта нравственная близость духовного отца к детям получала иногда трогательное выражение. Преп. Феодосий Печерский, по рассказу летописи, заботился о спасении мирских людей, «паче же о духовных сынах своих, утешая и наказан приходящая к нему, другоици (другой раз) в домы их приходя и благословение им подавая». Особенно он любил боярское семейство Яна Вышатича и Марии, живших благочестиво и в любви между собою. Раз, пришедши к ним, он поучал их о милостыни к убогим, о загробной жизни и о смертном часе. Мария заметила: «кто весть, где си мя положать?» и преп. Феодосий ответил своей духовной дочери, что она будет положена там же, где и он. И это сбылось. Мария, умершая чрез семнадцать лет после преп. Феодосия, была погребена печорскими иноками в церкви св. Богородицы, на левой стороне против гроба своего духовного отца215.

Нравственные связи семьи упрочиваются религиозными. Духовный отец был молитвенником и предстателем за своих детей пред Богом. Игумен Даниил поминает на своих молитвах в святой земле всю семью духовных детей216. Правила, обращавшихся в древней Руси, настойчиво предписывали духовнику молиться день и ночь за исповедующихся ему, класть за них ежедневные поклоны217. Он принимал приношения духовных детей, «ведая жития их», и служил литургии за их грехи218. В Домострое предписывается «подвизати на моление к Богу» отцов духовных в случае болезни и поминать их духовным детям на своих ежедневных молитвах219. О молитве духовных детей за отца говорит не раз Посошков. На ежедневной домашней молитве он советует класть «за отца духовного поклон, за родного отца поклон, за мать родную поклон»; за литургией, во время великого выхода, «егда же будет воспоминати патриарха, то и ты его же воспоминай; и притом и отца своего духовного воспомяни, глаголя в себя: «и пастыря души моея, имярека, помяни, Господи, во царствии Своем»220.

В греческой аскетической письменности (напр., у Феодора Студита, особенно у Симеона Новаго Богослова) очень тонко разработана мистическая сторона духовно-отеческих отношений: идея рождения по духу и наследования духовных дарований. В древнерусской письменности встречаются лишь слабые намеки на это. В одном духовническом Поучении «родитель духовный» свидетельствует, что он ничего не потаил из духовного от детей своих и что все они и с женами и с детьми заключены в его сердце221. Протопоп Аввакум пишет своим детям духовным, что над ними не имеет такой власти и патриарх, как он о Христе, – «кровью своею помазую душа ваша и слезами помываю... Да и бывало такое время: Христос, бдящу ми, и вселил вас всех во утробу мою»222. Наконец, в Поучении с именем митр. Петра читаем такую не совсем вразумительную фразу: «отца духовного чтите: печать есть твоего тела»223.

Изложенные представления о нравственных и религиозных отношениях духовного отца и его детей, конечно, очень возвышенны и трогательны. Но из этих представлений делались в древней Руси, и нередко, уродливые выводы. Мысль о нравственной ответственности духовного отца за детей и о его обязанности молитвенного предстательства за них вела к тому, что верующие слагали с себя ответственность за грехи, рассуждая по пословице: «согрешили попы за наши грехи»; не хотели они утруждать себя молитвой и постом, стараясь добиться у духовника ослабления для себя церковного устава. Так возникала почва для потаковничества, великого зла, которое, как увидим, расстраивало древнерусское духовничество и сыграло в его истории роковую роль.

Огромная нравственная власть духовника нашла себе внешнее выражение в его бытовом положении. Последнее создавалось, прежде всего, конечно, из форм восточного духовничества; по образованию бытового строя покаяльной семьи и успешному проведению ее в жизнь немало содействовали понятия и обычного русского права – весь уклад древнерусской семьи: высокая, неограниченная власть плотского отца аналогична была власти отца духовного, подчинение детей родных своему родителю не менее, безусловно, чем духовных детей духовнику. Вот замечательное проявление власти духовника древней Руси в отношении к покаяльной семье – право ее передачи. Уходя куда-нибудь далеко, духовный отец поручал свою семью другому; умирая, он передавал ее новому духовнику. И духовные дети признавали себя обязанными исполнять волю своего духовного отца: временного духовника они должны были принять себе; стеснялись нарушить отеческую волю даже в том случае, если она не была им приятна, если, например, новый отец, завещанный умиравшим, был им неугоден. Никому не порученные духовные дети отца, ушедшего далеко, чувствовали себя осиротелыми и не знали, могут ли они идти на исповедь к другому. Приходилось им разъяснять, что они свободны в том и в другом случае, «покаяние бо вольно есть», другими словами, что власть духовника не должна нарушать другой принцип в строе покаяльной семьи – свободу выбора духовного отца себе224. Мы уже видели примеры передачи духовных детей в древнерусских обителях: там ее источник225. Но этот многознаменательный обычай жил и в мирской покаяльной семье на Руси до самого XVIII в. О нем хорошо знает Посошков. Он советует своему сыну, если тот овдовеет, будучи священником, немедленно идти в монастырь. «Оставь мирское житие и врученное ти стадо отдаждь иному пастырю. И отдаждь их не просто, не яко наемник, но буди добрым пастырем. Прежде попроси о том Бога, дабы тебе избрал преемника ти доброго. И егда по воли Божией усмотриши пресвитера богобоязливого и о пастве радетельна, такова ж, каков ты был, или и лучше себя, изыскав, вручи стадо свое именно и, кто каков был, дай ему знать. И детям своим духовным всем заповеждь, дабы они лучши того пастыря себе не искали. И кии тому твоему повелению послушни будут, тя яве, яко прямые овцы суть Христовы; а кии не послушают, тии яве есть, яко хощут по своим прихотям ходити. Обаче ты пред Богом будеши прав, понеже ты им пастыря избрал доброго, а они под таковою паствою быть не восхотели, но пошли по своей воле; и который человек из паствы твоея и погибнет, на тебе Бог не взыщет, но свободен ты погибели их будеши»226. Передавая детей своих другому, духовник, по мысли Посошкова, не осуществлял этим свое право, а исполнял лишь свою нравственную обязанность попечения о вверенных ему душах; и духовные дети опять-таки нравственно, а не юридически, были обязаны следовать распоряжению духовника.

Идеально духовный отец несменяем. Самостоятельно и свободно выбрав его себе, верующий не имел уже права также свободно и беспрепятственно его оставить. Упоминая о переходе верующих к новому духовнику, древнерусские правила предполагают это лишь в двух аналогичных случаях: в случай смерти прежнего духовника и его сумасшествия или беснования, которое есть смерть духовная. Таким образом, разлучала покаяльных детей с отцем только смерть227. Несменяемость духовника, верность ему со стороны сына до его смерти – черта, заимствованная из монастырского старчества, перешедшая потом в восточное духовничество228; но она совершенно понятна, даже естественна и с точки зрения русского юридического обычая, по которому «тогда сын свобод, егда кости родителю спрячет»229. Духовники русской древности заботливо внушали детям, как велик грех переходить на исповедь к другому. «Не ищи учителя иного си, пишет зарубский черноризец Георгий своему духовному чаду, моя бо ти грубость доволна есть сказати, имиже сласешися, аще сохраниши, елико же ти реку». Если по внушению беса духовный сын возгордится, презря своего руководителя, начнет искать другого учителя, то этот один грех послужит погибелью для его души230. – Посмотрим, удалось ли приложить идеал абсолютной несменяемости к жизни, которая вообще не терпит абсолютных требований и обычно вынуждает к компромиссам. Древнейшие церковные правила вполне разделяли положение о духовнической несменяемости, можно сказать, не признавали уважительных причин к смене духовного отца сыном, не одобряли даже временную исповедь по нужде у другого священника. «Аще хто имети начнет отца люта духовного или невежду, (да) отпросится от него и идет (и инде) и исповесться; аще его не пустит, не может ся его охабити», т.е. если духовник не отпустит своего сына, последний не может его оставить231. Следовательно, и вопиющие недостатки духовника – его лютость и невежество не могли избавить от него духовного сына. Даже епископ не имел права разрешить верующему переход от неугодного духовника к другому, когда этот переход имел, по-видимому, достаточные основания. Архиеп. Нифонт дает следующий совет духовнику на тот случай, если придет к нему потихоньку покаяльный сын другого. Духовник должен посоветовать ему отпроситься у своего духовного отца. Но если тот не захочет гневить своего отца, второй духовник может тайно принять перебежчика на исповедь и под свою паству, но при этом внушать ему – не разрывать видимого общения с прежним духовником, – не ходя к нему на исповедь, брать от него молитву (вероятно, в Пасху, Рождество, Петров день) и давать ему дарок. Безразличная исповедь то тому, то другому духовнику не дозволяется как дело безполезное232. Признавая духовническую несменяемость, Нифонт предлагает средство обойти правила о ней, советует компромисс. Ясно, что, прежде всего недостатки духовников препятствовали проведению в жизнь этой черты внутренней организации покаяльной семьи. Но и помимо них могли быть обстоятельства в жизни самого верующего, вынуждавшие его исповедоваться у постороннего священника: продолжительное путешествие, внезапная тяжкая и опасная болезнь в отсутствие духовника. Однако есть основание думать, что в глубокой древности не рекомендовалось исповедоваться чужому священнику и в этих случаях. В одном духовническом поучении (до к. XIII в.) духовный отец наставляет своего сына, когда тот будет далеко, записывать грехи свои, чтобы по возвращении передать отцу запись на покаянии233. Значит, едва ли дозволялось иметь другого духовника при дальнем странствовали. Посошков отмечает, как скоро увидим, и такое явление, что некоторые христиане его времени даже при смерти хотели исповедоваться непременно у своих духовных отцов, хотя те были и далеко, не допуская исповеди у посторонних пресвитеров. Очевидно, это логический вывод из мысли о непростительном, тяжком грехе оставления своего духовного отца. И вероятно, явление, отмеченное Посошковым, представляешь пережиток глубокой древности234.

Менять духовника запрещалось и в последующее время, но уже не абсолютно. «Вины», т.е. недостатки духовного отца с XIV–XV в. стали считаться достаточным основанием для его оставления. Это ясно из следующего ответа митр. Киприана игумену Афанасию (1390–1405): «дети же духовные оставляти своего духовного отца без вины и ко иному же отходити – не годится их приимати без благословения»235. Следовательно, в случае вины духовника можно его оставить. Одна статья (южно-славянская или греческая) касается подробнее этого вопроса и перечисляет вины духовника, дающие право на его оставление: «аще есть еретик, или блудник, или тщеславен»236. Итак с XIV–XV в. верующий, уже по правилам церковным, получил право оставлять своего духовника против его воли в случае тяжких его вин. С другой стороны, и такие обстоятельства, как дальнее путешествие и опасная болезнь начали признаваться уважительными для того, чтобы верующий временно исповедался у постороннего священника. Самое раннее указание на исповедь пред другим духовником во время путешествия мы имеем от начала XIV в. в Повести об убиении кн. Михаила Тверского (1318). Каноническая формулировка пришла позднее. Появляется в древней Руси особый «Чин, како подобает отцу духовному отпустити сына духовного для дальнего расстояния или нужа ради». Во время этого отпуска читалась особая молитва, которая нередко встречается отдельно в виде грамоты – «Прощальный список от отца духовного» – удостоверение духовника в том, что его сын не состоит в запрещении (под епитимией) и достоин приобщения св. Таин237. Удостоверение дается «удаления ради и нужа ради смертныя» и адресуется отцам и братиям о Христе, т.е. священникам. Чин заканчивается взаимным прощением даже со слезами: «достоит и слезам быти ту»238. Впрочем, чин этот не был обязателен: он встретился всего в одной рукописи XVII в. Есть основания полагать, что и прощальные грамоты не были распространены у нас в древности: по нужде исповедовались у постороннего духовника без всяких удостоверений и отпускных. В деяниях Московского собора 1666–67 г. есть статья «о детех духовных, отходящих от отцев своих духовных без отпуста», которая гласит: «От отцев духовных без отпускных и без воли их детем духовным ко иным отцем духовным не отходити. А священником без отпускных прежних отцев духовных в духовность к себе не приимати, разве великие нужды, и дальнего расстояния, и путнаго шествия, и часа ради смертного. А возвратяся с путного шествия, или от болезни изцелев, паки да возвратятся к старому отцу духовному. А егда пря прилучится о том, решите архиерею, или кому укажет архиерей»239. Следовательно, при дальнем путешествии и смертном часе можно исповедоваться и без отпускных грамот – новая уступка, ослабление дисциплины. Прощальный список, читаемый во многих рукописях XVIв., в следующем столетии не признается обязательным240). Но что же разуметь под «отпускными памятями», о которых говорит собор 1666–67 г.? Вероятно, он разумеет грамоты, дозволяющие духовному сыну не только временное хождение к постороннему духовнику, но и переход навсегда от одного духовника к другому в отношении исповеди. Сейчас мы будем приводить содержание Послания духовника оставившему его сыну духовному. Последний просил «отпущения к иному отцу духовному», но духовник не соглашался на «прехождение» его, т.е. на полное оставление себя им, и разрешил своему неверному сыну только исповедь у иного священника. Вот в подобных случаях и должна была даваться, по мысли собора, отпускная или перехожая грамота, ограждавшая до некоторой степени духовническую несменяемость. Но, по-видимому, и отпускные грамоты не были распространены. Посошков проектировал завести при церквах покаяльную книгу или исповедальные книги. Проект этот излагает он в двух трудах: в Завещании Отеческом пишет, что в покаяльной книге священник должен, между прочим, обозначать, в какой раз пришел к нему на исповедь тот или иной христианин, «и буде впервые, то надлежит записать – после коея церкви пресвитера; и буде он еще жив, то спросить, чего ради от него прочь пошел, и з благословения ли пошёл? А буде же по случаю исповедовал, то и случай надлежит записать, за скорбью ли, или за отлучкою исповедовался у него?»241 Таким образом, Посошков как будто не знает никаких отпускных памятей и никаких прощальных списков. Между тем в письме к Стефану Яворскому, писанном немного ранее, он упоминает и отпускное письмо духовника, и письмо на случай дальнего отъезда и приключения болезни, а вместе с этим и другие акты: выпис из исповедальных книг, письмо с дозволением приобщаться на стороне. Но все эти акты существуют у него, кажется, только в проекте242. Об отпуске пришедшего на исповедь христианина духовным его отцом священник может удостовериться только со слов пришедшего, а при исповеди чужого духовного сына «за скорбью» – в болезни или «за отлучкою» – в случае удаления от духовника, по-видимому, не нужно было и удостоверяться.

Права духовного отца нарушались в древности нередко, потому что ограждались они только степенью сознания нравственной ответственности духовного сына за грех оставления духовного отца. Если верующий был добрый христианин, и оставление духовника тяготило его совесть, он испрашивал у последнего благословение на переход. Но подобного сознания могло и не быть: тогда для духовника не было защитника его права, так как церковный надзор за верующими был очень слаб. Известен пример такого оставления духовным сыном своего отца, когда виновник почувствовал тяжесть принятого на душу греха и раскаивался. В рукописях XVI в. сохранилось небольшое Послание духовного отца к сыну, вызванное тем, что последний, неизвестно почему, самовольно оставил его и просил дозволения перейти к другому духовнику. Автор Послания чувствует себя обиженным. Упреки покинувшему его сыну здесь сменяются великодушным прощением за все, что было между ними. «Вышел ты из своего обещания без благословения, пишет духовник, а теперь сильно сокрушаешься, просишь прощения и отпущения к другому отцу духовному, но я не согласен на это, чтобы ты помнил, что переходить без благословения непохвально. И я не решаюсь, благословить тебя или не благословить, полагая это на Божий суд: если дело богоугодно, оно благословенно, в противном случае Бог знает». Отказав, таким образом, духовному сыну вправе уйти совершенно из-под своей власти, духовный отец «не налагает запрещения» ему ходить к другим на исповедь, если это будет удобно в отношении расстояния и полезно для души, и – спасаться, как может. В заключение он просит прощения у своего вероломного сына, призывая в свидетели Христа, что все говорил он и делал, имея в виду только его душевную пользу. «А в моем тебе Бог простит, и здравствуй Бога ради, и я тебя благословляю» – такими словами заканчивается Послание243. Причиною разрыва было, по-видимому, взаимное неудовольствие: духовный сын был обижен словами и делами духовника и сам не остался в долгу. Духовник не отпускает сына от себя совсем, но и не запрещает ему ходить на исповедь к другому. Кажется, он воспользовался здесь той нормой отношений, какую установил архиеп. Нифонт для ушедшего тайно духовного сына. Признавая, может быть, за собой канонические «вины», дающие сыну право его оставить, духовный отец дозволяет ему только то, на что последний имел право по церковным правилам. Пример этот характерен, потому что очень рельефно отражает нравственную идею несменяемости духовника. Духовный сын не отпущен совершенно, а духовный отец не сменен вовсе, несмотря на то, что взаимная нравственная связь между ними порвалась, и духовник отказался от своего главного права по отношению к духовному сыну – права исповеди.

Будучи несменяем, духовный отец должен быть один у каждого христианина. Эта черта духовнического строя опять заимствована из старчества244; она также не более как идеальное требование, которое сплошь и рядом нарушалось в жизни. Тот духовный сын, которому адресовано разобранное Послание, будет иметь теперь двух духовников: прежнего, потому что не вправе покинуть его совсем, и настоящего, к которому ходить на исповедь, потому что по древнерусским представлениям исповедь невозможна без выбора духовника, иначе говоря, исповедь у священника даже единичная, по нужде означала уже выбор его в духовники. Таким то путем неполного отпуска или неполной смены и исповеди у новых священников накоплялось у некоторых древнерусских христиан по нескольку духовников. Принцип единства, духовника нарушался, благодаря принципу несменяемости. Этот последний имел силу при всех случаях перемены духовника, по каким бы причинам она ни происходила, и, конечно, потому, что принцип несменяемости есть самое естественное выражение высокого нравственного положения духовного отца245. Древнерусские духовные помогают рассмотреть это взаимоотношение двух принципов – духовнической несменяемости и единства, когда обстоятельства вынуждали верующего оставлять прежнего духовника. Из духовных, прежде всего, узнаем, что некоторые древнерусские христиане имели под конец своей жизни по два, даже, но три духовных отца. «А се послуси, читаем в двух духовных Ивана Калиты (1328), отец мой духовный Ефрем, отец мой душевный Феодосий, отец мой душевный поп Давыд». В духовной вел. князя Ивана Ивановича (1356) говорится: «и на его грамоту послуси... отци мои душевные: игумен Иван, поп Акинф и поп Патрикий»246. В духовной кн. Авдотьи Ив. Шемякиной-Пронской (1565) упоминаются два ее духовника: поп Урим Благовещенский, которому княгиня завещает 2 рубля, и Хотенский игумен Герман, который с другими священниками «сидел у души», т.е. присутствовал при составлении духовной247. Агафья Як. Волынская, как видно из ее духовной (1611), имела также двух духовников: на Москве Архангельского ключаря священника Василия да черного священника Троице-Сергиева монастыря Силуана248. У Василия Ив. Волынского (1611) и у Харитона Семенова было также по два духовника249. Из этих актов не видно, однако, как получалось по нескольку духовников у завещателей. Другие духовные разъясняют это. И оказывается, что в них упоминаются вместе с настоящими и прежние духовники, к которым завещатели исповедовались раньше, а потом почему либо оставили их. Мясоед Сем. Вислов (1568–1570) оставляет на свое поминовение отцу духовному Ивановскому игумену Мартемьяну да «прежнему» отцу духовному Богородицкому священнику Миките Переславцу: Пантелеймон Мисюр Соловцов (1627)–черному священнику Иосифу «да отцу же первому духовному», священнику села Кстова Григорию250.

Приведенные данные уполномочивают сделать некоторым догадки о причине перемены и накопления духовников. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в нескольких грамотах упоминается по два духовника вместе: один из бельцов, другой из монахов; кроме того две последние духовные белых духовников называют «прежними, первыми». Отсюда естественно предположить, что вторые духовники из монахов являлись вследствие предсмертного пострижения завещателей, обычая очень распространенного в высших классах древнерусского общества. Принятие монашества сопровождалось переменою бельца духовника на инока, потому что, но действовавшим в древней Руси правилам, духовным отцом у монаха не мог быть белый священник251. Тяжело заболев, древнерусский знатный христианин принимал иноческое пострижение.

Уже для совершения этого обряда надо было обращаться к черному попу, иеромонаху. Далее, больному придется исповедоваться пред смертью, может быть, и не раз, но исповедь инока может принять только иеромонах же. Поэтому приходилось выбирать духовника из черного духовенства. Случалось, что выбирали монахов в духовники ранее пострижения, но в расчете на него, с того времени, как начинали «строить душу». Напр., в духовной А. Волынской читаем: «а приказываю я Агафья душу свою отцу своему духовному черному священнику Селуяну поминати и архимандриту Деонисию пожаловати – при последнем часу меня постричи»252. Но Силуан и выбран был, конечно, в виду будущего пострижения завещательницы. Следующее наблюдение подтверждает эту догадку: и Вислов и Соловцов оставляют на помине души гораздо больше прежним духовникам, чем настоящим: первый завещает Никите Переславцу чалого мерина, лисью шубу и 5 рублей, а своему настоящему духовнику игумену Мартемьяну только 3 рубля; второй дает прежнему духовному отцу 5 рублей, настоящему 40 алтын. Прежние духовники, как видно отсюда, не только не сменяются совершенно, но и предпочитаются настоящим. Ясно, что более или менее долго пробыв руководителями верующих, они оставлены не по свободному их желанию, и новые духовники при них явились исключительно по требованию церковных правил и только при «последнем часе».

Однако приведенное объяснение годно лишь, для тех актов, где упоминаются два духовника, из которых один белец, другой черный: но оно не годится, когда в духовной упомянуто не два, а больше духовников, или же оба упомянутые бельцы или оба монахи. Очевидно, и другие причины кроме предсмертного пострижения содействовали перемене духовников. Служилые люди дворяне, которым приходилось подолгу жить на стороне на государевой службе, имели духовных отцов на месте службы, не оставляя и домашних. Казанский помещик Яков Филип. Люткин пишет свою духовную (пол. XVII в.) в Терке на государевой службе. И у него два духовника: один казанский священник Федор при церкви Петра и Павла, другой на Терке игумен Благовещенского монастыря Давид253. Ясно, что Люткин сменил духовника вследствие перемены места жительства, «ради дальнего расстояния». Но, может быть, здесь была не перемена или оставление прежнего духовника, а только выбор во временные духовники из монастыря на месте службы, как и требовал около того же времени Большой Московский собор, хотя, надо сказать, игумен Давид получает от Люткина на помин души гораздо больше, чем священник Федор. Интереснее другой случай. Кн. Иван Фед. Судцкой (1545–46) называет двух духовников своих: Григория священника черного, что у Михайла Чуда, и Благовещенского попа Димитрия, «что был мне отец душевной при немощи и в дорозе»254. Чудовской иеромонах Григорий был постоянным духовником князя. Но при немощи и во время пути последний исповедался у другого – у белого священника. Из слов завещания не совсем ясно, были ли это путешествие и эта болезнь по одному разу, когда священник Димитрий сделался случайно княжеским духовником, или же он был постоянным духовным отцом князя в экстренных случаях, находясь во время отъездов неотлучно при особе своего духовного сына, – служил, если можно сказать так, духовником несменяемым экстраординарным. Как бы то ни было, отсюда видно, что, исповедаясь у другого, священника «ради путного шествия и часа ради смертного», кн. Судцкой обоих считает своими духовными отцами и оставляет обоим поровну – по 3 рубля. Обычай иметь временных духовников, несомненно, более древний, чем приведенные духовные. Его можно наблюдать уже в начале XIV в. У кн. Михаила Яросл. Тверского (†1318) упоминаются в Повести о его убиении в Орде три духовника – игумен Иоанн, с которым князь простился на реке Нерли, игумен Александр, поехавший с ним в Орду и там прогнанный от князя его врагами255; в некоторых летописях духовным отцом князя Михаила называется еще игумен Марк, исповедавший и приобщивший его св. Тайн в день кончины256, вероятно, постоянным духовником кн. Михаила был игумен Иоанн, оставшейся в Твери, а два остальных игумена исповедовали его только во время путешествия. Не таким же ли путем накопились по три духовника и у Московских князей XIV стол. – Ивана Калиты и Ивана Ивановича? Еще один пример смены духовника, как это открывается из древних духовных. Аксинья Степ. Клевусова (1614) пишет: «Да, в осаде живучи, заняла на нужду денег Живоначальной Троицы Сергиева монастыря у старца Антония Корсакова денег (!) четыре рубли з гривною и в тех есми денгах на собя и на отца своего духовного старца Антония Корсакову (!) и паметь дала, и пожаловати государем властем: меня грешную душу не положити в долгу и деньги старцу Антонию Корсакову заплатити». Клевусова, очевидно, исповедовалась старцу Антонию по нужде во время осады Троицкой лавры. Кроме этого временного духовника у нее еще двое: Никольский священник Богдан Никитин, настоящий духовник ее, и «Городецкого посаду Пятницкий поп Василий, прежний отец духовной», который и засвидетельствовал духовную Клевусовой257. Итак, исповедуясь у посторонних священников по нужде и не меняя постоянных духовников своих, древнерусский христианин наживал себе новых духовных отцов, с которыми не разрывал связей поминовении нужды. Если в первых приведенных примерах духовных мы видели приложение принципа несменяемости по отношению к постоянным, так сказать, ординарным духовникам, то в трех последних тот же принцип прилагается к временным, случайным или экстраординарным. Вот почему и возникала иногда «пря» между двумя духовниками из-за духовных детей после их возвращения из путешествия или исцеления от болезни, как это отмечено собором 1667 г. Между тем вся совокупность приведенных свидетельств дает знать, что в этих случаях действовал порядок, установленный еще архиеп. Нифонтом: согласно его установлению, верующие сменяли духовников, но, как он же предписывал, не разрывали с ними связей, продолжая именовать их духовными или душевными отцами, редко прибавляя эпитет «прежний», «первый». Отношения к этим прежним духовникам устанавливаются так же согласно предписанию Нифонта: «емли у него молитву и дарок ему дай»: дети просят их молитв пред смертью и оставляют им подарок на поминовение. И дальнейшие слова Нифонта имели полную силу. Получив разрешение покинуть прежнего духовного отца в отношении исповеди, верующий уже не мог ходить к нему на покаяние. Новый духовник, по предписанию владыки, должен был говорить ему: «ежели еси был яко и у того, тако и сего, несть ти пользы», – слова, которые надо понимать так: «если ты безразлично исповедаешься то тому, то другому духовнику, твоя исповедь бесполезна»258. Духовному сыну, покинувшему духовника и желавшему избавиться от его власти, последний пишет: «а на духовнех кому восхощеши ити, и аз не возбраняю»259. Это значит – духовник навсегда слагает с себя право исповеди непокорного чада, становясь в отношении к нему духовником номинальным: исповедовать его он уже больше не станет, потому что отказался от этого права. Не исповедовался верующий у прежнего духовника, постригшись в монахи и, выбрав нового духовника из монахов: белый духовник становился на положение номинального. То же самое можно сказать и о духовниках по нужде: они принимали на исповедь и были действующими духовниками только в период этой нужды; в обыкновенное время, когда верующий исповедовался у постоянного духовника своего, они становились номинальными. Характерное свидетельство о единстве действующего духовного отца мы имеем в старообрядческих писаниях XVII в., когда религиозно-бытовой строй старообрядства мало еще расходился с церковным. Инок Аврамий приводить чудо Игнатия, игумена Сарского, над крепостной крестьянкой Иустиной. засвидетельствованное тремя ее духовниками. Вот это свидетельствование. «У подлинного ж списка руки духовных отцов ее: К сему неложному чудеси и писанию Покровской поп Павел по умолению и молитве дочери своей духовной Иустины руку приложил. К сему неложному чудеси и писанию Никольской поп Иван по умолению и молитве дочери своей духовной Иустины руку приложил. К сему чудеси и писанию Рожественской поп Иван по исповеди дочери своей духовной Иустины руку приложил»260. Замечательно различие в форме свидетельствования. Два первые священника прикладывают руки «по умолению и молитве» дочери духовной, третий «по исповеди» ее. Следовательно, один последний духовник исповедовал Иустину и на-духу узнал от нее о чуде, два других духовника узнали о нем из простого ее рассказа. Ясно, что два первые священника были «прежними» или номинальными духовниками Иустины и лишь третий действительным или действующим. В каждый частный момент древнерусский христианин знал только одного действительного духовного отца,к которому являлся для очищения совести. Исполняя христианский долг исповеди, он всегда мог указать своего настоящего духовника. Мы не встретили указаний на такие случаи, чтобы верующий, выбрав себе двух или трех духовников, по своему произволу исповедовался то у того, то у другого.

Так выходило, что древнерусский духовник называл иногда духовными детьми своими верующих, которых больше не исповедовал, а духовный сын продолжал считать отцом духовным священника, который не принимал его больше на исповедь к себе: у священников были фиктивные духовные дети, у последних номинальные духовные отцы. Но при номинальном или при номинальных духовных отцах верующий непременно имел действительного, так сказать, действующего духовника и непременно одного. Идеальное требование несменяемости и единства духовного отца выразилось на практике в таких двух положениях: а) духовник несменяем номинально, б) действительный духовник верующего постоянно один. Конечно, жизнь отступала и от этих компромиссных положений.

Встречались две крайности. Одни понимали несменяемость и единство духовника в абсолютном смысле, не считаясь даже с требованием нужды; другие совершенно игнорировали церковные правила о несменяемости. Посошков дает знать, что некоторые христиане не хотели исповедоваться у посторонних священников даже пред смертью. «Иные же при смерти своей сыскивают отцов своих духовных прежних, аще и в дальнем расстоянии. И тако тии мнозие, не хотяще у близ сущих пресвитеров исповедатися, помирают без покаяния»261. Но нередко случалось, что духовные дети совершенно незаконно бросали своих духовников, а другие священники также незаконно их принимали. Псковcкие священники писали митр. Фотию, что бывали случаи, когда духовный сын, получивший епитимию за грех, не желая исполнять ее, уходил к другому, и тот его принимал. Фотий ответил, что священник, принявший чужого духовного сына в запрещении без воли и без отпущения его духовного отца, сам запрещен и должен воздерживаться от священнодействия, а духовный сын обязан возвратиться к первому духовнику262. Отсюда видно, что порядок нарушался не только верующими, но и самими духовными отцами, а при этом условии поддержать его было немыслимо.

Кроме причин, отмеченных прямо памятниками, частые смены духовников зависели, конечно, и от того, что население древней Руси было мало оседло. Князья в период очередного порядка часто переходили из одного княжества в другое. Дружина или бояре пользовались правом отъезда в течение всего удельного периода. Крестьяне переходили от одного землевладельца к другому вплоть до к. XVI в. Наконец, и само духовенство, особенно приходское, вело скитальческий образ жизни до XVIII стол. При этих условиях было очень мудрено сохранить правила о несменяемости и единстве духовного, отца. Сколько духовников иногда сменял древнерусский человек в течение своей жизни, может показывать пример старца Германа, судившегося в 1666 г. за противление книжным исправлениям. На допросе Герман сказал, что, живя в мирy до 30 лет, он с женою держал духовным отцом арзамасского протопопа Трофима; постригшись после смерти жены в Троицком монастыре на Пьяне и прожив там три года, он имел трех духовников: Дионисия, который его постригал, Филарета и Герасима; когда он ушел из этого монастыря и основал свою пустынь на Суре, духовным отцом его был черный поп Исая, пришедший через год в его пустынь; когда пустынь опустела от разбойников, Герман исповедовался по нужде – в болезни у белого священника Аврамия из села Аргаша. Итак, у старца Германа перебывало шесть духовников263. Приходская жизнь древней Руси с ее огромными беспорядками еще менее содействовала строгому выполнению правил о духовнической несменяемости. Ниже будут приведены свидетельства о том, как прихожане, не хотевшие исправно говеть, выгоняли от себя настойчивых священников. Здесь приведем одну характерную челобитную из к. XVII в., ярко вскрывающую нестроения приходской жизни, при которых совершенно попирались высокие требования покаянно-семейного строя. Исидор, священник Брусенской слободки, бьет челом (1687) Устюжскому архиепископу Александру на своих детей духовных, церковных старост Кондрашку и Левку Галецких, горланов, ябедников, обидчиков, разоривших церковь, при которой старостили. Исидор их унимал. «И они окаянные во всем мне отцу своему духовному учинились преслушны и от церкви мне отказали без вашего архиерейского указу. И я, богомолец твой, за то их преслушание и за неисправление и за многие их крестьяном обиды и всякие неправды, по правилам святых Апостол и Отец хотя их исправити, чтоб от такой неправды престали, от святые церкви и от потреб отлучил было их на время; и они преслушники того моего запрещения не послушали и положили ни во что, и для прощения ко мне отцу своему духовному не бывали тому лет с десять; и ныне они под тем же моим запрещением и под клятвою и в прежних своих во всяких неправдах и обидах пребывают, и у меня и у иного ни у кого у отца духовного он Кондрашка не бывал по нынешний 195 год. А ныне принял его на исповедь священник Иаков, которого они ж Кондрашка и Левка взяли из Брусные волости на мое богомольца твоего место, без моего отпущения, а брат его Левка, чаю, и ныне отца духовного не имеет; и тем они преслушники не токмо сторонних людей и меня богомольца твоего, отца своего духовного, в конец разорили и от святые церкви напрасно изогнали». Челобитная заканчивается следующей мольбой архиепископу: «пожалуй меня богомольца своего, вели, государь, в своем архиерейском разряде сее мою известную челобитную принять и записать и их преслушников, детей моих духовных, для исправления душ их смирить, как тебя государя Святой Дух наставит. Государь святитель, смилуйся».264Как отнесся к этому делу архиепископ Устюжский, к сожалению, неизвестно. Но приведенный документ ставит новый вопрос из области церковного быта – об отношении епархиальной власти к древнерусской духовной семье или епископа к духовнику.

Отношения духовного отца к детям были такого порядка, что всякое стороннее вмешательство в них являлось невозможным, даже вмешательство со стороны высшей духовной власти. Это были отношения нравственно-семейного характера. Как древнерусский гражданский закон не регулировал отношений семьи и простирал свою власть, можно сказать, только до порога дома, так и церковь не вмешивалась в нормальные отношения внутри покаяльной семьи, во взаимные отношения духовного отца и детей. Мы уже видели наглядные доказательства этого невмешательства, епархиальной власти в жизнь покаяльной семьи из памятников XII в. В том случае, если духовник не удовлетворяет элементарным требованиям ни с умственной, ни с нравственной стороны, если он «невежа» или «лют», никто не мог освободить духовного сына от его власти. Сын обязан был отпроситься у него, чтобы каяться другому, но если не получал отпуска, не имел права его оставить. Епископ не мог помочь верующему, имевшему несчастье выбрать плохого или неподходящего духовника себе. Архиеп. Нифонт дозволял духовному сыну оставить тайно такого духовника, перестать ходить к нему на исповедь, не разрывая, однако, с ним внешних связей. Этот обход строгих правил всего лучше показывает, что власть епископа не могла разрешить этого казуса. Нифонт даже и не касается вопроса о том, уважительны или нет мотивы перемены духовника его сыном: это не его дело. Полное и пожизненное повиновение духовному отцу было безусловной нормой, правилом без исключений; оставить духовника считалось непростительным грехом. А понятно, никакая власть не может оправдать нарушение нравственной нормы, дозволить совершение греха. Впоследствии стали признаваться «вины» оставления духовника на время или навсегда. Но церковная власть по-прежнему не позволяла себе вмешиваться в это семейное дело, пока права духовного отца не нарушались. Власть духовника в отношении к детям проявлялась широко и самостоятельно. Никого не спрашивая, он налагал на свое духовное чадо епитимию, иногда многолетнюю с отлучением, конечно, от св. Чаши, и никто кроме него не имел права ее отменить или ослабить, потому что разрешить епитимию мог только связавший265. Духовник имел власть отогнать от себя непокорного сына с запрещением ему итти к другому духовному отцу, т.е. превратить его в состояние совершенно безправное в церковном обществе. Суд духовного отца был без аппеляции. И совершенно справедливо писал Аввакум своим духовным детям: «не имать власти таковыя над вами и патриарх, якоже аз о Христе». Правда, в Стоглаве есть статья, предписывающая священникам спрашивать своих святителей о духовных детях и потом учить их согласно этим святительским указаниям266. Но здесь, вероятно, разумеется, общее руководительство епископа священниками в их духовнической практике, а не доклад духовника владыке по частным казусам ее с просьбой своею властью разрешить их. 267Да если бы разумелось и это последнее, то на данное предписание Стоглава надо смотреть как на одно из pia desideria, которое не получило осуществления в жизни. Встречается еще одно предписание митр. Фотия, показывающее, что епископская власть иногда претендовала на вмешательство в дисциплинарные распоряжения духовника. На троеженцев налагается 5-летняя епитимия. «Аще же кто от сих, прием епитимью, пост, и молитву, и поклоны, таже и милостыню по силе сотворяет и заповеди Господни со страхом хранит, и егда видит духовник умильные слезы и сокрушения сердечная, и о сих возвеститъ архиепископу, и он повелит ему и епитемию полегчити»268. Но есть основание думать, что это предписание грека-митрополита не соответствовало существовавшей в русской церкви практике, – сокращение епитимии для троеженцев производилось у нас властью духовника и без всякого доклада епископу. За это говорит 24 глава Стоглава «о четвертом же отреченном браке и о третьем»: «аще ли духовник видит того человека, запрещением обязанного (т.е. подвергшегося епитимии), пекущася о согрешении том, вельми плачуща и рыдающа, и в унынии ходяща сердечнем, причащает паки того на третье лето, причитавшегося к третьему браку». В двух только случаях дисциплинарная компетенция духовного отца признавалась недостаточной, когда проступок его сына грозил чистоте веры, еще когда духовный сын – священник или дьякон – каялся в тяжком падении возбраняющем ему служении в священном сане, т.е. когда проступок духовного сына требовал вмешательства судебной власти епископа. Благовещенский священник Симеон донес митр. Макарию на своего духовного сына вольнодумца Матвея Башкина, причем открыл митрополиту даже часть беседы на исповеди, явно нарушая тайну исповеди269. В Разрядной книге 1675 г. записано краткое известие о Григории Косагове, на которого духовник его подал извет, будто он держит у себя еретическия книги, и по тому извету царь приказал Косагова послать к патриарху для исследования и очной ставки с обвинителем270. Ниже будет отмечена роль древнерусского духовника в надзоре за поведением священнослужителей, и мы увидим, что духовники, не привыкшие переносить в высшую инстанцию суд над своими детьми духовными, расправлялись сами с падшими лицами духовного сана, наказывая их как мирян обычными епитимиями, даже временно не возбраняя им священнослужение.

Но епископ вмешивался в жизнь покаяльной семьи, во взаимные отношения отца духовного к детям, когда порядок этих отношений нарушался каким-либо образом, чаще всего тогда, когда страдала власть духовника. И надо сказать, что это вмешательство из редкого и эпизодического со временем, к концу древнерусского периода становится обычным. Бывали случаи, что духовные дети переставали повиноваться своему духовнику: не приходили к нему на покаяние, не причащались св. Таин, не являлись в церковь. Тогда духовник вынужден был жаловаться владыке. Сохранилось в рукописи XVI в. Послание какого-то митрополита к таким непокорным детям. Владыка приглашает их исправиться – оказывать повиновение и почтение своему духовному отцу и грозите в противном случае поступить с ними по правилам271. Смоленские священники и игумены нач. XIII в. обвиняли преподобного Аврамия пред епископом, между прочим, в том, что он обратил к себе духовных детей их («уже наши дети вся обратил есть»). Очевидно, они рассчитывали, что епископ рассмотрит дело о самовольном переходе их духовных детей к Аврамию; в противном случае не было им смысла и жаловаться272. Согласно предписанию Московского собора 1666–67 гг., приведенному выше, епископ или «кому он укажете» разбирал спор между духовниками, возникший в том случае, когда духовный сын одного временно и по нужде оставлял своего духовника и исповедался другому. Вообще дело осложнялось, когда нарушение власти духовного отца содействовали другие духовники; тогда вмешательство высшей власти становилось неизбежным. В грамоте новопоставленному священнику, памятник, вероятно, русском и ранее к. XIII в., от лица епископа говорится священнику: «а от иного попа отгоненнаго ты не приими; прииметь ли кто такового, мне возвести». Мы уже видели, как строго наказывать предписывал митр. Фотий того священника, который примет чужого сына, находящегося под епитимией, без воли и отпуска его духовника: виновный священник подлежит запрещению и должен оставить служение, пока «останется от таковых»273. В древней Руси к св. причащению допускали с большой осторожностью; причащали обычно детей духовных сами духовники, а если посторонние священники, то лишь с дозволения или по поручению духовника. Если же этот порядок нарушался, подвергались наказанию со стороны епископа – священник запрещению священнослужения на 5 лет, мирянин, если он был отлучен от приобщения, отлучался от церкви на 3 года274. И известен случай, когда Новгородский архиепископ Ефимий потребовал к себе на суд псковского священника, причастившего чужого духовного сына, который был причащен ранее после исповеди. «Что есте, сынове, пишет архиепископ (1426) в Псков духовенству, прислали к мне свое челобитье и грамоту, извещение творя о священничском чину и о иных вещех, что сдеяся у вас неподобно, чрез правила св. Отец, что поп дал другие Дары, а ему не сын душевный тот человек; а прежде того, сказывает, что иной поп того человека покаял и Дары ему дал: и вы, сынове, того попа, что ведругии давал Дары, пошлите ко мне, а тамо ему пети с собою не велите»275. Как наказан был виновный священник, неизвестно.

С половины XVII стол, надзор церковной власти за покаяльной семьей становится постоянным и очень внимательным. Два обстоятельства вызвали это: расстройство покаяльной семьи, выразившееся в том, что верующие говели очень неисправно, а затем появление старообрядства. В борьбе с противниками пришлось церкви мобилизовать свои силы, и она прежде всего взялась за духовника, стараясь его сделать органом надзора за верующими. Понятно, что для этого, прежде всего, требовалось поддержать авторитет и власть духовника. В окружном патриаршем наказе (1646) предписывается духовенству заставлять духовных детей говеть в великий пост, так чтобы без покаяния ни одна душа христианская не была: «а которые дети духовные отцем духовным и церковники и все православные христиане будут непослушливы и непокорливы, и протопопом и попом на детей духовных, и на церковников, и на всех православных христиан, извещать святейшему патриарху, и тем непослушливым православным христианам в их непослушанье и в бесчинстве государев указ будет». Из соборных статей 1667 г. узнаем, что дела по обвинению духовных детей их отцами в непослушании рассматривал патриарший разряд276. И действительно, из второй полов. XVII в. мы имеем ряд дел, показывающих, как энергично вступалась церковная власть за обиженных духовников. В июле 1668 г. Тихвинский архимандрит Иона прислал Новгородскому митрополиту Питириму заручную челобитную двух попов Пашского Кожельского погоста Улиана да Андрея на помещиков братьев Кобылиных Гаврилу и Тимофея в том, что Гаврила попа Улиана при свидетелях за бороду драл, а Тимофей хотел убить его чеканом до смерти, оба похвалялись смертным убийством и всяким дурном на домы их, на погост часто приходят с оружием и бранят причт всякою неподобною бранью. Сверх того Тимофей не бывает вовсе на исповеди. Между тем Гаврила Кобылин духовный сын Улиана, его мать вдова духовная дочь ему, дворовые люди также. Архиепископ распорядился подвергнуть церковному отлучению не только дом Кобылиных, но и дворовых и крестьян их: запретил ходить к ним с требами, пускать их всех в церковь, принимать от них приношения. Нарушителям этого заказа грозило жестокое наказание и духовное запрещение. Прошло полгода, и отлучение с Кобылиных, их людей и крестьян было снято. Очевидно, виновные раскаялись и выпросили прощение у обиженного духовного отца277. – В 1686 г. бил челом Устюжскому архиепископу Александру священник Торженской волости Авдей Харитонов на своего духовного сына Авдея Корепина, обвиняя последнего в том, что он не бывает в церкви, является на погост в праздники только для сваров и тяжеб, к отцу духовному не ходит ни на благословение ни на исповедь, как и его семья, а сын Корепина Ларион лет уже с 10 не бывал на-духу. На прошлой Пасхе Корепин и его семья не подходили ко кресту, светлому воскресению не радовались, «Христос воскресе» не говорили. Однажды произошло открытое бурное столкновение между отцем и сыном духовными. В избе дьячка Корепин, по словам челобитной, напал на священника, называл его бесом, ударил в голову дубиною и по руке и тем ударом руку перешиб, бранил всякою скаредною бранью, похваляясь выгнать его из прихода. Священник просит оборонить его от озорства и нападок Корепина, принудить последнего ходить на исповедь, чтобы ему самому не подвернуться пене от святителя за этот беспорядок. На челобитной помета: «поставить к суду». Корепин отдан был на поруки в том, что великим постом этого 1686 г. он пойдет на исповедь к своему отцу духовному, станет являться в церковь и отца духовного будет «во всяком послушании и о всяком духовном деле спрашиватца». – В 1691 г. бил челом тому же архиепископу священник Прокопьевского собора в Устюге на своего духовного сына – таможенного подъячего Родиона Гребеневых «в том, что он Родион по многое время меня, богомольца твоего, бранит и всякие неистовые слова говорит, и священству ругаетца, и во всяком церковном учении чинитца непослушен». Родиона сыскали, привели в устюжский Архангельский монастырь и посадили под начал, «и будучи ему в монастыре велено на братью мука сеятъ». Через два дня произошло примирение. Духовный сын смирился: бил челом отцу своему душевному, просил прощения и в брани, и в неистовых словах, и в священническом ругании, и в непослушании церковному учению, впредь обещал не чинить никакой противности, быть во всем послушным. Духовник во всем простил Родиона, и последний освобожден был из-под начала278.

Таким образом, епархиальная власть если и вмешивалась иногда во взаимные отношения отца и детей духовных, то всякий раз для того, чтобы эти отношения сделать нормальными, а вовсе не за тем, чтобы контролировать жизнь покаяльной семьи или ограничивать власть духовника. Епископ в этих случаях только судил, восстановляя права духовника, нарушенные его чадом иногда вместе с другим духовником. И священники, как показывают приведенные данные, жалуются епископам на духовных детей своих лишь в случаях нарушения своей духовнической власти, чтобы найти себе защиту. Но едва ли случайность то, что мы почти не встречаем жалоб епископам со стороны духовных детей на отцов279. Аналогия юридического положения естественной семьи в древней Руси и покаяльной выходит довольно полная. С точки зрения древнерусского обычного права совершенно понятно наказание детей за преслушание родительской воли или за обиду родителям, но наказание отцу за превышение своей власти или злоупотребление ею дело невозможное.

ГЛАВА III. Житейское положение и официальная роль духовника

Житейское общение в покаяльной семье и почетное положение духовника в ней. – Обратные свидетельства и их объяснение. – Доходы древнерусского духовника: плата за исповедь и причащение, подарки, сорокоуст, помин души. – Официальная роль духовника: надзор за верою и нравами детей. – Духовник ставленника и священника. – Роль духовника в гражданской жизни верующего.

В хорошей покаяльной семье древней Руси существовало прочное житейское общение. Духовник считал своею обязанностью посещать дома детей не только для пастырского назидания, но и в качестве обыкновенного гостя280, призывать их к себе, чтобы выспрашивать, как они живут281. Духовные дети были желанными гостями в доме отца, как его родственники. Знаменский протопоп из Новгорода Великого Евтропий бил челом царю Федору Ивановичу, чтобы его пожаловать «освободити ему про себя и про гостей питье держати, и пьяных у него имати не велети, для того что приходят к Пречистой Богородицы дети его духовные, многие, люди добрые молитися, и к нему де они приходят за гость, и ему деи без того быти нельзя». Псковские священники били челом царю Алексею (1647) на кабацких откупщиков, которые не дозволяли им безъявочно держать питья для своего обихода: «а у кого де у них лучится взять к праздником или к родинам и ко крестинам и к свадьбам и про детей духовных и про гость какова или дети духовные им дадут, и псковские кабацкие откупщики к ним в домы их приходят для выемку человек по 20 и больши, их безчестят и продают и волочат напрасно», – и выхлопотали себе право держать питье «про детей духовных и про гостей»282. И дети духовные часто приглашали к себе духовника или посещали его, спрашивали о семейном благо устроении: «како учити и любити мужу жена своя и чада и жене мужа своего слушати»283. Семейные торжества в древней Руси, напр., свадьбы не обходились без участия духовных отцов284. Дети окружали духовника почетом, при встрече низко били ему челом. На пиру в древности гости рассаживались и вели себя сообразно с общественным положением285: духовник занимает здесь высокое место и играет видную роль. Русское Поучение против пьянства с именем Василия Великого рисует изобразительную картину древнего пира. В начале все идет «мирно, кротко и благо успешно», «пред старейшими молчание, премудрейших послушание». Потом, после четвертой чаши поднимается шумный говор беседы. «И начнут беседы благы беседовати кождо о своей потребе разумней. Наказание любят, премудрых философ ищут, философи язык на ответ готовят, углубляют удицу слова в глубину божественного разума, простирают мрежу святаго писания в море словесных рыб, острят мысль заклати неразумные в разум истинный». И вот духовные отцы на этих пирах были почетными застольными ораторами. «Отци духовнии на спасение своих чад учат, в покаяние зовут, к вышнему Иерусалиму путь кажут. Таже и простая чада кождо свою потребу глаголют», замечает Поучение286. Духовные отцы не приравниваются здесь к нищим или убогим и отличаются даже от «простых чад». – Монахи-духовники князей и княгинь не редко делались потом епископами287. – Всякое определенное положение создает соответствующий отрицательный тип, развивая известные недостатки класса, то уставленный» – это как будто указание на постоянную должность кафедрального духовника для ставленников при епископе, конечно, одного из священников, принадлежащих к епископскому клиросу. Но пресвитеры-клирошане позднейшей киевской Руси, как справедливо утверждает Голубинский, не были священниками кафедральных епископских соборов, а были настоятелями приходских церквей; служа в соборах и чередуясь между собою по недельно, они были духовниками и руководителями ставленников, посвящавшихся в священники и дьяконы288. В актах первой половины XVI в. мы действительно находим указание на это очередное духовничество юго-западных клирошан относительно ставленников. «А на постановление поповства который дяк (т.е. дьяк) придет, которого крилошанина будет неделя, той мает быти тому дявови духовник, а от исповеди (мает дати) 6 грошей». «А если ставленник пригодится на чьей неделе, тот священник мает ему духовным быти, а от того мает от него шесть грошей взяти»289. Из этого порядка видно, что личный духовник поставляемого не имеет здесь никакого значения. Его свидетельство, основанное на знании ставленника от юности, заменяют родственники и соседи того, а поручительство принимает на себя кафедральный духовник. Зато это поручительство не такое полное и безусловное, как в северной церкви: кафедральный духовник поручался за достоинство ставленника, за отсутствие канонических препятствий только по его исповеди и не нес никакого наказания, если действительно такое препятствие было утаено на-духу. В великорусской церкви личный духовник ставленника нес наказание, во всяком случае, потому что он был в одно время и свидетелем доброй жизни ставленника и поручителем290. – Конечно, и при практике северной церкви возможны были и бывали случаи, когда ставленник не открывал духовнику своих тяжких грехов или других канонических препятствий к принятию сана, на что указывает и один из «вопросов священнических» (XV в.): «В попы стявяся, духовнику грехов своих не исповедал, что опитемъя? И аше обличатся, без священства есть, аще будет таковый грех»291. По замалчивание грехов и канонических препятствий к принятию сана было возможно только в том случае. Недостатки древнерусского духовника свидетельствует о почетном общественном положении. Среди них встречались запойчивые и трапезолюбцы, сребролюбивые, тщеславные и гордые, гневные и лютые, т.е. люди, избалованные своим положением292. В старинных формулярниках содержащих в себе образцы вступлений в письма к лицам разного состояния, высокопарными словами выражается внешняя почтительность к отцу духовному: «Апостольских преданей хранителю и божественых дохмат рачителю и церкви Божии достойному предстоятелю, священноотцу и воеводе духовному, и учителю Христова стада словесного, корения же греховного от сердец искоренителю, государю моему имярек»293. Духовный сын, пользовавшийся в своих посланиях к отцу этой или подобной формулой, старался наглядным образом исполнить совет, содержащийся в духовническом же поучении: «священников честно держи, яко слугы Божия суть, наипаче ж отца духовнаго»294. Все это естественный логический вывод из высокого нравственного и бытового положения духовника.

Однако встречаем ряд показаний, совершенно разрушающих сейчас описанную семейную идиллию: духовные дети иногда не только не почитали своих отцов, но и наносили им тяжкия обиды словом и делом. В Поучении с именем митр. Петра, памятник не позднее XV в., читается: «Тако ты, человече, хулиши слуги Божия, отцу своему духовному лаеши или биеши; то есть дьявол. А по правилу святых отец Василия Великого, Григорья Богослова, Иоанна Златоустаго и всех святых отец по уставу, таковых руки отсечь»295. А вот отрывок челобитной двух обиженных духовников конца XVII ст., священников села Козаря: «Сентября 12 нынешнего 197 г. (1688) того ж села Козаря помещик богомольца твоего Петров сын духовный Борис Дементьев сын Макашев собрався нарядным делом с людьми своими и крестьянами, а с нашими детьми духовными, ночною порою, пришед на то гумно, тот наш анбаръ сломав весь разобрал, а нас богомольцев твоих всячески бранил и безчестил, избоем гонялся за нами… а люди его и крестьяне того села наши дети духовные на дворишке нашем были и тот наш дворишко разорили и всякие животы побрали»296. Древние правила отметили это печальное явление; они были направлены, конечно, к тому, чтобы пресечь вопиющий беспорядок. «Аще же бил отца и матерь или отца духовного, за то епитимии 3 лета, поклон 300 на день». «Аще кто духовного отца – лает или биет, епитимии 20 лет, поклонов по 600 на день»297. Если принять в расчет, что за обиду постороннего священника полагалась всего 40-дневная епитимия с сотней поклонов на день, то станет ясно, насколько строги эти правила, ограждавшие личность духовника от оскорблений298.

Чтобы примирить эти разноречивые данные о житейском положении духовника, следует принять в расчет то, что духовничество в древней Руси было лишь одною стороною в пастырской деятельности нашего духовенства и поэтому отражало на своей судьбе перемены в положении последнего. Духовники принадлежали к двум классам духовенства – монахам и приходским священникам, поставленным совсем не в одинаковые внешние условия. Монашество в течение всей древней истории было классом почитаемым, привилегированным, хорошо обеспеченным и сравнительно книжным; приходское духовенство – тяглое сословие, бесправное, задавленное нуждою и едва грамотное. И нет никакого сомнения в том, что гораздо больше обид со стороны детей духовных выпадало на долю духовников из многострадального приходского духовенства. Эта разница в положении двух классов духовников дает себя знать и в пастырской их деятельности: монашество, поставленное в лучшие условия, выдвинуло, как увидим, значительное количество духовников, выдающихся своею учительностью. Впрочем, в первый период церковной истории приходскому духовенству жилось значительно лучше, чем в последующее время, когда приходы были до крайности раздроблены, и класс духовенства разросся до необыкновенных размеров. Таким образом, разноречивые свидетельства о житейском положении древнерусского духовника относятся к разным классам их или касаются разного времени. По должности духовника древнерусский священник получал значительный доход и, может быть, духовные дети доставляли ему больше, чем прихожане. Древний проповедник, обличая духовенство в мздоимстве, в разных способах стяжания, употребляет такое выражение: «чужая грехы емы», т.е. дает знать, что главный источник богатства священников – сборы, с духовных детей299. В греческих правилах запрещалось духовнику искать с исповедующегося платы «словом или манием» потому что это неприлично духовному отцу и даже законопреступно300. Наш Стоглавый собор запретил вымогательство за таинства крещения, покаяния, причащения и за пострижение в иночество, но едва ли вооружался он против добровольной и определенной обычаем платы301. Московские цари в к. XVII ст. давали Благовещенскому протопопу за исповедь 100 рублей (па наши деньги около 1700) и сверх того сукно в 5 руб., да 50 ведер вина и 70 пудов соли; за причастие в к. XVI в. – «12 аршин бархату венедицкого гладкого, цена по рублю аршин, 13 аршин камки венедицкой червчатой, цена по 19 алтын и по 2 деньги аршин; да из Большого приходу 50 рублев денег», в общем, на 69 руб. 108 денег, что на наш счет составить большую сумму 4170 р.– 5153 р.302 Но такая плата, разумеется, исключение; вообще исповедь и причащение оплачивались дешево: за первую платили в XVII в. 6 денег, за второе 2 д.303 Архиеп. Нифонт упоминает дарок, который давался духовнику за молитву, вероятно, в Пасху, Петров день, Рождество304.

Духовный отец получал от своих детей почетные подарки и не за труды свои.305 В Домострое предписывается посылать духовнику начаток плодов. «А пошлет Бог каких овощев в своем огороде, ино в начале убрати, что поспело от всяких плодов; первее же к церкви Божьей принести, ино священники освятят, да сами вкушают, и строителя винограда да благословляют; и ко отцу духовному в дом посылати же». Подобает к отцу духовному «приходити и приношение ему давати от своих плодов и трудов по силе»306. Мы уже видели, что в Пскове XVII ст. духовные дети давали своим отцам вино. Благочестивые люди древней Руси отлагали десятину своих доходов, как душевную часть; ее раздавали они на церкви, на дела благотворения; часть из этой десятины получал и духовник. «Подобает нам чтити сущия церковного чина, клирики же и монахи, наипаче же иереи и отцы духовные, яко рабы и служители Божия, изряднее же архиереи и проповедники слова Божия, с подобающим благоговением, и одесятствование своих имений отдаяти им, яко присно молящимся Господу Богу о всех благочестивых христианах»307.

Но, несомненно, гораздо больше получал духовник от своего сына, когда тот всего сильнее нуждался в его молитве, т.е. пред смертью последнего и после смерти. На этот счет мы встречаем довольно беззастенчивую проповедь вымогательства со стороны духовенства. В одной из статей, помещавшихся в наших древних синодиках, говорится: «Аще ли кто, имея что, преставится от жития сего, а не даст церкви Божьи, ни отцу своему духовному, но оставит плотскому роду своему (и вы опрочъ есте греха сего): ихже возлюби, и от тех и чает прияти, – сеяй плоть от плоти пожнет тление, сеяв в дух от духа пожнет жизнь вечную»308. Забота о будущей участи своей души у древне-русского человека выражалась иногда в странных на наш взгляд формах, напр., в служении сорокоуста при жизни. Этот обычай, перешедший к нам из Греции, не вызвавший даже осуждения архиеп. Нифонта, явился как следствие экономической борьбы низшего духовенства с недобросовестностью или скупостью верующих. Есть прямые указания на то, что многие наследники заботились очень мало о загробной участи умершего и не исполняли его распоряжений о поминовении, произвольно сокращали сумму, оставленную для раздачи по душе. Одно древнее Поучение с именем Василия Великого предостерегает верующих не надеяться на своих жен, не оставлять в их распоряжение имущества. Оно изображает, как вели себя жены, когда больной муж раздавал задушье. «Мнози бо суть жены, егда в болезни муж будет, хощет даяти Бога ради имения, жена же плачет, умильно лжуще, дабы муж не раздаял имения, ротитъ бо ся много и глаголет: «сести (т.е. клянется, обещая остаться вдовой) по тебе хощу или постригуся»; но не исполняюсь того многи жены»... Обманщица ловко достигает своей цели. «Жена же, плачущи, глаголет: «а мне что ясти, постригшися по тебе»? Он же мыслить: «се ми задушья (поминовение) готово – пострижется по мне жена». Она же лукавая замуж идет – ни души не будет, ни детем стяжания... не будет ни тебе памяти». Проповедник говорит, что он видал много жен, обманувших таким образом мужей своих, и настойчиво советует оставлять имение жене и детям пред семью послухами309. Дети древне-русских богачей часто проживали наследство, не поминая родителей310. Так духовники теряли часть своих доходов. И вот они пользуются еще в Греции выработанным средством не терять своего: сорокоустом по живом, чтобы, исправив поминовение за упокой на глазах самого верующего, полностью получить с него плату. Что данный обычай ввело на Руси духовенство, на это прямо указывается в Слове о непоминовении живых за упокой311. Что он распространился как противодействие недобросовестности наследников, можно выводить это из ответа архиеп. Нифонта Кирику на вопрос о таком сорокоусте. Нифонт заявляет, что нельзя запретить человеку делать приношение о душе своей: но «луче бы им да быша добру другу поручили, давше что, абы последи исправил или убогым или всем Бога ради приемлющим», т.е. если найдется надежный человек, на которого можно положиться, то лучше всего поручить ему заказать сорокоуст по смерти. Следовательно, Новгородский владыка дает свое разрешение на сорокоуст по живом, именно считаясь с тем, что часто не бывает такого надежного человека, что наследники не исполняют своих обязательств честно312. Плата за сорокоуст по живых не носила специального названия и именовалась общим словом, означающим приношение ради спасения души – «задушье»313. Это «задушье за живых» не имело, вероятно; определенной таксы.

Едва ли определено было и «задушье за мертвых» – плата за сорокоуст по умерших. Но попытку к установлению ее мы видим уже в пол. XII в. в Новгороде. Aрхиеп. Нифонт определяет такую плату за заупокойные литургии: пять литургий – гривна кун, одна литургия – 6 кун. По вычислению Прозоровского, гривна кун Русской Правды после времени Ярослава стоила от 3 р. 32 в. до 4 р. 17 к. нынешней монетой; 30-кунная гривна новгородская стоит еще менее–2 р. 25 25/54 коп.314. Таким образом, за одну заупокойную литургию платили около 45 коп.315 Но древнерусским правилам, нельзя было соединять по нескольку сорокоустов в один: заказная литургия служилась только по одному заказу, или даже за одно лицо316. В виду этого все расходы по службе нес заказавший ее: он приносил свечи, должен был сам покупать вино и ладан. А так как вино и ладан с дозволения архиеп. Нифонта держал сам священник, то он получал с заказчика и на этом, однако не много: несколько «вевериц» или «векш» по соглашению317. Впрочем, возможно, что эти веверицы шли на храм. По крайней мере, так это было впоследствии: в двинской духовной грамоте, относимой к полов. XIV в., инок Артемий завещает Николаевскому Чухченемскому монастырю землю, а если взять ее не захочет игумен, духовный отец завещателя, – «сорочек», «а святому Николе 30 бел на темьян»318. В духовных XVII в. оставляется на сорокоуст и отдельно 10 алтын «на церковный обиход», «на свечи и на темьян»319.

Начиная с пол. XVI в. и до конца XVII цены за заупокойные обедни можно проследить по духовным завещаниям320. Надо только отметить, что в этих актах, повидимому, упоминаются одни полные 40-обеденные сорокоусты, реже годовое поминовение. Значить, дело служения заупокойных обеден на Руси развивалось, доходы у духовенства возрастали, благодаря его энергичному воздействию на верующих и сообразно обрядовому направлению религиозности тех столетий. При этом сорокоусты заказываются не одному духовному отцу в его храм, но и в монастыри, в другие церкви, иногда сорок сорокоустов в сорок церквей. Понятно, что плата за сорокоуст не была однообразна: богатый и усердный человек давал больше, чем было принято, не соображаясь с обычной платой321. От XVI ст. мы имеем в своем распоряжении не много указаний. Василий Ив. (в иночестве Вассиан) Ларионов (1533 – 38) дает 1 руб. за сорокоуст на собор Введенский, где служил его духовный отец322. Рубль первой полов. XVI в., по расчету Ключевского, равняется 63–83 кредитным рублям. Такова плата за сорокоуст в это время. Из второй пол. XVI стол. имеем следующие свидетельства. Кн. Авдотья Пронская (1565) заказывает: «да к 40 храмов давати на Москве по рублю пети шесть недель по вся дни», – выходит по 64–74 руб. на храм323. Крестьянин Ив. Ярыга (1568) оставляет на сорокоуст 20 алтын (36 р.– 44 р. 40 к.)324. Житель Чердыни (1598) дает сорокоуста отцу духовному и на весь крылос 40 алтын (72 р.–88 р. 80 к.); а схимница Маремьяна (1562) – всего 4 гривны (29 р. 60 к.)325. Также разнообразны данные из XVII ст., но они показывают, что плата за сорокоуст в общем, стала значительно ниже. Чаще всего встречается 40 алтын, и, по-видимому, это была принятая плата за сорокоуст в течение всего столетия326. Крестьянин (1663) дает своему отцу духовному с клирошанами 5 руб. денег медных московских (на наш счет 8 р. 50 к.)327. Монастырский слуга (1671) оставляет духовнику «рубль... на обедни на шесть недель» (=17 р.)328. Очень богатый дворянин Влад. Бастанов (1682) платит за сорокоуст своему духовнику 1 1/2 рубля, т.е. 25 р. 50 к. и кроме того оставляет ему на поминовение329. Дворянин Михаил Леонт. Минин (1698) оставляет духовному отцу с причетниками 2 р. (= 34 р.) на сорокоуст330; Вас. Ив. Волынский (1611) – один рубль (=12 руб.)331. Иногда плата за сорокоуст оставлялась по завещанию не деньгами, а вещами, скотом. Степан Юматов (к. XVII ст.) приказывает в завещании: «продать мерин серой да осьмеры пчелы, а дать сорокоуст полной к двум церквам: отцу моему духовному в село Ивонино; а у коей церкви тело мое погребут, и дать по душе моей той же сорокоуст». Другой завещатель, видимо, небогатый человек Максим Коняшев (1656) делает распоряжение наследникам: «и по душе моей поправить, отдать сорокоуст попу (духовнику) с причетники нетель (телку) пестру на третьем году»332.

Кроме сорокоустной платы, которую духовник делил с собором, клирисом или причетниками своего храма, он получал от завещателя деньги или вещи в свою единоличную собственность – на помин души. Завещать духовному отцу на помин души было общепринятым обычаем в древней Руси. Только не всегда это точно обозначалось в акте. Один завещатель указывает, напр., своим душеприказчикам: «по душе своей... отдати отцу духовному попу Григорию по своей силе, что Бог даст». Один душеприказчик пишет в своей духовной, что завещатель Ив. Мятлев «приказывал словом мне отцу своему духовному, а в духовной в Ивановой тот долг не написал, а в духовной написать, сказывал нам, что позабыл»333. Случалось, очевидно, завещать на помин души и словесным распоряжением. Может быть, писалось это распоряжение в отдельном списке, как то же известно о сорокоусте334. Из многочисленных духовных древнерусских князей и княгинь, великих и удельных, только в одной встречаем указание на дар духовнику: жена Волоцкого кн. Бориса Васильевича Ульяна (1503) приказывает дать по душе своей духовному отцу игумену Мисаилу «на белках кортель тафта голуба, да душогрея моя лисья»335. Но невозможно думать, чтобы беличий кортель княгини Ульяны и ее лисья душегрея были единственной жертвой владетельных князей древней Руси духовным отцам своим на помин души; не было только принято обозначать этого в княжеских духовных.

Деньги или вещи, оставляемые духовнику на помин души, отличаются от сорокоустной платы: «а отцу моему духовному на поминовение души моей дать денег 5 рублев, говорится в одной духовной, да на сорокоуст полтора рубли»; в другой отцу духовному на весь собор на поминовение оставлено 40 алтын, а затем этому же духовнику уже одному 3 гривны336 «Да отцу моему духовному, читаем в третьей духовной, Всесвяцкому священнику Селивестру по душе по моей за духовность два рубли денег, да на сорокоуст рубль денег»337. Деньги и вещи на помин и не трактуются вовсе как плата за труд, но как дар близкому человеку, родному по духу, я имеющему, так сказать, нравственное право на часть наследства. Что то была жертва или дар, а не плата, об этом иногда свидетельствуют самые предметы, оставляемые на помин, – иконы, которые нельзя считать как ценность, хотя они бывали значительной и даже высокой стоимости: «да что со мною на Тюмени образ Пречистыя Богородицы Умиление в киоте обложен серебром с каменьем, на створе ж праздники, и тем образом после своего живота благословляю отца своего духовного»; «да благословляю отца своего духовного... образ Антония Римлянина»; «да отцу своему духовному ...благословляю образ Всемилостивого Спаса в киоте»; «а отца своего духовного благословляю образом Николая Чудотворца окладной»; «дать отцу моему духовному Елисею Петровичу образ Николы Чудотворца в окладе Можайской»; «благословляю отца своего духовного Божьим милосердием – образ Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа во окладе»338. Оставлялись духовникам также книги. «Имени ради Живоначальныя Троицы се яз раб Божий Нифонт дал есми сию (книгу) житие чудотворцево (преп. Сергия) отцу своему духовному поминати ему душу мою». Игумен Моисей жертвует в Сергиеву Лавру стихирарь знаменной в десть по духовном своем сыне Успенском священнике Максиме; стихирарь этот «Максим, отходя света сего, отказал мне Моисею»339.

Благословляя духовника «Божьим милосердием», древнерусский завещатель, явно, представлял его в числе очень близких себе людей, как бы родным. И подобно тому, как родственникам по плоти, он оставлял ему что-нибудь из вещей, всего чаще из одежды: кафтан, шубу лисью под зендью, кортелъ да душегрея, «однорядка лазорева брюкишна, да шуба белая хрептова нова, да терлик тафтян», «платно из платья»340. Отказывали коней: «а отказываю после своего живота отцу своему духовному... мерен сер неметцкой большой»; да «прежнему моему отцу духовному... дати мерин чал санник» или «санник большой»341; «отцу моему духовному Мартиану Митрофанову по душе моей мерин сер четырех лет»342. В одной духовной, принадлежащей служилому человеку, встречаем разнообразные предметы, оставленные духовнику на помине: кроме денег „пять ведер вина осмивершковых, два пуда меду, два пуда пшена сорочинского, псалтырь с следованьем, канунник»343. Крестьянин нач. XVII в. оставляет духовнику скот, сено и хлеб; другой благословляет духовного отца на поминовение свое и своего сына «четью ржи да двумя четями овса»344. Встречается однажды дарование духовнику в пожизненное владение земли завещателя: «а что я росчистной своей земли в пустоши Мошковой дал на помин души своей и родителей своих отцу своему духовному... по смерть ево»345.

Количество денег, которое отказывалось лично духовным отцам их умиравшими детьми на помин, было далеко не одинаково, как это наблюдается и на плате за сорокоуст. Различие зависело от степени достатка завещателя, от расположения его к духовному отцу своему, может быть, от количества близких наследников. Но, во всяком случае, по имеющимся данным в духовных грамотах, эти суммы при всем различии никогда не были слишком малы, а бывали иногда и очень велики: они начинаются с полуполтины (1542), т.е. 15 р. 75 к, – 20 р. 75 к. и доходят до 15 руб. (1586), что составляет на наши деньги 900 – 1110 руб. Эта последняя цифра исключельно большая находится в духовной кн. Ив. Мих. Глинского346. Конечно, приводимые нами под строкою данные из духовных далеко не полны: они показывают размеры сумм, оставляемых духовникам завещателями из высших классов, реже из средних. К сожалению, мы не знаем, сколько давали духовным отцам на помин души удельные князья, великие князья и потом цари Московские; почти не знаем этого и относительно крестьян, т.е. ни maximum'a ни minimum'a. Однако, судя по духовным, вправе предполагать, что княжеские и царские духовники получали в XVI в., вероятно, десятки тогдашних рублей на помин, в XVII сотни, духовники крестьян гривны, а может быть, и алтыны. Было бы, конечно, очень интересно высчитать, какую часть всего имущества давал древнерусский человек на помин души своему духовнику. К сожалению, сделать этого нет возможности, потому что завещавшееся имущество состояло в земельных угодьях, в вещах, ценность которых в актах не обозначалась. Лишь в немногих случаях можно сосчитать, какую часть получал духовник завещателя из всей суммы, оставленной на помин души в церкви, монастыри и на милостыню. Нам известно всего шесть таких случаев: из суммы в 5155 руб. духовнику оставлено 30 р., т.е. ок. 1/172; из 500 р. духовнику уделяется 10 p. = 1/50; из 275 р.–5 р. == 1/55; из 95 р. – 15 р. = 3/19; из 37 р. 80 ден. – 5 р. = ок. 1/8; из 11 р. – 1 р. = 1/11347. Но из этих данных нельзя сделать никаких обобщений: приводим их как примеры. Духовник получал иногда на помин души чуть не шестую часть всех оставленных для этого денег, иногда же ему попадала всего l/172. И если для умиравшего богача такая жертва не была велика, то в бюджете священника, которому доставалась, она была значительной. Несомненно, деньги на помин души были очень важною статьей дохода наших древних духовников, более важною, чем сорокоусты.

А бывали такие периоды, когда духовенству переходило очень много задушных денег и вещей. Описывая мор 1342 г. во Пскове, летописец рассказывает, что многие миряне, готовясь к смерти и заботясь о душах, отдавали «имение свое в милостыню церквам, и монастырем, и попом – душевным отцом, и нищим, маломожные и убогие кормяще, и напаяюще, и милостынею учреждающе»348. Несомненно, псковское духовенство получило в то время значительные богатства; притом же, возможно, что имело место и вымогательство со стороны «душевных отцов» в страшные дни мора, как наблюдается это позднее, в к. XVII в. на севере349. Высказанное предположение может подтверждаться тем, что вскоре после моровой язвы и, может быть, даже в связи с бедствием возникла во Пскове секта стригольников, протестовавшая против пороков иерархии и духовенства. Отзываясь «о нынешних святителях и попах», сектанты обвиняли их в мздоимстве, – что они «имение взимают у хрестьян, подаваемое им приношения за живые и за мертвые», «взимают от них злато, и сребро, и порты от живых и от мертвых»350.

Сверх перечисленных нами дозволенных церковной властью и, так сказать, законных доходов духовники древней Руси пользовались не редко и незаконными, запрещенными поборами с детей духовных, которые не подлежат никакому учету. О них скажем ниже, описывая расстройство древнерусской покаянной дисциплины.

Рассмотренное сейчас житейское положение духовника с новой стороны показывает, что духовники в древней Руси стояли близко к своим детям и пользовались в общем значительным влиянием на них. И наша древняя власть как церковная, так и гражданская учитывала это обстоятельство: она использовала положение духовного отца в своих интересах, предоставив ему определенную роль в жизни церкви и в гражданском обществе, что в свою очередь закрепляло бытовым путем сложившееся положение древнерусского духовника.

Церковь смотрела на духовного отца как на орган надзора за верою и нравственностью своих членов. В борьбе с чистым язычеством, пока оно держалось открыто, затем в борьбе с двоеверием духовническая власть и духовнический авторитет направлены были, разумеется, на утверждение христианства, на искоренение языческой веры и ея пережитков. К сожалению, очень мало данных, описывающих взаимные отношения христиан и язычников в ту пору, когда христианство еще только утверждалось в народе. Но и по этим скудным данным можно наметить два периода в этих отношениях: первый, когда язычество существовало, открыто, и второй, когда оно держалось только втайне. «Бежите игрищ, поучает духовник чад своих, да не смеются вам погании»351. Язычники издеваются над христианами, которые, может быть, еще по нетвердости в вере или по жажде к увеселениям приходили на игрища. Игрища эти, очевидно, носили тогда совершенно языческий характер и устраивались именно «погаными». Христиане платят язычникам тем же – издевательством, переходившим, употребим здесь модное слово, в хулиганство. «И обидел еси кого, хотя погана, епитимии 18 дней. Ли пехнул еси хотя погана, опитемья до вечера; и ударил еси по лицу, опитемьи 12 дней... Ли пехнул еси человека у кал, хотя погана или скотину, пост 6 дней». Такие статьи читаем в одном из древнейших русских епитимейников352. Среди смешанного населения не было лада. Христианство, начавшее торжествовать, преследует язычество: христиане обижают поганых, клянут их, бьют по лицу, толкают в грязь, – это не организованное, а, так сказать, бытовое преследование побежденной веры. В ту эпоху, когда составлялся памятник, язычники еще жили открыто, и церковная власть чрез епитимейник–руководство духовнику для наложения епитимий–не одобряла задорного поведения верующих относительно иноверцев. И совершенно правильно: именно гуманное отношение к заблуждающимся было самым действительным средством привлечения их к вере. Но вот христианство окончательно торжествует; язычество признается нетерпимой религией и должно таиться от преследований: моления народным божествам происходили «не яве», но «отай»353. Теперь церковь, вместе с княжеской властью преследуя язычников, возлагает на своих верных чад обязанность доносить о скрывающихся поганых. В требниках XIV и XV вв. читаем такие статьи, вероятно, более древние по своему происхождению: «Страх не поведавши поганства, 40 дней сух». «Или не поведал поганого страха ради?»354 Отсюда видно, что, таясь от преследований, язычники мстили своим врагам христианам за доносы на них церковной власти; страх мести удерживал верующих от доносов на язычников. Но церковь властью духовного отца наказывает 40– дневной епитимией сухоядения таких не совсем ревностных или недостаточно смелых христиан, требуя от них энергичного содействия в искоренении язычества. – Когда в 30-х и 40-х годах XVI в. Новгородские архиепископы Макарий, потом Феодосий принимали меры к уничтожению язычества среди финского населения Вотской пятины, они больше всего, по-видимому, рассчитывали на содействие духовных отцов двоеверов. В грамотах обоих иерархов отмечено, что язычествующие не приходили на покаяние к своим духовным отцам, что представлялось, конечно, беспорядком и само по себе и усиливало влияние и значение чудских шаманов – арбуев. Макарий прямо упрекает духовенство в нерадении: «ино то вы, игумены и священники, негораздо чините, что о своих духовных детей душах попеченья не имеете и не брежете их». Феодосий же не находит ничего более лучшего, как поставить хранителей языческой старины арбуев под надзор духовников их. «И которые арбуи и их ученицы, идолопоклонницы, от своих скверных дел престанут и учнут каятись вам, отцем своим духовным, что впредь им таким не быти, и вы бы их исправляли по правилом св. Апостол и св. Отец; а которые арбуи и их ученицы, идолопоклонницы, вас отцев своих духовных не учнут слушати и на поучение к вам приходити, и вы бы о тех о всех непослушницех сказывали и возвещали детем боярским тем, которые христиане за ними живут, чтоб тех всех законопреступников имали и к нам присылали в Великий Новгород»355. – В Стоглаве предписывается священникам, чтобы они запрещали детям своим духовным кликать мертвых в велик день и на радуницу356. В вопросах, предлагавшихся духовниками кающимся, в статьях епитимейников мы видим целый ряд данных о борьбе древнерусского духовника с проявлениями язычества в народе, – с чистыми языческими богомолениями, с поклонениями стихиям, волшебством и разными суевереями, имевшими свой корень в народной вере357.

На обязанности духовника лежало ограждение чистоты веры от натиска ересей и расколов. «Аще кто пост держит без заповеди (т.е. без предписания духовника) 40 дней тайно, странец свету (вар. страник) и та наречется, и да отлучится от церкви за лето, а покланяется по 8 (80?) на день». Эта статья из русского Правила домонгольского периода направлена, вероятно, против богомилов, которые увлекали своим аскетизмом православных358. Она возлагает на духовников строгий надзор за подвигами верующих, чтобы под видом подвижников не расплодились богомилы, богомильские странники. Духовник же был органом надзора и за письменностью, которую читал древнерусский веруюший. Запрещая чтение богоотреченных и отверженных еретических книг, Стоглав предписывает каяться в этом грех духовным отцам своим, которые настойчиво должны запрещать чтение такой литературы359. «Аще который отец духовный, говорится в одной

редакции Статьи о книгах истинных и ложных, ведый у себя такового в сынех, а ведая то в покаянии его, иметь ему в том потаковы деяти, и приемля его на чистое покаяние без опитемии и без отлучения церковного, или имет и сам то же творити – прежереченная сия еретическая волхования, да издержится сана своего по правилом св. Отец, и с прежереченными еретики с теми со всеми да будет проклят и написанная та на теле его (вар. на темени их) да сожгутся»360. Стоглав предписывает духовным отцам следить, чтобы их дети совершали правильно крестное знамение. Возлагалась иногда на духовников обязанность надзора за иконами, которые покупали верующие. Так Афанасий, архиеп. Холмогорский, распорядился (1687), чтобы простолюдины не покупали сами у приезжих из разных городов иконописцев неправописанных икон, «а покупать св. иконы велено с ведома отцов их духовных и ведущих людей, писанные по подобию»361. В эпоху возникновения старообрядства, как будем говорить далее, наша церковная власть рассчитывала найти себе помощь и содействие в борьбе с противниками в духовнике, однако расчёты ее не оправдались: во второй полов. XVII ст. духовничество и вообще покаянная дисциплина в церкви были в сильном упадке, и свободной духовнической организацией воспользовались в интересах пропаганды сторонники старого обряда.

Духовник был органом церковного надзора и за правами верующих. В XVII в. очень строго взыскивали за внебрачное прижитие детей: виновных нещадно наказывали батогами, брали с «холостцев и вдовцев, учинивших чрево», почеревную пошлину. В этом деле духовный отец играл роль свидетеля362. «А будет, которые девки или вдовки... учнут дети рожати и тебе б велети, пишет архиеп. Новгородский Макарий Тихвинскому архимандриту (1661), – про то сыскивати отцами их духовными»363. – Стоглавый собор требовал от духовников, чтобы они следили за целомудрием детей своих, наказывали строго содомитов, учили трезвости, хождению в церковь и благочинному стоянию в ней, запрещали тафьи и брадобритие, возбраняли, наконец, ложную присягу364.

Духовник является в древней Руси свидетелем доброй жизни верующего. Вопрос о нравственной пригодности выбранного прихожанами кандидата на священную должность и о канонической безпрепятственности к этому (см. 4 пр. Кирилла Алекс.) решался прежде всего духовным отцом его. Последний удостоверялся в той и другой при помощи исповеди и становился поручником за своего сына не только в нравственном смысле, но и в юридическом – не пред Богом только, но и пред церковью. В одном древнерусском правиле говорится поэтому о поставлении попом покаяльного сына во дьяконы365. Испытание ставленников чрез исповедь появляется первоначально в греческой церкви ранее к. XI в.366 Русская данные на этот счет также очень древни. Владимирский собор, перечислив препятствия к прохождению священной должности не только священника и дьякона, но и причетника, определяет: «Да кто свободен будет от всех сих вин поручением отца духовного, понеже и поручиться 7 поп инех с прочими добрыми сведители, да поставят и»367. Поручителями ставленника здесь являются кроме духовника семь священников и добрые свидетели. То же определение повторяет митр. Фотий, значительно его разъясняя в практической стороне, но отчасти изменяя. Фотий предписывает, чтобы при поставлении священника присутствовал его духовный отец, знающий жизнь ставленника от юности и все грехи его, большие и малые. Шесть (а не семь) священников также должны приезжать, но ради далекого расстояния могут присылать грамоту с печатями – ручательство о ставленнике368. В случае, если после поставления обнаружится какое-нибудь каноническое препятствие, известное поручителям и скрытое ими, то наказываются лишением сана и новопоставленный, и духовник его, и свидетели священники. Митр. Фотий предписывает далее епископу и самому испытывать ставленника непосредственно и чрез духовного отца, а поручальныя грамоты свидетелей священников блюсти на вешай случай369. По этому предписанию, священников поручителей за ставленника меньше, чем по определенно Владимирского собора на одного человека, не упомянуто и о других добрых свидетелях. Стоглавый собор возвращается к прежнему количеству свидетелей священников. «Также епископом, комуждо во своем пределе избирати и поставляти в попы и в диаконы о всем по священным правилом ничтоже претворяюще, известно испытати отцем его духовным и седмью свидетели о честном его жительстве, и о пребывании, и о летех возраста»370. Из слов Фотия не ясно, как исполнялось определение Владимирского собора в прежнее время: сопровождал ли ставленика один его духовник, или вместе с свидетелями священниками, но собор требовал их личного присутствия, что считается как норма и митрополитом.

Итак, первоначально свидетели священники имели то же самое значение, что и духовник. Зная ставленника с детства, они ручались за его достоинство и в случае ложного поручительства несли то же наказание, что и духовник. Но потом они получают совсем другое значение, а поручителем ставленника остается один его духовник. От к. XV в. сохранился самый обряд торжественного поручительства духовника за ставленника –«Вопрошание хотящему внити в священнический чин» новгородского происхождения371. Из этого торжественного обряда очень ясно видно различие духовника и священников свидетелей при вопрошании поставляемого, т.е. при решении вопроса о его достоинстве. Владычен духовник от лица епископа спрашивает духовного отца ставленника о достоинстве последнего, «а на се поставлени будут седмь свидетелей священников соборныя церкви». Между прочим, он говоритъ: «о сем сыну твоем (имярек) вспрашиваю тя, о немже имаши ответъ дати Богу; тебе за него в поручеше приимаю пред сими Божиими избранными послухи». Далее идет ряд вопросов относительно разных препятствий к принятию священного сана. Духовник ставленника дает торжественный ответ: «благословен Бог, обретох его достойна». Тогда заместитель епископа, взяв поставляемого за руку, «даст его отцу духовному, рек: «ты за него даси ответ Богу»», и объявляет о его достоинстве. Из обряда видно, что поручителем был один духовный отец ставленника. Семь священников являлись свидетелями только факта поручительства. Вот почему от них не требовалось знания ставленника с детства; ими были обычно священники кафедральной церкви. Такой порядок поручительства держался у нас и в эпоху Стоглавого собора, и его требование испытывать ставленника отцом духовным и семью свидетелями надо понимать, как платоническое желание возвратиться к старине – к постановлениям Владимирского собора и м. Фотия. – В Новгородской епархии свидетельствование ставленников, приезжавших из Пскова, происходило в то время по-другому, как это описывается в грамоте архиеп. Пимена (1556) во Пскове. Свидетeльcтвoвaние производилось не при новгородском владыке, а при одном из соборов Пскова. Ставленники приезжали со своими духовными отцами. Духовники сказывали соборным священникам, что знали о жизни ставленников от юности, и к какой церкви они ставятся. Затем писалась от лица собора грамота, запечатывалась соборной печатью. И с этой грамотой, удостоверяющей достоинство кандидата на священную должность, он отправлялся в Новгород к владыке. С ним не было ни духовника ни священников свидетелей. По таким соборным удостоверениям и поставлял архиепископ новгородский во Пскове и в псковскую землю священников и дьяконов. Потом оказалось, что среди ставленников было много лиц недостойных и ненадежных. Поэтому Пимен распоряжается наказывать их лишением сана, а равно и их духовников, скрывших их канонические вины. А соборным священникам он предписывает самим испытывать ставленников чрез отца духовного и непосредственно, напоминая им о пастырской обязанности блюсти достоинство сана372. Итак, отсюда ясно, что поручителем за ставленника был одиндуховный отец его. Священники были только свидетелями этого поручительства. И владыка, предписывая упорядочить дело свидетельствования ставленников, не грозить им наказанием в случай его не достоинства, а обращается лишь к их чувству долга. Особенные отношения Псковской церкви к Новгородской сказались в том, что право свидетельствования ставленников не принадлежало новгородскому архиепископу, и он не мог испытывать их духовных отцов чрез своего владычня духовника.

Из эпохи же Стоглавого собора известен факт, рисующий московскую церковную практику свидетельствования ставленников и роль здесь духовного отца. Артемий, бывший игумен Троицкий, во время суда над ним на соборе 1554 г. сам заявил о своем не достоинстве священного сана. Он говорил, что, когда его нарекали в игумены и свидетельствовали пред поставлением в священники, а это было в самый год Стоглавого собора – в 1551. г., он сказывал отцу духовному свои блудные грехи, но духовник ему советовал: «то деи переступи». На очной ставке духовник сказал, что он спрашивал Артемия об убийственных и блудных делах, но тот ему не открыл их. Тогда Артемий переменил показание и начал говорить, что эти слова сказал ему другой священник, который тут стоял; имени его он не помнит, потому что тогда было семь свидетелей. За это не достоинство Артемия, в котором сам признался, и за ложь на духовного отца с него сняли священство и отлучили по священным правилам373. Трудно решить вопрос, кто говорил на соборе правду: духовник ли Артемия, который, конечно, был бы наказан, если бы согласился с его показанием, или Артемий, который сам же без всякого вызова сказал о своем не достоинстве и за тем изменил показание. Вполне возможно, что ему, выбранному самим царем на игуменство и притом против собственного желания, и советовали на испытании преступить ясное требование канонов. Для нас в данном случае интересна другая сторона дела, не подлежащая никакому спору и сомнению: семь свидетелей священников присутствуют в то время, когда происходит исповедь ставленника, осведомляются чрез духовника о степени достоинства его. Вероятно, духовником Артемия здесь был не его личный духовный отец, который, надо думать, находился далеко, в заволжских монастырях, откуда был привезен Артемий, а один из московских черных священников. К сожалению, не видно того, являлись ли свидетели священники ответственными поручителями за ставленника. В сокращенном списке соборных деяний (такова грамота в Соловецкий монастырь) не упоминается о том, призывали ли их на собор, допрашивали ли об исповеди Артемия, или приняли на веру показание одного духовника.

Ставленые грамоты, идущие с пол. XVI ст., показывают, что с этого времени единственным поручителем поставляемого был его духовный отец. О свидетелях священниках он не упоминают374. В грамоте обозначалось, что епископ поставил на священную должность «с всяким истязанием и с испытанием, по поручению отца его духовного, иже есть достоин священства» (или – «в дьяконскую службу»375). В других ставленых поручительство духовного отца описывалось такими словами: «и яз (т.е. епископ) его имею благословенна и прощена и свидетельствована во всем, по исповеданию отца его духовного»376, при чем иногда назывался по имени этот духовный отец377, или: «и яз его имею благословена, и прощена, и свидетельствована во всем со всяким духовным испытанием и истязанием по исповеданию и по поручению отца его духовного..., еже есть достоин священства»378. В ставленых пономарю и дьячку формула короче: «и аз его имею свидетельствована по исповеданию отца его духовного».379

Впрочем, описанный здесь порядок свидетельствования ставленников принадлежит только великорусской церкви. В церкви юго-западной оно производилось без участия личного духовника ставленника и свидетелей священников. В постановлениях Виленского собора 1509 г. говорится, что на священные степени епископа и священника поставляются по свидетельству и по поручению отца духовного; в случае, если ставленник утаит от духовника грех, а он обнаружится после, недостойный отлучается от божественной службы380. Но из предписаний собора не ясно, чей духовник здесь, разумеется, личный ли ставленника, или же духовник – епархиальный чиновник. Подробности открываются из чина поставления. Если ставленник жил близко от епархиального города, его посылали назад вместе с епископским чиновником – рядником, который узнавал у родственников и соседей о достоинстве его. Приехавший издалека должен был привозить с собою грамоты от соседей и родственников – свидетельства о своей пригодности к священной должности. Владыка, испытав его со стороны грамотности, «потом отсылает такового... к отцу духовному, на то уставленному, приняти его на исповедь, достоин ли священства». После исповеди духовник давал по ставленнике лист поручальный, в котором писал: «се я игумен, або поп..., уставленный от государя моего владыки..., отцем быти духовным новопоставляемых у священнический чин, поручаются государю моему епископу..., по сем дьяц, на имя..., штож он достоин священства по его исповеди, а не холоп, а не тат, не разбойник, не изменник, не душегубец, не двоженец, а не должен никому». Пред литургией, когда назначено поставление, святитель, встав на своем месте, и в присутствии ставленника трижды говорит духовному отцу: «достоин ли священству?» Духовник отвечает: «владыко святый, по его исповеди, достоин священству». Святитель говорит: «по слюбу и по поручению твоему, отца его духовного, свершаем его у священство». Свидетелями этого поручительства являлись «тые священници, которые тогда при святителе служат». Святительский писарь записывал все это в реестр. В том случае, если после обнаруживалось, что новопоставленный имел канонические препятствия к вступлению в священный чин, святитель приказывает принести реестр и поручальные грамоты, призывает духовника и священников клирошан, бывших свидетелями его поручительства, и говорит ему: «ты по том дьяц мне поручился; твоя грамота поручная, и твоя братья клирошане на то сведки, штож поведал мне того дьяка достойного священству?». И духовник отвечает: «господине, владыко святый, тот дьяк тых неподобных вещей мне не поведал, богомольцю твоему, тое свое дело от мене утаил». Тогда епископ наказывает новопоставленнаго за его неполную исповедь381. «Отец духовный... на то уставленный» – это как будто указание на постоянную должность кафедрального духовника для ставленников при епископе, конечно, одного из священников, принадлежащих к епископскому клиросу. Но пресвитеры-клирошане позднейшей киевской Руси, как справедливо утверждает Голубинский, не были священниками кафедральных епископских соборов, а были настоятелями приходских церквей; служа в соборах и чередуясь между собою понедельно, они были духовниками и руководителями ставленников, посвящавшихся в священники и дъяконы382. В актах первой половины XVI в. мы действительно находим указание на это очередное духовничество юго-западных клирошан относительно ставленников. «А на постановление поповства который дяк (т.е. дьяк) придет, которого крилошанина будет неделя, той мает быти тому дякови духовник, а от исповеди (мает дати) 6 грошей». «А если ставленник пригодится на чьей неделе, тот священник мает ему духовным быти, а от того мает от него шесть грошей взяти»383. Из этого порядка видно, что личный духовник поставляемого не имеет здесь никакого значения. Его свидетельство, основанное на знании ставленника от юности, заменяют родственники и соседи того, а поручительство принимает на себя кафедральный духовник. Зато это поручительство не такое полное и безусловное, как в северной церкви: кафедральный духовник поручался за достоинство ставленника, за отсутствие канонических препятствий только по его исповеди и не нес никакого наказания, если действительно такое препятствие было утаено на-духу. В великорусской церкви личный духовник ставленника нес наказание, во всяком случае, потому что он был в одно время и свидетелем доброй жизни ставленника и поручителем384. – Конечно, и при практике северной церкви возможны были и бывали случаи, когда ставленник не открывал духовнику своих тяжких грехов или других канонических препятствий к принятию сана, на что указывает и один из «вопросов священнических» (XV в.): «В попы стявяся, духовнику грехов своих не исповедал, что опитемъя? И аше обличатся, без священства есть, аще будет таковый грех»385. По замалчивание грехов и канонических препятствий к принятию сана было возможно только в том случае, если духовный отец был принят ставленником недавно и не мог знать от юности «его житие, и чистоту телесную, и вся его содеянная от большие вещи и до меньшие», когда испытание ставленника приближалось к порядкам юго-западной церкви. Однако юго-западный порядок свидетельствования ставленников постепенно перешел в великорусскую церковь. Теперь он господствующий. С XVI в. в наших рукописях появляется изложенный сейчас чин свидетельствования ставленника386. В XVII ст. ставленник в Москве должен был исповедоваться патриаршему крестовому священнику, который подписывал потом его челобитную: «по исповеди его в попы достоин»387. Этот порядок проникает и в другие великорусские епархии. Афанасий, архиеп. Холмогорский, ввел его относительно ставленников из белого духовенства; а за монахов, поставляемых на священные степени, поручались по-прежнему их личные духовники388.

Но древний церковный порядок, описанный в постановлениях Владимирского собора, а потом в послании м. Фотия и с незначительными отступлениями сохранявшейся в великорусской церкви, имел одно крупное преимущество. Духовный отец, поручившийся епископу за достоинство ставленника до посвящения, оставался таким же поручителем и во время прохождения должности его духовным сыном. На каждой исповеди он должен был проверять, нет ли греха, возбраняющего священство его духовному сыну, и раз священник служил невозбранно, это было молчаливым ручательством духовного отца его за его достоинство. Таким образом, он имел право ближайшего надзора за своим духовным сыном какого угодно иерархического сана, был его непосредственным начальником с компетенцией весьма обширной: он имел право запретить на время своему духовному сыну священнослужение389.

В русской церкви духовник также имел власть запретить своему духовному сыну – священнику служение. Он дает ему наказание «по покаянию его и по житью священства его»390. В Поучении собору епархиального духовенства (не позднее XIII в.) указывается, что невежественные духовники падшему священнику позволяли служить и давали только епитимию. Владыка предписывает в наиболее важных вещах докладывать ему, так как падение имеет свои степени391. Отсюда надо заключать, что по действовавшему в русской церкви праву о наиболее важных проступках духовных лиц их духовник докладывал епископу и, следовательно, не имел права без его ведома лишить сана своего духовного сына. Но что ему предоставлена была власть на время запрещать духовному сыну служение, об этом прямо свидетельствует другое безымянное святительское Поучение более позднего времени. «Поп у попа сын духовной, будет, сблудил от попадьи, или человека убил, таковому служити не велети; а кто таковому служити велит, и он его в ад?» послал, да и сам с ним; а не послушает тебя, и ты мне скажи»392.

Итак, духовник является чиновником, органом надзора за низшим духовенством, облеченным в то же время довольно значительной компетенцией. И эти официальное положение его и власть вытекали из его поручительства пред церковью за достоинство ставленника. Таким образом, священник в большой степени, чем простой верующий, должен был слушаться своего духовного отца, иметь послушание не только к святителю, но и к отцу своему духовному393.

В жизни духовного лица являлись иногда такие обстоятельства, которые внушали сомнение относительно его поведения. В таких случаях свидетельствование и ручательство духовного отца было необходимо. В пол. XVI в. в Новгороде один священник омертвел во время службы– потерял сознание, потом пришел в себя. Aрхиеп. Пимен спрашивает, как поступит ему в этом случае, митр. Макария. Макарий отвечает: «И ты бы, сыну, того священника сам собою на-духовне и отцем духовным накрепко испытал о его священстве и достоинстве, что таковая ему случися божественей службе умрети и паки ожити и впред он достоин ли священьствовати?394. Свидетельство духовника требовалось в отношении к вдовым священникам. Собор 1503 г., запретивший вдовцам священнослужение в миру, предписывал сохранившим чистоту постригаться в монастырях. «И обновив себе о всем чистым покаянием к своему отцу духовному, и по достоинству, аще суть достойни, и тогда таковии с благословением святительским да священствуют в монастырех, а не в мирских»395. Духовный отец свидетельствовал на исповеди и перехожего священника. Одна статья Котельерова Номоканона воспрещает принимать без всяких справок священников, ходящих из города в город, – без отпускных и рекомендательных грамот их епископа и духовных отцов. В славянском переводе статья имеет другой вид: от перехожего священника требовалась или грамота посвятившего его епископа, или же, если ее не было, исповедь и свидетельство духовника. Последнее заменяло епископскую грамоту396. Новгородский архиеп. Ефимий распорядился в 1426 г., чтобы духовенство, переходившее во Псков из юго-западной Руси и подозреваемое в склонности к латинству, представляло ставленые и отпускные грамоты, а сверх того каждый пришлец должен был найти себе духовного отца, который, исповедав его, поручился бы за него пред псковским духовенством. Кто не представит ни грамот ни поруки, того запрещалось принимать397. Такой порядок свидетельствовал перехожего духовенства применялся и позднее в других епархиях398. Патриаршей грамотой 1671 г. дано разрешение священнодействовать священникам и дьяконам Макарьева Желтоводского монастыря, защищавшим вооруженной рукою монастырь от нападений лысковцев, если по исповеди у духовного отца не окажется за ними другой вины399. – В случае, если священник или дьякон, помешавшись, покончит с собой самоубийством, возникал вопрос о погребении его. Тогда требовалось свидетельство отца духовного о достоинстве умершего. И если духовник удостоверял, что самоубийца не имел грехов, возбраняющих сана, его погребали по чину, в противном случае как мирянина400. По уставной грамоте патр. Адриана, свидетельствование духовного отца требовалось о скоропостижно умершем священнике401.

Всем известно, как низко нравственно было наше духовенство в древности, и какие нарушения канонических требований были общим явлением в древней Руси. Достаточно вспомнить о вдовых попах. А отсюда можно заключать, как ненадежен был орган епископского надзора за духовенством, – оно само только по должности духовника. На это есть и прямые указания. Святительное поучение не позднее XIII в. обличает невежественных духовников, которые наказывали падших священников только епитимией, не донося епископу и не возбраняя им служение. Архиеп. Новгородский Пимен писал в Псков, что многие ставленники, за которых поручились перед собором священников их духовные отцы, «приехав в Новгород, в корчмах пропиваютца и крадут, и хищение чинят, и холопством и разбоем доводят их, и иные лета возрастом молоды, а иные грамот мало умеют». Владыка требует, чтобы соборы священников, присылавшие ставленников в Новгород с своими грамотами, обращали внимание на канонические требования402. Тем не менее, духовник в древности был не номинальным только, но и действительным ближайшим начальником духовного лица. Посошков пишет своему сыну в «Завещании отеческом», как ему вести себя в должности церковника, если за священником своей церкви он заметит какую-нибудь неисправность. Он должен был несколько раз обличать своего настоятеля тайно, и если его замечания вызовут только злобу и вражду на него, он обязан был жаловаться духовному отцу священника, который, следовательно, знал уже, что делать с неисправным пастырем. «И аще совершенное его правильное погрешение (нарушение правил), то возвести отцу его духовному таинственно, за словом»…403 В актах Устюжской епархии сохранилось небольшое дело по челобитью Феклы Поповой на свекра своего вдового попа Ивана Шергина о блудном насильстве, рисующее чрезвычайно изобразительно нравы вдового духовенства в старой Руси. Молодая женщина, измученная приставаньями батюшки свекра, обращается прежде всего с жалобой к его духовнику. «И в том, государь, его наглом ругательстве, читаем в челобитной архиепископу Александру, извещала, приведчи в домишко наше, отцу его душевному Вознесенскому священнику Ивану Андрееву, и та девица (родная дочь виновного, свидетельница безобразий отца) про то его свекрово насильство ему попу Ивану також сказывала, и он свекор его отца душевного не слушает»404. Потерпевшая стыдилась жаловаться епископу и обращается к духовнику своего свекра священника с формальной жалобой, приводит его в дом, ставит свидетеля в подкрепление справедливости своего обвинения. Очевидно, она представляла духовника более, чем органом епархиального надзора, трактовала его, по-видимому, как низшую инстанцию церковного суда. Но суд духовного отца не имел юридически исполнительной силы: уговоры духовника не подействовали, снова повторилась попытка совершить насилие. Тогда только сноха Феклица подала челобитную архиепископу, перенесла дело в высшую инстанцию.

Имел древнерусский духовник значение, играл заметную роль и в гражданской жизни своих детей духовных405. Он не оставлял их без своего участия в потоке гражданских интересов и отношений, лежащих далеко от сферы его пастырской деятельности, тем более тогда, когда эти интересы и отношения приводили их в соприкосновение с областью церковного права, церковного суда. Внешним образом участие духовника здесь выражалось в его подписи под юридическим актом. Будучи руководителем совести своих детей, связанный с ними цепью бытовых отношений, находясь в тесном житейском общении с ними, духовник нередко подписывал акты «в детей духовных место», чаще всего за тех, которые не учены – «грамоте не умеют» или которые не доучены и заявляли о себе таким образом: «яз Тороп учился, да не доучился; подписать грамоты не умею»406. Формально духовническая подпись удостоверяла верность содержания скрепляемого акта или же верность обязательств, принятых на себя духовными детьми. Но этого мало. Являясь свидетелем, удостоверявшим состоявшееся решение, а также заключение известной сделки, духовник принимал иногда более активное участие в происхождении того документа, который подписывал. Возьмем два примера. Крестьяне одной волости благословились у отца своего духовного не работать по воскресеньям, и заповедную грамоту, в которой записано было это постановление, скрепил духовный отец их. Возможно, что духовник участвовал в этом общественном деле как советник или даже как инициатор. Разводная отпись при пострижении в иночество одного из супругов пишется в присутствии общего духовника их и скрепляется его рукою407. Нет никакого сомнения, что этот важный шаг в жизни духовных детей и разрешен им властью духовника.

Духовник скрепляет своею подписью разные публичные акты: выборы священника, игуменьи, дьячка408, церковного старосты, сельских старост и целовальников, сотского409, земских выборных судей, старост судецких, целовальников и сотских, губных старость, губных целовальников и сотских410; договорные грамоты о строении церквей411, разного рода протоколы: допросные речи, показания на повальных обысках412, известные челобитные, явки о поджоге413, «отбои» или заявления о сопротивлении судебным властям414, отпускные крепостным людям415. Под выборами сельских властей подписывались иногда приходские священники вместо прихожан, а не духовники вместо духовных детей416; но подпись неграмотного официального лица под официальными волостными актами, по крайней мере, на севере России в XVII ст. заменялась непременно подписью духовника его. В 1631 г. земский судья одной северной волости производил разбирательство по поземельному делу между однодеревенцами-складниками и потребовал у целовальника, производившего дознание, запись «за поповскою рукою». Целовальник ответил на это: «яз сам грамоте не умею руки приложить, а священник (т.е. приходский) ныне мне не отец духовный, не слушает, руки не прикладывает в мое место, и в том Бог волен да государь; а прежний отец духовный у меня умер, хотя емли, хоть не возьмешь, мне тебе не указати»417. Приходский священник выбран был недавно, не успел исповедовать и усыновить себе целовальника и потому отказывался дать за него свою подпись. В делах публично-правового порядка духовник иногда ведет себя как лицо облеченное властью. Духовный отец одного святотатца участвует при осмотре его имущества вместе с поповским старостою. В 1684 г. скончался aрхиеп. Устюжский Геласий, причем явилось подозрение, что он отравлен священником Григорием и его сыном Алфером. И вот духовник почившего архиепископа игумен Киприан запечатывает подозрительное питье своею печатью418.

Скреплял духовник своею рукою и акты частного права: вкладные, положеные, даные419, купчия, кабалы заемные и закладные420, поручные, рядные, росписи имущества, отписи на вывод, отписи в приеме денег за запасы421, дохожие памяти, разъезжие422. Это был господствующий обычай, с которым считалось и законодательство. В одной из дополнительных статей к Судебнику (1628) решается вопрос, необходима ли подпись духовных отцев к заемным кабалам и другим крепостям вместо неграмотных заемщиков, или позволительно прикладывать руки и сторонним людям. «По той статье государи (т.е. царь и патриарх) указали: кто не умеет грамоте, и в их место руки прикладывать отцем их духовным; а будет у кого отца духовного близко нет, или с отцем духовным вражда, и в их место руки прикладывать роду их ближнему, брать родным, или племянником. Приблизительно то же повторяется и в Уложении423. При составлении подобных актов роль духовника не всегда ограничивалась одною подписью документа. Укажем пример. В 1509 г. князья Ахметек Согорской да Семен Шалепшальской спорили из-за границ своих владений, потом установили эти границы при помощи «разъезда». «А на том розъезд был с нами отец наш духовной игумен Макария», читаем в разъезжей грамоте, подписанной этим Макарием424. Само собой разумеется, что общий духовник спорящих князей действовал здесь как их примиритель. Но с другой стороны обычаи скреплять духовнической рукой разнообразные акты частного нрава, – справедливо рассуждает проф. Богословский, – «втягивал священника, как свидетеля, приложившего руку к акту, в мутный водоворот разных кляуз, в многочисленные тяжбы... заставлял служителя алтаря трепаться по судам» и «не содействовал, разумеется, возвышению священного сана». Этим и объясняет ученый распоряжение архиеп. Холмогорского Афанасия, сделанное им в 1683 г. и повторенное позднее, распоряжение о том, чтобы духовники «к мирским купчим и закладным и к поручным записям и к менным и к-ыным никаким письменным крепостям вместо детей своих духовных рук не прикладывали и не писались ни в какие крепости, кроме духовных и челобитен, которые посылаются к... архиепископу, о строении и освящении св. церквей и о ставленниках в попы и во диаконы»425. Делались ли подобные распоряжения в иных епархиях, мы не знаем426.

Большое значение имел духовник при составлении духовных завещании детей своих. Это понятно: при помощи духовной древнерусский завещатель не только распоряжался своим имуществом, но и старался «строить душу и помянут», а помин души и забота о ее спасении – сфера духовнической деятельности. И утверждались духовные завещания не гражданской, а высшей церковной властью: иерархами, патриаршим разрядом. Древнейшая из известных русских духовных – новгородца Климента к. XIII в. не имеет подписи духовника завещателя и вовсе не упоминает о нем427. Но уже духовные Московских князей первой пол. XIVв. составлены при участии духовных отцов их в качестве свидетелей. Духовные последующего времени открывают, что духовник почти постоянно находился при составлении этого акта в качестве «по слуха». Он «сидел над головою», по выражению актов, иногда сам писал духовную и очень часто утверждал ее своей рукой или печатью. Вместо печати служил подчас тельник духовного отца. «А запечатал есмя хресцем, тельником поповым Ивановым», говорит одна духовная XV в.428 Подпись духовного отца удостоверяла верность всего сказанного в ней, сообщала ей юридическую силу. В 1646 г. в г. Шуя лежал больной кабацкий откупщик Лука Ив. Ляпунов. Собирался Лука писать духовную, в которой, «умысля воровски, но многой недружбе» указывал на некоторых шуян, как на должников себе, поклепав их напрасно. Они обращаются с жалобой к Суздальскому архиепископом Серапиону, и последний распорядился: «и как к вам ся наша грамота придет и вы б приказали того Луки отцу духовному Шуи посад Борисоглебскому попу Петру и иным попом, чтоб они ложные духовные писать не велели и рук своих к той духовной не прикладывали».429 Очевидно, отсутствие духовнической подписи лишало духовную юридической силы. Общего, однообразного порядка свидетельствования духовных завещаний духовниками не было, однако, выработано. Мы уже видели примеры, что иногда при составлении духовной присутствовали по три духовника завещателя – настоящий и два прежних, чаще один настоящий. Но случалось, что был при этом на лицо один прежний духовник. Духовная Аксинья Степ. Клевусовой (1614) подписана так: «Городецкого посаду Пятницкий поп Василий, прежний отец духовной Оксеин (т.е. Аксиньин), руку приложил». У Мясоеда Вислова при написании духовной присутствовал также прежний духовник его Микита Переславец430. Имел полное право удостоверять духовную и новоизбранный духовник, как это можно видеть на примере духовной княг. Пелагеи Григ. Волконской (1680). Законность этого завещания оспаривал ее родственник, лишенный ею наследства: он говорил, что княгиня написала духовную без него, не жалуя и не любя его, по наученью дальних родственников, «а прежнего отца своего духовного Благовещенского ключаря Михаила покинула и выбрала себе отца духовного по научению далних родственников вновь». Но замечательно, что при свидетельствовании духовной патр. Иоакимом не поднималось и вопроса, давно ли избран тот духовник, который подписал грамоту – «Настасьинский поп Порфирий Ларионов»; было констатировано только, что «Настасьинский поп Порфирий ей отец духовный», и этого было вполне достаточно, чтобы признать его компетентным свидетелем акта431. Очевидно, с точки зрения древнерусского закона всякий духовник завещателя являлся правоспособным свидетелем при написании духовной, – и настоящий и прежний, как давнишний, так и только что выбранный. Иногда духовный отец назначался в завещании душеприказчиком то вместе с другими лицами, то один: он является исполнителем воли завещателя как близкое к нему и доверенное лицо432. Есть основание думать, что духовник же обычно хранил духовную до смерти завещателя. В проекте Судебника царя Федора Ивановича читаем: «А хто при смерти напишете духовную, и попу у духовные седити... И будет боль умрет, и попу взяти сорокоуст и духовная отдати, кому приписано. А будете боль оживет, и попу духовная драти, как минет шесть недиль»433. При свидетельствовании духовной высшей властью допрашивался, прежде всего, духовник умершего завещателя, потом другие свидетели и писец, писавший грамоту: был ли умерший действительно тому попу сын духовный и такую ли духовную велел писать он, какая предъявлена к свидетельству, был ли завещатель при написании в здравом уме. Если ответы получались положительные и единогласные, они подписывались на самом акте, духовная утверждалась подписью патриарха и получала полную силу434.

Такова официальная роль древнерусского духовника, таково его место в церковной и граждански-правовой жизни детей. То он является властью, органом надзора и даже суда, как нравственный руководитель верующего, ответчиком за него пред Богом и церковью, то свидетелем, удостоверявшим точность публично-правового акта, или самой близкой ему грамотной рукой, подписывавшей частную сделку своего духовного сына, его alter ego; по отношению к духовным завещаниям духовник был непременным и первым «послухом» при совершении этого акта, иногда душеприказчиком завещателя. Все это с новой стороны и чрезвычайно наглядно показывает, насколько близок был древнерусский духовник к своим детям нравственно, в бытовом отношении и в житейском общении.

Этим заканчиваем обзор внутренней организации покаянной семьи в древней, Руси. Теперь следует говорить о деятельности древнерусского духовника как нравственного руководителя – о его учительности; и прежде всего надо познакомиться с его нравственным миросозерцанием.

ГЛАВА IV. Нравственное миросозерцание духовника по Вопрошанию Кирика

Сведения об авторах Вопрошания. – Кирик: его авторитеты книжные и живые.– Беседы с епископом Нифонтом и личные отношения к нему. – Что такое «Вопрошание»? – Миросозерцание Кирика: взгляд его на сущность нравственной жизни (отношение христианина к святыне и физическая чистота его), на источники человеческого греха (питание и половой инстинкт) и на средства избавления от него (епитимия, литургия, сорокоуст). – Воззрения еп. Нифонта.– Суждение о Кирике как историческом деятеле.

От половины XII столетия сохранилось любопытное и своеобразное произведение трех новгородских духовников – Кирика, Саввы и Илии. известное под именем Вопрошания Кирика435. Этот памятник изображает русского духовника глубокой древности с разных сторон: в его отношеньях к епархиальному епископу, в его нравственно-практическом миросозерцании, сложившемся под влиянием руководившей его покаянной письменности, и, наконец, в историческом значении этого миросозерцания. Мы рассмотрим Вопрошание Кирика, интересное во многих отношениях, только с указанных сторон.

Внешние биографические сведения об авторах Вопрошания очень скудны и неустойчивы. О Кирике еще митр. Евгений сделал предположение, что автор Вопрошания есть одно и то же лицо с иеродиаконом Кириком, доместиком монастыря преп. Антония Римлянина, написавшем в 1136 г. (как теперь установлено, между 19 июля и 1 сентября) хронологическую статью «Учение, имже ведати человеку числа всех лет». Предположение это принято учеными. Действительно, у авторов обоих памятников есть общая черта: в хронологической статье Кирик считает себе 26 лет от рождения; в Вопрошании, писанном позже, когда Кирик был иеромонахом («чернец – попин»), он представляется человеком, во всяком случае, не старым436. Принимая это предположение, мы получим следующие биографические данные о Кирике. Он родился в 1110 году и 26-ти лет в сане диакона занимал должность доместика (головщика и регента) в новгородском монастыре преп. Антония. По мнению академика Шахматова, Кирик в это время привлечен был владыкою Нифонтом к летописному делу и во владычнем своде сделал записи 6644 и 6645 (1186 и 1137) годов437. Принял он сан иеромонаха, получил должность духовника и начал писать свое Вопрошание позднее июля – августа 1136 г. Упоминание о митроп. Клименте Смолятич (1147–1164) в статьях, близких к началу Вопрошания, при предположении, что статьи заносились сюда хронологически (см. ниже), дает право заключать, что памятник писан не в 30-х, а скорее в 40-х и 50-х годах XII века438. Есть указание на то, что памятник писался отчасти или редактировался после смерти архиеп. Нифонта (21 апр. 1156 г.). В особой редакции Вопрошания говорится: «с Аркадием игуменом помолвих, а творяшеся епископ»439. Это значит, что Кирик беседовал с игуменом Аркадием в то время, когда он делался епископом – избранный на новгородском вече жил в Новгороде, не успев получить посвящения от Киевского митрополита. Избрание же Аркадия было в 1156 г. (после 21 апреля), посвящение в 1158 г. (ранее 13 сентября)440. Но и этот двухгодичный срок представляется в Вопрошании прошлым: оно редактировалось или писалось частью в правление Аркадия († 1163). Однако из Вопрошания мы узнаем, что Кирик не отличался здоровьем: «худ есмь и болен», жаловался он Нифонту, и колебался, когда принять ему схиму,– постригаться ли скорее, или дожидаться старости. И, по-видимому, до старости он не дожил. Вероятно, вследствие сравнительно ранней смерти Кирик, книжный и выдающийся церковный деятель, не сделал карьеры: не упоминается в числе игуменов новгородских монастырей, не занял епископской кафедры; оттого, конечно, его имя не попало и в летописи.

Автор второй части Вопрошания, Савва был белым священником. Епископ спрашивал его: «а крест на тобе чи съимаешь, буда со своею женою»? Он запрещает Савве, с «другом разломивше» Агнец, служит на нем441. Со своими вопросами Савва обращался к одному Нифонту. Его главы показывают, что он был духовником не из опытных и порою испытывал затруднения. Признавая себя грубым и несмысленным, Савва иногда не мог управить кающегося и много скорбел к владыке, прося у него позволения отсылать от себя при случае духовных детей442. В его «главах» встречается заимствование из Вопрошания Кирика. Значит, Савва знал его произведение, а, может быть, и самого автора и во всяком случае писал свои записки не раньше Кирика. Можно предполагать, что об этом Савве говорится в Новгородской летописи под 1162 годом: «том же лете у Святого Духа Сшествия поставиша игуменом Саву (попина святого Савы)»443. Если принять это, то вторая часть Вопрошания появилась не позднее 1162 г.

«Ильино Вопрошание», по вероятному предположению покойного Павлова, принадлежит Илии, священнику у святого Власия на Волосове улице, который был возведен, потом в новгородские владыки и открывает собою ряд архиепископов вольного города. Это тождество подтверждается открытым Павловым Поучением архиеп. Илии к собору епархиального духовенства. Автор Поучения повторяет ответы Нифонта, записанные в вопрошании Илии, т.е. записанные, вероятно, им же самим444. Если это так, то третий автор Вопрошания был новгородец родом, богатый и щедрый человек, проходивший должность священника в одном новгородском приходе. 20 ст. Вопрошания Илии дает знать, что к нему приходили на исповедь от других духовников, следовательно, он был духовником опытным в противоположность Савве.

Вопросы Илии свидетельствуют о вполне сознательном отношении его к правам и обязанностям духовного отца, о серьезном практическом направлении ума, о его внимательном и заботливом отношении к действительным нуждам покаяльной семьи и редкой снисходительности к ее немощам, – снисходительности, которая обнаруживает такт и верное понимание нужд духовных детей его. Это опять таки очень выгодно отличает Илию от Саввы, который, судя по его «главам», интересовался исключительно внешней чистотою человека да некоторыми литургическими подробностями445. Истории Илия известен более своей архипастырской деятельностью (а в агиографической литературе, под именем св. Иоанна Новгородского, путешествием в Иерyсалим на бесе). С вопросами он обращается к Нифонту и только однажды ссылается на Аркадия, своего предшественника по кафедре, неизвестно, бывшего тогда епископом, или же еще игуменом446. Вопрошание Ильино писано было, кажется, в одно время с Кириковым. Не видно, однако, знал ли Илия Вопрошание Кирика и Саввины главы, будучи духовником и священником; но получив сан Новгородского владыки, на первом же епархиальном соборе (13 Марта 1166 г.) он называет Вопрошание (по-видимому, первую часть) «уставом блаженного Нифонта» и рекомендует его священникам для руководства по некоторым вопросам практики447.

Если справедливы сближения авторов Вопрошания с указанными историческими лицами, то в этих трех новгородских духовниках мы должны видеть не рядовых священников, а выдающихся людей епархии, живших в самом Новгороде, вращавшихся около епископа и, наверно, хорошо знакомых между собою. Но из всех их для нас живее и отчетливее представляется фигура Кирика, Вопрошание, которого гораздо обширнее, чем оба остальные вместе. В нашей бедной духовной письменности киевского периода трудно указать памятник, который бы так рельефно рисовал своего автора со стороны его миросозерцания, как Вопрошание рисует Кирика, новгородского духовника пол. XII в. На нем главным образом мы и остановимся. Ответственное положение духовного отца обязывало Кирика интересоваться вопросами канонического порядка и считаться с нравами и бытом общества. На исповедь ходили к нему чернецы и смерды, по-видимому, и священники448. Жизнь его духовной семьи, разнообразной по составу, т.е. вопросы его практики, а также жизнь окружающей среды нередко повергали Кирика в недоумение, что делать. Он принужден был искать ответа, прежде всего в книгах. Но его начитанность не была так обширна, а развитие настолько высоко, чтобы находить ответы на все случаи своей практики и справляться с возникавшими затруднениями. Кирик отличался любознательностью и метко определял процесс накопления знаний: «по малу бо созидается град и велий бывает, тако и ведание по малу на много приходит»449; знал науку хронологии или пасхалии. А в то же время он был одним из тех грамотеев, которые относятся к книге с благоговением и без всякой критики; Нифонта он спрашивал: «несть ли в том греха, аже по грамотам ходити ногами?»450 В распоряжении Кирика были книги, обязательные для духовника.

Он не раз ссылается на разные части кормчей книги, которую читал в редакции XIV титулов, – на канонические послания Василия Великого, на ответы Тимофея Александрийского, приводит выписки из номоканона Иоанна Постника и древней славянской «Заповеди святых Отец». Здесь Кирик понимал далеко не все вследствие темноты перевода или лаконичности статей. Но вместе с тем он не брезговал такими произведениями, которые приводили в удивление Нифонта и вызвали его восклицание: «а ты книгы годятся сжачи»451. Это были сомнительного происхождения епитимейники, перешедшие на Русь большею частью из Греции и Болгарии и в Статье об отреченных книгах названные «худыми номоканунцами», напр., «Некоторая Заповедь», или свои недостаточно авторитетные канонические произведения: апокрифическое правило с именем митрополита русского Георгия и Феодоса, какой то «устав белеческий» и другие епитимейники452. Привязанность Кирика к сомнительной письменности канонического характера объясняется, может быть, тем, что для духовника здесь находились прямые ответы на разные казусы его практики, не предусмотренные канонами церкви.

Но письменные руководства, даже так широко понимаемые, были недостаточны Кирику; притом же они нередко расходились с церковными канонами и с церковной практикой; противоречили друг другу, разно толковали об одних и тех же предметах, приводя в недоумение и запутывая своего читателя. И вот Кирик усердно обращается с вопросами к живым авторитетам, что было ив обычаи времени453.

Чаще всего Кирик ходил к своему епархиальному епископу, знаменитому Нифонту, задавал ему свои недоуменные вопросы, чтобы записать ответы владыки в свое Вопрошание. Большая половина памятника представляет собою ответы этого Новгородского владыки. Но Кирик ходил и гораздо далее Новгорода. Он спрашивал многих других авторитетов, начиная с Киевского митрополита Климента Смолятича, которого впрочем, не считал законным, и кончая епископским чернецом (келейником?) Лукой-Овдокимом454. Иногда Кирик схватывал налету епископское решение известного вопроса церковной практики и заносил это решение в свое Вопрошание455. Заинтересовавшись каким-нибудь вопросом, Кирик старался добиться его решения от многих компетентных лиц. Вот пример. Ему надо было узнать, можно ли причащать кровоточивую, т.е. нечистую женщину, и он спрашивал об этом игумена Аркадия, обращался и к другим лицам. Записав их решение, он беседовал по данному вопросу с игуменьей Мариной, мнение которой не расходилось с другими456. Живые авторитеты для Кирика были так же многочисленны, как и письменные. Его доверчивость и неразборчивость сказались и здесь. Кирик прислушивался к поверьям457; принимал во внимание то, что слышал где-нибудь по вопросам богослужебной практики458; наконец, он верил известиям из вторых рук, шедшим будто бы от епископов, и попадал впросак459. Впрочем, как видно, многое, принятое от лиц не особенно надежных и даже вычитанное в книгах, Кирик проверял показаниями своего владыки, а его решения сопоставлял с церковными правилами и данными епитимейников460. Вера в существование определенной нормы церковного строя, он старался уяснить ее для себя с возможной точностью, во всех деталях.

Но интересы Кирика не ограничивались духовнической и богослужебной практикой. Его занимали также и богословские вопросы теоретического характера. Он спрашивает митрополита: «где есть крест честный», т.е. крест, на котором распят Господь, и записывает такой ответ: «говорят, что, не дойдя до Царьграда, когда был обретен (и перевозим), он вознесся на небеса; место это зовут Божье Вознесение, а на земле осталось только его подножие»461. Другой раз Кирик заинтересовался, что такое пишут иконописцы на головах трех отроков и других пророков, и узнал, что это нечто вроде клобука, в котором ходили ефесяне462. Иногда он просил объяснения на непонятныя слова или изречения Писания нового и ветхого завета: что такое «зерно горющное»? что значат слова пророка (Захарии, VIII, 23): «десять мужей имется по ризу жидовина»?463

В Вопрошании не мало разсеяно черт, рисующих беседы Кирика с своим владыкой и отношения их между собою. Встретится Кирику затруднение в его практике, заметить он какой-нибудь странный обычай или узнает о непонятном ему распоряжении своего епископа, он идет к Нифонту464. Кирик, кажется, готовился к беседам и являлся с книгами, читал из них владыке, требуя обсуждения или толкования. Нифонт нередко соглашался с прочитанным, разъяснял Кирику практическое приложение разных статей, иногда же решительно осуждал книги465. Кирик, случалось, здесь же и записывал решения владыки466. На этих аудиенциях попросту присутствовал домовый священник Нифонта и вставлял свое слово467. Бывали тут и другие, может быть, посторонние лица, которых приходилось удалять на время, когда разговор касался некоторых подробностей духовнической практики468. Вообще здесь не заметно строгого этикета. Кирик не стесняется возражать епископу, пуская в ход свою эрудицию. Задав владыке вопрос и, не дождавшись его мнения, он иногда предлагал свое собственное решение. И епископ соглашался с своим собеседником, даже хвалил его, когда он думал или действовал правильно; Кирик ударял владыке челом469. Но подчас Нифонт смеялся над вопрошателем и укорял его, приходя в удивление от его аргументации, настойчиво запрещал, сильно гневался или отмалчивался470. Вот сцена. «Я спрашивал, говорит Кирик, можно ли дать причащение тому, кто не воздерживается от жены великим постом. – Разгневался. Что вы учите воздерживаться от жены в говенье? Грех вам за это». Кирик начал оправдываться. «Я сказал: написано, владыка; об этом есть в Уставе Белеческом, что хорошо блюстись, потому что это Христов пост. Да и Феодос, я сказал, слышал об этом у митрополита и написал». Нифонт заявляет, что этого не писали ни митрополита, ни Феодос471. Видно, что Новгородский владыка обладал живым темпераментом, был вспыльчив. Собеседник возмущал его указанием на разные церковные беспорядки, приводил в гнев своим доверием к сомнительным источникам или своей пытливостью и казуистикой, так, что Нифонт подчас запрещал ему дальнейшие расспросы472.

Но вообще отношения между Кириком и Нифонтом очень хороши. Трудно сказать, чем это обусловливалось: высоким ли служебным положением Кирика473, о котором не дает сведений его биография, или же личным расположением к нему владыки, но только некоторые черты памятника дают знать, что Кирик был близок к Нифонту и имел возможность наблюдать его474. Владыка не смотрел свысока на своего наивного собеседника: он ему объясняет скрытую цель некоторых архипастырских распоряжений своих475; входит в личные дела Кирика, дает ему советы, когда тот их просит, например, в вопросе о пострижении его в схиму. Кирик платит владыке великим уважением, записывает не только его слова, даже сказанные вскользь, и настроение при беседах, но и происшествия частной жизни Нифонта, подтверждающие его речи. Кирик обращался к Нифонту с вопросом, можно ли есть птицу, задохнувшуюся в силке – «удавленину». При этом, предупреждая решение владыки, он передает ему, как в таком случае поступают некоторые, слышавшие решение других епископов: режут пойманную птицу, выпускают кровь и употребляют в пищу. «Лгут», отвечал епископ, «этого не говорил никто из епископов», и строго воспретил есть задохнувшуюся в силке дичь. Таков ответ Нифонта. Но Кирик передает вслед за тем происшествие из жизни владыки. Однажды принесли ему тетеревину для пира, а он приказал бросить ее через тын и сказал при этом: «и причащаться то нельзя, ея поевши»476. Одним словом, отношения между епископом Нифонтом и Кириком можно назвать прекрасными. Кирик – усердный и преданный сотрудник своего энергичного владыки.

Плодом бесед Кирика со своим владыкой и другими церковными деятелями, наблюдений над современной жизнью и начитанности в тогдашней канонической и апокрифической письменности и было его Вопрошание. Заглавие памятника не совсем точно. Здесь содержатся не одни вопросы, хотя их большая часть, но вместе с тем – положения, неизвестно откуда взятые, или выписки из нужной книги. Вопрошание Кирика представляет собой ряд предварительных заметок и набросков в памятной книжке делового человека, на что указывает сам его автор в одной статье: «се же написах не яко творити все то, но разума ради, ци коли ся таково пригодить»477. Вероятно, статьи заносились хронологически по мере того, как Кирик добывал по вопросу точное указание, и не приводились в систему. Оттого памятник отличается небрежностью, или точнее, черновым характером своей редакции. Короткие заметки чередуются здесь с изобразительными сценами; об одном и том же предмете трактуется в разных местах памятника, иногда не совсем согласно478. В распределении материала нет никакого порядка; если же встречаются рядом статьи по известному вопросу, то это происходило, наверно, от того, что беседа вертелась около одного предмета и записывалась в главных чертах479. Вопрошанием пользовались в древности как «уставом блаженного Нифонта», хотя, конечно, Новгородский владыка не авторизовал, так сказать, своих решений у Кирика; пользовались сначала, вероятно, в одной Новгородской епархии; но после того, как Вопрошание попало в Новгородскую кормчую (не позднее конца XIII в.), им стали руководиться и в других епархиях Руси. Этого мало, его приравнивали к церковным канонам. В одном древнем каноническом памятнике Вопрошание названо «отеческими правилами»480. Не мудрено, что оно послужило обильным материалом для неизвестных древнерусских составителей канонических статей с громкими заглавиями,– «правила св. Апостол, св. Отец или св. соборов». Вероятно, те неудобства, с какими было сопряжено пользование этим довольно обширным и безсистемным руководством, рано вызывали его переделку с попыткой расположить статьи систематически, по трактуемым в них вопросам. Так получилась особая редакция Вопрошания Кирика, встречающаяся в канонических сборниках и отличная от редакции обычной, помещавшейся в кормчих481.

Теперь мы посмотрим, какой общей мыслью проникнуты записки новгородского духовника XII века, как Кирик понимал дело, которому служил, т.е.: 1) в чем он полагал сущность нравственной жизни верующего, стражем которой был поставлен; 2) как смотрел на человеческий грех, который в качестве духовного отца он принимал на свою душу: и 3) какие средства против греха он рекомендовал или предписывал своим духовным детям.

У Кирика были очень ясные ответы на эти вопросы, было определенное этическое миросозерцание. В его основе лежит идея чистоты, понимаемой почти исключительно во внешнем, физическом смысле. Сущность нравственных обязанностей христианина Кирик видит главным образом в его отношениях к христианской святыне. Его взгляд развивается таким образом. На нашу грешную землю явилась святая церковь и принесла с собой святыню таинств, храма и всех предметов богослужебного употребления. А между тем человек нечист и может осквернить святыню; источник нечистоты его в плоти. Отсюда у Кирика возникает две задачи: первая – сохранить от человеческой скверны христианскую святыню, т.е. помочь человеку избежать греха; и вторая – получить прощение за грех, раз он произошел. Кирик думал, что церковь имеет (или, по крайней мере, должна выработать) такую, норму, под которую можно подвести всю жизнь человека во всех подробностях ее мелочах, и что против всех нарушений понимаемой им по своему христианской нравственности, с которыми приходится считаться духовнику, в церкви определено точное наказание. С его точки зрения нет действий безразличных в нравственном отношении даже в житейском обиходе. Его беспокоил, например, вопрос о том, что можно согрешить, сшив одежду из недозволенного материала; и в свое Вопрошание он записал, что это безразлично, – можно ходить и в медвежине482. Между тем вопросы общественной морали почти не интересовали Кирика. Во всем его Вопрошании одна только статья такого порядка – о процентах (ст. 4). Вообще вопросы Кирика носят казуистический характер и вытекают из общей мысли о нечистоте, как источнике человеческого греха.

Кирик защитник чистоты. Его интересует вопрос об освящении оскверненных сосудов, вопрос о том, можно ли пить из лохани, в которой мылся, и проч.483. Нечистота же человека, по его представлению, проистекает из двух источников – из похоти и из употребления пищи, и большая часть интересующих его казусов нравственной жизни сводится к нечистоте того или иного вида. Но нечистоту Кирик понимает очень широко: он считает скверным даже больного человека, у которого гной или кровь идет изо рта484. Также широко он понимает и святыню. Церковные таинства (в особенности причащение св. Таин), евангелие, крест, иконы и мощи, просфоры, даже простые книги, праздничные дни и посты – все может подвергаться осквернению со стороны нечистого человека. При таком понимании нечистоты и святыни случаев ее осквернения было возможно очень много. Кирик неистощим в подобных вопросах, а Савва, который стоял на той же точке зрения, хотел знать, можно ли служить на просфоре, которая упала на землю, и полагал, что крест и иконы могут оскверняться, находясь в спальне супругов485.

Мы не станем приводить всех этих вопросов, касающихся плотской нечистоты человека. В них так много нецензурных подробностей, что Калайдович, издавая, сократил памятник. В основе подобных вопросов новгородского духовника лежит представление, что супружеские отношения только терпимое зло, и епископу приходилось напоминать своим вопрошателям истину, что «в своей жене нетут греха», что «ни в грех положена своя жена»486. Далее духовник думал, что во избежание греха эти отношения можно регламентировать самым точным образом и для супругов можно дать устав – подробный календарь. Кирику помогли здесь худые номоканунцы; из одного он выписывает статью, которая гласит, что дитя, зачатое в пяток, субботу и воскресенье, будет больным или преступным человеком487. Подобные вопросы интересуют Кирика гораздо живее, чем состояние тогдашней русской семьи, о которой он дает лишь краткие упоминания488. Два существа обращают особенное внимание Кирика в вопросах этого отдела: первое, потому что имеет очень близкое соприкосновение с святыней, второе, потому что очень часто бывает нечисто, – это: священник и женщина. В Вопрошании Кирика древнерусский священник находил полезные указания на множество казусов своей семейной жизни и служебной практики. Он узнавал, что не имеет права исповедовать свою жену и не может давать ей молитву кроме крайней нужды, но причащать ее может489. Вопрошание наставляет священника, как он должен вести себя с женой, если у него служба через день, где стоять ему в церкви после ночи, проведенной с женой, как поступать в случае ночного осквернения и что делать ему, если жена изменит490. Опасаясь осквернить святыню своей плотской нечистотой, новгородские священники XII в. обычно мылись рано утром перед службой, как о том прямо свидетельствует архиеп. Илия491. Этому обычаю, видимо, сочувствовал Савва, который спрашивал архиеп. Нифонта: «можно ли священнику служить, когда вымоется, вставши рано, и потом поспит или не поспит?» Но владыка энергично осудил обычай492.

В вопросах Кирика о женщине сквозит ясная мысль о ее особенной нечистоте. Некоторые болезни делают ее нечистой и лишают права вступать в церковь, целовать евангелие, есть антидор493. Рождение ребенка рассматривалось как явление, оскверняющее не только мать, но даже и ту храмину, где оно произошло, обитателей этого дома и особенно повивальную бабку. В дом, где родился ребенок, можно было входить не ранее, как через три дня, предварительно весь вымыв и прочитав молитву, которую творят над оскверненным сосудом494. Если женщина, родивши, станет в тот же день помирать, и потребуется приобщить ее св. Таин, ее нужно было перенести в другой дом495. Женщину, нужную в церковном хозяйстве, очень осторожно допускали до святыни. И вот почему наши древние церковные правила много занимаются просвирней. В состоянии нечистоты она не могла печь просфор и вообще древнерусская просвирня, по этим правилам, была в некотором роде весталкой496. Так наш древний духовник доходил до мысли о женщине, как сосуд нечистоты, и у Саввы, женатого священника, является знаменитый вопрос владыки: «аще случится плат женский в порт вшити попу, достоит ли в том служити порт»? Своим ответом владыка вскрыл тайную мысль духовника о нечистоте женщины: «разве жена погана»?497

Вопросом о пище Кирик занимается также довольно подробно. Как и в половую сферу он стремится внести сюда строгую регламентацию. Некоторые роды пищи воспрещаются совершенно (мясо белки, удавленина, кровь и молозиво498. На чистую неделю, т.е. на первую неделю великого поста, на день Воздвижения и на время епитимии есть определенные предписания на счет стола499. Должны были поститься и дети. Младенец, по мнению нашего древнего духовника, мог нарушать посты только в первый год своей жизни, на второй его отнимали от груди500. Нарушение устава о пище оскверняет человека, как и несоблюдение плотского воздержания, и лишает его доступа и прикосновения к святыне. Пост должен предшествовать этому прикосновенно и сопровождать его. Отсюда вопрос, можно ли есть мясо, приложившись ко кресту, – вопрос, который решался разно древне-русскими иерapxaми501. Особенно строгое воздержание требовалось перед причащением св. Таин и после. Кирик убежден, что приобщаться можно только натощак, и его смущали, по-видимому, даже грудные дети, которые не могут поститься502. Человека, приступающего к великому таинству, оскверняет даже мысль о пище, даже намеки на процесс еды. Иначе нельзя объяснить, что видел Кирик греховного в том, если человек «яйцем толчет в зубы до обедни» в день св. Пасхи, когда древнерусские христиане обыкновенно приобщались503. Савва придумывает еще такой казус из жизни священника. Если священник поужинает накануне службы и простоит всю ночь на молитве, не ложась спать, или проведет ночь в чтении книг, может ли он, как бы только что поевший, служить? Нифонт заметил ему на это: «неужели лучше спать, чем молиться Богу?»504 После приощения св. Таин христианин обязан был сохранять воздержание в пище и питье505.

Таковы главные источники, из которых, по мнению новгородского духовника XII в., происходит человеческий грех. Какими же средствами достигается его прощение? Такими средствами были – выполнение епитимии самим верующим и служение литургии его духовным отцом. Учение о епитимии, проводимое в Вопрошании, значительно расходилось с обычным взглядом на нее восточной церкви. Это средство духовного врачевания здесь считается актом юридическим, совершенно внешним. Состоя в воздержании от мяса, молока и медов, в удалении от святыни, главным образом от приобщения св. Таин, и в исполнении предписанных молитв и поклонов, епитимия представлялась древнерусскому человеку и его руководителю духовнику тяжелою повинностью. Епитимией наказывали гораздо чаще за греховное деяние, чем за намерение506. Как отбывание повинности, ее переносили для молодых на старость, когда возраст человека избавлял его от того греха, который наказывался епитимией (например,– епитимию за блуд507). Епитимию разделяли, так что вся семья участвовала в несении епитимии своего главы508. И архиеп. Нифонт допускает разделение, если оно свободно, не замечая того, что ослабление епитимии посредством ее разделения возможно только при юридическом понимании ее. Также оригинально понималось духовником нашей древности и другое средство избавиться от грехов – служение литургий509. Обедни, служимые духовным отцем, представлялись средством, умилостивляющим Бога вместо епитимии, а в качестве сорокоуста их служили и по живых. Замена епитимии обеднями рекомендуется Некоторой Заповедью, худым номоканунцем, известным уже Кирику. Руководство Кирика указывало и пропорцию между сроком епитимии и количеством литургий: 10 литургий шли за 4 месяца епитимии, 20 за 8 месяцев, 30 за целый год. Но Нифонт вызсказался решительно против этого обычая, рассуждая, что в таком случае было бы легко спастись людям знатным и богатым, которые могли заказывать сколько угодно литургий и жить в свое удовольствие510. Между тем наши памятники показывают, что в последующее время обычай заменять епитимию литургиями, всю или отчасти, был очень распространен на Руси, и пропорция, указанная Кириком, отставалась в общем неизменной. – Неизвестно, с какого времени возник на Руси обычай служить сорокоуст по живых, встречавшийся и в Греции511. Только известно, что поддерживали его «чревоугодники попы», «невежи» и «сребролюбцы», т.е. духовники, для которых сорокоусты были доходной статьей512. Наши древние памятники довольно обстоятельно описывают этот странный обычай. Собираясь в лучший мир, человек при жизни старается покончить всякие счеты с землей и обеспечить себе вечную память. Он заказывает сорокоуст, записывается в синодик за упокой и требует немедленно поминать себя, правит третий, девятый и сороковой день; своих друзей и знакомых он приглашает отдать ему последний долг – на поминки, сам принимает участие в печальном торжестве и самого себя поминает кутьей513. Так верующий в древней Руси заблаговременно готовился к смерти. Когда она действительно приходила, родственникам оставалось не много хлопот: покойника отпевали, читали прощальную молитву и предавали земле. Справляя сорокоуст по живом и поминая живого за упокой, у нас, очевидно, думали, что Господь зачтет это человеку, когда следует, т.е. после смерти и, значит, сорокоуст, как средство примирения с Богом, понимали опять таки чисто внешним, юридическим образом. Кирик читал статью, разрешающую этот обычай: «Аще кто, жив сый, даст за ся сорокоустие, достоит пети»514. Но уже в глубокой древности были противники такого сорокоуста. В Заповеди ко исповедающимся (нач. XIV в.) приведенная статья читается в отрицательной форме: «Аще кто, жив сый, вдаст за ся сорокустье, пети не достоит ему»515. Слово о непоминовении живых за упокой с силой вооружается против обычая, указывая, в какое недоумение и гнев должен приходить ангел-хранителъ человека, слыша, как священник поминает его за упокой еще живого и вынимает за него заупокойную частицу просфоры; оно грозит сорокадневной епитимией и верующему и его духовнику. По-видимому, под влиянием такого разногласия памятников Кирик усомнился в законности обычая и спрашивал архиеп. Нифонта, можно ли служить сорокоуст по живых. Но замечательно, что древнерусский архипастырь не осуждает обычая. Отдавая предпочтение сорокоусту после смерти человека, он говорит Кирику, что нельзя отказать, раз приносят сорокоуст при жизни, «спасения хотяче души своей», и советует ему пользоваться случаем в интересах назидания. Принимая сорокоуст, духовник должен поучать верующего: «брат, если бы ты не грешил! Смотри, мертвец, не грешит»516.

Характеризуя воззрения древнерусского духовника, Вопрошание рисует с этой стороны и Новгородского владыку. Нифонт по своей опытности и развитию стоит значительно выше совопросников. Он хорошо знал порядки Царьграда и всей греческой земли, на которые ссылался517. Превосходство в развитии сказалось, прежде всего, в том, что владыка умел критически отнестись к источникам. Суворов отмечает совершенно справедливо, что исповедной устав Иоанна Постника не был для Нифонта безусловным авторитетом, и в иных случаях наш древний епископ дает решения, несогласные с этим руководством518. Ему хорошо известны русские каноническия произведения; он отличает подлинных от подложных и вооружается против худых номоканунцев519. Далее, Нифонт высказывал при случае такого общего положения, которые свидетельствуют о превосходстве его морального миросозерцания. Разборчивый в отношении к пище, он помнит, что главный принцип здесь – голос собственной совести верующего: «все ести и в рыбах и в мясех, аще и сам ся не зазрит, ни гнушается; аще ли зазрит ся, а есть, грех ему есть». Нифонт смотрел безразлично на вопрос о посте в великие праздники, случившиеся в среду и пяток, – что вызывало в то время споры и волновало епископов и князей: «аще ядят (скоромное), добро; говорил он, аще ли не ядят, а луче»520. Он не разделял крайностей своих совопросников во взгляде на физическую нечистоту. На вопрос Кирика, можно ли причащать человека, у которого во рту гной или кровь, Нифонт отвечал: «вельми достоит; и не той бо, рече, смрад и отлучает святыня, ни иже из уст идет у другых, но смрад греховный»521. Он не считал женщину поганой, к чему склонялись Кирик и Савва. В воззрении Новгородского владыки на средства примирения с Богом есть также выдающиеся особенности. Кирик понимал сорокоуст как средство умилостивления Господа за человеческие грехи; Нифонт же разрешал петь сорокоуст и по дитяти, потому что «не ради грехов мы поем над мертвыми, но как над святыми»522. Нифонт не забывает в этих вопросах соображений нравственной пользы и, как мы видели, оправдывает ими церковные обычаи, не вытекавшие из канонов церкви. Он дозволяет разделение епитимии в видах нравственного единения людей, разрешает духовнику принимать сорокоуст по живых, назидая их не грешить более523. Нифонт не склонен к формализму и такой мелочной казуистике, как Кирик и Савва, потому что у него есть широта взгляда, несвойственная его собеседникам. Давая свои решения по вопросам канонического порядка, владыка приспособляется к состоянию нравов и быта новокрещенного края: вопреки требованию устава Иоанна Постника разрешает, напр., супругам сожитие великим постом524. Илия указывал владыке на распоряжение какого-то духовника, который дозволил своему духовному сыну жить с одной женщиной. Нифонт «не вельми сему зазряше», оправдывая священника тем, что в данном случае он был не свободен: дозволив сыну жить с одной женщиной, он принял в расчет его великое невоздержание525. Таковы воззрения епархиального епископа, руководившего Кирика и других духовников своими беседами.

В сравнении с этими воззрениями еще рельефнее выступает нравственное миросозерцание русского духовника XII в. Оно очень не высоко. Содержание нравственной жизни христианина здесь сводится к требованию, прежде всего физической чистоты: жить по-христиански значит главным образом не оскверняться самому и не осквернять своей нечистотой святыни. С формальной стороны к нравственной жизни верующего предъявлялось требование, чтобы она текла по обязательной церковной норме. Считаясь с отрицательными явлениями нравственной жизни человека – грехом в разных видах, наш духовник XII в. признает достаточными против него средства чисто формального характера: добросовестно выполненную повинность епитимии или определенное количество отслуженных литургий. Кирик не развился до возвышенного содержания нравственных идей новозаветного учения и до уважения человеческой совести, как единственного руководителя нравственной жизни и решителя ее казусов. По своим этическим воззрениям, как проповедник чистоты и строгий номист, Кирик стоит на точке зрения ветхого завета, влияние которого заметно в Вопрошании526.

Но как бы ни было низко миросозерцание Кирика, мы не имеем никакого права быть к нему строгими527. Об историческом деятеле надо судить с точки зрения его времени, и Кирик является если не впереди, то, по крайней мере, в уровень с своим веком. Мировоззрение этого простого грамотея выросло на очень распространенной тогда епитимейной письменности отчасти апокрифического характера, заимствованной нами из Греции и из Болгарии528. Кирик хорошо усвоил ее взгляды, не став выше их. Но нельзя его винить за последнее. Развитию Кирика не помогала живая среда, из которой он вышел, и та паства, на которую он действовал. Русский север очень туго воспринимал христианство. Известно, как долго держалось язычество в вольном Новгороде, который поднимал бунт против епископа в 70-х годах XI в., а в Новгородской земле оно жило и еще дольше. Современник Кирика, архиеп. Новгородский Илия (автор третьей части Вопрошания), на епархиальном соборе 1166 года называет свою землю крещенной недавно и свидетельствует, что некоторые из присутствующих на соборе священников видели и слышали первых попов529. Только в первых десятилетиях XII в. в верхних слоях новгородского общества становится заметным стремление к подвижничеству, и возникают монастыри; развивается обычай путешествовать в Иерусалим. Но язычников было не мало в то время даже вблизи Новгорода. Недаром Кирика занимали вопросы о крещении «велика человека», об оглашении славян, чуди и других инородцев530. Ни понятия, ни жизнь новгородских христиан не стояли высоко. В воззрениях самих церковных деятелей было еще очень живо язычество. В Вопрошании есть замечательная статья относительно погребения. «Зашедшу солнцу не достоит мертвеца хоронити; не рци тако: «борзо делаем, нели како успеем до захода»; но тако погрести, яко и еще высоко, как и венец, еще не сыимется с него: то бо последнее видит солнце до общего воскресения»531. Обычай хоронить умерших до солнечного заката, известный и из других памятников XII стол., стоит в тесной связи с языческими верованиями о загробной жизни и с культом солнца. Христианская мысль лишь придала здесь поэтическую окраску языческому верованию532. Народ только что оставил «звериный обычай» жизни. Он веровал языческим божествам (Роду и роженицам), шумно справлял языческие праздники (туры, лодыги, колядницы) и обращался к волхвам533. В семейной жизни царили языческие формы брака: умычка, привод невесты и простое сожитие без благословения церкви с рабынями и свободными. В пище была полная неразборчивость534. Таким образом, наших новгородских духовников мы видим при самом начале христианизации края. И странно было бы ожидать от низшего церковного деятеля этого исторического момента возвышенного этического миросозерцания. Откуда ему явиться и куда можно было eго приложить? Народ не усвоил бы высокой христианской морали. Между тем задача времени состояла в том, чтобы точно регламентировать христианские обязанности новокрещенных верующих. Церковь осудила и отвергла языческий образ жизни народа: его половую распущенность, неразборчивость в пище. Припомним, что летописец с этих именно сторон (да еще со стороны языческих обрядов погребения) описывает обычаи и нравы славянских племен русской равнины535. Церковь взяла на себя задачу устроить быт народа на новых каноническихъ началах, создать христианскую семью, привить к жизни церковный устав о пище. Самая строгая регламентация христианских обязанностей была необходима и для верующих и для их непосредственных руководителей, каковыми являются духовники. Вопрошание Кирика и охватывает ряд задач и вопросов времени: вот почему оно много трактует о пище и наполнено нецензурными подробностями о половой жизни536; его ближайшая задача уяснить церковную дисциплину во всех ее деталях. Вся философия Кирика, хотя она и заимствована со стороны, очень подходила к кругу его обязанностей, состояла из ближайших принципов и основ, осмысливающих указанные вопросы и задачи (идея физической чистоты и номизм). Одним словом, невысокое мировоззрение Кирика было воспитано историческим моментом, в который он жил, и было прямым ответом на вопрос времени. Судя о Кирике, надо повторить слова Новгородского архиеп. Илии, сказанные в извинение первых новгородских священников: «сами бо ведаете, оже и святии Апостоли, егда учаху люди на веру, то не тяжкы заповеди заповедаху людем, не токмо глаголаху: «хранитеся, братие, от кровоядения и от мертвечины и от давльнины и от блуда»». И нам кажется, историку христианской этики можно рекомендовать творение Кирика, как ценный источник для изучения моральных идей, присущих народу в начале его христианской истории.

Но мировоззрение, развитое в Вопрошании новгородских духовников XII стол, имело на Руси распространение более обширное по времени и месту. Кирик тип. Степень его развития и характер миросозерцания свойственны древнерусскому духовнику всех последующих веков. Всматриваясь в произведения последующих духовников древней Руси, мы видим то же самое миросозерцание: та же точная регламентация житейского обихода верующего, та же ревнивая охрана христианской святыни от нечистого человека, то же безусловное значение поста и тот же формально-юридический характер христианского подвига. Незаметно или почти незаметно здесь прогресса: миросозерцание, пригодное для новообращенного народа, продержалось, к сожалению, слишком долго – целых семь столетий.– У древне-русскаго духовника были свои руководства, так называемые епитимейники. Присматриваясь к этим руководствам, мы замечаем, что их неизвестные авторы и редакторы стояли на степени развития Кирика. И понятно. Они пользовались теми же самыми сомнительными источниками, которые были под руками новгородского духовника, которые осуждала церковная власть в лице архиеп. Нифонта, но не успела изъять из употребления. Вопрошание Кирика, как говорилось выше, и само по себе становится, руководством: помещается в кормчия, в покаянные номоканоны, заметно влияет на каноническую письменность древней Руси, главным образом покаянной. Некоторые исповедные вопросы в древних требниках навеяны Вопрошанием Кирика537. Но главное по этой письменности проходит красною нитью основная идея мировоззрения Кирика о физической чистоте. – Насколько типично миросозерцание Кирика, может свидетельствовать следующий факт. Мы знаем, что его Вопрошание представляет несколько вопросов, относительно которых мнение автора совершенно расходилось с воззрениями его епископа. И вот, следя за судьбой этих вопросов в наших епитимейниках и других памятниках, мы видим, что взгляды Кирика переживают воззрения его владыки. Для примера возьмем вопрос о половом воздержании в великий пост. Кирик его проповедывал, думая, что можно допускать к причащению только проведших чисто все говенье, а Нифонт осуждал такой взгляд. После Нифонта и архиеп. Илия вооружался против этого мнения, распространенного среди новгородского духовенства, обращаясь не без иронии к священникам: «а вы, попове будуче, оже восхощете служити коли, те чи на много дний отлучаетеся от попадий своихъ?»538 Между тем исповедные вопросы и другие статьи последующего времени повторяют взгляд Кирика. Подобное же торжество его воззрений над взглядами владыки Нифонта мы видели и в истории вопроса о замене епитимии литургиями. Очевидно, для древнерусского духовника были не по плечу воззрения Новгородского епископа XII в. И в «уставе блаженного Нифонта», как называли в древности Вопрошание, он считал для себя более обязательными мнения Кирика.

Взятое в связи с другими памятниками покаянной письменности, обращавшейся в древней Руси, Вопрошание Кирика показывает, что основные черты мировоззрения древнерусского духовника определились так же рано, как и его общественное положение – еще в XII веке и остались в таком виде до конца древнерусской истории. Эта неподвижность понятий в продолжение ряда веков сообщила замечательную прочность работе духовника. И теперь в нашем народе, по крайней мере, там, где еще сильна церковная дисциплина, можно отыскать не мало обычаев и предрассудков, воспитанных и привитых духовными отцами древней Руси, начиная с самой глубокой древности: можно встретить исполнение правил худых номоканунцев, ими санкционированных. И в пище и в половых отношениях народ поступает так, как наставлял Кирик. До сих пор не едят птицу, умершую в силке, считая ее удавлениной, как разъяснено Нифонтом и записано Кириком, грехом считают есть кровь и молозиво. В половой сфере у народа не забыт до сих пор календарь, врученный Кириком и разработанный его последователями. Воздерживаются в посты и святые ночи под праздники из опасения, что зачатое тогда дитя будет вором, разбойником или больным, т.е. представляют себе закон наследственности в том самом виде, как понимал его Кирик. Но уровень понятий, на котором стоял древнерусский духовник, был очень низок, нравственное миросозерцание его примитивно и односторонне. Все это, разумеется, не могло не отразиться неблагоприятным образом, как на учительной, так и на специально пастырской деятельности нашего древнего духовника.

ГЛАВА V. Учительная деятельность древнерусского духовника

Учительная обязанность древнерусскаго духовника. – Взгляд на него церкви как на учителя народа. – Духовники невежды. – Учительные духовники (преп. Аврамий Смоленский, Кирилл Белозерский, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоколамский, Даниил Переяславский). – Письменные произведения древнерусских духовников. – Послания и поучения духовным детям.– Общия духовническая поучения. – Послания об епитимиях преп. Иосифа Волоколамского.

Высокое положение духовника древней Руси в покаяльной семье требовало от него значительного умственного и образовательного ценза. Врач больной человеческой совести и примиритель грешника с Богом, непререкаемый авторитет для своих духовных детей и передовой вождь их к небу, древнерусский духовник должен был являться пастырем выдающихся дарований, опытности и книжности. В древних постановленьях об исповеди такой идеал духовного отца рисуется очень ясно: это – «мудрый попин», священник трезвого ума, смысленный, и разумный, «часто почитающий книги святые», «хитрый книгам», «мудрый в учении книжном» и вообще «наказанный в писании»539. Учительная обязанность духовника была неразрывно связана с его должностью. Прежде всего, исповедь в древней Руси представляла собою не только сакраментальный акт, но и назидательное собеседование. Она предварялась свободной беседой духовника с покаяльным сыном и предъисповедным увещанием, сопровождалась исповедь поучением540. Духовник же читал поучение и при венчании своих детей. При постоянном общении с духовными детьми у древнерусскаго духовника были часты случаи, когда они требовали от него руководства или назидания. В начале говенья духовные дети шли к отцам спрашивать о пище и о поклонах, и отцы излагали им требования церковного устава; писали «детям, в пост идущим» поучения; поучали духовных детей и по приобщении св. Таин541. Станет готовиться древнерусский человек к смерти, он идет к духовному отцу, заказывает ему отслужить сорокоуст при своей жизни, и у духовника готова тема для назидания: «брате, абы ти како не согрешати боле; видиши ли: мертвец не согрешает»542. Посещая своих духовных детей, духовники вели душеспасительную беседу (припомним преп. Феодосия). Один древний духовник заявляет детям: «а нам подобает учити на трапезе и на улицах, а вам, приходя и приимати учения непрестанно лианию слезу» (т.е. непрестанно проливая слезы543). И мы видели, что духовники учили своих чад на спасение, призывали к покаянию и указывали путь к вышнему Иерусалиму на мирских пирах после четвертой чаши544. В общем, учительная деятельность духовников была заметным явлением в церковной жизни древней Руси.

И церковь считалась с этим. Читая многочисленные послания и поучения духовенству русских святителей древнего времени, мы встречаем неизменное предписание священникам учить или наказывать своих, «детей духовных» (или просто «детей»). Стоглавый собор повторяем эту стереотипную фразу. На наш взгляд, она свидетельствует о том, что древнерусская церковная власть, предписывая низшему духовенству обязанность пастырского учительства, обращалась собственно к духовникам, связывала учительную деятельность священника с его духовничеством. Вот почему среди духовников является мнение, будто каждый из них обязан учительствовать лишь в пределах своей духовной семьи, и даст Богу ответ только за нравственное состояние своих детей духовных. «Не глаголи того, попе, обращается один древний духовник к другим, не сын ми есть, почто ми его учити? Но своего ради спасения всякого человека от зла выстягни, а на добро поучай, ты бо еси всем отец: стару и младу, богату и убогу». «Чи сим избуду муки вечныя (говорит он уж от своего лица): не дети суть, почто ми их учити»?545 Выходило, что древнерусский священник, не имевший духовных детей, считал себя свободным от учительной обязанности. Учительность – качество обязательное для всякого пастыря; но в древней Руси, при известном состоянии просвещения, невозможно было ее требовать от каждого приходского священника. И вот мы встречаем прямые запрещения для некоторых священников «держать духовных детей», а вместе с тем учить и читать пред людьми. «Не подобает несмысленному попови держати детей и учити и пред людьми»546. «Ведати же подобает, яко предсловье слово о покаяньи, не подобает несмысльну попови дьржати (т.е. детей) и чьсти пред людьми»547. Этими предписаниями хотели, так сказать, убрать с глаз долой попов невежд, оставляя им из пастырских обязанностей только службу в храме и требоисправление. И всякий священник, белый или черный, имевший способность или только желание сделаться учителем народа, должен был стать духовником, набрать себе покаяльную семью и руководить ее на пути спасения. И это было самым естественным средством учительного воздействия низшего духовенства на народ. В древней Руси церковная учительностъ выражалась не в тех формах, что теперь: живой церковной проповеди не было, но она заменялась уставными чтениями в церкви, а потом индивидуальным тайным руководительством духовника. Когда в пол. XVII в. под влиянием киевских ученых появилась на Москве живая проповедь, что вызвало протест среди столичного приходского духовенства. Никольский поп Прокофий где ни сойдется с Гавриловским попом Иваном, так начнет говорить ему: «Заводите вы, ханжи, ересь новую, единогласное пение, да людей в церкви учить; а мы прежде людей в церкви не учивали, учивали их втайне, беса вы имате в себе, все ханжи»548. Прокофий стоял за старину, за учительностъ на-духу и при личном общении духовника с детьми своими.

Но чего, собственно, требовала наша древняя церковь от духовника, когда предписывала ему быть книжным и учительным? В древней Руси религию понимали как обряд – дисциплину молитвы и дисциплину жизни, а это отражалось на представлении о книжности и духовной учительности. Смешивая совокупность духовных книг (исключая «отреченных») с понятием Божественного Откровения, тогда смотрели на книги, как на путеводитель в этой жизни, подробно описывающий ступени религиозно- нравственного совершенства, опасности соблазна и указывавший средства для восстания. По книгам спасались русские люди древнего времени, опускаясь, по летописному выражению, в их неизсчетную глубину, к источникам мудрости и износя оттуда каждый для себя „бисеры драги». Преп. Нил Сорский искал в книгах разрешения своих вопросов аскетического делания, а простой грамотей требовал от книги указаний церковно-дисциплинарного характера. Книжным человеком был тот, кто умел ориентироваться в сокровищнице книжной мудрости, найти в ней прямой ответ на всякий вопрос христианской мысли и чувства, а главное, жизни. И церковь не требовала от духовника большего, как быть живым указателем к книгам для простых, некнижных верующих. Так надо представлять требование книжности от древнерусского духовника. Отсюда и учительностъ его понималась главным образом практически, в смысле уменья руководить в нравственной жизни. В поучениях и посланиях наших древних пастырей слово «учить» в отношении духовника к детям нередко заменяется словом «наказывать» (т.е. наставлять и приказывать); предметы учения и наказания, перечисляемые здесь, преимущественно практически-дисциплинарного характера, реже нравственного и почти никогда характера религиозно-теоретического549. И по мысли Стоглавого собора, священники должны быть грамотными, «чтобы могли церковь Божью содержати и детей своих духовных православных христиан управити могли по священным правилам»550. Сообразно с этим в предписаниях церкви ясно указан тот отдел божественных книг, с которыми духовник должен иметь дело: книги церковных правил. В древнем святительском Поучении новопоставленному священнику говорится: «дело же твое буди учитися закону Господню день и нощь и заповеди прехвальных Апостол и вселенских 6 (вар. семи) сбор и поместных святых Отец правил»551. Кроме книги правил духовник (по крайней мере, в юго-западной церкви XVII в.) был обязан иметь толкования на них и вообще не мало произведены церковной канонической письменности552. К нему предъявляется на этот счет требование более строгое, чем даже к епископу. «Не имеяй сих книг не поставляется епископ или иерей, паче же духовник». Таким образом, от учительного духовника церковь требовала только знания церковных правил и церковной дисциплины, – знания предмета, касавшегося ближайшим образом его профессии.

Церковь требовала от духовника учительности, запрещала невеждам браться за трудное дело духовничества, а верующих наставляла не исповедываться «попови немудру». Но на деле было другое. Среди духовников русской древности, несомненно, было много людей некнижных и несмысленных, которым не подобало учить и держать духовных детей. Их была, вероятно, даже большая часть, и многочисленная обличения древним священникам за их невежество, за то, что они «спят невидением, ли грубостью, или упивающеся, неправедным собранием, потаквы деюще властелем», – надо относить и на счет духовников. Не даром древние проповедники и авторы наставлений восклицали: «о, горе тому сынови, отца не слушающу, о, горе тому попови, иже не учит детей своих, сынов и дщерей»553; или: «о, горе тому попу, иже не учить детей своих добре».554 И, конечно, не на всякий только случай, а имея в виду печальную действительность, составлялись в древности на Руси такие строгие правила. «Се же о попех. Аще иерей не учит детей своих духовных, Опитем(ь)и 10 лет, да псалтыря говорити по-однажды на день»555. В одном древнем поучении пастырям так рисуется небрежность к своей учительной обязанности со стороны духовников. «А мы священицы от людий кормлю и одежду приемлем. Всегда, не трудяся, чюжая грехы емы; хлеб приимая от людий, небреженьем не имам книг, ни готовых почитаем, толико имение берем: села, кони, различье ризни. Како се не зло есть? Еще же и учащих ненавидим, кто истину поведати начнет. Пития же и брашна различна боле простых люд(и)й приемлете, токмо чрева деля сан священическый приемля, а душу на большую пагубу и на лютейшую муку, аще соблазним людей неправдами нашими и пьянством. Поистине бо писано есть: невежа поп нерасуден и пьянчив людем соблазн и пагуба, якоже Господь рече: пастуси мнози посмрадиша виноград мой, рекше, на зло совратиша люди»556. Вместо того, чтобы руководиться в своей практике показаниями книг, некоторые духовные отцы, как свидетельствует древнее наставление, «глаголют от своего неразумия от грубых человек, непочитающих святого Писания и предания святых Отец, но и молвят своею речью от грубого смысла»557. Не даром большим уважением и распространением среди них пользовались «худые номоканунцы» вместо церковных правил. Митр. Иона прямо заявляет в Послании к вятчанам: «а духовнии их отцы, игумени и попы божественных писаний неискусни сущи, божественных и священных правил не ведуще»558. Позднее Посошков, обсуждая возмутительные приемы воспитания в его время, писал так: «Всему же тому начало, еже священники у нас на Руси неученые: естли бы они были все ученые, или и не ученые, да вся б сия разумели, то всячески б детей своих духовных на всякое благо наставляли, а о непотребствах бы запрещали; а то ни сами разумеют, ни нас учат»559.

Такова общая картина. Но среди древнерусских духовников встречались и учительные люди, умевшие стать выше других, не ниже уровня, требуемого церковью. В нашей истории имеются примеры духовников, увлекавших и привлекавших народ своим красноречием и книжностью. Памятником учительной деятельности других остаются поучения и послания к духовным детям, а также произведения, касающиеся духовнической практики. Сейчас мы приведем примеры учительных духовников в древнерусской обстановке, а потом разберемся в дошедших до нас духовнических литературных произведениях. В конце XII и начале XIII вв. в Смоленске прославился своей учительностью духовник инок Аврамий, Житие которого со слов очевидцев и по собственным воспоминаниям написано его учеником Ефремом560. Сын благородного и благочестивого отца, Аврамий был рано отдан учиться грамоте и «не... унываше отроча, яко прочая дети, но и скорым прилежанием извыча». Жениться он не захотел и принял монашество, а после смерти родителей роздал бедным свое наследство. Он предался чтению книг и подвигу юродства. Жизнеописатель отмечает, за какими книгами преподобный проводил дни и ночи. Он читал жития восточных подвижников: Антония, Илариона, Евфимия, Саввы и Феодосия и уносился своею мыслью к месту их подвигов, в святую землю. Но любимыми его книгами были творения святых Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста и Феодосия Печерского. Из отрывков прочитанных писаний преп. Аврамий составляет сборники, переписывая их собственною рукою или же при помощи писцов. Кроме того он умел писать иконы и нарисовал две – страшный суд и мытарства. Своим образованием и дарованиями Аврамий, как замечает Житие, значительно превосходил всех невежд, взимающих сан священства.

Он поселился в Богородицком монастыре, называемом Селище, в шести верстах к востоку от Смоленска и скоро прославился своей учительностью. По настоянию игумена, также человека книжного, Аврамий принял сан священника и получил право на исповедь. Это было в княжение Мстислава Романовича (1197–1214). В загородный монастырь из Смоленска пошли теперь многие на исповедь, и послушать учителя. Его успехи вызвали зависть у монахов монастыря и у городских священников.

Завистники собирались к Аврамию затевали споры, желая поймать его на слове, но споры кончались их посрамлением. Враги Аврамия распускают о нем дурные слухи в городе «и везде», стараясь повредить его популярности. Даже игумен монастыря позавидовал ему и стал на сторону его врагов. Пять лет терпел Аврамий гонения от игумена, братии и монастырских рабов и ушел из обители только после того, как игумен силой запретил ему учить народ. Он перешел тогда уже в самый город, в монастырь честного Креста. Слава его росла. Еще прежде говорили, что Аврамий обратил к себе весь город; теперь пошло к нему еще больше парода. В чем же лежала причина этих необыкновенных успехов смоленского духовника XII–XIII в.? Главным образом в его «дарах слова», по выражению Жития. Аврамий не любил ходить по пирам, – что, как мы знаем, было в обычае у духовников древней Руси, потому что на пирах было много неудовольствий из-за мест. Духовные дети сами шли к нему. Пришедшим он читал свято-отеческие книги, для непонимающих толковал прочитанное так ясно, что всякий мог повторить наизусть его, объяснения. Любимой темой бесед Аврамия был страшный суд561. Его уста не умолкали ко всем – к малым и великим, к рабам и свободным. И он так увлекал «души и смысл» своих слушателей, что им не хотелось уходить. Многие из них выбирали Аврамия в духовные отцы, иные переходили к нему от других духовников. Покаяльная семья Аврамия была очень обширна – «весь город»; в нее входили князья и бояре с семействами, рабы и ремесленники.

Но в смоленском монастыре преп. Аврамий прожил недолго. Его успехи усиливали недоброжелательство городского духовенства. Почитатели Аврамия, а главное, его духовные дети приносили ему «утешение на потребу», даже больше потребы, и свои остатки преподобный употреблял на украшение монастырского храма или раздавал бедным. Городское духовенство лишилось, таким образом, значительной части своих доходов, а это еще более усиливало вражду к Аврамию. Против него повели дружную интригу смоленские священники и игумены. Житие упоминает только о трех лицах из духовенства, заступавшихся за невинного страдальца. Враги вооружали против Аврамия общественное мнение, как это делали и раньше, и кроме того стали клеветать епископу Игнатию: называли подвижника еретиком, обвиняли в чтении отреченных книг («голубинные книги»562) и в нечистой жизни. Священники жаловались на то, что Аврамий привлек к себе их духовных детей и пользуется уважением среди оставшихся: «уже наши дети все обратил есть, говорили они, друзии же пророком нарицающе»563. Клеветники добились суда над Аврамием, и он с шумом приведен был по улицам Смоленска на владычен двор. Из описания самого суда в Житии выходит, что он был смесный, т.е. происходил при участии судей духовных и светских. На суде особенно ярко обнаружилась вражда духовенства к Аврамию. Бог умягчил сердце князю и властелем, рассказывает жизнеописатель, но игуменом и иереям «аще бо мощно жива его пожрети». Светские судьи признали его невинным, но его обвинителями явились «бесчинные попы, яко волы рыкающие», и игумены. Аврамий был осужден: ему было запрещено совершать литургию и, вероятно, принимать на исповедь. С двумя учениками его отправили в прежний монастырь (Селище), где он так много терпел. Рассказывал о пребывании Аврамия под запрещением, Житие отмечает интересные черты для характеристики епархиальной жизни того времени. Прежде всего, не смотря на запрещение, верующие не перестали ходить на исповедь к Аврамию. Потом, когда под влиянием его доброжелателя священника Лазаря (впоследствие епископа Смоленского) епископ Игнатий стал склоняться на сторону Аврамия и запретил духовенству гнать его, епископа не хотели слушать его подчиненные. Попы и игумены запретили всем ходить к преподобному и по дорогам к монастырю, где был Аврамий, поставили мечников. Мечники останавливали и грабили его посетителей, и это наводило страх на многочисленных почитателей преподобного. Впоследствии епископ совершенно примирился с Аврамием и поставил его игуменом своего ктиторского монастыря, и Аврамий по-прежнему принимал к себе на исповедь жителей Смоленска564.

Эта повесть о гонениях на учительного духовника XII–XIII в. со стороны своих же собратий очень характерна. Аврамий был только книжный человек, начетчик, Дорожа изречениями божественных книг, он составляет из них сборники, чем занимались многие книжные люди древней Руси. Над другими начетчиками его возвышало необыкновенное красноречие, которое и привлекало народ. Его преимущество пред рядовыми духовниками состояло в том, что он шире понимал свои учительные обязанности: соединял индивидуальное руководительство духовных детей с учительством их в церкви и, комментируя четии книги, невольно касался не только вопросов практики и жизни, но и веры. Успехи Аврамия в учительной деятельности были причиной его страданий со стороны ленивых, невежественных, завистливых и жадных игуменов и попов Смоленска. Здесь мы видим живую иллюстрации к словам древнего поучения, обращенным к священникам: «еще же и учащих ненавидим, кто истину поведати начнет». Надо притом знать, что Смоленск того времени был одним из первых русских городов по развитию книжного образования. И гонение, воздвигнутое здесь духовенством на учительного духовника, может убеждать в том, что и в других краях русской земли ХII–ХШ стол, общий уровень учительности духовников был нисколько не выше, а деятели, подобные преп. Аврамию, не менее редки.

И из последующего времени учительных духовников известно не много. Жития описывают как выдающихся людей в этом роде: преп. Кирилла Белозерского, Пафнутия Боровского и двух пострижеников его монастыря – Иосифа Волоколамского и Даниила Переяславского. Пахомий Логофет замечает о преп. Кирилле Белозерском (†1427): «Мнози отвсюду князи и вельможи прихожаху к нему пользы ради»565. Последнее выражение на языке житий означает пользу душевного очищения посредством исповеди и покаяния566. Из духовных детей белозерского подвижника известны лишь: князь Можайский Андрей Димитриевич, брат великого князя Василия Димитриевича, его княгиня Аграфена Александровна, дети их Иван и Анастасья567. Памятником духовнически-учительной деятельности преп. Кирилла остается любопытное Послание его к князю Андрею568. – Пафнутий Боровский (†1477) был духовником, как братии, так и мирян и известен своею опытностью в наложении епитимий. «Прихождаху же ко блаженному не точно иноцы, но и сущии от мира и исповедающиеся надуховне, занеже зело благорассуден и добре могий разумети сокровенную премудрость во священных правилех, еже комуждо подобно запрещение давати». Беседа Пафнутия и к инокам и к мирским всегда была проста и чужда человекоугодия или превозношения. Всегда он говорил по Божию закону, и сказанное исполнял делом. «Не устидься никогда же лица княжеска или боярска, ни приносом богатых умягчися когда, но сильным крепко закону соблюдение глаголаше и заповедем Божиим; простым же такоже беседоваше, братю нарицающе». Полную независимость и нелицеприятие преп. Пафнутий проявлял в отношении к своим духовным детям, какой бы высокий пост они ни занимали. Юрий Васильевич, князь Дмитровский, брат великого князя Ивана III, был духовным сыном боровского подвижника «много время душею ко отцу приходяше». Князь Юрий сам рассказывал, в каком настроении он шел обычно на исповедь: «коли пойду на исповедь к отцу Пафнутию, и ноги у мене подгибаются»569.

Преп. Иосиф (†1515) был тоже выдающимся духовником своего времени. Поселившись в волоцких пределах, он быстро прославился. Строгость жизни, доброгласие в церковной службе, широкая начитанность вместе с поразительной памятью и находчивостью («богодухновенного писания все памятию на край языка имый»), привлекательная наружность вместе со скромной, чисто монашеской осанкой и искусством, в обхождении – все это привлекает внимание местной аристократии к подвижнику, который и сам был родовит. «И мнози князи и бояре приходяще к игумену Иосифу на покаяние»570, т.е. выбирают его себе в духовные отцы. Из князей, бывших духовными детьми преп. Иосифа, известны: Борис Волоцкий и Юрий Дмитровский Васильевичи, братья великого князя Ивана III, и Иван Борисович Волоцкий. Никоторые из волоколамских бояр, «иже от палаты княжна», из воевод «и воинов честных» также просили Иосифа быть их духовным отцем571. На исповедь к нему стремились и женщины. Хотя волоколамская обитель, как и боровская, была невходна женам, однако это не помешало княгиням и боярыням иметь преп. Иосифа своим духовником. Между волоколамским игуменом и его духовными дочерьми установились своеобразные сношения: женщины исповедают грехи свои письменно и с радостью принимают ответ преподобного, не умевшия писать сказывали грехи своим домовым священникам и посылали их к Иосифу572. Подвижник отвечал на письменные или устныя просьбы своих духовных чад обоего пола и писал им послания. Памятником письменных сношений преп. Иосифа с духовными детьми служат дошедшие до нас «Послания Иосифовы о епитимиях к вельможам, в мире живущим, детем его духовным»573. Они свидетельствуют, как строга была та покаянная дисциплина, которой xopошие духовники подвергали мирян, впавших в тяжкие грехи, и насколько была высока и непререкаема власть духовного отца.

Преп. Даниил Переяславский (†1540) также опытный и популярный духовник, но в другом роде. Его отличала от Пафнутия и Иосифа большая снисходительность к человеческим немощам. «И мнози от вельмож прихождаху к нему, говорит его жизнеописатель, и пользовахуся душевне от него, тако же и священницы, и иноцы, и простии»574. Из его духовных детей известны лишь двое: Углицкий князь Димитрий Иванович Жилка, сын великого князя Ивана III, и автор Жития преподобного Андрей-Афанасий, бывший соборным священником в Переяславле, потом духовником Ивана Грозного, наконец, митрополитом Московским575. О приемах духовного врачевания преп. Даниила Житие сообщает следующее: «И мнози прихождаху к нему, и вельми пользовахуся, и мнози к нему исповедаху грехи своя. Преподобный же... человеческая греховныя страсти и язвы душевные и всяческы за совесть от прегрешения погруженные отчаянием, яко премудрый и искусен врач, целяше милостивными словесы, лечебное былие прилагая, и с рассуждением божественными заповедьми обязуя, и многих от грех престати увещая, и покаянием исправляя, и к Божьей любви приближая; и никого же не стыдяшеся безчинника, или ближнему обиду и немилосердие творяща, или ино что неподобное дело, и о всех спасении промышляше. И вси в сладость его послушаху и повиновахуся ему, яко истинному учителю»576.

Нет никакого сомнения, что бывали выдающиеся духовники и среди белаго приходского духовенства, только мы не имеем их житий и описаний их духовнической деятельности. Среди духовников наших великих князей и царей можно указать следующих учительных людей: Михаил-Митяй, духовный отец Димитрия Донского, сейчас упомянутый Андрей, духовник Грозного, Стефан Бонифатьев и Андрей Савинов Постников, духовники царя Алексея577. И, тем не менее, следует признать за вероятное, что древнерусский монастырь дал лучших духовников: монашество жило в лучших условиях, чем приходское духовенство, и было более книжно. Неудивительно поэтому, что большая часть древнерусских духовнических произведений, авторы которых известны, принадлежит именно монахам.

Мы имеем не мало произведений письменности, принадлежащих духовникам древней Руси. Эти произведения можно разделить на два разряда: во-первых, записки духовников, касающиеся их практики, каково рассмотренное ранее «Вопрошание Кирика», и сродная с ним каноническая и сомнительная письменность, рассмотренная нами отчасти в «Материалах для истории древнерусской покаянной дисциплины»; во-вторых, послания и поучения детям духовным578. В последних мы видим образцы самых наставлений духовных отцов детям, духовническую учительную письменность. Учительные произведения древнерусских духовников, которыми мы будем заниматься сейчас, представляют разные литературные формы: то простое письмо, которое касается только частного факта в жизни или поведении духовного чада и содержит мало назидательного, то учительное послание, в котором отсутствует личный элемент, а чаще эти произведения совмещают в себе и то и другое, являясь наставлениями по частному поводу, здесъ же и описанному.

Духовнические наставления, заключающие личный элемент, вызывались жизнью: нравственным состоянием духовного чада и целой духовной семьи или происшествием, влиявшим на отношения их к духовному отцу. Духовные дети иногда сами просили письменно или устно таких наставлений. В этом случае наставления духовников являлись ответами на запросы духовных детей. Не представляя ничего выдающегося в смысле литературном пред обычными древнерусскими поучениями, а в назиданиях только повторяя их, эти памятники открывают внутреннюю жизнь духовной семьи, отношения между ея главой и членами, отчасти нравственное миросозерцание духовника.

Рассмотрим частнее содержание наиболее характерных древнерусских духовнических наставлений.

1. В рукописи XIII стол, сохранилось Послание духовного отца к сыну, по-видимому, только что выбравшему его себе «в отечство». Оно надписывается: «От грешного Георгия черноризця Зарубские пещеры повченье к духовному чаду»579. Духовный сын (его имя в рукописине разобрано) был юноша, принадлежал к богатому классу; умел читать и нечужд был любознательности. Георгий, по-видимому, не был образован. Избрание в вожди своей юности его, простого старца, в глазах последнего было делом смирения духовного сына. Оно напоминало зарубскому иноку великое смирение Господа, Царя царствующих, Который пришел не к властелинам, не к философам580, не к красивым лицом, а к убогому пустыннику, голодному и полураздетому (Предтече) и преклонил ему Свою главу. Но, очевидно, у Георгия было опасение, что его «возлюбленное» и «сладкое» чадо ненадежно, может его покинуть для более образованного учителя. И он выясняет свою исключительность в деле духовного руководства сына и бесповоротностъ его решения в выборе духовного отца. Если тот ищет спасения, а не одного словоизлития от духовного отца, то не должен искать учителя кроме него грубого, так как он может сказать все нужное для того, чтобы спастись. Если же по гордости он обратится к другому учителю, то одним этим грехом погубит свою душу581. Вслед за этим излагаются нравственные наставления – памятование о смерти и загробном воздаянии; указываются добродетели: страх Божий, любовь и смирение, милостыня нищим, заступление вдов и сирот, равная любовь ко всем и хранение дружней тайны; осуждаются пороки: клятва, зависть и смех. Но с особенной настойчивостью духовный отец запрещает своему юному сыну увеселения, велит бегать «скомороха, сла то чьхаря и гудця и свирця» и не вводит их в дом свой, потому что любящий эти забавы – язычник и не имеет ничего общего с христианами. Он краса и радость бесящихся отроков. Христианские гусли, рассуждает духовный отец, – прекрасная доброгласная псалтирь, песнь словословия, соединяющая нас с ангелами. Потребности духовного сына в веселье и утех могут удовлетворить животворные книги, повести о святых мужах: об их учении делах и страданиях. Читая эти книги, он будет подражать пчеле, собирающей мед с разных цветов. Таково содержание древнего духовнического Послания к духовному сыну, только что вступившему в покаяльную семью зарубского пещерника.

2–3. Известны два послания, вызванные заботливостью духовников о спасении порочных духовных чад и о нормальных отношениях чад к ним – духовным отцам: Послание Иакова черноризца к Ростовскому князю Димитрию Борисовичу 1281 г582 и другое, озаглавливающееся в поздних списках: «Наказание отца духовного к детям о пианстве», в древнем: – «Благословение отца к сынови»583.

Произведение Иакова явилось ответом на послание Димитрия («написал еси покаянье свое»), которое было вызвано, вероятно, тяжелыми обстоятельствами в жизни князя. Послание духовного сына было «вельми смиренно и жалостно слышати»: он испрашивает прощения у духовного отца за какие-то обиды, причиненные ему. Отец с радостью прощает раскаявшегося сына. «А что ся деяло про мене» (что сделалось относительно меня), пишет Иаков, «того всего простит тя Бог, всего мира грехы вземый, и от тайных твоих очистит тя». Когда прежнее забыто и прощено, он советует Димитрию, быть бодрым стражем телу своему, осуждает запойство, гордость и блуд («беззаконный смесъ»). На последнем грехе Иаков останавливается с особенной обстоятельностью, приводит против него и слова Писания и примеры ветхозаветных мужей, заимствуя это из Папдект Антиоха, предписывает духовному сыну жить честно и чисто с своей женой. И по всему видно, что Димитрий был плохой семьянин. Это-то обстоятельство, а также запойство и гордость Димитрия и были, кажется, причиной обиды духовному отцу или стояли с ней в связи. Далее идет ряд наставлений: удерживать ярость на согрешивших, не мстить врагу и вообще быть терпеливым, бороться с двоеверами («храмлющая о вере»), посещавшими языческие игрища. Упомянув о скоротечности человеческой жизни, неизвестности последнего часа, страшном суде и адских муках, Иаков в конце Послания замечает: «Се не ласкался тебе (т.е. написал я) или явити хотя, что ведая или сам что добро творя, – Сердцеведец есть Бог – но от любви и от печали о души твоей, абы ты на добро успел».

Наказание отца духовного к сыну духовному о пьянстве также древний памятник, не позднее XIV стол, и представляет собой послание к человеку, которого называют опустившимся. Неизвестный по имени духовный сын, знатное лицо, может быть, князь страдал пьянством. Духовный отец его, неизвестный по имени, написал ему «мало о злом шанстве», но тот не послушал. Теперь пишется второе послание. Шел великий пост, но духовный сын, побежденный своим пороком, жил как всегда. Духовный отец описывает великую пагубность пьянства по отношению к лучшим людям человеческого общества «великим мужам» и «угодникам Божиим»,т.е. царям, святителям, сильным, храбрым и здоровым. Не желая вспоминать о простых людях, погибших от вина, он указывает только на князей (и бояр), умерших рано, больше 30 лет недоживших до предела человеческой жизни. Красноречиво описывает духовник пагубные последствия этого порока для души и тела человека, в особенности для спасения его души, и обращается к сыну с мольбой перестать пьянствовать, пощадить, если не себя, так его, духовного отца, которого печалит безмерное пьянство сына и будет тяготить до тех пор, пока сын не переменится. В видах содействия этой перемене духовный отец своею властью налагает на него заповедь – этим великим постом вплоть до Воскресения Христова воздерживаться от вина. В оправдание своей заповеди он приводит и каноническое основание, именно то, что святые Отцы заповедали не нарушать поста и не пить вина даже ради памяти мучеников (ср. 51 пр. Лаод. соб.). Послание заканчивается добрыми пожеланиями сыну.

4. Послание преп. Кирилла Белозерского к Можайскому князю Андрею Димитриевичу584. Князь Андрей Димитриевич Можайский, духовный сын преп. Кирилла, написал подвижнику о чудесах новоявленной Колочской иконы Богоматери585. Отвечая князю, преподобный пишет, что по слову Писания, Бог, когда восхощет наказать какую-нибудь землю за нечестие, прежде всего, посылает проповедников, чтобы обратить людей на добро, и, если обратятся, отводит гнев, мимо водить скорбь, прелагает печаль на радость. Явление образа Пречистой, дающее надежду на избавление христианского рода от нашествия иноплеменных, врагов, обязывает князя Андрея поминать грехи, каяться в них и исправляться. Он должен сделаться христианским правителем в полном смысле этого слова. «Ты поставлен от Бога властелином в вотчине своей затем, чтобы унимать людей от лихого обычая: чтобы судьи судили праведно – без поклепов (бездоказательных обвинений), подметов (подбрасывания ложного поличного), посулов (взяток) и мзды. Озаботься, чтобы в вотчине твоей не было корчмы, потому что в ней великая пагуба: христиане пропиваются, и души их гибнут, – также и мытов (неправильных пошлин); а где перевоз, там позволительно взять ради труда; чтобы не было разбоя и татьбы. Унимай подвластных людей своих от сквернословия и брани. Если не исполнишь этого, все, то взыщется на тебе. Не ленись сам давать управу христианам, и это тебе вменится выше молитвы и поста. Пусть уймутся они от пьянства и дают милостыню по силе; так как вы (миряне) поститься не можете, а молиться ленитесь, то милостыня восполнить этот недостаток. Пойте по церквам молебны Спасу, Пречистой Его Матери, Заступнице христианской, и не ленитесь ходить к церкви. В церкви же следует стоять со страхом и трепетом, потому что она земное небо. Особенно остерегайся, господин мой, стоя в церкви, беседоват и празднословить; возбраняй и вельможам своим и простым людям, потому что это прогневляет Бога». Еще раз, напомнив князю Андрею, что он глава и властитель, поставленный от Бога христианам, преп. Кирилл призывает милость Божию и посылает благословление ему, его княгине и деткам. Это послание, приведенное нами в переводе с небольшими сокращениями, очень оригинально по своему содержанию: оно касается преимущественно вопросов общественной нравственности и свидетельствует, что немногие выдающиеся духовники древней Руси возвышались до сознания, что на них, как на руководителях христианских душ, лежит долг бороться с возмутительными явлениями в жизни общества, которое они обязаны перевоспитать сообразно с христианскими началами жизни.

5. Послание Корнилия, инока Снытныя горы, к сыну его попу Ивану, хотящу второму браку сочетатися586.

Корнилий услышал стороной о своем духовном сыне священнике Иоанне, что он помышляет сочетаться второму браку, конечно, сняв предварительно сан. Духовного отца это известие приводит в уныние, и он уговаривает сына отказаться, от своего намерения. Корнилий ссылается на апостола, разрешившего священнослужителям один только брак, и на существующий, на Руси порядок наследственности духовного звания: «попове и диакони из младенства блюдут детей своих в чистоте жити, учат книгам и утверждают в вере Христове». Затем описывает высоту пастырского служения, признает греховность намерения – оставить небесного царя и прилепиться воинству, оставить невесту Христову церковь и прилепиться невесте земной как идольской трапезе; указывает как на лишение на то, что Ивану придется быть погребенным по-мирски, а не в священных одеждах. Корнилий задается вопросом, кто же внушил Ивану столь пагубную мысль, и отвечает, что виновник этого диавол, причем сложение Иваном священного сана Корнилий приравнивает к падению сатаны, которое описывает по Максиму Греку величественными чертами. Вот он первый ангел выше кедров, певгов и кипарисов в раю Божием, ибо Господь сотворил его прекрасным, подчинив ему легионы ангелов. Но первенец созданья возгордился в уме своем, замыслил выше звезд поставить престол свой. За это низвергнут: высший дух от начала падения обращен Богом в скотину безсловесную – в змею прегибаемую. Этот змий Левиафан. Один святой – блаженный Брандин, плывя но океану, видел его, огромного в долготу и ширину, сверженного на дно океана и заключенного здесь до дня судного. Сатана связан на тысячу лет, по тысяча прошла, дьавол развязан на мало дней и успел в течение их прельстить все языки неверием, «токмо единого государя нашего царство невредимо пребывает». Позавидовав славе наших прародителей, дьавол вошел в особую змею, имевшую лицо девическое, и прельстил Еву. Теперь же дьавол нашел Ивана легким умом и научил его жениться второй раз. Но второй брак и мирянам разрешается лишь по нужде. Иван мог ссылаться на то, что второй брак даст ему наследника и поминателя по смерти. Но Корнилий оспаривает его надежды: вероятно, имея в виду второй брак великого князя Василия Ивановича и Ивана Грозного, как плод этого брака, он пишет: «за прелюбодеяние бо воздаются и царем воздаются чада, да за то бывает великое порушение царствию их и наполнится царство их страсти и печали, и будут в та лета убивания и муки, и юнош нещадение, ови на коло, а иным главное отсечение и затоцы без милости, и многи гради огнем попалени будут»587. И наследник попа Ивана, который родится от прелюбодеяния, а не от «благоверного семени», будет начальник всякому злу. Продолжая свои увещания, Корнилий припоминает своему сыну историю с Иовом Столпом, защитником тройной аллилуйи и главным противником преп. Евфросина Псковского, впрочем, не называя Иова по имени и делая некоторые отступления от житийного рассказа в интересах своей темы. Этот знаток писания и авторитетный человек, «философ» поступил, однако, неразумно, не как философ: «возлюби гостебное (торговое, купеческое) житие тленного века сего пустошного... распопися и поя другую супругу». За это был наказан лютой болезнью, раной – язвами и червями, которыми был съеден, и помер. Корнилий напоминает Ивану высоту его служения – то, что он приносит безкровную жертву, и советует до последнего издыхания сохранить чин священства, это сокровище некрадомое. Предостерегает от совершения великого таинства недостойно, не с чистой совестью, бесстрашно, уподобляясь предателю Иуде. В заключение Корнилий извиняется за свое краткое писание к нему, «искусному во всем, исполненному великого разума», просит не гневаться и молиться за него.

6. В рукописях XVI века сохранилось небольшое Послание (без заглавия) духовника к сыну духовному, вызванное тем обстоятельством, что последний, неизвестно почему, оставил духовника и просил дозволения перейти к другому духовному отцу588. Содержание этого небольшого памятника изложено нами выше (стр. 55).

7–8. Нам известны только два духовнических поучения, более или менее живо рисующих отношения духовного отца ко всей покаяльной семье: «Поучение святых Отец к детем душевным», не позднее XIII стол., и менее древнее «Поучение отца духовного к детям духовным»589.

Отношения главы и членов духовной семьи представляются, но первому Поучению, в довольно любопытном виде. Глава непослушной и распущенной семьи, видимо, и сам был небезупречен. Когда он начинал обличать детей, они говорили ему в свое оправдание: «чему нас не учиши в церкви, ради быхом тебе слышали; аж ты учиши нас на трапезе, коли нам пити и ясти (т.е. в то время, когда мы пьем и едим)... почто ны еси не учил тогда, а мы ради быхом слышати твоего учения». Ясно, что духовный отец не отличался охотой к учительству и ограничивался разглагольствиями за столом на пирах, при обстановке, которая не располагала его детей к слушанию и назиданию. И действительно, его никто не слушал. Обращаясь теперь к духовным детям с Поучением, отец то укоряет их за недостатки, то оправдывает себя, уверяя в заботливости об их спасении, то, наконец, разъясняет учительную обязанность духовника, которую другие духовники его времени понимали слишком узко. Духовный отец был вызван писать свое Поучение, по-видимому, обычаем своих духовных чад посещать игрища, над чем смеялись язычники: «бежите игрищ, да не смеются вам погании», говорит он в начале своего Поучения, а потом указывает недостатки детей, присущие всему русскому обществу древности, и обычно отмечаемые древними проповедниками – мздоимство, резоимание, грабеж, волхвование, воровство, разбой, и прелюбодеяние. Дети жаловались на то, что вместо назидания в церкви духовник учит их на пирах. Но он отвечает, что на обязанности духовного отца лежит «учити на трапезе и на улицах»,а дети должны безразлично приходить для назидания, принимать его к сердцу и проливать слезы. Что касается учительства в храме, духовник не считает его подходящим к нравам своей духовной семьи. Его духовные дети если и приходили в воскресенье к церкви, то только за тем, чтобы весело провести время: они в большинстве даже не заходили в храм, а около него затевали «кощуны» (басни, вздор), игры, ссоры, клеветы и укорение друг на друга, пьянство и объядение. Им было не до того, чтобы слушать пение и учение святых книг590. А те из христиан, которые попадали в храм, осуждали других: из церкви они шли в домы свои «не с милостию Божиею, но со гневом», принося Богу хулу вместо хваления. «Ангели плачутся нашему безумно, а беси радуются со отцем своим сатаною нашему неразумию». Называя детей своих «безумными человеками», духовный отец признается, что если они будут и наперед вести себя так, то он безсилен что-нибудь сделать для их научения. Они не слушали святых книг, поступали по своей воле, и ему было бы приятнее видеть детей своих заживо погребенными, чем поступающими таким образом.

Далее автор обращается к современным духовникам и продолжает свою речь от их лица. Духовные отцы радовались и сочувствовали хорошему среди верующих, но не любили слушать о разных недостатках их. «Нам о том попом хула будет от Бога», замечает автор. При случае какой-нибудь духовник успокаивал себя тем, что известный грешник не принадлежит к его духовной семье, и не на его обязанности лежит его научение. Но эта отговорка была неосновательна. Ради своего спасения священник обязан извлекать из бездны зла всякого человека, потому что он отец всем, а не детям только духовным: старому и молодому, богатому и убогому. Духовному отцу приходит сильная печаль, когда он не видит добрых поступков со стороны духовных детей своих, сердце его «болит вельми». Детям не видно этой сердечной болезни, но хуже ея и больнее отцу их непослушание, когда от стыда или из боязни выговора они не открывают своих грехов. Он советует детям сказывать свои грехи на исповеди, а «поп убо учитель разумный есть, како твоя язвы греховные исцелити, а тебе без печали сотворити, дабы ин не возрел лютые твоея язвы и злаго греха».

Духовный отец уверяет, что говорит все это не для похвалы себе, но желая им, детям, спасения, а себе радости; проситъ их верить, как он об них заботится, – о спасении детей он печется больше, чем о своем. Он плачет об их зле, забывая свою радость, и забывает зло свое, когда узнает об их добрых делах, «зане ми есте друзи милии»,– объясняет отец своим детям эту заботливость и сочувствие. Он знает, что его личные добродетели не спасут его, если он не спасет стадо Христово, детей своих. «Аще бых аз велми добр, то кая ми помощь от Бога, аще вас, стадо Христово – дети своя, погублю? како лицем стану пред Богом? или на что ся надеяти? которая ми будет честь?» Уж конечно, он не избегнет вечной муки оправданием: «не дети суть (т.е. духовный), почто ми их учити». Самая злая мука ожидает того духовника, который не учит своих детей душевных и всех людей закону Божию. Но если дети не захотят слушать его учения и святых книг, «не отвещати попови за то»: они сами за себя дадут ответ Богу. На этой мысли и обрывается разбираемый нами памятник в русской редакции591.

Поучение отца духовного к детям духовным592. Своим Поучением духовник желает напомнить детям Господни заповеди, ибо его обязанность сеять в сердца их Божественное слово и искоренять греховное терние. После такого вступления духовный отец, к сожалению, неизвестный, начинает свое содержательное и ценное для истории древнерусского быта наставление: призывает верующих к покаянию, перечисляет им Божьи заповеди-обязанности доброго христианина, отмечает ряд пороков, которыми те болели, и, наконец, останавливается на обязанностях хорошего духовного отца. Христиане его времени заблудились как овцы, не имеющие пастуха, и соблазнились о своих учителях, неопытных в своем деле, беспечных и тщеславных. В частности дети его «жестоки» (нераскаянны): не слушали отца, угождали телу и небрегли о душе; забыли, что от забот о душе зависит загробная участь человека – рай добродетельным, живущим в покаянии, и ад нераскаянным. Но если бы человек мог только представить себе всю силу адского огня, нестерпимость и безконечностъ тамошних мучений, он согласился бы во избежание их мучиться все дни здешней жизни. Между тем духовные дети забыли о смертном часе, суде и муках: видя смерть своих близких и сами, приближаясь к смерти, они только ожесточались сердцем. Но нет покаяния по смерти и в аде исповеди; каяться надо заблаговременно, чтобы смерть не застала нас без покаяния: приходит она, не известивши, как тат в ночи, – вечером лег, а утром не встал. И лучше не родиться на свет, чем умереть, не покаявшись. Однако дети не исполняли этого хрисианского долга, лишая себя спасенья, и при этом употребляли разные отговорки: «я еще молод и успею покаятся», заявлял один, не помня, что смерть не разбирает возраста; другой говорил: «я не вор, не разбойник, нет на мне греха, зачем мне каяться?» Но это самое непростительное дело считать себя безгрешным: без греха один Бог. Для грешных и установлено покаяние, обязательное всем. Если постится человек, творит милостыню и имеет другую добродетель, но не кается, добродетели не спасут его, – живущий без покаяния чужд христианской веры, отлучен от церкви. Когда он разболится пред смертью, к нему не позволено даже итти с св. Дарами, так как каяться следует на ногах593. Каясь, нельзя таить ни одного, даже малого, греха, чтобы не погибнуть подобно птице, попавшей ногою в силок. Из опасения забыть грехи всего лучше исповедоваться чаще – каждую неделю, принимать с радостью епитимию, без которой не прощается никакой грех, и приступать к причащению, только ее перенесши. Князья и бояре, рабы и свободные, мужи и жены, юные и старые все должны слушаться духовного отца, принимать от него епитимию и не обращаться к потаковнику: непокорного сына ждут огненные муки, и напрасно он называется христианином, раз не исполняет заповедей отца, которые приравниваются к заповедям Христовым. Далее перечисляются эти заповеди. Дети духовные должны, прежде всего, иметь страх Божий в сердце, удерживающий от зла; потом быть усердными и неленивыми к церкви, стоять до конца службы со страхом, не радуя дьявола разговорами и смехом, прогоняющими ангелов Божиих. Горе человеку, неходящему в церковь и немолящемуся (в наказание ему епитимия такого срока, сколько дней он не был в церкви); горе и тому, кто приходит молиться во гневе на, другого, побранившись, побившись и не простясь с ним; его приносы – свечи и просфоры неприятны Богу. Воскресные дни следует почитать: не работать, не чинить пиров и не собираться на потехи, не закалать животного594: в день усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения не есть мяса и рыбы. В праздники и дни нарочитых святых не грешить и не оскверняться похотью. На этот счет в Поучении содержатся очень строгие предписания: супружеское сожитие дозволяется лишь по вторникам и четвергам и разъясняется, почему это так. Кроме воскресенья должно проводить чисто понедельник – ангела хранителя день, среду – день Пречистой, пяток – креста Христова, субботу – родительский. С вечера субботы до утра понедельника надо прекращать все дела свои и не мыться в банях. Запрещается раноядение. Если усердный христианин не позавтракает в иной день, то святой этого дня молится на него Спасу всю неделю; евший же и пивший рано в праздники ничем не избудет тьмы. Далее духовник убеждает детей своих обоего пола быть верными супругами; не ходить и не посылать к волхвам; не чинить корчемства и пьянства, не есть молозива и сомовины, не обижать других, не ябедничать, не запираться чужого именья и не лжесвидетельствовать, не божиться именем

Господа, крестом или образом; воздерживаться от крестного целования, от матерной брани, – «то есть жидовское слово»; не хулить создания Божия – дождей великих, снега, бури, мороза. Дети обязаны почитать родителей; родители наставлять детей своих и рабов: надевать кресты на тех и других, так как христианин без креста подобен татарину; кто спит, наг или без пояса, также не нашей веры; чистое язычество–кланяться солнцу, луне, звездам и другим тварям. Велика добродетель милостыни, но она должна быть разумна: нельзя давать чужим нищим, забывая о бедных своего же рода. Милостыня принимается Самим Христом, Который ходил «в нищате образе», она хвалится на суде и избавляет от муки. Но спасительная милостыня должна быть от своего пота, а не от грабления и насилия: не милует Бог тех, кто обирает худых сирот, ненавидит того человека, который творит неправедную милостыню, отвращает лицо и не смотрит. Свечи богатых, зажженные в церкви, угасают от слез обидимых, и лучше бы не освещать храма Божия воском, чем обижать убогих. Тяжек грех неисполнения обетов. Налагают их на себя во время болезней, бед и печалей с намерением творить добро; но лишь пройдет печаль, обеты забыты, начинаются прежние дела, ненавистная Богу, и за это Он насылает казни и беды, а за гробом вечную муку. Надо остерегаться давать страшные обеты. Вместо того лучше радеть о церкви, наделять ее иконами и книгами, чтобы Господь не разорил домы тех, которые не радят о ней, приносить в праздники свечи и просфоры. Не следует осуждать человека раньше суда Божия и учить друг друга на лихо. В заключение духовный отец настойчиво приглашает детей своих внимать его Поучению, потому что он ответчик за них пред Богом. Даже и добрый священник, хорошо живущий, но нерадящий о детях своих, не избудет муки. Но автор признает себя недостойным по жизни, виновным в небрежении к детям и просит их не соблазняться о нем, самим заботиться о душах своих. Живущим по Божественному Писанию и его Поучению обещается милость Божья.

Первое Поучение описывает такой момент церковно-исторической жизни, когда духовник только завоевывал себе то высокое положение, которое обычно имел в древней Руси, завоевывал в борьбе с необузданностью и своеволием полуязыческого общества. Второе рисует христианское общество: язычество померкло и существует в виде суеверий и разрозненных пережитков, под влиянием церкви сложилась уже своеобразная религиозность, отмеченная печатью односторонности – формализма и обрядоверия: трудно исполнимые обеты, усердные приносы в храм от грабления и насилия, милостыня при отсутствии милосердия. Но главный порок, с которым имеет дело и борется духовник, тот, что его духовные дети жили без покаяния, не признавая его обязательным, являлись «жестоки» и тем ускользали из-под власти духовника. Впрочем, и поучения духовников, обращенные к одному из детей и разсмотренные выше, описывают в сущности ту же самую борьбу духовных руководителей древнерусских христиан с их грехами и своеволием: в ней, в этой борьбе, заключается самая стихия духовнической деятельности всех мест, времен и эпох. В этом и состоит, по нашему мнению, их назидательное и церковно-историческое значение595.

Не меньшее нравственное и кроме того дисциплинарное влияние на древнерусское общество должны были иметь духовнические послания и поучения, лишенная личного элемента. Они очерчивали духовным детям определенный круг нравственно-дисциплинарных норм и заключали в этот круг человеческую волю. Это не назидание в собственном смысле, которое можно принимать иди не принимать в зависимости от построения, это обязательное предписание, «заповедь» духовного отца, посредника между верующим и Богом, истолкователя Высшей воли, выраженной в Божественных книгах, и ответчика за нравственное состояние верующего на страшном суде. Такие поучения приближаются по своему содержанию к поисповедным поучениям. И возможно, что значительная часть последних возникла путем переделки частных наставлений, обращенных каким-либо духовным отцом к кому-либо из детей.

9. Такой пример представляет «Поучение, некоего старца к детям духовным», обращенное к одному лицу и встречающееся в рукописях с конца XV в.596. По содержанию своему это Поучение представляет ряд безхитростных наставлений, очерчивающих с разных сторон образ жизни древне-русского порядочного христианина, и изложено в виде заповеди. Духовному сыну заповедаются следующиея религиозные обязанности: бояться Бога и чтить святых, избегать игрищ бесовских, ходить неопустительно в церковь, а в случае ее отдаленности править службы дома, честно проводить праздники «с милостынею, и с свещами, и с просфирою, и с темьяном (фимиамом)», успокоивать в праздник раба от дела, а самому воздерживаться от пьянства. Затем духовный отец преподает сыну краткие наставления относительно поведения его в человеческом: обществе: не ссориться, не упиваться, не спаивать других, потому что в «писании» за это положено 7 дней епитимии, помогать нищим, нагим, больным и заключенным в оковы: «все то Богу в руце влагавши», – любить врагов и в мире со всеми ходить в церковь. В семейной жизни предписывается почтение к родителям, «законное» сожитие с своей женой: «среды и пятка и субботы и недели стрезися, выражается на этот счет духовный отец, и господских и Пречистая Богородица и святых бо праздник блюдяся». В отношении к низшим членам семьи и дома дается такое предписание: «дети же свои и челядь свою учи страху Божию, от блуда и пианства и татьбы и всего зла вели блюстися им, а к церкви вели им ходити». Из наставлений социально-нравственного характера Поучение содержит довольно обычные: «суседа не обиди, вдовицы призри», «кун в резы (денег под проценты) не давай». Священников заповедается чтить и не осуждать за грехи: «а чернця и бельца не осуждай, аще и своима очима кого видиши согрешающи, не осуди его, да не будеши причастник греху тому». Двумя чертами Поучение отмечает отношения верующего к духовному отцу – частое обращение к нему в случае нужды и исправное исполнение епитимии. Таким образом, это краткое Поучение имеет в виду обнять жизнь верующего со всех сторон.

10. Ту же задачу имеет одно духовиическое произведение, более пространное, но менее удачное: «Поучение и беседа отца духовного к детям духовным от словес Иоанна Златоустого и от правил св. Отец»597. Это обширное произведение представляет собой примерное наставление духовника къ сыну, «малое писание», которое было бы «довольно положити на сердцы своем» духовному чаду598. Возникло оно не по частному случаю, адресовано не к определенному лицу, так как автор обращается то к чаду любимому, то к брату, дает советы на случай «аще еси, сыну, холост, аще ли, сыну, женат». Нравственные и житейски-практические наставления собраны в Поучение с разных сторон, как на это указывают его надписание и сознание самого автора, что он изобразил «сия от святых книг, а не от своего разумия»599. Действительно, автор заимствует свой материал из поучений и посланий древности, из наставлений кающемуся и исповедующему, из исповедных вопросов и поновлений600. Плана нет никакого, изложение безпорядочное, незаметно и общей мысли, и трудно передать содержание памятника. Надо только отметить, что кроме обычных наставлений о посте, молитве и милостыне здесь не мало житейских советов, напр., не пить на пиру, как у себя, так и у вельмож и не величаться в пьяном виде, не ходить в корчму, не лазить на дерево, не отправляться в путь без посоха, во время грозы засвечать пред иконами свечи, не резать скот в воскресенье и не мочиться на восток и запад. Составитель совершенно без критики относится к книге, и можно поверить его признанию о себе, что он «несмыслен словом и мутен умом».601

11–12. Встречаются духовнические поучения детям общего характера, приуроченные к определенному моменту в их жизни и потому более узкие по содержанию наставлений. Таковы: «Поучение детям, в пост идущим» и «Поучение новобрачным детям»602.

Первое Поучение содержит назидание духовным детям пред великим постом. Приглашая поститься по примеру Господа, постившегося 40 дней и 40 ночей, по учению Его, Апостолов и святых Отцов, духовный отец наставляет детей удаляться от всех дел злых: пьянства, блуда, гнева, зависти, клеветы, резоимания, мздоимства, татьбы, «ротоходства» (т.е. хождения на роту-клятву), всякой неправды, плотских похотей и вражды. В противном случае пост будете тщетным: пост без смирения – храмина без покрова; помышление гнева и всякого зла губитъ душу, как облако закрывает свет солнца. Следует строго соблюдать пост во всей недели, а не в одну Федорову, и поститься нелицемерно. Наступление поста приносит скорбь пьяницам и радость настоящим христианам – «верным». Последним духовный отец дает предписания по руководству студийского устава: о пище (есть один раз в день, в субботу и воскресенье дважды) о молитве (250 поклонов: утром и в полдень по 100, вечером 50), о милостыне по силе; она очищает грехи, как вода гасит огонь, – милостыня есть крылья к Богу. Но давая милостыню, не надо спрашивать просящего, богат он или убог, здоров или немощен. В заключение духовник приглашает жить «во смиреньи», т.е. свободными от перечисленных грехов, в повиновениии духовному отцу и дает им свое отеческое благословение.

«Поучение новобрачным детям». В качестве поучений новобрачным детям древнерусские духовники пользовались нередко так называемыми поисповедными поучениями603. Но, очевидно, писались и специальные наставления на этой случай. На царских свадьбах духовническое поучение, несомненно, было непременной принадлежностью церемонии, и содержание его передает Котошихин604. «И потом протопоп поучает их (новобрачных царя и царицу), как им жити: жен у мужа быти в послушестве и друг на друга не гневатися, разве некия ради вины мужу поучити ея жезлом, занеже муж жене яко глава (на поле рукописи – «Христос») на церкве605, и жили бы в чистоте и в богобоязни, неделю и среду и пяток и все посты по стили, и Господские праздники и в которые дни прилучится праздновати апостолом и евангелистом и иным нарочитым святым греха не сотворили, и к церкве б Божии приходили и подаяние давали, и со отцем духовным спрашивались почасту, той бо на вся блага научит».

Разбираемое Поучение к новобрачным детям очень элементарно и близко к тому, содержание которого сообщает Котошихин. Духовник приглашает новобрачную чету жить в любви и совете между собою, держать духовного отца, не совершать без его ведома подвигов и ни в чем его не ослушаться; чисто соблюдать среду и пяток в воспоминание страданий Господа, также и праздники Божий, ибо ангел хранитель записывает добрые дела наши, а ангел сатанин со всею тщательностью отмечает наши грехи. Предостерегает отец духовный детей своих от противоестественных пороков, напоминая им участь Содома, наконец, советует им ходить в церковь и творить милостыню606.

Выше отмечено, что с рассмотренным сейчас видом духовнических поучений сходны так называемые поисповедные поучения, связанные с чином исповеди и помещавшиеся в старинных требниках607. Обличают он приблизительно те же пороки, устрашая грешников вечными муками ада, предписывают те же добродетели: страх Божий, усердие к храму, телесную чистоту, милостыню, милование рабов и сирот, повиновение духовному отцу и частое покаяние. Специальные поучения женам указывают женщин на ее зависимое положение. Поучения князьям, боярам, детям боярским, женам княгининым и боярыням прибавляют к обычным требованиям правый суд, милость к подчиненным. Значительно отличаются разве поучения инокам и белому духовенству, потому что первые стоят под влиянием мотивов аскетической письменности, вторые имеют в виду чисто пастырские обязанности и случаи их небрежения. Поисповедные поучения, как выше замечено, не представляют собою только назиданий в нашем смысле, но являются обязательными для исполнения заповедями. Поэтому даже простые наставления, содержащиеся в них, рассуждая идеально, имеют каноническую силу. Между тем в этих поучениях есть на лицо и дисциплинарный, канонический элемент, напр., предписания о епитимиях. Встречаются среди них поучения, где этот элемент преобладает, и они являются произведениями уже канонической, а не учительной письменности. Таковы, напр., «Поучение сыном и дщерем духовным» и «Наказание детем духовным»608.

13. В ряд с этими памятниками следует поставить пять «Посланий преп. Иосифа Волоколамского о епитимиях к детям духовным»609.

Послания адресованы духовным детям, которые несли епитимий, наложенные Иосифом, почему и трактуют об этом предмет610. Два из них были вызваны просьбами самих детей: один вельможа прислал преп. Иосифу свою грамоту и «велел» ему отписать о том, как поститься, как молиться, как творить милостыню и как прикасаться к Святыне, иными словами, как исполнять епитимью; другой устно, в разговоре с Иосифом просил его написать об этих предметах. Послания Представляют образец устава об епитимиях, которого держались строгие духовные отцы древней Руси. Несмотря на удивительную суровость запрещений, здесь описанных, мы признаем их типичными для лучших древних духовников, предполагая, что строгий волоколамский игумен поступал в данном случае по общепринятому уставу, а не создавал его сам. Характерны для Иосифа и его направления в этих Посланиях только некоторые выражения принципиального свойства, комментировавшие устав, да частности в его разработке.

Сроки епитимии, по сообщению преп. Иосифа, очень продолжительны: за большие грехи епитимия доходит до 15 лет и больше, и он не упоминает епитимии менее одного года. Один из его велъмож, которому писано Послание, нес четырех-летнюю епитимию, другой трехлетнюю. Впрочем, эти сроки не имели безусловного характера. Духовный отец, видя усердие сына, мог и сокращать срок. Епитимия состояла в посте и молитвах, в удалении от святыни и сопровождалась милостыней. И все это было рассчитано и размерено с большою точностью. В пище предписывается в три дня недели (понедельник, среду и пяток) сухоядение, т.е. хлеб или колач с водою или квасом. Только в случае невозможности допускалось в эти дни варение без масла. Во втором Послании кроме этого запрещается мясо в два скоромных дня недели – во вторник и в четверг и точно указаны предметы питания на великий пост и другие. Из напитков Иосиф разрешает квас, брагу и мед «по нашему обычаю», но запрещает пьянство, от которого «вся злая ражаются». Пост ослаблялся в праздники. В субботу и воскресенье, а также в сплошные недели разрешалось на все. – Несший епитимию должен был строго выполнять правило о молитве. Ежедневно, кроме субботы и воскресенья, положено четыре кафизмы; в эти дни вместо кафизм два канона и часы. Каждый день нужно было положить 100, 200 или 300 поклонов, прочитать 600 или 1000 молитв Иисусовых611. А неграмотные заменяли чтение кафизм тысячью двумя стами тех же молитв. Но более домашнего правила следовало заботиться о посещении церковной службы и, если «к которому пению не посеется к церкви», нужно было восполнять пробел домашней молитвой. – Епитимия удаляла человека от святыни. Прежде всего, ему запрещалось приступать к причащению св. Таин до исхода срока епитимии. Только при опасности смерти допускали его к великому таинству, чтобы в случае выздоровления он продолжал свою епитимию. Несшему епитимию безусловно воспрещалось вступать в алтарь. Ему нельзя было ходить к антидору, брать хлеба Богородицы, есть вынутую просфору. Это разрешалось только в самые великие дни церковного года. – Кроме всего этого кающемуся человеку предписывается милостыня по силе.

В Посланиях о епитимиях довольно характерно отразилось общее направление иосифлянства: внешний взгляд на человеческий подвиг, мысль о безусловной обязательности устава, разработанного притом до мелочи. Впрочем, вероятно, что те же самые взгляды в большей или меньшей степени разделяли духовники древней Руси, стоявшие и вне связи с «осифлянами», с направлением, которое только последовательно выразило идеал московского благочестия. Предписывая мирянам правила о посте, Иосиф выражается решительными словами Лавсаика и древних иноческих уставов: «а кто не постится в среду и в пяток, таковый равен есть людем (чит. иудеем?), которые Христа распяша»612. Устав о молитве, изложенный в Посланиях, предписывает сотни поклонов и молитв, не касаясь настроения верующего. Правило, исполненное им, представляется здесь как бы капиталом, подлежащим накопление и точному учету. Кафизмы для неграмотного верующего заменяются молитвами Иесусовыми, пропущенная церковная служба домашним правилом, которое можно было выполнить в какой-нибудь удобный день, «или милостыня по силе за то дати». Милостыня же идет за пропущенное дневное правило, причем правило постного дня оплачивается в два раза дороже, чем правило дня скоромного. Вельможа, которому адресовано третье Послание и которого Иосиф называет «великим человеком», имеющим «у себя живота (имущества) много», он советует давать одну гривну за неисполненное правило постного дня, «а не в постной день немощно ти будет правило отправить, ино, дати милостыня в полы того». А с другой стороны, Иосиф советует в свободное время делатъ запас молитв и для будущего, так сказать, на черный день: «аще ли день случится, покоен, ино и на иной день вперед правила запасти льзя». – Хороший христианин, исполняющий в жизни предписания церкви, должен, по мнению Иосифа, блюсти «паче всего чистоту телесную», так как при обрядовом направлении благочестия религиозная жизнь древнерусского человека заключалась главным образом в общении с церковной святыней. Покаяльник (несущий епитимию) рассматривался, по-видимому, как нечистый; по крайней мере, его удаляли от святыни или, наоборот, святыню охраняли от него. Преп. Иосиф и здесь разработал вопрос со свойственной ему детальностью. Он допускает своих вельмож «ко кресту и иконам прикладыватись, а не целовати, а святою водою (богоявленскою) кропитись, а не пити».

Кроме обычных наставлений нравственного характера (о миловании рабов, о справедливом и милостивом отношении высокопоставленных людей к низшим) в Посланиях Иосифа есть еще одна любопытная черта – снятие епитимии с лиц, постригающихся в монашество, как бы прощение человека ради ангельского образа. «А кто пострижется в чернцы, ино тому с тех мест впредъ опитемии нет», говорит Иосиф в первом Послании. A к вельможе третьего Послания он обращается с настойчивым приглашением облечься в святой ангельский и иноческий образ. В этом случае волоколамский игумен стоит на почве древне-русских правил, нерасходящихся и с восточными613; а может быть, здесь сказалось заимствованное им с Востока представление о монашеском пострижении как втором крещении614. Из данных мест Посланий можно видетъ, каким способом Иосиф умножал братию своей обители. И вообще увлечение в монашество духовных детей иноками-духовниками было в обычае на Руси. 50-я глава Стоглава «О священническом и иноческом чину» говорить, что духовные пастыри, т.е. духовники из монахов сподобляли ангельского образа приходящих к ним на исповедь и брали с них за это мзду615. Собор вооружается только против этого мздоимства, оставляя в неприкосновенности самый обычай. Отмеченная черта Посланий Иосифа дополняет показание Стоглава, вскрывает одно средство, которым пользовались иноки-духовники, вербуя мирян в монашество.616

Таково содержание и направление дисциплинарных наставлений знаменитого учительностью древнерусского духовника. Они в подробностях устанавливают обряд жизни духовных детей, особенно в период несения епитимии, подобно тому, как духовнические наставления назидательного характера очерчивают для них круг требований морали, личной и отчасти общественной. Те и другие произведения следовало бы изучать с двух сторон: насколько отразилась в них древнерусская жизнь хотя бы своими идеалами, и насколько эти произведения характеризуют успехи нравственно – дисциплинарной работы духовника, т.е. в какой мере они внесли свое содержание в жизнь народа и отразились на ней. Однако сделать это нет возможности. Духовнических произведений мы имеем не много и содержите их по большей части неоригинально: оно сливается с учительной или канонической письменностью древней Руси. Трудно выделить здесь собственно духовнические идеалы и еще труднее проследить их отражение в жизни. Но литературная зависимость духовнических произведений свидетельствует об их одной бесспорной заслуге. Обладал иногда значителъной распространенностью и всегда авторитетом нравственной обязательности, эти произведения переносили в жизнь литературные идеалы древности. При помощи их духовник древней Руси исполнял свою скромную учительную обязанность – быть посредником между Божественной книгой и верующим.

Степень влияния духовнических произведений, особенно канонического содержания, стоит, конечно, в тесной связи со всею дисциплинарной деятельностью духовника, которая и сама по себе важна, интересна и заслуживает изучения.

ГЛАВА VI. Дисциплинарная деятельность духовника

Высшее проявление дисциплинарной власти духовника. – Говенье в древней Руси. – Исповедь. – Публичные епитимии. – Приобщение св. Таин. – Влияние дисциплинарной деятельности духовника на жизнь народа. – Дурные духовники. – Ослабление и расстройство покаянной дисциплины. – Ослабление и замена епитимий.– Успехи покаянной дисциплины в древней Руси. – Меры воздействия на неговеющих.

В руках древнерусских духовников была огромная пастырски-дисциплинарная власть, и лучшие из них пользовались ею в полной мере. Пафнутий Боровский, один из твердых характеров древней Руси, по выражению Ключевского, совершенно чужд был человекоугодия и превозношения. Предписывая строгие заповеди, он не стеснялся высоким положением духовного сына, не смягчался приносом богатых и требовал точного выполнения своих предписаний; но беседуя с простыми, он был снисходителен, называя их своими братьями617. Исключительные личности среди духовников поднимались даже, можно сказать, до геройства. Любопытный факт рассказывается в Житии преп. Мартиниана Белозерского (†1483). Василий Темный поставил его игуменом Троице-Сергиева монастыря и выбрал в духовные отцы себе. В то время один боярин перешел от Московского князя на службу к Тверскому. Василию было жал и досадно лишиться слуги, и он изыскивал средства вернуть его к себе. Накопец, обращается он к преп. Мартиниану, просить его содействовать возвращению боярина на Москву, обещая тому честь и богатство. При содействии подвижника боярин вернулся, но вероломно был взять под арест. Узнав о происшедшем, преподобный является к князю «с великою печалью». «И рече: тако ли, самодержавный князь великий, и ты праведно судити научился еси? Почто еси душу мою грешную продал и послал еси во ад? Почто еси боярина того, иж мною призванного и душею моею, оковати повелел и слово свое преступил»? Преподобный лишает благословения князя и его княжение и налагает свое духовно-отеческое запрещение; затем немедленно уезжает в монастырь. Василий был смущен и сознал свою неправду. Но как бы с гневом он начал говорить боярам: «Бояре, смотрите черньца того болотного, – что ми сотвори? Напрасно (неожиданно) вшед в храмину мою, и обличи, и Божие благословение снять, и без великого мя княжения постави»! Великий князь признается пред боярами в своей вине, приглашает их ехатъ к Живоначальной Троице, – «та нас разгрешитъ» (простить грех). Он снимает опалу с того боярина и, «очи ему дав», делает его своим приближенным. В монастыре великий князь испрашивает себе разрешение и прощение у своего духовного отца. Преп. Мартиниан благословил его честным крестом «и сам от него прощение взять». После того Василий Темный больше прежнего стал любить своего отца духовного, ни в чем его не оскорблял, слушал во всем и почитал»618. Здесь видим высшее проявление дисциплинарной власти древнерусского духовника.

Самым важным моментом, в котором проявлялась дисциплинарная власть духовного отца на детей, была, разумеется, исповедь. Древнерусские поучения, обращаясь к духовным детям, советуют им каяться «по вся дни, исповедающе своя грехи», не задерживая и малыя согрешения, или – каждую неделю619; а духовным отцам – часто призывать детей: «а покаялные дети часто призывайте к себе и въспрашивайте, како живут: друзии бо соромяжливы (стыдливы) бывают, а другим диавол запрещает, а того ловя, негли быша неисправлени умерли»620. Но обыкновенно исповедь происходила постом, так как «покаяние без поста», по нашим древним понятиям, «праздно есть»621; она соединялась с «говеньем». Говенье в древнерусской церкви проходило не так, как у нас теперь. Прежде всего, есть основания полагать, что в глубокой древности на Руси исповедовались и причащались трижды в год, в посты: великий, Петров и Филиппов622. Когда с XIV в. появился на Руси Успенский пост, церковная власть стала предписывать говенье в четыре поста623. Потом, говенье продолжаюсь не одну недолго, а весь пост, и верующие приступали к таинству причащения по окончании постов–в великую субботу или на святой неделе после поста, великого, в Рождество Христово и Крещение после Филиппова624. Впрочем, с древнейшего времени мы видим отступления от данного обычая. Наиболее благочестивые люди приобщались каждую неделю четыредесятницы, – это известно о великих князьях: Ростислав Мстиславич (†1168) и Димитрии Донском (†1389)625. От конца XV или нач. XVI в. имеется свидетельство, что русские христиане исповедовались и причащались на первой неделе великого поста626. Это значит, что к тому времени сложился порядок говенья, более слабый, в течение одной седьмицы, который существует и в настоящее время. В продолжение говенья соблюдался ряд обрядов и обычаев, трогательных и высоких по своей моральной основе, которые были привиты народу нашими древними духовниками. Таков обряд прощания пред великим постом, возникший в древних монастырях Востока; таков обычай отпуска птиц пред исповедью627. На обязанности духовника лежало – регламентировать жизнь духовной семьи в течение поста, согласовать требования устава с силами каждого духовного чада, определитъ для каждого правила о пище, количество ежедневных поклонов, указать замужним и женатым необходимость плотского воздержания и потом тщательно следитъ за жизнью духовной семьи, «пасти» ее. «А постные дни духовною радостью проводим, говорит древний проповедник, с чистотою, страх Божий имеющи в срдцих своих, отца духовного послущающе, заповеди Господни храняще, да достойни и упасени будем честными ереи»628. Духовник готовил свою семью к принятию таинств и сам совершал их для духовных детей.

Исповедь у нас в древности, кажется, никогда не понимали в смысле суда над преступником Божественного закона, а скорее как лечение больного. Притом ясно сознавалось, насколько трудно и, так сказать, тонко психологически дело врачевания больной совести. Духовнику предписывается, поэтому обращаться с кающимся «кротким сердцем и веселым», говорить с ним «тихим гласом», «с тихостью, любовью и смирением». Высшая власть стремилась осмыслить исповедь: предписывалось духовникам заставлять духовных детей, по крайней мере, мущин, говорить грехи самим, а грамотных – писать их на хартии629. На исповеди духовный сын должен был являться пред отцом каждый раз в целом нравственном облике, и обязан был открывать не только те грехи, которые совершены после последней исповеди, но и раннейшие, начиная с детства, – грехи, прощенные прежним, уже умершим духовным отцом: такая исповедь называлась «чистым покаянием»630. Чтобы «управить кающегося», «много трезвениe треб, много имети разума и часто почитати книги святыя»631. Надо было знать, нужно ли налагать на него епитимию или нет и, если налагать, то какую. Духовник, конечно, должен был руководиться писанием и главным образом покаянным номоканоном, но применять строгие его правила по своему «рассуждению»; найдя лекарство, он должен был определить его дозу632. Здесъ требовалась крайняя осторожность, чтобы не отягчить покаяльного сына и не привести его в отчаяние, или же – не распустить; нужно было считаться не только с его грехами и нравственными силами, но и с его телесным здоровьем и общественным положением, одним словом, знать все условия, при которых действуют нравственные силы кающегося. Вот почему духовник, беседуя перед исповедью с пришедшими «душеполезно и любезно», узнавал, «кто есть от какого чину»; самого духовного сына он спрашивал, какую епитимию может тот понести, и потом ее предписывал; предписывал почти всегда, потому что «без опитемьи никаков грех не прощается». Епитимия налагалась на кающегося, «аще мощен есть», налагалась «противу силе его», «непротиву греху, но по силе», для людей несвободных или больных она ослаблялась на половину633. За исполнением епитимии наблюдал, конечно, духовный отец. Ее употребление он должен был возвести в педагогическую систему, – начать с более легкой, чтобы развить нравственные силы духовного сына, и потом врачевать совесть уже предписанной епитимией634. Поэтому на «новопокаявшихся», т.е. первый раз подвергшихся «великой епитимии» за тяжкий грех, налагалась в древней Руси сравнительно легкая 40-дневная епитимия635.

Употреблялась у нас в древности и, видимо, нередко и публичная епитимия как остаток строгой древне-церковной дисциплины. Устав Иоанна Постника предписывает тяжким грешникам приходить к церковным службам в храм, а на литургии исходить из церкви «от оглашенных» и стоять пред церковью636. Русские и отчасти южно-славянские правила повторяют это предписание637. Нет сомнения, публичные епитимии существовали в древне-русской церковной практике и притом до самого конца XVII века. Посторонним наблюдателям, каковы были иностранные писатели о России XVI и XVII стол., он напоминали суровые епитимии первобытной христианской церкви638.

Налагалась иногда публичная епитимия по степеням. Общеизвестны случаи наложения такой епитимии на Грозного за четвертый брак и на дьяка Висковатого за его неправое мудрствование об иконах. Но в обоих этих случаях епитимия присуждена была властью собора. Старец-вкладчик Псково-Печерского монастыря Савватий присужден был к публичной епитимии в две степени властью Новгородского архиеп. Феодосия639. Есть однако основание думать, что такие епитимии практиковались и духовниками. Духовная дочь протопопа Аввакума Елена Хрущова тяжко согрешила, и он ей пишет: «Ну, Оленушка-сестрица, вот тебе пирожок, кушай на здоровье: седмь лет держи епитимию, – 3 года не сообщайся с верными, 2 лета плачь с припадающими, в притворе стоя, 2 лета в церкви да пребудеши без причащения; свещи и просвиры да не приемлет священник во олтарь от руку твоею, еюже убийство сотвори; чрез день, кроме субботы и недели, сухо да яждь; по тысяще на всяк день метания твори пред Господом»…640 Елена, подобно Грозному и Висковатому, присуждалась к прохождению трех степеней публичного покаяния, которые Аввакум предписывает по-своему. Первая степень у него несообщения с верующими есть временное отлучение от церкви; вторая – не то степень плачущих, не то припадающих; третья – купностоящих. Верующий, подвергшийся «великой» епитимии, назывался покаяльником. Он должен был жить по уставу духовника, предписывавшему ему пищу, поклоны и милостыню, уклоняться от всяких увеселений. Покаяльнику не дозволялось вступать в третий брак641.

Тяжкая сама по себе, публичная епитимия усиливалась иногда еще тем, что грешник отгонялся от духовного отца. В «Свитке новопоставленному иерею» содержится такое наставление: «А духовные дети учи, исправляй по мере грехов, запрещай, епитимию давай, отлучай; непокорника, в грехы впадающа, от церкве отлучи, от себе отжени, дóндеже обратится к тобе. А от иного попа отгоненного ты не приими, прииметь ли кто такового, мне возвести»642. Таким образом, отлученный от храма являлся в то же время отлученным и от представителя церковной власти. Мера эта принималась против «непокорника» – духовнаго чада. Хороший пример ее приложения представляет наставление об изгойстве, содержащееся в древнем «Предъсловьи покаянию». Духовник должен был настаивать, чтобы жестокий господин, повинный в грехе взимания излишня го выкупа с раба, ищущего свободы, сейчас же шел и отдал неправедно взятое, а потом возвращался на покаяние: «и аз тя прииму и отец ти буду и учитель». Если же грешник отказывался это исполнить, духовник должен был применить к нему меру отгнания, заявив: «Да иди, человече, поищи себе отця по своему хотенью и по сердцу и такого потаковника, якоже хощеши: и оба зде насладитася своего хотенья, в будущем же веце чюжа будета добрых детелий. Мы же, рце (говори), грешницы паче всех человек отягчаеми с чужими грехы не хочем погыбнути: то бо суть чюжии греси, еже каются, а зла ся не остануче». Мера эта логически вытекала из всего строя древнерусской покаянной дисциплины: непокорный грешник игнорировал власть и волю духовного отца, которые представлялись прямым проявлением власти и воли Божьей, был не раскаян, не получал и прощения от грехов. Поэтому духовный отец был для него совсем излишен: «не слушаюче бо иерeя, наказывающа добре, то почто ся и каяти? говорится в том же «Предъсловьи». Да же ся тако каючи, то не прощену быти от грехов»643. Но, по-видимому, отгнание духовного сына практиковалось лишь в самое древнее время. Его неумело употребляли духовники, применяя даже к покорным грешникам, что было прямым нарушением 52 апост. правила: и это вызывало протест иераpхии. С другой стороны, мера эта не достигала цели, не приводила к желательным результатам, так как отогнанного одним духовником принимал другой. В XVI и XVII вв. отгнание не применяется. Когда Корнилий, игумен Псково-Печерский, не принял на исповедь вкладчика старца Савватия, архиеп. Новгородский Феодосий не одобрил этой меры и предписал Савватию нести лишь публичную епитимию. Протопоп Аввакум выставляет уже такое положение: «не подобает приходящего к нам отогнать; а за бешеным не гонятца-ж»; так говорится о Лукане, нераскаянном чаде протопопа644.

Публичная епитимия сопровождалась лишением права делать приношения в церковь. Перечислив разные виды тяжких грехов, наказываемых публичной епитимией, древнее Правило о церковных приносах продолжает: «аще не покаются, ино таковых священникам в церковь не пускати, ни приноса от них не имати, ни в дом к ним не ходить».645

Аввакум писал упомянутой выше Елене: «свещи и приносы да не приемлет священник во олтарь от руку твоею, еюже убийство сотвори». Наказание это было очень чувствительно для древнерусского человека, привыкшего примирять свою нечистую совесть материальной жертвой Богу. Но оно являлось в то же время наказанием и для духовных отцов, потому что лишало их доходов. В этом трудность его применения.

Проводя последовательно мысль об отлучении духовного сына от церкви, наши древние правила отлучали его в иных случаях и от христианского общества. Прежде всего, духовному отцу воспрещалось ходить в домы отлученных646. Поучение, надписанное именем митр. Петра и направленное против «недароимцев», т.е. таких христиан, которые не приобщались после исповеди, рекомендует священникам следующие меры: не благословлять «недароимцев», не пускать их в церковь – «то ходить пси», не приходить в их домы. «А где будет недароимец на пиру или в братщину придет, и вы, попове, шлите их вон, а с ними не пейте, ни яжьте, ни хлебца им Богородицына не давайте»647. Наказав семилетней епитимией Елену, Аввакум запрещает ей сообщаться с сестрами, «понеже оне чисты и святы».

Публичной епитимии подвергались в древней Руси тяжкие грешники, но не обязательно все и не сразу. Как часть публичного церковного покаяния, она представляет собою наказание по суду за тяжкий грех, исключающий виновного из христианского общества. Но при господствующей системе тайного покаяния епитимия трактуется как врачевство больного, как «былие» или целебное зелье648. Эти две точки зрения и проходят в древне-русских правилах и представлениях об епитимии, но они несогласимы между собою, даже взаимно исключают друг друга. Тогда как древне-церковная публичная епитимия начиналась с самой строгой степени и шла, постепенно ослабляясь и приближая раскаявшегося грешника к обществу верующих, епитимия тайная для многогрешного должна была начинаться с малого правила, чтобы не привести его в отчаяние, продолжалась потом правилом более срогим, и уж только в конце могла достигать степени, предписанной канонами, «Многогрешным, рекше, невежам малу «заповедь дати, да не стуживше, сии, отчая, погибнуть»649. «Писано есть: аще и (в) корабль лише меры вложиши, то погрязнет и именье погубите; тако же и мы, аще, не расматряя, подами заповедь (велику), они же, отчаявшеся, нимало не сотворять, и погибнуть в вашем недоразумьи. Но исперва акы млеком напаяти аки младенця, да по-малу в разум пришед, и сами приимут жестокое брашно, рекше, расмотрив, начнут сами добре творити Божия заповеди»650. На этом основании в одной греческой статье предписывается налагать легкую епитимию даже на кающегося разбойника651. Таким образом, тогда как древняя публичная епитимия шла, постепенно ослабляясь, «великая епитимия» у нас на Руси, –постепенно усиливаясь. И согласование этих двух систем увеличивало трудности носителя дисциплинарной власти церкви – древнерусского духовника.

Публичной епитимией духовный отец наказывал, прежде всего, того духовного сына, который не являлся к нему на исповедь. «Иже кто без покаяния есть, тому вне церкви стояти, доколе покаяние приемлет от старца, тож входити в церковь»652. Духовник отгонял «непокорника, в грехы впадающа», злого господина, нехотевшего исполнить его требования о возвращении «изгойства»; отлучал «недароимца», нежелавшего исполнять до конца долг христианского говенья. Во всех этих случаях строгая епитимия охраняла самый институт тайной исповеди: общеобязательность исповеди и приобщения, а также высокую власть духовника. Согласно с древними церковными правилами публичной епитимией наказывались так называемые канонические грехи: отречение от веры, убийство, блуд с их разветвлениями. Поэтому присуждались стоять «вне церкви» отпавшие в язычество или в ересь, волшебники разных видов, скоморохи, ротники, держащие отреченные книги, попирающие крест Христов, женящиеся на иноверной653; душегубцы, разбойники, убийцы детей, дравшиеся на кулачных боях, бившиеся на поле654; блудники, прелюбодеи, не венчавшиеся по-христиански с женами, троеженцы и четвероженцы, кровосмесители, содомиты, скотоложники и под.655 К грехам, наказываемым публичной епитимией, причислялись в древней Руси и такие, как матерная брань, хождение в церковь во вражде, притеснение вдов, сирот и рабов, пьянство, грабеж, татьба, мятеж, клевета, мздоимство, резоимство, брадобритие и ношение тафьи, впрочем, это в том случае, если грешник пребывал нераскаянным656.

Древнерусскиe духовники, случалось, присуждали публичную епитимию не только за явные, но и за тайные грехи. Против этого вооружался св. Димитрий Ростовский. «Не иматъ духовник налагати эпитимии. явной за грех тайный, на исповеди сказанный; аще бо за тайный грех явную епитимию наложит, то всячески начнут домышлятися прочии, яко за грех некий таковая наложена эпитимия, и тако будет противно тайне Божией и печати исповедания».657

Что касается сроков древнерусских епитимий и количества поклонов, то они представляют большое разнообразие, в котором очень трудно ориентироваться. Возьмем один пример. За моление языческим божествам вместе с «бабами богомерзкими» или «бабами-идоломолицами» в разных древних требниках полагается епитимия в 6, 7, 8 недель, 1 год, 2, 3 года епитимии и, наконец, 8 лет сухоядения. Количество поклонов указано только в двух случаях–200 и 300658. Откуда такое разнообразие? Прежде всего, руководящий принцип при наложении епитимий – давать епитимии не по грехам, а по силам кающегося–делал сроки и количества поклонов не абсолютными, а, так сказать, приблизительными. Далее, принцип этот, если применять его не к частному духовному сыну, а к целой духовной семье, требовал приспособления и перемены сроков и количества поклонов сообразно со степенью христианской настроенности ее членов: это должно было уже отражаться на епитимейниках–духовнических руководствах при наложении епитимий. Во времена архиеп. Нифонта на двоеверов налагалась епитимия в 6 недель, соответствующая минимальному сроку за моление с «бабами богомерзкими»659. В последующее время, естественно, срок этот увеличился, так как общество христианизовалось, и грех двоеверия начал считаться более тяжким. Вообще поздние епитимейники строже древних. Наконец, свобода, предоставленная духовнику в применении размеров епитимии, пролагала путь личному вкусу того или другого духовника: строгий усиливал епитимию, снисходительный ослаблял. Следы подобных переработок можно наблюдать в некоторых древних рукописях: бывает, что сроки епитимий и количества поклонов написаны по вытертому660.

С великим рассмотрением духовный отец допускал своих детей до причащения Тела и Крови Христовой. В древней Руси было правилом, чтобы св. Тайны давал верующему тот священник, который его исповедоаал, т.е. его духовный отец661. Посторонний священник причащал чужого духовного сына только по поручению его отца662. И эта осторожность была далеко нелишней. Помимо того, что легко было приобщить человека, находящегося в запрещении – под епитимией за грехи, возможно, было и бывало действительно поругательство св. Тайнам со стороны врагов церкви663. Покаяльники, т.е. несущие тяжелую епитимию, вместо св. Таин, приобщались в Пасху богоявленской воды. Таким образом, все говенье от начала до конца верующий должен был находиться под непосредственным руководством своего духовника.

Таковы канонические нормы, по которым действовала дисциплинарная власть духовника в древней Руси. Они открывали большой простор для его пастырской деятельности. Если к тому же принять в рассчет бытовую картину отношений духовного отца и детей, властное участие духовника в важнейшие моменты их жизни, то легко понять факт значительного влияния лучших духовников древней Руси на жизнь своих детей, личную, семейную и отчасти общественную, и вообще важное значение покаянной дисциплины в жизни народа. В самом деле, принимая первый раз на исповедь, свое духовное чадо еще отроком 7–14 лет664, духовник участвует в его женитьбе или замужстве, а потом провожает на тот свет. «А который дети ваши духовные не женаты, вы бы их женили, говорит древнее святительское Поучение, а которых девицы поспели, и вы их давайте замуж, и так бы лихих дел не делали»665. Духовник приобщал св. Таин своих детей во время венчания и читал поучение»666. Присутствовал духовный отец и при кончине сына, напутствовал его св. Тайнами, читал отходную667. Мы уже знаем, что духовник неизменно находился при составлении завещания в качестве послуха. Завещатель оставлял духовному отцу денег, икону или что-нибудь из вещей, заказывал ему сорокоуст, приказывал вместе с родственниками «душу свою строить и помянуть». Вот какими словами древнерусский человек просил духовного отца не забывать его в молитвах: «Ты же, господине и государь, молитву сотвори за мя к Господу прилежну, или поклонов положи за мя, колико благоволиши, или канон за единого умершего проговори трижды: на третины, и на девятины, и на полусорочины, или колико благоволиши; да и прости мя, отче святый, и благослови, и помолися о мне грешнем»668. Духовники отпевали покаяльных детей своих, читали над ними разрешительную молитву669; а некоторые, случалось, писали жития своих детей в назидание потомству670. Так от отроческих лет до могилы древнерусский человек был под властной опекой своего духовного отца.

Огромная дисциплинарная власть вместе с почетным бытовым положением давала духовнику средства влияния на детей духовных. Чтобы видеть, в чем проявилось это влияние духовника на народ, надо обратиться снова к духовническим поучениям и посланиям, а главным образом к «епитимейникам», – покаянной письменности древней Руси, т.е. к исповедным вопросам духовника, к поновлениям (перечням грехов самим кающимся), наконец, к епитимейникам в собственном смысле – перечням грехов с указанием сроков епитимий и количества поклонов671.

Епитимейники борются, прежде всего, с русским язычеством в чистом виде и его пережитками. Они вооружаются против «жертв бесом и в реку», молений «вилам или идолам» своим злонравием или научением «баб богомерзких», против поклоненья стихиям – «солнцу или звездам, или месяцу, или зари», против присутствия «на мольбищах, еже чудь творят и неразумные человецы в лесех и на нивах». Осуждаются языческие праздники: Коляды, Русалии, Купала, бой по мертвом, плач мног с рваньем волос и одежды, т.е. языческая тризна, волшебство во всех видах. Эта вековая борьба церкви с дохристианской стариною, вообще говоря, имела мало успеха. Язычество забывалось народом слишком медленно. Оно настолько было живо, что иногда по-своему перерабатывало материал, доставляемый христианской религией, напр., христианские святыни наши предки употребляли как предмет самого грубого языческого суеверия: брали св. Дары и просфоры «не в освящение себе, но в потворы человеки»; для той же цели «вынимали кресты и очи святых», «у крестов мощи крадывали, у святых икон очи вертели» и употребляли их «на которые потребы и наузы»; брали даже щепы от стен церковных. Народ заимствовал у церкви некоторые службы и совершал их по-своему без духовенства. Среди интересных исповедных вопросов поселянам встречается такой: «В день св. Богоявления, по утру не секал ли если на леду креста, творяся воду святя, еже ти не повелено и всего зла злее»?

Успешнее была деятельность духовника в сфере дисциплинарно-нравственного воздействия на народ. Духовник стремился сделать жизнь народа возможно чистой с внешней стороны. Два великих инстинкта, движущие жизнь человека – питание и продолжение рода оскверняют человека. Запретить людям питаться и размножаться нельзя, но то и другое можно регулировать таким образом, что человек избежит греха. В епитимейных предписаниях о пище встречаем запрещение всякого скверноядения: векшины, удавленины, молозива, медведины, бобровины и под., запрещается есть в праздники до обеда, скоромиться в посты и постные дни. Уставы о постах возбраняли сверх того хмельные напитки. Эти предписания, исключал, может быть, последнего, привились к народной жизни. Не даром иностранные писатели о России поражались строгими постами наших предков. – «Женоложью похотенью время и мира... живущему в вере чистей крестъянстве», говорит древнерусский проповедник; и наш духовник старался выработать устав для супругов, определяющий «время и меру». Свою основу устав этот имеет в 13 прав. Тимофея Алекс., который предписывал воздержание в субботу и воскресенье. Древнейшие русские правила повторяют данное предписание; в худых номоканунцах присоединяется пятница.672 Потом веке в XIV–XV прибавляются два запретных дня – среда и пяток673 наконец, запрещение распространяется и на понедельник674. Соблюдение телесной чистоты обязательно было в праздники и главнейшие посты. Чистота в течение великого поста требовалась Уставом Иоанна Постника, и новгородские духовники строго следили за исполнением этого предписания. Но архиеп. Нифонт решительно осуждал такую строгость и требовал проводить чисто одну пасхальную седмицу; архиеп. Илия, повторяя осуждение новгородским духовникам, предписывал половое воздержание, кроме пасхальной, в Феодорову и страстную неделе675. Однако терпимость иерapxoв не оказала влияния на наших древних духовников: на исповеди они спрашивали: «не бе ли праздничного или постного падения»? Уставы о постах требовали полной чистоты в святую четыредесятницу, «зане пост есть Христов», и лишь некоторые снисходительно оставляли невоздержным супругам три недели великого поста. В малые посты разрешалось верующим невозбранно пребывал с женами, но в некоторых поздних уставах полагается воздержание, как и великим676. Трудно сказать, насколько успешно прививалась к нашему народу дисциплина супружеского целомудрия. Олеарий сообщает, что с нарушителей данных предписаний духовники брали штрафы, но он полагает, «что по доносам самих виновников или жен их не много собирается таких взыскных денег»677. С особенной обстоятельностью разработан в епитимейниках отдел о грехах седьмой заповеди. Первый исповедной вопрос, по примеру Устава Постника, обычно перечислял эти грехи, но и потом духовник не раз к ним возвращался, не скупясь на откровенные выражения и не стесняясь описанием подробностей. Нет сомнения, что наша епитимейная письменность повторяла здесь греческую и южно-славянскую, и характеризовать нравы древней Руси по этой письменности следует с осторожностью. Впрочем, и другие источники, даже официальные (Стоглав, послания и поучения иерархов) свидетельствуют, что нравы наших предков далеко не отличались чистотою. И все-таки нельзя отрицать того, что предписания полового воздержания имели свое значение и до некоторой степени сберегли здоровье народа; без них дело было бы еще хуже: нравы народа, были бы так низки, как их характеризует наш древнейший летописец – «звериным обычаем живяху».

Древнерусская покаянная письменность дает знать, что исповедь вводила духовника не только во внутренний мир детей, но и во внешний быт, открывала его непосредственному влиянию древнерусскую семью, куда не проникал или почти не проникал гражданский закон. Справедливо рассуждает Забелин, что древне-русский Домострой развился из духовнических наставлений, что в первое время духовник был единственным, исключительным источником учения и назидания; по его советам не только созидалось дело спасения, но и эта временная погибельная жизнь678. Русский духовник XII в. узнавал, например, на исповеди, что его покаяльный сын не венчан, или заключил брак с своей сожительницей по-язычески, или живет с ней без всякого брака,– и обязан был довести его до венца679. Исповедь была средством для духовника вмешиваться в судьбу детей и домочадцев, челяди, которая находилась в безграничной власти господина, – и таким образом улучшать судьбу беззащитных детей и угнетенного класса. В исповедных вопросах, в епитимейниках и в исповедных поучениях можно видеть эту работу древнего духовника. Он запрещает продажу детей – варварский обычай, существовавший в древней Руси, клясть детей, предписывает родителям делить поровну «статки» (наследство); вникает в личные отношения господина и раба и рабов между собою. Господину он проповедует и предписывает попечение и милование, удерживает господское сердце, привыкшее к гневу, и руку, привыкшую бить сироту. Духовник запрещает «государю» томить челядь свою «страдою» (непосильной работой), «гладом, босотою и наготою» и не принимает приношений от злого господина. Закон не ограждал жизни раба: суд, гражданский и церковный, не наказывал господина за убийство своего холопа; но духовник наказывал его епитимией как разбойника. Если раб или рабыня, не терпя притеснений господина, погубит себя, последнему год епитимии. Запрещается укорять раба нелепием, хулить сироту в правду страждущего и хвалить лихого. Духовник напоминает господину, что тот обязан считаться с проявлениями человеческой природы раба, называет непростительным грехом барышничать человеческими душами, или женить насильно своего раба «не по любви ему», выдать «не по любви» замуж рабыню. Он стремится установить опрятные отношения господ к рабам обоего пола, которые были невольной причиной развращения и расстройства древнерусской семьи. Наконец, один русский памятник глубокой древности («Предъсловье покаянию» или наставление духовнику о принятии кающегося) показывает, как церковь употребляла великую нравственную власть духовного отца, помогая рабу, ищущему свободы. Древнерусские рабовладельцы спекулировали на выкупающихся рабах – изгоях и брали с них плату большую, чем следовало (изгойство). С выкупающегося раба, рожденного в неволе, они брали цену выше той, на которую уговорились раньше. Раб, заложившийся за господина самовольно, принужден был платить за свою свободу дороже, чем, за сколько ее продал. Наконец, брали деньги на детях, родившихся у изгоя уже на свободе. Древнее наставление предписывает духовнику поступать здесь со всею решительностью. Бессердечному господину, пришедшему к нему на исповедъ, он представляет на выбор: или в тот же час итти и исправить свою несправедливость, или искать себе другого духовника680. Наша церковь не отрицала рабовладения как общественного явления, противного Евангелию. Когда вольнодумец пол. XVIв. Матвей Башкин указал на несовместимость рабовладения с учением Христа и Апостолов благовещенскому священнику Симеону, то последнего привело это в сильное смущение; Башкин показался Симеону «сын духовный необычен»681. Но церковь с успехом защищала раба всеми доступными ей средствами и главным образом чрез духовника и посредством дисциплины покаяния.

Вообще древнерусские епитимейники проникнуты духом гуманности. Они заступаются за все слабое и безсильное. «Скота и птицы не убил ли до смерти напрасно»? «А се грех есть, убивше чуж пес без вины, епитими 3 дни». Запрещают обижать и язычников. В древней Руси почитали нищего, потому что верили, будто в «образе нищате» ходит сам Христос. Считалось поэтому большим грехом отказать ему в подаянии. «Или похулил еси нищего, и осудил, и милостыня не дал еси ему»? «Изгнав из дома своего нищего, 30 дней сухо ястъ». Молодые дети каялись в том, что не донесли посланную милостыню нищему, «солгали ему глупостью или истеряли лакомством». «Согреших, отче, кается древнерусский человек, нищему не дал воды пить или от собаки не проводил». Нищего представляли церковным человеком, как священника или монаха, а положение последних в обществе, особенно белого духовенства в московский период, было также незавидно. «Аще бил попа, или чернца, или черницу, или изгнал, нища из дома тща, пост 6 недель». «Или ударила нищего или попа»? – это вопрос женам. Из других исповедных вопросов мы узнаем, что священников и чернецов миряне укоряли, поднимали на смех, «кощунали срамно», проделывая над ними непристойные шутки. Так древнерусский духовник старается перевоспитать общество, привить ему чувство милования, смягчить жестокие нравы, поднять положение угнетенных. Заступаясь за слабых экономически, он поднимает свой голос против безбожного резоимства, высоких процентов682. Трудно учесть результаты этого влияния, но отрицать его невозможно. Исследователь древнерусского гражданского общежития наблюдает пружины, которыми оно движется – эти жестокие рычаги: черствый эгоизм, слепой инстинкт, суровый закон, обуздывающий порывы того и другого. «И среди стукотни этого механизма вдруг послышится наблюдателю звук совсем иного порядка, запавший в житейскую разноголосицу откуда-то сверху, точно звон колокола, раздавшийся среди рыночной суматохи»: освобождаются рабы или прощаются проценты683. Эти звуки иного порядка представляют собою голос церкви, дошедший до совести народа главным образом чрез духовника. По древнерусским духовным завещаниям обычно отпускаются на волю рабы, и возникает предположение, не духовниками ли, которые были непременными участниками при составлении завещаний в качестве послухов, внушалось это распоряжение, не ими ли создан обычай, смягчавший суровое рабство. Не усилиями ли таких духовников, как преп. Кирилл Белозерский в разсмотренном Послании его к князю Андрею Можайскому, наша церковь стремилась строить и до некоторой степени успела устроить «сносное гражданское общежитие»?! Гуманные требования епитимейников, несомненно, в значительной мере воспитали в народе чувство жалости, создали добрых людей древней Руси – нищелюбцев, страннолюбцев.

Влияние покаянной дисциплины и пастырской деятельности духовника было бы несравненно глубже и всестороннее в древней Руси, если бы наши духовники стояли на надлежащей высоте в умственном и нравственном отношении, не злоупотребляли своим высоким положением, если бы они сумели охранить покаянную дисциплину от ослабления и расстройства. К сожалению, древнерусское духовничество было полно недостатков, и покаянная дисциплина не обладала твердостью и общеобязательностью. Мы уже знаем, что среди духовников древней Руси было много невежественных людей, что такие составляли даже большинство. Едва ли ошибемся, если предположим, что такую же печальную картину представляло наше древнее духовничество и в нравственном отношении: большая часть духовников стояла значительно ниже уровня, требуемого церковью. Среди них встречались гневные и лютые, гордые и тщеславные684. Явление это не нуждается в разъяснениях: очевидно, духовников портила власть, их высокое положение. Но чаще встречалась другая крайность: всего больше среди духовников было потаковников, человекоугодников, попускавших слабостям детей своих духовных, ослаблявших уставы. Как понять это явление? Оно, несомненно, было также связано с высоким нравственным положением духовника. Мысль о нравственной ответственности духовного отца за детей получала в древней Руси нередко уродливые выводы. Сдавая время от времени свои грехи на совесть духовника и обращаясь к нему за советами при каждом шаге, древнерусский человек приходил к убеждению, что за его грехи и проступки большую ответственность несет духовник, чем он сам, – и умел пользоваться этим в своих интересах; например, в случае строгости и тяжести церковного устава он просит у духовника послабления, даже нарушения его в том, вероятно, рассчете, что отвечать за это пред Богом будет один духовник. Как только приходил пост, разсказывает древнее Поучение; миряне осаждали своих духовных отцов, спрашивая каждый для себя особого урока: «Что нам пити и ясти? Что поклона (сколько поклонов)?» Священики излагали им устав, а они отвечали: «се вельми тяжко, не можем си понести»685. Конечно, духовник был естественным истолкователем церковного устава о посте для каждого духовного чада, как свидетельствует об этом и разбираемый памятник686; но, по его изображению, духовные дети ходили к своим отцам с определенной целью–добиться послабления. «Но нам бо аще приидет пост, чистота душам и телом, прогнание всем делом злым, мы бо печалуем, и скорбим, и страдно творим говение, и се помышляем на сердцах своих, како преити пост, не хотяще остати злоб своих: пьянства, объядения, блуждения, непокорения и всего беззакония; пути спасенного бегаем»687. На исповеди каялся древнерусский человек: «слабости ради моея исках себе потаковников духовных отцев, и мзду им давах, и причастие от них принимах»688. Успокаивая совесть сознанием своей правоты пред духовным отцом, сознанием своей исправности в исполнении его предписаний, древнерусский человек забывал в этом случае, что устав церкви выше воли духовного отца и что посредничество духовника не освобождает нарушителя устава от нравственной ответственности. Можно представить, какое нравственное зло происходило вследствие понятого таким образом нравственного авторитета духовника. Потаковники ослабляли для знатных людей уставы и даже прямо учили детей своих духовных «на слабость», «на объядение, и на пьянство, и на похоти телесные, и на игры»689: и те из духовных детей, которым хотелось всего этого, их слушали. Древний проповедник говорит о таких духовниках. «Не обличают зло творяющих, потаковницы властелем, иже зло творящим, и стыдятся богатых: слабо учат, дабы от них чести и даров не лишитися; а правое и святое учение таят»690. Припомним духовника Грозного Евстафия, который не только не удерживал царя его от злодеяний, но и клеветал на святого Филиппа, обличителя Иоанна, который сопровождал тирана в его походе на Новгород... Зло здесь заключалось не в том, что подобные духовники унижали свое звание, а как раз наоборот, что это не унижало их в достаточной мере в глазах детей и содействовало нравственному развращению духовной семьи.

Много было среди духовников трапезолюбцев691, запойчивых, распутных, сребролюбивых. Близкое общение с детьми духовными вело нередко к тому, что духовники увлекались пирами в домах детей692. Отношения к последним принимали подчас совершенно ненормальный характер. Затевались ссоры и драки, – духовные дети «лаяли» отца; он их клял или рассказывал их грехи693. Худые духовники грешили с своими дочерьми духовными. В исповедных вопросах женам говорится: «блуда со отцем духовным не сотворила ли еси»? а священноинокам: «не пал ли ся еси с духовною дочерью»?694 Мы уже знаем, что с полов. XVII в. нашим монахам решительно воспрещено было исповедовать мирян695. И это запрещение нельзя понимать иначе, как одну из бесплодных мер против монашеских соблазнов и искушений...

По изображению древних поучений, наши духовники больше всего хлопотали о доходах, собирали пищу, одежду, села, коней, украшения для жен, не заботясь о душах детей духовных696. Принимать приношения от тяжких грешников-душегубцев, блудников и под. было запрещено, но духовники брали их с радостью697. На языке древних обличителей это называлось: «есть чужие грехи».

Такие духовники, понятно, не могли, да и не хотели поддерживать покаянную дисциплину на требуемой высоте; они не сумели уберечь ее даже от прямого расстройства. Впрочем, надо сказать, что причины ослабления и расстройства покаянной дисциплины много глубже и шире: это явление есть только часть более общего факта – непорядков в церковном быте древней Руси, как в приходском, так и монастырском.

Устав предписывал строго соблюдать говенье, чисто исповедовать грехи свои. Но совершенно другой вопрос, были ли и на деле таковыми исповедь и говенье древней Руси; так ли, как предписывалось, относились к ней об стороны – духовные отцы и дети. При невысоком нравственном уровне нашего древнего духовенства и народа пост иногдапроводился как масляница и таинство исповеди сильно унижалось. На епархиальном соборе великим постом 1166 г. Новгородский архиеп. Илия говорил духовенству, что вот пришел великий пост, а в Новгороде пьют сильно как всегда: говеть не хотят и выпрашивают послабления. Владыка советует священникам самим «востягнутися от питьа отинуд, тако же и от кормле по силе», воздерживаться от меда и удерживать от него духовных детей своих698. Однако картина эта свидетельствует скорее о том, что дисциплина говений еще не успела овладетъ народным бытом. Из более позднего времени мы имеем показания иностранцев, описывающих строгие посты москвитян, по крайней мере, в отношении пищи. Но и в то время многие слабые христиане строго постились одну первую неделю четыредесятницы, а остальные проводили безпечно699. Бывали случаи нарушения говений и самими духовными отцами. Вот несколько строк из поданной царю жалобы крестьянина на своего духовника: «Да он же поп (Иуда Федоров) по многие годы, как придет великий пост – св. четыредесятница, и он поп в те поры сьезжает из нашей волости на кабаки вина курить и на кабаках у него попа проходить многое время, а в те поры церковь Божия без пения стоит»700... Церковная служба правилась беспорядочно: «а во святые дни святого великого поста... службы церковные священницы совершают зело поскору, не по правилам, ни по преданию святых Отец, но по своему умышлению, и леностию, и нерадением великим изнуряют время постное»: «вечерни отпевают многие попы по церквам до первого часа дни на разсвете, а иныи и до солнечного возходу»701. Исповедь совершалась небрежно. Посошков свидетельствует, что прежние духовники имели обычай исповедовать всех детей своих в один день702. На исповеди некоторые духовники вели себя непозволительно. Наши канонические сборники повторяют предписание греческих епитимейников об исповеди женщин на паперти церковной при открытых дверях «соблазна ради», запрещение монахам принимать женщин на исповедъ, исключая тех духовников, которые «доспели в старость целомудрену и благочинну», а также запрещение исповедовать женщин молодым духовникам-бельцам703.

Сохранилась Повесть о владимирском священнике XV–XVI в. Тимофее, который имел жену и детей и впал в прелюбодеяние на исповеди с девицей знатнаго происхождения, а потом, испугавшись, казни, бежал в Казань, где принял ислам704. Духовники злоупотребляли своею великой нравственной властью: в Духовном Регламенте говорится, к примеру, как духовник домогался у властелина, чтобы он оправдал кого-нибудь на суде или уменьшил наказание705.

Тайна исповеди часто не соблюдалась. В г. Вязъме в пол. XVII в. «поп, исповедавши женщину, ее мужу грехи, написавши, торг сотворил, и пяти рублей прошал, и грехи то ее объявил». Об упомянутом Иуде Федорове в жалобе говорится: «Да он же поп бил Костицу Мелентьева до крове на празник на Георгиев день и бранил его всячески, и что ему на-духу он Костица поведал, теми делами он поп укорил и называл его вором и б... сыном: годен ты повеситъ за твои дела!... Да к ему же попу в его приходе приходят дети духовные на-дух и что ему поведают на-духу грехов, и он поп теми делами им въяве укоряет». «Доносится слуху нашему, говорит св. Димитрий Ростовский, о некоих между вами попах неискусных и злонравных, иже детей своих духовных исноведанные грехи изъявляют, обличают, и в прилучающихся между людьми беседах, егда бывают пьяни, хвастают тщеславно детьми духовными, сказующе, которые лица к ним на исповедь приходят; егда же за что разгневаются на духовных детей, абие с укоризною поносят их, глаголюще: ты мне духовный сын (или духовная дочь), не веси ли, яко вем грехи твоя? се абие обличу тя пред всеми,– и прочии безумные глаголы».706

Едва ли древнерусские духовники умели искусно пользоваться епитимией. Не даром так настойчивы наставления священникам читать святые книги, чтобы знать, как «управить кающегося», «как епитемьи за грехи даяти»707. Невежественные духовники, по свидетельству Духовного Регламента, держались «за требник как слепые»; отлучая кающихся на многие лета, казали им, что написано, а толку не знали; они не сподобляли причастия наказанных епитимией даже при смерти708. Так поступали духовники лютые и гневные. Но гораздо чаще встречалась обратная крайность. Миряне иногда противились епитимиям, роптали на их тяжесть709. И духовники потаковники уступали: из стыда пред знатными детъми или же ради мзды не налагали епитимий и допускали грешников к таинству причащения710. На потаковничество нашего духовенства ярко указывает одна челобитная, поданная патриарху Иосифу. Священники из «ласкосердия» и ради погибающей чести не восстают против безчинствующих в храмах, «Бога и святую его церковь небрегут, и дети своя духовные во вселетнее время не вопрошают: како пребывают и бремена заповедей их со усердием ли носяще хранят, но, вместо сих, противная видяще, молчат». И такое снисходительное отношение духовных отцов к грехам детей поощряло последних на всякие пороки вплоть до противоестественных711. Изобретен был целый ряд способов, чтобы ослабить епитимию или свести ее на нет и при этом по возможности обогатиться на счет грешника.

Публичная епитимия рано перестала применяться в отношении к князьям. «Аще князь во опитимьи будет, еяже деля вне стояти церкви, да даст милостыню и стоит в церкви, а от причастия, и от мяса, и от млека хранить опитемью»712; Значит, милостыня, в понятие которой входила и плата духовнику, освобождала князя от публичного элемента епитимии, но тайная сторона ее оставалась в силе. Потом кроме князей стали получать ослабление богатые и знатные люди и, наконец, кажется, всякий, кто был в состоянии дать за епитимию милостыню713.

В обычае было у нас в древности брать на себя епитимию другого, освобождая виновного от ее выполнения. В 1270 г. митр. Кирилл III, предупреждая кровопролитие между новгородцами и вел. кн. Ярославом, писал, между прочим, в своей увещательной грамоте в Новгород: «аже будете и крест целовали, яз за то прииму опитемью и отвечаю за то пред Богом»714, Митрополит готов стать заместителем новгородцев, если они, отложив кровопролитье, окажутся клятвопреступниками. Когда Михаилу Черниговскому в Орде было приказано исполнить языческие обряды, а он не соглашался на это, его начали уговаривать Ростовский кн. Борис и его бояре покорится воле хана. Бояре говорили: «вси за тя приимем опитемью со всею властью (вар. со всею властию своею, со всею областью своею»). Тяжелую епитимию за отступничество ростовские бояре готовы были взять на себя и на ростовскую землю. Подобное явление наблюдается и на Востоке715.

Мысль о заместительстве не полном, а частном лежала в основе другого обычая–разделять епитимии с кающимся. С XI–XII ст. это был на Руси обычай, дозволенный церковью в среде монастырской и мирской. Изображая печерских иноков времени преп. Феодосия, летописец сообщает: «Аще который брать в етеро прегрешенье впадаше, утешаху и епитемью единого брата разделяху 3 ли 4 за великую любовь: такова бо бяше любы в братьи той»716. Очевидно, организатор русского монашества дозволял такой порядок. Допускал его и Новгородский архиеп. Нифонт. Кирик его спрашивал: «Достоит ли жене мужу своему помочи терпети опитемьи или мужу жене»? и получил такой ответ: «Достоит, рече, велми волею, яко и друг ко другу и брат брату добро есть, тако и мальженома». Впоследствии встречается разрешение всей семье разделять епитимию «старейшего», привлекать к покаянному подвигу даже и рабов717. «Грех оже будет тяжек, то съвокупятъся на два или трие и одолеют ему», читаем в одном худом номоканунце718. Нифонт допускает разделение, если оно свободно, летописец хвалит за это печерских подвижников, усматривая в готовности нести епитимии за другого высокое проявление христианской любви. Но ни тот ни другой не замечают, что разделение епитимии совершенно несовместимо с церковным взглядом на епитимию как на лекарство против греха, что возможно оно лишь при юридическом понимании ее. Обычай делить епитимию пришел к нам с Востока. Еще в древнем Патерике по главам (IV–V вв.) есть рассказ, что после публичаго покаяния одного инока в помысле блуда «дано было повеление, и все понесли для него труд в продолжение седмицы, молясь Богу, и брань прекратилась».

 

Феодор Студит относился терпимо к обычаю «принимать кого-либо себе в сообщество для облегчения епитимии»719.

Кроме этой помощи кающемуся грешнику со стороны близких людей из глубокой древности щель другой обычай в отношении к епитимии, который нельзя оправдать посторонними моральными соображениями, каковыми, например, оправдывал архиеп. Нифонт разделение епитимии,– это обычай нанимать за деньги на исполнение разных епитимейных подвигов – поста, поклонов, обычай, представляющий прямой вывод из юридического взгляда на епитимию. Он существовал в Греции и у южных славян. В Номоканоне Котелерия такой оригинальный наем не запрещается; здесь предписывается только нанявшемуся точно и в назначенный срок выполнить чужую епитимию: «Если кто возьмет деньги, иерей или иной кто, чтобы класть за другого поклоны, и не исполнит их в назначенный срок, пусть кладет их вдвое». Есть подобное южнославянское правило «о посте и о покаяньи». Но Заповедь св. Отец борется с обычаем поститься по найму за другого720.

Мы не знаем древнерусских известий о найме мирян исполнять епитимию, но священники, несомненно, это широко практиковали. Только наем принимал в данном случае несколько иную форму. Священник, чаще всего, конечно, сам духовник, не брал на себя обязанности класть покаянные поклоны за грешника или поститься вместо него, сколько предписывалось епитимейными правилами. Он делал менее трудное и в то же время небезвыгодное для себя дело: заменял епитимейные подвиги служением литургий, за который, разумеется, получал плату. Это напоминает денежные выкупы или редименты латинских пенитенциалов721. Еще Кирик знаком был с статьей «Некоторой Заповеди», южнославянского худого номоканунца XI–XII в., указывавшей пропорцию между сроком епитимии и количеством литургий: 10 литургий шли за 4 месяца епитимий, 20 за 8 месяцев, 30 за целый год. Однако Нифонт решительно осудил этот обычай, выгодный для богатых грешников722. Встречается правило: «Аще же богатым, то по грехам дай опитемью без стыдения, да с ними (не) осудишися зле»723. Но духовники древней Руси пошли в этом случае, как и в других, не за Нифонтом, а за Кириком, и это был их прямой рассчет. В некоторых правилах такса за епитимию даже повышена с 30 литургий на 40724. В «Указу епитимиям», худом номоканунце русского происхождения, представлен рассчет за такие литургии – обедня оплачивается ногатой: (=1/20 гривны) «а лето ж (за лето) дастся попови 30 ногат, а за две лете 60 ногат... аще ли будет мала опитимья, да подаст попови 10 ногат». В номоканунце стоит глагол «нанимать» в приложении к обычаю заставлять служить за епитимию литургии, и это дает знать, что служение литургий было именно особым видом найма для молитвы за епитимию, о котором говорит Заповедь святых Отец. Литургии в Указе рассматриваются лишь как добавление к покаянным подвигам грешника. Грешник должен и сам потрудится тем телом, которым согрешил: если он князь, боярин или княгиня, то должен «терпеть» 6 недель, если священник или простой человек, то в три раза более; сверх того обязан давать милостыню725. В случае малой епитимии священник или простец, уплатив 10 ногат, постятся 10 недель. Любопытна здесь тенденция ослабить епитимию для знатных. Очевидно, описываемый обычай держался преимущественно среди древнерусской знати, как подмечено это и Нифонтом, и, конечно, поддерживался духовниками потаковниками. Но неизвестный составитель «Указа» старается прикрыть фиговым листом текстов срамоту корыстолюбия, поедания чужих грехов: «о, горе тебе, сильне, оже тя имета два немочнаа», при чем под сильным разумеется диавол, под двумя немощными молящиеся, которые и одолевают его. Статья заканчивается словами по адресу богатых грешников: «милостивых бо, рече, царство небесное, а не сребролюбивых», т.е. – приглашением щедрее расплачиваться за грехи. В западной Руси к литургиям за епитимию прибавляли еще чтение 15 псалтырей и евангелия. То, и другое, и третье исполнял духовник верующего, конечно, за плату. Одна псалтирь стоила 5 сребренников, литургия «2 динара», тетроевангелие «3 переперы»726. Правило о литургиях взамен епитимии, даже без обязательности поста для грешника, попадает в требники, сопровождая чин исповеди, также в кормчую книгу, и получает, таким образом, всю видимость законности и авторитета727. Потаковничество идет и дальше. Принимая на себя служение литургий за епитимию, попы «поститися и покланятися не заповедают и от мяса, и от млека, и от питья не бранят»728.

В наших древних памятниках нередки свидетельства о литургиях за живых. Это отчасти обедни за сорокоуст, за больных, отчасти литургии за епитимию. Уже Даниил Паломник (1106 – 8) отслужил в Палестине всего 90 литургий –50 за живых, 40 за умерших. Литургии пелись им за князей, бояр и простых людей, – среди них были дети духовные Даниила729. О Василии Буслаеве былина рассказывает, как, придя в Иерусалим, в церковь соборную, он «служил обедни за здравие матушки и за себя, Василья Буслаевича, и обедню с панафидою служил по родимом своем батюшке и по всему роду своему; на другой день служил обедни с молебнами про удалых добрых молодцев, что смолоду бито много граблено». Против этих служб как «недостойных» и сопряженных с ними поборов возставали стригольники730.

Изследователи думают разно, откуда пошел этот обычай. Суворов производил его непосредственно с Запада, представляя, что Кирик мог узнать о нем прямо от варяжского духовенства, жившего в Великом Новгороде. Между тем Павлов показал южно-славянский епитимейник, из которого Кирик читал Нифонту правило о литургиях, а затем отметил, что и восточной, греческой церкви не чужда была мысль о служении литургий как составной части епитимии731. Мы склонны думать, что мысль Суворова о непосредственном влиянии католичества на древнерусское церковное право нуждается в доказательствах; мысль о влиянии посредственном чрез мир южно-славянский и греческий обоснована у него тверже. Но вообще вопрос о следах католического права в нашем древнем праве нуждается в основательном, всестороннем и беспристрастном пересмотре732. Вчастности, заместительство в несении епитимии, ее разделение, наем, служение литургий за епитимию–все это, бесспорно, отмечено характером юридического понимания епитимий, близкого к пониманию католическому. Однако все это жило не только на Западе, но и на Востоке: и источник для описанных черт древне-русской покаянной дисциплины, по крайней мере, источник ближайший, есть Восток, а не Запад.

Вместо литургий, а может быть, сверх литургий служился за епитимию особый покаянный канон, нечасто встречающийся в рукописях: «Канон св. Богородици певаем за епитимию»733. – Можно предполагать, что наши древние духовники вместо епитимии присуждали грешников к паломничеству в святую землю. По крайней мере, из 12 ст. Вопрошания Кирика в особой, более поздней редакции видно, прежде всего, что это паломничество предпринималось обязательно с воли или согласия духовника. Это напоминает католическую перегринацию. И как эта последняя вела к бродяжничеству и развращению пилигримов, так и наше паломничество скоро выродилось в бродяжничество, губившее землю. Кирик не разрешал путешествия в Иерусалим и нашел одобрение в Нифонте, а в особой редакции статьи добавляется, что, не получив разрешения на паломничество от строгого духовника, верующий, может быть, покаяльник шел к потаковнику и получал его согласие734. – Встречается указание на то, что вместо епитимии освобождали рабов, чтоб опять-таки напоминает западные пенитенциальные нормы735.

Еще в Греции существовала статья с именем патр. Никифора, дозволяющая делить епитимию на три части: первую на всемилостивого Бога, вторую на согрешившего и третью на духовника. Статья эта переходит в южно-славянские и древне-русские требники и сборники736. Ее предписание, наверно, исполнялось на Руси, хотя и не вполне точно. Духовный отец отказывался от своей части, – не имеется никаких указаний, чтобы духовники «терпели» епитимии за своих детей духовных: клали сотни поклонов, постились и т. д. Духовный сын получал свою часть, иногда не полностью. И самая большая доля, доставалась премилостивому Богу... Встречаются восточные худые номоканунцы, которые, предписывая продолжительные епитимии, разрешали в течение их приобщения «от пасхи до пасхи» или чаще, и наши древние духовники следовали им, сводя, таким образом, почти на нет самыя епитимии737.

Духовники-потаковники из стыда пред знатными людьми и ради мзды («дару деля») даже и вовсе не налагали епитимий на грешников и безпрепятственно допускали их к причащению. «Согреших, отче, каялся древнерусский священник, давал причастие недостойным, и мзды ради прощая и величества сана ради, паки стыдяся сына духовного, и опитимией не утвердих, ни запретих, но недостойного причащах и от причащения и от исповедания мзды приимах»738. Древнерусские поучения с силой вооружаются против этого вопиющего безпорядка, предают проклятию потаковников, грозя вечными мучениями; правила налагают на них трехлетнюю епитимию. Многочисленность свидетельств в этом роде говорит о распространенности беспорядка. В святительском Поучении новопоставленному иерею (не позднее XIIIв.) говорится: «Не устыдися ни убойся никакого же человека на грех собе: имъже правила не повелевают, не давай причастия ни по дару, ни по страсти, ни по любви». В епископском Поучении епархиальному духовенству (также не позднее XIII стол.) читаем: «Разумейте, како держати дети духовные: ни слабо, да не лениви будут, ни жестоко, да не отчаются, ни дару деля пращающе, ни взятья ради горько наскакающе». Митр. Петр обличает священников: «А опитемьи, иже предали святии Отци нам на спасение, подавати согрешающим на оцищение греховъ их, а вы их не даете, а смотрите к взятию, а они в гресех пребывают: троеженьцы и четвероженьцы, имеющи невенчалные жены, тех не запрещаете»739. Древнее Слово на соборе архангела Михаила грозит осуждением и священнику-потаковнику и верующему, выбравшему себе такого духовника: «Аще будешь исповедал отцу, отец же дара деля, стыдяся, не положил ему будет опитемьи за ты грехи, рекше, на добрая дела не наказал: на молитвы, на поклонение, на пост, на милостыню, на прочая добрая детели не научил, ни въстягнул, дабы не сътворил зла, ни съгрешил; то такового греси не заглажены, обретаются в свитцех бесовскых, но все ясно с памятью исписаны; то обе таковая приимета бесконечную муку, понеже он, ведая грехи его, не положил ему опитемии за то, a сий, ведаючи, изиска себе потаковника и покаяся у такового, и оба осудитася»740.

Встречаем ряд правил, осуждающих прощение без епитимии. «Нес(ть) прощения грехом неприемлющим опитемии; горе попам, прощающим грехи на дару»741. «Аще ли который поп без опитемьи дара деля прощает или причастие безо исправы недостойным дает, таковый поп нест учитель, но губитель, и льстец, и блазнитель; да приимет опитемью 3 лета за первое невидение (приб. и потом 2 лета); аще ли того не лишить (ся), да извержется сана своего»736.

Эти вопиющия злоупотребления древнерусских духовников делом величайшей важности и ответственности – руководительством совестей верующих и богодарованной властью вязать и решить, само собой понятно, неблагоприятно отзывались на успехах покаянной дисциплины и прежде всего на отправлении верующими христианского долга говенья.

По нашим историческим источникам можно проследить, какие успехи сделала покаянная дицилина в древней Руси. Влияние церковной дисциплины на общество в этом отношении развивалось постепенно. Памятник конца XI века – Правило митрополита Иоанна II рассказывает, что новообращенные христиане южной Руси не причащаются ни одного раза в год, что на ее окрайнах в великий пост едят мясо и все нечистое. Здесь еще незаметно никакого влияния церкви на народ, сроки церковного года совершенно не касаются его, и потому русский митрополит признает новообращенных христиан чуждыми Христовой вере. В последующее время подобные явления повторялись не раз в тех краях, куда христианство только что проникало. Так это было, например, в Вотской пятине в полов. XVI века по свидетельству грамоты митрополита Макария. В нач. XVIII стол, «безкнижная мордва, как рассказывает Посошков, в самое воспоминание страстей Христовых мясо ядят»742.

Приблизительно чрез сто лет после митр. Иоанна II в Новгороде великий пост проводился уже по-другому. По свидетельству архиеп. Илии, устав о пище имел тогда влияние – ели на первой неделе однажды в день, в остальные недели во вторники и четверги, против устава, ели дважды, но с разрешения духовных отцов. На исповедь являлись далеко не все743. Итак, пост отражался уже на общественной жизни вольного города, церковный срок получил значение, имеет значение и власть духовника, вообще церковная дисциплина сделала успехи. Но успехи эти оказывались пока слабы, так как само духовенство не было дисциплинировано. В последующее время духовенство стало значительно строже в своих требованиях, хотя и теперь оно, видимо, не без труда проводило в народную жизнь требования церковного устава о посте. Одно древнее Поучение о постах неизвестного автора в таких чертах описывает наступление говенья: верующие тяготились строгостью устава и старались проводить пост, не оставляя «злоб своих»; они шли к священникам и спрашивали: «что нам пить и есть? сколько поклонов»? Священники излагают им правилам требования церкви, а верующие им отвечают: „это очень тяжело, не можем этого перенести». Отсюда ясно, что русские христиане продолжали быть нерадивыми, но они являются уже живыми членами церкви. Признавая зависимость свою от церковного устава, подобно новгородцам XII в., они просили своих духовников только о его ослаблении. Но священники не были так податливы, как в XII ст., духовенство не уступало верующим и было достаточно дисциплинировано, чтобы проводить в жизнь народа устав о говеньях. К какому термину надо относить состояние дисциплины, описанное в Поучении о постах? Из Постановлений Владимирского собора мы знаем, что новгородские священники, вообще нетрезвые, переставали пить постами, следовательно, с этого времени повального пьянства говеньями у нашего духовенства не было744. Приблизительно с того времени (кон. XIII в.) духовенство было уже в состоянии проводить в народную жизнь требования церковного устава о говеньях, дисциплинировать народную массу. И оно, несомненно, это делало. В последующее время, в период иерусалимского устава, наше духовенство более успешно проводило в жизнь народа требования церковной дисциплины относительно говений, как это мы видели выше: оно заставляло русского человека жить великим постом положительно по-монашески.

Если мы поставим другой вопрос: удалось ли духовенству заставить народ наш исправно говеть, т.е. ежегодно исповедоваться и приобщаться, то ряд показаний наших источников, начиная с XI века и кончая XVII, ответят нам, что во все периоды древне-русской церковной истории не говели очень и очень многие христиане. Это происходило реже по принципиальному отрицанию таинства исповеди, гораздо чаще от непонимания великой важности христианской обязанности ежегодного говенья. Принципиальное отрицание исповеди мы встречаем в секте стригольников (с пол. XIV до пол. XV стол.), которые, отрицая иерархию, не являлись на исповедь к священникам, а каялись в своих грехах земле745. Но секта стригольников была мало распространена. Распространеннее была ересь жидовствующих (XV–XVI в.). Представляя из себя полное отрицание христианства, эта ересь проповедовала и полное отрицание исповеди. Но замечательно, что по форме исповедь осталась у жидовствующих и даже служила средством для пропаганды их учения. Ее руководители нарочно искали поставления в священники, чтобы иметь духовных детей, прощать им без епитимии тяжкие грехи и таким образом заманивать в свое общество746. Ересь, искорененная градскими казнями, скоро ичезла, но ее мысли продолжали существование в XV и XVI ст. на Руси в виде религиозного вольнодумства. Одно Поучение обличает священников, которые отпускали без епитимии тяжкие грехи верующим, рассуждая, что грех прощается без покаяния в том случае, когда человек освободился от этого греха747. То же проповедовал вольнодумец XVI века Матвей Башкин. О нем и его последователях говорилось в соборном постановлении: «Таже и покаяние ни во что же полагают, глаголюще: како престанет грех творити, аще у священника и не покаялся, то несть ему греха». Отрицал Башкин с приверженцами и причащение: «святое Тело Господа нашего Ииcyca Христа и честную Его Кровь ни во что же полагают, но токмо просто хлеб и просто вино сие вменяют»748. Таинство покаяния отрицал и современный ему еретик Феодосий Косой. «Повелевает... не каятися ни причащатися», говорится о Феодосии. В учении об евхаристии он сходился отчасти с Башкиным: «И к причащению Тела и Крови Христовой не поститися, или очищатися, или омыватися, несть бо Тело Христово или Кровь. Христос глаголы предаде, а не Тело Свое ни Кровь Свою, и то причастие простой общий хлеб, и ясти его якоже общий хлеб, не приуготовляяся». Сами еретики причащались простым хлебом – «торговыми колачами», преломляя их за своими столами на трапезах. Косой отрицал и духовничество: «не подобает повиноватися властем и попом»... повелевал «на земли отца себе не именовати»749.

Но все эти лжеучения не захватывали большинства русских людей, и неисправное говенье их было скорее плодом недостаточного религиозного развития. Правило митрополита Иоанна II, как говорилось ранее, описывает язычествующих христиан, никогда неговевших. «Поучение правые веры душеполезно», памятник глубокой древности, настойчиво проводит мысль, что покаяние обязательный долг каждого христианина. «Аще ли тако не покаявшеся умрут, то лучше ся быща не родили». Хозяев семейств проповедник убеждает говеть самих и водить на исповедь детей и рабов. Ясно, что в это время говели неисправно750. Кирик, новгородский духовник половины XII века, не знал, что делать с человеком, который вовсе не бывает на исповеди, потом разболится на смерть и захочет покаяться, и спрашивал об этом своего владыку Нифонта751. Герберштейн (нач. XVI в.) рассказывает, что простые люди на Руси часто не ходили на исповедь по предрассудку. «Хотя исповедъ и полагается по их уставу, однако простой народ думает, что это дело князей и что она преимущественно приличествует знатным господам и более именитым мужам»752. Не один простой народ виновен был в подобном беспорядке. «Иерейстии жены и дети мнози никогда же причащаются, еже уведахом отсюду, свидетельствует св. Димитрий Ростовский; йерейстии сыны приходят ставитися на места отцев своих, которых егда спрашиваем: давно ли причащалися? многие поистинне сказуют, яко не помнят, когда причащалися. О, окаяннии иереи, нерадящии о своем доме, како могут радети о святей церкви, домашних своих ко святому причащению не приводящий»?753

Можно разделить на три разряда тех христиан древней Руси, которые, не отрицая принципиально покаяния, не исполняли, однако, христианского долга исповеди и причащения: во-первых, были такие, которые не имели, или, по древнерусскому выражению, «не держали» духовного отца, во-вторых – такие, которые, хотя и имели духовников, но не исповедовались и не причащались у них; третий разряд представляли верующие, говевшие на половину: имея духовных отцов, они ходили к ним на исповедь, но не причащались. Как нам уже известно, в древней Руси была предоставлена свобода каждому верующему в выборе духовника себе, и многие пользовались этой свободой, чтобы жить так, без духовника. В древнейшее время к этому разряду принадлежали язычествующие христиане754. Такие неисправные христиане ставили в затруднение духовенство, когда за ними приходила смерть. Исповедовать и приобщать, вообще напутствовать умирающего, потом хоронить умершего и давать ему разрешительную молитву должен был духовный отец его. Но такового здесь не оказывалось, и в этом заключалось затруднение. По разъяснению иерархов, все это должен исправить посторонний священник – «ин поп». Если у умершего было какое-нибудь наследство, оно раздавалось в виде милостыни по душе755. Митр. Фотий упоминает о таких людях, «котории живут без покаяния и отца духовного не держат». Но не только мирские люди были повинны в этом. Около того же времени монахи псковского Снетогорского монастыря вели себя так: «духовника не держат, а у игумена и у старцев не в послушании»756. От XVII века имеются подобные свидетельства самого царя Алексея Михайловича. В грамоте, посланной в Свияжск (1650), он пишет: «Ведомо нам, что в городах и селах и деревнях христиане живут без отцов духовных, многие и помирают без покаяния, а о том ни мало не радеют, чтоб им исповедать грехи своя и Телу и Крови Господней причащатися». В Новгороде, по свидетельству другой грамоты того же государя, «разных всяких чинов люди» всегда пребывали без покаяния, «николи не имели духовных отцов», некоторые из них доживали до старости – «в тридесят и в четыредесят и в пятьдесят и выше, а иные долготерпением Божьим и до старости дошли» – и озабочивались исповедъю только перед смертью757. Посошков, стоявший на грани древнего и нового периодов нашей истории, описывает то же самое явление: есть простые люди, живущие не в расколе, «а отцов духовных не имеют от простоты своея», «безхитростно». И это встречалось не на окрайнах русской земли, а около самой Москвы. «Я истинно таковых стариков много и при Москве видал, пишет он, что лет 60 и больше жития своего имеют, а у отцов духовных на исповеди не бывали, не ради раскольничества, но ради непонуждения пресвитерского. Такой у них обычай был, что, не состаревся, деревенские мужики на исповедь не хаживали. И тако инии, и, не дожив до старости, и умирали». У таких неисправных христиан были особые соображения, которыми они оправдывали свое уклонение от исповеди. По сообщению Посошкова, они говорили: «якобы вящший то грех еже аще кто, покаявся, паки в той же грех владет, и того ради глаголют, лучше жить, не каявшися, нежели, покаявшися, грешити»758. Трудно сказать, откуда появился такой печальный предрассудок. Не думаем, чтобы в этом были повинны наши духовники-потаковники: неговенье верующих им было, разумеется, невыгодно. Народная пословица очень энергично обличает таких неисправных христиан: «Хто попу не сын, тот б… сын»759.

Другой разряд неговевших составляли такие верующие, которые, имея духовников, не ходили к ним на-дух. Один священник XV ст. жаловался митрополиту на своих духовных детей, что живут они у него не в послушании, на покаяние не ходят, св. Даров не приемлют, не являются в церковь и не оказывают чести своему духовному отцу760. Зачем же в таком случае они держали духовников? Вероятно, чаще дело было так, что у верующего сначала имелись благие намерения, которые потом ослабели. Иногда происходило подобное явление оттого, что один и тот же священник выбирался духовным отцом для целого дома, т.е. для хозяйской семьи и для слуг. И вот некоторые члены дома исправно говели, другие переставали. Это можно видеть из одного судного дела XVII в. об оскорблении отца духовного его детьми761. Иные не находили, может быть, досуга, чтобы отговеть, по крайней мере, ссылались на недосуг. Аничка три года «на исповеди не бывал и не причащался для того, что де человек одинокой, работников у него никого нет»762. Некоторые же легкомысленно рассуждали: «я еще молод и успею покаяться»; другой заявлял: «я не вор, не разбойник, нет на мне греха, зачем мне каяться»?763

Третий разряд составляли христиане, которые исповедовались, но не хотели причащаться. Любопытный диалог мы читаем в одном древнем Слове Измарагда. «Многи бо слышахом глаголющих: не смею причаститися! – Почто cиe зло извеща, о, несмысленне! еда разбойство сотворил еси? или чий дом разграбил? или досадил еси кому? ли не имаши отца духовного?» – «Чист есмь от разбоя и грабления и отца имам!» – «То почто, рцы ми, не часто причащаешися Телу Христову?» – «Не смею бо, рече: грехи есмь исповедал, но боюся, егда упиюся; звал мя онсий (т.е. звал меня в пир такой-то)». Далее проповедник выясняет, что этим христианам не хотелось ходить в церковь, воздерживаться от жен и пропускать пиры, а так как эти нарушения устава вскоре после приобщения св. Тайн наказывались продолжительной епитимией, то некоторые, чтобы избежатъ греха, предпочитали после исповеди не приобщаться»764. И такое явление было довольно распространенно. Древнее поучение, надписанное именем митрополита Петра, вооружается против верующих, которых оно называет «недароимцами», т.е. не принимающими св. Даров, не причащающимися, и обличает их за пьянство и пиры великим постом765. Хороший пример «недароимца» представляет пудожский старообрядец конца XVII в. Федосейко. У него один за другим было несколько духовников: к ним Федосейко ходил на исповедь, «а св. Христовых Тайн не причащался и от рождения своего»766. Такие недароимцы встречались и в XVIII веке767. В этом случае безпорядок происходил не от одной небрежности, но и от своебразного уважения к христианской святыне и от боязни строгого церковного наказания за недостойное приобщение св. Тайн. В подобном настроении некоторые из древнерусских христиан не ходили и на исповедь. В одном Слове рассказывается о верующих, которые «многажды кающеся о гресех, и паки тож творят, и во отчаяние приходят, мнят бо: весь труд тем погубили». В таком настроении человек говорил: «уже мя не приимет Бог» и продолжал жить, не очищаясь от грехов. Митр. Иона увещает новгородцев: «И добро есть, чада моя, послушати Божественного писания и к покаянию со тщанием притещи скоро, а не преслушати, ни отчаятися»768.

Итак, отказываясь от исповеди и приобщения, древнерусские христиане поступали редко по теоретическим основаниям, как еретики и вольнодумцы, иногда от малодушия и боязни епитимии («недароимцы»), но всего чаще это происходило от непонимания обязательности говенья для всякого верующего. Среди нашего благочестивого народа, поражавшего иностранцев строгостью своих постов и заставлявшего говорить про себя – «они все святые», встречались люди, относившиеся к покаянию и исповеди с поразительным легкомыслием и кощунственно. По рассказу Мейерберга (пол. XVII в.), русские являлись к духовнику на исповедь, но утаивали от него наиболее тяжкие грехи, а после даже хвалились этим, говоря с насмешкою: «что мы за дураки такие, что станем попу сознаваться»769.

Описанные беспорядки Посошков объяснял «непонуждением пресвитерским». Однако это справедливо только отчасти. И древнерусские власти, церковная и гражданская, и духовенство боролись с неговевшими. Чтобы побудить неисправных к говенью, церковная власть испробовала многие средства. Митрополит Фотий предписывал священникам не брать приношений у некаявшихся христиан, а духовным детям своим внушать, чтобы те не ели с ними и не пили, не призывали в свои домы и не ходили к ним, так как, рассуждает митрополит, они сами отлучились от стада Христова словесных овец, – предписывал, наконец, священникам употреблять все усилия, чтобы привести таких к покаянию, в случае же покаяния принимать их с радостью, чтобы они не погибли в своем нечестии. Неприходивших на исповедь, как мы уже знаем, наказывали публичной епитимией – стоянием вне церкви. С великой строгостью должны были относиться священники к недароимцам: «но вы, попове, не, благословляйте их, распоряжается древний иерарх, и в церковь их не пущайте, то ходят пси. Но пес господина своего стережет, а сей заповеди Спасовой не примает. Сей есть дьявол, а не человек»770. Кирика в свое время удивило распоряжение архиеп. Нифонта «нет без риз» над умершим и непокаявшимся «великим человеком». Владыка, очевидно, рассчитывал произвести впечатление меньшой тержественностью при погребении такого христианина771. Встречаются и более строгие правила относительно христиан, умерших без покаяния. «Темже иже бес покаания умрет, той нест христианин, понеже не верует воскресению ни в Святую Троицу. Да над таковым не подобает иерею обретатися, ни приношения за не в церковь приносити». Или: «Аще ли крестьянин бес покаяния умрет, то не достоит над ним служати ни приноса за него нести, понеже не исполнил закона Божия и веры крестьянския».772

Конечно, низшее духовенство не оставалось совсем глухо к этому и подобным требованиям высшей иерархии. Встречаем несколько указаний на его борьбу с беспорядками и равнодушием в деле исповеди. Но эта борьба была мало успешна: упорные недароимцы «лаяли» своих духовных отцов или даже били их. Неизвестный автор «Беседы Валаамских чудотворцев» (пол. XVI в.) настаивает, между прочим, на том, чтобы царская власть на всероссийском земском соборе обратила ежегодное говенье в обязательный закон для народа, потому что «в волях своих не каются по вся годы, ниже послушают попов, для того от места откажут, слабости своея ради посмеются попом. Мнози начнут глаголати сие: «мзды ради попы глаголют в мир, что покаятися и говети по вся годы везде всякому православному христианину»773. Характерно, что в пастырской проповеди исправного говенья верующие видели только проявление экономического интереса, мздоимства со стороны нашего духовенства. Архиеп. Макарий Новгородский писал (1542) во Псков: «Да били мне челом старосты шти-соборские, игумены, и священно-иноки, и священники, что деи они, по моему наказу, поучают детей своих духовных, а они деи их не слушают да с мирскими людьми и игуменов, и священно-иноков, и священников от церквей без моего ведома отсылают; и аз приказал наместнику своему того беречь накрепко, чтоб без моею ведома от церквей игуменов, и священно-иноков, и диаконов не отсылали, а иных не поряживали».774 В полов. XVII ст. дошло до сведения царя Алексея, что в Сибири многие православные христиане уклоняются «к бесовским прелестям и к пьянству, а отцов духовных, приходских священников и учительных людей наказания не слушают, а за наказанье отцом духовным, попом приходским и учительным людям поругание, и укоризну, и безчестие, и налог делают»775. Отсюда можно видеть, что безуспешность наставлений духовенства об обязательности ежегодной исповеди и причастия происходила в значительной мере от того, что приходское духовенство зависило от мирян в материальном отношении. Прихожане смеялись над священниками и в проповеди ежегодного говенья усматривали и попытку со стороны пастырей открыть новый источник дохода; наиболее настойчивых пастырей выгоняли из своих приходов или притесняли налогами.

Так как прещения церкви не оказывали заметного влияния на народ, то возникла мысль наказывать неговеющих христиан градскими казнями, Мысль эта высказывается впервые, кажется, в полов. XVI стол, неизвестным автором, написавшим «Беседу Валаамских чудотворцев». Он проектирует: «Везде уставити царю своею царскою смиренною и всегодною грозою, чтобы покаятися и говети по вся годы всякому везде мужеску полу и женъску от двоюнадесяти лет; о том царю самому крепко и крепко печися паствы своея о спасении мира всего, о всегодном посту всегодными прямыми постными людьми во благоденство всего мира... Добре распросити царю самому о всегоднем посту и о каянии мира всего и про всякое дело мира всего»776. Действительно, столетие спустя, русское правительство, озабочиваясь искоренением беспорядка неговения, приходит на помощь церкви. Меры начинаются при царе Алексее Михайловиче. Выше приводились выдержки из его грамот в Свияжск и Новгород, которые упоминают о христианах, неимевших духовных отцов: они настаивают на искоренении этого беспорядка, обнаруживая в составителе хорошее знание церковных уставов. «А будет человек, который православные христиан веры не приидет на покаяние в год, в который пост, паче же в великий, той нест достоин нарещися истинным християнином, но всуе нарицает себя святым имянем християнином... И святые Отцы иереем Христовым заповедаша не принята у таковых никакого приношения в церкви Божий, не повелеша входити в церковь Божию, – таковым возбраниша: недостойни бо суть входа церковного, яко иноверцы, не кающиеся грехов никогда; зле душами своими погибают, во многих гресех без покаяния живут». На ослушников указа предписывается доносить в монастырски приказ, и им грозит «опала без всякия пощады»777. Известны от царя Алексея и другие распоряжения. В 1659 году было разослано по приказам повеление – дьякам, подьячим, детям боярским и всякого чина людям говеть на страстной неделе. От воевод царь требовал, чтобы те понуждали ратных людей в походах исповедоватъся и причащаться. Отправляя в польский поход свое войско, царь обратился к воеводе князю Трубецкому и его товарищам с речью. «Князь Алексей су с товарищи! Если даст Бог здоровья вам, и станете на указном месте, то, пересмотря наших ратных людей, скажите им наш указ: на первой неделе Петрова поста всем обновиться святым покаянием и восприятием Тела и Крови Господни. Ведаете и сами: аще христианин три лета не причастится, несть христианин. Второе вам приказываю: если и в походах будете, не оставьте сей евангельской заповеди, елико сила ваша может... Аще сию Христову заповедь сохраните и обновитеся святым покаянием и приобщитеся безсмертной трапезе, то дерзостно реку вам: ей, ополчится ангел Господень окрест полка вашего. Третье приказываю вам: непослушников и силою приводить к святому покаянию. Полагаю весь полк наш на вас, боярах и воеводах; если хоть один человек нерадением вашим не обновится покаянием, то вы ответ дадите на страшном суде Христовом»778. В этих царских распоряжениях относительно приказа и войска надо видеть первую попытку сделать ежегодное говенье непременной обязанностью каждого человека, состоящего на государственной и государевой службе, каковое положение существует и теперь в нашем действующем законодательстве.

Вслед за государем и церковые власти XVII ст. издают подобные же распоряжения, обращаясь к мирам принуждения ослушников. В 1646 г. патриарх Иосиф разослал окружный приказ духовному чину о соблюдении поста и обязательном говенье: «А детей бы своих духовных отцы духовные, и церковников, и всех православных христиан в сей великий спасенный пост призывали к покаянию во вся недели, а без покаяния ни едина б душа християнская не была». Дела о неговевших и неимевших духовников рассматривались в патриаршем Разряде779. Подобное распоряжение издано было и до Новгородской епархии, причем об ослушниках приказано было «писати в великий Новгород, и им за то быти в жестоком наказанье и в ссылке в монастыри под начал». Имело место такое распоряжение и в Устюжской епархии780.

Возникновение раскола старообрядства особенно усиливает заботы и церковного к гражданского правительств об обязательности ежегодного говенья для всех христиан, потому что одним из главных признаков принадлежности человека к расколу было нехождение его на исповедь, а главным средством влияния на народ в отвращении его от раскола считали в то время исповедь и исправное говенье, конечно, потому, что учительностъ и религиозно-нравственное воздействие нашего духовенства на народ были связаны в древности почти исключительно с покаянной дисциплиной. Как вели себя в эпоху возникновения раскола старообрядства наши духовники, насколько они помогли церкви в борьбе с противниками, речъ об этом будет сейчас.

ГЛАВА VII. Русские духовники и раскол старообрядства

Раскол и русское духовенство.– Иван Неронов и его духовные дети.– Протопоп Аввакум как духовник и его покаяльная семья.– Аввакум и его духовные дети в противлении церкви.– Другие примеры влияния духовников-старообрядцев на своих детей духовных.– Низшее духовенство как проводник церковно-обрядовой реформы.– Проект Посошкова.– Меры Петра I против неисповедающихся и против духовников, укрывающих старообрядце в.– Реформа древне-русского духовничества и изменения в покаянной дисциплине.

В первоначальной истории раскола старообрядства обращает на себя внимание то обстоятельство, что это движение было создано низшим духовенством, белым и черным. Два епископа, высказавшиеся против книжного исправления – Павел Коломенский, скоро погибший, а после Александр Вятский, скоро раскаявшийся, не сделали для раскола почти ничего. Протест против реформы патр. Никона возник в среде видных представителей московского духовенства и иногородних протопопов, живших в Москве. На соборе 1666 года были осуждены 19 лиц за противление церкви: десять из них священники белые и черные, один подъяк, один дьякон и семь простых старцев781. Здесь были апостолы старообрядства. Но и после собора духовенство играет, несомненно, главную роль в жизни противников церкви: проповедает противление «новшествам», одушевляет на борьбу с никонианами, на стояние за старую веру до смерти и на добровольное мученичество. С другой стороны, большая часть русского духовенства, оставшаяся в ограде церкви, должна была влиятъ на народ, чтобы удержать его от раскола. Таким образом, в первоначальную эпоху раскола, когда была разбужена религиозная мысль народа, когда народ спрашивал пастырей убедительно показать, где находится православие, – в эту эпоху для исторического изучения открывается довольно ясно та сторона пастырской власти, которою наше духовенство влияло на народ, увлекая его в раскол или удерживая в церкви. Оказывается, что духовенство обеих сторон – и старообрядческое и верное церкви – опиралось в значительной мере на свои духовнические права и полномочия.

Совершенно естественно, что первые расколоучители священники, возбуждая в народе противление реформе патр. Никона, действовали, прежде всего, на духовных детей своих, начинали именно с их и имели успех. Это можно заметить на деятельности первого врага Никона протопопа Казанского собора Ивана Неронова, при самом зарождении раскола старообрядства. Когда Неронов в 1653 г. был сослан в Спасо-Каменский монастырь, при Казанском соборе остался в качестве временного священника его единомышленник протопоп Аввакум, кстати сказать, бывший в то время духовным сыном Неронова782. Аввакум провожал Неронова в ссылку783. Воротившись в Москву, он стал учить народ, «лишние слова говорил, что и не подобает говорить», т.е. высказывал недовольство современными распоряженьями церковной власти. Он сдедал попытку стать заместителем сосланного настоятеля в Казанском соборе, но встретил отпор со стороны соборного духовенства. Тогда Аввакум перестал ходить в церковь и завел всенощные на дворе у Ивана Неронова. Несколько позднее Неронову в Спасо-Каменский монастырь другой казанский священник Иван Данилов доносил на Аввакума: «а у нас от церкви детей твоих и иных прихожан отозвал, а иные от них приходили нарочно позывать от церкви в сушило, а иной и так говорил: «в некоторое время и конюшни де иные церкви лучше». Аввакум, духовный сын Ивана Неронова, продолжая его протест против распоряжений патр. Никона, привлекает на свою сторону духовных детей и прихожан сосланного протопопа. Говорили тогда, что самочинное сборище Аввакума доходило до ста человек. Вместе с протопопом Даниилом костромским он подал челобитную государю за Ивана Неронова, и под ней подписались сочувствовавшие последнему лица. Между тем Иван Данилов донес на Аввакума патриарху. Стрельцы окружили его молельню во время всенощной и арестовали 33 человека вместе с ним. Их всех отлучили временно от церкви, а вместе с ними и лиц, подписавшихся под челобитной, так что всего набралось более 40 человек784. Сослали и Аввакума в Сибирь. Но в приходе Казанского собора и среди духовных детей Неронова высказывалось открытое недовольство этими расправами. Какая-то Анна Михайловна прямо отказалась давать кормы казанским соборянам, упрекая их за ссылку Неронова: «и впредь-де не будет вам ничего, молилися-де, да вымолили Ивана Неронова вон». Другие перестали ходить в церковь. Тот же священник Иван Данилов писал Неронову: «а прихожане овии ходят (к службам), инии не ходят, и дети твои духовные».785 Среди этих сторонников Неронова из числа его духовных детей были прямые раскольники, усвоившие его проповедь против распоряжений патриарха и дружившие с Аввакумом. Они не забывали сосланного. Его верное духовное чадо протопоп Аввакум, будучи уж под стражей, пишет Неронову письмо, сравнивает его с ап. Павлом, вспоминает его слезы, и радости, и нелицемерную веру. Он описывает Неронову свои злоключения, судьбу их «братства» – протопопов, недавно столь влиятельных, теперь осужденных и расточенных, и положение осиротелой семьи Казанского протопопа. И Неронов писал Аввакуму786. Сохранилось два Послания к Ивану Неронову от его духовных детей – бояр Плещеевых. Первое писано одним Андреем, который, как узнаем из другого источника, был в дружественных отношениях с Аввакумом787; второе от четверых – Савина, Григория, Андрея и Герасима788. Послания написаны в высшей степени почтительно. Духовные дети просят благословения от своего отца и пастыря, бьют челом, припадая к его честным ногам. Неронов называется здесь «вышестественным, равноангельным, крепким поборником по истине и по церкви Христовой в последнем сем и лютом времени, храбрым воином Христовым, новым исповедником, страдальцем, святым страстотерпцем». Оба Послания принадлежат к раннейшим произведениям раскольничьей письменности (1654–55 г.) и отражают старообрядческую доктрину в самой первой стадии ее развития. В первом перечисляются только следующие «нововведенные догматы»: «непоклонническая ересь», т.е. известное распоряжение патр.Никона о поклонах на великопостной молитве Ефрема Сирина и – «во исповедании веры не исповедывати Духа Святого истинным», т.е. постановление собора (март 1655 г.) об исключении из восьмого члена символа веры слова «истинного». В этих «новшествах» Андрей Плещеев видит исполнение пророчества «Книги о вере» об отпадении церкви к Римскому костелу, чего он ожидает в 1666 году. Проповедником и наставником ересей признается Арсений грек, «соблазнившийся в Латыне». Во втором Послании указаны те же «ереси», только сосредотачивается больше внимания на исповедании Духа Святого истинным – на защите старого чтения символа. Здесь настойчивее указывается и приближение царства антихриста. Все это доказывает, что некоторые духовные дети Неронова разделяли его взгляд на современные распоряжения власти. А сличение Посланий Плещеевых с писаниями самого Неронова дает знать, что они пользуются его терминологией –«непоклонническая ересь»789, повторяют его аргументацию о наступлении последних времен из «Книги о вере»790, так же, как Неронов, нападают на Арсения Грека791. Плещеевы были его верные последователи. В конце второго Послания они сетуют на удаление Ивана, на свою беспомощность в тяжелое время, сознают необходимость его нравственного и религиозного руководства. «Обаче и в печаль немалу впадохом, помышляюще, зане, егда видехом твое святое житие, тогда попе мало в доброе помышление приходихом; ныне же бедни к кому прибегнем, и от грех себе отставити от кого научимся, и от широкого и пространного пути, ведущего в погибель, удалятися от кого навыкнем, и узкими враты и прискорбным путем ходити, ведущим в животе, кому подражаем»? Они просят Неронова не лишать их учительного писания. Известно, что Неронов писал им раньше: со своим родным сыном Феофилактом он прислал им грамоту из Спасо-Каменского монастыря792. Итак, в противлении церкви Иван Неронов шел об руку с некоторыми из своих духовных детей793. В 1656 году Ивана Неронова, тогда старца Григория, отлучают от церкви с его единомышленниками794. Неронов поколебался, стал каяться и извещал последователей писаниями о своих заблуждениях. Такое настроение продолжалось недолго, и Неронов, опять таки не один, а с единомышленниками своими, возвратился на прежние заблуждения795. Наконец, на соборе 1667 года он подал челобитную, где, отрекаясь от всех своих заблуждений, просил государя, патриархов и весь собор о помиловании и разрешении. На этот раз он не изменил церкви до конца жизни: «принял напоследок три перста, сообщает о нем с грустью Аввакум, да так и умер»796.

Приведенный рассказ показывает, как вместе с заблуждающимся священником колебались и его единомысленные последователи, то сближаясь с церковью, то удаляясь от нее, но оставаясь всегда верными своему руководителю. В конце концов сторонники Неронова, по крайней мере, некоторые из них, оказались в церкви, даже ее защитниками. Известный нам Андрей Плещеев пишет Аввакуму Послание, увещая его возвратиться в церковь, доказывает, что исправлением книг и обрядов отнюдь не вносится ничего нового, и примерами доказывает нужду в этих исправлениях. Он вспоминает Аввакуму свою прежнюю дружбу, просит его следовать мудрейшим, ведущим разум божественных писаний, и подчиниться решениям вселенских патриархов, другими словами, просит Аввакума поступить так же, как поступил их общий духовный отец Неронов797. Послание относится, очевидно, к тому времени, когда Неронов, отлученный собором 1656 г., временно обратился со своими единомышленниками в церковь798. И Послание Андрея Плещеева является для нас наглядным свидетельством того, как по следам Ивана Неронова неизменно шли его единомысленные духовные дети.

Несомненно, самая видная роль в начальной истории старообрядства принадлежит протопопу Аввакуму. В то же время он является наиболее ясной, всесторонне очерченной фигурой. Для нас Аввакум один из немногих живо описанных духовников древней Руси. У него было много духовных детей: «сот с пять или с шесть будет»799. Более 80-ти из духовных чад своих Аввакум называет по имени в разных местах своих писаний800.

Этот список показывает, что состав духовной семьи первоучителя раскола был очень разнообразен. Тут были: боярыни, воеводы, священники, дьяконы, иноки, инокини, юродивые и простые верующие, девицы, вдовы и дети. Духовные дети Аввакума были рассеяны всюду, где приходилось ему служить, страдать за веру или только проезжать в ссылку – в нижегородском селе Лопатицах и на Москве, в Тобольске и в Даурской земле, в Устюге и на Мезени. Усердный священник, Аввакум был выдающимся духовником. Уж конечно, не даром ему предлагали завидный пост царского духовника801. Еще будучи молодым пастырем, Аввакум понял всю трудность и всю высоту духовнических обязанностей. Раз пришла к нему на исповедь девица и в церкви пред евангелием каялась во многих грехах своих, особенно блудных и противоестественных. «Аз же треокаянный врач, сознается Аввакум, сам разболелся, внутрь жегом огнем блудным. И горко мне бысть». Тотчас же он зажег три свечи на аналое; протянул над ними правую руку и держал, пока не угасло «злое разжение». Когда Аввакум воротился домой, он со слезами стал молиться о том, чтобы отлучил его Бог от детей духовных «понеже бремя тяжко, неудобоносимо». Тут его успокоило видение, смысл которого, кажется, такой, что от его обращения с духовными детьми получается взаимная духовная польза и для детей и для него, духовного отца802.

В свои отношения к детям духовным Аввакум вносить много страстности, отличавшей всю его деятельность. Читая его писания, можно видеть, что ни к кому из них он не был далек, равнодушен и безразличен. Смотря по обстоятельствам – то он нежен и жалостлив, как сердобольная мать, и расточает детям свои неуклюжие ласки, горемыкам, страдальцам за веру посильные утешения; то груб я надменен, как дурной начальник, и осыпает сына площадною бранью; в иных случаях заметно смешанное настроение–брань и ласка, чередуются. «Дитятко», «детушки миленькие мои», «Афанасьюшко, миленькой мой», «чадо церковное, чадо драгое, Федосья Прокопьевна (Морозова)», «изрядное дитятко церковное и мое грешного», «изрядные детки» вот эпитеты, которыми награждает – Аввакум своих единомысленных и покорных детей. Но послушаем, как он ругательски ругает известного расколоучителя дьякона Федора, нехотевшего принимать его странных догматических воззрений. «Молодой щенок, Федор дьякон, сын духовный мне, учал блудить над старыми книгами и о святей Троице преткнулся, и о Христове во ад сошествии, и о иных, догматствуя по- никониански нелепостно»... Аввакум его отлучил и проклял. «Федка, а Федка, обращается он к Федору... Ох! б... сын, собака косая, дурак страдник»! «А Федка... со единомысленники проклят да естъ, ей, да будет и будет в век, собака, б.... сын, адов пес. Вот тебе, отступник, песни песням Соломоновы! Играй под клятвою вечною, затворил тя Бог в противлении истине, погибай с своими, окаянный! Федка поганец, слушай» и т.д. «Отступник», «гордый пес», «гордоустъ», «алгмей», «дитятко проклятое», «дитятко бешеное»803 – вот неласковые имена, которыми протопопосыпает непокорного сына. На его языке это значило «поворчать», «пожурить», «искусить» духовного сына. Бранчивость была обычным литературным настроением протопопа Аввакума; она подчас вызывалась не очень важным проступком духовного чада. Инокине Анисье он дает тяжелую заповедь, кажется, за то, что она не хотела подчиняться игуменъе. «Не тяжело ли тебе кажется сие заповедание? спрашивает ее Аввакум. Да ино прибавит противу ума твоего, безумная, скотина бессловесная, червь, гной, грязь»! А чрез несколько строк: «Ну, прости, дитятко, – молися обо мне»! Боярыне Морозовой он пишет: «Блюдиси себевозношения, инока-схимница! Дорога ты, что в черницы-те попала, грязь худая? А это ты, – не Феодосья ли девица, преподобно-мученица; еще не дошла до тое версты! Ну, полно бранится. Прости, согрешил»804.

У Аввакума был очень определенный положительный идеал исправных детей духовных. Физическая чистота, аскетическая настроенность, точное и усердное выполнение церковного устава и келейного правила, суровый подвиг и, наконец, верностъ православию или старому обряду – таковы требования, которые предъявлялись Аввакумом к детям духовным. «Изрядные детки» те, которые «играть перестали и правильца держаться стали», «не живут без правильца и канонцы всегда сами говорят на правиле»805. И вот по мере сил Аввакум воспитывает духовных детей своих в этом направлении. Каким-то неназванным чадам своим Аввакум повторяет известное предписание о супружеском целомудрии, данное Кириком и разработанное последующими духовниками806. Морозовой он пишет: «Свет моя государыня! Люблю я правило нощное и старое пение. А буде обленишься на мощное правило, тот день окаянной плоти и есть не давай. Не игрушка душа, что плотским покоем ее подавлять. Да переставай ты и медок попивать. Нам иногда случается и воды в честь, да живем же. Али ты нас тем лутчи, что боярыня? А честь прелетает. Един честен, – тот, кто ночью возстает на молитву, да медок перестанет, в квас примешивая, пить». Затем он предписывает духовной дочери ночное правило – 300 поклонов и 700 молитв, распределяет по разрядам самые поклоны и расписывает их по разным временам церковного года807. Другой дочери он дает правило о пище. «Маремьяна!.. ешь, пожалуй, во вторники-те и в четверги-те, – Бог простит тя! Правила не теряй, молитв и поклонов; и о мне моли Бога»808. Духовные дети Аввакума просят у него указания и руководства в подвигах. Борис спрашивает его о пении церковном и о келейном правиле. Юродивый Федор прибрел с Рязани в Москву спроситься у своего духовного отца: «туды ль мне опять мучитца пойти, или, платье вздев, жить на Москве»? Аввакум велел ему надеть платье.809 Есть у Аввакума и общие рассуждения о правиле ночном, вызванный вопросом его духовного сына Бориса. Вопреки неизменному и непоколебимому правилу церковного пения, ночное келейное правило неоднообразно. «Отцы узаконоположиша: кто, сколько может, – или поклонов 300, или 600, или 1000, с ними же Иисусовы молитвы или 600 и седьмое Богородице, или вдвое, как кто хощет и может»... Здесь же он своебразными чертами описывает то, что в аскетике называется умною молитвой. «А то, как в правду-то молиться, зажмур глаза-те, да умот сквозь воздух и твердь и ефир отпусти к Надежде-тому и престолу Его, а сам ударся о землю, да лежи и не вставай, плачучи: уж-жо ум-от Христа-того притащит с неба того, как оскорбишь гораздо сердце-то. А то влагодящее сердце, –какому пришествию Духа быть?»810. Таков путь, которым вел свое духовное стадо протопоп Аввакум: в телесной чистоте, в сотнях поклонов и молитве, в обязательной ночной молитве и молитвенном экстазе он искал спасения, как для себя, так и для детей духовных. Случалось, что он подвизался с ними вместе. В «Житии» Аввакум превосходными чертами описывает свои совместные молитвенные подвиги с Федором юродивым. «Зело у Феодора того крепок подвиг был: в день юродствует, а нощь всю на молитве со слезами. Много добрых людей знаю, а не видал, подвижника такова! Пожил у меня с полгода на Москве, – а мне еще не моглося,– в задней комнатке двое нас с ним. И много час другой полежит, да и встанет: тысячку поклонов отбросает, да сядет на полу. А, иное, стоя, часа с три плачет. А я таки лежу, – иное сплю, а иное не можется. Егда уж наплачется гораздо, тогда ко мне приступить: долго ли протопоп лежать-то! образуйся, – веть ты поп! Как сорома нет! И мне не можется: так меня подымает, говоря: встань, миленькой батюшко, – ну, таки встащися как-нибудь! Да и раскачает меня. Сидя мне велит молитвы говорить, – а он за меня поклоны кладет. То-то друг мой сердечный был»!811

В отношении к согрешившим детям у Аввакума не было безпристрастия. Крутой и нетерпеливый, прямой и властолюбивый протопоп видел часто в грехе духовного чада противление духовному отцу, свое собственное, личное дело. Тогда он терял остаток хладнокровия, горячился, бранился и бывал несправедлив. Вот происшествие, сильно искушавшее терпение Аввакума. Родила его раба девица. Со стороны указали и виновника – его сына Прокопия. Но Прокопий божится и запирается. «Да сие мне скорбно, жалуется Аввакум, яко покаяния не могу получить». То его подмывает проклясть блудника, то он боится казнить невиннаго812. С согрешившими духовными детьми своими Аввакум далеко не одинаков. Елене Хрущевой, которая пыталась разлучить жену от мужа и уморить ребенка, Аввакум дает публичную епитимию в семь лет и отлучает ее от общения. Но он, видимо, сострадает ей, жалеет грешницу, терзавшуюся раскаянием: «Елена, а Елена! с сестрами теми не сообщайся, понеже оне чисты и святы. А со мною водися, понеже я сам шелудив, не боюся твоей коросты, – и своей много у меня... Видала ли ты? Земские ярышки друг друга не осуждают. Тако и мы». Он ее лишает своего благословения, пока очистится, но потом замечает, что в случае ее усердия можно сократить срок епитимии. «Жаль мне ее гораздо; воздыхая, сице творю»813. Но Аввакума выводили изъ себя нераскаянность и хитрость грешника, его желание обманом уйти от строгой епитимии. Лукиан согрешил блудом; Аввакуму он прислал грамотку, в которой писал «лесть», «а не покаяние своему беззаконию», т.е., изворачиваясь и хитря, оправдывал себя. На это разгневанный отец ему пишет: «Не помышляй собе того, дурак, еже от Бога тебе, кроме покаяния, помилованну быти... Кайся, треглавый змей, кайся! Еще ти даю нарок покаяния, да нечто малу отраду приимешь... Собака, дура! Не хощу имени твоего рещи: согрубил ты Богу, чаяшь, у меня уйдешь, небось,

 

не наемник я, но душу свою полагаю за отца за страх Господа моего... Несть ти мира и благословения; а клятвы погожу возложить, али оплачеши грех свой пребеззаконный»814. Не одне епитимии и клятвы, но и физическое воздействие, как меру исправления согрешивших, употреблял Аввакум, по собственному признанию, «сердитый и лихой драться». Известны случаи, как он, поморивши голодом в подпольи нераскаянную блудницу, бил ее шелепом, как «постегал нарочито ремнем» тобольского владычнего дьяка Ивана Струну за обиды причетнику, а потом принял на покаяние815. Относительно упомянутого сейчас Лукиана Аввакум распоряжается: «Мир ти, Алексеюшко, миленькой мой, – побей его, Господа ради, палкою по моему благословению»816.

Имея власть вязать и решить, Аввакум представлял ее безграничной и, видимо, услаждался ею. «Не имать власти таковые над вами и патриарх, якоже аз о Христе, – пишет он духовным детям, кровию своею помазую душа ваша и слезами помываю». Ни дальнее расстояние ни продолжительное время не избавят их от его карающей власти817. Во вражде Аввакума против дьякона Федора, несомненно, главную роль играли его оскорбленное самолюбие и властолюбие, досада на то, что страдает авторитет его как духовного отца, хотя он и говорит, что положил на Федора клятву «не ради внешних досад»818. Мы видели, как величался Аввакум, советуя ему играть под вечной клятвой! В одном месте в уста Федора он влагает слова: «а со отцем духовным (т.е. с ним, Аввакумом) диавол спроситца претить ми (о вопросах веры), и от него-де за воровство учинился проклят»819. Аввакума оскорбляла независимость мысли его духовного сына. Известно, как неприглядно вел он себя в этой богословской полемике. С помощью стрельцов он взял Федорово сочинение о предмете спора, выдрал нужные ему листы и, испортивши их, послал братьям, выдав за подлинные писания дьякона Федора. «И сия вся писания изгубил он у меня по зависти бесовской», – жалуется сын на своего духовного отца820. Аввакум постарался разгласить об еретичестве Федора и писал, хвалясь, что положил на него правило по рвению. Дьякон Федор, который был прав в своих догматических воззрениях, справедливо замечал, что клятва еретика недейственна, а неправедная клятва, наложенная на духовных детей, подвергает наказанию самого наложившего821. Они и померли, кажется, непримиренными, потому что Аввакум не раскаялся в своих хулах и заблуждениях, – несмотря на то, что были сожжены за старую веру «в едином срубе» в Пустозерске (1681 г.)822. Аввакум принадлежал к числу тех людей, которые всегда правы, которые считают себя непогрешимыми, и потому так много заблуждался. По тому самому и пропала эта крупная сила для нашей церкви.

Конечно, восстав против церкви, Аввакум повел свою паству из ее ограды. Едва ли, однако, все духовные дети за ним последовали: они были для этого слишком разбросаны по разным градам и весям Русской земли. Но, вероятно, пошли за ним многие из его детей и, несомненно, приставленные к нему раскольники охотно выбирали его духовным отцом в благодарность за «спасение», оставив своих прежних духовников. Таким путем в число духовных детей Аввакума попали очень видные в истории раскола лица. В Житии боярыни Морозовой прямо говорится: «научена же бысть добродетельному житию и правым догматом священо-мучеником Аввакумом протопопом».Дядя Морозовой Михаил Ртищев объяснял самой боярыне ее упорство и фанатизм прельщением «злейшего от враг протопопа... Аввакума, проклятого нашими архиереи». В ответ на это боярыня называет его истинным учеником Христовым, страждущим за правое учение823. Вероятно, не без влияния его склонилась на сторону старообрядства сестра Морозовой княгиня Урусова и соузница их Мария Данилова, составлявшие вместе „трисиянную троицу», по выражению Аввакума. Сам Аввакум рассказывает о совращении им в раскол Федора юродивого. Встретились они в Устюге, где юродствовал Федор и куда попал Аввакум проездом из Сибири (1664). «Псалтырь у него (Федора) была тогда новых печатей в кельи, – маленько еще знал о новизнах. И я ему рассказал подробну про новые книги: он же, схватив книгу, тотчас и в печь кинул, да и проклял всю новизну». В это время юродивый сделался духовным сыном ссыльного протопопа824. Какой-то поп Димитрий, не разумея, служил по новому, потом «без покаяния» стал опять служить по старому и прислал Аввакуму просвиру. Но протопопа будто бы стали мучить бесы, он бросил просвиру в печь и отписал Димитрию. Тот покаялся и сделался духовным сыном Аввакума и с попадьей своей. Сюда надо причислить Алексея Копыстовского, «новорожденное чадо» протопопа Аввакума825.

Во главе с Аввакумом его духовные дети составили довольно прочную и дружную семью. Противление церкви, оппозиция «новшествам», несомненно, много содействовали прочности этой покаяльной семьи. Мы видим, что Аввакум в Москве поселился у Морозовой. «У света у Федосьи Прокопьевны Морозовой, не выходя, жил во дворе: понеже дочь моя духовная, и сестра ее княгиня Евдокия Прокопьевна дочь же моя»826. По всему заметно, что он был очень близок с этими мученицами староверства. Он знает тайные подвиги Морозовой: ночные молитвы, власяницу под одеянием, милосердие и нищелюбие, служение больным и непрестанный труд; знает все это потому, что сам руководил ее в подвигах827. Он видел боярыню счастливой матерью, когда она гладила по головке своего единственного сына Ивана, любовалась, как он на лошадке пойдет или стегала чётками828. Помнил хорошо Аввакум, как «боярила» Морозова, рассуждала «домочадцев и деревенские крестьянские нужды», сколько сотен рабов и тысяч крестьян было в ее распоряжении и владении, – как вообще велики ее богатства. Так же хорошо знал Аввакум и об Урусовой, «дети бо мне духовные, объясняет он, и ведаю про них известно»829. В доме Морозовой был приют для раскольников, и здесь мы встречаем духовных детей Аввакума: Федора юродивого, которого сам протопоп отвел к ней, также юродивых Киприана и Афанасия (в иночестве Аврамия)830. Аввакум был сослан сначала на Мезень, потом в Пустозерск. Родная семья его бедствовала, и Морозова дает деньги бедной протопопице Марковне с детьми.831 Много тратила она на помощь страдавшим за старую веру, и они охотно пользовались ее благостней; даже домогались, чтобы Морозова отдавала на общее дело пятую долю своих доходов832. Недавно открытые письма Аввакума и самой Морозовой дают знать, что отношения внутри покинутой им духовной семьи не были чужды трений. Любимый сын протопопа юродивый Федор каким-то проступком возмутил Морозову, и она вынуждена была изгнать его из своего дома. За это Федор всячески поносил ее, вооружил против боярыни Марковну и детей Аввакума, писал ему жалобы в Пустозерск. Морозова со своей стороны жалуется на обидчика, просит духовного отца наказать епитимией Федора. Аввакум, однако, становится на его сторону и негодует на то, что боярыня посмела делать указания ему как духовнику833. Родные дети Аввакума перехватывали письма отца к боярыне и прочитывали их. Из замечания Морозовой: «А духовные наши все разно стали, немного, которы правды вовсе держатца; да не диво так, батюшко: время то пришло» видно, что ее кружок расстроился, согласия в нем не стало. Но даже, разошедшись друг с другом, они остались верны общему духовному отцу, томившемуся в ссылке834.

Скоро пришла очередь страдать за веру и духовным детям протопопа. Разосланные по разным местам, разлученные силой от духовного отца своего, дети Аввакума не разрывают с ним связей и общения. Происходит оживленная переписка. Дети шлют ему многочисленные грамотки; он им отвечает посланиями. Урусова и Данилова послали Аввакуму письмо с жалобами на свою судьбу «Евдокия да Мария оханье прислали ко мне: а у меня и своего много! Глядел-глядел в ваше рукописание-то: огорчилася утроба, я ударился о землю»835... Сама Морозова не один раз извещала Аввакума о распре с Федором юродивым, а перед смертью писала ему, каясь в грехах и сокрушаясь о судьбе своих племянниц-девушек, дочерей Урусовой. Послание боярыни было особенно дорого Аввакуму. «Рукою своею наморала на обе стороны столбец; а другая также и третья. Да долго столпци те были у меня: почту да поплачу, да в щелку запехаю. Да бес-собака изгубил их у меня»836. Алексей Копытовский пишет Аввакуму утешительное послание, Лукиан грамотку о своем грехе837. Старец Аврамий писал ему грамотки; в тех грамотках своих сильно хвалил его и спрашивал о великих делах838. Игумен Сергий прислал выпись из Толковой псалтири839. И Аввакум рассылает многочисленные послания своим «горемыкам миленьким». Теперь известно восемь посланий его к Морозовой и ея сподвижницам. Здесь мы видим то попытки примирить своих духовных чад, то наставление о келейном ночном правиле, то ворчливое утешение в несчастьи, что мальчика Ивана Морозова перед смертью причастил поп-никонианин, то воспоминание о прежних тайных подвигах боярыни, то хвалу и восторженное умиление пред славными страданиями за веру «трисиятельного солнца и немерцающих звезд: святой Феодосий, блаженной Евдокии и страстотерпицы Марии»840. Этих самоотверженных последовательниц своих Аввакум не считал, однако, способными проповедницами «правой» веры. На женщину он смотрел свысока, глазами допетровской Руси. «А у вас, светы мои, какое догматство между собою?–снисходительно спрашивает Аввакум знатных страдалиц. Женской быт – одно говори: как в старопечатных книгах напечатано, так я держу и верую, с тем и умираю. Да молитву Иисусову грызи, да и все тут»841. Но он хорошо видел, что их готовностъ даже умереть за убеждения убедительнее всякой проповеди, и не раз одушевлял их на страдания. «Мучтеся за Христа хорошенько, не оглядывайтеся назад»842. Одушевляя мучениц, он обращается к ним как к любимым детям духовным и приглашает их следовать за собой. «Молю вы, о Господе дети мои (вар. детки мои) духовные, святы и истинные раби Христовы, – Бог есть с нами и никто же на ны! Кто может нас разлучити от любви Христовы? И сам диавол не учинит нам ничего, стоящим и держащимся за Христа крепце... Ну, госпожи мои–светы, запечатлеем мы кровию своею нашу православную веру христианскую»843. Из своего заключения, из темницы как из гроба, Аввакум писал послания и другим менее известным исторически духовным детям своим. В послании к Маремьяне Федоровне он шлет благословение всем страждущим за старую веру, знаемым и незнаемым. В случае отречения от нее «муками и томлением» он требует – покаянием прилепляться паки к первому православно. В трех посланиях чаду Симеону говорится о жестоких преследованиях за старый обряд и о горькой загробной судьбе их виновника царя Алексея844. В послании к некоему Сергию, фанатически настроенному и, кажется, ругавшемуся иконам, написанным по новому, Аввакум проповедает и одобряет самосожигательство845.–Послание Алексею Копытовскому, «новорожденному чаду», содержит уверенность в непоколебимости его убеждений, благодарность за утешительное послание и известные нам обличения Лукиана846. – В других посланиях Аввакума, писанных к группе лиц, мы встречаем обращения к духовным детям – то наставление о церковном пении и келейном правиле847, то предписание тяжелого послушания848, то угрозы проклятием849 и продолжительную епитимию850, то заочное прощение всех грехов851, то богословское рассуждение о сошествии Христа во ад, то приглашение прилежать о проповеди852. Отделенный пространством от большей части духовных детей своих, но страдая за старую веру вместе с ними, Аввакум утешает их своею молитвой и сам ищет утешения в молитве их. Между ним и детьми эта незримая, но крепкая связь молитвенного общения. Трогательными словами он просит детей своих молиться за него. «Все развалилося, пишет он инокине Анисье, поддержи мою старость ты, стягни дряхлость мою, любезная моя, утверди малодушие мое, избранная, воздохни и прослезися о мне, рекше; Боже, милостив буди нам со отцем, обремененным грехами»853. Сам Аввакум ежедневно молился о своих рассеянных, страдающих или уже пострадавших детях. «Ну, Борис, говорит он одному из них, всегда прощения говори; а я ведь слышу, и на всяк день подважды кажу вас кадилом и домы ваша верных рабов Христовых, и панихиды пою и мертвых кажу, и благословляю вас крестом Христовым и потом рукою своею грешною, пятью днем во всяком правиле. А ты за меня кланяесся ли Богу-свету? Я ведь о вас молю, а ваших молитв требую же. Да и надеюся за молитв ваших спасен быти»854. Он заботится о том, чтобы шло поминовение его покойных детей духовных при тех церквах, где они лежали. «Козма! обращается он к священнику, хорошо к нему расположенному, детей поминаешь ли, что у церкви твоей я погреб»?855 Все это показывает, что духовная семья Аввакума была организована твердо, и это послужило во вред церкви.

Разумеется, мы вовсе не думаем утверждать, что сфера влияния Аввакума ограничивалась пределами его духовной семьи. Влияние, деятельность этого «второго Павла» в истории старообрядства была безпримерно шире, простираясь на знаемых и незнаемых, на современников его и староверное потомство. Но есть твердые основания утверждать, что Аввакум имел великое обаяние на детей своих духовных, притягивал их своей несокрушимой мощью, своей беззаветной преданностью вере, и покаяльная семья Аввакума представляла ядро самых несокрушимых врагов церкви, чрез которых шло уже дальше его влияние, распространяясь в оппозиционных кругах. Морозова называет его, как мы видели, истиннымм учеником Христовым, страдающим за правое учение. Инок Аврамий на допросе Павлу, митр. Крутицкому, заявлял: «а я отца Аввакума истинна Христова ученика исповедаю: сего ради и вопрошаю (его грамотами), хощу от него научитися всякому доброму делу»856. Игумен Сергий говорил, что в нем «огненный ум»857. Но особенно характерный эпизод рассказывает сам Аввакум в «Житии». Из Москвы на Мезень с родными детьми его приехал московский жилец кожевник Лука Лаврентьев. «И егда бысть в дому моем всегубительство (допрос и обыск), вопросил его Пилата: как ты мужик крестисся? Он же отвеща ему смиренномудро: я так верую и крещуся, слагая персты, как отец мой духовной протопоп Аввакум». Луку удавили858.

Аввакум торжественно заявлял, что на своих духовных детей он имеет власть больше патриарха и всех их спасет. «Никто же от еретик восхитит вас, православных христиан от руку моею; хощу неповинных представити вас в день просвещенный праведному Судии. Да и бывало таково время: Христос, бдящу ми, вселил вас всех во утробу мою»859. Трудно сказать, до какой степени на этот раз ошибался Аввакум. Невероятно, чтобы все духовные дети Аввакума в количестве нескольких сот человек пошли за ним в противлении церкви, как не последовали за ним до конца и его родные дети. Конечно, после отпадения Аввакума от церкви могла у него собраться даже новая, именно староверческая семья. Но не все из последовавших или присоединившихся после выдержали гонения, каким подвергались860. Положительно известны случаи отпадения духовных детей Аввакума от старой веры. Он сам передает такое происшествие. «Сына моего духовного Григория попенко (православный священник) застрашил муками и причастил, и он бедной после причастия восбесился, да и задавили его до смерти беси»861. Очевидно, Григорий раскаялся пред смертью и обратился к церкви. Но если даже таких отпадений было очень много, хотя нет оснований так думать, то и тогда останется несомненным великое значение, какое имели в начальных судьбах старообрядства духовные дети Аввакума, совращенные им в раскол, одушевленные на исповедничество и на мучение: боярыня Морозова и княгиня Урусова, заморенные в боровской тюрьме, Федор юродивый и Лука Лаврентьев, удавленные на Мезени, инок Аврамий, сожженный в Москве, дьякон Федор, сожженный в Пустозерске вместе с Аввакумом862. Среди духовных детей Аввакума мы видим двух крупных старообрядческих писателей – дьякона Федора и инока Аврамия. Если первый был независим от Аввакума в своих богословских воззрениях и писательской деятельности, то второй, по собственному признанию, учился у своего духовного отца «всякому доброму делу», часто обращался к нему по вопросам религиозной мысли и в своих писаниях только развивал доктрины знаменитого первоучителя раскола.

Забудем на время, что описанную духовную семью одушевляло заблуждение, что объединили ее вражда и ненависть к церкви, что ожесточенный фанатик стоял во главе ее, и мы получим все элементы хорошей духовной семьи древней Руси. Здесь налицо духовный отец, не наемник, а пастырь, не потаковник, а строгий и требовательный, вполне понимающий ответственность своего положения и важность принятых на себя обязанностей. Его положительный идеал духовных детей церковно- аскетического характера, совершенно обычный в древней Руси. Правда, в характере Аввакума много неровности, страстности; в отношении к согрешившим детям он не беспристрастен, а к дьякону Федору и положительно несправедлив. Употребляя древнерусские термины, описывающиея отрицательные качества духовника, можно сказать, что Аввакум был горд, гневлив, тщеславен, но не потаковник и не невежа. Он не был лютым, потому что при огнепальной ревности и гневливости имел отходчивое сердце. При том же эти недостатки искупались в значительной степени обаянием крупной его личности, которое и привлекало к нему детей. Нравственные связи между отцом и духовными детьми здесь очень прочны: основываются он на служении общей, какой ни на есть, религиозной идее, выражаются в сожительстве, в материальной взаимной помощи, в живой переписке и в молитвенном общении. Среди покаяльной семьи Аввакума попадаются изменники ему и общему делу, но гораздо больше исповедников и мучеников, следовавших за духовным отцом своим с ревностью и самоотвержением, достойными лучшего приложения. И все это показывает, что, отделившись от церкви и вербуя защитников старой веры, Аввакум опирался на свои духовнические права; с другой стороны, что люди с ним единомысленные, отдаваясь его руководительству в вере, выбирали его духовным отцем себе, т.е. принимали его руководительство и в жизни. Солидарность в религиозных воззрениях у этих людей находит себе выражение в форме, очевидно, жизненной еще в русских консервативных кругах второй половины XVII ст., – в форме покаяльной семьи.

И другие примеры показывают, как, уходя в раскол, священники увлекали с собой и духовных детей своих, а будучи в расколе, имели на народ большое влияние, опиравшееся в значительной степени на свои духовнические права. Через год после собора 1667 года поп Козьма московской церкви Всех Святых на Кулишках «совет положи с духовными детьми своими отьити в стародубские пределы» и потом бежал с ними в Стародубье. В начальной истории беглопоповщины он играл с своими духовными детьми видную роль. Козьма не принимал священников нового поставления и запрещал это впредь своим детям; это же было и его предсмертным завещанием863. То же самое повторил в своем завещании духовным детям и другой стародубский поп Стефан Иванов. И духовные дети их действительно гнушались ново поставленных священников864. В 1729 г. возникло дело о московском священнике Федоре Матвееве, служившем при церкви Николая Чудотворца, что на Песках, за Смоленскими воротами. «Этот священник отклонял своих духовных детей от хожденья в православные церкви и от исправления треб у православных священников; имел у себя требник с припискою в чине исповеди вопроса: «не бривал ли по-еретически брады»? и хранил в дароносице двоевидные дары, одни белые и, по словам Федора, подлинно освященные, а другие смуглые, привезенные, по его словам, из Стародубья, с Ветки. Св. Синод приговорил сослать его в Соловки на вечную монастырскую работу, не возвращая ему сана до самой смерти»865. Эти примеры показывают достаточную степень влияния на духовных детей раскольничьих священников.

Но гораздо поразительнее такое влияние обнаружилось на севере Руси, в движении к самосожигательству. Оно описывается в любопытномпамятнике «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей»866. И из него мы видим, во-первых, что самосожжение трактуется как путь покаяния, удобный и легкий, заменяющий длинную епитимию и, значит, оно имеет внутреннюю связь с покаянием и профессией духовника; во-вторых, целый ряд ярких примеров показывает, что изуверными проповедниками самоистребления нередко бывали священники или иноки духовники, иногда плуты, самозванцы в роли духовников. Один из таких изуверов, инок, не названный по имени, «многих жен и детей в огонь свел, а прежде сгорения покаивал их, как знал»... Другой растлил в лесу девицу, дочь свою духовную, говоря, что огонь все очистит. Иринарх, инок самосожигатель полками провозил дочерей духовных (тоже на самосожжение. Один из белых попов Семен не любил видеть в живых детей своих духовных, как шутит Евфросин, автор Писания. Когда его духовные дети не спешили следовать скорым путем в царство небесное, поп Семен укорял их, называл татарами и немцами за слабость в вере»867. Вот факты. Мы не говорим, что духовники были единственными проповедниками самоистребления в расколе; это было бы ошибкой. Но они являлись иногда деятельными сторонниками этой безпримерно ужасной и мрачно-отчаянной проповеди и, к сожалению, имели большой успех среди духовных детей своих.

Замечательно, что раскольники, уличаемые в употреблении старых обрядов, нередко ссылались на своих духовных отцев как на руководителей в этом отношении. Силка и Федька говорили: «и как де ему предал отец его духовный, прозвище Орех, и за то де им умереть, а не переменять»868. И понятно: в своих недоумениях в области веры и спасения русский человек привык полагаться на духовного отца, и если духовник стоял за старый обряд, у его духовных детей не было достаточных оснований ему не повиноваться. С другой стороны, по пословице «рыбак рыбака видит издалека», старообрядчески настроенные верующие искали себе в духовные руководители священников, сочувствующих старине. Этотъ спрос вызвал предложение. Чтобы удобнее скрываться от преследования, старообрядцы-попы оставляли свои приходы, как сейчас названные Козьма и Стефан, переходили в класс бродячего, безместного духовенства и обслуживали богатых старообрядцев или старообрядческие общины. Вот почему, как увидим ниже, наша церковная власть вооружалась против духовников из «волочащихся» или «потаенных попов» и под угрозою штрафа запрещала верующим исповедь у них.

Все это новый раз дает знать, что старообрядство в своей пропаганде и своем религиозном быте удобно пользовалось властью духовника и свободной организацией покаяльной семьи. Но теми же самыми средствами борьбы с своими противниками могла бы, конечно, воспользоваться и церковь.

Успехи староверческого движения в народе с самого начала обыкновенно выражалась в таких явлениях: миряне переставали ходить в храм, принимать таинства от священников, являться на исповедь и к причащению. Другими словами, разрывая с церковию, мирянин покидал свой приходский храм и расходился со своим личным духовным отцом. Всего только через семь лет после начала обрядовых исправлений, в 1660 г. Иван Неронов извещал царя в своей челобитной о великом смущении в Великороссийской церкви и, может быть, несколько преувеличивая, говорил, что «тысящи тысящ душ христианских, сомнения ради церковных вещей, чужи общения пречистых Таин»869. Несколько позднее (в 1665 г.) Никита Пустосвят писал в своей челобитной, что «много христианских душ, простой чади малодушных людей погибает, еже во отчаяние впали и к церквам Божиим пооскуду учали ходить, а инии и не ходят, и отцов духовных не учали иметь»870. Это движение засвидетельствовано и на соборе 1666 года в реч самого царя Алексея Михайловича. По его словам, многие скудоумные, как бы обезумев, заблудились от церкви «в новопрозябшая сонмища; крещение отложиша, грехов своих иереом Божьим не исповедаша. Тайнам животворящим не причащахуся, вкратце рекше, весьма от церкви и от Бога отчюждишася»871. И действительно, некоторые из главарей раскола, как оказалось, по разследованию, не исповедывались и не причащались по нескольку лет и вовсе не имели духовных отцов872. В этом случае, оставляя своего православного духовника, старообрядец часто не менял его на попа из старообрядцев; он нередко совершенно отказывался от исповеди и причащения. Боярыня Морозова говорила на увещания принять эти таинства: «некому исповедатися, ниже причаститися... много попов, но истинного несть»873. Но эта знатная раскольница имела духовника и исполняла христианскую обязанность говенья. Другие же заявляли, что «взята благодать», и не причащались, чего не хвалил протопоп Аввакум, или говорили так: „в нынешнее де время Христос не милостив, пришных (!) на покаяние не приемлет».874 Скоро такая проповедь превращается в безпоповство. По словам митрополита Игнатия, знаменитый расколоучитель Капитон проповедовалъ: «Да не входят в церковь Божию и отцов духовных не имеют»875. Православное духовенство скоро почувствовало всю силу противоцерковного движения. Приходский священник не досчитывался многих своих прихожан в церкви за службой, духовник несколько лет подряд не видал некоторых из детей своих на исповеди, Для духовного отца уклонение детей в раскол было особенно заметно.

Спрашивается, как же отозвались на это движение православные духовники того времени? Насколько помогли они церкви в борьбе с старообрядством? Прежде всего должно отметить, что из среды низшего духовенства не явилось такого энергичного, огнепального борца за церковно-обрядовые исправления, какого имели их противники в лице протопопа Аввакума. У высшего церковного правительства не было тогда или было слишком мало людей, понимавших его дело и в то же время близко стоявших к народу. Между иерархией и духовенством низшим в древней Руси незаметно солидарности, единения, необходимых для борьбы с врагами. При том же низшее духовенство было необразованно, даже малограмотно: оно не могло, если бы и хотело, содействовать церковно-обрядовой реформе. И, несомненно, в значительной степени этим объясняются громадные успехи раскола на первых же порах в народных массах. Можно поверить Никите Пустосвяту, как было трудно духовенству, особенно сельскому, выучиться только служить по новопечатным книгам. Никита много ходил по городам и селам и не нашел двух или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели. В одной церкви служили и пели по новым книгам, в другой по старым. На праздниках или на освящении церкви сослужащие священники двое иди трое имели разные служебники, иные произносили по новым только возгласы. На проскомидии происходила страшная путаница. Дьякон и священник за службой также не согласовались: один служил по новому, другой по-старому. Каждый клирос пел по своему; канонархали ни греческим, ни славянским согласием, «понеже, объясняет Никита, старое истеряли, а нового не обрели». Так мнется служба и весь чин церковный876. Со стороны такого духовенства трудно было ожидать вполне сознательной и более или менее настойчивой помощи правительству в борьбе с старообрядческим движением: оно просто не понимало смысла реформы, не сознавало всего вреда, который происходил для нее от пассивного противления.

Тем не менее, известны частные примеры, когда православные священники удерживали своих духовных детей в союзе и повиновении церкви, или когда они возвращали заблуждших и делали их своими духовными детьми. Только это, кажется, редкие случаи. Два московских священника Софиевский Иродион и Введенский, что в Барашах, Иван Фокин, ездили в Воскресенский монастырь к Никону после оставления им патриаршей кафедры: «Иван ездил к патриарху Никону с женою, да с ним детей его духовных из Борашские слободы и иных чинов с 70 человек, а с попом Родионом человек с 10». Так говорил на этих священников на допросе в 1664 г. сторонник старого обряда сторож Благовещенского собора Андрей Самойлов. Потом Самойлов рассказывал, что Никон подкупил этих священников, и они усердно вводили «новые» обряды. «И ныне-де они патриарха Никона похваляют, и пение его потому же хвалят, и детей своих духовных поучают, чтобы они крест воображали треми персты, а не так, как протопоп Аввакум учил воображать, и которые-де их не слушают, и они тех проклинают».877 В лице этих двух священников мы видим редкий пример сознательных помощников Никона, приучавших к исправленным обрядам прежде всего духовных детей своих и предостерегавших их от подражания Аввакуму878. Случалось, что священники возвращали уклонившихся в раскол даже чужих духовных детей, детей расколоучителей. Аввакум рассказывает, как его простого духовного сына Григория застрашил муками какой-то попенко-никонианин, исповедал и причастил и будто после того бедного Григория задавили бесы879. Этот рассказ надо понимать так, что священник обратил Григория к церкви и сделал его своим духовным сыном. Несомненно, исповедь в руках духовенства являлась сильным средством удерживать народ в церкви, и с этим приходилось считаться расколоучителям. Известно, какой совет давал Аввакум своим последователям на тот случай, когда нужда заставить итти на-дух к никонианину. Он советует рассказывать духовнику в церкви сказку, как лисица у крестьянина кур крала, как собаки на волков лают, а после того упасть и притвориться, что черная немочь ударила. Потом, как бы спохватившись за свое кощунство, он объясняет, почему так бранится: «Уже бо меня горе взяло от них. Ведь они, воры, и дочерей духовных воруют! – право не лгу»880. Таким образом, гнев Аввакума на православных священников вызывался тем, что они обращали к церкви посредством исповеди ушедших в раскол женщин. Другой расколоучитель инок Аврамий обвиняет православных священников в том, что, обращая мирян из раскола, они сподобляют их причастья скоро и без епитимии, прощают грехи их без покаяния881. Очевидно, ревнитель староверства недоволен тем, что православные духовники не ставили препятствий излишней строгостью, при желании исповедающихся у них раскольников, вернуться в церковь, может быть, даже действительно ослабляли обычное правило для этих раскаявшихся грешников, чтобы только удержать их в церкви. Во всяком случае, Аврамий отмечает то же самое явление, что и Аввакум – некоторые духовники имели иногда успех в отвращении верующих от раскола.

Таким образом, духовник, этот религиозно-нравственный руководитель древнерусского человека и орган церковного надзора за верой и нравами народа, был естественным и очень важным органом церкви в борьбе с расколом. И наше правительство, духовное и светское, среди других средств и мер к искоренению раскола, на которое первоначально в XVII в. оно рассчитывало, не забыло и духовных отцов; оно возлагало на них даже очень сложные обязанности надзора за верностью церкви со стороны духовных детей. Собор 1666 г. заповедал, между прочим, церковным властям дозирать почасту во всех церквах, чтобы местные священники поучали в своих приходах и каждый священник детей своих духовных обоего пола покоряться во всем, без всякого сомнения, святой восточной церкви. Духовникам предписывается следить за исправным говеньем своих детей духовных каждый год и лишать христианского погребения нерадивых или непокорных882. В Указных статьях о раскольниках 1685 г. содействие духовников в борьбе с расколом занимает главное место883. Признаками раскола здесь считаются: нехождение в церковь, на исповедь и к причащению, непринятие священника в дом со святом и с требою. Признаком обращения к церкви – принятие духовного отца и исправное говенье. То же самое было ручательством принадлежности к церкви известного верующего и несообщения его с староверами.884 Оговоренных в расколе, но отрицающих свою вину и указавших своих духовников, предписывается свидетельствовать духовным отцам, приходским священникам и окольным людям. И если духовные отцы их очистят, то им же отдавать на поруки и велеть им «над ними надсматривать накрепко, чтоб от них церковной противности отнюдь не было»885. К той же мере прибегают, по указу, в том случае, если оговоренные раскольниками на допросе скроются и не будут сысканы, а потом, когда они объявятся сами или будут найдены, нельзя будет доказать их вину очною ставкой. Здесь надо было расспрашивать и разыскивать по раскольничьим речам «окольними соседы и отцами духовными», и буде по розыску очистятся, и их, освидетельствовав отцами духовными подлинно, освобождать на поруки886… Как в том, так и в другом случае духовник представляется свидетелем и поручителем покорности верующего церкви. Другие статьи налагают на него обязанность руководителя, поручителя и надзирателя в отношении лиц, обратившихся из раскола или только склонных к нему. Недавних раскольников, раскаявшихся в своем заблуждении и поклявшихся впредь того не делатъ, повелевается, наказав по вине, посылать для исправления на патриарший двор, «а после исправления отдавать их под паству отцам их духовным за поруками, а отцам их духовным над ними смотреть накрепко», чтобы они ходили в церковь и не сообщались с раскольниками, «а на поруки их давать в том же»887. Раскольников, обратившихся к церкви у казни, предписано отдавать в монастыри под караул и под руководство старцев. После удостоверения в искренности обращения бессемейных по желанию постригать, а нежелающих держать в монастыр до конца жизни; тех же, которых нельзя было ни постричь ни держать в монастыре, так как они имели жен и детей, отпускали на поруки, запрещали им сношения с раскольниками, «да над ними того же всего велеть надсматривать отцам их духовным»888. Таким образом на духовников возлагались большие надежды русским правительством.

Эту мысль законодательства подробно, с прекрасным знанием среды и в приложении к жизни, разрабатывает в начале XVIII в. крестьянин Посошков. Человек старого русского воспитания, но понимавший пользу и настоятельную нужду реформы, Посошков видел в исповеди самое главное средство церковной учительности, духовническую обязанность священника ставил выше других и ожидал, что при исправности и образованности духовенства «новый свет в России возсияет», «во всем народе свет возсияет благоразумия». Во время исповеди образованные пастыри должны, по мысли Посошкова, поучать детей

 

духовных «паче всего» о богопочтении и благоверии, как стоят в нем твердо, не соблазняться ни католичеством, ни лютеранством и не вступать в беседы с раскольниками.889 Посошков проектировал обязать приходских священников вести ведомости о духовных отцах всех прихожан, признавая это средством „поспешного истребления» расколъников. Ведомость пишется по дворам. В каждом дворе указывается сначала общее количество обитателей мужеского пола и женского. Потом они перечисляются поименно, начиная с хозяина дома, не пропуская «и единого человека, ни велика, ни мала, ни самого новорожденного младенца». После обозначения имени, отчества и прозвания пишется место рождения, лета, а потом сведения о духовном отце: «сын духовный мой (т.е. приходского священника, составляющего ведомость) или онсицы

тоя-то церкви презвитера имярека; или отца духовного у него нет; и был ли когда у него духовник или от роду не бывало?», «и давно ли кто у отца своего духовного исповедался, и давно ли кто причащался, и первой ли тот ему отец духовной, или другой, или и вящши?» Нужно было переписывать их всех поименно. Тем же порядком заносились сведения о духовниках каждого члена семьи в отдельности, о всех свойственниках хозяина, живущих в его доме, о людях крепостных и наемных. На воротах описанного двора прибивается дощечка с надписью – чей двор, чьего прихода. Рекомендуется это в виду того, что дворы приходские были перемешаны, и у ближних церквей бывали дворы дальних приходов, а потому мог остаться двор неописанный. «А раскольницы в таковых дворех погнеждаются, кии бывают меж приходов и в размешенных дворех; и егда ближния церкви придет пресвитер со святынею, то он глаголет: «аз не того прихода, но инсицы»; а егда той дальние церкви пресвитер придет, то он указывает на ближнего: «я-де прихожанин сея церкви и тако без вести пребывают». Во времена Посошкова крестьяне нередко строились группами изб в пять, в шесть и в десять на одном дворе с одними воротами. Это было выгодно при тогдашней подворной подати. Соседи нанимали у крестьянина избы или землю под хоромы и селились на его дворе – переднем или заднем, па задворке или на загородных дворах – жили «у него на дворничестве». И вот Посошков советует как можно тщательнее следить за жильцами особых хоромин и задворок, осторожно выспрашивать и записывать только с подлинным свидетельством,

у кого они исповедаются и исправляют другая требы890. «И буде скажет, что безместный поп их исповедывает, и детей крестит, и родильницам молитвы дает, то и без розыску явно будет, что он – раскольник».Тогда епископ, получивши ведомость приходского священ-

 

ника, должен сыскать этого нона, расспросить его, много ли у него детей духовных, и где они живут; если поп и причащает духовных детей своих, то – где он берет причастье? Попа распрашивают, где он служил раньше и почему ушел к раскольникам. Если станет запираться, его следовало отдавать градскому суду. Таким образом, по сообщению Посошкова, раскольники ютились в задних постройках крестьянских дворов, а духовниками их были часто бродячие попы. Ведомости наводили на подозрение, если верующий указывал своего духовника где-нибудь далеко от своего местожительства. В таком случае епископ должен получить удостоверение, написанное рукою указанногодуховного отца, с обозначением, «давно ли тот его сын или дочь в духовности, и по вся ль годы исповедывается, и давно ли тело Христово принимал или и не принимал». Если письмо будет представлено от другого священника, а не от того, который назван в ведомости, тогда призывается и священник, давший удостоверение; допрашиваются порознь оба – священник и названный им духовный сын. Если из противоречий в показаниях о времени исповеди и причащении будет ясно, что этот духовник подставной, епископ должен допытаться, почему он согласился назвать этого верующего своим духовным сыном, по просьбе ли его или изо мзды. В первом случае виновный священник наказывался «штрафом и наказанием с милостию», во втором лишешем священства и наказанием великим. Упорное запирательство обманщика-попа влекло передачу его гражданскому суду, пытки и в случае доказанной виновности священника смертную казнь обоим. Таким способом с полной ведомостью в руках начальник епархии может открыть всех раскольников в ее пределах891. Вообще Посошков сторонник самых крутых мер против старообрядства. Он настаивает, чтобы епархиальное духовенство следило за тем, как погребаются раскольники, чтобы они лишались христианского погребения (согласно постановлению собора 1666 года) и даже не предавались земле. Священник, похоронивший раскольника и не выдающий себя его духовным отцом, посылается в заточение и лишается имущества. Виновный же в том и другом предается огню.

Свою решительность в предписаниях кар укрывателям-попам этот публицист начала XVIII в. мотивирует двумя соображениями: во-первых, тем, что без жестокости «никогда доброго нрава во пресвитерех не насадиши»; во-вторых, что «раскольников ни от чего так не умножается, яко от потачки поповской»892. Потачка заключалась в том, что православный священник называл того или другого раскольника своим духовным сыном, давая тем знать, что последний исправляет обязанность говенья, не разорвал связи с служителем церкви и есть верующий, покорный ей. Посошков живо рассказывает случай поповской потачки или укрывательства раскольника православным священником. «Был аз некогда на браце Семеновского полка у солдата, повествует Посошков, и бе на том браце некая старуха, предводительница беспоповщинные ереси, великая и славная в той ереси учительница, ибо не престая по всей Москве, где можаше внити, всячески увещевание к своему зловерию, а отпадших не токмо беспоповщинные ереси, но и иных ересей, ублажаше их и подтверждаше; токмо тех ругаше, кии при святей церкве держахуся,–и бысть самая верная посланница антихристова. И вниде на той брак пресвитер Покрова Богородицы из Красного Села местный и, узрев ту бабу, развратницу благочестия, возгласи к ней: «и ты, дочь моя духовная, здесь же?» – ведая оную достоверно, еже она по закону своему беспоповщинные ереси предводительница. А той ереси содержатели, не токмо на покаяние им приходити, но и от благословения архиерейского или пресвитерского весьма бегают. И того ради начал я присматривати, подойдет ли она к тому пресвитеру к благословению, понеже они беспоповщенники сами себя и попами и отцами духовными и церковными нарицают, а от пресвитеров они весьма чужди. И в то время вси прочии люди подходили к благословению и аз, а та баба разговаривала с пресвитером намнозе, а к благословенно не подошла, ни пресвитер к ней не понудился, во еже б благословити ю; токмо во словесех своих многократно глашает ю дочкою своею духовною. И мне стало вельми мерзко, еже многократно нарицает ю дочкою духовною, и по тому частому глашению, аще и вем, что той пресвитер – у церкви служащий, а не потаенный, обаче омерзел ми есть, и, возставъ я, от тоя беседы изыдох и с того времени ненавистен ми той пресвитер стал. Не нами судим да будет! Сице творяй той пресвитер, не расточает ли, по Господню предречению? Ей, не токмо расточает, но и раззоряет. И таких пресвитеров, заключает Посошков свой рассказ, потакающих раскольникам и прикрывающих их, в России число немалое»893. Для предотвращения поповской потачки Посошков рекомендует две меры: одну нравственную, другую полицейскую. В доношении, поданном Стефану Яворскому в 1704 г., он советовал, чтобы священников спрашивали на исповеди их, духовники, прежде всего о том, «не прикрывает ли он раскольников? и кии от святые церкви отщепились, и ни на исповедь, ни к Телу Христову не приступают, не называет ли таковых детьми своими духовными?» 894 В своем последующем труде «Завещании отеческом» (1712– 1718) Он предлагает установить за священниками надзор и для этого употреблять церковников. Церковники должны доносить об укрывательстве раскольников не только на своих приходских священников, но и на посторонних. За донос они получают «без всякого уятия» все имущество виновного попа. Но, с другой стороны, если они не станут доносить на своих настоятелей, будут прикрывать виновность их, и она откроется со стороны, по доносу простолюдина, то причетников следовало наказывать так же, как и попа895. «А кой пресвитер сам будет раскольников покрывати ради милосердия своего, а про то сыщется, то тому пресвитеру учинить бы великое наказание»... Следовало принимать в рассчет показания церковников, если возникало сомнение о принадлежности известных лиц к духовным детям священника, т.е, если возникало дело об укрывательстве раскольников896. Этот проект узаконенного шпионства дает знать, что Посошков не ожидал «нового света благоразумия в народ» при духовенстве своего времени, не надеялся на содействие его церкви в борьбе с старообрядством.

Действительно, наше духовенство времени возникновения раскола поставленное лицом к лицу с враждебным церкви староверством в значительной части своей было на стороне последнего, прямо сочувствовало движению, созданному духовенством же. Историки отмечают появление в это время множества бродячих учителей, среди которых, конечно, не мало было духовных. Это так называемые «безместные», «волочащиеся», «потаенные» попы. Они совершали для старообрядцев требы, в том числе исповедь по старопечатным требникам и приобщение. Посошков передает: «попов у себя имеют потаенных, под запрещением сущих и священства недостойных. И тии слывут поповщина». Попы эти учили старообрядцев ходить в православные храмы, чтобы скрыть свое противление церкви. Они перекрещивали, перевенчивали и снова отпевали крещенных, венчанных и отпетых в православном храме. «И те потаенные их попы тех раскольников исповедывают и причащают запасным причастием. А где тот запас берут, того я подлинно доведатися не мог»897. Благодаря содействию таких попов, в расколе образовалась секта беглопоповщины. Но и то духовенство, которое не разрывало с церковью, повально покровительствовало старообрядству, укрывало его от глаз правительства, сделав из этих покровительства и утайки доходную статью себе: брало с раскольников «окупь», склонялось на пенязи. «Полно вам плутати и попом окуп давати», говорили раскольникам проповедники самосожигателъства898. Этот неприглядный факт из истории нашего духовенства, как ниже увидим, твердо засвидетельствован и с официальной стороны. Отсюда выходило, что в качестве органа надзора за старообрядческой пропагандой духовенство не оказывало существенной услуги церкви, наоборот, само нуждалось в контроле и надзоре. Но так как без его содействия обойтись правительству в данном деле было невозможно, так как лучшим средством надзора была исправная исповедь верующих, то русское законодательство стремится ввести обязательность последней, наказаниями и карами принудить духовенство служить церкви в борьбе ее с расколом и при этом не останавливается даже пред реформой духовничества и пред весьма существенными изменениями в области покаянной дисциплины.

Нам уже известно, что в древней Руси говели неисправно. Без преувеличения можно сказать, что христианский долг ежегодного говенья не исполняла большая часть верующих. Когда же возник раскол, то неговеющих стало еще больше – то «ради раскольства», то «безхитростно», «от простоты своея» и ради «непонуждения пресвитерского», по выражению Посошкова899. При таком положении дела нехождение на исповедь и к приобщению не могло никак служить признаком непременной принадлежности человека к расколу. Забота законодателей и сводится теперь к тому, чтобы провести в жизнь церкви всеобщее и обязательное говенье, а в уклоняющихся от него легко узнавать раскольников. О мерах, которые принимал царь Алексей Михайлович к искоренению этого беспорядка, мы уже знаем. Теперь посмотрим на законодательные меры Петра Великого, которые, конечно, более радикальны. В 1716 г. был издан указ, которым предписывалось объявить всякого чина людям, «чтоб они у отцов своих духовных исповедывались повсягодно». Если кто известным годом не исповедается, «на таких людей, и отдам духовным и приходским священникам подавать... именные росписи». Эти двойные росписи духовников и приходских священников требовалось представлять губернаторам, а в уездах ландратам; те налагали штраф на неисправных и принуждали их говеть. С раскольников положено брать двойной оклад900. В 1718 г. новым указом отмечается, что многие разночинцы, посадские люди и поселяне не ходят в церковь и не исповедаются, и предписывается распубликовать указ по городам и селам особыми печатными листами, чтобы ходили в церковь и говели. Об исповедающихся пишутся погодно книги, которые посылаются по епархиям в духовные приказы. С неговеющих берутся штрафы: с разночинцев и посадских людей первый раз рубль, второй два рубля, третий три рубля, с поселян первый раз по 10 денег, другой по гривне, третий раз по пяти алтын. На тех, которые упорно отказываются от говенья, подается ведомость губернаторам. Если священники не станут доносить на неговеющих, «за такую ману» и они подвергаются штрафу: сначала 5, потом 10, в третий раз 15 рублям. Неисправно говеющие ограничиваются в правах гражданских. Указ предписывает выбирать во всякие службы только таких, «которые по вся годы исповедовываются, со свидетельством отцов их духовных и приходских людей, что они по вся годы исповедоваются; а которые не исповедоваются, и таким отнюдь ни в какие службы не выбирать»901. В том же году, вероятно, под влиянием известного Питирима Нижегородского, Петр усиливает наказания священникам, которые скрывают неисповедавшихся и раскольников – извержение из священства, лишение именья, каторжные работы. При этом священнику, подавшему роспись, предоставлялся трехмесячный срок, чтобы он, раскаявшисъ, мог заявить, кого неправильно объявил исповедавшимся, и только попрошествии этого срока он наказывался за обман902.

Скоро разъяснено было Св. Синодом, что штраф за неговенье не надо брать с детей до 7 лет; что с мужского и женского пола штраф одинаковый, «понеже от женского полу паче происходят раскольнически мерзостные прелести»; что в случае, если будут найдены неисповедавшимися уже умершие лица, брать штраф с их наследников. Предписано было не штрафовать говевших в отлучке и представивших свидетельства духовников, но налагать штраф на непредставивших таких свидетельств. Наказывались штрафом священники, которые писали неисповедавшимися детей своих, на самом деле бывших у них на исповеди903. В 1722 г. Сенат вместе с Синодом издают указ, которым предписывается: вести каждому священнику записные исповедавшимся книги «прихода его и духовности собственной его», чтобы собирать штрафы с неисповедавшихся; переписать православных и раскольников, чтобы взимать с последних двойной оклад; обязывать всех ходить в церковь. Относительно исповеди тех, кто находится в отлучке, указ говорит: «и хотя он где в отлучке и исповедается, однако ж, дабы от других не был он в правоверии сумнителен, паки ему в своем приходе у священника в том году исповедаться, чтоб такими отъездами и извинением бывшей в отъезде исповеди не могли прикрыться раскольники, но явно могли быть познаваемы». Тех, которые, возвратившись, не будут исповедываться, признавать за раскольников и преступников. «А буде кто принужден будет какою важною потребою и необходимою нуждою быть в отлучке от прихода своего более года, то таковому исповедаться в тех городах, где он в отлучке будет, у знатных и неподозрительных священников, и для свидетельства о том получать от них заручные письма, которые по возвращении отдавать приходским своим священникам и потом паки у них исповедываться ж»904.

Безместным попам запрещено было исповедывать, и делаться духовниками. «Волочащихся попов не принимали б господа себе в духовники, говорится в Духовном Регламенте. Ибо священник, изгнан за преступление или своевольно сам, оставив врученную себе церковь, уже почитай и не священник есть, и великий грех приемлет, действуя священническая. А приемлющий его господин тому ж греху участник есть, и сугубо: ибо и помощник греху тому, и правление церковному противник есть». С тех, «кто своевольно волочащихся или за преступление изгнанных попов будет принимать, или таких себе в духовники принимать», Петр предписывал: «брать за всякий месяц по 5 рублей, а за исповедь по 10 рублев»905. Изъятие из этого предписания делалось лишь в случае крайней нужды, смертной опасности и в отсутствии приходского священника. В указе Синода (10 авг. 1722 г.) крестцовому попу Василию Стефанову, между прочим, сказано: «а от священнического чину и от мирских людей в духовность отнюдь не принимать, разве болящих ради для смертного часа, и то когда местного священника в приходе не прилучится»906. Но практическое значение этих распоряжений разбивалось о косность и мздоимство нашего деморализованного духовенства. В 1722 г. оказалось, что указ 1716 г. приводится в исполнение только в Московской и Нижегородской епархиях. Пришлось повторять указ, угрожать за неисправность. Но дело не подвигалось вперед: в 1724 г. св. Синод сознался, что по всем его указам «достодолжного исполнения не учинено» и «из многих епархий ведомостей о раскольниках не прислано ж». Два года спустя, когда велено было ведомости о раскольниках и о сборе с них денег передать в Сенат, в синодальной конторе нашлись ведомости одной только Московской губернии. Пришлось снова и неоднократно требовать ведомости для отсылки в «высокий Сенат»907. Если так медленно исполняло законы епархиальное начальство, то чего требовать от простого, низшего духовенства? Священники сплошь и рядом укрывали неговеющих и ведомости подавали неполные. Московские приходские священники в 1716 и 1717 гг. многих прихожан своих написали неисповедавшимися, а духовники отметили их бывшими на исповеди. Вышла разность в показаниях, и на очной ставке выяснилось, что духовники укрывали неговевших. А один из них прямо сознался, что он так поступил, задабривая тех, кого записал – «оные люди в духовности у него не бывали, а он их называл детьми своими знатно скверных ради прибытков». Таких духовников укрывателей оказалось в Москве 78, а укрытых ими неисповедавшихся 718. В 1722 г. поручик Коптелов производил дознание о раскольниках и неисповедавшихся в Новгородской епархии и нашел, что в Старой Руссе приходскими священниками утаено в их сказках 2904 человека неговевших908. Питирим Нижегородский писал Петру: «Указ о том, чтоб неисповедавшихся штрафовать, а раскольщиков окладывать – очень помогал обращению; но сделалось препятствие большое: попы едва не все укрыли раскольников, то писали исповедающимися, то никак не писали»... С виновными в укрывательстве раскольников Питирим поступал решительно: предавал гражданскому суду, их били кнутом, посылали в каторжные работы. Но в одном донесении Петру, указав, что 86 священников укрывали раскольников и писали неисповедавшихся исповедавшимися, он просит освободить виновных от тяжкого наказания – лишения сана и ссылки в каторгу, потому что «они в том не научены и не остережены были от архиерея своего»909. Однако по большей части утайка раскольников была сознательная и злонамеренная. При этом попы и раскольники пускались на разные хитрости. Например, раскольник притворяется больным и зовет священника. Тот идет и делает вид, что исповедает и причащает наедине больного, а потом его пишет в росписи отговевшим. В предотвращение таких случаев предписано приобщать больных непременно при свидетелях910. Безместные попы попрежнему распространяют раскол и исповедают склонных к старообрядству911.

Благодаря описанным мерам против раскола древнерусский институт духовничества реформируется, и покаянная дисциплина терпит значительные изменения. По принципу «покаяние вольно есть» верующий в древней Руси выбирал себе для исповеди священника, какого хотел, и нарекал его своим духовным отцом. Для староверов это было чрезвычайно удобно. Старообрядец говорил, например, что его духовник такой-то священник, живущий далеко, и проверить правильность его показания было трудно, а то и невозможно. Таким способом можно было ввести в заблуждение не только епископа, стоящего более или менее далеко от своей паствы, но и приходского священника, подающего роспись о говевших и неговевших прихожанах. Преследуемые старообрядцы и пользовались таким средством укрывательства. Питирим пишет Петру: «Во всех приходах запретить бы указом, чтоб прихожане от своих попов в иные приходы к попам на исповедь не ходили, да не перелазят расколыцики к укрывательству»912. И вероятно, под этим внушением в указе Сената и Синода 1722 г. предписана была обязательная исповедь у своего приходского священника, даже для тех лиц, которые находились более года в отлучке и исповедовались на стороне. Для надзора приходского священника и его отчетности это было удобно. Будучи духовным отцом своих прихожан, он мог подавать ведомость совершенно правильную, соответствующую действительности, и имел возможность отвечать за исправность говенья прихожан вдвойне и без всяких отговорок. Но эта мера вносила значительным перемены в организацию духовничества. Верующий лишался свободы выбора духовника себе, и покаяльная семья начала представлять собою не добровольно объединившихся около духовного руководителя верующих, а известную церковно-административную единицу – приход.

Древне-русской покаянной дисциплине были присущи и другие черты, очень удобные для скрывающихся старообрядцев, например, стропя многолетние епитимии. Старообрядцы являлись на исповедь к православным священникам, сказывали на себя какие-нибудь страшные, противоестественные грехи и, получив многолетнюю епитимию, спокойно жили, не приобщаясъ и считаясь православными. Питирим докладывал Петру, что «расколыцики, хотя отбыть св. Таин, сказывают на себя грехи великие, за которые попы причастия отлучают»913. В синодском указе 1722 г. поэтому говорится, что церковь имеет древние правила, которыми тяжкие грешники отлучаются на долгое время от святого причастия, но раскольники обратили это врачевство в отраву себе «и притворно на себя сказуют грехи безместные, дабы тако отбиться от причастия святой Евхаристии, ими безбожно хулимой». Поэтому церковь, имеющая власть издавать правила, служащия к исправлению, и руководясь временами и нравами человеческими, «прощает исповедающимся древний канон, яко во отраву от злоковарных человек, на погибель их употребленный, кающаго ж исповдующего грехи свои, какие бы ни были к причастию св. Тайн припускать безотложно».914 В Духовном Регламенте определяется, что духовник может наложить епитимию отрешения Таин святых на некоторое время, «однако ж сие сам собою творити духовник да не дерзает, но у своего архиерея, предложив ему все обстоятельно о кающемся, токмо не именуя его, просит рассуждения и благословения»915. Этим важным изменением в строе покаянной дисциплины ограничивалась безусловная власть духовника в ее важнейшем проявлении – нложении епитимий, которой держался самый институт духовничества, прилагался путь для вмешательства и контроля епархиальной власти.

Петровское законодательство не остановилось перед тайной исповеди. Известно определение Духовного Регламента, по которому священник, узнавший на исповеди об умысле на честь и здоровье государя, о намерении произвести бунт и измену или о произведенном уже в народе соблазне сообщением ложного слуха о небывалом чуде, обязан немедленно донести на виновного. Справедливо отмечается, что духовный отец превращался этим требованием в полицейского агента; патриархальность отношений между ним и детьми исчезала; между духовенством и народом становится государственная власть, которая берет на

 

себя исключительное руководство народной мыслью. Но данное определение лишь одно из звеньев в цепи петровских мероприятий, проникнутых системою доносов, в которую впутывалось и духовенство.

Таким образом, отмеченные мероприятия подорвали в корне те основы, на которых покоилось древнерусское духовничество, – свободу выбора духовника, его абсолютную власть в деле наложения епитимий, патриархальность в отношениях его и детей. Пережитки древней системы держались значительное время. В одной инструкции полов. XVIII в. отмечается еще явление, что верующие «избирают себе пастырей по своим похотям», другими словами, пользуются не приходскими священниками, а свободно выбранными духовниками. Но это были именно разрозненные пережитки системы, которая разрушалась и исчезала.

Мероприятия правительства быстро и решительно оказали свое влияние на разложение изучаемого церковно-бытового явления благодаря тому, что в тех началах, которым жили древне-русское духовничество и вся система отношений духовника и детей, а также в круге понятий, внушаемых детям, было решителъное несоответствие новым временам, новым понятиям, новому бытовому и житейскому укладу, какие появились на Руси с началом западного влияния. Духовничество в первые века нашей церковной истории жило идеями Кирика, века с XV идеями Аввакума. Первый пытался создать норму церковных требований, чтобы уложить в нее всю религиозно-нравственную жизнь человека и регламентировать ее до последней мелочи. По представлениям Аввакума, эта норма готова, норма эта–обряд молитвы и жизни, хранимый православной Русью, единственно истинный и спасительный, идущий по преданию от Христа и Апостолов, неизменный до последней буквы и на все века. Но вот с пол. XVII в. начинается на Руси заметное влияние Запада. Характерно, что духовничество оказалось в то время особенно жизненно и крепко в консервативных церковных кругах, среди старообрядцев. Характерно и то, что духовники были противниками западного влияния, отражая недовольство им большинства духовенства. Известно, что еще при Борисе Годунове священники и монахи противились присылке заграничных ученых и учреждению на Руси школ для изучения разных языков и имели полный успех в своих охранительных заботах916. При царе Алексее Михайловиче повторяется приблизительно то же самое, но перевес берут новые начала. Один московский духовник пол. XVII в. спрашивает совета у дьячка: «Скажи пожалуй, как быть: дети мои духовные Иван Озеров да Перфирий Зеркальников просятся в Киев учиться»? Дьячек советует: «Не отпускай Бога ради, Бог на твоей душе это взыщет». Тогда духовник сознается: «Рад бы не отпустить, да они безпрестанно со слезами просятся, и меня мало слушают, и ни во что не ставят»... О боярине Борисе Ивановиче Морозове тогда говорили, что «он держит отца духовного для прилика людского,а киевлян начал жаловать»917. Соловьев картинно изображает эту встречу старого церковного быта и нового просветительного влияния. «Молодой великороссиянин, поучившийся у малороссийского монаха полатыни и погречески, стал ученее своего старого учителя – своего отца духовного; говорит, что и то не так и другое не так, и что отец духовный многое неправильно толкует. Легко понять, как должны были смотреть на это. Светопреставление! Яйца курицу учат! Чего ждать доброго после этого. Ясное дело, что киевские монахи вместе с латынью учат разным ересям»...918. Очевидно, руководящая роль древне-русского духовника с его наивными номоканунцами начала падать и притом среди того класса, где она была особенно сильна, – в высшем сословии, которое, по свидетельству Герберштейна, сравнительно строго подчинялось покаянной дисциплине919. Наконец, древнерусское духовничество стало в резко-враждебное отношение к новым началам исторической жизни, открывшейся для России в царствование Петра Великого, стало в лице духовника царевича Алексея, протопопа Верхоспасского собора Якова Игнатьева. Яков усиливает враждебное настроение царевича против императора-отца и против его великого дела. «Я желаю отцу своему смерти», кается Алексей духовнику. А тот именем Божьим прощает грех ему и далее поощряет: «Бог тебя простит, мы все желаем ему смерти».

Но умерло, сошло со сцены то, что отжило свое время, что явным образом разлагалось, что близоруко противилось формам новой жизни. Сошло со сцены древне-русское духовничество, в котором черпали силы сторонники старого русского обряда и дореформенного уклада русской жизни.

Приложение I. Список великокняжеских, княжеских и царских духовников

XI век

Преп. Феодосий Печерский (1062–1074). См выше, стр. 23 – духовный отец князей, неизвестных по именам.

XII век

Феоктист, игумен Печерский – Давида Святославича, кн. Черниговского, и его княгини.

Ипат. Л. 1112 т., 197 стр. Впоследствии епископ Черниговский (1113–1123), См. выше, стр. 24 и прим. 2; стр. 70, прим. 5.

Поп Семеон – в. кн. Ростислава Мстиславича.

Ипат, Л., 1168 г., 362–364 стр. II. С. Р. Л. VII, 80. См. выше, стр. 17.

Адриан. игумен Выдубецкого Михайловского монастыря – в. кн. Рюрика Ростиславича.

Ипат. Л., 1190 г, 448 стр. Впоследствии епископ Белгородский. См. выше, стр. 70, прим, 5.

Иоанн – в. кн. Всеволода III Юрьевича.

Лавр. л,, 1190 г., 387 стр. II. С. Р. Л. VII, 101. Впоследствии епископ Ростовский (1190 т.–1214 г.).

XIII век

Симон, Игумен Рождественского монастыря во Владимире на Клязьме – княгини Марии, супруги Всеволода III.

Лавр. Л3., 1206 г., стр. 403. Лет. Пересл. Сузд., стр. 108. Впоследствии епископ Вдадимирский (1214–1226), автор известного Послания к монаху Поликарпу.

Пахомий, Игумен ростовскогомонастыря св. Петра – Константина Всеволодовича, князя Ростовского.

Лавр. Л3. 1214 г., стр. 416. Впоследствии епископ Ростовский (1214–1216).

Кирилл, игумен владимирского Рождественского монастыря – Василька Константиновича, князя Ростовского.

Лавр. Л3., 1231 г., 433–34 стр. Потом епископ Ростовский Кирилл II (1231–1262).

Иоанн из Чернигова, неизвестно инок или белый священник. 1246 г. – св. Михаила Всеволодовича, князя Черниговского, пострадавшего в Орде.

Повесть о страданиях св. кн. Михаила и боярина Феодора. Об ее списках см. Ключевского, Жития святых, 146–147; Пономарева Памятники, II, 172–175. Издана Макарием, История, V, 409 сл.; в Летоп. Новг. 1, 263–271. И в том и в другом списке духовник князя Михаила не назван по имени; в летоп. I Софийской, Воскресенской, Никоновской и в Степенной книге называется Иоанном. П. С. Р. Л. V, 182; VII, 153; X, 131; XXI, 1 пол., 270.

Неизвестный по имени. – Бориса Васильковича, князя Ростовского.

П. С. Р. Л. X, 154 стр., 1277 г.: «Бывшу же ему (кн. Борису) у отца своего духовного во исповедании, и в покаянии, и во умилении на многи дни».

Иаков черноризец, автор Послания к кн. Димитрию Борисовичу (вероятно, в 1281 г.) – Димитрия Борисовича, князя Ростовского.

См. выше, стр. 147; Тексты, XXXIX; Заметки, § 43.

Неизвестный по имени священник церкви великомученика Георгия в Любомли – Владимира Васильковича, кн. Владимиро-Волынского.

Ипат. Л., 602 стр;, 1287 г.

Неизвестный по имени, отправленный в посольстве в Берестье к князю Льву Даниловичу – Мстислава Даниловича, князя Галицкого.

Ипат. Л, 612 стр., 1289 г.

XIV век

Игумен Иоанн, Игумен Александр, Игумен Марк – в. кн. св. Михаила Ярославича Тверского.

1318 г. См. выше, стр. 59 и прим. 1 и 2. Один из этих духовных отцов был, вероятно, автором Сказания об убиении кн. Михаила. Ключевский, Жития святых, 72.

Ефрем, Феодосий, Поп Давид. – вел. кн. Ивана Даниловича Калиты.

1328 г. Судя по тому, что при первых двух именах нет прибавки «поп», Ефрема и Феодосия надо считать монахами. С. Г. Гр. и Д. I, №№ 21 и 22, стр. 33 и 35.

Игумен Aфанacий. 1335 г. – Феодора Семеновича, кн. Галицкого (?).

Основал в Галиче Спасский монастырь. Зверинский, Материалы для истории монастырей, III, 168, № 2059.

Стефан, брат преп. Сергия игумен Богоявленского монастыря в Москве. Прибл. с 1340 г.– до 1347– 48 гг – вел. кн. Симеона Ивановича Гордого и старших его бояр.

Житие преп. Сергия, по изд. Общ. Люб. Др. II., 41–42. Это было в то время, когда митр. Алексий жил в Богоявленском монастыре и не был еще наместником при м. Феогносте, т.-е. до конца 1340 г. Голубинский, История, II, 1, 174–175. Ушел из Богоявленского монастыря в Троицкий и, значит, перестал быть духовником вел. князя, по мнению Голубинского, в 1347 или 1348 году. Голубинский, Преп. Сергий Радонежский 2, 36, пр. 3. Житие митр. Алексия (в редакции Пахомия–Пам. Об. Люб. Д. П. № 129, стр. 41) называет Стефана духовным отцом в. кн. Симеона. П. С. Р. Л. XI, 131–132; VI, 120–121.

Евсевий поп. 1353 г. С. Г. Гр. и Дог. I, № 24, стр. 38. – вел: кн. Симеона Ивановича Гордого.

Игумен Иван, Поп Акинф, Поп Патрекий – вел. кн. Ивана Ивановича.

1356 г. С. Г. Гр. и Д. I, №№ 25, 26, стр. 41 и 43.

Михаил (Митяй) много лет до 1378 г. – вел. Кн. Димитрия Ивановича Донского и бояр.

Сведения о нем П. С. Р. Л. VIII, 29 – 32; XI, 35–41. Суждение о личности в Истории Голубинского, II, 1, 226–232. Сын священника Ивана из Тешилова, что на Оке, потом коломенский священник. Вел. кн. Димитрий, узнав его и пленившись его дарованиями, «избрал в отечство и в печатники». К нему ходили надух бояре и вельможи. В таком положении Митяй пробыл «много лет». За два года до смерти св. митр. Алексия (†1378 г.), т.е. в 1376 г. Митяй был поставлен архимандритом в придворном Спасском монастыре, оставаясь в то же время великокняжеским духовником, и оттуда был выбран в митрополиты Московские. Помер, не получив посвящения, в 1379 г. Повесть о Митяе – в ркп. Вол. Б-ки № 572, лл. 231–234 Об.

Феодор, игумен Симоновского монастыря в Москве, братанич, т.-е. племянник преп. Сергия (сын Стефана). –вел. кн. Димитрия Ивановича Донского и старших бояр его.

П. С. Р. Л. XI, 41 (1378 г.). Он был меньшим сыном Стефана и имел мирское имя Иван. 10 или 12 лет по воле отца пострижен в иночество преп. Сергием, когда Стефан вернулся из Богоявленского монастыря в Троицкую обитель. Голубинский Преп. Сергий Радон.2, 36, пр. 3. Около 1370 г. сделался игуменом основанного им Симоновского монастыря. Духовным отцом великого князя стал непосредственно после Митяя (1378 г., но по мнению Ключевского, Жития святых, 109,–до 1374 г.); по крайней мере, в марте 1381 г. он был уже духовным отцом в. кн. Димитрия, когда ходил послом в Киев звать митр. Киприана в Москву. II. С. Р. Л. VIII, 32. XI, 41 (1378 г.); 142. В 1382 г. крестил Андрея, сына великого князя. Лавр. Л., 508; П. С. Р. Л. VII, 42. С июня 1384 г. до осени 1385 Феодор был в Константинополе вместе с Дионисием, епископом Суздальским, и получил там от патриарха себе сан архимандрита, а монастырю право ставропигии. П. С. Р. Л. V, 239; VI, 122; VIII, 49; XI, 85; Житие преп. Сергия, 122. В 1386 г. снова послан великим князем в Константинополь с подтвердительными требованиями низложения митр. Пимина и новыми доказательствами его виновности, II. С. Р. Л. VIII, 50. Но вместо этого он сошелся с Пимином и бежал к туркам. Пимин посвятил Феодора епископом Ростовским, а он, с попущения митрополита, присвоил себе титул архиепископа. Оба низложены Константинопольским собором 1387 – 8 г. Р. И. Б. VI, вт. сч., 216–20. Из путешествия он воротился в 1388 г. Помер 28 ноября 1395 г. Голубинский, История, II, 1, 251 – 260. А. А. Титов, Ростовская иерархия, 37–40. О Житии Феодора см. Ключевского, Жития святых, 353920)

XV – XVI века

Духовники удельных князей.

Преп. Савва Сторожевский или Звенигородский. † 1406 г. – Юрия Димитриевича, кн. Звенигородского.

Житие преп. Саввы, ркп. Водок. Б-ки № 381, л. 126 и об.

Преп. Кирилл Белозерский †1427. – Андрея Димитриевича, кн. Можайского, его супруги Аграфены Александровны, детей их Ивана и Анастасии.

А. И. I. № 32. См. выше, стр. 142, 148–149.

Преп. Григорий Пельшемский. †1441 (1442 или 1449 г.). – Юрия Дмитриевича Галицкого

Житие преп. Григория. Вел. Ч.-Минеи, 30 сент., стб. 2290.

Феодосий, игумен Клопский (1412–1421),впоследствии архиеп. Новгородский (1421–1425). – Константина Димитриевича, кн. Углицкого.

Житие Михаила Клопского в редакции Василия Тучкова. Пам. Стар. рус Лит. IV, 39.


Преп. Паисий Галицкий. f ок. 1460 г. Житие преп. Паисия. Прав. Соб. 1898, июль–авг., 25–26. Паисий получает от него вотчину.– Димитрия Юрьевича Красного, кн. Галицкого.
Осия священноинок. 1441 г. П. С. Р. Л. VIII, 110, XII, 38. Приоб- щает князя пред смертью, читает канон на исход души, закрывает глаза умершего.

Феофан архимандрит. Около 1452г. – княг. инокини Евпраксии (в мире Елены), супруги Владимира Андреевича Серпуховского.

С. Г. Гр, и Д. I, № 82, стр. 191.


Спиридоний, игумен Троицкого Сергиева монастыря. 1472 г. С. Г. Гр. и Д. I, № 96, стр. 233.– Юрия Васильевича, кн. Дмитровского.
Преп. Пафнутий Боровский. † 1477. Житие по изд. проф. Кадлубовского. Сборник Ист.-Филолог. Общества при Инстит. кн. Безбородко в Нежине. II, 136.

См. выше, стр. 142–143.

Иван поп, 1477 г. – Бориса Васильевича, кн. Волоцкого.

С. Г. Гр. и Д. I, № 105, стр. 253.

Микита поп. Ранее 1477–1481 г. – Андрея Васильевича Меньшого, кн. Вологодского.

С. Г. Гр. и Д. I, № 212, стр. 272. Присутствовал при погребении преп. Пафнутия Боровского (май 1477 г.) и назван духовником кн. Андрея Васильевича Меньшого. Житие преп. Пафнутия, изд. проф. Кадлубовским, 148.

Иван поп. 1486 г. – Михаила Андреевича, кн. Верейского.

С. Г. Гр. и Д., I, №№ 121–122, стр. 302, 303–305. Тот же духовник упоминается в Записке Иннокентия о посдедних днях преп. Пафнутия Боровского († 1477). Ключевский, Жития святых, 443–444. Досланный князем к Пафнутию настойчиво добивается получить от него благословение для князя.

Евфимий игумен. Конца XV в. – княг. Аксиньи, супруги Михаила Дмитриевича Холмогорского († I486).

Др. Росс. Вивл. XIV, 181: дал в Иосифо-Волоколамский монастырь половину пояса по кн. Михаиле, его княгине и их родителям.

Мисаил, игумен Егорьевский. 1503 г. – княг. Ульяны, жены кн. Василия Борисовича Волоцкого.

С. Г. Гр. и Д. I, № 131, стр. 340. См. выше, стр. 78.

Преп. Иосиф Волоколамский. †1504 г. – Бориса Васильевича, кн. Волоцкого Юрия Васильевича, кн. Дмитров ского и Ивана Борисовича, кн. Волоцкого.

См. выше, стр. 143 – 144921).

Ефрем, архимандрит Воскресенский. 1509 г. –кн. Димитрия Ивановича, внука кн. Ивана III.

С. Г. Гр. и Д. I, № 147, стр. 411. На его венчании в 1498 г. архим. Ефрем не присутствовал. Лет. зан. Археогр. Комм. III, 17.

Пpen. Даниил Переяславский. † 1540 г. – Димитрия Ивановича Жилки, кн. Углицкого († 1521 г.).

См. выше, стр. 144.

Симеон, протопоп Спасский 1535–1537 – Андрея Ивановича, кн. Старицкого.

П. С. Р. Л. XIII, 94, 117; VIII 293; А. И. I, № 139.

Baccиан, игумен Кириловский. 1563 г. – княг.Евфросинии Андреевны, вдовы кн. Андрея Ивановича Старицкого.

Он постригал свою духовную дочь. Забелин, История г. Москвы, 198.

Амос, протопоп Николы Гостунского. 1553 г. – Казанского царя Едигера-Симеона.

П. С. Р. Л. ХIII, 2 пол., 527.

XV – XVIII века

Духовники великих князей и царей.

Иерей, живущий в монастыре) св. Спаса. 1413 г. – вел. кн. Василия Димитриевича.

П. С. Р. Л. VIII, 87; VI, 140; Типогр. Летоп., 237–238. Чудесно извещается о рождении кн. Василия Темного922).

Феодосий архимандрит. 1453 г – вел. кн. Софии, вдовы после Васи лия Димитриевича

С. Г. Гр. и Д. I, № 83, стр. 194.

Преп. Мартиниан Белолозерский – в бытность игуменом Тро- ице-Сергиевой Лавры 1448–1445 гг. См. выше, стр. 165 –166.–вел. кн. Василия Васильевича Темного.

Трифон, архимандрит Спас- ский, после архиеп. Ростовский. 1462 г. С. Г. Гр. и Д. I, №№ 86, 87, стр. 206, 208. В 1452 г. Трифон венчал кн. Ивана Васильевича с книг. Maрией Борисовной. П. С. Р. Л. V, 271. – вел. кн. Василия Васильевича Темного


Baссиан Рыло, вероятно, в бытность игуменом Троице-Cepгиевой Лавры (уп. 1455 до 1456) и архим. Спасским (1466–1467). См. выше, стр. 17, пр. 1.– вел. кн. Василия Ивановича.
Фома; вероятный духовник. Первый из Благовещенских протопопов поселяется на духовниковом дворе.
Забелин, История г.Москвы, I, 335– 336. Из летописи (П. С. Р. Л. VI, 197) известно, что в 1472 г. духовник вел. кн. Ивана III был протопоп вдовец. Может быть, это и был Фома.
Сергий, вероятно, в бытность иноком Троице-Сергиевой Лавры (до 1483 г.), бывший потом архиепископом Новгородским. В Новгородском Трефологии собрания Буслаева сказано, не известно правильно ли исторически: «Сергий архиепископ, бывый прежде отец духовный великого князя, новопоставлен на архиепископство в Beликий Новгород». Лет. Рус. Лит., III, cтp. 72.
Митрофан, архимандрит Андрониковский, 1504. С. Г. Гр. и Д. I, № 144, стр. 400. Ему писал Послание преп. Иосиф Волоколамский. Чт. 0. И. и Др. 1847, I, отд. IV923).


Василий, протопоп Благовеющенский. 1523 г. С. Г. Гр. и Д. I, № 150, стр. 417.– вел. кн. Василия Ивановича.
Алексей, протопоп Благовещенский. 1533 г. П. С. P. Л. VI, 270–273, 275. XIII, 2 ч., 412–414.


Феодор Бармин, протопоп Благовещенский. 1547–1548 гг. Действует при венчании Грозного на царство; поднимает народ против Глин- ских; постригается в Чудове монастырь. П. С. Р. Л. ХШ, 451 (ср. А. И. I, 41); 455– 456, 458. Соловьев, История, II кн., 41.–царя Ивана Васильевича Грозного.
Андрей, протопоп Благовещенский, в монашестве Aфaнacий, впоследствии митроп. Московский. Вероятный автор Степенной книги и Жития преп. Даниила Переяславского. Как духовник Грозного упоминается с 1552 г. по 1564 г. Васенко, Книга Степенная царского родословия, 204–212 Смирнов, Житие преп. Даниила Переяславского, стр. IX–XII.
Симеон, протопоп Благовещенский, в монашестве Симон. О нем в приписке на Служебнике XVI в. Волок. Б-ки № 32 (83). Иосиф Опис. ркп. Волок. Б-ки, 9; арх. Леонид Духовники великих князей и царей Моск. Чт. О. И. и Др. 1876, I, 218. Мансветов, Митр. Киириан, 54, пр. 1. Голубинский, История, II, 1, 818, пр. 1.
Сильвестр, протопоп Благовещенский.
Курбский, История3, стр. 59: «Сильвестр–Исповедник царский». Карамзин, IX, пр. 530. П. С. Р. Л. ХШ, 2 пол., 524; ср. 531: «Бысть же сей священник, Селиверст, у государя в великом жаловании и в совете в духовном и думном». Голохвастов и Леонид, Благов, иерей Сильвестр и его посл. Чт. О. И. и Др. 1874, 1, стр. 15–16: «Сильвестр не был, по крайней мере, оффициально духовником царским». Сборн. государ. знаний, II, 123–138. Рецензия Замыслов скою (указана литература). – Еп. Сергий (Соколов). Чт. О. и Др., 1893, кн. I, 1 – 75. Сильвестр был духовником Грозного, вероятно, при Феодоре Бармине и Андрее.
Евстафий, протопоп Благовещенский. Житие св. митр. Филиппа: «Сингелъ Бла- говещенский Еустафий,тогда ему в запрещении сушу от святого по правилам, иже и духовник царевъ, – сей же непрестанно яве и тай наносяше речи на страстотерпца Филиппа». Сборник XVIIв. Волок. Б-ки №234(660),л.77 об. Евстафии сопровождал Грозного в его походе на Великий Новгород. П. С. Р. Л. III, 257, 259. См. выше, стр. 183–184.
Фeoдocuй архимандрит. Карамзин, X, пр. 391. Леонид, Духовники вел. князей и царей, Чт. О. И. и Др. 1876, I, 218: Феодосий был духовником ц. Ивана при смертном одре. Др. Росс. Вивлиоф. VII, 54. А. Э. II, № 7, стр. 25. Забелин, История г. Москвы, 448.

Елевферий, протопоп Благовещенский. 1584–1585. – царя Федора Ивановича.

Д. А. И. I, № 131, стр. 200, 202–203. См. выше, стр. 73 и прим. 4.


Андрей, протопоп Благовещенский. 1613–1614 гг. Пpoт. Извеков. Моск. кремлев. церкви, 88, 98.– царя Михаила Федоровича.
Кирилл, протопоп Благовещенский. 1615–1617 гг. Извеков, 88, 98. Упоминается при венчании на царство: Арх. Леонид, о с., 218.
Максим, протопоп Благове- щенский. После епископ Рязанский Моисей. 1618–1634 гг. Извеков, 88, 98–99. Письмо к Максиму царицы Евдокии Лукьяновны и ответ его, стр. 225–228. Забелин, История г. Москвы, 339. Строев, Списки иерархов, 415. Голубцнский, Преп. Сергий Радонежский, 209.
Никита Васильевич I, протопоп Благовещенский. 1634–1645 гг. Извеков, 88, 99. Принимал участие в прениях о вере по делу королевича Вольдемара. Голубцов, Прения о вере, вызванный делом корол. Вольдемара и царевны Ирины Михайловны, стр. 176, 180–181 и прим.


Стефан Вонифантьев, протопоп Благовещенский. 1645–1656 гг. Чт. Общ. И. и Др. 1887, III, 79–80. Проф. Н. Ф. Каптерев, Патр. Никон и его противники; Патриарх Никон и царь Але- ксей Мих., I. Извеков, 88, 100–102. Скончался иноком Савватием 11 ноября 1656 г. Каптерев, II. Никон и ц. Алексей, I, 132.– царя Алексея Михайловича.
Лукиан Кириллов, протопоп Благовещенский. 1657–1666 гг. Извеков, 88, 102. Субботин, Материалы, V, 65.
Андрей Савинов Постников, протопоп Благовещенский. 1666– 1671 гг. Христ. Чтение, 1902, Янв., 126–139. Извеков, Духовник царя. Алексея Михайловича, протопоп А. С. Постников. Ср. Моск. кремл. церкви, 102 – 110. Чт. О. И. И Др. 1896, I, 5.
Никита Васильевич 11, протопоп Благовещенский. 1676–1684 гг. Житие Федора Ртищева (1675 г., июнь: «священник ц. Рождества Пресв. Богородицы иже в дому царском имянем Никита, муж жития святого, иже потом бысть царский духовник», изд. проф. Козловского, стр. 167. Киев. Унив. Изв. 1906 г., дек.). Извеков, 88, 110. Участвует в венчании на царство царя Федора Алексеевича. Чт. Общ. И. и Др. 1883, I, 99.


Меркурий Гаврилович, протопоп Благовещенский. 1685– 1692 гг. Извеков; 88, 111.–царя Федора Алексеевича.
Иларион, игумен Флорищевой пустыни (1655–1681г.), после архиеп. Суздальский (1681–1705). В. Т. Георгиевский, Описание Флорищевой пустыни, 61. Но в Житии Илариона (стр. 104 по отд. оттиску из Прав. Соб. 1868 г) он называется лишь «о Христе духовным собеседником» царя Федора.


Феофан Феофилактович, протопоп Благовещенский. 1693 – 1700 гг. А. И. V, № 218. Клятвенное обещание Феофана. Извеков, 88, 114–112. Алмазов, II, 170–172. Номинальный духовник.– царя Петра I
Священник Верхоспасского собора. До 1696 г. Извеков, 112.
Петр Васильевич протопоп Архангельский. 1696 г. Извеков, 112.
Родоначальник Надаржинских(?) Знаменский, Приходское духовенство со времени реформы Петра I, стр. 105.

Яков Игнатьев, протопоп Верхоспасского собора. До 1718 г. Соловьев, История, IV кн., 410– 486. Устрялов, Жизнь Петра Великого, т. VI, стр. 266, 269, 272–278. См. выше. – царевича Алексея Петровича.

Приложение II. Исповедь земле 924

Древнерусское двоеверие и исповедь земле. – I. Исповедь без духовника, пред святынями. – IX. Культ земли. – III. Земля и совесть человека. – IV. Исповедь земле теперь.

Древнерусское двоеверие очень сложное, трудное для изучения, но в высшей степени интересное явление. Будучи достоянием преимущественно неграмотного простонародья, жившего туземным преданием, двоеверие не было чуждо и высшим классам общества, книжным, подпавшим влиянию Византии, и слагалось среди них отчасти под воздействием народной веры христианского Востока–греческого двоеверия, которое и само сложилось из разных, довольно пестрых элементов. В древней Руси двоеверие прошло несколько стадий развития: оно было той длинной лестницей, по которой в течение веков поднималась мысль нашего народа от мрака язычества к свету Евангелия. Начальная стадия – грубое двоеверие, когда население смешанное и язычество существует еще как организация. Грубый двоевер – только что крещеный язычник: он молится в храме и под овином, приобщается и есть идольские жертвы, обращается то к священнику, то к волхву, постоянно готов отпасть снова в язычество. Конечная стадия – двоеверие утонченное. Язычество как организация давно разрушено, и отпадения от церкви стали невозможны. Преобладающее значение в обиходе жизни и мысли получило уже христианство. Однако народ не успел освободиться от некоторых языческих обрядов, потерявших прежний смысл, а также от мифологических представлений, которые как дымка окружают еще образы христианских святых. Но между этими пунктами есть средняя стадия двоеверия, особенно интересная для изучения, когда оба элемента – и христианский и языческий – находятся как бы в равновесии, когда христианство, возбуждая религиозную мысль народа, само нередко служит материалом для мифологического творчества. Тогда возникают самые сложные и причудливые комбинации.

В настоящий час я попытаюсь разъяснить один странный обряд русской древности, существующий по местам и теперь, – исповедь земле. Обряд этот носит все признаки двоеверия и на первый взгляд непонятен. Что он такое: один ли из моментов языческого культа земли, лишь немного прикрытый видимостью христианского обряда исповеди, которая здесь не более, как случайный придаток? Или же, наоборот, мы имеем дело с миссионерской аккомодацией христианства, – другими словами, с попыткой сделать обязательным для народа обряд исповеди, хотя бы ценою временной уступки эпическому миросозерцанию, причем земля играет лишь преходящую роль? Но возможно, что в исповеди земле равнозначущи оба элемента, и в этом обряде мы имеем совершенно оригинальное явление в области религиозного творчества.

По первому и наиболее ясному свидетельству, исповедь земле встречается не в простом, темном народе, а, я сказал бы, среди интеллигенции вольных городов Пскова и Новгорода, в секте стригольников (второй половины XIV в. – перв. пол. XV), которые,

отвергнув иерархию и отделясь от церкви, ссылались «на божественное писание и священные каноны», «изучили словеса книжная» и говорили к народу от книжного писания, главным образом от Евантелия925. Епископ Стефан, вероятно, св. Стефан, просветитель Перми, обличая стригольников, пишет: „Еще и такую ересь прилагаете, стригольники, – велите человеку земле каяться (а не попу). А не слышите Господа, говорящего: «исповедайте грехи свои и молитесь друг за друга, да исцеляете». Для того же святые Отцы уставили духовных отцев, чтобы исповедывались им христиане. Как больной человек объявит врачу болезнь свою, и врач приложит ему лекарство сообразно с тою болезнью, и исцелеет: «так и духовному отцу исповедает человек грехи свои, духовный же отец повелит перестать грешить и положить ему епитимию по греху, и того ради Бога отпустите грех тот. А кто исповедается земле, та исповедь не в исповедь: ибо земля – бездушная тварь, не слышит, не умеет отвечать и не воспретит согрешающему. Потому не подаст Бог прощения грехов исповедающемуся к земле». Далее Стефан говорит, что исповедь земле – это злая сеть, которую дьявол положил чрез Карпа, основателя секты, чтобы отнять у духовенства иерейскую честь – власть вязать и решить, данную Христом926. Всмотримся внимательнее в это старшее свидетельство об исповеди земле. Она, установлена основателем секты. Отрицая иерархию и церковное покаяние, стригольники поставили землю на место духовника: перечисляли ей грехи свои и верили, что земля разрешит их. В какие обряды облекалась исповедь сектантов, – припадали ли, например, они к земле, совершали ли другие символические дейcтвия, произносили ли, наконец, свои покаянные молитвы, из приведенных слов еп. Стефана не видно. Не выясняется, к сожалению, и та идея, которая лежала в основе обряда: почему на место священника стригольники поставили именно землю и как они смотрели на нее. Приходится искать разъяснения на стороне, в аналогичных явлениях византийской и русской древности.

В исповеди земле содержатся два элемента: христианский – церковный институт тайной исповеди и языческий – олицетворение земли, представление ее живым существом, способным внимать покаянным словам человека и примирять его грешную совесть. И для первой стороны явления мы станем искать аналогий в данных церковного быта, для второй – в народном миросозерцании и быте.

I

Исповедь земле можно рассматривать как один из видов более общего явления–исповеди без духовника, пред неодушевленными предметами, разными святынями: иконою, гробницей святого и т. подоб.927 Известно, что в древней церкви исповедь была открытая, публичная, причем исповедывались одни тяжкие (так называемые канонические) грехи. Вместе с торжеством тайной исповеди в церкви и падением публичной появляются строгие предписания о необходимости перечислять духовнику грехи всей жизни (с детского возраста), тяжкие и легкие; давалось знать, что даже один утаенный грех делает недействительной всю исповедъ928; отсюда совет – своевременно записывать грехи и являться на-дух с готовым их реестром929. Пред святынями исповедъ происходила то открыто, то тайно; и в первом случае мы наблюдаем ясный остаток публичной покаянной дисциплины, во втором очевидное злоупотребление: вопреки строгим предписаниям утаивались от духовника грехи, притом наиболее тяжкие; затем утаенный грех исповедывался пред какой-нибудь святыней в уверенности, что за исповедью последует прощение.

В одном патерике рассказывается. Константинопольский вельможа тяжко заболел. Он имел веру к Иоанну Златоусту и приказал нести себя в храм Апостолов, где (с 438 г.) почивали мощи великого иерарха. В храме мучимый недугом вельможа остановил свой взор на образе Спасителя и начал пред ним каяться в грехах своих. Дошел до самого тяжкого греха своей жизни и сказал: «и еще сотворил я лютое согрешение, но не смею изречь его, не смею, Человеколюбец, не смею, милостивый». И пришел к нему голос от святого образа: «говори и это, не стыдясь». Когда вельможа исповедал тяжкий грех, то услышал новый голос от образа: «оставляются тебе грехи твои» и получил тотчас же исцеление930. – В храме Св. Софии Константинопольской в XV в. был образ, называемый Спас-Исповедник; пред ним каялись тайно в тех грехах, «иже срама ради немощно исповедатись духовнику»931. Очевидно, исповедь пред некоторыми иконами Спасителя была обычной в греческой столице. По народным греческим представлениям, икона является как бы живым существом: выслушав признание в грехах, она свидетельствует чудесным голосом о прощении их. Такие своебразные народные представления очень выразительно описываются в апокрифическом Житии преп. Нифонта, греческом памятнике X ст., известном и в русских рукописях с начала XIII в. Юноша Нифонт, попав в шумную греческую столицу, повел сначала очень веселую и прямо распутную жизнь, а потом раскаялся. «Вошедши в храм, он со слезами стал молиться Богоматери, и ему показалось, будто изображение улыбнулось. Видение наполнило его отрадою. Вслед затем он несколько раз замечал, что образ Богородицы улыбался ему, когда он каялся и принимал решительное намерение вести чистую жизнь и, напротив, образ глядел на него сурово, когда пред тем он допускал к себе грешные думы». Однажды Нифонт, по бесовскому искушению, усомнился в истине бытия Божия. Терзаемый сомнениями, он стоял на молитве пред образом Спасителя и спрашивал: «Извести меня, что Ты существуешь единый Бог». «И так сказавши, стоял и ожидал, что услышит, и смотрел в лицо честной иконы и видел, что просветилось лицо святой иконы как солнце и все исполнилось неизреченного благоухания». Сомнения Нифонта кончились932.

Исповедовались пред гробницами некоторых святых. Паломники греческие и наши описывают обряд покаяния пред гробом св. Пелагии в Иерусалиме. До обращения в христианство Пелагия была великой грешницей933, и, может быть, это обстоятельство объяснит нам приурочение обычая к ее гробнице. Спасенная блудница, как верили, испросила у Христа милость – прощать грехи тех, кто исповедается на месте ее упокоения. Ее высокая гробница стояла в углу церкви очень близко от двух стен, и желающий получить отпущение грехов должен был открыто исповедать все грехи свои, потом обойти три раза гробницу. «И входящи человеци-поклонницы первые каются Богу всех грехов своих у гроба ее и тако един по единому обходят три краты вкруг гроба святые Пелагеи. Преподобная же чудотворица за тяжеские грехи притиснет, един час или два часа и отпустит»934. По сообщению других наших паломников, исповедывались здесь собственно гробнице – «камени червлену», и святая чудотворица «не пускает (человека), аще недостоин»935. Обряд этот называли «Святая Исповедь», «Исповедание» (όγης Αγία ή Εξομολόγησις). Обычай публичной исповеди пред этой иерусалимской святыней держался века: он упоминается с пол. XIII в., а прекратился в XVI или XVII стол.936

Исповедовались и пред другими священными предметами. В Диаполе (Лидде), в храме великомученика Георгия находились колесо и колонна, к которой, говорили, св. Теорий был привязан во время мучений. В Повести Епифания об Иерусалиме так передается о названных предметах: «На этом же столбе есть пробуравленный мрамор, делающий знамения (вар. на ее трапезе на правой стороне храма стоит; он пробуравлен и творит величайшие знамения): если исповедаешься έάν έξαγορενσης), то можешь пройти безпрепятственно и легко; если же не исповедаешься, то не можешь пройти»937.– В Иерусалимской церкви «Святая святых» в XVI ст. показывали «зерцало, во что Господь смотрился, и всякий человек, годом что согрешить он, посмотритца, и видит своя согрешения вся, и он в том каетца»938.

Обычай открытой или немой исповеди пред святынями, довольно распространенный на христианском Востоке, передавался отсюда на Русь главным образом чрез паломников и их письменность. И у нас появился обычай исповеди пред гробницами святых и пред иконами. Среди чудес Леонтия Ростовского есть такое. Чудотворец наказал расслаблением соборного клирика. Клирик исповедает грехи свои, «ко гробу святого зря». Смущенный народ разошелся – дело было после заутрени, – но епископ велел подвести клирика к раке святителя и петь литургию. Клирик снова исповедывал по ряду все грехи свои от рождения и молился. Во время чтения Евангелия «прииде ему глас, глаголя: человече, оставляют ти ся греси твои»939. – В чудесах преп. Кирилла Белого Новоезерского рассказано. В день его кончины (4 февраля 1532 г.) ученик преподобного Кириак, морской рыболов, был тяжко болен расслаблением и не имел сил проститься с умиравшим наставником. Почивший явился Кириаку и послал его ловить рыбу на утешение брани. Проснувшись, Кириак почувствовал, что может двигать руками и ногами «и повеле себе вести ко гробу блаженного Кирилла, и плачася горце со слезами, и исповеда грехи своя аки живу, и бысть здрав от болезни тоя»940.– «Согреших, так кается древне-русский священник, в клятву и в преступление впадох: многажды убопадох предо образом Божиим, кляхся еже ми не согрешати и отцу духовному не покаяхся»941. Очевидно, исповедь духовнику заменялась молитвой пред иконой и клятвенным обещанием исправиться942.

Обычай исповеди без духовника, пред святынями, возникший на Востоке и оттуда перешедший на Русь, объясняет, мне кажется, христиански-церковную сторону в обряде исповеди земле. Покаяние пред святынями подсказывало стригольникам легкий способ обходиться без духовника в своей исповеди. Но ставя на место иконы или гробницы с