святитель Сильвестр (Малеванский)

Член 1. О Боге – Судии и Мздовоздаятеле каждого человека порознь по его смерти

Откровенное учение

§ 158. Смерть, как переход к другой жизни, и ее значение, по отношению к загробной участи человека

За смертью каждого человека, как мы уже сказали, следует, тотчас, частный Божий над ним суд, с определением ему заслуженной участи, и этому – смерть человека не только не мешает, а, напротив, всецело способствует. Ибо, что такое смерть человека, по отношению к душе его? Она, по изображению Писания, есть ни что иное, как изведение из темницы (Пс.101:8) или разрешение от уз тела души (Флп.1:23), а также исход (Лк.9:31; 2Пет.1:15; Евр.13:17) или отшестивие (2Тим.4:6) ее из сего временного, удоборазрушимого жилища, и переселение в другой, нерукотворный вечный мир (2Кор.5:1), с сохранением при этом полной целостности своей духовной природы. Потому что, по слову Христову, тогда, как тело, в котором живет душа, может быть убито и умереть, душа быть убитою или умереть не может (Мф.10:28), и Бог, назвавший Себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, уже после смерти их, несть Бог мертвых , но Бог живых (Мф.22:32), что и на самом деле подтвердилось фактом явления во время Преображения Господня, не только взятого живым на небо Илии, но и умершего, подобно другим, Моисея, которые беседовали с Ним об Его исходе (Лк.9:30, 31). Кроме того, Христос же в Своей притче о состоянии по смерти душ богатого и Лазаря, изобразил сии души не только живыми, но и, всецело сохранившими при себе, как те способности и силы, которыми они обладали во время своего союза с телами, так и то доброе и злое, что тогда ими было приобретено при их посредстве (Лк.16:22–31). А ап. Иоанн, в Откровении, свидетельствует, что он видел под жертвенником (небесным) души, убиенных за слово Божие, и слышал, как они громким голосом взывали ко Господу, говоря: «Доколе, Владыко святый и истинный, не судишь и не мстишь, живущим на земли, за кровь нашу» (Откр. 6:9, 10), чего не могло бы быть, если бы они, по разлучении с своими телами, не сохранили прежнего своего полного сознания и такой же самодеятельности. И ап. Павел не иное мыслил о состоянии душ за гробом, когда о себе писал: желание имый разрешитися и со Христом быти (Флп.1:23); так как подобное бытие души со Христом возможно только при сохранении ею самосознательного и личного бытия183 .

Сохраняя же и по смерти тела, свое полное личное и самосознательное бытие, души, понятно, являются, вместе с сим, вполне способными и к тому, чтобы вспомнить и пересознать все свое прошедшее, соделанное, совместно с телами, в земной жизни, и отдать в нем отчет пред своею совестью и судом Божиим. Но, мало того, что душа из этой жизни переходит в другую с ясным сознанием всего своего прошедшего, а, что особенно важно, она переходит сюда уже с окончательно определившимся своим духовно-нравственным направлением или к добру или к злу, почему, по словам Сираха, и удобно есть перед Богом, в день смерти воздати человеку по делом его... (ибо) в скончании человека открытие дел его (Прем. Сир.11:26, 27).

А, что действительно в откровении то нравственное состояние, с которым души умерших переходят в другой мир, признается настолько определившимся и законченным, что они уже не в состоянии изменить его существенного характера и направления, это видно из тех немалочисленных мест его, в которых, с одной стороны, настоящая временная жизнь души, в связи со своим спутником и сотрудником – телом изображается, как предназначенное для ее нравственного самоусовершения на поприще труда, испытания и подвига, за которым, в другой жизни, следует уже заслуженная награда, а, с другой – ясно указывается на то, что, для не заслуживших сего во время своей земной жизни, со смертью прекращается всякая к тому возможность; так как после смерти не может быть ни покаяния, ни исправления. Так, напр., еще премудрый Сирах, руководясь, конечно, не иным, как таким воззрением на настоящую и загробную жизнь души, преподавал, пока живущим в сей жизни, следующие наставления: «Испытывай себя прежде суда, и во время посещения найдешь милость. Прежде, нежели почувствуешь слабость, смиряйся, и во время грехов покажи обращение. Ничто, да не препятствует тебе исполнить обет благовременно и не откладывай оправдание до смерти... Припоминай о гневе (Божием) в день смерти и о времени отмщения, когда Господь отвратит лице Свое» (Прем. Сир.18:20–24). Такой, а не иной смысл имеют и, обращенные к иудеям, слова Самого Иисуса Христа : аще не имети веры, яко аз есмь, умрете во гресех ваших (Ин.8:24), а, также, обращенные к коринфянам, слова ап. Павла: молим не вотще благодать Божию прияти вам... се ныне время благоприятно, се ныне день спасения (2Кор.6:1, 2), и, сказанные о себе самом: подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Прочее убо соблюдается мне венец правды, егоже воздаст ми Господь в день он, праведный судия: не токмо же мне, но и всем, возлюбившим (конечно, во время своей земной жизни) явление Его (2Тим.4:7, 8).

§ 159. Учение древнеотеческое

Согласно с сим, учили о решающем значении смерти, по отношению к нравственному самоопределению или направлению души, при сохранении ею своего полного самосознания и древние пастыри и учители Церкви.

Так, напр., ученик ап. Павла, св. Климент Римский, располагая коринфян к покаянию, ввиду ожидающих нераскаянных, за гробом, мучений, между прочим, пишет: «итак, покаемся, пока живем на земле, ибо мы глина в рук художника. Как горчешник, когда делает сосуд, и он в руках его искривится или распадется, может опять восстановить его, а когда поспешит поставить его в горящую печь, тогда уже не поможет ему: так и мы, пока еще живем в мире этом, должны покаяться от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо, по отшествии нашем из мира, мы уже не можем там исповедаться или покаяться»184 . Здесь, что не трудно видеть, не только с полною ясностью утверждается то, что душа только в настоящей жизни может совершенствоваться и легко изменять себя от худшего к лучшему, тогда как, по ее окончании, ничего подобного не в состоянии будет сделать, но, отчасти, уясняется и самая причина этого, весьма важного обстоятельства. Причина же эта, по мысли св. Климента, заключается, с одной стороны, в самой душе, которая призвана к тому, чтобы в настоящей жизни, совместно с телом и, при посредстве его, постепенно развиваться и усовершаться, а с другой – в данных ей вовне, вполне приспособленных для сей же цели, условиях и пособиях. Благодаря этому, душа, в течение всей настоящей временной жизни, подобно приготовляемой горшечником, для известного сосуда, мягкой, еще не отвердевшей глине, может, так или иначе, видоизменять себя, принимая такое или иное направлении. Но, со смертью тела и окончанием сей жизни, прекращаются для души условия прежние и наступают совершенно иные, только способствующие к закреплению того, с чем она перешла в загробный мир. А потому, она уже навсегда остается здесь неизменною, в окончательно принятом ею, прежде, направлении, наподобие того, как и, принявшая известную форму в горшечном сосуде глина, уже после прохождения ее через горнило, не может изменить своего вида, и навсегда должна с ним остаться.

Руководясь этой самой мыслью, Афиногор, впоследствии, относительно в благочестии скончавшихся, писал, что они, оставив настоящую жизнь, живут другой, лучшей небесной жизнью, пребывая неизменными у Бога и с Богом, причем, необходимо предполагал подобное же, только, по своему характеру, противоположное состояние для душ грешных, живущих мучительной жизнью185 .

Тертуллиан же, присовокупляет к сему еще ту мысль, что душа, разлучаясь в смерти с плотью, лишается уже через это возможности приводить в действие мыслимое и желаемое, оставаясь только при способностях, и без тела мыслить, хотеть, желать и воображать, и, соответственно, заслуженному ею на земле, чувствовать блаженство или мучение186 .

Но, особенного внимания, заслуживает следующее, имеющее отношение к вопросу, весьма замечательное, по своей ясности и убедительности, рассуждение св. Киприана, где он, обращаясь к, небрегущим о своем, до кончины, раскаянии и исправлении, между прочим, говорил: «Позаботьтесь, пока можно, о своей безопасности и жизни... Убеждаем вас, пока есть еще возможность, пока остается еще несколько века, – принесите удовлетворение Богу... Когда настанет исход отсюда, не будет уже никакого места покаянию, никакого действительного удовлетворения. Здесь жизнь теряется, или сберегается. Здесь обеспечивается вечное спасение, почитанием Бога и делами веры. И пусть никого не задерживают на пути ко спасению грехи его или лета. Для того, кто живет еще в этом мире, никакое покаяние не поздно. Вход к снисхождению Божию открыт и, ищущим, и, разумеющим истину, доступ удобен. Молись о грехах, хотя бы то при конце и исходе временной жизни... верующему, божественная любовь оказывает спасительное снисхождение и в самой смерти совершается переход к бессмертию»187 .

Точно также, впоследствии, в IV в. учил о благовременности покаяния только в сей жизни и невозможности его в жизни другой и св. Ефрем Сирин, который писал в своем слове о покаянии следующее: «Будем молиться, пока есть на сие время. Здесь, пока мы в этой жизни, всегда можем умилостивить Бога. Не трудно (здесь) снискать нам прощение, и благовременно для нас ударять в дверь Его милосердия Прольем слезы, пока еще время принятию слез, чтобы, отшедши в тамошний век, не плакать бесполезно; ибо там ни во что не вменяются слезы... Здесь выслушивает Он нас, если взываем к Нему; здесь прощает, если просим о том; здесь изглаждает беззакония наши, если мы благопризнательны. Здесь утешение, там допрос; здесь терпение, там строгость; здесь снисхождение, там справедливость; здесь свобода, там суд»188 .

В таком же смысле продолжали учить и дальнейшие отцы и пастыри Церкви, как, напр., св. Кирилл Иерусалимский 189, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, а, также, св. Амвросий 190, бл. Августин 191, Феодор Гераклийский 192, св. Иоанн Дамаскин и Феофилакт Болгарский 193. Для примера же, достаточно привести некоторые из мест, принадлежащих трем великим святителям Церкви Вселенской, Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну 3латоусту, а, также, древнецерковному великому догматисту Иоанну Дамаскину. «По отшествии из сей жизни, – пишет св. Василий Великий, – нет уже времени для добрых дел; потому что Бог, по долготерпению своему, время настоящей жизни определил на делание нужного для угождения Богу194 ; настоящее время есть время покаяния и отпущения грехов, а в будущем веке – праведный суд воздаяния»195 .

«Лучше здесь, пишет, также, Григорий Богослов, подвергнуться вразумлению и очищению, нежели претерпеть истязание там, когда настанет время наказания, а не очищения. Ибо, как выше смерти поминаяй здесь Бога…, так, для отшедших отсюда, нет исповедания и исправления во аде (Пс.6:6); потому что Бог ограничил время деятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного196 . Тогда кто поможет, сетующим напрасно? Здесь врачевство для людей, а напоследок все будет заключено»197 .

И Златоуст, неоднократно касавшийся этой, весьма важной, в практическом отношении, истины, по ее поводу писал, между прочим, следующее: «Только настоящая жизнь есть время для подвигов, а после смерти – суд и наказание. Ибо сказано: во аде же кто исповестся тебе (Пс.6:6)?198 Доколе мы здесь, дотоле имеем добрые надежды, а, как отойдем туда – уже не властны будем покаяться и смыть с себя грехи. Посему, должно приготовляться непрестанно к исходу отсюда199 . Здесь возможно и покаяться, и омыть грехи, и приобресть великое дерзновение, и перемениться200 . Если же ныне, когда еще находимся на поприще, мы не предпринимаем подвигов добродетели и не будем избегать сетей зла; то, наконец, хотя и станем обвинять самих себя, но уже тщетно, поелику уже не будет никакой пользы от раскаяния. Ибо, пока мы находимся в настоящей жизни, возможно еще, раскаявшись, получить от того пользу, и, очистив прежние согрешения, удостоиться милосердия от Господа. Если же, опустив настоящее время, будем внезапно от него восхищены: то, хотя и будем тогда каяться, но уже не получим от того никакой пользы»201 .

Дамаскин же, со следующей характерной особенностью выразился о решающем значении смерти, по отношению к нравственному состоянию души человеческой, сравнив с нею падение ангелов. «Нужно знать, – говорит он, – что падение для ангелов, то же, что смерть для людей. Ибо, после падения нет им покаяния, как и людям нет покаяния после смерти»202 . По содержащейся здесь мысли, подобно тому, как падшие ангелы после своего падения оказались неспособными к изменению на лучшее в нравственном отношении или к раскаянию, так и для людей, умерших нераскаянными, после смерти, разлучающей их душу с плотию, и делающей и их подобными, в сем случае, падшим духам, не представляется уже возможности к покаянию или нравственному исправлению. Но, при этом, само собою разумеется, Дамаскиным необходимо предполагалось, что, также, и души праведных по смерти остаются неизменными в, приобретенном ими прежде, добром настроении, наподобие того, как и ангелы добрые, устояв в добре во время падения злых, навсегда в нем пребывают непоколебимыми и неизменными203 .

К сказанному, следует присовокупить, что таким, конечно, воззрением на смерть руководилась и вся древняя Церковь, когда искони строго держалась того неизменного правила, чтобы умирающим, если бы они даже находились под запретительной епитимией, преподавалось разрешение грехов, и напутственное причастие св. Таин, побудительные к чему основания, довольно ясно изображены в следующем, принятом Вселенской Церковью, правиле св. Григория Нисского: «Аще кто, не исполнив времени покаяния, определенного правилами, отходит от жизни: то, человеколюбие отцов повелевает, да причастится св. Таин, и да не без напутствия отпущен будет в оное последнее и дальнее странствие»204 . Правда, в сем случае, Церковь руководилась еще и той мыслью, что, умирающие в раскаянии и надежде на милосердие Божие, но без принесения плодов полного, все очищающего, покаяния, могут, при некоторых условиях, и по смерти довершить дело своего неполного раскаяния. Но это, отнюдь, не ослабляет общего верования Церкви в неизвестность по смерти того нравственного направления, какое приобрела душа в сей жизни: так как, означенное довершение душою в загробной жизни своего покаяния, с одной стороны, представляет собою ни что иное, как только продление или развитие ее прежнего досмертного направления, а с другой, по верованию Церкви, и оно не иначе совершается, как только при пособии молитв ее205 .

§ 160. Частный, после смерти, для каждого человека суд

Откровенное о нем учение

Итак, загробным состоянием душ, как оно изображено в Писании и церковноотеческом учении, не только не отклоняется, но, скорее, вызывается, или необходимо предполагается частный, для каждого, по смерти человека суд. Как же о сем суде учит откровение, а, также, как учила о нем Церковь?

Указания на, ожидающий человека по смерти, суд мы находим и в Ветхом Завете, хотя эти указания не все настолько ясны и определенны, чтобы их можно было относить, прямо, к частному, а не всеобщему суду.

Так, напр., Екклезиаст, поднимая свой взор от, замечаемых здесь неправд, в судах людских к будущему суду Божию праведному, пишет: «Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда. И сказал я в сердце своем: праведного, и неправедного, и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и суд над всяким делом там» (Еккл.3:16, 17). И в другом месте: «Веселись, юноша, в юности твоей.... только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд (Еккл.11:9); бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека. Ибо, всякое дело Бог приведет на суд и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл.12:13,14). Здесь прямо и ясно говорится только о том, что не здесь – на земле, а там – в будущем веке ожидает людей праведный суд Божий, но начнется ли этот суд для каждого человека вскоре после его смерти, об этом умалчивается, хотя и может быть это предположено без всякого противоречия приведенным местам, особенно, если принять во внимание то место, где, противополагаемый будущему суду Божию, здешний суд, человеческий, называется нескорым, и, которое читается так: «не скоро совершается суд над худыми делами, от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло. Хотя грешник сто раз делает зло, и коснеет в нем; но я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его. А нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Богом» (Еккл.8:11–13).

В неканонической же книге Премудрости Соломона, прямо указывается на посмертное воздаяние Божие людям, а, следовательно, и на частный, после смерти, для них суд: так как здесь говорится о нечестивых, что, «если скоро они умрут, не будут иметь надежды и утешения в день суда, – ибо ужасен конец неправедного рода (Прем.3:18, 19), а о всех, скончавшихся, праведниках, что души их в руке Божией... и пребывают в мире» (Прем.3:1, 3), равно, как и, в частности, о, соблюдшей свою непорочность во время земной жизни, жене, что «она получит плод, при воздаянии святых душ» (Прем.3:13), под чем можно разуметь не иное, как частное воздаяние до воскресения тел и всеобщего суда.

А в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, суд Господень над каждым человеком и воздаяние, как мы недавно имели случай видеть, прямо относятся ко времени кончины человека, когда и «открываются дела его» (Сирах.11:26,27).

Это верование Ветхозаветной Церкви, во всей его силе подтвердил и Сам Иисус Христос, с полной ясностью уча в своей притче о богатом и Лазаре об, ожидающем каждого человека, мздовоздаянии после смерти, необходимо предполагающем собою и самый частный суд. По смыслу сей притчи, душа, страдавшего в сей жизни, но праведного Лазаря, тотчас, после его смерти, была отнесена ангелами на лоно Авраамово, где встретили ее блаженство и радость, тогда как, наоборот, душа, блаженствовавшего в сей жизни, но неправедного богача, тотчас, по его смерти, переселилась во ад, где постигли ее самые тяжкие муки. Блаженное же состояние по смерти души Лазаря, равно, как и мучительное – души богача, по этой же притче, были ничем иным, как мздовоздаянием за их прошедшую земную жизнь, мздовоздаянием, вполне отвечающим тому, что было заслужено сею жизнью, а потому, вместе с сим, необходимо, под собою предполагающим, и самое определение праведного мздовоздаятельного суда Божия. Отсюда, поэтому, вытекает тот прямой и естественный вывод, что, по учению Христову, над душою каждого человека, тотчас, после его смерти, совершается праведный суд Божий, последствием чего бывает то, что, соответственно заслуженному ею в здешней жизни, она тотчас получает то или иное воздаяние, заключающееся в блаженном или мучительном состоянии.

Потому-то и ап. Павел прямо учил: лежит человеком единою умрети, потом же суд (Евр.9:27), разумея здесь под судом, конечно, не иной, как частный суд, так как этот суд представляется здесь следующим без всякого промежутка, непосредственно за смертью человека. Кроме того, мысль апостола о частном суде подтверждается еще, как теми местами его посланий, в которых выражается его вера в непосредственное, после смерти, воздаяние за настоящие подвиги (Флп.1:21–24; 2Кор.5:1, 8), так и теми, где им изображается, как особенный и отличный от частного, всеобщий суд, имеющий последовать только при кончине мира и принесть людям не предначинательное только, а окончательное воздаяние, как по душе, так и по телу (Рим.2:5–7; 2Кор.5:10; 2Сол.1:6–10). Вместе же с сим, ап. Павел ясно указывал и на то, кому, именно, принадлежит частный, над душою человека после смерти его, суд: так как он, изображая торжествующую на небе Церковь, к которой только, как Иерусалиму небесному, приступили, подвизающееся на земле верующие, но, в которую уже вошли и стали членами, достигшие совершенства, духи праведников, упоминает здесь же и о Боге, как Судии всех, вследствие праведного суда Своего, переселяющем души праведных из земли в Свой славный и небесный град (Евр.12:22, 23).

Учение церковно-отеческое

§ 161. В первые три века христианства.

Согласно с сим, об ожидающем каждого человека, после его смерти, частном суде учили, начиная с мужей апостольских, и древнейшие пастыри и учители Церкви, хотя, при этом, нужно заметить, что они, особенно на первых порах, большей частью прямо не касались самого частного суда, а только указывали на его последствия, в отношении к душам скончавшихся праведников или грешников, что, понятно, отнюдь не мешает в их учении примечать следы несомненного верования в существование означенного суда.

Так напр., св. Варнава, наставляя верующих подвизаться в добродетели, без чего все время настоящей жизни не доставит им никакой пользы, между прочим, пишет: «Господь нелицеприятно судит мир: каждый получит мзду по своим делам: если он был добр, то благость его предходит ему; если нечестив, то возмездие за нечестие последует за ним. Смотрите, чтобы нам, уже призванным, не предаться покою и не уснуть в грехах своих, чтобы противник, восстав на нас, не покорил своей власти и не лишил нас царства Господня» 206. Хотя здесь, вообще, говорится о нелицеприятном мздовоздаятельном суде Божием, так что под ним, прежде всего, можно разуметь всеобщий окончательный суд, но не противно будет мысли и цели автора, если, совместно с сим, подразумевать здесь и частный суд, как начало и преддверие суда всеобщего, к каковому разумению, в особенности, предрасполагают, употребленные автором, выражения: «если кто был добр», т. е. в настоящей жизни, «то благость его предходит ему» , конечно, по окончании сей жизни, а также: «если (кто) нечестив, то возмездие за нечестие последует за ним», т. е. в загробную жизнь.

Между тем, другие мужи апостольские, как то Климент Римский, Игнатий Богоносец и Поликарп прямо выражают свою несомненную веру в эти самые, тотчас по смерти следующие, воздаяния, чем, понятно, свидетельствуют свою веру и существование за гробом частного суда Божия, хотя буквально и не говорят о нем.

Так св. Климент об апостолах Петре и Павле учил, что они в награду за свое терпение и мученичество, по переселению из мирa, отошли в святое и подобающее место славы207 , а об, усовершившихся в любви – что они, по отшествии отсюда, по благодати Божией, находятся в месте благочестивых208 .

Игнатий же Богоносец, о себе самом, ввиду близкой своей мученической смерти, к своим пасомым вот что писал: «Не делайте для меня ничего более, как, чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов... Прекрасно мне закатиться от мирa к Богу, чтобы в нем мне воссиять209 ; пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим210 ; вода живая, говорящая во мне, взывает мне извнутри: иди к Отцу»211 .

А св. Поликарп, как относительно самого Игнатия, так и, прежде, после него мученически за веру пострадавших, прямо и твердо ту выражал веру, что все они «пребывают в подобающем месте, у Господа с Которым страдали», присовокупляя к сему, «что все они не вотще подвизались»212 .

То же самое нужно сказать и, относительно, св. Иустина, а, также, Иринея, которые, хотя тоже прямо не упоминали о частном, для каждого человека, после смерти суде, но существование его необходимо предполагали, когда ясно и несомненно учили о том, что, тотчас, после смерти, смотря по заслугам в настоящей жизни, души одних поступают, согласно определению Божию, впредь до всеобщего окончательного суда в лучшие и светлые места, а других, напротив, в места худшие и мрачные213 .

Тертуллиан же, совершенно прямо и положительно высказывает свое и общехристианское убеждение в существовании за гробом частного суда Божия, как суда над одной, разлученной от тела, душой, писав, между прочим, по поводу загробной участи грешной души следующее: «Душа (грешника после его смерти) первой должна испытать суд (Божий), равно, как и первая была виновницей во всем содеянном; но, при этом, она должна дожидаться своей плоти, дабы получить воздаяние и за то, что было ею содеяно при посредстве, повиновавшейся ее велениям, плоти214 . А, что души и ныне или страждут, или имеют прохладу во аде, хотя еще остаются обнаженными и отрешенными от плоти, это доказывает пример Лазаря215 .

Св. Ипполит, между тем, руководясь тою же притчею о Лазаре и богаче, изображает самое производство над всеми душами умерших частного суда, представляя здесь посредствующими деятелями или выполнителями мздовоздаятельных определений – Божиих ангелов. По сему изображению, все души умерших, тотчас, по разлучении со своими телами, впредь до воскресения и всеобщего суда, отходят одним и тем же путем во временные жилища ада. Но здесь, у врат ада встречают их, поставленные быть стражами, ангелы, которые, совместно с сим, и определяют их временную, до всеобщего суда, участь, соответственно, заслуживающему их, нравственному состоянию, вследствие чего, тогда, как души праведных, ставшие на правой стороне, отправляются, в сопутствии добрых ангелов, в страну света и отрады, т. е. лоно Авраамово, души неверующих и нечестивых, отделившись на сторону левую, напротив, отходят в сопровождении ангелов злых в страну мрака и скорби, или в преисподнюю216 .

В подобных чертах представлял образ частного суда и Ориген, когда, согласно с верованиями Церкви, изображал ангелов ближайшими участниками, как в производстве суда над душами человеческими, так и в определении загробной их участи217 .

Такими, конечно, мыслями о частном, как таком суде, который с тем или иным воздаянием непосредственно следует за смертью каждого человека, проникнут был и св. Киприан, когда в успокоение верующих, во время большой смертности, писал, между прочим, следующее: «Смерти должен бояться только тот, кто, по исходе из сего мирa, будет вечно мучиться и для кого продолжение пребывания здесь служит только временной отсрочкой страдания и стенания... Для рабов же Божиих, она есть спасительное исшествие из мирa... (потому что) праведные призываются к радости, а нечестивые к мучениям; рабам верным определяется скорая награда, а вероломным наказание»218 .

Такой, наконец, смысл и значение должно признать за общецерковными верованиями в непосредственное, после смерти, мздовоздаяние душ праведных, с полною ясностью выраженными в постановлениях апостольских 219 , причем, необходимо предполагалось и существование за гробом частного божественного суда.

§ 162. С четвертого века

Между тем, начиная с IV века, мы встречаемся уже с непрерывным рядом прямых положительных свидетельств о всегдашнем и неизменном веровании Церкви в существование частного загробного суда. Кроме того, как сейчас увидим, пастыри и учители сего периода свое верование в частный суд большею частью соединяют с изображением производства этого самого суда, чем еще больше доказывают свою полную уверенность в его существовании. Изображают же они, обыкновенно, производство сего суда так, что душа, по разлучении с телом, встречается бесплотными духами и, в сопутствии их, проходит, впредь до определения своей участи через разные премирные, охраняемые злыми ангелами, судебные инстанции или мытарства, где требуется от нее и дается ею отчет во всех прежних ее действиях220 , – каковый образ представления, как согласный с откровением, а, также, подтверждавшийся видениями некоторых святых, был всегда принимаем и одобряем Церковью.

Так, напр., св. Ефрем Сирин, ясно выразив свою и общецерковную, в частный суд, веру, которая основывалась на словах ап. Павла: лежит человеком единою умрети, потом же суд (Евр.9:27)221 , в следующих чертах изображает этот самый суд: «Когда приближаются владычные силы, когда приходят страшные воинства, когда божественные изъятели повелевают душе переселиться из тела, когда, увлекая нас силою, отводят в неминуемое судилище; тогда, увидев их, бедный человек... весь приходит в колебание, как от землетрясения, весь трепещет... Божественные изъятели, появ душу, восходят по воздуху, где стоят начальства, власти и миродержители противных сил. Это злые наши обвинители, страшные мытники, описчики, данщики, они встречают на пути, описывают, осматривают, и вычисляют грехи, и рукописания сего человека, грехи юности и старости, вольные и невольные, совершенные делом, и словом, помышлением. Великий там страх, великий трепет бедной душе, неописуема нужда, какую потерпит тогда от неисчетного множества, тьмами окружающих ее, врагов, клевещущих на нее, чтобы не дать ей взойти на небо, поселиться во свете живых, вступить в страну жизни. Но святые ангелы, взяв душу, отводят ее»222 .

Этот образ представления о частном суде был подтвержден и одним замечательным видением, которого однажды во время молитвы сподобился преп. Антоний и о котором св. Афанасий Великий свидетельствует следующее: «Однажды пред вкушением пищи около девятого часа, вставь помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а, что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы, он вне себя, и кто-то, как бы, возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. поелику же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчета, не подлежит ли Антоний какой-либо ответственности пред ними..., а, так как, обвинители не могли (ни в чем) уличить его, то свободен и невозбранен сделался ему путь. И вдруг видит он, что, как бы, возвращается и входит сам в себя, и снова делается прежним Антонием». К сему рассказу св. Афанасий присовокупляет, что Антоний «удивлялся, увидев, со, сколь многими врагами, предстоит нам брань, и с какими трудами должно человеку проходить по воздуху. И тогда пришло ему на память, что в сем, именно, смысле сказал Апостол: по князю власти воздушныя (Еф.2:2). Ибо, враг имеет в воздухе власть вступать в борьбу с, проходящими по оному, покушается преграждать им путь. Почему наипаче и советовал Апостол: приимите вся оружия Божия, да возможете противитися в день лют (Еф.6:13), чтобы посрамился враг, ничтоже имея глаюлати о нас укорно» (Тит.2:8)223 .

Подобным же, конечно, представлением об образе частного суда руководился Василий Великий, когда, изображая то, что следует за смертью человека, между прочим, писал: «Никтоже да не льстит себе суетными словесы (Еф.5:6). Ибо, внезапу нападет на тебя всегубительство (1Сол.5:3), и постигнет переворот, подобно буре. Приидет угрюмый ангел, насильно поведет и повлечет душу твою, связанную грехами224 . Займись же размышлением о последнем дне... представь себе смятение, сокращение дыхания и час смертный, приближающийся Божий приговор, поспешающих ангелов, душу в страшном, при этом, смущении, немилосердо мучимую грешной совестью, обращающую жалостные взоры на тамошнее, наконец – неотвратимую необходимость дальнего оного переселения225 .

Между тем, как Григорий Богослов, только в кратких словах, исповедовал свою веру в частный загробный суд, выразившись так, что, во время переселения из сей жизни в другую «каждый бывает искренним судиею самого себя, по причине, ожидающего там, судилища»226 . Златоуст опять довольно подробно касается и самого образа сего суда, представляя его, как и прежде, в виде прохождения в загробной жизни душою воздушных мытарств и, испытываемых здесь ею за прежние проступки, от злых духов истязаний. «Если, говорит он, мы, отправляясь в какую-нибудь чужую страну или град, требуем путеводителей: то, сколько нам нужно помощников и руководителей, чтобы пройти беспрепятственно мимо старейшин, властей, воздушных мирoправителей, гонителей мытареначальников?227 . Посему-то душа, отлетая от тела, часто, то возникает, то ниспускается, и боится, и трепещет. Ибо сознание грехов и всегда мучит нас, но, особенно, в тот час, когда предстоит нам быть отведенными на тамошние истязания и страшное судилище»228 . Предполагая же большую разность между тем, что испытывают, проходя через мытарства, души непорочные и порочные, Златоуст вот как изображает состояние первых, влагая следующие слова в уста скончавшихся младенцев: «Св. ангелы мирно разлучили нас от тела, и мы, имея добрых путеводителей, безбедно прошли мимо воздушных властей. Лукавые духи не нашли в нас того, чего искали; не заметили, чего хотели. Узрев тело без греха, они посрамились; увидев непорочную душу, устыдились; увидев неоскверненный язык, умолкли. Мы прошли мимо и посрамили их. Сеть расторглась, и мы избавились. Благословен Бог, Который не дал нас в их ловитву»229 . Состояние же последних, наоборот, представляя весьма тяжелым и трудным, он такие дает наставления живым, еще могущим предотвратить его: «Никто из, живущих на земле, не получив разрешения в грехах, по переходе в будущую жизнь, не может избежать истязания за оные. Но, как здесь преступники из темниц приводятся на суд в оковах, так и, по отшествии из сей жизни, все души приводятся на страшный суд, обремененные различными узами грехов230 . (Итак) уготовляй на исход дела твоя, и уготовися на путь (Притч.24:27). Если ты у кого похитил что-либо, возврати, и скажи, подобно Закхею: возвращу четверицею похищенное (Лк.19:8). Если ты поносил кого, если сделался врагом кому-либо, примирись до судилища. Все разреши здесь, чтобы тебе без скорби увидеть оное судилище»231 .

Согласно с сим, учили в IV в., как о действительности частного суда, так, отчасти, и его образе еще Макарий Великий 232,Евсевий Кесарийский 233, Григорий Нисский 234 и Епифаний 235, – к чему следует присовокупить, что таковое учение, в существенных его чертах, не чуждо было и учителям западным сего времени. Так, бл. Августин верование в существование суда, тотчас, после смерти каждого человека, независимо от суда последнего, почитал вполне справедливым, спасительным и никакому сомнению не подлежащими. Потому что, по словам его, нужно дойти до самого ожесточенного и упорного невнимания к евангельскому учению, чтобы в нищем Лазаре, после смерти несомом на лоно Авраамово, а также в богаче, во ад поступившем и здесь подвергшемся мучениям, не видеть того, а, вместе с сим, не верить тому, что души бывают судимы тотчас по выходе из своих тел, прежде чем пойдут на тот суд, на котором будут судимы уже вместе со своими воскресшими телами236 .

§ 163. В V-м и дальнейших веках

В пятом же веке, образ представления частного суда в виде загробных мытарств, получил свою, вполне определенную и законченную форму, и с этого времени учение о мытарствах, по крайней мере в восточной Церкви, настолько слилось в одно с учением о частном суде, что с мыслью о последнем, всегда соединяемо было представление о мытарствах, равно, как и наоборот – с мыслью о мытарствах необходимо стало соединяться представление о частном загробном суде.

Полный же образ представления о мытарствах, впрочем, не вновь составленный, а только собранный из прежних частных черт, прилагавшихся в нему в веке IV и, еще прежде, предложен был св. Кириллом Александрийским в его слове об исходе души, где загробные мытарства с, проходящей через них душой, в следующем изображены виде. Мытарства – это, своего рода, на пути от земли, через воздушные пространства к небу, заставы, которые каждая душа, по своем разлучении от тела, необходимо должна пройти, чтобы достигнуть горнего неба или царства Божия. Заставы же эти, бдительно охраняются никем иным, как властями тьмы, злыми миродержителями, воздушными мытареначальниками, истязателями и обличителями наших дел, которые всячески стараются воспрепятствовать душе, при восхождении ее на небо. Потому-то, когда душа, ведомая и покровительствуемая ангелами добрыми, вступает на сии заставы или мытарства, означенные мытареначальники с неумолимой строгостью выискивают и поставляют ей на вид все, что только допущено было ею в прежней ее жизни зазорного в мыслях, словах и деяниях, и, что может явить ее недостойной Царствия Божия. Но, со своей стороны, не остаются, при этом, безмолвными и, сопутствующие душе, добрые ангелы; так как они, в противоположность тому, в чем обличают ее духи злобы, указывают все то, что было сделано ею в здешней жизни доброго. Так бывает на первом мытарстве – грехов, совершаемых посредством уст и языка, – на втором – грехов зрения, – на третьем – грехов слуха, – на четвертом – всех беззаконий, учиненных посредством рук; так происходит и на дальнейших мытарствах других подобных грехов и страстей, как, напр.: злобы, ненависти, зависти, тщеславия и гордости, потому что каждая страсть и грех имеют своих мытарей и истязателей. Во время же всех этих испытаний и истязаний, душа должна бывает находиться в волнении и страхе, пока, наконец, по своим поступкам, делам и словам, или, быв осуждена, заключится в оковы, или, быв оправдана, освободится от них. И, если за благочестивую и богоугодною жизнь свою, она окажется достойной неба, то её восприимут ангелы, и тогда она уже небоязненно потечет к Царствию Божию, сопровождаемая святыми небесными силами. Напротив, если окажется, что она проводила жизнь в нерадении и невоздержании: то услышит оный страшный глас: да возмется нечестивый, да не видит славы Господней (Ис.26:10), и тогда оставят ее ангелы Божии, а возьмут страшные демоны и ввергнут в страну мрака и тьмы, в места преисподние, в узилища подземные и темницы адские237 .

После же св. Кирилла Александрийского, во все дальнейшие века, мы непрерывно встречаемся с изображением частного суда, в виде мытарств, у разновременных и разноместных пастырей и учителей Церкви, как, напр.: у Евсевия, епископа Галликанского 238, бл. Иоанна Милостивого 239, преп. Максима Исповедника 240, св. Иоанна Лествичника 241, преп. Феодосия Печерского 242, св. Кирилла Туровского 243, Марка Ефесского, Гавриила филадельфийского 244и св. Димитрия Ростовского 245.

Но, что весьма важно, учение о мытарствах вошло и в, принятые Церковью во всеобщее и всегдашнее употребление, разные жизнеописания святых246 , а, также, разные молитвословия и священные службы (как, напр., молитва молебная ко Пресвятой Богородице в конце повечерия, канон Господу Иисусу и Пресвятой Богородице, поемый при разлучении души от тела (песнь 4, тр. 4; песнь 8, тр. 2), канон усопшим (осмоглас. св. Иоан. Дамаскин. гл. 2, субб. песн. 9, тр. 16) и канон Ангелу Хранителю (Песн. 9, тр. 3).

И это, в заключение заметим, вполне естественно. Потому что учение о мытарствах представляет собою ни что иное, как, только, образное изображение частного загробного суда, и, притом, такого рода изображение, существенные черты которого взяты из самого откровения. Так в мытарствах, прежде всего, представляются, являющимися душе, тотчас, по разлучении ее от тела, ангелы добрые и злые, из коих, первые готовы бывают препроводить ее к небу, а последние рады бы отвести ее в место гибели и мучений. Подтверждением сему служит пример праведного Лазаря, душа которого, тотчас, по смерти отнесена была ангелами на лоно Авраамово (Лк.16:22), а, также, того неправедного богача, которому Бог сказал: безумне, в сию нощь душу твою истяжут от тебе (Лк.12:20), – истяжут, вероятнее всего, злые и немилосердые духи, как изъясняли сие выражение древние учители Церкви247 . Далее, здесь представляется душа, проходящей по пути к небу и Богу, через воздушные пространства, где злые духи всячески стараются ее задержать, отыскивая в ее прошедшей жизни все греховное и недостойное неба, тогда как, наоборот, добрые ангелы всячески стараются помочь ей, указывая на все, содеянное ею, доброе, способное доставить ей оправдание. Но в Писании, как известно, диавол не только изображается, как рыкающий лев, ища кого поглотить (1Пет.5:8), но и признается князем, господствующим в воздухе (Еф.2:2), где пребывают, подчиненные ему, духи, называемые духами злобы поднебесной (Еф.6:12). А это, естественно, к тому ведет предположению, что, если духи злобы и на земле всячески стараются отчуждить душу от Бога и уловить ее в свои пагубные сети; то, тем более, они должны будут пытаться достигнуть сего тогда, когда душа, по разлучении своем от тела, будет проходить на своем пути к небу через их преимущественнейшую область, и, когда для них будет представляться уже последняя возможность повредить душе через обвинение ее пред правдой Божией в, содеянных ею, во время земной жизни и, хорошо известных им, прегрешениях, за которыми они, прежде, тщательно наблюдали, и, к совершению которых, большей частью сами, своими искушениями, располагали. С другой стороны, ангелы добрые изображаются в Писании, как служебные духи, посылаемые на служение тем, которые имеют наследовать спасение (Евр.1:14), a, вместе с сим, и, как всегдашние их, пред Богом предстатели, руководители, помощники и заступники (Мф.18:10; Пс.33:8). Если же они, в течение всей земной жизни, такое близкое, живое и деятельное участие принимают в судьбах спасаемой души; то, могут ли оставить ее без своей помощи и защиты тогда, когда, по разлучении с телом, она перейдет в неведомый духовный мир, когда здесь, на первых же порах, встретят ее сильные и беспощадные нападения вражии?

Наконец, в учении о мытарствах, частный суд представляется производящимся не Самим Богом непосредственно, а при участии и посредствовании ангелов злых, как орудия гнева Божия и ангелов добрых, как орудия благости Божией. Но и этот образ представления нисколько не расходится со св. Писанием, по изображению которого, Бог – ангелов злых до всеобщего суда (Иуд.1:6) нередко употреблял в орудия праведного своего, против грешников, гнева (Пс.77:49; 1Кор.5:5), а, что касается ангелов добрых, то, при непосредственном их участии, Он будет производить даже всеобщий суд (Мф.13:41, 49, 24:31).

Между тем, следует заметить, что те частные и разнообразные черты, в которых изображаются мытарства, в учении об образе частного суда, что само собою понятно, имеют только второстепенное, или такое значение, какое должно быть признано за чувственными образами, олицетворенно представляющими, хотя вполне действительный, но, тем не менее, для нас темный и глубоко таинственный факт загробного суда. Все, поэтому, чувственные земные образы, под которыми, в виде мытарств, представляется частный суд, хотя по своей основной мысли вполне верны, однако же, должны быть принимаемы, как, некогда, наставлял препод. Макария (Александрийского) сам, явившийся ему, Ангел, только за самое слабое изображение вещей небесных248 .

О мздовоздаянии после частного суда

§ 164. Учение откровенное

Как же учит откровение о самом мздовоздаянии после частного суда, составляющем непосредственное последствие последнего?

Хотя, по изображению ветхозаветного откровения, души всех скончавшихся, тотчас, по своем разлучении от тела, одинаково должны были нисходить во ад и в нем пребывать (Быт.27:35; Иов.14:10–12), но, тем не менее, в нем довольно ясно обозначалась значительная и существенная разница между участью здесь душ праведных и грешных.

Так, напр., Псалмопевец, прозирая в загробную участь праведных и беззаконных душ, в следующих чертах ее изображает. Беззаконных, – говорит он, – «как овец, заключат в преисподнюю; смерть будет пасти их, – и наутро праведники будут владычествовать над ними» (Пс.48:15). В частности же, относительно неправедного и небогобоязненного богача, замечает: «Он пойдет к роду отцов своих, которые никогда не увидят света» (Пс.48:20).

Подобным же образом учил и Соломон, написав следующее: «Нечестивый делает дело ненадежное, а, сеющему правду – награда верная (Притч.11:18); за зло свое нечестивый будет отвергнут, а праведный и при смерти своей имеет надежду (Притч.14:32. Снес. Притч.15:24; Еккл.8:12,13).

По изображению пророка Исаии, «праведник (умирающий) восхищается от зла; он отходит к миру; ходящии прямым путем будут покоиться на ложах своих... (тогда как) нет мира нечестивым (Ис.57:1, 2, 21. Снес. Ис.66:24).

Пророк же Иезекииль ясно отличает в преисподней, куда нисходили души умерших, особые места, назначаемые для обрезанных и необрезанных, и между этими местами, – одни – более низменные (Иез.32:18–23), причем, само собою предполагалось, что во аде и для душ праведных, равно, как грешных – определялись места особые и разные, для первых лучшие, а для последних худшие.

С подобной и, даже, сравнительно, большей ясностью определяется загробная участь душ праведных и грешных в позднейших неканонических книгах Ветхого Завета.

Так, напр., в книге Премудрости Соломона об участи душ праведных говорится следующее: «Души праведных, – в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими и исход их считался погибелью, и отшествие от нас – уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем.3:1–4). Участь же за гробом душ грешных изображается так: «Как скоро они умрут, не будут иметь надежды и утешения в день суда; ибо ужасен конец неправедного рода (Прем.3:18, 19). Подобным образом, учил и Иисус, сын Сирахов, говоря о загробной участи праведных: «Боящемуся Господа, благо будет напоследок, и в день смерти своей получит благословение» (Сир.1:13), – а об участи грешных: «Гнев (Божий) не замедлит, – наказание нечестивому огонь и червь (Сир.1:18, 19); конец нечестивых – пламень огненный, – путь грешников вымощен камнями, но на конце его пропасть ада» (Сир.21:10, 11).

В книгах же маккавейских есть довольно ясное свидетельство о веровании ветхозаветной Церкви и в разные степени загробного мздовоздаяния, как душам праведным, так и грешным. Подтверждением первого служит, замеченное здесь, явление во сне Иуде Маккавею, уже скончавшихся в вере и благочестии, первосвященника Онии и пророка Иеремии, из коих первый, простирая руки, молился за весь народ Иудейский, а относительно второго, окруженного дивным и необычайным величием, сам Ония засвидетельствовал, что он много молится о народе и святом городе (Иерусалиме) (2Мак.15:11–14). Подтверждение же последнего представляет собою то обстоятельство, что, когда воины, предводимые Иудой Маккавеем в одном сражении, пали, как, впоследствии, оказалось, по причине совершенного ими преступного похищения идольских вещей, Иуда не почитал их души повинными пред Богом наравне с душами закоснелых грешников, а, напротив, находил возможным исходатайствовать для них пред Богом помилование и причисления к душам, которым уготована превосходная награда; почему и «принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (2Мак.12:39–45).

Между тем, все то, что говорилось в Ветхом Завете относительно загробного воздаяния душ до всеобщего суда, всецело подтверждено и, даже, сравнительно, определеннее изображено и в новозаветном учении, как Самого Иисуса Христа, так и Его апостолов. Так, напр., Иисус Христос, наставляя Своих учеников, что в доме Отца Его обителей много, и, что, если бы было не так, то Он не сказал бы им: «Иду приготовить место вам, и когда пойду и приготовлю вам место, прииду опять и возьму вас к Себе» (Ин.2:3), этим самым ясно показал, что для них, по отшествии от мирa, будет в доме Его Отца совершенно готовое место, и, притом, именно там, где, по отшествии отсюда, Он Сам будет. Эту же самую мысль повторил Христос в Своей молитве к Отцу, когда, молясь о Своих учениках, сказал: Отче, ихже дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со мною: да видят славу Мою (Ин.17:24). Кроме того, Христос, висящему вместе с Ним на кресте, но, искренно раскаявшемуся разбойнику, прямо и решительно сказал: аминь глоголю тебе, днесь со Мною будеши в раи (Лк.23:43), чем, опять, совершенно ясно показал, что души праведных, тотчас, по разлучении с телами, могут получать и получают место, доставляющее радость и блаженство.

Согласно с сим, о загробном мздовоздаянии душ праведных учили и апостолы, ясно выражая свою несомненную уверенность в том, что уделом таковых душ за гробом служит, как особое блаженное место, так и особое блаженное состояние, заключающееся в общении с Богом и Христом. Такой, именно, смысл имеют следующие слова ап. Павла: вемы бо, яко аще земная наша храмина тела разорится, создание от Бога имамы, храмину нерукотворену, вечну на небесех (2Кор.5:1); живуще в теле, отходим от Господа... дерзаем же и благоволим паче отити от тела, и внити ко Господу (2Кор.5:6–8); желание (имею) разрешитися и со Христом быти (Флп.1:23). Кроме того, тот же апостол прямо свидетельствовал о блаженном сожительстве в Церкви небесной с Богом, Христом и сонмом ангелов, достигших совершенства, душ праведных, когда, уверовавших, так учил: приступисте к Сионстей горе, и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и тмам ангелов: торжеству, и церкви первородных на небесех написанных, и Судии всех Богу, и Духом праведника совершенных и к Ходатаю завета нового Иисусу (Евр.12:22–24). Об этот же самом засвидетельствовал и ап. Иоанн, который в откровении видел в образах человеческих души праведников, то находящимися под алтарем небесным (Откр.6:9), то стоящими пред престолом и Агнцем (Откр.7:9), то сидящими на престолах вокруг престола Господня (Откр.4:4).

А, что душ грешников, тотчас, после смерти ожидает совершенно иная участь, на это Сам Иисус Христос ясно указал, когда, наставляя учеников Своих, между прочим, сказал им: не убойтеся от убивающих тело, и потом не могущих лишше что сотворите. Сказую же вам, кого убойтеся: убойтеся имущего власть по убении воврещи в дебрь огненную (Лк.12:4, 5). Еще же яснее это самое Он изобразил в притче о нищем праведнике и грешнике богаче, из коих, тогда, как душа первого, тотчас, после смерти отнесена была ангелами на лоно Авраамово, душа последнего представлена здесь, тотчас, после смерти, поступившею в ад, и там подвергшеюся тяжким мучениям (Лк.16:22–24). Есть, также, в Новом Завете, хотя, впрочем, неясное, указание на различные роды или степени загробного мздовоздаяния, как душам праведным, так и грешным. На различие мздовоздаяния душам праведным указывают слова Спасителя в дому Отца Моего обители многи суть (Ин.14:2), а, также, свидетельство ап. Иоанна, который, как мы сейчас заметили, видит одни праведные души – находящимися только под алтарем Агнчим, другие же – стоящими пред престолом и Агнцем, а некоторые – восседящими на престолах, и, притом, одни – облеченными только в белые одежды, другие же, кроме того, с пальмовыми ветвями в руках, а некоторые – с золотыми венцами на главах (Откр.6:11, 7:9, 4:4). Различие же во мздовоздаянии душ грешных необходимо предполагает собою учение Христово, как, вообще, о праведном воздаянии, сообразно вине каждого (Мф.5:22; Лк.47:48), так и в частности о возможности оставления для некоторых, конечно, менее виновных, грешников их грехов в будущем веке (Мф.12:32).

В Новом Завете, наконец, как Сам Иисус Христос, так и Его апостолы дают разуметь, что мздовоздаяние загробное после частного суда не есть окончательное и полное.

Потому что, по ясному учению Христову, только после всеобщего воскресения и суда, как праведники окончательно наследуют живот вечный, так и грешники пойдут в огонь вечный, уготованный диаволу и аггелам его (Ин.5:28, 29; Мф.25:34, 41, 46). И, по словам ап. Павла, всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор.5:10). А ап. Иоанн свидетельствует, что он, на, обращенный к Богу, мученических душ вопль: «Доколе Владыка святый и истинный не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу», услышал такой ответ: «Пусть они успокоятся еще на малое время, пока и сотрудники их, и брат их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» (Откр.6:10. 11), чем, опять, ясно было показано, что полное мздовоздаяние перешедших в другую жизнь душ, должно совершиться не тотчас после смерти, а после окончания на земле домостроительства Божия и всеобщего суда.

Учение церковно-отеческое

§ 165. В первые три века христианства

Согласно же с ветхозаветным и новозаветным откровением, учили о загробном мздовоздаянии душ и древнейшие мужи апостольские, а, также, следовавшие за ними, отцы и пастыри Церкви, к учению которых мы и переходим, заметив при сем, что они, большей частью, не входят ни в какие подробности, относительно сего сокровенного и таинственного предмета, а только, придерживаясь откровения, ограничиваются краткими указаниями на двоякое состояние за гробом душ праведных и грешных, с допущением, при этом, одних степенных разностей.

Уже ап. Варнава, ярко изобразил два в здешней жизни пути, один путь добродетели и света, ведущей к царствию, и другой путь порока и тьмы, ведущий к вечной смерти и наказанию249 , так, вкратце, обозначает двоякое мздовоздаяние в будущей жизни людей: «Каждый получит мзду по своим делам; если он был добр, то благость его предходит ему, а, если нечестив, то возмездие за нечестие последует за ним»250 . Хотя здесь Варнавой прямо и не указывается, что он разумеет под, изображенным им мздовоздаянием, и частное загробное мздовоздаяние, но, тем не менее, как мы недавно замечали, без всякого насилия можно предполагать здесь и таковое мздовоздаяние, особенно, если принять во внимание, указанные Варнавой непосредственные последствия шествия в сей жизни или по пути света, или по пути тьмы.

Должно полагать, что и св. Ерм имел эти же мысли в виду, когда, подобно Варнаве, также, изображал только два жизненных пути, – один – правый и прямой, а другой – неправый и кривой, из коих, первый, под руководством ангела доброго, приводит человека к Богу, а последний, под водительством ангела злого, приводит его к погибели251 .

Климент же Римский, с совершенной ясностью, учил, относительно душ праведных, что они, тотчас, после смерти сподобляются блаженной участи. Так, об апостоле Петре, говорит, что он, «претерпевши мученичество, отошел в подобающее место славы»252 , а об ап. Павле, что он, мученически засвидетельствовав истину, «переселился из мирa и перешел в место святое»253 . Равным образом, и о всех скончавшихся, но усовершившихся, по благодати Божией в любви, он учил, что «они находятся в месте благочестивых», присовокупив к сему, кроме того, следующее: «они, т. е. находящиеся в месте благочестивых, откроются с пришествием царства Христова. Ибо написано: «Войди на некоторое время в храмины, пока пройдет гнев и негодование Мое, и вспомню о дне добром, и воскрешу вас от гробов ваших» (Ис.26:20; Иез.37:12–13)254 . Последнее замечание, что не трудно видеть, содержит в себе ту мысль, что мздовоздаяние, какого сподобляются за гробом души и праведных, не есть полное, а только предначинательное и, заключающееся, главным образом, в ожидании и предощущении того окончательного и всецелого воздаяния, какое последует за воскресением их тел. Само собою понятно, что, рассуждая таким образом о загробном мздовоздаянии душ праведных, св. Климент, совместно с сим, в точно таком же виде представлял и мздовоздаяние загробное душ грешных, только, конечно, мысля его в противоположном, блаженному воздаянию, духе и смысле.

То же самое нужно сказать, относительно, св. Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского, из коих, первый, с особеннейшей силой и непоколебимой твердостью свидетельствовал свою веру в то, что он, тотчас, по принятии мученичества, достигнет блаженного единения с Богом255 , а последний подобную уверенность выражал, как, относительно, св. Игнатия, так и других страдальцев за веру, утверждая, что все они «пребывают в, подобающем им, месте у Господа, с Которым и страдали»256 .

А, относительно, самого Поликарпа, вся Церковь Смирнская, в своем послании, засвидетельствовала свою веру в то, что он, после мученичества, «восприяв венец нетления, веселится ныне с апостолами и всеми праведниками, славит Бога и Отца, и благословляет Господа нашего»257 .

Из первых же апологетов христианских, прямее других, хотя и весьма сжато, изобразил верование древней Церкви в загробную участь душ Иустин Мученик, так выразившись о сем в своем разговоре с Трифоном: «Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные – в худшем, ожидая здесь времени суда»258 . Здесь прямо утверждается, что для душ благочестивых и беззаконных предназначены, до последнего суда, двоякие и совершенно различные по своему достоинству, как различны доброе и злое, места, из коих худшее и злосчастное место в другом своем творении – в увещании к эллинам – называет адом259 , что, естественно, заставляет предполагать, что лучшее для праведных душ место, Иустин полагал вовне ада. Различие же это между теми и другими, лучшими и худшими местами, понятно, необходимо предполагает и двоякое, различное до противоположности, состояние тех душ, которые в них пребывают т. е. для душ благочестивых состояние блаженное, а для злочестивых – злосчастное. Но то или другое, заслуженное душами состояние, есть, по Иустину, только предначинательное и ожидательное, а не полное и окончательное, так как оно имеет стать таковым только по наступлении ожидаемого суда, который замедляется Богом, ради рода человеческого, чтобы многие могли спастись через покаяние260 .

Ириней же, в своем учении о загробном состоянии душ, ту представляет особенность, что, по-видимому, совершенно обобщает загробное место, как для душ праведных, так и неправедных, утверждая, что и «души учеников Христовых... пойдут в назначенное им от Бога невидимое место (т. е. ад), и там пробудут до воскресения, в ожидании Его», по примеру того, как Иисус Христос до Своего тридневного воскресения душою пребывал во аде261 . Но, в других местах, сам же Ириней объясняет себя. Так, касаясь будущей участи покорных и непокорных свету божественной истины, он, между прочим, говорит: «Бог, наперед знающий все, приготовил для тех и других приличные жилища: тем, которые ищут света нетления и к нему прибегают, Он милостиво дарует, желаемый ими, свет, другим же, его презирающим, отвращающимся и избегающим и, как бы, самим себя ослепляющим, Он приготовил, достойную противников света, тьму и, не хотевших покоряться Ему, предал соответственному наказанию»262 . В другом же месте, в частности, определяя то жилище, которое приготовлено для душ праведных, он пишет: «Преложенные, как говорят пресвитеры, ученики апостольские, преложены туда (т. е. в рай); – ибо рай приготовлен для людей праведных и духоносных и туда был восхищен апостол Павел, когда слышал глаголы, несказанные для нас в настоящем состоянии, – и, преложенные, пребудут там до скончания (мирa), предначиная нетление»263 . Сопоставляя между собой все, сейчас приведенные места, нетрудно увидеть, что св. Ириней, подобно Иустину, строго отличал между собой два, по своему характеру, совершенно различные состояния за гробом – праведных и грешных душ, а, именно, одно, заключающееся в радостном предвкушении ожидаемого блаженства, а другое, состоящее в тяжелом предыспытывании будущих мучений, и, соответственно с сим, для тех и других душ допускал совершенно различные – лучшие и худшие жилища, но только эти жилища он полагал существующими в одной общей области, носящей название невидимого или ада.

То же самое нужно сказать и, относительно, Тертуллиана и св. Ипполита, которые, согласно с Иринеем, точно так же, как место за гробом душ праведных, называемое лоном Авраамовым, так и жилище душ преступных, называемое преисподней, объединяли под одним общим наименованием области ада264 .

Но, поступая таким образом, как Тертуллиан, так, в особенности, Ипполит в таких резко противоположных чертах изображали то и другое место, что последние являлись, как бы, двумя совершенно отдельными и, по своим условиям, противоположными мирами. Так, по изображению св. Ипполита, лоно Авраамово, где помещаются до последнего суда души праведных, и преисподняя, где должны пребывать души грешных, суть две области, разделенные между собою непроходимою бездною. Тогда как, в первую из них, души поступают охотно и радостно, в последнюю, наоборот, они влекутся злыми духами принужденно и насильно, как узники в цепях. Тогда как, первая есть место света Божия, лучшей и духовной жизни и радости, в последней – господствует страшный мрак, смерть духовная и отчаяние. Тогда как, наконец, жильцы первой испытывают довольство от окружающей их благодатной среды, от близкого сообщения с ангелами и душами святых, а, также, от предощущения, ожидающего их впереди, вечного блаженства, жильцы последней, наоборот, испытывают тяжкие муки, как от, окружающей их, мрачной среды с грозными духами злобы, так и от предчувствия в будущем, ожидающих их, вечных мучений от неугасимого огня адского265 . А такое представление жилища душ праведных, по отношению к жилищу душ грешных, понятно, весьма недалеко было от того, чтобы его представлять областью находящейся совершенно вне сферы ада, и примыкающей, скорее к небу, чем к аду, основание для чего, отчасти, дано было самими особенными его наименованиями – Иринеем рая, а Тертуллианом и Ипполитом лона Авраамова266 .

Потому-то, ничего не представляет собою противоречивого то обстоятельство, что, дальнейшие пастыри и учители, загробное местожительство праведных душ, прямо стали называть небом; так как, делая это, они, точнее и определеннее, выражали одну и ту же главную мысль древней Церкви о двояком и бесконечно различном, хотя еще окончательно не установившемся, состоянии за гробом душ праведных и грешных, – об одном блаженном, а другом – злосчастном.

Так, уже Ориген (который, впрочем, немало к Церковному учению о загробном состоянии душ примешал личных мнений), прямо и решительно учил, что души, оставляющие здешний мир, идут или на небо, или в преисподнюю267 , и там, сообразно заслугам своим, получают большее или меньшее, но неокончательное блаженство или мучение268 .

Но, что заслуживает полного внимания, самый ревностный и строгий блюститель древне-церковного учения и предания св. Киприан, в таком же точно смысле, учил о загробном месте и, соединенном с сим, в таком или ином состоянии отшедших душ. По Киприану, вера, которую он и все истинные христиане возвещают и проповедуют269 , несомненно, каждого верующего убеждает, что смерть для праведных и благочестивых есть ни что иное, как «переход, или переселение, по окончании временного пути в вечность»270 , – для жизни Бога271  и со Христом272 , а, также, приведение их, по разрешении мирских уз, к собственному жилищу или возвращение их в рай и царство небесное273 . «Мы, – говорит он, – отечеством своим почитаем рай; патриархи стали уже нашими родными: почему же спешим скорее увидеть свое отечество, приветствовать родных? Нас ожидает там великое множество, любезных нам, ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшаясь уже за свою безопасность, заботятся еще и о нашем спасении. Увидев их, обнять – о, какая это радость для них и, вместе, для нас! Какое там веселие в Царстве Небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и всегдашнее блаженство при вечной жизни! Там славный лик апостолов; там сонмы радующихся пророков; там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в борьбе и страдании; там, торжествующие, девы, силою воздержания победившие вожделения плоти и тела; там, восприявшие награду благотворители, которые, снабжая пищею и щедрыми воздаяниями нищих, земные наследственные сокровища свои перенесли в сокровищницы небесные. К ним-то поспешим, возлюбленнейшие братья, с неудержимою любовью, с пламенным желанием – быть скорее с ними, скорее приити ко Христу274 . «Смерти же, – в другом месте пишет Киприан, – должен бояться только тот, кто, не будучи возрожден водою и духом, готовит себя в жертву пламени геенскому, – кто не огражден крестом и страданием Христовым, – кто через смерть первую препровождается ко второй. Смерти должен бояться тот, кто, по исходе из сего мира, будет вечно мучиться, и для кого продолжение пребывания здесь служит только временной отсрочкой страдания и стенания»275 . Из приведенных мест, вполне ясно, что св. Кипиран блаженное жилище отшедших душ, прямо называемое им раем и Царствием Небесным, совершенно выделял из области адовой, помещая его в небе, и, указывая здесь место душам, не только патриархов, пророков, апостолов и мучеников, но и всех, благочестно, в союзе с Церковью скончавшихся, тогда как, наоборот, по его мысли, все остальные души, т. е. души, скончавшихся вне спасающей Церкви Христовой, должны пребывать там, где уготовано место для геенских мучений.

Этот взгляд Киприанов на загробную участь праведных и грешных, нелишне заметить, совершенно разделяла и, современная ему, Римская Церковь, что можно видеть из одного послания к нему римских пресвитеров и диаконов, которые в нем, между прочим, по сему предмету писали следующее: «Бог, как милосерд, так и строг и взыскателен по отношению к своим заповедям: призывает на брачную вечерю, но, не имеющего брачного одеяния, извергает вон из собрания святых, со связанными руками и ногами (Мф.22:12). Он приготовил небо, но, вместе с тем, приготовил и ад; приготовил райские утехи, но приготовил, также, и вечные мучения; приготовил незаходимый свет, но приготовил и непроницаемый вечный мрак неисходной ночи»276 .

Можно заметить еще, что и св. Дионисий Александрийский, согласно с Киприаном, место душ праведных тоже представлял, находящимся на небе, когда так выражался о мучениках, что они «приседят Христу, суть общники Его царствия и участники Его суда, произносящие вместе с Ним свои (о людях) приговоры277 .

Из всего же вышесказанного, открывается, что пастыри, и учители рассматриваемого периода, соответственно с тем, как всех людей в настоящей жизни разделяли на добрых, и злых, на спасаемых в Церкви, и вне ее осуждаемых, и в жизни загробной отличали только двоякую, до последнего суда, блаженную или скорбную участь их душ, не предполагая при этом никакой середины между той и другой, в виде среднего их состояния. Самую же блаженную участь праведных душ, несмотря на, не определившееся еще окончательно их состояние, полагали в близком общении с Богом Христом, а, также, в участии в славе и промыслительности божественной о судьбах земной Церкви, тогда как, наоборот, скорбную участь душ грешных полагали в лишении всего этого и, кроме того, в положительно мучительном, хотя еще окончательно не определившемся, состоянии.

А, совместно с сим, как мы видели, они, для отшедших душ, указывали и только двоякого рода места – лучшие и худшие, вовсе не предполагая существования еще какого-либо среднего для них места. И такому представлению о местопребывании душ за гробом, отнюдь, не мешало то обстоятельство, что, некоторые из пастырей сего периода, жилище душ праведных полагали не в небе, а в области ада, так как, в сем случае, между блаженным жилищем душ праведных, обозначаемым ими названием лоно Авраамово, и печальным местожительством душ грешных, называемым, в строгом смысле, преисподней, предполагали существующей только непроходимую пропасть, но, отнюдь, не среднее какое-либо место, населяемое известным разрядом отшедших душ. Тем не менее, к сказанному следует присовокупить, что в этом периоде была и сохранялась вера и в существование за гробом такого разряда душ, которые, хотя и перешли в другую жизнь не безгрешными, и потому поступили в жилища ада, но, при известных условиях, а, именно, при молитвенном содействии Церкви, могут получать отпущение своих грехов, а, вместе с сим, и изменение к лучшему в своей загробной участи. Такой, именно, смысл имеет, между прочим, свидетельство Тертуллианово о древнейшем обычае церковном молитвенного поминовения умерших278 , и вменение им самим в обязанность доброй супруге молиться о душе своего усопшего супруга и испрашивать для нее прохлады и участия в первом воскресении279 .

Такое значение может быть признано и за постановлением, состоявшимся на одном из Карфагенских Соборов 3-го века, которым воспрещалось молиться в Церкви об упокоении души того, кто назначал опекуном или исполнителем своего завещания церковнослужителя280 , причем, само собой, предполагалось, что, тогда как некоторые из грехов, менее тяжких, могли, по молитвам Церкви, прощаться душам усопших, другие, более тяжкие, не могли быть прощаемы. Но, особенного внимания заслуживает заупокойная молитва, в которой, по свидетельству постановлений апостольских, во время литургии молились священнослужители, совокупно с верующими, о том, «да человеколюбец Бог, приемый душу усопшего, отпустит ей всякое согрешение вольное и невольное, и, умилосердившись, приведет в страну благочестивых, покоящихся в недре Авраама, Исаака и Иакова со всеми, от века, благоугодившими Ему, и сотворившими волю Его, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание»281 .

§ 166. В период Вселенских Соборов

Согласно с сим, о загробном мздовоздаянии и состоянии душ учили и дальнейшие отцы и учители Церкви, только, подробнее разъясняя и, точнее определяя все, сказанное доселе.

1) Так, во-первых, они, согласно с двояким различением, по нравственным заслугам, душ праведных и грешных, с совершенной ясностью и в загробной их участи отличали только два состояния, – блаженное и несчастное, не допуская, при этом, никакого состояния среднего. По Ефрему Сирину, напр., тогда, как в будущем веке все праведники, по отшествии из сего мирa, водворяются в обители радостей282 , где нет плача, воздыханий, а одно вечное радование283 , хотя каждый из них, только в своей мере, озаряется единым мысленным Солнцем, и, по степени достоинства, почерпает радость и веселие284 , грешники – наоборот, влекомые злыми ангелами, идут на место тяжких и неотвратимых мучений285 .

По Афанасию Великому, тоже, тогда как души святых теперь (до всеобщего суда) наслаждаются заслуженной радостью, души грешников, наоборот, терпят наказание в, испытываемой ими, печали286 . Точно также, и по Макарию Великому, тогда как души праведных, по разлучении с телами, приемлются ликами ангельскими в их светлую жизнь и приводятся к Господу, души грешных, наоборот, злыми ангелами увлекаются от Бога в их мрачную жизнь287 , равно, как, и по Василию Великому, души праведных находятся в светлорадостном состоянии, при раздаянии им божественных даров, тогда как души грешных, наоборот, пребывают унылыми в самой глубокой тьме288 .

В таком же смысле, о двояком загробном состоянии душ, учили Григорий Нисский 289 , Иоанн Златоуст 290 , Епифаний 291 и Феодорит 292 , которых свидетельств, во избежание повторений, не приводим, но не лишним считаем привести некоторые из свидетельств отцов и учителей западных, чтобы видеть, что и им не было чуждо такое учение.

«Все верные, – напр., говорит св. Иларий, – по исшествии из тела, в ожидании будущих благ, до вступления в Царство Небесное содержатся под охраной Господа, быв помещены в лоне Авраамовом, куда войти препятствует нечестивым, отделяющая их бездна»293 . И в другом месте: «Пусть никто не обольщает себя нескоростью казни, по медленности суда. Вскоре возгорается ярость (Пс.2:12), ибо, тотчас, нас приемлет к себе адский мститель, и, отходя от тела, если мы так (как нечестивые) жили, немедленно погибаем от пути праведного. Свидетелями нам служат евангельский богач и нищий, из которых одного ангелы поместили в жилищах блаженных – в лоне Авраама, а другого, тотчас, прияла область казни, когда еще и братья его находились в живых; нет там отлагательства или медленности»294 . По Амвросию, «пока ожидается исполнение времени, души (умерших) ожидают себе должного вознаграждения. Одних ждет наказание других награда, – и, однако ж, ни те не остаются без страданий, ни эти без наслаждения295 . И по Августину, «души благочестивых, отделившиеся от тела, находятся в покое, а души нечестивых терпят наказания, пока снова не оживут тела первых для вечной жизни, а тела вторых – для вечной смерти, называемой второю»296 , или, как говорится в другом месте: «все души, отшедшие из мирa, имеют различные себе воздаяния добрые имеют радость, злые – мучения297 .

2) Совместно с сим, отцы и учители рассматриваемого периода, как восточные, так и древнейшие западные, предполагали и для распределения по месту за гробом душ праведных и грешных, двоякие и, совершенно противоположные, по своему характеру, жилища, блаженное жилище праведных душ, называя, то лоном Авраамовым (как, напр., Иларий 298 и Григорий Нисский 299 , то раем (как Афанасий Великий 300 , Кирилл Иерусалимский и Августин 301 , то прямо, небом (как напр. Ефрем Сирин 302 , Василий Великий 303 , Григорий Богослов 304 , Златоуст 305 , Епифаний 306 , Иероним 307 , Амвросий 308 и Дамаскин 309 , а мрачное и печальное жилище душ грешных, называя, то областью казней и мучений (как, напр., Иларий 310 , то геенной (как, напр., Иаков Низибийский 311 ), то преисподней (как, напр., Кирилл Иерусалимский), то, вообще, и по преимуществу – адом (как это делали почти все, вышеуказанные учители312 .

Имея в виду это общее и самое древнее верование Церкви, св. Афанасий Великий, по сему поводу, вот что писал к некоему князю Антиоху: вопрос, где находятся отшедшие души людей, «есть вопрос чудный, и дивный, и сокрытый от людей. Ибо Бог не позволил, чтобы кто-нибудь возвратился к нам оттуда, и рассказал, где и как пребывают души, отшедшие от нас. Однако ж, мы знаем из Писаний, что души грешников находятся в аде под всею землею и морем, как говорит псалом: в темных и сени смертней и в рове преисподним; и, как написано в книге Иова: в землю темну и мрачну, в землю тьмы вечныя идеже несть света, ниже видети живота человеческого. Души же праведных, по пришествии Христовом, как научаемся мы из примера разбойника, распятого на кресте, находятся в раю. Ибо не для одной души покаявшегося разбойника Христос Бог наш отверз рай, но и для всех душ святых»313 . А, впоследствии, св. Григорий Великий (несмотря на то, что допускал некоторую особенность в своем мнении о загробных адских мучениях), к сему присовокупил следующее, весьма замечательное, рассуждение: «Яснее света то, что души совершенных. Праведников, тотчас, по отрешении от тела, приемлются в небесные обители, о чем и сама Истина свидетельствует, говоря: «Где будет тело (corpus), там соберутся и орлы» (Лк.17:37); потому что, где Сам Искупитель наш пребывает телом, туда, без сомнения, соберутся души праведников. И ап. Павел желает разрешиться и быть со Христом (Флп.1:23). Кто, поэтому, не сомневается в том, что Христос – на небе, тот не станет отрицать и того, что и душа Павла – на небе»314 . «Если же, – в другом месте говорит св. Григорий, – ты веришь, что души святых, по решению святого приговора, находятся на небе; то, вместе с сим, необходимо должен верить и тому, что души нечестивых – пребывают в аду. Потому что, в силу же воздаяния вечной правды, по которой праведные уже прославляются, необходимо, также, признать и то, что нечестивые подвергаются мучениям»315 .

Отсюда видно, что в рассматриваемое нами время, как на востоке, так и на западе, господствовавшим в Церкви, было то верование, что за гробом есть только, как двоякое состояние душ усопших, так и двоякие, только для них, места, и что, следовательно, нет там для них ни среднего какого-либо состояния, ни такого же места. Последний вывод с полной ясностью выразил св. Ефрем Сирин, который, изобразив сколь много обителей, смотря по заслугам душ праведных, находится в небе, возвышающихся над дольним жилищем душ грешных или адом, говорил, между прочим, следующее: «Кроме сих двух чинов нет иного, посредствующего чина, разумею же, один чин – горний, а другой – дольний; середина же их – это разнообразие в различии воздаяний. А, если это справедливо, как и, действительно, справедливо, то, что безрассуднее или безумнее, как говорить: довольно для меня избежать геенны, а, чтобы войти в Царство, о том не забочусь! Избежать геенны – уже, значит, войти в Царство, равно, как лишиться Царства – значит, идти в геенну»316 .

3) Загробное блаженство душ праведных, равно, как и мучение душ грешных, сравнительно с тем, каким то и другое имеют быть по воскресении их тел, признавалось и в этот, как в предыдущий, период только предожидательным и предначинательным, а не полным, хотя, в то же самое время, имеющим положительный и определенный характер, как блаженного состояния одних, так и мучительного для других.

Св. Афанасий Великий, напр., вот как изображает то и другое состояние отшедших душ. «Радость, – говорит он, – которую ощущают теперь души святых, есть наслаждение частное, как и печаль грешников, есть наказание частное. И как царь, когда призывает друзей своих, чтобы разделить с ними трапезу, равно, и осужденных, чтобы наказать их, то званные на вечерю даже до часа вечери пребывают в радости пред домом царя, и осужденные, быв заключены и темнице, доколе не придет царь, предаются печали: так должно думать и о душах праведников и грешников, ныне переселившихся туда от нас»317 . В подобных же чертах это самое изображает и св. Иаков Низибийский, так о сем рассуждая: «Раб, ожидающий себе, определенных господином, мучений и уз, ложась спать, не хотел бы никогда пробуждаться; поелику знает, что, как только воссияет утро, его свяжут и начнут бить и мучить.

Но раб добрый, которому господин обещал награды, бдит и с нетерпением ожидает дня, потому что, как скоро настанет утро, он получит награды от своего господина; если же он и засыпает, то и во сне видит, как господин его дает, обещанные ему, награды; он радуется в сонном видении, в радости пробуждается. Так спят и праведники; и сон их сладок и днем, и ночью; они не чувствуют долготы ночи, потому что она кажется им одним часом; утром они пробудятся и возрадуются. Но сон нечестивых тягостен и мучителен; они подобны человеку, который, страдая горячкой, мечется на постели туда и сюда, и во всю ночь не знает покоя. Подобным образом, нечестивый, поражаясь ужасом, страшится оного утра, потому что должен будет предстать пред Господа своего виновным»318 .

Подобно сему учили на западе св. Амвросий 319 и бл. Августин 320 .

Другие же из пастырей Церкви, обращая внимание на, само по себе, загробное мздовоздаяние отшедших душ, независимо от его неполноты и сравнения с окончательным будущим, достаточно ясно и определенно изображают, как самое блаженное состояние душ праведных, так и мучительное душ грешных.

По Ефрему Сирину, напр., души святых, переселяясь в свое отечество – горний Иерусалим321 , радостно встречают там, прежде отшедших, отцов своих и братий; кроме того, вступают в близкое общение с самими ангелами322 и, что важнее и возвышеннее всего, сподобляются зреть даже мысленное Солнце323 , которого неприступным светом озаряясь, ощущают райские утехи и услаждаются неисчерпаемыми божескими дарами, почему, купно с ангелами, выну воспевают Богу хвалебные песни и славословия324 . Мучительное же состояние за гробом душ грешных, вот в каких чертах изображает св. Ефрем. Грешник, тотчас, после смерти, говорит он, «влекомый лукавыми ангелами, пойдет на место мучения, и, увидев оное, придет в трепет, и будет ударять в лицо руками, озираясь туда и сюда, и намереваясь бежать. Но бежать невозможно, потому что, уводящие, держат его крепко связанным... Потом, с принуждением и нехотя вступив в место сие, и жестоко мучимый, он станет жалобно взывать и умолять, представивших его на суд, чтобы получить хотя бы малую ослабу... И, вздохнув из глубины сердца, скажет: какую пользу принес мне целый мир? Увы, я обманут и поруган! Праведен суд Божий. Теперь узнал я, несчастный, что, еже сеет человек, тожде и пожнет, и какое бремя сам свяжет, такое и понесет (Гал.6:5, 7). Увы, слышал я, и не принимал! Видел, что многие подвизаются и пребывают во бдении, постятся, подают милостыню, и всех злословил, всех осмеивал! Видел, что многие плачут и проливают слезы, и над всеми насмехался. Увы, я поруган! Лучше было бы мне сто лет плакать, рыдать, поститься, есть камни; нежели прийти в это место мучения. Кто дает три дня на покаяние из того века, в котором я, бедный, худо расточил время? Но, торжище кончилось, и нет более времени покаяния»325 .

И св. Василий Великий, уча о том, что праведников, тотчас, по смерти ожидают победные венцы, радостный привет ангелов и вечные блага326 , так изображает, ожидающую за гробом, участь грешников: «никто (из нераскаянных) да не льстит себя суетными словами (Еф.5:6) Ибо внезапу нападет на тебя всегубительство (1Сол.5:3), и постигнет переворот, подобно буре.. Прийдет угрюмый ангел, насильно поведет и повлечет душу твою, связанную грехами, часто обращающуюся к тому, что оставляет здесь, и рыдающую безгласно; потому что уже сомкнулось орудие плача. О, сколько будешь ты терзать сам себя! Как восстенешь, без пользы раскаиваясь в своих начинаниях, когда увидишь светлость праведников при торжественном раздаянии даров и унылость грешных в самой глубокой тьме! Что скажешь тогда в сердечной свое муке? Увы мне, что не сверг я с тебя тяжкого бремени греха, когда так легко было сложить... Теперь же, за временное наслаждение греха, бессмертно мучусь, за удовольствие плоти предан огню»327 .

В подобном же смысле учили о загробном блаженстве и мучении Григорий Нисский 328 , Григорий Богослов 329 и Иоанн Златоуст 330 .

4) Пастыри и учители сего периода, как было и прежде, ясно учили и о том, что, хотя все души праведных, по переселении отсюда в небесные обители, участвуют в тамошнем блаженстве, но участвуют не в одинаковой степени, а по мере заслуг своих, вследствие чего, как делалось и прежде, отличались ими души более других, благоугодивших Богу, как, напр., души апостолов и мучеников, которые поэтому, настолько стали близкими Богу и причастными Его славе, что не только сами наслаждаются божественными благами, но могут, и живущим на земле, своим предстательством способствовать к достижении сих благ.

По Ефрему Сирину, напр., «Господь наименовал многие обители, не по разности мест, но по степени дарования. Как лучами солнца чувственного наслаждения всякий, по мере чистоты зрительной силы и впечатления, и как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем, как свет не делится на многие светильники; так в будущий век все праведные водворяются нераздельно, в единой радости. Но, каждый в своей мере, озаряется единым мысленным Солнцем, и, по степени достоинства, почерпает радость и веселие, как бы, в одном воздухе и месте, седалище, созерцании и образе»331 . Подобным образом, об этих многих и разных блаженных обителях небесных учил и св. Григорий Богослов, утверждая, что к той или иной из сих обителей, разделяемых и назначаемых каждому по его достоинству, приводит тот или иной род христианских добродетелей332 , и к сему, по своему смиренномудрию присовокупляя личное желание, чтобы ему за свою скромную жизнь сподобиться хоть малой обители333 . Златоуст же, относительно ап. Павла, замечает, что «поелику явил он великую любовь ко Христу, то взошел превыше небес и занял место с ангелами»334 . А бл. Августин, касаясь загробной участи душ мучеников, учит, что «из умерших, царствуют (со Христом), по преимуществу, те, которые сражались за истину даже до смерти»335 .

Совместно же с сим, как сейчас увидим, существовала в Церкви и живая вера, как в возможность, так и в действительность благодатного, пред Богом, за живых предстательства, благоугодивших Богу, и Им прославленных душ святых.

Св. Ефрем Сирин, напр., в похвальном слове мученикам, с несомненностью выражает свою веру в то, что они, как, «добровольно претерпевшие скорби из любви к Богу и Спасителю, и имеющие дерзновение пред Самим Владыкою», могут не вотще ходатайствовать пред Ним о ниспослании слабым и немощным людям высшей силы и помощи336 .

То же самое, с особенной силой, выражает и Василий Великий в своей беседе на сорок мучеников, которые, по его словам, единодушно о живых молятся, делая, такого рода к ним, молитвенное обращение: «Вы – святый лик! Священная дружина! непоколебимый полк! Общие хранители человеческого рода! Добрые сообщники в заботах; Споспешники в молитве и самые сильные ходатаи»337 .

Григорий же Богослов, в надгробном слове своему отцу, вот что, между прочим, говорит о нем: «Я уверен, что теперь он молитвами произведет больше, нежели прежде учением, поелику стал ближе к Богу, сложив с себя телесные оковы, освободившись от брения, омрачающего ум, непокровенным представ к непокровенному первому и чистейшему Уму, сподобившись (если могу так смело выразиться) ангельского чина и дерзновения»338 . Такие же мысли св. Григорий повторил и в надгробном слове св. Василию Великому, выразившись здесь о нем так: «Теперь он на небесах, там, как думаю, приносит за нас жертвы и молится за народ (ибо, и оставив нас, не вовсе оставил); а я – Григорий, полумертвый, полуусеченный, отторгнутый от великого союза (как и свойственно разлученному с Василием), влекущий жизнь болезненную и неблагоуспешную, не знаю, чем кончу, оставшись без его руководства. Впрочем, и доныне подает он мне советы, и, если когда преступаю пределы должного, уцеломудривает меня в вечных видениях»339 .

По Златоусту, святые молятся за живых и «их молитвы очень великую имеют силу»340 ; по Амвросию, они пред Богом наши предстатели, блюстители и заступники341 , а по Иерониму , если они, быв в теле, молились за других, то ныне, по получении победных венцев и торжества, еще больше должны быть их участью озабочены342 .

Подобным образом, о заботливом, святых, участии в судьбах земной Церкви, учили св. Григорий Нисский 343 , бл. Августин 344 , Феодорит 345 , Лев Великий 346 и Григорий Вели кий 347 .

Но, что особенно важно, и отцы двух Вселенских Соборов – Халкидонского 348 и II Никейского 349 , прямо и непоколебимо выразили свою веру в то, что все, угодившие Богу, святые имеют соизволение Божие предстательствовать за мир, и на самом деле предстательствуют, молясь за него.

5) Наконец, по учению же пастырей Церкви сего периода, и души грешных, хотя за гробом все терпят мучения, но терпят не одинаково, а по мере своей греховности и даже, что особенно важно, те из них, которые перешли в ту жизнь с задатками добра и в общении с Церковью, могут, при известных условиях, получать облегчение и полное помилование, а, именно, при содействии им в сем случае молитв Церкви.

«Не одинаковы, – пишет св. Ефрем Сирин , роды геенских мучений. Одних ввергают в преисподнюю, других отводят во тьму. Иные остаются вне врат; другие осуждаются собственной своей совестью; одни ввергаются в узы, другие горят в пламени. У одних связаны руки, другие скованы по ногам, одних пожирает червь, другие гибнут в глубине бездны, иных не приемлет Отец, других не исповедует Сын350 . Изображая же предсмертное состояние души раскаивающегося, но, не принесшего, прежде, полного покаяния грешника, он влагает в его уста следующую, обращенную к живым, мольбу: «Пролейте о мне горькие слезы и помогите мне, будьте милосердны, помогите мне, окажите сострадательность, помолитесь о мне, чтобы там мне найти помилование»351 , чем показывает, что, для, такого рода, грешных душ, не безусловно потеряна надежда на помилование за гробом, при молитвах за них живых.

А св. Афанасий Великий точнее определяет, какие, именно, отшедшие во грехах души способны и могут, по молитвам Церкви, получать отпущение грехов и помилование: «Человек, – говорит он, – приобретший и малую закваску добродетели, хотя не успел охлеботворить оной, однако же, имел такое намерение, но не возмог исполнить оного, или по беспечности, или но нерадению, или по недостатку мужества, и потому, что отлагал сие день за день, не останется в забвении у праведного Судьи, когда будет он нечаянно застигнут и пожат; напротив того, Бог, по смерти такового, возбудит ближних его, направит мысли их, привлечение сердца, преклонит души, и, подвигнутые сим, поспешат они подать ему помощь и пособие. И, поелику Владыка коснулся сердец их, восполнят они недостатки отшедшего. А кто, покрытый весь терниями, ведет худую жизнь, исполненную нечистот, кто никогда не приходит в сознание, небоязненно и равнодушно погружается в смрад сластолюбия, исполняя всякие плотские пожелания, вовсе не заботясь о душе, и, предаваясь совершенно плотскому образу мыслей; тому, если застигнутый в таком состоянии переселится он из жизни, никто, конечно, не подает руку помощи, и участь его будет решена, так что, ни жена, ни дети, ни братья, ни родные, ни друзья нимало не помогут ему, потому что ни во что не поставит его Бог»352 .

Согласно с сим, учит и  св. Иоанн Златоуст, утверждая, что, только скончавшиеся в вере, могут получить помилование у Бога по молитвам и литургийным приношениям Церкви353 , а, что касается, не заслуживающих помилования грешников, а также оглашенных, то они могут получить лишь некоторое облегчение, по частым, совершаемым в память их, молитвам, более же всего – милостыням354 .

Августин же, впоследствии, так развивает эти самые мысли о, способных получить за гробом помилование, отшедших во грехах душах. «Нимало, – говорит он, – не должно сомневаться, что молитвы св. Церкви, спасительное жертвоприношение и милостыни приносят пользу умершим, – но лишь тем, которые, прежде смерти, жили так, чтобы по смерти все это могло быть для них полезным. Ибо, для отшедших без веры, споспешествуемой любовью, и без общения в таинствах, напрасно совершаются ближними дела того благочестия, коего залога они не имели в себе, когда находились здесь, не приемля, или всуе приемля, благодать Божию, и сокровиществуя себе не милосердие, а гнев. Итак, не новые заслуги приобретаются для умерших, когда совершают за них что-либо доброе знакомые, а только извлекаются последствия из, прежде положенных ими, начал»355 .

Такого же, конечно, воззрения на загробную участь некоторых, способных к помилованию, грешных душ, держались и все те пастыри Церкви, которые учили прямо о необходимости и пользе молитв за, скончавшихся в вере, умерших, и с учением которых о сем, мы встретимся в своем месте.

§ 167. Замечание о возникшем в этот период на западе мнении, относительно особого третьего или среднего, за гробом, состояния некоторых душ и особого для них там места – чистилища.

Между тем, не лишним считаем здесь упомянуть, что в этот, именно, период, наряду с, вышепоказанным, учением о возможности за гробом для некоторых душ освободиться от мучений ада, посредством молитв Церкви, возникло на западе и стало мало-помалу входить в силу то особенное мнение, что, будто бы, души таковых, т. е., хотя не безгрешных, но скончавшихся в вере, вовсе не поступают в ад и не подвергаются адским мучениям, назначенным для одних непростительных грешников, а вместо сего, вне ада, терпят особые от, так называемого, чистительного огня мучения, которые не только заключают в себе, по отношении к их грехам, силу карательную, но и очистительную, и терпят сии мучения, сообразно с мерой своей греховности, в большей или меньшей степени, более или менее продолжительно, пока вовсе не очистятся от своих пятен греховных, после чего, они уже прямо и беспрепятственно поступают в небо и присоединяются к сонму святых душ.

Главным же основанием и поводом к этому мнению, как, обыкновенно, полагают многие, послужило особенное, по сему предмету, мнение Оригеново, который, как известно, допускал огненное, за гробом, очищение, имеющих греховные скверны душ, разумея, впрочем, под очистительным огнем не вещественный, а, чисто, внутренний и духовный огонь совести, поедающий содеянные душами грехи, наподобие того, как вещественный огонь поедает сено, дрова и тростие (1Кор.3:12), и этот огонь, с его очистительной силой простирая не на некоторые только, а, безусловно, на все грешные души человеческие356 . Но можно думать, что свою долю участия здесь имело и то, сохранившееся у Платона и, конечно, небезызвестное, как Оригену, так и другим чтителям Платона, древне-философское мнение, по которому души умерших разделялись (как это стало делаться и некоторыми западными учителями) на три разряда: на души святых, нераскаянно преступных и занимающих между теми и другими средину, из коих первые прямо поступают в светлые надземные жилища, вторые же безвозвратно в тартар, а последние подвергаются в некотором озере временным очистительным наказаниям, по исполнении которых получают, за содеянное ими доброе, заслуженную награду357 . Впрочем, откуда бы ни возникло это, вовсе неизвестное в древней христианской Церкви мнение, но то несомненно, что оно уже было на западе в большом ходу во время Августиново. Потому что об этом прямо свидетельствует бл. Августин, и, что заслуживает особенного внимания, сам он разделяет означенное мнение, хотя вовсе не придает ему значения церковного верования, а относит к кругу одних гадательных и вероятных предположений. Вот, что говорит он о сем: «Говорят, что, по смерти сего тела, в продолжении того времени, пока с воскресением тел наступит последний день осуждения и воздаяния, души умерших претерпевают огонь, которого не должны чувствовать те, кои не имели таких нравов и страстей в сей жизни, чтобы их дрова, сено и тростие истреблены были, другие же, которые вынесли с собою из нее (жизни) назидания сего рода, должны испытывать его или только там, или здесь и там, или только здесь, чтобы там мирское, хотя простительное, не нашло сожигающего огня преходящей скорби, – всего этого я не отвергаю, потому что, может быть, и правду говорят таковые»358 . И в другом месте, касаясь того огня, о котором говорит ап. Павел в первом послании к коринфянам (1Кор.3:13), он пишет: «Под огнем, о котором говорит (здесь) Апостол, надобно разуметь такой огонь, через который пройдут оба, то есть и, назидающй на сем основании (на Христе) злато, серебро и камение честное, и назидающий дрова, сено и тростие (1Кор.3:12)..., огонь же сей есть испытание скорби, о котором ясно написано: сосуды скудельничи искушает пещь : и искушение человеческо в помышлении его (Сир.27:5), и, по слову Апостола, он имеет место в настоящей жизни; ибо коснется обоих верующих, и того, который мыслт, яже суть Божия, како угодити Господеви (1Кор.7:32), то есть назидает на основании – Христе злато, серебро, камение честное, и того, который мыслит, яже суть мирa, како угодити жене (1Кор.7:33), то есть назидает на том же основании дрова, сено, тростие... Не невероятно, что нечто подобное будет и после настоящей жизни; но будет ли это действительно, заподлинно неизвестно»359 .

Из приведенных мест нетрудно видеть, что бл. Августин, хотя не находил никакого основания, распространенное, в его время, о чистительном огне мнение, признать в церковно-богословском смысле верным, но, все же, прямо не отверг его, а нашел даже, более или менее, вероятным. Благодаря же, особенному на западе, авторитету Августинову, и этого достаточно было для того, чтобы означенное мнение здесь не только не ослабело, а, скорее, еще больше усилилось и окрепло.

А что, действительно, такова была его здесь судьба, это, между прочим, совершенно ясно из свидетельств Кесария Арелатского и, пользовавшегося на западе не меньшим, чем бл. Августин, авторитетом св. Григория Великого, которые передают уже, как общеизвестное и, даже, несомненное то мнение, что, будто бы, действительно, существует за гробом чистительный огонь, который мучительнее самых тяжких земных мук, и, что, далее, сим карательным огнем могут быть очищаемы, и на самом деле очищаются, в отшедших небезгрешных душах, только грехи несмертные (peccata minima atque levissima), или такого рода грехи, которые в сей жизни могли бы быть заглаждены молитвами, благотворениями и милостынями, тогда как остальные, более важные, или смертные грехи (capitalia crimina), должны подлежать наказанию огня вечного360 .

Но, тем не менее, означенное верование, несмотря на его большую на западе распространенность, в рассматриваемом нами периоде ограничивалось только пределами свободно-личного благочестивого верования, и никто из его чтителей не заявлял никаких притязаний на возведение его на степень общецерковной догматической веры.

§ 168. Судьба учения в дальнейший позднейший период

Таким оно оставалось весьма продолжительное время и после периода Вселенских Соборов, и, даже, разделения Церквей, несмотря на то, что пастыри западные с такой продолжали учить о чистилище уверенностью и подробностью, как, будто бы, видели его собственными глазами361 , а учеными схоластиками, в оправдание сего, немало придумано было, казавшихся вполне неоспоримыми, аргументов362 .

Только в XV в. на Флорентинском Соборе оно успело получить значение общеобязательного верования или догмата, быв так формулировано латинствующими руководителями сего Собора, что есть за гробом, кроме неба и ада, среднее место – чистилище, и, что в сем месте, после смерти, очищаются чистительным огнем души тех, которые умерли в любви Божией, прежде чем успели удовлетворить, за содеянное, достойными плодами покаяния363 . Тридентский же Собор, подтвердив сей новый догмат Римской Церкви, на дальнейшее время, неприкосновенность его оградил анафемой364 . А, так как требовалось, особенно, ввиду усиленной с лютеранами полемики, защитить и оправдать сей новый догмат учением св. Писания и церковного предания, то латинскими богословами немало придумано было в его пользу такого рода аргументов. Но все они представляют собою лишь одни напряженные, но совершенно бесплодные попытки, посредством логических натяжек, отыскать в Писании и предании то, чего там вовсе нет, а, потому не могли и не могут иметь силы и убедительности для, хорошо знакомых с учением откровенным и церковно-отеческим365 . Так, напр., латиняне, обыкновенно, ссылались и продолжают ссылаться на одно место во 2 книге Маккавейской (2Мак.12:42–46), где говорится о молитвах и жертве за умерших воинов, для очищения грехов их, и, отсюда, заключали и заключают в пользу существования огня чистительного, что, ясно, совершенно нелогично и непоследовательно. Ссылались, также, и продолжают ссылаться на следующие слова ап. Павла, как будто бы, заключающие в себе прямое учение об огне чистительном: аще ли кто назидает на основании сем (т. е. Иисусе Христе) злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие: когождо дело явлено будет: день бо явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огнь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет: а егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (1Кор.3:11–15). Но, небольшое вникновение в смысл и состав речи ап. Павла каждому с неотразимой очевидностью показывает, что огонь, о котором говорит Апостол, ровно ничего не имеет общего с очистительным огнем латинян. Потому что, тогда как, изображаемый Апостолом, огонь простирает свою силу и действие только на то, что созидается на основании Христовом доброго и прочного или же худого и удобосокрушимого, огонь чистительный, наоборот, своим действием касается только самих наздателей и, притом, наздателей одного только худого. Кроме того, тогда как огонь первый только испытывает и определяет то или иное, назданное на Христе, чтобы показать, каково его достоинство и значимость, огонь второй, напротив, по понятию латинян, производит совершенно иное действие и с иною целью, а, именно, вовсе не касаясь добрых наздателей, на наздателей же злых производит одно карательное и мучительное действие, и производит с той целью, чтобы, подвергающимся его действию, дать возможность понести те временные наказания, которые они во время земной своей жизни необходимо должны были, но не успели понести для удовлетворения правде Божией. Тогда как, наконец, огонь первый, по слову Апостола, сожигая, худо назданное дело, подобно дровам, сену и соломе, этим причиняет наздателю полнейший убыток, огонь последний, наоборот, по тому самому, что худого наздателя мучительно жжет, оказывает ему большую прибыль, доставляя ему возможность удовлетворить правде Божией, и войти очищенным от грехов в небо.

Потому-то никто из древнехристианских толкователей не изъяснял упоминаемого Апостолом огня в смысле католического чистительного огня, а он понимался ими совершенно иначе, хотя и не одинаково. Некоторые из них, как известно, под назидаемыми, по словам Апостола, на основании Христовом, золотом, серебром, драгоценными камнями и дровами, сеном и соломою, разумели истинно христианскую и лживую антихристианскую проповедь тех или иных учителей, причем, что, само собою, понятно, они под огнем, с одной стороны, просветляющим золото, серебро и драгоценные камни, а с другой – сожигающим дрова, сено и солому, могли разуметь не иной, как временный, или только в сей жизни, где есть учительство и учение, существующей огонь, а таковым огнем, в свою очередь, мог и может быть не иной, как только духовный огонь суда и обличений Церкви, с одной стороны, являющий перед всеми высоту и спасительность истинного учения Христова, а с другой – обнаруживавший всю тщету и пагубность еретического лжеучения и, этим самым, и лжеучителей побуждающий искать для себя спасения в, хранящей истину Христову, Церкви (1Кор.3:15). Другие же древнехристианские толкователи в, назданных на Христе золоте, серебре, драгоценных камнях и дровах, сене и соломе, усматривали совершенные христианами в сей жизни разные роды добродетелей и пороков, вследствие чего, под днем, в который явлено будет достоинство каждого совершенного дела, разумели последний день суда, а под огнем, искушающим и определяющим каждое, как доброе, так и порочное дело – огнь окончательного правосудия Божия, и, что весьма важно, так изъясняли не вполне ясные слова ап. Павла: егоже дело сгорит , отщетится, сам же спасется, такожде якоже огнем (1Кор.3:15), что, хотя совершенные в сей жизни дела греховные, на последнем суде будут всецело осуждены или, как говорит Апостол, сгорят, вследствие чего, совершивший их, потерпит урон, но сам он не погибнет, а сохранится цел – для вечного огня366 .

Ссылались, далее, латиняне, равно как и продолжают ссылаться, на всегдашнее, будто бы, в древней Церкви предание в пользу чистилища, сохранившееся в литургиях, определениях соборов и в отеческих творениях. Но, во всех древних литургиях, содержатся только молитвы о помиловали и упокоении, вместе с праведными, душ, скончавшихся в вере и надежде воскресения367 , а в, указываемых латинянами определениях соборных, только – наставления и требования, относительно совершения, такого рода, молитв368 . Делаемый, поэтому, вывод отсюда, что, будто бы, этим Церковь выражала свою веру в существование чистилища, в котором души, не успевшие понести должных наказаний для удовлетворения правде Божией, страдают от чистительного огня, и поэтому, именно, нуждаются в помощи, ясно, совершенно произволен и непоследователен.

То же самое нужно сказать и, относительно, тех, приводимых латинянами, патристических свидетельств, в которых говорится только, или вообще, о необходимости и важности, употребляющихся издревле в Церкви, молитв за умерших369 , или же, в частности, о пользе таковых молитв по отношению к облегчению и, даже, полному изменению к лучшему участи, находящихся во аде, душ370 , но, вовсе, ничего не упоминается о том, чтобы означенные молитвы могли облегчать или прекращать такого рода карательные мучения, которые в чистилище непременно должны понести души для удовлетворения правде Божией, равно, как и, вовсе, ничего не говорится ни о самом чистилище, ни о чистительном огне.

Более, по-видимому, подходят к цели защитников чистилища и чистительного огня те, приводившиеся и приводимые ими древне-учительские места, в которых, по крайней мере, встречается наименование или только огня, или, даже, чистительного огня. Но зато, в этих местах, как сейчас увидим, разумеется вовсе не чистительный, а совершенно иной огонь. Так, напр., Климент Александрийский, на которого указывают латиняне, пишет: «Мы говорим, что огонь освящает (ἀγιάζειν) не тела, но души грешные, – огонь не всепожирающий и обыкновенный, но умный, проникающий душу, проходящую через него371 . Но кто не поймет, что здесь речь вовсе не о карательном и, причиняющем мучения душам грешным, огне, с тем, чтобы через это одно дано было удовлетворение правде Божией, а об огне освящающем, или том благодатном огне, о котором Иоанн Креститель, предуказывая иа Христа, учил: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Мф.3:11).

Или св. Ефрем Сирин пишет: «Ужели не помышляешь о том огне, через который будем проходить? Когда, прошедши через этот огонь, окажемся чистыми и неукоризненными, тогда узнаем о себе, каковы мы. Ибо день явит коегождо дело (1Кор.3:13), по написанному, потому что искушено будет огнем. Итак, со многим смиренномудрием будем молить Господа, чтобы избавил нас от грядущего гнева и сподобил того восхищения, каким праведные восхищены будут на облацах на воздусе во сретение Царю славы» (1Сол.4:17)372 . Но, кто сразу не приметит, что здесь речь о последнем судном огне, как поставленном в связи с восхщением на облацех на воздусе праведников во сретение Царя славы373 ? Св. Василий Великий, также, упоминает об огне чистительном, так изъясняя слова пророка Исаии: разгорится яко огнь беззаконие, и яко троскот сухий пояден будет огнем, и разгорится в чащах дубравных (Ис.9:18). «Пока душа, – пишет он, – бывает подавлена земными страстями, дотоле страсти ее, порождаемые плотским мудрованием, расстилаются, как троскот, взаимно одна другой служа началом, и одна от другой рождаясь... Если же мы обнажим грех исповедью, то сделаем его сухим троскотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем... А, если грех наш не сделается, как троскот сухий , то не будет пояден огнем и не разгорится... Потом, пророк присовокупляет, что за ярость гнева Господня сгорт вся земля (Ис.9:19), чем показывает, что земное предается карательному огню в благодеяние душе, как и Сам Господь дает разуметь, говоря: огня приидох воврещи на землю, и хотел бы видеть, аще уже возгореся (Лк.12:49)... Не уничтожением угрожает (пророк), но разумеет очищение, но сказанному у Апостола: а егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется такожде якоже огнем» (1Кор.3:15)374 . Но кто не видит, что под очистительным огнем, здесь, св. Василий разумеет вовсе не какой-либо, за гробом существующий, огонь, а огонь, действующий очистительным образом на души грешные здесь, в настоящей, земной жизни, и действующий, наподобие того огня, «от которого, как в другом месте он пишет, горело сердце у Клеопы и Симона, когда Господь сказоваше им писания (Лк.24:32), и от которого согревается сердце у тех, которые «горят духом » (Деян.18:25)375 ?

Григорий же Богослов, на которого тоже ссылались и продолжают ссылаться латиняне, действительно касался и будущего карательного, для грешников, огня с предположительным усвоением его действию потребления их грехов, так уча о сем: «пусть сии (пребывающие в нераскаянии), если хотят, идут нашим путем и Христовым, если же нет, то своим. Может быть, они там будут крещены последним, самым трудным и продолжительным крещением огня, который поедает вещество, как сено, и потребляет суетность всякого греха (δαπανἇ πἁσηϛ χαχίας χουϕότητα)»376 . И, в другом месте: «знаю огнь очистительный, который воврещи на землю (Лк.12:49) пришел Христос, и Сам, применительно, именуется огнем (Евр.12:29). Он истребляет вещество и злые навыки; почему Христос и хочет, чтобы он скорее возгорелся (Лк.12:49): ибо желает ускорить благодеяние, когда и  угле огненное дает нам в помощь (Ис.47:14, 15). Знаю огонь и неочистительный, но карательный, или содомский, который на всех грешников одождит Господь , присоединив жупел и дух бурен (Пс.10:6), или уготованный диаволу и аггелом его (Мф.25:41), или тот, который предходит лицу Господа и  попаляет окрест враги Его (Пс.96:3). Есть еще и, сих ужаснейший, огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, неугасим, но увековечен для злых. Ибо все сие показывает силу истребительную, если только не угодно кому и здесь представлять сие человеколюбивее и, сообразно с достоинством наказующего»377 . Но под этим карательным огнем, что видно из, сейчас приведенных мест, св. Григорий вовсе не разумел какой-либо особый, назначенный для одних только легких грешников загробный огонь, а, напротив, представлял один и тот же общий для всех грешников и уготованный им, наравне с диаволом и аггелами его, геенский огонь, с присовокуплением только к сему в предположительном виде особенного мнения Оригенова о большей или меньшей сократимости переносимых в нем грешниками мучений, хотя таковое мнение оставлено им без точного его уяснения. Но св. Григорием Нисским это мнение надлежаще разъяснено, вследствие чего, еще более становится ясным, что оно ничего общего не имеет с католическим учением о чистилище и чистительном огне; так как, по смыслу его, будущему карательному огню подвергаются не одни только легкие, a все и, даже, самые упорные и закоренелые грешники, не только до последнего суда, но и после его, на более или менее продолжительное время, и, так как все они подвергаются мучительному действию сего огня вовсе не для того, чтобы вытерпеть им то, чего они не успели вытерпеть во время земной жизни для удовлетворения правде Божией, а для того, чтобы этим уврачевать свои духовные недуги и достигнуть раньше или позже своего полного духовно-нравственного исправления378 .

Ссылались, наконец, и продолжают ссылаться латиняне еще на верования древне-языческих философов и народов в подтверждение своего учения о чистилище. Но излишне говорить о том, насколько неуместен подобный прием доказывания истинности своего вероучения в христианском богословии, обязанном, в сем случае, исключительно руководиться словом Божиим или писанными, или устным, но, сохранившимся в непрерывном и несомненном предании Церкви.

Между тем, протестантство, как мы знаем, совершенно отвергло, ни на чем не основанное, западное учение о чистилище, как среднем загробном месте для душ средненравственного состояния. Но, поступи в сем случае справедливо, оно само, к сожалению, впало в, другого рода, крайность; так как, прежде всего, допустило в лютеранстве совершенно безразличный и безучастный взгляд на загробную участь, как святых, так и грешных душ, а затем, вскоре, допустило в лице анабаптистов379  и кальвинистов380 совершенное отринутие самого досмертного суда с соответственным воздаянием душ праведных и грешных до всеобщего суда, несмотря на, вполне ясное свидетельство о сем, не только всегдашнего предания, но и самого, им же чтимого, св. Писания.

Только восточная Церковь осталась, неизменно, верной откровенному и древнецерковному учению о загробном состоянии душ до всеобщего суда, с одной стороны, совершенно отрицая среднее состояние душ, равно, как и среднее местожилище между небом и адом, или чистилище, а, с другой – ясно уча о двоякой их участи, – блаженной – душ праведных на небе и мучительной – душ грешных во аде, с присовокуплением к сему того верования, что, тогда как блаженная участь первых душ остается неизменной, для душ вторых не невозможно облегчение и улучшение в их страдальческой участи, но, только, при условии сохранения ими в себе веры и посредничества в молитвах и приношениях земной Церкви. Так, напр., в Православном исповедании веры кафолической и апостольской церкви восточной, на вопрос: между умирающими людьми находятся ли и такие, которые суть, как бы, средние между спасаемыми и погибающими, такой дается ответ: «Такого разряда нет людей. Но то несомненно, что многие из грешников освобождаются из уз ада, (только) не покаянием или исповедью, – а за благотворения людей, находящихся в живых, за молитвы, воссылаемые о них Церковью, и, особливо, за бескровную жертву, которую Церковь ежедневно приносит»381 . В другом же месте, относительно, признаваемого латинянами чистительного огня, говорится следующее: «Нигде в Писании не упоминается о нем, т. е., чтобы было временное какое-либо наказание, очищающее души по смерти. За сие, особенно, мнение Церковь и осудила Оригена на Втором Константинопольском Соборе. Притом, очевидно, что по смерти душа не может принять ни одного таинства церковного. Если бы она могла что-нибудь сделать в удовлетворение за грехи свои, то могла бы иметь участие и в таинстве покаяния, что противно православному учению382 .

Эта же самая вера в Послании восточных патриархов изображается так: «Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они, тотчас, переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения. Ибо, совершенное блаженство или совершенное мучение, каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно. Души людей, впадших в смертные грехи и, при смерти не отчаявшихся, но, еще до разлучения с настоящей жизнью, покаявшихся, только не успевших принести никаких плодов покаяния... души таких людей нисходят во ад и терпят, за учиненные ими грехи, наказания, не лишаясь, впрочем, надежды облегчения от них. Облегчение же получают они по бесконечной благости, через молитвы священников и благотворения, совершаемые за умерших, а, особенно, силой бескровной жертвы383 .

§ 169. Об отношении живых к, отшедшим от них, членам Церкви Христовой

Если же, по учению откровения и Церкви, души усопших не только сохраняют свое сознание и самодеятель­ность, по получении за гробом той или иной заслуженной участи, но и не прерывают с, остающимися в живых, духовного общении, или сами им являя свое участие в судьбе их, или же от них для себя ожидая такого участия; то отсюда прямо возникает вопрос: не требуется ли чего-либо соответственного и со стороны остающихся в живых по отношению к отшедшим, их во Христе, братиям. А, между тем, предположить это совершенно естественно и даже необходимо на том основании, что, по словам ап. Павла, мы, наравне со скончавшимися в вере нашими, во Христе, братиями, члены одного и того же, никогда не умирающего, духовного тела Церкви, в котором глава, возглавляющий всяческая, яже на небесех и яже на земли, Христос (Еф.1:10, 22), что мы, хотя и живем на земле, но несмы странни (чужие) и пришельцы , а сожителе (сограждане) святым (Еф . 2:19) и, что вышний Иерусалим, жилище духов праведников, к которому мы приблизились (Евр.12:22, 23), есть мати всем нам (Гал.4:26). Если же на нас живых лежат, некоторого рода, обязанности, в отношении к отшедшим от нас нашим, по вере, братьям; то спрашивается, какого, именно, рода эти обязанности и чего они требуют от нас, во-первых, в отношении к совершеннейшим членам загробной Церкви Христовой или святым, а во-вторых, и в отношении к несовершенным членам той же Церкви или к умершим, не вполне очищенным, от своих грехов; так как различное нравственное состояние и к нам отношение тех и других, естественно, и от нас требует различных к ним, по своему характеру, отношений? – Ответом на все эти вопросы служит дальнейшее учение, с одной стороны, о почитании и призывании достигших духовного совершенства членов Церкви Божией или святых, а с другой – о молитвах за умерших небезгрешными или несовершенными членами той же Церкви. К этому учению мы и переходим.

А) Об отношении живых к отшедшим от них совершенным членам Церкви Христовой или святым

§ 170. I. О почитании святых

Откровенное о сем учение

Так, прежде всего, имея, между отшедшими от нас, таких членов Церкви, которые, за богоподобную святость свою, удостоились прославления Самим Богом, мы не можем не считать себя обязанными достойно чествовать их, как угодников, друзей и слуг Божиих, выражая свое чествование их в благоговейном воспоминании подвигов их святости, с целью подражания им, а также, в прославлении их, к славе дивного, во святых Своих, Самого Бога (Пс.67:36).

И такое чествование святых, как сейчас увидим, не только не противно божественному откровению, но, напротив, необходимо предполагается и прямо требуется его духом и смыслом, хотя в нем и нет, буквально выраженной, заповеди о почитании святых. Так, Сам Бог, требуя от евреев, чтобы они были святы, как Он свят (Лев.11:44), и, вместе с сим, неоднократно удостоверяя, что одни, достигающие сей святости, праведники – Ему вполне угодны (Притч.11:20), и, что Он настолько любит праведных (Пс.145:8) и удобоприклонен к их молениям (Пс.33:16–18), что, ради немногих из них, готов щадить целые беззаконные города (Быт.18:23–82), этим самым, понятно, располагал их не только к тому, чтобы высоко ценить, саму по себе, святость, к которой они призваны стремиться, но и к тому, чтобы достойно чтить тех, в которых она на самом деле, в возможном совершенстве, олицетворяется, т. е. праведников. Так как то и другое совершенно нераздельно между собой: потому что, если кто, поистине, чтит все доброе и святое, тот не может не чтить его в тех, в которых оно более всего приближается к божественному идеалу святости, равно, как и наоборот, если кто не чтит доброго и святого в высших и совершеннейших носителях и образцах его, тот, наверно, вовсе не чтит и его самого.

Потому-то, по изображению ветхозаветных писаний, если кто с укоризною или ненавистно обращался к праведникам, то это были люди греха и неправды (Пс.83:22, 57:11, 93:21, 138:19–20), тогда как, наоборот, люди благочестивые всегда благоговейно чтили праведных не только во время их земной жизни (как, напр., Нафан почитал Давида – 3Цар.1:23, а сыны пророчеств чествовали пророка Елисея – 4Цар.2:15), но и после их кончины. «В памяти вечной будет праведник» (Пс.111:6), воспевал Давид. Автор же книги Премудрости Соломона так разъясняет эту мысль, ввиду лжеумствований тех нечестивцев, которые полагали, что со смертью человека все вместе с самим его именем должно для него погибнуть и, вместе с сим, почитали заслуживающими не только презрения, но и смерти тех, которые учили противному и даже ублажали кончину праведных. «Так умствующие, – говорит он, – ошиблись; ибо злоба их ослепила их, и они не познали таин Божиих, не ожидали воздаяния за святость, и не считали достойными награды души непорочных (Прем.2:16, 21, 22). Память о добродетели бессмертна; ибо она признается и у Бога, и у людей».

Подтверждением же того, что, действительно, в ветхозаветной Церкви свято сохранялась память об ее праведниках, служит, между прочим, то обстоятельство, что иудеи с особенным тщанием созидали гробницы пророкам и украшали памятники праведников. На это, как известно, с особенной силой и, даже, упреком указано было Самим Иисусом Христом в Его обличительной речи книжникам и фарисеям (Мф.23:29–35). Но, по поводу сего, следует заметить, что, делая это, Христос, в чем можно убедиться из контекста речи, отнюдь, не имел, при этом, мысли и намерения осуждать представительнейших иудеев за взятое, само по себе, созидание пророческих гробниц и украшение, посвященных праведникам, памятников, а этим хотел выразить только то, как они были непоследовательны и лицемерны, с одной стороны, являясь самыми усердными чтителями пророков и строгими судиями их убийц – своих отцов, а с другой, оказываясь вполне способными и готовыми, подобно своим отцам, и самим убить всякого неприязненного себе пророка384 .

А, что Иисус Христос, действительно, не считал самого по себе почитания святых чем-либо укоризненным или в каком-либо отношении противным требуемому велениями Божиими божескому служению Ему единому (Втор.6:13) и такому же прославлению Его единого (Ис.42:8), еще очевиднее из того, что Он же Сам, подтвердивши древнюю заповедь: Господу Богу твоему поклонишися и Тому единому послужиши (Мф.4:10), в то же время, вот какой честью заповедал чтить, как Своих апостолов, так и других святых людей, сказав апостолам следующее: вы друзи Мои есте... не ктому вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит Господь его, вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин.15:14, 15); иже вас приемлет , Мене приемлет , и иже приемлет Мене, приемлет пославшаго Мя (Мф.10:40); отметаяйся вас, Мене отметается, отметаяйся же Мене, отметается пославшаго Мя (Лк.10:16). Требуя же такого почтения Своих Апостолов, Христос, понятно, не только не усматривал в этом ничего несогласного со служением единому истинному Богу и Его прославлением, но, напротив, находил это необходимым для вящей полноты сего самого служения Богу и вящего возвеличения славы Божией; так как, по Его мысли, апостолы должны были быть чтимы, отнюдь, не как Он Сам или Его Отец, а только, как Его други или, как, облеченные Его полномочием и авторитетом, посланники; вся же честь, воздаваемая им, как Его друзьям и уполномоченным посланникам, должна была быть относима к Нему Самому, а через Него и, пославшему Его, Отцу.

Такой, именно, смысл содержат в себе и следующие, обращенные Христом к апостолам, слова: вы есте свет мира; не может град укрытися, верху горы стоя. Ниже вжигают светильника и поставляют его под спудом, но на свещнице, и светит всем, иже в храмине суть. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех (Мф.5:14–16). Конечно, в таких же мыслях и целях Христос выражал Свою волю и, относительно, достодолжного чествования пророков и праведных, когда, сказав об апостолах: иже вас приемлет, Мене приемлет, и иже приемлет Мене, приемлет пославшего Мя, к сему присовокупил: приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу приимет: и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приимет (Мф.10:40, 41).

И ап. Павел, воздаяния должной чести, заслуживающим сего, верующим, не почитал чем-либо недозволительным и укоризненным; так как он учил: слава , честь и мир всякому, делающему благое (Рим.2:10; снес. Рим.12:9, 10; 1Тим.5:17). Но, само собою понятно, что ап. Павел здесь под славою и честью, подвизающихся в добре, не иную какую-либо разумел славу и честь, как только ту, которой сподобляются они, как верные слуги Божии, и которая, притом, в дальнейших своих целях, относится к Самому Богу. А потому, в другом месте, конечно, без противоречия себе он писал: царю веков нетленному , невидимому , единому премудрому Богу честь и слава во веки веков (1Тим.1:17).

Если же ап. Петр не одобрил оказанного ему Корнилием почтения, когда в ответ на земной поклон последнего сказал: востани , и аз сам человек есмь (Деян.10:26), то это, отнюдь, не ослабляет обязанности каждого верующего оказывать должное почтение совершеннейшим членам Церкви. Потому что Петр, как показывают его собственные слова, сказанные им Корнилию, отклонил от себя земное поклонение Корнилиево вовсе не потому, что отрицал всякого рода почитание, которым, несомненно, в других случаях пользовался в Церкви, а вследствие, именно, того, что в сем поклонении усмотрел нечто большее того, что из уважения могло бы быть оказано ему, как посланнику Христову, но, все же, человеку.

Особеннейшего же внимания заслуживает то, что ап. Павел своим собственным благоговейным изображением великой веры и доблестных подвигов благочестия ветхозаветных праведников, которые, по его словам, так в нравственном отношении высоки были, что их не бе достоин весь мир (Евр.11:38), дал живой пример тому, как следует чтить и сохранять память праведных (Евр.12:1). Кроме того, он же, относительно сего предмета, дал и прямое наставление свое, которым должны были руководиться и, как мы сейчас увидим, на самом деле руководились истинные последователи Христовы, выразив его так: поминайте наставники ваша , иже глаголаша вам слово Божие , ихже взирающе на скончание жительства подражайте вере их (Евр.13:7).

§ 171. Учение церковно-отеческое в первые три века христианства

Руководясь же таким учением, как апостолов, так и Самого Иисуса Христа, христиане, понятно, не иначе могли смотреть на почитание святых, как на священный долг со стороны верующих, который, отнюдь, не должен был в них быть ослабляем, а, напротив, свято исполняем, с целью подражания ими самими высоким подвигам святых, а, вместе с сим, вящего прославления Самого Бога, являющего во святых и через святых Свою славу.

Потому-то мы, начиная с первых веков христианства, встречаемся с непрерывной практикой в Церкви религиозного чествования памяти святых, подтверждением чему служит непрерывный ряд несомненных исторических свидетельств.

Так, уже христиане начала второго века, бывшие непосредственными свидетелями страдальческой кончины св. Игнатия Богоносца, по их собственным словам, «возвратившись со слезами домой, имели всенощное бдение, и много просили с коленопреклонением и молением Господа, через случившееся, укрепить их, слабых и, воспевая Бога, подателя благ, ублажали святого, и заметили для себя день и час, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым, поправшим диавола и совершившим путь своего христолюбивого желания во Христе Иисусе Господе нашем, через Которого и с Которым слава и держава Отцу со святым Духом во веки. Аминь»385 .

Равным образом, и Церковь Смирнская, в своем окружном послании, извещая о мученической кончине апостольского мужа, св. Поликарпа, вот о чем свидетельствует: «Мы собрали его кости, – сокровище, драгоценнее дорогих камней и чище золота, и положили их, где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, и Господь соизволит нам праздновать день его мученического рождения, как в память, уже совершивших свой подвиг, так в научение и утверждение будущих подвижников»386 .

По свидетельствам же Тертуллиана  и св. Киприана, в дни, в которые празднественно совершалась каждогодно память мучеников, неотложно совершались приношения жертвы, или литургия387 .

А о св. Григории Чудотворце Неокесарийском известно, что он, узаконив повсюду в окрестной стране дни совершения памяти мучеников, вместе с сим, постановил праздновать их с особенной торжественностью388 .

В постановлениях же апостольских, отражающих практику древнейшей христианской Церкви, требуется от верующих, чтобы они, собираясь в усыпальницы, совершали чтение священных книг и пели псалмы по почившим мученикам и всем, от века, святым с приношением евхаристии389 , а также, чтобы ими не производились мирские работы, по подобию других дней воскресных и праздников Господних, и в дни апостолов, св. первомученика Стефана, и прочих святых мучеников390 .

Между тем, что заслуживает особенного внимания, на первых же порах в христианской Церкви, вполне, установился и определился точный и истинный смысл почитания святых, как такого почитания, которое, будучи раболепным, а не боголепным, отнюдь, не противоречит боголепному поклонению и служению Богу, а, напротив, всегда существуя, не иначе как, во внутренней и неразрывной связи с ним, само ему всегда подчиняется, а, также, собою его необходимо предполагает и возвышает. Подтверждением сего служит следующее, весьма замечательное, обстоятельство, случившееся при страдальческой кончине св. Поликарпа Смирнского. Свидетелями сей страдальческой, за веру Христову, смерти, которая производилась при посредстве зажженного костра, были и христиане Смирнской Церкви. Увидев же, как дивно сохранилось целым от огня тело глубокочтимого ими мученика, залив кровью своей весь пламень, последние стали утешать себя тем, что, по крайней мере, могут взять и свято сохранить сие тело. Но враги Христовы и, по преимуществу, иудеи, всячески постарались воспрепятствовать сему, и этого, вполне, достигли, успев через доверенных лиц убедить проконсула сделать новое распоряжение о совершенном сожжении тела мученика, на том, лукаво измышленном, основании, что, будто бы, христиане, если им будет отдано тело Поликарпово, станут поклоняться ему, оставив Распятого. Чем же, что, собственно, и важно для нас, отвечали на это смирнские христиане? Вот чем: « Они (т. е. измыслившие сию ложь) не понимали, что мы никогда не можем ни оставить Христа, Который пострадал для спасения всего мирa спасаемых, ни поклоняться кому-либо другому; потому что Ему поклоняемся, как Сыну Божию, а мучеников любим, как учеников и подражателей Господа, – любим за их неизменную приверженность своему Царю и Учителю, да сподобимся и мы быть их общниками и соучастниками »391 . Трудно было сказать что-либо яснее и сильнее этого в защиту христиан от лживых упреков их в том, что, будто бы, чтя святых, они могут оставить почитание Бога, а, также, в пользу полной возможности совмещения или достодолжного чествования святых с истинным почитанием Бога, без всякого нарушения или уничижения последнего.

В таком же смысле выразился, впоследствии, о сем предмете и мученик – диакон Евлогий, который, глубоко чтя своего епископа Фруктуоза и, готовясь вслед за ним последовать на мученическую смерть, когда дал ему вопрос судья-язычник Емелиан: «Неужели и ты почитаешь Фруктуоза», отвечал так: «Фруктуоза я не почитаю, но почитаю Бога, которого почитает и Фруктуоз», разумея здесь, конечно, не иное, как только почитание божеское, которого одного доискивался язычник Емелиан, и, вместе с сим, само собою предполагая при этом другого рода чествование, которым он, подобно прочим христианам, чтил Фруктуоза, как истинного чтителя того Самого Бога, Которого чтут все христиане и за Которого, как Фруктуоз пострадал, так и он готов пострадать. Так, именно, между прочим, понял и изъяснил сии слова мученика Евлогия бл. Августин, видя в них наставительный пример того, как можно чествовать мучеников, и, вместе с мучениками, почитать Бога392 .

Понятно, поэтому, как неосновательны и недобросовестны попытки позднейших противников почитания святых393 видеть, в сейчас приведенных нами, фактах свидетельства, будто бы, того, что древнейшие христиане, исповедуя, что они почитают единого Бога, тем самым отрицали всякое почитание святых, тогда, как этим они отвергали только одно божеское почитание всего, находящегося вне Бога, тварного, не исключая и святых.

Такого же точно рода попытки их видеть то же и в учении всех древних апологетов христианских, которые, будто бы, тем самым, что твердо отстаивали поклонение и служение единому Богу, вовсе исключали почитание святых, тогда как они, что сейчас увидим, имея в виду язычников, этим отстраняли только всякое божеское почитание чего-либо тварного, но, при этом, вовсе не имели той мысли, чтобы воспрещать христианам достойно чтить святых, как угодных слуг Божиих.

Так, напр., св. Иустин в своей апологии писал: «Мы не приносим множества жертв, не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди, и, поставивши в храмах, назвали богами»394 . А, что поклоняться должно одному Богу, так убеждает Христос: «Наибольшая заповедь есть следующая: Господу Богу твоему покланяйся и Ему одному служи от всего сердца твоего, и от всей крепости твоей, Господу Богу, сотворившему тебя395 . Утверждая же, что не должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим то же, что Менандр комик и другие, подобные, мыслители, говорившие, что художник выше произведения»396 .

Или же, св. Феофил Антиохийский говорит: «Божественный закон запрещает нам поклоняться не только идолам, но и стихиям, солнцу, луне и прочим звездам; кроме того, мы не должны служить ни небу, ни земле, ни морю, ни источникам или рекам, а только единому истинному Богу и Творцу вселенной мы должны поклоняться в праведности сердца и с чистым умом397 . Поэтому, скорее, я буду почитать царя, чем богов ваших, – почитать, не поклоняясь, но молясь за него. Поклоняюсь же Богу, Который, поистине, есть Бог истинный... Как царь никому из, поставленных ниже его, не позволяет называться царем, – ибо ему принадлежит имя царя и другому не позволительно называться этим именем; так и поклонение никому не принадлежит, кроме единого Бога»398 .

Кто не видит, что здесь речь об одном божеском поклонении, которое язычники требовали от христиан оказывать их тварным божествам и идолам, и, которое христиане твердо отстаивали только в отношении к своему единому истинному Богу, причем, ничуть не отрицалось всякое другое какое-либо должное чествование, вроде того, какое христианами допускалось в отношении к царям.

А, между тем, совершенно в таком же духе и смысле учили о, подобающем одному Богу поклонении и служении, другие, дальнейшие апологеты христианские, имея при этом в виду не иное, как божеское поклонение и служение, а также, отнюдь, не христиан, совершенно безупречных в сем отношении, даже, полагавших жизнь свою за поклонение единому Богу, но только язычников и самих, поклонявшихся, вместо Бога тварям и идолам, как богам, и христиан, к сему угрозами и муками приневоливавших399 .

Оригенже, кроме того, при изложении учения о, подобающем Богу, поклонении, прямо имел в виду и почитание христианами святых; но это нисколько не помешало ему, согласно с другими христианскими апологетами, утверждать, что христиане, на основании учения Христова, считают себя обязанными почитать, как и, на самом деле, почитают единого Бога, чему, конечно, сопутствовало то убеждение, что иное – божеское почитание Бога, а иное – почитание святых, как верных рабов Божиих, и, что последнее, отнюдь, не колеблет и не умаляет собою первого.

Современный Оригену Цельс, как известно, прибегавши ко, всякого рода, выдумкам и насмешкам, чтобы унизить христианство, между прочим, делал христианам и упрек в том, будто бы, христиане почитают святых так, как и Бога, а, также, поклоняются и демонам400 . Ориген же, по сему поводу, между прочим, писал следующее: «Если нужно верить, как требует (ваш) разум, одному кому-нибудь из основателей сект у греков и варваров; то, не тем ли более, надобно верить, сущему над всеми, Богу и тому, кто научает обожать только Его единого, а на прочее... смотреть, как на достойное только почитания, но не поклонения и обожания401 ? А этим – он ясно показал, что, если христиане и почитают святых, то, отнюдь, не боготворят их и не воздают им божеского поклонения: так как они, повинуясь тому, чему научены от Христа, никому другому не могут оказывать божеского почтения и поклонения, кроме единого истинного Бога. Уча же об уместности почитания христианами ангелов, как высших служителей Божиих, а не каких-либо божеств402 , Ориген, вместе с сим, отчасти, определял и характер, оказываемого христианами, почитания святым, как почитания, приличного верным слугам Божиим, но совершенно отличного от воздаваемого одному Богу почитания боголепного.

§ 172. В период вселенских соборов

В четвертом же веке, с получением христианством права свободного совершения своих священнодействий, уже везде вполне открыто и торжественно происходит, с первых времен христианства начавшееся, чествование святых. Во имя их воздвигаются храмы, чему благой пример дал сам равноапостольный Константин, о котором свидетельствует Евсевий, что он, «желая отличить соименный себе город, украсил его весьма многими молельнями, великолепными храмами мученикам, ... и этим почтил память мучеников, вместе посвятив Богу их, и самый свой город»403 . В храмах же, во дни памяти мучеников и святых, ежегодно происходили собрания, совершались всенощные бдения404  и литургии405 , а также, произносились похвальные слова в честь виновников празднества406 . И такое празднование памяти святых было подтверждено и узаконено двумя поместными Соборами, четвертого же века, – Гангрским  и  Лаодикийским , из коих первым, ввиду лжеучения евстафиан (также, манихеев и евномиан), отвергавших почитание святых, на основании принятого от божественных писаний и апостольских преданий, было постановлено: «Аще кто, пришедши в надменное расположение, гнушаясь, осуждает собрания в честь мучеников и, совершаемые в оных, служения и памяти их, да будет под клятвою»407 , а вторым – относительно празднования дней кончины мучеников (обыкновенно называвшихся днями рождения их, для будущей жизни), определена была даже та литургическая частность, что, если дни сии совпадут с четыредесятницею, то не следует их праздновать торжественно, а ограничиваться только одним совершением памяти мучеников в субботы и воскресные дни»408 , причем, само собою предполагалось, что во все остальное время, дни памяти мучеников должны были праздноваться с особенным церковным благолепием.

Вместе же с сим, начиная с IV века, пастырями Церкви стало, сравнительно с прежним, больше развиваться и определяться и самое учение о почитании святых с более прямым и точным выяснением, как необходимости, так и высокого смысла и значения сего самого почитания.

Св. Ефрем Сирин,напр., сознавая бессилие своего слова, чтобы достойно прославить подвиги сорока мучеников, но, в то же время, почитая своим долгом сделать это для душевной пользы слушателей, замечает следующее: «Лучше, думаю, восхвалять святых, нежели зарыть талант, и быть осуждену; тем более, что я должник, и обязан нашему единомыслию отдать долг с ростом; потому что не забыл я своего обещания, какое дал вам о добропобедных мучениках, когда беседовал о жизни богоизбранного мужа, преподобного и верного Василия»409 .

Василийже Великий, сам глубоко чтивший древний обычай ежегодного празднования дней мучеников410 и, также, много заботившийся о большей торжественности сих празднеств, через приглашение на оные других сопастырей411 , вот в каких чертах изображает самый смысл и значение сих празднеств: «Любителю мучеников, – говорит он, – наскучит ли когда творить память мучеников? Честь, воздаваемая добрым из наших сослужебников, есть доказательство нашего благорасположения к общему Владыке. Ибо, несомненно, что восхваляющий мужей доблестных, не преминет и сам подражать им в подобных обстоятельствах412 . Посему, когда пересказываем жития, прославившихся благочестием, прежде всего, Владыку прославляем в рабах Его; восхваляем же праведников засвидетельствованием о том, что знаем, и людей услаждаем слышанием прекрасного... Самим праведникам не нужно приращение славы, но нам, которые еще в этой жизни, необходимо памятование, для подражания. Как за огнем, само собою, следует то, что он светит, и за миром то, что оно благоухает: так и за добрыми делами необходимо следует полезное413 . И в другом месте: «Чествование мучеников вожделенно всем, возложившим упование на Бога, преимущественно же вам, любители добродетели, которые, своим расположением к прославившимся сослужителям, доказываете любовь к, общему всех, Владыке414 . Видишь ли, как мимо этих камней (могильных) проходят без внимания? А памятью мученика (Маманта) вся страна подвигнута; весь город принимает участие в празднике; не сродники стекаются на гробы отцов, но все притекают на место благочестия... Видишь, как чествуется добродетель, а не богатство. Так, Церковь, чем чтит (смертью) предваривших, тем самым возбуждает, живущих еще. Не домогайся, говорит она, ни богатства, ни мудрости мира престающей (1Кор.2:6), ни славы увядающей, – все это исчезает вместе с жизнью; но будь делателем благочестия; оно и на небо вознесет тебя; оно приyготовит тебе и бессмертную жизнь, и продолжительную славу у людей»415 .

Из приведенных мест, нетрудно видеть, что св. Василий в, так живо и сочувственно проповедуемом им почитании святых, отнюдь, не видел чего-либо, превышающего пределы, подобающего им чествования, зная хорошо, что этого не должно быть, по примеру ап. Петра, отвергшего сверхдолжное почтение Корнилиево416 , а, напротив, смотрел на него, как на одно, вполне естественное и необходимое выражение того долга, который на каждого налагает обязанность, чтя добродетель и подвиги благочестия, вместе с сим, чтить достойно и тех, которые превзошли в сем отношении других, и подают нам высокий и, достойный подражания, пример. Отсюда, столь же очевидно и то, что св. Василий не только в чествовании святых не находил чего-либо несогласного с истинным богопочтением, но, напротив, первое считал существенною принадлежностью последнего, потому что, по его мысли, кто любит и прославляет Бога, тот не может не любить и не прославлять возлюбленных и прославленных Им Его рабов, равно, как и наоборот, кто любит и прославляет святых рабов Божиих, тот необходимо в них и через них любит и прославляет Самого Владыку их – Бога.

Последнюю мысль Василия Великого, св. Амвросий, вкратце, выражает так: «Кто почитает мучеников, тот почитает и Христа, а кто презирает святых, тот презирает и Господа»417 . Григорий же Нисский 418 и  Григорий Богослов 419,с особенной силой раскрывают ту мысль св. Василия, что, чествуя святых внешним образом, необходимо соединять с сим и подражание их добродетелям и подвигам; потому что только таковое чествование святых вполне угодно Богу и достойно святых.

А св. Иоанн Златоуст, кроме того, присовокупляет к сему следующее, заслуживающее внимания, объяснение тому, почему вся Церковь торжествует память святых, тогда как, приобретенная ими слава у Бога, по-видимому, принадлежит им одним. «Опять память мучеников, – говорит он, – и опять праздник и духовное торжество. Они страдали, и мы радуемся; они подвизались, и мы ликуем; их – венец, и общая слава, или, лучше, слава всей Церкви. Как же, скажешь, это может быть? (Это бывает от того, что) мученики суть наши части и члены; но аще страждет един уд, с ним страждут вси уди : аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди (1Кор.12:26). Венчается голова, и остальное тело ликует. Один делается победителем на олимпийских играх, и весь народ веселится и принимает его с великой славой. Если же на олимпийских играх получают такое удовольствие те, которые нисколько не участвовали в трудах, то, тем более, это может быть по отношению к подвижникам благочестия. Мы – ноги, а мученики – голова; но не может рещи глава ногам: не требе ми есте (1Кор.12:21). Прославлены члены, но превосходство славы не отчуждает их от союза с остальными частями: ибо, тогда, особенно, они и славны, когда не чуждаются союза с нами»420 .

Между тем, то, чему так положительно и ясно учили, относительно почитания святых, отцы Церкви IV века, еще с большей силой и выразительностью повторено и разъяснено было в конце IV и начале V века теми из пастырей, которые обязаны были не только раскрывать и точнее определять, но и защищать и оправдывать это самое учение, ввиду, возникших в это время, разных, крайне враждебных ему, еретических лжеучений.

Во время св. Епифания, как известно, были, такого рода, еретики, которые в почитании святых выходили далеко за пределы, положенные учением и практикою Церкви, а, именно, стали чествовать Пресвятую Богоматерь не только подобающим почитанием Ее, как святейшей всех святых, но и воздавать Ей божеские почести, поклоняться и служить Ей наравне с Богом. Это-то обстоятельство вызвало св. Епифания, как на обличение заблуждающих, так и на выяснение истинного церковного учения о почитании святых. И вот, что он, по сему поводу, между прочим, пишет: «Некоторые, безумствующие в мнении о самой святой Приснодеве, старались и стараются ставить ее вместо Бога... и во имя ее совершают жертвоприношения... Так слава святых, живших в известное время, направленная к Богу, послужила для других, не видящих истины, поводом к заблуждению... Но не святые – виновники соблазна, а сам разум человеческий, беспокойливый и обращающийся на лукавое... Святых не должно почитать сверх должного, но чтить (в них) Владыку их. Посему, да престанет заблуждение обольщенных! Ибо Мария – не Бог, и не с неба получила тело... Подлинно, свято было тело Марии; и, однако же, она – не Бог. Подлинно, Дева была девой и достойной почитания; однако ж, она дана нам не для поклонения, но сама покланяется, Рожденному от нее по плоти, и Сошедшему с небес и недр Отчих... Подобным образом, напр., чествуется Илия, который был девственником от утробы матерней, пребыл таковым навсегда и взят на небо, не видев смерти (4Цар.2:11), равно, как Иоанн, который возлежал на персях Господа и его же любяше Иисус (Ин.13:23, 21:20), а, также, св. Фекла, которой, конечно, несравненно должна быть предпочитаема Мария, ради домостроительства, которого удостоилась она. Но ни Илия не должен быть предметом поклонения, хотя он и находится в живых; ни Иоанн, хотя, посредством собственной молитвы, соделал изумительной кончину свою и, еще более того, приял благодать от Бога, и ни Фекле и никому, вообще, из святых не должно покланяться. Да не господствует над нами древнее заблуждение – оставлять живого Бога и покланяться созданному от Него: послужиша, сказано, и почтоша тварь, паче Творца, и объюродеша (Рим.1:25)... Не должна (поэтому) Дева служить предметом поклонения: не должно делать ее Богом, не должно приносить жертв во имя ее.. . Пусть чествуется Мария; но покланяться надобно Отцу, и Сыну, и Св. Духу; Марии же никто не должен покланяться. Не говорю жене, но и мужу, только Богу усвояется это таинство; даже ангелы уступают место Богу в таком славословии»421 .

Все приведенные места, что сразу можно видеть, с неотразимой очевидностью свидетельствуют, с одной стороны, о том, что Церкви совершенно было чуждо и, безусловно, отвергалось ею божеское чествование святых, при той непреложной ее вере, что единому Богу подобает божеское поклонение, а с другой – и о том, если Церковью освящалось чествование святых, то не иное, как только человекопочитательное, подобающее им, как верным рабам Божиим, и потому, в дальнейшем своем следствии, прямо направленное к славе Самого Владыки их – Бога.

Между тем, в начале V века появились, такого рода, еретики, которые стали упрекать Церковь в том, в чем она, как мы доселе видели, менее всего была повинна, а, именно, в том, что, будто бы, ею допускаются божеское чествование святых с таким же поклонением им и служением, а, вместе с сим, восстановляется древне-языческое идолопоклонство и ниспровергается вера в истинного Бога, которому одному нужно поклоняться и служить. Во главе, этого рода, лжеучителей, состоявших, по преимуществу, из евномиан и манихеев, как известно, стал испанец Вигилянций, который с непомерной грубостью и наглостью принялся за распространение сего лжеучения. Это-то обстоятельство потребовало со стороны пастырей Церкви новой, более сильной, защиты и оправдания истинного церковного учения о почитании святых, что, как сейчас увидим, и было надлежаще выполнено западными учителями бл. Иеронимом и Августином.

Так, бл. Иероним, на упрек Вигилянция, что, будто бы, мучеников христиане чтут, как богов, вот, между прочим, чем отвечал: «Кто, о безумная голова, когда-нибудь покланялся мученикам, как Богу, кто человека считает Богом? Когда Павел и Варнава ликаонцами были признаны за Юпитера и Меркурия (Деян. 14) и, когда им хотели принести жертву, не растерзали ли они одежды свои и не сказали ли, что они люди? – Не потому, что они не были лучше, давно умерших людей – Юпитера и Меркурия, но для того, чтобы, по языческому заблуждению, не была воздана им честь, принадлежащая Богу. Это читаем и о Петре, который Корнилия, хотевшего поклониться ему, поднял рукою и сказал: «востани , и аз сам человек есмь» (Деян.10:26)422 .

И в другом месте, обращаясь к Вигилянцию, упрекавшему в идолопоклонстве христиан за то, что они, руководясь искренним чувством благочестия, возжигали в честь мучеников свечи, он пишет: «Таких-то ты людей называешь идолопоклонниками? Не отрицаю, что все мы, верующие во Христа, пришли от заблуждения идолопоклонства. Ибо мы не рождаемся христианами, а возрождаемся. И, поелику, некогда, мы почитали идолов, то неужели теперь мы не должны почитать Бога, чтобы не показалось, что мы чтим Его одинаковым почитанием с идолами? То делалось идолам, и, потому, должно быть отстранено; это делается мученикам и поэтому должно быть принято423 . В письме же к Рипарию, написанному по сему же поводу, свою мысль поясняет так: «Мы воздаем честь рабам ; чтобы эту честь распространить на Господа, Который говорит: иже вас приемлет, Мене приемлет» (Мф.10:40)424 .

Августин же, чтобы точнее определить то существенное различие, какое всегда наблюдаемо было в Церкви между почитанием, воздаваемым одному Богу, и почитанием, оказываемым святым, первому, усвояет исключительное наименование служения (λατρεία), а последнему – только наименование почитания, хотя и религиозного425 , и мысль свою, в применении к почитанию мучеников, поясняет так: «Мы почитаем (colimus) мучеников тем почитанием (cultu) любви и общения, которым и в настоящей жизни почитают (colunt) человеков Божиих, уготовавших сердца свои к толикому страданию за истину евангельскую, только гораздо набожнее, как, торжествующих уже, в жизни блаженной, а не воинствующих еще в настоящей. Но, тем почитанием (cultu), которое по-гречески называется λατρεία, а по-латыни не может быть обозначено одним словом, и есть, собственно, Божеству подобающее, служение (servitus), мы и сами не почитаем, и других не учим почитать никого, кроме Бога»426 .

В частности же, касаясь того, как погрешают враги Христовой Церкви, позоря, существующее в ней, почитание мучеников и других святых отожествлением его с идолопоклонством, бл. Августин пишет, между прочим, следующее: «Мученикам мы не воздвигаем храмов, не установляем священств, богослужений, жертвоприношений (как делают это язычники, в отношении к своим богам): потому что не их самих, а Бога их считаем своим Богом. Чтим, действительно, память их, как святых Божиих людей, которые сражались за истину до смерти телесной... Но слышал ли кто-нибудь из верных когда-либо, чтобы священник, стоя пред алтарем, построенным, даже, в честь и почитание Божие над святым телом мученика, говорил во своих молитвах: тебе, Павел, или Петр, или Киприан, приношу жертву? Пред памятниками их совершается приношение Богу, Который сделал их и людьми, и мучениками, и соединил в небесной чести со святыми своими ангелами, – совершается для того, чтобы таким празднованием и Бога истинного возблагодарить за их победу, и себя, возобновляя о них память, возбудить к подражанию их подвигам и победам, призвав того же Бога на помощь. Соответственно этому, и все, вообще, знаки усердия людей, благочестивых к местам мучеников, представляют собою выражение почитания памяти их, но не богослужение или жертвоприношения мертвым, как богам... Итак, мы не чтим своих мучеников божественными почестями..., не установили им священников и не совершаем им жертвоприношений: потому что это дело неприличное, недолжное и недозволенное, и обязательно только в отношении к единому Богу427 . И еще, в другом месте, указав на то, что тогда, как язычники, религиозно чтимые ими существа, признавали за богов, христиане, чествуемых ими мучеников, вовсе не считают богами, зная для себя и мучеников одного и того же Бога, бл. Августин так продолжает речь свою: «Они (язычники) богам своим строили храмы, воздвигали алтари, учреждали жрецов, приносили жертвы: мы же своим мученикам, как богам, храмов не воздвигаем, а устрояем надгробные памятники, как умершим людям, души которых живут у Бога; и воздвигаем там алтари, на которых приносим жертвы не мученикам, а единому их и нашему Богу. При жертве этой, в своем месте и по чину, воспоминаются и они, как люди Божии, в исповедании Бога мир победившие, – воспоминаются, но священником, совершающим жертву, не призываются. Жертву священник приносит Богу, а не им, хотя приносит ее при их гробнице: потому что он – священник Бога, а не их. Жертва эта есть тело Христово, которое предлагается не им, потому что и сами они суть это тело»428 .

Из этой полемики, возникшей из-за почитания святых, в начале V века между разными еретиками и пастырями Церкви, что легко заметить, с полнейшей ясностью и очевидностью обнаруживается как то, насколько озлоблены были против почитания святых еретичествующие лжеучители сего времени, дерзавшие отождествлять его с языческим многобожием и идолослужением, так и то, насколько глубоко и твердо вкоренена была тогда в Церкви древняя вера ее в обязательность и спасительность достодолжного чествования святых, как такого чествования, которое, отнюдь, ничего не заключает в себе общего с языческим служением богам, и ничуть не нарушает собою боголепного служения Единому Истинному Богу, а, скорее, его еще возвышает и больше упрочивает.

В такой же непоколебимости и неизменности, эта вера сохранялась в Церкви и в дальнейшее время, подтверждением чему, служат свидетельства, как частных пастырей Церкви, так и целых соборов.

Сальвиан,напр., ученый пресвитер марсельский V века, ввиду еретических нападок на почитание христианами святых, как будто бы, несогласное с почитанием Единого Бога, между прочим, писал: «Я чту всех их (святых) не иначе, как подражателей Христа; не иначе чествую, как члены Христовы, и для того только воспомянул о них, чтобы быть достойным их памяти429 .

Точно также и св. Кирилл Александрийский, не находя в почитании святых ничего, противоречащего древней заповеди: Господу Богу твоему поклонишися, и Тому Единому послужиши (Втор.6:13), которою воспрещалось только почитать кого-либо иного за Бога, кроме истинного Бога430 , на подобные упреки, будто бы, христиане, вместо Бога, божески чтят мучеников, отвечал следующим: «Св. мучеников мы не признаем богами и не имеем обычая почитать их служением боголепным (λατρευτιχῶς), но почитаем их, относительно и почтительно (σχετιχῶς; χαι τιμητιχῶς); почитаем их почитанием, высшим всякого земного почитания; ибо они так мужественно подвизались за истину и сохранение в целости веры, что не пощадили для того и жизни, победили всякую опасность, с презрением к ужасам смерти и явили себя людям, как бы, образцами по своим дивным добродетелям, так что почитать их непрестанно, как лица, прославившиеся столь славными подвигами, не только не неуместно, но и благоприлично и необходимо»431 .

Подобным образом учил и  св. Григорий Великий, так много говоривший о заслуженном святыми, за их, достойную подражания, святость прославлении432 , но, всегда соединявший с сим, ту общецерковную мысль, что их, отнюдь, не должно чтить сверх должного или божеским чествованием, наподобие того, как Корнилий хотел почтить ап. Петра433 ; потому что они люди и, отнюдь, не равны Богу434 , и кто почитает рабов Божиих лживо, тот не знает, надлежаще, и Самого Бога435 .

Но, чтобы иметь, возможно, полное и отчетливое представление о древнецерковной вере в обязательность и спасительность почитания святых, приведем, в заключение, заслуживающее полного внимания, свидетельство о сей вере знаменитого поборника ее, св. Иоанна Дамаскина. «Должно, – пишет он, – почитать святых, как друзей Христовых, как чад и наследников Божиих, по словам евангелиста Иоанна Богослова, елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти (Ин.1:12)... И Господь, во св. Евангелии, говорит апостолам: вы друзи Мои есте (Ин.15:14)..., как же не почитать тех, которые суть и слуги, и друзья, и сыны Божии? Честь, воздаваемая усерднейшим сослужителям, доказывает любовь к общему Владыке... Истинно, должно почитать (их), воздвигать во имя их храмы Божии, приносить дары, чтить дни памяти их и, в оные, веселиться духовно, чтобы наше веселие было достойно, призывающих вас к торжеству, и, чтобы нам, стараясь угождать им, вместо того, не прогневать их. Ибо, что благоугодно Богу, то приятно и угодникам Его, а, что оскорбляет Бога, тем оскорбляются и воины Его. Будем же мы, верующие, воздавать почитание святым псалмами, песнями и пением духовным, сокрушением сердца и милосердием к бедным; потому что и Богу такое служение наиболее благоугодно... Будем почитать Богородицу, как истинную Матерь Божию, пророка Иоанна, как Предтечу и Крестителя, апостола и мученика... Будем почитать апостолов, как братий Господа, как самовидцев и служителей Его страдания.., во вторых – пророков, в третьих – пастырей и учителей (Еф.4:11). Будем почитать мучеников Господних, избранных из всякого звания, как воинов Христовых, крестившихся крещением смерти Его, как участников в страданиях и славе Его и их чиноначальника, архидиакона Христова, апостола и первомученика Стефана. Будем почитать преподобных отцов наших и Богоносных подвижников, претерпевавших более продолжительное и трудное мученичество совести... Будем почитать, живших, до благодати, пророков, патриархов, праведников, предвозвестивших пришествие Господа. Взирая на образ жизни всех сих святых, поревнуем их вере, любви, надежде, ревности, житию, твердости в страданиях, терпению, даже, до крови; дабы и нам с ними сподобиться венцов славы»436 .

И в другом месте, Дамаскин так определяет истинный смысл, воздаваемого в Церкви, чествования святым. «Покланяемся мы, – говорит он, – тем, в которых почивает Бог, Един Святый, и во святых почивающий, как то: св. Богородице и всем святым. Ибо они всевозможно уподобились Богу, и, по действию собственной своей воли, и по обитанию в них Бога, и по Его содействию... Достопоклоняемы они не по естеству своему, но потому, что имеют в себе Того, Который, по естеству своему, достопоклоняем, так как раскаленное железо не по природе своей неприкосновенно и жжет, но потому, что приняло в себя огонь, коего естественное свойство есть жечь. Итак, мы поклоняемся им потому, что Бог их прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для, приходящих к ним с верою; поклоняемся им не как богам и благодетелям по естеству своему, но, как рабам и служителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви к Нему; покланяемся им потому, что сам царь относит к себе почтение, когда видит, что почитают любимого им человека, не как царя, но, как послушного слугу и, благорасположенного к нему, друга»437 .

Из Соборов же после IV века, Поместный Собор Карфагенский (419–426) в 56 правиле постановил: «Позволяется и впредь читати страдания мучеников, когда совершается ежегодная память их», чем показал, что, как на дальнейшее время должна была, по установленному в Церкви чину, ежегодно совершаться память мучеников, с дозволением при этом, конечно, для большого назидания собирающихся в храмы их чтителей, и читать описание их страданий.

А Собор Седьмой Вселенский, Никейский II, ввиду противников православия, отвергавших и почитание святых, сделал следующее постановление: «Восторженно, также, принимаем и Господни, и апостольские, и пророческие изречения, которыми мы научены почитать и величать, во-первых, собственно, и, истинно, Богородицу, всех небесных сил высшую, а, также, и святые ангельские силы, блаженных и всехвальных апостолов и пророков, славных и победоносных, подвизавшихся за Христа мучеников, святых и Богоносных учителей и всех преподобных мужей, и просить их ходатайства, так как они могут нас приближать к Царю всех – Богу, конечно, если мы будем соблюдать Его заповеди и стараться жить добродетельно»438 .

§ 173. Общее замечание о дальнейшей судьбе учения

Вера, таким образом, в богоугодность и спасительность достодолжного чествования святых, возникши на первых же порах в христианской Церкви. под руководительным влиянием божественного писания и апостольского предания, стала существенной принадлежностью ее духовно-религиозной жизни. Уже в первые три века христианства, несмотря на тогдашние, самые тяжелые для Церкви времена, она ясно выразила себя и в открытых заявлениях христиан, пред самими их врагами, что они, чтя Христа, как Бога, в то же время, чтут и мучеников, как достойнейших слуг Божиих, и, что особенно важно, в установлении Церковью совершения памяти мучеников и других святых, особых ежегодных дней, праздновавшихся по примеру воскресного и других, подобных, праздничных дней, с совершением приличных молитвословий и литургий. В период же Вселенских Соборов, несмотря на возникавшие, время от времени, и, иногда, поддерживаемые даже верховной гражданской властью (как, напр., импер. Юлианом и Константином Копронимом), противные ей, еретические лжеучения, она была надлежаще разъяснена и оправдана учением отцов и учителей Церкви, ограждена и укреплена церковно-богослужебной практикой, и, наконец, подтверждена и окончательно утверждена, сперва, Поместными соборами, а после – Седьмым Вселенским. Эта же вера и в дальнейшее время сохранялась, и доныне сохраняется в своей неповрежденной целости, как в восточной, так и в западной Церквах, хотя не переставали и не перестают, подобно древним еретикам, учить противному не только отдельные инославные лица, но и целые общества. Таковыми были албигенсы, павликиане, богомилы, валденсы и виклефиты439 . Таковыми были, и доныне остаются лютеране, своими возражениями против почитания святых, во многом напоминающие древних еретиков, дерзко клеймивших почитание святых позорным именем идолопоклонства.

Отвергая религиозное почитание святых440 , они. Обыкновенно, оправдывают это тем, что, будто бы, оно прямо исключается и воспрещается заповедью: да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх.20:3); Господа Бога твоего да убоишися, и Тому Единому послужиши (Втор.6:13), а, также, примером ап. Петра, отклонившего от себя обращенное к нему поклонение корнилиево (Деян.10:25, 26); тогда как из того и другого ничего подобного не может следовать; потому что, иное дело – воспрещать божеское поклонение и служение кому либо другому, кроме Бога, а совершенно иное – воспрещать, относительно, высшее, но, ничуть, не боголепное чествование святых, подобающее им только, как достойнейшим слугам Божиим. Кроме того, лютеране ссылаются на древнейших мучеников христианских, а, также, отцов и учителей Церкви, из коих одни утверждали, что они, как следует поступать и всем христианам, поклоняются и служат единому Богу, а другие, – что они, отнюдь, не покланяются, не служат, не строят храмов и не приносят жертв мученикам и другим святым, и, отсюда, делают такой вывод, что, будто бы, в древней христианской Церкви вовсе не было допускаемо почитание святых, делают такой вывод потому, что, как бы, нарочито не хотят существенно различить между собою боголепное служение Богу и достодолжное почитание святых, что всегда было наблюдаемо Церковью, а, вместо этого, то и другое произвольно смешивают и отождествляют, чтобы затем, подобно древним еретикам, упрекать благочестивых чтителей святых в языческом их боготворении.

На, такого рода, и другие, подобные, возражения лютеран против почитания в древней Церкви святых, ответом служит, пройденный нами, обзор древнецерковного и отеческого учения о почитании святых, в частности же, лучшим ответом на их упреки, делаемые почитателям святых в идолопоклонстве, может служить то, чем на подобные упреки Вигилянцию и манихеям отвечали бл. Иероним и Августин.

Теперь же закончим свой обзор следующим, направленным против лютеран, исповеданием пастырями восточной Церкви своей веры в почитание святых: «Поелику есть святые и Кафолическая Церковь признает их предстателями: то посему мы и чтим их, как друзей Божиих, молящихся за нас пред Господом всяческих..., чествуем и славим их (святых) ежегодными воспоминаниями о них, всенародными празднествами, созиданием святых храмов и приношениями... Упрек же (в обоготворении святых) считаем пустым и нелепым: ибо мы никому другому не служим, а только единому, в Троице, Богу. Святых же мы почитаем двояко: во-первых, по отношении к Богу, ибо, ради Его ублажаем святых, во-вторых, по отношении к самим святым, поелику они суть живые образы Божии»441 .

О почитании останков святых

§ 174. Отношение его к откровенному учению

Почитая святых, Церковь, вместе с сим, чтит и останки их, если Богу угодно бывает сохранить их в нетлении и прославить чудесными действиями, в чем руководится, с одной стороны, тем, что такое чествование вполне согласуется с откровенным учением о высоком назначении и значении тела, в отношении к облагодатствованной душе человеческой, а с другой, – и главным образом, тем, что в сподоблении Богом нетления останков тех или иных угодников Своих и совершении, при посредстве их, своих чудесных действий не может не видеть того, что такое чествование сих останков вполне благоугодно и приятно Богу.

Правда, в ветхозаветной Церкви почитание останков святых не дозволялось, хотя от них, как можно видеть из примера останков пророка Елисея (4Цар.13:21; Сир.48:14, 15) проистекали, в некоторых случаях, и чудодейственные явления. Но причиной этому, как объясняли и древние учители Церкви, было то обстоятельство, что, вследствие особенной склонности евреев к идолослужению, оказывалось нужным отдалять от них всякий, возможный к нему, повод442 , а, также, и то, что не время было чествовать останки святых, когда еще не было прославлено, через Воскресение, Тело Самого Начальника и Совершителя веры – Иисуса Христа (Евр.12:2), и, когда последним не был еще через это дан верующим залог и будущего воскресения, в прославленном виде их собственных тел (1Кор.15:20). Впрочем, в последнее время и в Церкви ветхозаветной стало допускаться и входить в силу обычая, известного рода, чествования останков святых мужей, выражавшиеся в устроении гробниц пророкам и украшении памятников праведникам (Мф.23:29), на что, в своей обличительной речи, направленной против книжников и фарисеев, указывал и Сам Иисус Христос, упрекая их, как мы имели уже случай замечать, не за то, что они устрояли и украшали гробницы пророков и праведников, а за то, что, хотя они и делали это, вследствие чего должны бы были проникаться духом, по-видимому, чтимых ими пророков и праведников, но на деле являлись наследниками духа своих отцов-убийц пророков и праведников, имея, подобно им, в своих мыслях убить Его Самого443 .

Новозаветное же учение о высоком значении тела в деле освящения человека, а, также, о назначении его к соучастию вместе с душою в будущей, после воскресения, славе не только не заключало в себе ничего противного чествованию останков святых, но, напротив, скорее к нему предрасполагало и представляло собою твердое, для него, основание. Иисус Христос учил : ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем. Якоже посла Мя живый Отец, и Аз живу Отца ради; и ядый Мя, и той жив будет Мене ради (Ин.6:56, 57).

Апостол же Павел, как бы, продолжая речь Христову, к коринфянам писал: не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1Кор.3:16, 17). И в другом месте: или не весте, яко телеса ваша храм, живущего в вас Святаго Духа суть, Его же имате от Бога, и несте свои (1Кор.6:19)? Все это не должно ли было располагать христиан и подавать им основание к тому, чтобы телеса, преисполненных благодатью Божиею, святых людей не только достойно чествовались во время их земной жизни, но и, по их кончине, если Богу угодно бывает сподобить их нетления, как знамения будущего воскресения, а, также, присутствия при них, и явления Своей особенной чудодейственной силы444 ? А что не возбранялось в Новом Завете, известного рода, чествование не только тел, но, даже, одежд и других подобных предметов, которые становились орудными проводниками благодатной силы Божией, примерами тому служит одежда Спасителя, к которой с глубокой и благоговейной верой прикоснулась кровоточивая женщина, получив через это исцеление (Мф.9:20–23), тень ап. Петра, под которой с верой подносились и, исцеляемы были, многие больные (Деян.5:15), а, также, бывшие на теле ап. Павла платки и полотенца, от которых, когда они приносились к больным, последние выздоравливали (Деян.19:12), что, отнюдь, не представлялось каким-либо суеверием, а почиталось, напротив, признаком и плодом искренней и богоугодной веры.

Чествование останков святых в христианской Церкви, и учение о нем ее Пастырей и Учителей

§ 175. В первые века христианства – до Вселенских Соборов.

Потому-то, начиная с первых веков христианства, мы встречаемся с непрерывным рядом явлений благоговейного чествования христианами останков, прославленных Богом и во время жизни, и по ее кончине, святых, что и самой Церковью, отнюдь, не воспрещалось, а, напротив, освящалось и узаконялось.

Так, христиане, бывшие зрителями мученической кончины св. Игнатия Богоносца, после которой одни из них видели его во сне, внезапно восставшим и обнимавшим их, другие же – молящимся, а иные – орошенным потом, как бы, после великих трудов, и представшим Господу, свидетельствуют, что, «оставшиеся от его тела только твердейшие части, отвезены были в Антиохию и положены в полотно, как неоцененное сокровище, по благодати, обитающей в мученике, оставленное святой Церкви445 . По свидетельству же Златоуста, «подобно тому, как храброго ратоборца, победившего всех своих противников и, с блестящей славой, вышедшего с места борьбы, зрители, тотчас, принимают и не дают ему даже ступить на землю, но несут его домой на руках своих, осыпая бесчисленными похвалами: так точно и (возвращающиеся останки) этого святого жители городов, начиная от Рима, преемственно принимали тогда и несли на раменах своих до здешнего города (Антиохии), восхваляя увенчанного победителя и прославляя подвижника.., а, с того времени... подобно тому, как неистощимое сокровище, каждый день разделяемое и неоскудевающее, обогащает всех, заимствующих от него, так и блаженный Игнатий, приходящих к нему, не переставал отпускать домой, исполняя их благословения, дерзновения, бодрости и великого мужества»446 .

Подобным образом, и смирнские христиане поступили с останками своего, мученически пострадавшего, епископа Поликарпа Смирнского. Когда не суждено было им, как они желали, взять тело мученика, «чтобы быть общниками святой его плоти», вследствие того, что проконсул, поверив лживым наветам иудеев, будто бы, они станут поклоняться ему, оставив Распятого, повелел сжечь его; тогда они собрали кости св. Поликарпа, как сокровище, драгоценнее дорогих камней и чище золота, и положили их, где следовало, с тем, чтобы туда собираться с веселием и радостью – для празднования дня его мученического рождения, и в научение, и утверждение будущих подвижников447 .

Тело, также, священномученика Киприана, пострадавшего среди паствы своей, сперва положенное в ближайшем месте, ночью со светильниками, при собрании ликов клира, торжественно было перенесено на кладбище, принадлежащее Макровию Кандидиану, прокуратору и, находившееся на дороге Маппалийской448 .

Подобно сему, когда и мощи св. мученика Вонифатия переносились в 292 году из Тарса, где он скончался в 290 году, навстречу им вышли клирики и благочестивые люди, при пении духовных песней, и положили их в пяти стадиях от Рима, на дороге, называемой Латинской449 .

Григорий же Чудотворец , как известно, установив торжественные праздники в память пострадавших за веру, вместе с сим, останки мучеников распределил по различным местам, и народ, собираясь ежегодно в определенные времена, веселился, празднуя в честь мучеников450 .

Все это, понятно, неопровержимо свидетельствует, что уже в первые христианские века, благоговейное чествование останков святых – так было обычным, и настолько почиталось в Церкви благопотребным и богоугодным, что никому не приходило и на мысль, чтобы в этом могло бы заключаться что-либо оскорбительное для Бога и Ему неугодное. Не приходило же что-либо подобное на мысль потому, что при этом, все одинаково, подобно смирнским христианам, были убеждены в том, что, чтя останки мучеников, они через это чтят самих пострадавших за Христа распятого, а, чтя пострадавших за Христа распятого, и, притом, чтя, как только подражателей и слуг Христовых, они этим самым способствуют к Его вящей славе, будучи при этом и сами готовы явиться, такими же за Него, страдальцами. Одни только Иудеи, в противодействие чествованию христианами останков мучеников, могли взводить на них такого рода навет, будто бы, они способны даже оставить Распятого и, вместо Его, стать поклоняться мученикам, как это было сделано по поводу желания христиан смирнских взять после страдания целым тело св. Поликарпа, – или же, жестоко преследовавшие христиан за Христа и все христианское, язычники, как это случилось во время гонения в 305 году, когда языческие властители, пострадавших за Христа «царских отроков, и, по смерти, с приличным погребением преданных земле, признали нужным вырыть и бросить в море, чтобы, как они думали, никто не стал поклоняться им и не причислил их к богам, если они будут лежать во гробе»451 .

§ 176. В период вселенских соборов

Между тем, с четвертого века, когда Церковью получена была вероисповедная свобода, чествование останков святых становится открытым и получает свой определенный и постоянный церковный характер, вместе с сим, точнее уясняясь и определяясь в своем духе, внутреннем смысле и значении.

Как глубоко-благоговейно чествовались в это время Церковью мощи святых, когда они открывались, это видно уже из того одного, что они, обыкновенно, полагались во храмах, где давалось им место даже под алтарем, на котором приносилась бескровная жертва452 . А, между тем, и самое открытие их, и перенесение, всегда сопровождалось особенной церковно-обрядовой торжественностью.

Так, напр., в 332 г., при императоре Константине Великом мощи св. апостолов Луки, Андрея и, ученика апостольского, Тимофея торжественно перенесены были в Константинополь и положены в храме св. апостолов453 . Впоследствии, при императоре Юлиане, несмотря на то, что он, при общем озлоблении своем, против всего христианского, был и злейшим врагом почитания мощей святых и из-за этого издал повеление перенести мощи св. мученика Вавилы из Дафны, где они мешали развитию язычества, в Антиохию, – мощи его, по свидетельству Созомена, во время их перенесения «сопровождаемы были бесчисленным множеством христиан различного пола и возраста, при пении клиром 113 псалма и громких кликах народа, который на каждый стих псалма ответствовал восклицанием: да постыдятся и посрамятся вси, кланяющиеся истуканным» (Пс.96:6)454 . Св. Амвросием, тотчас, по посвящении его в сан епископа, благоговейно перенесены были мощи его предшественника св. Дионисия из Армении в Медиолан455 , а, также, торжественно были открыты останки св. мучеников Гервасия и Протасия и положены в храме под жертвенником456 . Затем, как известно, по повелению императора Феодосия Великого, останки св. Мелентия, епископа Антиохийского, были с особенной торжественностью перенесены из Константинополя в Антиохию, так как перенесение их сопровождалось псалмопениями по большой дороге и через города457 . С такой же торжественностью перенесены были в 438 г. и мощи св. Иоанна Златоустого из Армении, сперва – в Халкидон, а потом – в Царьград, в сопровождении патриарха, многочисленного духовенства и народа, при участии императора, сената и разных государственных чиновников и при торжественных встречах у цареградских церквей, мимо которых они на царской колеснице везлись до самого храма св. апостолов, где они были положены458 . Мощи же св. мученика Анастасия, переносимые в 786 году из Персии в Кесарию Палестинскую, почтили все отцы Второго Никейского Вселенского Собора, вышедши из храма Богоматери, когда они приблизились к Никее, навстречу им со крестом, при колокольном звоне459 .

А какой общеизвестностью и каким глубоким и благоговейным чествованием у всех верующих пользовались, вновь открытые, или перенесенные нетленные останки святых, это прекрасно изобразил св. Иоанн Златоуст, говоря слушателям своим следующее: «Скажи мне, где гроб Александров? Укажи и скажи, в который день он умер? А гробы рабов Христовых славны, и находятся в царственном городе; дни кончины их известны: ибо составляют торжество для целой вселенной. Александрова гроба не знают и свои; а гроб Христов знают и варвары. И гробы рабов Распятого блистательнее царских дворцов, не только по величине и красоте строений (ибо и в сем отношении они превосходнее); – но, что гораздо важнее, по ревности, стекающихся к ним. Ибо и тот, кто носит багряницу, приходит лобызать гробы сии, и стоит перед ними, и молит святых, чтоб предстательствовали за него пред Богом»460 .

Но обратимся к самому учению отцов и учителей этого периода о почитании останков святых – к учению, которое, как сейчас увидим, только собою разъясняет и точнее определяет, а, также, ввиду враждебных лжеучений, оправдывает и ограждает то же самое, что, не столько на словах, сколько на практике выражалось прежде, а, именно то, что, чтя Владыку святых, нельзя не чтить и того, через что или в чем Он проявляет Свое особенное и осязательное, для верующих, благоволение ко святым, т. е. их нетленные останки, но, чествуя сии останки, отнюдь, не следует воздавать им, равно, как и самым святым, божеского поклонения, а нужно чествовать их, только, как орудные знамения благодати и силы Божией, относя, в сем случае, честь, отчасти, к святым, которых останки сподобились быть таковыми орудиями, более же всего – к Самому Владыке святых, избравшему их останки для прославления через них Своего могущества и силы.

Уже св. Ефрем Сирин довольно ясно изображает, что основанием для чествования останков святых служит ни что иное, как особенная на то воля Божия, в силу которой они источают разные чудесные действия, когда, касаясь мучеников, говорит, между прочим, следующее: «Они и по смерти действуют, как живые, – исцеляют больных, изгоняют бесов и силой Господа отражают всякое лукавое влияние их мучительного владычества. Ибо святым мощам всегда присуща чудодействующая благодать Святого Духа»461 . И в другом месте, обращаясь к мученикам, к останкам которых стеклись христиане, он говорит: «Вот они поют псалмы и, радуясь, славословят Бога, увенчавшего главы вашего мужества, в великой радости окружают святые останки вашего страдальчества, желая принять благословение и взять с собою врачевства для души и тела»462 , чем ясно указывает и на то, кому воздавалась и должна была быть воздаваема христианами, при чествовали мощей святых, честь и слава, т. е. никому иному, как Самому Богу.

Между тем, Афанасий Великий, передавая из жизни пр. Антония то обстоятельство, что он сильно упрекал египтян за тот, незаконно существовавший у них, обычай, по которому они, вместо того, чтобы погребать в земле тела мучеников, сохраняли их, после совершения над ними погребения, в домах своих463 , этим ясно показывает, что в церкви останки святых, хотя оставались нетленными, не тотчас после их погребения были открываемы для всеобщего чествования, а, часто, много спустя после этого, смотря по тому, когда Богу благоугодно было явить на то Свою волю.

Кирилл же Иерусалимский указание сей воли на то, чтобы не только почитались души праведных, но и тела их, видит в том, что сим телам бывает присуща некоторая высшая сила, которая производит чудесные действия, наподобие того, как в Ветхом Завете тело одного мертвеца, упавшего в гроб Елисеев, было воскрешено через одно прикосновение к останкам его, или, как в Новом Завете только, бывшие на теле Павловом, платки и полотенца, через прикосновение, больным сообщали исцеление464 .

Эту самую мысль полнее развивают Василий Великий и Григорий Богослов. «И у нас, говорит св. Василий, уже (т. е. до всеобщего воскресения) мученики пожинают светлый залог славы; потому что, от всех оглашаемые восторженными похвалами, из гробов они уловляют в мрежу свою тысячи народа»465 . A Григорий Богослов, как бы, продолжает: «Они (св. мученики) прославляются великими почестями и празднествами, они прогоняют демонов, врачуют болезни, являются, прорекают; самые тела их, когда к ним прикасаются и чтут их, столько же действуют, как святые души их; даже капли крови и все, что носит на себе следы их страдания, так же действенны, как их тела»466 .

Иоанн же Златоуст с особенной ясностью изображает, как то, что Бог, посредством многоразличных, проистекающих от останков святых, чудесных действий, привлекает всех к достодолжному их чествованию, так и те благие намерения Божии, по отношению к людям, какие через это достигались и достигаются. «Не смотри, – говорит он, – на то, что лежит пред тобою нагое тело мученика, лишенное душевной деятельности, а смотри на то, что в нем присутствует иная сила, высшая самой души, благодать Святого Духа, которая своими чудотворениями удостоверяет всех в истине воскресения. Ибо, если мертвым и, обратившимся в прах, телам Бог сообщил силу большую, нежели у всех живых, то, тем более, Он даст им жизнь, лучшую прежней и блаженнейшую в день раздаяния венцов»467 . Останки святых – это, такого рода, растения, которых корни насаждены на земле, а ветви простираются до неба. Хочешь ли видеть и плод этих ветвей? Открой очи веры, и я, тотчас, покажу тебе свойство этих дивных плодов. Плод этих ветвей не яблоки, не орехи, и не другое, что-нибудь, тленное и погибающее, но исцеление увечных тел, отпущение грехов, истребление порока, уврачевание душевных болезней, непрестанная молитва, дерзновение пред Богом, все – духовное и преисполненное небесных благ. Эти плоды, постоянно срываемые, всегда остаются в изобилии, и никогда не бывает в них недостатка у тех, кто их возделывает. Притом, дерева, растущие на земле, приносят плоды однажды в год, и, если не сорвешь их, то с наступлением зимнего времени и дерева теряют свое благолепие, и плоды портятся и опадают; а эти растения не знают ни зимы, ни лета, не подлежат влиянию времен года, и никогда нельзя видеть их, утратившими плоды свои, но всегда они стоят в одинаковом благолепии; не касается их ни тление, ни перемена плодов468 . Будем же постоянно приходить к ним (мученикам), прикасаться к гробнице их и с верой обнимать их останки, дабы получить от них некоторое благословение469 . Может, поистине может, приходящей сюда с верой, получить великие блага. Ибо не только тела, но и самые гробницы святых исполнены духовной благодати. Если с Елисеем случилось, что мертвый, прикоснувшись гробнице его, расторг узы смерти и снова возвратился к жизни; то, гораздо более ныне, при обильнейшей благодати и большем действии Духа, прикасающийся к этой гробнице с верой, может получить от нее великую силу. Бог для того и оставил нам мощи святых, чтобы расположить нас к подобной же ревности и дать нам надежное прибежище и утешение в бедствиях, постоянно постигающих нас. Посему, убеждаю всех вас, находится ли кто в унынии, или в болезнях, или в скорбях, или в каком-нибудь другом житейском несчастии, или в глубине грехов, пусть с верой приходит сюда, – и он избавится от всего этого и возвратится с великой радостью, получив облегчение совести от одного даже взгляда (на сии мощи). Или, лучше не одним только, находящимся в несчастьях, необходимо приходить сюда, но, хотя бы кто находился в счастии, в славе, во власти, или имел великое дерзновение пред Богом, и тот пусть не пренебрегает этой пользой. Ибо он, пришедши сюда и увидев святого, сделает свои блага непреходящим воспоминанием об его добродетелях, научив душу свою смирению, и не допустив совести своей превозноситься своими делами»470 .

Между тем, св. Амвросий, столь же ясно свидетельствуя о, продолжающихся у гробниц св. угодников, чудотворениях, этим ясно выражающих волю Божию на чествование их нетленных останков471 , вместе с сим, что весьма важно, ввиду еретических лжеучений о сем чествовании, как будто бы, представляющем собою нечто совершенно неестественное и, даже, идолопоклонническое, с большей, сравнительно с прежним, точностью определяет истинный смысл его, выясняя при этом, что оно, отнюдь, не заключается в исключительном и, тем более, в божеском почитании одних останков святых, а, собственно, в достодолжном чествовании в них того, что послужило к их нетлению и прославлению, а также тех, которые заслужили это, став, по своему нравственному величию, друзьями Божиими. «Ты, – говорит св. Амвросий, – скажешь мне: зачем почитаешь плоть (мучеников), истлевшую и разрушенную, о которой Бог не имеет уже никакого попечения? – Но что, возлюбленные, сказано самой Истиной через пророка, говорящего: честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс.115:6), и еще: мне же зело честни быша друзи твои, Боже (Пс.188:17)? Мы должны почитать рабов, тем более – друзей Божиих, о которых говорится: хранит Господь вся кости их, ни едина от них сокрушится (Пс.33:21). Посему, во плоти мученика я почитаю язвы, приятые за имя Христово, почитаю память, живущего бессмертием добродетели, почитаю исповеданием Господним освященную персть, почитаю в персти семена вечности, почитаю тело, учащее меня любить Господа и не бояться смерти за Него. И, как не могут почитать верные то тело, которого боятся и демоны, которое и довели они до казни, но которое прославляют во гробе? Итак, я почитаю то тело, которое почтил Христос мученичеством, которое имеет царствовать со Христом на небе»472

Но, особенного внимания, в сем отношении, заслуживают бл. Иероним и Августин, которые, быв вызваны на полемику против Вигилянция, более грубо и нагло нападавшего на чествование мощей, чем это делали евномиане, манихеи и, даже, император Юлиан, сочли себя обязанными, как отразить эти кощунственные нападки, состоявшие, главным образом, в том, будто бы, почитание мощей есть ни что иное, как суеверное языческое идолослужение, так, с другой стороны, и положительно оправдать и уяснить те основания, на которых утверждалось, искони существующее в Церкви, чествование останков святых, а, также, с возможной точностью определить и самый дух и смысл сего чествования, что и было выполнено ими, как сейчас увидим, вполне достаточно.

Так, напр., бл. Иероним в своем письме к пресвитеру Рипарию, по поводу, сообщенного им о Вигилянции, известия, что он снова раскрыл смрадный рот и распространяет скверное зловоние против останков святых мучеников, а тех, которые принимают их, называет пепельниками и идолопоклонниками, обожающими кости мертвых, вот что, между прочим, пишет: «Несчастный он человек и достойный слез во всех отношениях! Он не понимает, что, говоря так, оказывается самарянином и иудеем, которые, следуя убивающей букве, а не духу животворящему, считали тела мертвых за нечистые, и смотрели, как на оскверненные, на все сосуды, находившиеся в одном с умершим доме. Мы не обожаем, не говорю уже об останках мучеников, ни солнца и луны, ни ангелов, ни архангелов, ни херувимов, ни серафимов, ни всякого имене именуемого не точию в венце сем, но и во грядущем (Еф.1:21), – не почитаем твари более, чем Творца, благословенного во веки. Но мы воздаем честь останкам мучеников, чтобы этим самым почтить Того, чьи мученики... Неужели, в самом деле, нечисты останки Петра и Павла?... Неужели, всякий раз, как входим мы в базилики апостолов, пророков и, всякого рода, мучеников, всякий раз воздаем поклонение храмам идолов?... Неужели и тело Господа, положенное во гробе, было нечисто?... Если кости мертвых оскверняют, прикасающихся к ним, то, каким образом мертвый Елисей воскресил мертвого, и тело, презираемое, по Вигилянцию, как нечистое, дало жизнь (4Цар.13:21)?... Зачем допустили апостолы погребсти с такой честью нечистое тело Стефана и творить над ним плач велий, чтобы этот плач их обратился в нашу радость?»473 . «Итак, – продолжает Иероним в другом сочинении, направляя речь свою против Вигилянция, – мы богохульцы, если входим в базилики апостолов? Богохулец был император Константин I, перенесший в Константинополь св. мощи Андрея, Луки и Тимофея, при которых демоны рыкают и, живущие в Вигилянцие, сознаются, что они чувствуют присутствие их? Не следует ли считать богохульцем и нынешнего Августа Аркадия, который, спустя долгое время, мощи блаженного Самуила из Иудеи перенес во Фракию? Не только богохульцами, но и глупцами не следует ли считать всех епископов, которые, (как говоришь ты) ничтожнейшую вещь и распавшийся прах, носили в шелке и золотом сосуде? Не глуп ли народ всех Церквей, встретивший св. мощи и принявший с такой радостью, как будто, он видел, действительно присутствующего и живого пророка, – когда от Палестины до Халкидона прибывали толпы народа и одним голосом пели славословия Христу?... Итак, худо делает и Римский епископ, который, по-нашему, на досточтимых костях, а, по-твоему, на ничтожном прахе умерших людей Петра и Павла, приносит Господу жертвы, и гробницы их считает алтарями Христовыми? И не только одного города, но и всего мирa заблуждаются епископы, которые, презирая корчемника Вигилянция, входят в базилики усопших, где (как он говорит) лежит, обвернутый в полотенца, ничтожнейший прах и пепел, неведомо какой, так что, скверный, он оскверняет все?... О чудовище, достойное быть выброшенным на конец земли! Смеешься над мощами мучеников и, с основателем этой ереси, Евномием, взводишь клевету на Церкви Христовы, и не страшишься такого сообщества, чтобы против нас говорить то же, что он говорит против Церкви»474 . Затем, обращая внимание на знамения и чудеса, совершающиеся у гробниц святых, против чего Вигилянций возражал, что они полезны для неверующих, а не для уверовавших, бл. Иероним говорит: «Пусть знамения совершаются для неверных, с тем, чтобы они, хотевшие веровать слову и учению, были приведены к вере знамениями, и Господь творил знамения для неверующих; но из того, что они были неверующие, не следует унижать знамений; напротив, они должны быть достойны большого удивления, так как были столь сильны, что поражали и возбуждали к вере умы. Итак, я не хочу, чтобы ты говорил мне, что знамения служат для неверующих, но отвечай мне на то, каким образом в ничтожнейшем прахе и пепле, неведомо каком, оказывается такое присутствие знамений и сил... Быть может, впрочем, ты, по обычаю язычников и нечестивцев, Порфирия и Евномия, выдумываешь, что это чары демонов и, что демоны не действительно вопят, а только притворно показывают свои мучения. Даю совет, – ходи ты в базилики мучеников и, когда-нибудь, очистишься: там найдешь многих сообщников своих, и будешь сожжен не свечами мучеников, которые тебе не нравятся, а невидимым пламенем, и тогда признаешь то, что теперь отрицаешь»475 .

Августин же, останавливает свое преимущественное внимание на великом значении, совершающихся у останков святых, знамений многоразличных чудес и, усматривая в них ни что иное, как знамения, с особенными намерениями, и в особенных целях действующей воли Божией, отсюда, приходит к тому прямому выводу, что нельзя не чествовать останков святых, сподобляющихся быть органами премудрой и всесильной воли Божией, но должно чествовать их, как и, на самом деле, искони чтит их Церковь, только как священные орудия сей воли, относя, таким образом, главную честь и славу к Самому Богу, дивно, через посредство останков, благоугодивших Ему, святых, являющему Свое неизреченное могущество и силу.

Так, напр., бл. Августин, касаясь того, как много в его время совершено чудес при гробнице св. первомученика Стефана, замечает следующее: «Если бы я, умолчав о всем другом (подобном), захотел описать не только чудеса исцеления, которые через этого мученика, т. е., досточтимейшего Стефана, совершены в Каламской и в нашей колонии, то потребовалось бы составить весьма много книг; да и, этого рода, чудеса не все могут быть собраны, а только те, о коих составлены записи, предназначенные для публичного прочтения. Завести составление подобных записей мы решились, именно, ввиду того, что и в наше время бывают знамения божественной силы, подобные древним, и они не должны оставаться для многих в неизвестности. Еще нет и двух лет, как начала существовать в Иппоне рака та, и, хотя о многих чудесах, как нам вполне известно, записей не имеется, однако, и имеющиеся, в то время, как я пишу об этом, достигают почти числа семидесяти. В Каламе же, где и самая рака появилась раньше, и записи публикуются чаще, число их несравненно больше»476 .

«О чем же ином, – продолжает Августин, – чудеса эти свидетельствуют, как не о вере, проповедующей, что Христос воскрес во плоти и с плотию вознесся на небо? Ибо и сами мученики были мучениками, т. е. свидетелями этой веры... За эту веру положили они жизнь свою, получив возможность испрашивать (все) это у Господа, за имя Которого вкусили смерть. Ради этой веры, предварительно обнаружено было ими необыкновенное терпение, чтобы потом проявлялась такая сила их в этих чудесах»477 .

Но, по Августину, виновником всех чудотворений, по отношению к которым мученики становятся только посредниками, а их нетленные тела – орудиями, является Сам Бог, Который каждому из святых раздает Свои дары, как Ему угодно. Вследствие этого, происходит то, что не во всех местах, где есть тела св. угодников, совершаются одни и те же чудотворения478 , а, также, в частности и то, почему Богу угодно бывает в то, а не иное время открыть мощи того или иного святого, как это случилось с мощами мучеников Протасия и Гервасия, которые, после особенного видения св. Амвросию, были открыты в самое благопотребное время, а, именно, во время гонения на православных злостной арианки, императрицы Иустины, с целью положить преграду и конец сему гонению, что и было достигнуто, посредством необычайных чудотворений, совершавшихся у гробниц сих мучеников479 .

Потому-то, наконец, по Августину, хотя в церкви везде чествуются останки святых, за совершаемые через них чудотворения480 , хотя над ними везде устрояются церкви и алтари481 , но, тем не менее, они, равно, как и самые святые, которым принадлежат они, чествуются только благоговейно, но, отнюдь, не боголепно482 . Потому что, никто не почитает их за какие-либо божества, никто, совершаемых через них чудотворений, не приписывает, независимо от Бога, им одним, и никто, также, в воздвигаемых над ними храмах, и на устрояемых здесь, над их гробницами, алтарях, не приносит им никаких жертв. «С чудесами, – пишет бл. Августин, – которые совершаются у гробниц наших мучеников, ни в каком случай нельзя сравнивать чудеса, которые, как они (поборники язычества) утверждают, совершаются в храмах их богов; а, если некоторые из их чудес и кажутся подобными нашим, – во всяком случае, боги их, как маги фараона – Моисеем (Исх.8), побеждены нашими мучениками. Их чудеса совершали демоны по тщеславно нечистой гордости, по которому они хотели быть их богами; а наши чудеса совершают мученики, или, лучше, сам Бог, по молитве или при содействии мучеников, дабы мы укреплялись в вере, что они не боги наши, а имеют одного с нами Бога. Они – тем богам своим строили храмы, воздвигали алтари, учреждали жрецов, приносили жертвы: мы же своим мученикам, как богам, храмов не воздвигаем, а устрояем надгробные памятники, как умершим людям, души которых живут у Бога; и воздвигаем там алтари, на которых приносим жертвы не мученикам, а Единому, их и нашему, Богу... Итак, каким же чудотворцам скорее нужно верить: тем ли, которые хотят сами прослыть за богов у людей, для коих они совершают чудеса, или же тем, которые все, что делают чудесного, делают для того, чтобы мы веровали в Бога, каков есть и Христос? Тем ли, которые хотели, чтобы, даже и преступления их считались святынею, или же тем, которые не хотят, чтобы святынею считались самые их похвальные качества, но, чтобы все, истинно заслуживающее в них хвалы, служило к славе Того, Кем они хвалятся»483 .

Согласно с сим, продолжали учить и дальнейшие пастыри и учители сего периода, то свидетельствуя о повторяющихся чудесах от прежних, или вновь открытых останков святых484 , то, изображая непрерывающееся чествование их, выражающееся в построении над ними храмов и совершении здесь, в честь их, праздничных служб485 , то, наконец, объясняя и оправдывая уместность и благотворность сего чествования, в каком отношении заслуживают внимания св. Кирилл Александрийский, Исидор Пелусилот, Геннадий Массилийский и, особенно, Иоанн Дамаскин.

Св. Кирилл, направляя речь свою против богоотступника Юлиана, который издевался над останками святых, пишет, между прочим, следующее: «Почему бы, ты думал, надобно гнушаться гробницами или усопшими? Какое пятно полагает тело или гробница на приближающихся к ним? Или они делают любителя правды – несправедливым, честного и целомудренного – бесчестным и развратным, щедрого – скупым, снисходительного и кроткого – жестоким и дерзким, боголюбца – нечестивым? Ничего подобного не бывает, потому что останки усопших, как думаю, отнюдь не подавляют того, что мы имеем доброго в душе, а, скорее, постыдные склонности воли»486 .

Исидор же Пелусиот, вот что писал, насмехавшемуся над останками святых, светлейшему Иераксу: «Если соблазняет тебя, что, ради любви мучеников к Богу, и за их постоянство чествуется нами прах мученических тел; то спроси тех, которые получили от них исцеление, и дознай, в каких страданиях подают они врачевания. Тогда не только не будешь смеяться над тем, что делается, но, конечно, и сам поревнуешь исполняемому. А, если, как писал ты, отказываешься прикасаться к мертвым костям; то гнушайся останками людей злонравных, прославившихся пороками, которых еллины погребли во храме ефесской Артемиды, чествуя самое срамное, и обоготворяя гробы и тлетворный прах людей непотребных»487 .

Затем, Геннадий Массалийский так изображал веру западной Церкви в чествование останков святых: «Верим, что телеса святых и останки бл. мучеников должно почитать, как члены Христовы, а, кто мыслит иначе, того почитаем не христианином, но Евномием и Вигилянцием»488 .

Но, особенного внимания, заслуживает учение о сем св. Иоанна Дамаскина, который, обобщая все, доселе прежними учителями Церкви сказанное, писал, между прочим, следующее: «Что Бог вселяется через ум и в тела святых, свидетельствует Апостол: или не весте, яко телеса ваша храм живущего в вас Святого Духа суть (1Кор.6:19)?... Как же не почитать одушевленные храмы, одушевленные жилища Божии?... Владыка Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, которые источают многоразличные благодеяния и изливают миро благовонное (Исх.17:6)... Святые не суть мертвые. Ибо, с тех пор, как, имеющей Сам в Себе жизнь и Виновник жизни, причтен был к мертвым, мы уже не называем мертвыми, почивших в надежде воскресения и с верою в Него. Да и как может чудодействовать мертвое тело? Каким образом через мощи святых изгоняются демоны, отражаются болезни, врачуются немощные, прозирают слепые, очищаются прокаженные, прекращаются искушения и скорби, и всякое благое даяние от Отца светов нисходит на тех, которые просят с несомненной верой (Иак.1:17)?»489 .

Вслед же за сим, Седьмой Вселенский собор, с целью упрочения, на дальнейшие времена, чествования святых останков, которое силились поколебать иконоборцы490 , постановил – чтить таковые останки, наряду с тем, что посвящено Церкви, как, например, Евангелие, крест, иконы, под угрозой, противящимся сему, низложения, если будут они епископы или пресвитеры, и отлучения от Церкви, если будут миряне491 .

§ 177. Общий, из предыдущего, вывод и замечания о позднейшей судьбе учения

Из всего вышесказанного, становится совершенно ясным и несомненным, что:

1. Чествование останков святых, начавшись в Церкви с первых веков христианства, непрерывно продолжалось во все дальнейшие, до VII Вселенского Собора, века, несмотря на неприязнь и, иногда, ожесточенную, против него, борьбу, со стороны язычествующих или иудействующих еретиков и, даже, подобных им, государственных властей.

2. Основанием для такого чествования служило coглaсие его с новозаветным учением о высоком предназначении христианских тел, как храмов Духа Святого, к участию, совместно с душами, в бессмертии и будущей славе, затем, общая уверенность в святости во время жизни тех, чьи были останки, более же всего, особенные знамения и чудотворения, совершавшиеся воочию всех, при посредстве сих останков.

3. Потому-то останки святых, вскоре после кончины их, с подобающей честью, обыкновенно, погребались в земле, наравне с останками всех других, усопших, христиан, открывались же для особеннейшего чествования в Церкви только после соизволения на то воли Божией, посредством многоразличных чудотворений, совершавшихся через сии останки.

4. Допуская же такое чествование останков святых, Церковь не только в этом никогда не усматривала чего-либо неугодного Богу или оскорбительного для Его чести и славы, но, напротив, почитала небогоугодным и преступным не чествовать достойно того, что Сам Бог, посредством Своих дивных знамений, прославлял пред людьми, и чествование чего приводило, отнюдь, не к убавлению, а, напротив, к большему распространению славы Божией, дивно проявляющейся в прославлении самих останков Своих святых и верных слуг.

Так учила Церковь о чествовании святых останков до Седьмого Вселенского Собора, так продолжала, и продолжает учить о том же как Вселенская, так и, в частности, Российская Церковь, сподобившаяся, по особенному благоволению Божию, стольких нетленных останков св. угодников и, стольких от них, чудотворений, которые не иссякают и до настоящего времени.

Между тем, по-прежнему не переставали появляться вне Церкви, подобные древним, непримиримые противники чествования святых нетленных останков. Не говорим уже об, отживших свое время, альбиенцах, павликианах, богомилах, вальденсах, виклефитах и гусситах492 , но таковыми противниками и до настоящего времени являются лютеране, со всеми их многоразличными сектами. Подобно древним святоборцам, и, в особенности, известнейшему из них, Вигилянцию, они против чествования останков святых повторяют то же, что говорилось, некогда, ими, и даже, согласно с ними, не задумываются упрекать почитателей останков святых в идолопоклонстве. Кроме же этого, они еще присовокупляют, чего, вовсе, никем не было говорено в давние времена, что, будто бы, в самой христианской Церкви в первые три века, вовсе, не было известно чествование святых останков, и что, будто бы, когда оно, начиная со второй половины IV века, стало возникать и усиливаться в Церкви, то против него выступили со словом обличения не такие только пастыри, каков был Вигилянций, а и такие ученые учители, какими были, напр., Оптат Милевийский, Иероним и Августин493 . Но, против всего этого, прямо говорит одно существование непрерывного ряда врагов Церкви, озлобленно нападавших на, допускаемое ею, чествование святых останков, каковыми были – соученик Оригена Порфирий, арианин Евномий494 , язычник Сардиан, Юлиан богоотступник, Армоний Сирианин и Вигилянций495 , более же всего, уже рассмотренные нами, положительные и неопровержимые свидетельства о древнем существовании такого обычая в Церкви. Что же касается ссылки лютеран на Оптата Милевийского, будто, обличавшего христиан за чествование святых останков, то она, как мы имели уже случай заметить, не имеет никакой силы и значения, вследствие той простой причины, что помянутый учитель упрекал одну христианку (Лукиллу) только за незаконное чествование ею останков неизвестного умершего. А ссылка их на подобные упреки, встречающиеся у бл. Иеронима и Августина, которыми, в то же время, как мы видели в своем месте, предложена была вполне благопотребная защита, подобающего чествования святых останков, не только ничего не говорит в их пользу, но, напротив, служит против них самым сильным и неотразимым оружием.

С подобным же оружием против лютеран выступили в позднейшее время и восточные патриархи, которые, имея ввиду, что лютеране отвергают чествование мощей под тем лживым предлогом, что, будто бы, в Православной Церкви воздается им почитание божеское, в своем послании выразились так, что они, согласно с Седьмым Вселенским Собором, предают анафеме тех, которые воздают мощам святых такую честь, какая прилична в Троице Единому Богу, но, вместе с сим, равно, анафематствуют и тех, которые не чтут святых, как заповедала Церковь496 .

§ 178. О почитании священных изображений или икон святых

Чествуя останки святых, Церковь, совместно с сим, благоговейно чествует и, священные их, изображения или иконы, подобно иконам Спасителя и ангелов, не видя в этом ничего несогласного с духом и смыслом, как ветхозаветного, так и новозаветного откровения, а, также, руководясь древне-апостольским преданием и практикой Древневселенской Церкви.

§ 179. Учение откровенное

Как известно, в Ветхом Завете Господь повелел Моисею в скинии свидения, во Святая Святых устроить Ковчег Завета с тем, чтобы он был местом Его особеннейшего присутствия и откровений Его воли (Исх.25:10–22; 26:33). Вместе же с сим, Он повелел Моисею сделать из золота и поставить на двух концах, покрывающего Ковчег Завета очистилища, двух, чеканной работы, херувимов (Исх.25:18, 19), а, также, сделать, искусной работы истканные их изображения на завесе, отделявшей Святое Святых от святилища (Исх.26:31), равно, как и на тех виссонных попонах, которые покрывали не только верх, но и стороны скинии, служа для нее вместо стен (Исх.26:1). Как должно было быть высоко для еврейского народа религиозное значение Ковчега Завета, это, само собой, понятно. Ковчег сей служил для него ни чем иным, как видимым знаком или образом присутствия Божия, почему, естественно, должен был всегда возбуждать в нем собою такие мысли и чувства, которыми человек должен исполняться, находясь в присутствии Самого Бога. А потому, чествование Ковчега Завета в еврейском народе соединялось с божеским поклонением, относившимся, понятно, не к самому по себе Ковчегу, а, собственно, к Тому, Которого он представлял собою. Так, напр.: «когда поднимался Ковчег в путь, Моисей (обращаясь к Ковчегу) говорил: «Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои и побегут от лица Твоего ненавидяще Тебя»; а, когда останавливался Ковчег, он говорил: «Возвратись, Господи, к тысячам и тьмам израилевым» (Чис.10:35,36). Или же, когда, во время Иисуса Навина, предводимые им евреи потерпели поражение от жителей Гайских, «Иисус разодрал одежды свои и пал лицем своим на землю пред Ковчегом Господним и лежал до самого вечера он и старейшины израилевы» (Нав.7:6). А когда, в царствование Давидово, торжественно переносился Ковчег завета с восклицаниями и трубными звуками из дома Аведдара в, находящуюся в городе Давидовом скинию, Давид, быв преисполнен возвышенными религиозными чувствами, как говорится в книге Царств, «Из всей силы скакал пред Господом», и, когда за это укорила его дочь Саулова, Мелхола, он сказал ей, между прочим: «Пред Господом играть и плясать буду; и я еще больше уничижусь, и сделаюсь еще ничтожнее в глазах моих, и пред служанками, о которых ты говоришь, я буду славен» (2Цар.6:14, 21, 22). Кроме того, и других призывая достойно чествовать Господний Ковчег, он взывал: «Превозносите Господа, Бога нашего, и поклоняйтесь пoднoжию Его (Ковчегу); свято оно» (Пс.98:5).

Какое же, спрашивается, значение должны были иметь, сделанные Моисеем в скинии, многие чеканные и истканные изображения херувимов? Представлять, как некоторые думают, будто бы, они должны были служить одними только простыми и, ничего религиозного не выражавшими, и не требовавшими, в отношении к себе, никакого религиозного чествования, украшениями, совершенно неосновательно и неуместно. Потому что в скинии, устроенной Моисеем по образу (Исх.25:40), данному тому Самим Богом, все имело высоко-религиозное значение, быв предназначено служить ни чему иному, как славе Единого Истинного Бога, а, потому, и требовало, подобающего себе благоговейного внимания и чествования. Потому-то, когда Моисей входил для получения откровений Божиих в скинию, у входа которой тогда становился столп облачный, «народ весь вставал, и поклонялся каждый у входа в шатер свой» (Исх.33:10). Потому-то и пророк Давид в своей молитве к Богу, между прочим, говорил: «я, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем» (Пс.5:8).

Если же все предметы в скинии должны были составлять для народа еврейского неприкосновенную святыню, требовавшую благоговейного и почтительного к себе отношения, то это, тем более, должно было иметь место в отношении к изображениям херувимов, которым в скинии после Ковчега Завета дано было первое чтимое и видное место, и назначение которых, конечно, состояло не в чем ином, как в том, чтобы от, наглядно представляемых ими, известных евреям, и чтимых ими, существ высшего духовного мирa, как блаженных слуг и посредников Божиих (Быт.3:24, 24:7, 28:12, 13; Нав.5:13–15; 2Цар.24:16; Иов.33:23, 24; Пс.17:11, 33:8, 90:11; Ис.37:36; Иез.10:3; Дан.3:54, 4:14, 6:22, 7:10, 26, 53), их благоговейные мысли и чувства беспрепятственнее и удобнее могли восходить к Самому Богу, видимым представителем Которого в скинии был, отделенный завесой от глаз, Ковчег Завета.

Но спрашивается, не стояло ли, такого рода, чествование херувимских, в скинии, изображений в каком-либо противоречии со второй заповедью: не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им и да не послужиши им (Исх.20:4, 5), как, по крайней мере, думали и думают иконоборческие экзегеты? Конечно, ничего подобного здесь и не могло быть, и не было. Кто сразу не поймет, какое существенное различие было между скинийными изображениями херувимов и теми образами, о которых речь во второй заповеди, а, также, между чествованием, какое должно было воздаваться помянутым изображениям херувимов, и тем чествованием кумиров и подобий, которое воспрещается второй заповедью? Бывшие изображения херувимов в скинии, где находился, и, притом, на самом главном месте, Ковчег Завета, служивший видимым образом Самого Бога, как мы сейчас замечали, представляли собой, отнюдь, не какие-либо божества, а, напротив, подчиненных же Единому Истинному Богу, Его ближайших премирных слуг, почему и должны были чествоваться, и, на самом деле, чествовались, отнюдь, не божески или боголепно, а только почтительно или благоговейно, чествовались не ради только представляемых ими высоких чинов ангельских, а, напротив, ради вящей самой же славы Божией, которой они были только служителями, носителями и хранителями. Между тем, под кумирами и подобиями, которые воспрещались второй заповедью, разумелись, совершенно иного свойства, изображения, а, именно, такого рода тех или иных тварных предметов изображения, которые, как было у язычников, имели совершенно отстранить и заменить собою Единого Истинного Бога, и которые, вместе с сим, имели становиться предметами божеского поклонения и служения, принадлежащего одному Богу.

А, чтобы яснее видеть, что о таких, именно, а не иных изображениях говорится во второй заповеди, стоит только прочесть ее в связи с первой заповедью, которой она служит дополнением и разъяснением. Аз есмь, – говорит Бог еврейскому народу, – Господь Бог твой, изведый тя от земли египетския, от дому работы. Да не будут тебе бози инии, разве Мене. Здесь Бог указывает евреям на Себя, как на Единого Истинного Бога, и, заповедуя им признавать Его Единого, вместе с сим, воспрещает признавать других каких-либо иных богов, хотя прямо и не обозначает сих последних. Но, вслед за сим, Он так продолжает речь Свою: не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, и не послужиши им (Исх.20:2–5). Эту же самую заповедь, впоследствии, напоминая и разъясняя еврейскому народу, вот что говорит ему, между прочим, Моисей: « Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на (горе) Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо крылатой птицы, которая летает под небесами, изображения какого-либо (гада), ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды, (и) все воинство небесное, не прельстился, и не поклонился им, и не служил им » (Втор.4:15–19). Не очевидно ли, что во второй заповеди только яснее и точнее обозначены были Богом те самые, почитавшиеся у язычников за богов, в виде всякого рода кумиров и изображений, лживые божества, на которые, вместе с воспрещением их, только общее указание было сделано в первой заповеди? Не очевидно ли, также, отсюда и то, что вовсе не в мыслях и целях второй заповеди было воспрещать, такого рода, изображения, какими, напр., были изображения в скинии херувимов, сделанные не с тем, чтобы поклоняться и служить им вместо Бога, а с тем, чтобы, достойно чествуя их, вместе с сим, служить к вящей славе Божией497 ?

Между тем, как известно, изображения херувимов были сделаны и в, построенном по образу скинии, Соломоном храме (ЗЦар.6:27, 29; 9:3; 2Пар.3:7; 10–14), а, также, без сомнения, сохранились и в воссозданном втором Иерусалимском храме, конечно, пользуясь, при этом, прежним своим благоговейным чествованием, против чего из уст пророков не было высказано иудеям ни одного слова упрека, тогда, как весьма часто и строго были обличаемы они за почитание языческих идолов.

Но, что особенно для нас важно, Сам Иисус Христос, неоднократно посещавший Иерусалимский храм, никогда ничем не выразил Своего порицания ни храму, ни священным его принадлежностями, но, напротив, по случаю, замеченного Им, неуважения Иудеев к храму, Он проявил Свою особеннейшую ревность в охранении святости его, как дома молитвы и дома Отца Своего (Лк.19:46; Ин.2:16, 17). А этим, понятно, Он показал, как то, что все, посвященное во храме Богу, не исключая и херувимских изображений, было свято и досточтимо, так, отчасти, и то, что многое из сей святыни, за исключением, конечно, относящегося к совершению, имеющих быть отмененными, ветхозаветных жертв и обрядов, могло быть без колебания перенесено и в новозаветные храмы, в которых на всяком месте имела приноситься новая чистая жертва, (Мал.1:11), с поклонением Богу в духе и истине (Иоан.4:24).

То же самое нужно сказать и об апостолах, которые, несмотря на то, что по сошествии Св. Духа учреждали христианские собрания по домам, где совершалась и новая евхаристическая жертва (Деян.2:46, 20:7–11), неоднократно приходили в храм Иерусалимский для молитвы (Деян.2:46, 3:1, 21:26) и проповеди (Деян.5:20), чем опять ясно, если не словом, то самым делом верующим христианам заявляли, что и им, когда представится возможность, необходимо будет иметь подобные же, только более приспособленные к потребностям христианского богослужения, храмы.

Апостол же Павел, уча, что ветхозаветная скиния устроена была по образцу, данному Самим Богом, и, что священники ветхозаветные, принося жертвы, служили тени и образу небесного (Евр.8:5), стремление к чему, по преимуществу, должно составлять достояние Нового Завета (Евр.9:23; 2Кор.5:1; Евр.12:22), этим мог подать ту мысль, что новозаветный христианский храм по своему устройству и священным изображениям еще больше должен был соответствовать образу небесного, а, именно, возможно более, он должен был соответствовать совершеннейшему образу той небесной нерукотворенной скинии (Евр.9:11), которую создал, и в которую вошел Иисус Христос, после принесения Им на земле всемирной жертвы, вознесшись на небо, восседши одесную Бога, превыше всякого начальства, и власти, и силы и господства, и всякого имене именуемого не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф.1:21), и, в то же время, не переставая быть в новозаветной Церкви первосвященником во веки (Евр.6:20).

Кроме того, тот же Апостол, уча об Иисусе Христе, как воплощенном образе Бога невидимого (2Кор.4:4; 1Кор.11:7; Флп.2:6), подлежащему поэтому, и изобразимости, а, также, находя весьма важным и нужным, чтобы христиане, подобно галатам, имели предначертанным пред своими глазами Иисуса Христа, как бы, у них распятого (Гал.3:1; 1Кор.2:2), этим мог подать мысль и довлеющее основание для употребления в основанной Христом Церкви священного изображения Его лика, равно, как своим указанием на высокое значение, бывших в скинии, изображений херувимов, как носителей славы Божией (Евр.9:5), легко мог привести к той мысли, что и такие изображения весьма были бы уместны в христианских храмах, где всегда имел возноситься Агнец Божий, вземляй грехи мирa, и где всегда, поэтому, должны были присутствовать подчиненные Ему, наравне со всем земным и преисподним, небесные силы (Флп.2:10).

Апостол же Иоанн представил основание для уместности употребления в храмах и изображений святых Божиих, указавши в Апокалипсисе на один из, виденных им, образов Церкви небесной, в котором ему был представлен Агнец Божий, стоящим посреди престола, окруженным, кроме тем ангелов, двадцатью четырьмя старцами, которые, имея в руках золотые, полные фимиама чаши, означающие молитвы святых, поклонялись пред Ним и славословили Его, тогда как под жертвенником находились души убиенных за слово Божие и вопияли пред Владыкой святым об отмщении живущим на земле за кровь их (Откр.5:6–9; 6:9, 10).

Если же, при этом, примем во внимание два, сохраненные древним преданием и признанные вполне достоверными Церковью, сказания о том, что Сам Иисус Христос благоволил чудесным образом изобразить свой лик на плате и послать этот нерукотворенный образ одесскому владельцу Авгарю498 , а, также, о том, что, знавши живописное искусство, евангелист Лука писал и оставил после себя иконы Божией Матери, с благоговением передававшиеся из рода в род499 , то станет совершенно ясным, что новозаветная Христианская Церковь имела вполне довлеющие основания для того, чтобы ввести у себя не только в частное, но и в церковно-богослужебное употребление священные, вполне отвечающие ее духу, изображения, что, как сейчас увидим, и на самом деле, начиная с первых времен ее существования, стало ею приводиться и непрерывно продолжает приводиться в действие, при всегдашнем сознании полной законности, важности и спасительности сего священного обычая.

§ 180. Иконопочитание в первые три века христианства

Первые три века христианства, как века, почти не прерывающихся языческих гонений, во время которых христианам приходилось подвергать опасности жизнь свою за все, что ни свидетельствовало чем-либо о вере их в Христа Распятого, были, понятно, весьма неблагоприятными для появления и распространения в христианской Церкви, ею принятых, и, для употребления одобренных, тех или иных священных изображений; так как среди, враждебных христианам, иудеев и язычников нелегко было их даже приготовлять, а, затем и, имея их у себя, нелегко было охранять от святотатственного, со стороны врагов христианства, осмеяния, поругания и, даже, самого их уничтожения. Тем не менее, мы имеем несомненные свидетельства о том, что и в это трудное и тяжелое время у христиан находились такие изображения, и пользовались подобающим религиозным чествованием, хранясь и оберегаясь от враждебных взоров, подобно самим храмам, большей частью в самых уединенных и сокровенных местах, что, понятно, происходило не иначе, как с ведома и благословения Церкви.

Так, Минуций Феликс, Тертуллиан и Ориген 500 прямо и ясно свидетельствуют о том, что язычники, в целях профанирования христиан, называли их поклонниками (religiosi crucis)501 или служителями креста (antistites crucis)502 , и поставляли им в вину то, что они, будто бы, боготворили Крест Христов. А это несомненный знак того, что христиане первых веков, действительно, религиозно чтили Крест Христов и поклонялись тему, чего не отрицали и означенные апологеты, но только чтили и поклонялись, не в смысле языческого идолочествования и поклонения, а, как объяснил Минуций, относя всю честь и поклонение к Тому, Кто был распят на кресте, и Кто был не простым и смертным человеком, как, обыкновенно, думали язычники, а бессмертным Богом503 .

Кроме того, у св. Иринея мы находим одно следующее, заслуживающее внимания, свидетельство, хотя, прямо не говорящее, но, невольно наводящее на мысль о том, что христиане его времени могли и даже должны были иметь у себя изображения Спасителя, а, вместе с сим, и чествовать их достойным образом. Касаясь в одном месте еретиков, именовавших себя гностиками, он, между прочим, о них пишет, что «они имеют и образа, как живописные, так и сделанные из других веществ, выдавая их за изображение Христа, сделанное Пилатом в то время, когда Иисус жил с людьми. И украшают их они венцами; выставляют вместе с изображениями философов светских, именно, с изображением Пифагора, Платона, Аристотеля и, им подобных, и почитают их по-язычески504 . Это же самое, впоследствии, повторяя, св. Епифаний так точнее пояснял, оказываемое гностиками означенным изображениям – языческое чествование: «с изображениями философов они ставят вместе образа Иисуса, а, поставив, кланяются и совершают над ними таинства языческие; ибо, поставив образа сии, совершают потом обряды, бывающие, обыкновенно, у язычников: а какие это обряды языческие, если не жертвы и прочее, сему подобное»505 ?

В приведенном месте св. Ириней только изображает, как гностики чествовали, имеющиеся у них, изображения Спасителя, ничего не говоря о том, имели ли подобные изображения христиане, и чествовали ли их надлежаще. Но, если принять во внимание, что гностики весьма многое вносили в свою секту из внешней обрядовой стороны христианства, только у себя, значительно видоизменяя его и обезображивая, то с вероятностью можно полагать, что они заимствовали у христиан и обычай чествования изображений Спасителя, обезобразивши только его, примесью к нему языческого культа, за что, собственно, и укорял их Ириней вовсе ничего не говоря против, самого по себе, чествования изображений Спасителя, взятого независимо от языческой к нему примеси.

Такое предположение, тем более, представляется вероятным, что у Евсевия находим прямое, основанное на предании, свидетельство о том, что еще в самые первоначальные времена христианства, многие из, чудесно облагодетельствованных Христом или Его апостолами, язычников, с одной стороны, возбуждаясь естественным чувством особенной благодарности к своим благодетелям, а с другой, – зная главный и общепринятый у язычников способ увековечения памяти благодетелей через сохранение их изображений, старались иметь у себя и, на самом деле, имели (сохранившиеся до Евсевия) изображения не только апостолов, как напр. Петра и Павла, но и Самого Иисуса Христа506 , к чему, со своей стороны, присовокупим, что эти изображения, они, конечно, чествовали не по-язычески, ставши христианами и отвергнувши все языческое507 .

Между тем, Тертуллиан, свидетельствуя о том, что священное изображение Спасителя находилось на церковных потирах в виде доброго пастыря508 , этим прямо показывает, что таковое изображение Спасителя было принято и одобрено для богослужебного употребления Церковью, если не раньше, то, по крайней мере, во втором веке вошло в общецерковное употребление.

Климент же Александрийский, дает основание предполагать, что в его время находились в христианских храмах, кроме изображения Спасителя, и изображения патриархов, пророков и ангелов, когда говорит о христианине: «Останавливая взор на изящных изображениях, он мысли устремляет на многих, прежде его достигших совершенства патриархов, премногих пророков, бесчисленных ангелов и на Самого Господа всех, научающего нас, что и мы можем иметь жизнь, сообразную с сими высокими образцами»509 .

А св. Мефодий Патарский так, вкратце, определяет значение употреблявшихся в Церкви икон, следующим образом выразившись относительно употребления разных изображений чинов ангельских: «Иконы ангелов Божиих, начал и властей, устрояемые из золота, мы делаем в честь и славу Его»510 .

Тем не менее, после всего вышеизложенного, нельзя не заметить, что отцами и учителями сего периода весьма немного было сказано, как об употреблении в Церкви священных изображений, так и об их важном значении. Но обстоятельство это объясняется, отнюдь, не тем, будто бы, в этом периоде не было в Церкви икон, или же Церковь не придавала им особенного значения, а, собственно, тем, что пастыри сего периода, о чем мы имели уже случай замечать, хорошо знали, как враждебно относились язычники ко всякой христианской святыне, и каким жестоким, со стороны их, оскорблениям и преследованиям должны бы были подвергаться, как чтители икон, так и самые иконы, если бы об этом было им известно, а потому они почитали более благоразумным и нужным, как в, возможно более недоступной для язычников тайне, сохранять самые иконы, так и, возможно меньше письменно говорить о них511 .

А что, действительно, с первых времен христианства появились в Церкви священные изображения, как Самого Господа, так и святых Божиих, и под руководительным ее влиянием, получая тот или иной вид, непрерывно умножались и свято сохранялись, становясь предметом благоговейного чествования христиан, в этом несомненно удостоверяют каждого другого рода, вполне неоспоримые исторические свидетельства, – свидетельства не письменные, а вещественные, или монументальные, громче, в пользу этого говорящие, и неотразимее убеждающие, чем всякие письменные свидетельства. Мы разумеем в позднейшее время открытые в древнейших катакомбах, пещерах и усыпальницах, где, по причине гонений, по преимуществу, и устроялись храмы, многочисленные и разнообразные памятники церковной живописи, памятники, которые, по древним местам нахождения своего, а, также, по древнейшему стилю живописи, могут быть относимы, а на самом деле без колебания относятся археологами к первым трем векам по Рождестве Христовом, и не позже конца 3-го или начала 4-го века, – эпохи торжества над язычеством христианской Церкви.

Не входя здесь в лишние для нас подробности, мы только вкратце укажем на главнейшие священные изображения, принадлежащие к этого рода подземным церковно-археологическим открытиям.

Нельзя было, прежде всего, не предполагать того, что в первенствующей Церкви, с принятием ею священных изображений во храме, должны были непременно появиться здесь и занять первое место изображения Самого Иисуса Христа, как Основателя и Главы новозаветной Церкви. Между тем, в означенных подземных храмах мы и на самом деле встречаемся с немалочисленными такого рода изображениями, то символического, то, чисто, исторического характера. Таковы, напр., символические изображения Спасителя в образе доброго пастыря, найденные, всецело, в фресках, сохранившимися в катакомбе Каллиста на потолке одной из усыпальниц крипты Люцина, и относимые археологами к первоначальным временам христианства, независимо от чего существовало множество подобных изображений, встречающихся в древних фресках подземных гробниц, в барельефах саркофагов, на дисках ламп, на стеклянных чашах и разных камнях512 . Таковы, далее, исторические отдельные образы Спасителя в виде человеческом, открытые, напр., Бозио и Больдетти в катакомбе Каллиста, и относимые археологами к концу II или началу III века513 , а также, образы Его, представленные в, относимых археологами ко II или III веку, изображениях разных евангельских событий из Его земной жизни, как, напр., Его Рождества, с поклонением Ему волхвов (в катакомбах Каллиста и Домитиллы), Его крещения (в катакомбе Каллиста), чудесного претворения воды в вино (в барельефах саркофагов), исцеления Им слепорожденного (во фреске с катакомбы Каллиста), чудесного насыщения множества народа (в барельефах саркофагов) и воскрешения Лазаря (в катакомбах и барельефах саркофагов)514 .

Нельзя, также, было думать, чтобы на первых порах не было в церкви, по крайней мере, изображений Богоматери и апостолов, а, также, какого-либо из ветхозаветных праведников, если только ею, на основании предания апостольского, признано было благоприличным и благопотребным ввести в богослужебное употребление изображения прославленных Богом святых. Между тем, опять, на самом деле, и этого рода священные изображения находим в первовековых подземных храмах и усыпальницах. Так, по свидетельству археологов, найдено здесь немало изображений Божией Матери, между которыми особенное внимание обращают образ Богоматери с предвечным, на руках, Младенцем и звездой наверху, найденный в усыпальнице Прискиллы, и, относимый ими (напр. Росси), к 1 веку, подобные же ее образы, находящиеся в изображениях поклонения, рождшемуся Спасителю, волхвов515  и святого семейства516 , открытых в катакомбах Каллиста, и Домитиллы, и Прискиллы, и относимых к концу II или III века, а также, Ее образ в изображении Благовещения, открытом в катакомбе Прискиллы, и относимом к концу III века517 .

Затем, археологами открыты и изображения Петра и Павла в катакомбе Домитиллы518  и некоторых других апостолов в катакомбе Каллиста519 , относимые ими к концу II и началу III           века, а также, немало, той же эпохи, изображений ветхозаветных праведников и      пророков, как, напр., Авраама, приносящего в жертву Исаака (в катакомбе Марцеллина и Петра)520 , Моисея, источающего из скалы воду (в катакомбе Каллиста521 , пророка Илии (в катакомбе Прискиллы522 , пр. Ионы (в катакомбе Каллиста)523 , пр. Даниила (в крипте Люцин)524  и трех отроков (в барельефе саркофагов)525 .

Наконец, археологами открыты и древнейшие изображения, кроме апостолов и других новозаветных праведников, как, напр., Иоанна Крестителя (в катакомбе Каллиста)526 , праведного Иосифа (в вышеуказанной группе святого семейства), мученицы Агнии527  и мучеников Парфения и Калоцера, предположительно, впрочем, только усматриваемых некоторыми археологами (напр. Росси) в открытой в катакомбе Каллиста фреске судимых и, вероятно, присужденных языческими судьями к смерти двух христиан528 .

А, что древние священные изображения не были одними простыми украшениями, а имели высшее религиозное значение, и древними христианами были благоговейно чествуемы, это, несомненно, подтверждается уже тем одним, что они, преимущественным местом своим, имели храмы, куда христиане собирались для молитв и принесения бескровной жертвы, а, отнюдь, не для удовлетворения какого-либо любопытства или эстетического чувства, посредством произведений живописи, и куда, с другой стороны, и Церковь, все определявшая в храмах по своим высшим задачам и идеалам, ничего другого не могла ввести, кроме того, что могло в верующих воспитывать истинно-религиозные чувства и возвышать их к главному предмету их чаяния – к Церкви небесной. Если же, при этом, вспомним, что христиане глубоко благоговейно чествовали даже крест Христов, ради распятого на нем Господа, за что укоряли их язычники529 ; то мыслимое ли дело, чтобы они, подобным же образом, не чтили изображения Самого Господа, а, также, Его Пречистой Матери, которую Он Сам чтил во все время Своей земной жизни (Лк.2:51), а, также, тех, которых Он называл Своими друзьями (Ин.15:14)?

§ 181. Несостоятельность возражений против иконопочитания в сем периоде

После сказанного, само собой понятно, как должны казаться неуместными и странными попытки позднейших противников иконопочитания – лютеран доказать, что, будто бы, в первые три века христианства, вовсе, не было икон в церковном употреблении, так как учители и писатели сего периода, будто бы, были совершенно против уместности такого употребления, и о действительности его ничего не знали530 .

В подтверждение сего, они ссылаются, во-первых, на то, что, будто бы, учители и писатели этого периода, как, напр., Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген вторую заповедь: не сотвори себе кумира и всякого подобия... совершенно в таком смысле изъясняли, как понимают и они сами, и, что, согласно с сим, подобно им, безусловно отвергали почитание, всякого рода, изображений и подобий, а, следовательно, и изображений христианских, если бы таковые были у христиан. Но не трудно совершенно разубедиться в этом, прочитавши хоть с некоторым вниманием те, у означенных писателей, места, в которых идет речь о, воспрещенных Богом, изображениях и подобиях.

Тертуллиан, напр., пишет: «Бог равно запрещает и делать идолов, и поклоняться им. Изображение или кумир делается для того, чтобы поклоняться ему. Надлежит запрещать делать его потому, собственно, что недозволено воздавать ему божеского служения. Вот почему для искоренения идолопоклонства в бож. Писании сказано: не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею (Исх.20:4)531 . Или, в другом месте: «воспрещая творить всякие подобия, яже на небеси и на земли и в водах (Исх.20:4), Бог показал и причины сего запрещения, а, именно, причины, долженствовавшие задерживать то, что составляет сущность идолопоклонства; так как он присовокупил: да не поклонишися им, ни послужиши им. Изображение, поэтому, медного змия, как сделанного впоследствии Моисеем по повелению Божию, с целью исцелять угрызаемых змиями (евреев), не говоря о том, что он был прообразом искупления, не относилось к тому, к чему может быть приложен титул идолопоклонства. Таким же точно образом, и, сделанные на золотом Ковчеге Завета херувимы, с целью украшения и произведения, посредством олицетворенного образа, нужного впечатления, как, далеко не заключавшие в себе ничего идолопоклоннического, ради чего и воспрещено подобие, не должны быть относимы к разряду воспрещенных заповедью подобий, так как не имеют в себе того запретительного, через что и подобие становится запрещенным»532 . Какие же, спрашивается, Тертуллиан изображения признавал воспрещенными, если не те только, которые имели назначение идолопоклонническое? И какое иное почитание изображений он считал преступным, если не то только, которое по существу своему было идолопоклонством?

Такой, конечно, а не иной смысл заключают в себе следующие слова Климента Александрийского, относящаяся к изъяснению смысла второй заповеди: «Первая заповедь десятословия показывает, что один есть Бог Вседержитель, Который из Египта провел народ Свой через пустыню в землю отечественную, да познает он из божественных действий силу Его, а от идолопоклонства тварному, да удержится, всецело уповая на Бога истинного. Вторая же означает, что не должно принимать и приписывать всякое могущество Божие или имя и усвоить именование Его предметам тварным и суетным, сделанным людьми-художниками и не содержащим в себе Сущего533 .

То же самое нужно сказать и, относительно, Оригена, которого, нижеследующее, по настоящему предмету, рассуждение само за себя говорит, не нуждаясь ни в каком объяснении. «Исследователю дел иудейских, сравнивающему их с делами христиан, – пишет он, – известно, что иудеи, кроме Бога, Творца неба и всего, никого не почитают (σέβουσιν), следуя, в настоящем случае, сказанному от лица Божия: да не будут тебе бози инии разве Мене. Не сотвори себе кумира и всякаго подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею: да не поклонишися им, ни послужиши им (Исх.20:3, 4, 5). Из этого видно, что, живущие, согласно с законом, почитая (σέβοντες) Творца неба, не почитают точно так же (συνσέβουσι) неба. Никто из, соблюдающих закон Моисеев, не поклонялся (προσχυνεῖ) даже ангелам небесным. Как не поклоняются они (προσχυνεῖν) солнцу, луне и звездам, украшающим небо; так удерживаются и от поклонения (προσχυνεῖν) небу и ангелам небесным, следуя закону: да не когда, воззрев на небо, и увидев солнце, и луну, и звезды, и всю красоту небесную, прельстився, поклонишися им, и послужиши им, яже раздели Господь Бог твой всем языком» (Втор.4:19)534 . И в другом месте: «Иное дело – кумир, и иное – подобие. Подобие будет, когда, посредством художества или живописи, сделаешь ты образ рыбы, или четвероногого, или зверя; а кумир – то, что сам собою выдумает ум из области несуществующего, каково было, напр., животное, состоящее из человека и лошади: кто делает таковое, тот делает не подобие, но кумир, ибо делает то, чего нет и чему нет подобного. Иное, также, дело кланяться, и иное – служить. Кто от всей души раболепствует (δουλεύων) означенному, тот не поклоняется только, но и служит; а кто делает это притворно и ради язычников, тот, хотя не служит, но поклоняется. Заповедь Божия воспрещает то и другое, т. е. чтобы ты и в сердце не служил, и притворно не поклонялся, и ты исполнишь ее, когда решишься отвергнуть всех богов и господей (1Кор.8:5) и, кроме, Единого Бога и Господа никого не иметь ни богом, ни господом535 .

Вместе же с сим, лютеране указывают и на самый факт строгого обличения язычников апологетами сего времени, как, напр., Минуцием Феликсом и Тертуллианом, за почитание ими всяких изображений, под категорию которых, по их мнению, могут быть подведены и христианские иконы. Но, есть ли хоть малейшая аналогия между порицаемыми ими идолопоклонническими изображениями язычников и, вовсе не по-язычески чтимыми, изображениями христиан? Усматривать между теми и другими изображениями какую-либо аналогию и приписывать ее сознанию помянутых апологетов, может, разве, только тот, кто до неразумия предубежден или кто вовсе не читал тех мест, где говорят они о языческих изображениях.

Вот, напр., в каких чертах представляет их Минуций Феликс, обращая речь свою к язычникам: «Кто усомнится, что невежественная чернь молится образам, посвященным богам (языческим), и открыто чтит их, обольщаясь искусством и ослепляясь блеском золота, лоском серебра и белизною слоновой кости?... Если камень, или дерево, или серебро не составляют бога, то когда же он делается им? Вот его отливают, обделывают, и высекают; это еще не бог, его спаивают свинцом, устраивают, и воздвигают, и это еще не бог; вот его украшают, воздают ему почтение и молятся, и он, наконец, становится богом, когда уже человек захотел и освятил его... Никому из вас не приходило на мысль, что, прежде, нужно познать Бога, а потом почитать Его; вы спешите безрассудно следовать примеру своих предков... вы ничего не знаете о том, чего боитесь: вот отчего в серебре и золоте освящено корыстолюбие, бездушные статуи, благодаря своей форме, стали священными; вот от чего произошло римское суеверие»536 . Или же, Тертуллиан вот как описывает боготворимые язычниками и порицаемые им изображения: «В рассуждении кумиров (ваших) богов нахожу, что они составлены из того же самого вещества, как, всякого рода, обыкновенные сосуды и орудия. Художник делает и переделывает их по своей воле, поступая с ними самым жестоким образом. Мы должны утешаться, смотря на то, что они, для достижения божества, претерпевают те же самые мучения, которым вы нас ежедневно за них подвергаете. Вы нас привязываете к крестам и столбам, но не делаете ли вы того же и с вашими богами, когда составляете первоначальную их форму? Не на виселице ли они получают свои первые черты? Вы строгаете бока христиан железными когтями: но пилы, скобели и терпуги еще сильнее терзают все члены ваших богов; христианам отсекают головы, но боги ваши также остаются без головы, пока не приставит им ее ваятель... Но, вернее всего то, что боги ваши не чувствуют ни обид, ни дурных поступков, ни почестей ваших... Отвергая богопочтение, сопровождаемое столь очевидным заблуждением, не заслуживаем ли мы более похвалы, нежели наказания»537 ? Описывая таким образом боготворимые язычниками кумиры, мог ли Тертуллиан соединять с сим хоть какую-либо подобную мысль об известных ему священных христианских изображениях, которые не имели ничего общего с означенными кумирами, и которые чествовались христианами, при отрицании ими всяких тварных языческих божеств, и при сохранении живой веры в Единого Истинного Бога – Творца вселенной?

Далее, лютеране указывают на то, что св. Ириней538 , подобно, впоследствии жившему, Епифанию539 , осуждал еретиков-гностиков за почитание ими изображений Христа, чем, будто бы, ясно показывал отсутствие такого почитания в Церкви. Но, как мы уже имели случай замечать, св. Ириней, равно, как и, впоследствии, св. Епифаний, гностикам поставляют в вину не то, что они чествовали образ Спасителя, а то, что они чествовали Его наравне с языческими философами, и, притом, чествовали по-язычески, воздавая им почитание божеское, совершая пред ними, как языческими божествами, по обрядам языческим, жертвенные курения и идольские жертвоприношения. Укоризна эта, поэтому, вовсе не касалась того почитания, какое воздавалось и воздается изображениям Спасителя христианами и по-христиански.

Лютеране, затем, указывают еще на то, что, как язычники, обличаемые христианами в почитании идольских изображений, не поставляли им на вид, у них самих существовавших подобных изображений, так, в свою очередь, обличавшие язычников за идолопочитание христиане ничего не говорили о существовании священных изображений, и мало того, что об этом ничего не говорили, но даже в ответ на упрек язычников, за отсутствие всяких изображений, прямо утверждали, что таковых изображений у них, действительно, нет, как, напр., Минуций Феликс, говоривший от лица христиан, что он никакого подобия не может придумать для Бога, будучи сам, как человек, подобием Божиим540 , Ориген, учивший, что статуи и дары, приличные Богу, не такие (у христиан), какие делаются (у язычников) мастерами, но, сделанные словом Божиим и выполированные внутри их, т. е. добродетели, в коих подражают они Перворожденному всея твари (Кол.1:5) первообразу правды, целомудрия, мужества, премудрости, благочестия и прочих добродетелей541 , а также, Арновий , свидетельствовавший, что, современные ему, христиане не употребляли ни больших, ни малых кумиров (simulacrum aut formam) богов542 . Но, если обличаемые за идолопочитание язычники, не противопоставляли христианам того, что и они имеют и чтут священные изображения, то причина этому заключалась в том, что они или вовсе о них не знали, или же только не видали их, хотя и предполагали скрытное их у христиан существование, что, отчасти, видно из сделанного у Минуция Цицилием христианам такого упрека: «Почему христиане всемерно стараются утаивать и скрывать все предметы своего чествования, когда хорошее всегда должно быть явно, а скрывать надобно только худое»543 ? Христианским же апологетам, при обличении язычников в боготворении идолов, само собой понятно, не было никакой надобности упоминать о существовании у христиан и ином почитании ими их священных изображений, особенно, если принять во внимание то обстоятельство, что в Церкви признавалось нужным до времени сохранять их, наравне с другими священными предметами, втайне. Умалчивали христианские апологеты и о других святынях христианских их времени, напр., храмах, но никто не станет оспаривать того, что они тогда существовали544 . А, что Минуций и Ориген так выразились о, чтимом ими и всеми христианами Боге, что никому нельзя Его уподобить, не исключая и человека, который есть Его подобие, и, что самое лучшее, в чем можно выразить истинное почитание, заключается не в чем ином, как в духовно-нравственном воссоздании в себе Его образа и уподоблении Ему, то этим дан был ими только ответ, прямо направленный против обвинений язычниками христиан за то, что они не имеют и не чтят, боготворимых ими, статуй и других идольских изображений, ответ, ясно показывающий, как то, что христиане, действительно, не имеют и отвергают, боготворимых язычниками, идолов, так и то, что они так поступают потому, что, вместо этих ложных богов, имеют и почитают Того Единого Истинного Бога, Который Свой Образ напечатлел в душе человека и призывает его к духовно-нравственному богоуподоблению. О священных же изображениях христиан, не стоявших ни в каком противоречии с, такого рода, воззрениями на Божество, понятно, здесь не могло быть и мысли, и речи. Арновий отрицал употребление у, современных ему, христиан языческих идолов, но, отнюдь, не священных христианских изображений.

Ссылаются, наконец, лютеране на сделанное Эльвирским Собором (в 36 пр.) определение, воспретившее употребление икон во храмах. Но это воспрещение, как мы уже заметили, по всей вероятности, вызвано было исключительными тяжелыми обстоятельствами Испанской Церкви и имело временный характер, а, между тем, можно к сему присовокупить, что в то же время между многими другими данными оно очень сильно говорит против того положения протестантов, будто бы, вовсе не было в церковном употреблении икон в первые три века христианства545 .

§ 182. Иконопочитание в период Вселенских Соборов

В четвертом же веке, лишь только наступило время торжества Церкви, уже везде открыто, не только в храмах и христианских домах, но и на, чем-либо замечательных, местах, стали в, сравнительно, значительном и постепенно возрастающем количестве, появляться священные изображения, как Господа, так и святых Его, что, опять, должно служить сильным доказательством существования и церковного употребления таких изображений и в первые три века христианства; потому что, если бы сего не было, тогда ничем нельзя было бы объяснить столь быстрого и повсюдного распространения помянутых изображений в начальное время настоящего периода. Занявши же сразу видное и твердое положение в Церкви, с самого начала времени ее торжества, иконопочитание, как сейчас увидим, продолжало оставаться таким и в дальнейшие века, ставши всегдашней и непременной принадлежностью внешней обрядовой стороны христианства, которую всегда Церковь свято сохраняла и оберегала от всяких нападок, находя ее вполне согласной с Писанием и апостольским преданием, а, также, весьма важной и полезной в деле религиозного воспитания христианского.

Так, уже Евсевий повествует о, находившемся в его время у дуба Мамврийского, и пользовавшимся особенным благоговейным поклонением соседних народов, живописном изображении, явившегося Аврааму, Бога с двумя ангелами546 , а, также, о, везде распространенных, и благоговейно всеми чтимых, посмертных живописных изображениях св. Константина Великого, который на них, между прочим, был представлен, покоящимся в горнем жилище, превыше небес547 .

Василий же Великий, свидетельствуя о себе самом, что он чтит начертания икон апостолов, пророков и мучеников, поклоняясь пред ними, к сему, что заслуживает особенного внимания, присовокупляет следующее объяснение такому благоговейному его отношению к помянутым иконам. Так, по его словам, он поступает не почему-либо иному, как, собственно, потому, что они (иконы) преданы от святых апостолов и не запрещены, но изображаются во всех наших Церквах»548 . А, что во время св. Василия в большом распространении были священные иконы, это еще видно из упоминания его о, существовавших в то время, иконописцах, к которым он делает обращение в своей беседе на день св. мученика Варлаама, по поводу сознания бессилия своего слова в достойном изображении подвигов сего мученика, и говорит, между прочим, следующее: «Восстаньте теперь предо мною вы, славные живописатели! Добавьте своим искусством это неполное изображение военачальника! Цветами вашей мудрости осветите, неясно представленного мною, венценосца! Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика... Посмотрю на эту, точнее изображенную вами, борьбу руки с огнем. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине... Да будет изображен на картине и Подвигоположник в борьбах Христос»549 .

Далее, св. Григорий Нисский свидетельствует о том, что храм св. мученика Феодора, в котором он произносил похвальное ему слово, весь был украшен поучительными изображениями его страданий, вместе с изображениями Спасителя550 , а, также, о том, что он нередко видал, всегда до слез трогавшее его, изображение приношения в жертву Авраамом Исаака551 .

Подобным образом свидетельствуют – Григорий Богослов об изображениях на сводах, построенного его отцом в Назианзе, величественного храма552 , и об иконе св. Полемона, находившейся в доме некоторого юноши553 , Иоанн Златоуст, о распространенных в Антиохии изображениях св. Мелетия554  и о, повсюдно употреблявшихся и благоговейно чествовавшихся, изображениях св. креста555 , а св. Амвросий Медиоланский об иконах апостола Павла и, прославленных при нем, мучеников Гервасия и Протасия556 .

В V веке продолжают умножаться и распространяться иконы, и никто из пастырей Церкви не сомневается в уместности и важной значимости их употребления, подтверждением чему служит непрерывный ряд свидетельств о сем восточных и западных учителей Церкви, хотя они большей частью нарочито не занимались этим предметом, как общеизвестным и несомненным, а только случайно и мимоходом его касались.

Так, напр., ученик Златоуста, св. Нил Синайский, когда к нему префект Олимпиодор обратился с вопросом: какими изображениями следует украсить храм, который он намеревался построить, дал такой совет, чтобы алтарь украсить крестом, а стены храма изображениями из истории Ветхого и Нового Завета557 , из чего видно, что тогда в обычае было – каждый храм украшать теми или иными священными изображениями.

Астерий же Амасийский, касаясь одного из халкидонских храмов, построенного в честь мученицы Евфимии, свидетельствует о нахождении здесь иконы сей мученицы, на которой она представлена была в темнице, молящеюся с распростертыми к небу руками и с, явившимся в ответ на ее мольбу к Богу о помощи, знамением, тем, по замечанию Астерия знамением, которому христиане поклоняются и которое везде изображают558 . Последнее обстоятельство подтверждает и св. Кирилл Александрийский, опровергая Юлиана, укорявшего христиан за то, что они, будто бы, до обожания чтут изображения креста559 , и, кроме того, свидетельствует о повсюдном распространении в разных видах священного изображения жертвоприношения Авраамом Исаака560 .

Симеон же Столпник, с особенной ясностью и твердостью, свидетельствует, как о церковном употреблении, так и достодолжном чествовании креста и икон, как святых угодников, так, в особенности, Самого Иисуса Христа и Его Пречистой Матери, изображая в своем послании к царю Иустину младшему в мрачных чертах произведенное некими самарянами в г. Порфириане и достойное всякого осуждения и наказания, наругание над достопоклоняемыми помянутыми иконами, и, вместе с сим, поставляя царю на вид то, что, «если, в случае нанесения оскорбления императорскому портрету, государственные законы, осмелившихся сделать это, повелевают предавать беспощадной и всегубительной смерти; то какому осуждению должны подлежать те, которые с несказанным бесстыдством и нечестием и, – трудно сказать, с какой силой зла, – дерзали делать такие оскорбления иконе Сына Божия и Всесвятой Преславной Богородицы»561 ?

А бл. Феодорит и историк Филосторгий, в частности, свидетельствуют о благоговейном чествовании христианами икон св. царя Константина, пред которыми они поклонялись, возжигали свечи и курили фимиам562 . Кроме того, Феодорит же передает о подобном же чествовании христианами небольших изображений св. Симеона Столпника, которые, по его словам, прибивали в Риме на всех дверях работных храмин, надеясь через то иметь себе защиту и безопасность563 .

Из западных же учителей Церкви, бл. Августин свидетельствует о повсюдном распространении икон Христа Спасителя, вместе с апостолами Петром и Павлом564  и жертвоприношения Авраамом Исаака565 , а Павлин Ноланский о церковном употреблении и чествовании священных изображений божественной Троицы566 , креста Господня567 , апостолов и мучеников568 , а, также, разных событий из истории Ветхого и Нового Завета569 .

После всех приведенных нами свидетельств, естественно предполагающих, в действительности, больше того, что ими случайно затрагивалось, нетрудно видеть, что употребление и почитание св. икон в четвертом и пятом веках стало явлением в Церкви повсюдным и всеобщим. А насколько оно утвердилось в Церкви внутренне и нераздельно, слившись с ее духовно-религиозной жизнью, это показывает дальнейшая история иконопочитания, представляющая собой ряд, время от времени повторяющихся, со стороны разных врагов Церкви, всякого рода, самых злостных и жестоких попыток к его принижению и даже совершенному искоренению, но попыток, всегда оканчивавшихся его торжеством и посрамлением его врагов.

Так, напр., отделившиеся от Церкви после Халкидонского Собора монофизиты, как известно, увлекаясь ложным учением о Лице Иисуса Христа, как имеющего в себе одно Божеское естество, и, потому не подлежавшего описуемости, с большой враждебностью стали относиться к, существовавшим в Церкви, как изображениям Христа, так и другим священным изображениям, что, между прочим, видно из примера живших в конце V века монофизитов Филоксена и Севера, которые, уча, что не следует изображать в видимых образах Божество, требующее Себе поклонения в духе и истине, а, также, бесплотных ангелов, вместе с сим, к общему соблазну, принижали и позорили в Церквах, более других чтимые, иконы Христа Спасителя, изображение Св. Духа в образе голубя и иконы св. ангелов570 , через что, понятно, принижалось и подрывалось благоговейное уважение и ко всем другим священным изображениям. Но православные, видя во всем этом проявление одного жалкого ослепления еретиков и непримиримой ненависти их к, оставленной ими, Церкви, продолжали твердо сохранять свою верность, как учению, так и практике древней Церкви, что, между прочим, видно из одного следующего, замеченного Феодором чтецом, обстоятельства. «Когда, – по словам его, – некий Юлиан был схвачен своими служителями, в присутствии гражданских начальников в епископском доме, и был принуждаем предать проклятию постановления Халкидонского Собора, то, преклонясь пред иконами умерших священнослужителей – архиепископов Флавиана и Анатолия, которые изображены были в Константинополе и которыми утвержден был сей Халкидонский Собор, он громко воззвал: если не хотите допустить святого Собора; то предайте проклятию и иконы епископов и изгладьте имена их из священных списков»571 .

Далее, в VI веке, мы встречаемся с, замеченным св. Анастасием Синаитом, фактом осквернения сарацинами храма в Карсатах, посвященного св. Феодору, и надруганию над его иконой. Но чудо, совершенное от сей иконы, через потребление смерти всех оскорбителей святыни храма и иконы св. Феодора572 , понятно, должно было успокоить взволнованных христиан и еще более утвердить их в древнем обычае чествования св. икон.

В конце же VI века, как известно, один из западных епископов Серен Мессалийский, несмотря на то, что, по-видимому, и не был противником Церкви и ее постановлений, сделал в своей епархии возмутительное распоряжение о выносе из храмов икон и их уничтожении, объясняя свой поступок тем, что, будто бы, его пасомые стали боготворить иконы. Но, не говоря о том, какие были действительные побуждения, которыми в сем случае руководился означенный епископ, мы обращаем внимание на то, что его распоряжение имело, печальным своим последствием, то, что его пасомые, между которыми, должно думать, были и не боготворившие иконы, а чтившие их подобающим образом, решились совершенно отречься от него, и ему, как наемнику, попустившему рассеяться овцам его, пришлось остаться без овец. Григорий же Великий в своем, к нему, письме по сему случаю поставлял ему на вид, что, конечно, нужно преследовать и искоренять боготворение икон, если оно между пасомыми замечается, но, для этого нужно употреблять пастырское наставление и вразумление, а, отнюдь, не такое неблагоразумное средство, как истребление самих икон, с благими целями введенных Церковью, а потому, советовал тому, объяснив благовидно пастве свой необдуманный поступок, немедля восстановить в храмах вынесенные из них иконы573 .

В седьмом же веке, как можно судить из сочинения против иудеев Леонтия Неапольского574 , делали враждебные нападки на христианское иконопочитание иудеи, усматривая в нем, вследствие ожесточения, в отношении ко всему христианскому, ни что иное, как одно языческое идолослужение. То же нужно сказать и, относительно, распространившейся в это время, манихейской, по духу, секты павликиан, которые, отвергая внешнюю обрядность в христианстве, вместе с сим, враждебно отвергали и чествование св. икон, приравнивая его к идолослужению575 .

Но все эти и, подобные им, враждебные нападки на иконопочитание были ничто, в сравнении с тем открытым и беспощадным гонением, какое в восьмом веке воздвигнуто было против него самой государственной властью, поставившей для себя задачей искоренить его вместе со св. иконами до основания, какие бы незаконные и насильственные средства для этого ни потребовались. Тем не менее, и из этой тяжкой и, по-видимому, непосильной борьбы оно вышло с полным торжеством. Насилующий совесть, меч государственный сокрушился о несокрушимую силу самоотверженной верности преданиям Церкви истинных чтителей св. икон, а беззастенчивые иконоборческие хулы и возражения против иконопочитания сокрушились о твердыню вселенской истины, победоносно защищенной знаменитейшими учителями Церкви, важнейшим следствием чего, было увековечение догмата об иконопочитании через уяснение и определение его на Седьмом Вселенском Соборе.

Но, прежде чем, говорить о предложенных помянутыми учителями основаниях и доводах в пользу иконопочитания, мы считаем нелишним сказать, хоть вкратце, о том, как об этом же предмете учили предшествовавшие им пастыри и учители в течение рассматриваемого нами периода.

§ 183. Учение об иконопочитании

Так как христианство, при надлежащем усвоении его смысла и духа, само собой, как во всей своей обрядности, так и, в частности, в иконопочитании, вытесняло всякий, совершенно чуждый ему, элемент языческого многобожия или идолослужения; то с этой стороны для пастырей Церкви не представлялось прямых и действительных поводов к тому, чтобы оправдывать или защищать дух и смысл иконопочитания христианского, по сравнению его с идолослужением языческим. Но такая надобность могла представиться со стороны язычников или других врагов христианства, которые, по причине открытости христианского иконопочитания в сем периоде, вследствие непонимания его истинного смысла и значения, могли отождествлять его с языческим идолослужением и тем смущать христиан. А потому, пастыри и учители сего периода, разъясняя, при случаях, истинный дух и смысл иконопочитания, не теряли из виду и указания на существенное отличие его от идолопоклонства, благодаря чему в их учении мы находим в сжатом и отрывочном виде то же самое, что впоследствии более полно и совокупно было высказано во время иконоборчества, сперва, знаменитыми защитниками православия, а после – целым Вселенским Собором.

Так, уже св. Афанасий, положительно утверждая, относительно язычников, что они боготворили своих идолов, несмотря на то, что некоторые из них объясняли их символически, разумея под ними разные тварные стихии576 , вот что писал о себе и всех христианах, чтущих св. иконы: «Мы, верующие, поклоняемся иконам не как богам, подобно еллинам; нет! Но только оказываем наше расположение и любовь к тому лицу, которое на иконе изображается. Посему, мы часто, когда лик на ней изгладится, сожигаем ее, как бесполезное дерево. Как Иаков пред кончиною своею поклонился на верх жезла Иосифова, и через то не жезл почтил, но того, кто держал его: так и мы, верующие, поклоняемся и целуем иконы не для чего другого, как, для чего целуем и детей своих, и родителей, т. е., чтобы оказать им, через сие, душевную любовь свою, как, некогда, и иудеи, поклоняясь скрижалям закона и двум, из золота изваянным херувимам, не камень и не золото, через сие, почитали, но Господа, повелевшего сие устроить»577 .

И Василий Великий, с особенной силой порицая божеское поклонение язычников, неразумно признаваемым ими за богов идолам578 , в то же время, как известно, о себе самом прямо утверждал, что он, согласно с преданием, чтил начертания апостолов, пророков и мучеников579 , поступая так, конечно, потому, что в этом чествовании не видел ничего сходного с идолопоклонством; так как он хорошо знал, и других наставлял, что «чествование образа переходит к первообразу»580 .

Точно также и Григорий Богослов, хотя строго порицал, боготворимых язычниками идолов581 , но, в то же время, с полным уважением относился к, глубоко всеми христианами чтимым, иконам, зная, подобно Василю Великому, что свойство образа таково, что он выражает первообразное, которого есть образ, и честь, поэтому, воздаваемая ему, относится к самому первообразу582 .

То же самое нужно сказать и, относительно, св. Иоанна Златоуста, бл. Августина и Феодорита, которые, как мы видели, ясно свидетельствовали об употреблении и благоговейном чествовании св. икон в церкви, конечно, и сами такое чествование разделяя, но, которые, в то же время, существенно от него отличали и резко порицали языческое почитание идолов, как почитание боготворное, и вытесняющее собою божеское почитание Единого Истинного Бога, подобного чему, ничего не могло быть в достодолжном чествовании св. икон583 .

Не находя же в иконопочитании ничего несогласного с истинным богопочитанием, отцы и учители сего периода, как, напр., Василий Великий 584 , Григорий Нисский 585 , Григорий Богослов 586 , Павлин Ноланский 587 , совместно с сим, отчасти, разъясняли и то весьма важное значение, какое могут иметь и имеют иконы в религиозном и нравственно-педагогическом отношении; так как они, подобно письменам, могут наставлять истинам веры и воспитывать дух благочестия, часто уча и назидая верующих громче, внушительнее и действеннее всякого проповеднического слова.

Но, особенного внимания, заслуживает определение смысла и значения иконопочитания, высказанное Григорием Великим и Леонтием Неапольским, по вызову недоумений и возражений, возникших из мысли о кажущемся тождестве между иконопочитанием и идолослужением.

Григорий Великий, по тому, уже указанному нами, поводу, что Серен Мессалийский, под тем предлогом, будто бы, в его пастве стали боготворить иконы, распорядился вынести их из храмов и сокрушить, вот что, между прочим, писал ему: «Я давно уже известился, что ты, любезный брат, сокрушил и совсем вынес из церкви иконы, увидев, что некоторые боготворят их. Услышав это, я похвалил ревность твою о том, чтобы люди не боготворили произведения рук своих, но сокрушать тебе иконы не следовало. Ибо живопись для того введена в церквах, чтобы неграмотные, смотря на стенные изображения, научались тому, чего не могут прочитать в книгах. Посему ты, любезный брат, обязан был и иконы оставить в целости, и народ удержать от обоготворения их, причем, и неграмотные не остались бы в неведении, и народ избег бы боготворения изображений... Скажи, любезный, какой первосвященник поступал так, как ты поступил? А ты разве славнее и умнее всех? Ужели тебе неизвестно, что, иное дело боготворить изображения, а иное, научаться из них, что должно боготворить?... Предки наши не без причины стали изображать жизнеописания святых. И, если бы ты ревность умерил рассуждением, то, без сомнения, и желание свое исполнил бы, и стада не рассеял... Посему, советую тебе, по крайней мере, ныне, оставивши превратные понятия, всемерно постараться лаской возвратить, отделившихся от общения с тобою... И, если изъявят желание иметь иконы, то, отнюдь, их не запрещай, а боготворению их – всячески противься; преимущественно же, любезный брат, внушай, чтобы, смотря на изображенные предметы, умилялись душою, и со всяким смирением боготворили одну всемогущую Троицу»588 . Из приведенных слов св. Григория вполне ясно, как то, что издревле Церковью было принято употребление в храмах икон, так и то, что при этом ею имелось в виду, отнюдь, не боготворение их, чему, если бы что-либо подобное случилось, всячески должно было противодействовать, а, напротив, духовно-религиозное научение и назидание верующих, долженствовавшее помогать им легче своими мыслями и чувствами подниматься к Триединому Богу и крепче утверждаться в истинном поклонении и служении Ему.

Леонтий же Неапольский, ввиду делаемых иудеями христианам за иконопочитание упреков в идолослужении, вот как разъясняет истинный смысл иконопочитания и существенное отличие его от языческого идолослужения. «Ликам, иконам, образам святых, – пишет он, – мы поклоняемся не так, как богам. Ибо, если бы мы поклонялись, как Богу, иконному дереву, то конечно, стали бы поклоняться и всякому дереву; и, хотя бы лик с какой иконы стерся, мы не предавали бы ее огню, как часто делаем. Также, доколе дерева соединены крестом, дотоле поклоняюсь ему, ради Христа, на нем распятого; если же они будут одно от другого отделены, то их бросаю и сожигаю. Как, получивший за печатью повеление от царя, если целует печать, то через это не сургуч почитает, не бумагу и не свинец, но воздает честь и поклонение самому царю: так и мы, христиане, поклоняясь образу креста, не веществу дерева поклоняемся, но, видя в нем печать, залог и образ Самого Христа, лобызаем и поклоняемся, через него Тому, Который распят на нем... И, как ты (иудей), почитая книгу закона, не кожу и чернила почитаешь, но слова Божии, которые в ней начертаны: так и я, поклоняясь иконе Христа, не дереву и краскам поклоняюсь (да не будет сего), но в сем неодушевленном изображении Христа хочу видеть и поклоняться Самому Христу. И, как Иаков, приняв окровавленную пеструю одежду Иосифа от братьев, которые его продали, когда, лобызая ее, всю омочил слезами и пред своими глазами положил ее; то не об одежде он плакал, но представлял, что он, через сие, лобызает и держит в объятиях своих самого Иосифа: так и мы, христиане, телесными устами целуя образ Христа, или апостола, или мученика, душою и мыслями лобызаем Самого Христа или мученика Его. Во всяком чествовании и поклонении, как я неоднократно говорил, должно испытываться намерение того и другого... В Вавилоне халдеи имели, всякого рода, музыкальные инструменты для служения идолам; и сыны Израиля из Иерусалима имели такие же инструменты, которые они повесили на ивах. У тех и у других были и кимвалы, и цитры, и свирели: но одни употребляли их во славу Божию, а другие – на службу демонам. Такое же различие полагай и между иконами христианскими и идолами языческими; т. е., что сии сделаны в честь и память диавола, а те – во славу и память Божию»589 .

С этих сторон, только полнее и обстоятельнее, разъяснено и оправдано было древнецерковное учение об иконопочитании и теми учителями Церкви, которым суждено было защищать его своим словом в трудное время иконоборчества, и каковыми были Герман, архиепископ Константинопольский, Григорий, епископ Римский и, в особенности же, св. Иоанн Дамаскин. Изложим, вкратце, их учение, ввиду тех главных возражений, которые противопоставляли иконопочитанию иконоборцы, усматривая в нем ничто иное, как идолопоклонство или идолослужение, и, находя его, совершенно противоречащим, как св. Писанию, так и преданию.

По Герману, тогда как, преимущественным отличием идольского заблуждения и нечестия служит – говорить камню: «Ты меня родил», и дереву: «Ты меня сотворило», а, также, не обращать взора своего к небу и не размышлять, – кто сотворил все это, отличительным признаком всех христиан, находящихся во всей вселенной и состоящих под одним игом евангелия, служит вера их во Единого Бога – Отца, и Сына, и Святого Духа. А истинный поклонник сей Святой Троицы – народ Христов, может ли чем-либо навлекать на себя те порицания, с какими пророки обращались к язычникам? Правда, мы, также, величаем и ублажаем и св. мучеников Христовых, св. апостолов, пророков, и прочих святых, для напоминания об их мужестве и верном служении Богу; но этим мы не даем разуметь, что они общники божественного естества, и не приписываем им чести поклонения, приличествующего божественной славе и могуществу, а воздаем почести и приносим песнопения, как сорабам нашим, имеющим, подобное нам, естество, но, только сделавшимся близкими и угодными Богу, вследствие чего, чтя их, вместе с сим, выражаем свое почитание и любовь к Самому Богу.

Между тем, чествуемые христианами иконы, служат только видимыми свидетелями не иной, а той же самой веры в Единого Бога, славимого через чествование, благоугодивших Ему, святых; так как мы, быв, вследствие скованности нашей, телом и кровно принуждены и посредством зрения укреплять то, что служит к удовлетворению души, передаем через живопись то же, в истине чего уверились через слух, чтобы тверже укрепить это в своей памяти. Ибо, что такое иконы святых, как не образцы мужества, изображения досточтимой и добродетельной жизни, побуждающие и поощряющие к прославлению Бога, Которому они угодили в настоящей жизни? Не для того приготовляются и употребляются сии иконы, чтобы боготворить их, как дело рук человеческих, но, чтобы, посредством их, выразить нашу любовь, которую мы справедливо питаем к истинным рабам Бога нашего, чтобы и самим нам, посредством добрых дел и сопротивления страстям, сделаться подражателями их мужеству и любви к Богу. Поклоняясь, поэтому, иконам, мы поклоняемся не дереву, не краскам, а тем лицам, которые изображены на иконах, и, тогда как, изображаемому на иконе, по человечеству, Спасителю воздаем поклонение божеское, изображаемым на иконах святым поклоняемся только как благоугодившим Богу истинным Его рабам, а отнюдь не как богам, подобно тому, как, кланяясь императорам и их начальникам, не воздаем этим никакой божеской почести.

Потому-то каждый, с сознанием взирающий на икону какого-либо святого, обыкновенно, обращает мысли свои к Богу, и говорит: «Слава Тебе, Боже», хотя при этом произносит и имя этого святого. Какое же, по Герману, после сего основание отнимать у христиан иконы, если они не только не удаляют и не отвлекают их от усердного почитания Единого Истинного Бога, но, напротив, всячески ему служат и помогают?

Направляя затем речь свою, против ссылки иконоборцев, на вторую заповедь: не сотвори себе кумира и всякого подобия (Исх.24:5), Герман объясняет сию заповедь в смысле запрещения делать какие-либо подобия неизобразимого существа Божия, а также, изображения каких-либо, боготворимых язычниками, ложных богов, что не имеет никакого отношения к иконам христианским, представляющим или лик Господа, явившегося в действительной, а не мнимой только плоти, или лики святых, почитаемых не за богов, а за истинных слуг Божиих. Кроме того, Герман поставляет на вид, что обычай употребления и чествования икон – есть обычай глубоко древний и всеобщий, в подтверждение чего ссылается, между прочим, на св. Григория Нисского и Евсевия Кесарийского.

В заключение же, в подтверждение святости и неложности сего обычая, он указывает на повторяющиеся часто явления чудотворений св. икон, разъясняя при этом, что сии чудотворения проистекают не от самих икон, а от особенной благости и милости Божией, избирающей орудиями, для прославления Своего, сии иконы590 .

Это же самое, вкратце, но весьма выразительно, повторил папа Григорий в своих двух посланиях к императору Льву Исаврянину, воздвигнувшему гонение на иконопочитание и, ставшему иконы называть идолами, а, поклоняющихся им, идолопоклонниками.

На то положение императора, что не должно поклоняться творению рук и всякому подобию, елика на небеси горе, и елика на земли низу, как сказал Господь (Исх.20:4), Григорий отвечал следующим: «Бог говорил по поводу идолопоклонников, занимавших землю обетованную. Они поклонялись золотым, серебряным и деревянным животным, поклонялись всей твари и всем пернатым, и говорили: вот наши боги, и нет другого бога. Следовательно, Бог говорил, что не должно поклоняться рукотворенным диавольским образам, образам, приносящим вред и достойным проклятия. А есть рукотворенные образы, которые назначаются на служение Богу и во славу Его... В самом же народе израильском, Бог избрал двух мужей и благословил их, и освятил на делание рукотворенных образов, но во славу и на служение Богу... Далее Бог говорил: «Сделай херувимов и серафимов..., сделай кивот из дерев не гниющих и, на память вашим поколениям, положи в него свои свидетельства (Исх.25:18, 19), то есть: скрижали, стамну, жезл и манну. Те ли это рукотворенные образы и подобия, о которых говорит Бог, или нет? Конечно, нет; это – образы во славу Божию на служение Богу».

На обвинение же императором христиан в том, будто бы, они поклоняются камням, стенам и доскам, Григорий вот чем ответил: «Это не так, император, как ты говоришь. Иконы служат нам только средством для напоминания: они пробуждают и возносят наш ленивый, неискусный и грубый ум в горний мир, предметам которого мы не можем не давать имен, названий и образов. Мы почитаем иконы не за богов, как ты говоришь, – да не будет! – мы не на них возлагаем надежды. Если перед нами находится икона Господа, мы говорим: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги нам и спаси нас! А, если перед нами икона святой Его Матери, то мы говорим: святая Богородице, Мати Господа, будь (нашей) заступницей пред Сыном Твоим, Истинным Богом нашим, во спасение душ наших! Если же икона мученика, напр., Стефана, то говорим: святый Стефане, изливший кровь свою за Христа и имеющий пред Богом дерзновение, как первомученик, будь нашим заступником! Так мы обращаемся и ко всякому другому святому мученику. Вот куда воссылаем мы молитвы при посредстве икон».

Обращая, затем, внимание императора на то безмерно великое духовно-нравственное благо, какого могут лишиться христиане через отнятие у них св. икон, он так продолжает речь свою: «Какое, спрашиваю, назидание и какой благой путь пресек ты этим людям? Видит любовь Христова: когда мы сами входим в церковь и рассматриваем изображения чудес Господа Иисуса Христа, а также изображения святой Его Матери, имеющей на руках, питающегося млеком, Господа и Бога нашего, а, равно, ангелов, стоящих кругообразно и взывающих трисвятую песнь, то выходим (из храма) не без сердечного сокрушения. Да и кто не будет, подобно нам, сокрушаться и не прольет слез умиления, взирая на купели, на стоящих кругообразно священников, на Таинственную Вечерю, на исцеление слепого, на воскресение Лазаря, на исцеление прокаженного и расслабленного, на возлежания на траве, на короба и корзины с остатками хлеба, на преображение на горе Фаворе, на распятие Господа, на Его гроб, на Его воскресение и святое вознесение, и на сошествие Духа Святого? Кто не будет сокрушаться и не прольет слез, взирая на изображение Авраама с мечем, грозно поднятым над шеей сына? Кто не будет сокрушаться и не прольет слез, взирая, вообще, на все страдания Господа?... Держа на своих руках, недавно крещенных, детей, мужчины и женщины пальцем указывают им, а, также, и юношам, и новообращенным язычникам на эти наглядные изображения и таким образом назидают их и возносят умы и сердца в горняя, к Богу».

Император, кроме того, в оправдание своих иконоборческих действий, писал, что на шести (Вселенских) Соборах ничего не было сказано о св. иконах. На это Григорий отвечал следующими замечательными словами: «Император! Ведь ничего не сказано и о хлебе, и о воде; не сказано, ведь, следует, или не следует есть, следует или нет пить. Но ты давно уже знаешь, знаешь по преданию, что это необходимо для поддержания жизни. Так и об иконах было известно по преданию. Сами архиереи приносили иконы на Соборы. И ни один христолюбивый и боголюбивый человек, отправляясь в путь, не совершал своего путешествия без иконы; так поступают люди добродетельные и богоугодные»591 .

Дамаскин же, с особенной тщательностью и подробностью, обозрел древнецерковное учение об иконопочитании, посвятив сему предмету три замечательных слова об иконах, сущность которых может быть представлена в следующем виде.

Икона, понимаемая, как чувственный и, как бы, некоторый зеркальный отобраз того, что принадлежит к области невидимого и недоступно для наших чувств, для нашего, огражденного и скованного грубой плотью, духа, составляет существенную потребность; так как только при посредстве видимого и чувственного он своими мыслями и чувствами может подниматься и возноситься к невидимому и сверхчувственному592 . Потому-то и Сам Бог, будучи по Своему существу неописуем и неизобразим, являлся в Ветхом Завете во, временно принимаемом Им образе человеческом, как, напр., Аврааму, Иакову, Исаии и Даниилу, а в последние времена явился в естественном и вечном образе Своем – единородном Сыне, принявшем на Себя зрак раба и восприявшем в Свою ипостась естество человеческое593 . Потому-то, когда, по изволению Божию, и ангелы являлись людям, то являлись в видимых образах человеческих, быв по своему естеству бестелесны и невидимы594 . Отсюда же, по Дамаскину, естественно, возникает уместность и необходимость употребления и почитания изображений, как Самого Господа, так и святых Его, конечно, с отнесением воздаваемой чести не к веществу их, а к тому первообразному, какое на них изображается595 . Если Авраам поклонился до земли не естеству Божию, а образу, в котором явился ему Господь; то почему мы не можем и не должны поклоняться изображениям того же Господа, уже явившегося во плоти и ставшего описуемым и изобразимым по человечеству? Если Иисус Навин и Даниил поклонились тем образам, в которых явились им бесплотные ангелы, конечно, не божеским, а почитательным поклонением; то, почему мы не можем и не должны таким же поклонением поклоняться изображениям святых, которые, хотя не боги, но сделались причастниками божественного естества, проникнувшись им, наподобие того, как огнем проникается раскаленное железо596 ? И не только изображениям святых мы можем и должны поклоняться, но и священным местам, вещам и сосудам, напр., храму, Евангелию, потирам и т. п.; должны же поклоняться не потому, чтобы сии предметы, сами по сeбе, достойны были поклонения, но потому, что они освящены Богом и причастны силы Божией, служащей к нашему спасению. Но, воздавая кому и чему нужно, должную честь ради Господа, понятно, никому и ничему не должны воздавать, подобающего одному Богу, божеского поклонения597 .

Ввиду же возражений противников иконопочитания, что нет в св. Писании прямой заповеди о сем, Дамаскин говорит следующее: «Где найдешь ты в Ветхом Завете или в Евангелии ясные слова: Троица, или Единосущный, или одно естество Божества, или, буквально, три Лица, или одно Лицо Христа, а два естества? Но, поелику святые отцы составили сии слова из равносильных речений, находящихся в Писании; то мы их принимаем, а, не приемлющих, проклинаем». И, вслед за сим, как на более прямое основание дозволительности иконопочитания, указывает из Ветхого Завета на то, что Бог повелел соорудить скинию со всем, принадлежащим к ней, а из Нового Завета, на сказанные Спасителем Своим ученикам слова: многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видали; и слышать, что слышите и не слыхали (Лк.10:24). Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат (Мф.13:16), вследствие чего, по Дамаскину, и «мы желаем видеть и слышать Спасителя, чтобы быть блаженными, подобно апостолам, видевшим Его лицом к лицу, вследствие присущия Его Своим Телом. А, так как Он нам телом не присущ, то мы, подобно тому, как, слыша учение Его в книгах, и освящаясь в слухе, а через слух – в душе делаемся блаженными, и, потому, сии книги, из которых слышим Его учение, благоговейно почитаем; так, точно, и на иконах, видя начертанный телесный образ Его, и через сие освящаясь, утверждаясь в вере, а, также, исполняясь радости, и делаясь блаженными, благоговейно почитаем и поклоняемся сему телесному изображению»598 .

Затем, останавливая свое внимание на словах второй заповеди: не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу (Исх.20:4), в которых иконоборцы видели прямое воспрещение икон, Дамаскин, подобно прежним отцам и учителями, изъясняет их, в смысле запрещения Божия, исключительно направленного против изображений ложных языческих богов, и против божеского служения (λατρια) им, и, вслед за сим, так определяет то существенное различие, какое находится между, кажущимися для противников, схожими – изображениями языческими и иконами христианскими. «Во всяком деле, – пишет он, – должно знать, что истинно, и что ложно, и какая цель, хорошая ли, или худая. Так, в Евангелии пишется и о Боге,... и о сатане,... и о всем, как добром, так и злом. Но мы благоговеем пред Евангелием, почитаем его, лобызаем и имеем пред очами, в устах и в сердце, именно, потому, что все то, что говорится в Евангелии об этих предметах, истинно, и имеет целью славу Божию и наше спасение, а, также, славу, прославляемых Богом, святых и срам диавола и его демонов. Поэтому же, мы почитаем и весь Ветхий и Новый Завет, и слова святых и избранных отцов. Напротив же, гнусные, ненавистные и нечистые писания проклятых манихеев, которые те же самые слова употребляют, но к славе диавола и его демонов, и к погибели душ, мы презираем и отвергаем. Так, когда дело идет и об иконах, надобно исследовать, истинны ли они, и на какой конец сделаны. Если истинны и справедливы, и служат к славе Божией и святых Его, к возбуждению последования добродетели, и отвращения от порока, и ко спасению душ, то мы должны их принимать и почитать, но не иначе, как изображения, как примеры, подобия, как книги для простых людей и памятники»599 .

Но, что особенно важно, Дамаскин в заключение делает то, чего не было еще сделано другими защитниками иконопочитания, а, именно, представляет целый ряд многочисленных свидетельств прежних отцов, учителей и писателей церковных, в подтверждение того, что в церкви во все времена и везде были в употреблении св. иконы, и чествовались подобающим образом600 .

Все же учение свое об иконопочитании, Дамаскин, вкратце, формулирует так: «Поелику некоторые обвиняют нас за то, что поклоняемся и воздаем почитание иконам Спасителя и Владычицы нашей, а, также, и прочих святых и угодников Христовых; то пусть услышат они, что Бог вначале сотворил человека по образу Своему (Быт.1:26). Не потому ли поклоняемся друг другу, что мы сотворены по образу Божию? Ибо, как говорит богоглаголивый и многосведущий в божественном Василий: честь, воздаваемая образу, переходит к Первообразу. Изображаемое же на иконах есть Первообраз, с Которого снимается образ. Для чего народ, водимый Моисеем, отовсюду поклонялся скинии, которая была образом и изображением небесного (Исх.33:10)?... А херувимы, осенявшие чистилище, не были ли делом рук человеческих (Исх.25:18)? И знаменитый храм во Иерусалиме не был ли рукотворенный искусством человеческим (3Цар.6:1)?... Но языческие кумиры, как изображавшие демонов, были отвержены и запрещены. Притом, кто может сотворить подобие Бога невидимого, бестелесного, неописанного и безвидного? Крайне безумно и нечестиво давать вид Божеству. А потому, в Ветхом Завете иконы не были в повсюдном употреблении. поелику же Бог, по Своему благоутробию, для нашего спасения, истинно, соделался человеком, не явился только в виде человеческом, как являлся Аврааму и пророкам, но, существенно и истинно стал человеком, жил на земле, обращался с людьми, творил чудеса, страдал, был распят, воскрес и вознесся на небо; и все сие происходило на самом деле, было видимо людьми и описано на памятование и в научение нам, не жившим тогда, чтобы, не видев, но слышав и веровах, получили мы блаженство, обещанное Господом, а, также, поелику не все умеют читать и могут заниматься чтением; то отцы и рассудили все дела Христовы, как достославные, изображать на иконах, которые бы служили кратким напоминанием. Часто случается, что мы и не думаем о страданиях Господа; но, как скоро видим икону распятия Христова, воспоминаем о спасительном Его страдании, падаем и поклоняемся не веществу, а Тому, Кто изображен, равно, как поклоняемся не веществу, из которого сделано евангелие или крест, но тому, что ими изображается ... То же должно сказать и о Богоматери. Честь, воздаваемая Ей, возводится к, Воплотившемуся от Нее. Подобным образом, подвиги святых мужей возбуждают нас к мужеству, к ревности, к подражанию их добродетели и к славе Божией. Ибо, как мы сказали, честь, воздаваемая усерднейшим нашим сослужителям, доказывает любовь к общему Владыке, и почитание образа переходит к Первообразному»601 .

К сказанному, остается присовокупить, что, согласно с, рассмотренным нами, учением, современных иконоборству и древнейших отцов и учителей Церкви, и отцы Седьмого Вселенского Собора, по тщательном исследовании и обсуждении всего, относящегося к сему предмету, осудили всех противников иконопочитания, дерзавших хулить его наименованием идолослужения, а самые св. иконы наименованием идолов, и, относительно, иконопочитания постановили следующее: «Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения; так как это согласно с историей евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам; потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения, и доказывают взаимно друг друга. На таком основании, мы, шествующее царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию Кафолической Церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святой, – со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно также, как и изображения честного и животворящего креста, будут ли они сделаны из красок, или (мозаических) плиточек, или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться во святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и дощечках, или в домах и при дорогах, а, равно, будут ли это иконы Господа, и Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых, и праведных мужей. – Чем чаще, при помощи икон, они делаются предметом нашего созерцания, тем более, взирающие на эти иконы, возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только божественному естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам, в честь их, и освещать их, подобно тому, как делают это и в честь изображения честного и животворящего креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому внушению, делалось это, обыкновенно, и в древности; потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и, поклоняющиеся иконе, поклоняются ипостаси изображенного на ней. Такое учение содержится у святых отцов наших, то есть, в предании Кафолической Церкви, в которой Евангелие преемственно переходило от одного отца к другому»602 .

§ 184. Краткие замечания о дальнейшей судьбе иконопочитания и учения о нем

Иконопочитание, таким образом, искони существовавшее и одобряемое, как в восточных, так и западных Церквах, и на Седьмом Вселенском Соборе было принято и одобрено, равно, как и древнее учение о его законности и значимости, было признано вполне истинным и несомненным, ставши через это непреложным и, на все времена, обязательным верованием для всех чад Вселенской Церкви. Но, как тому, так и другому суждено было пройти еще через новое огненное и кровавое горнило испытания, не менее тяжкое, чем то, через которое нужно было им во время иконоборчества пройти до созвания Вселенского Собора (788 г.). Так как после императрицы Ирины, которой созван был сей собор, непрерывно, один за другим следовали такие греческие императоры (Никифор I, Лев V армянин, Михаил II и Феофил), которые были самыми злейшими врагами иконопочитания, и, которые, подобно древнеязыческим гонителям христиан, не щадили никаких самых жестоких и бесчеловечных средств, только бы совершенно уничтожить св. иконы и их чтителей603 . Только со смертью последнего из них и вступлением на престол императрицы Феодоры (842 г.) прекратились сии лютые гонения, из которых, вышедши победоносной, Церковь праздновала тогда торжество своего православия, и, для увековечения памяти сего торжества, постановила праздновать его ежегодно и во все дальнейшие века604 .

Впрочем, и с этого времени не переставали и не перестают существовать противники иконопочитания, но они, находясь уже вне Церкви, больше, своим заблуждением, самим себе вредили и вредят, чем Церкви. Таковы, напр., были петробруссиане, катары, павликиане, богомилы и виклефиты605 . Таковы и, в позднейшее время появившиеся, лютеране, о которых нелишне заметить, что они, вследствие своего крайнего антагонизма против Церкви и всего церковного, успели всецело привить себе древне-иконоборческий взгляд на иконопочитание, какого и доныне упорно держатся. Так, они, подобно древним иконоборцам, продолжают ссылаться на вторую заповедь: не сотвори себе кумира, и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу (Исх.20:4) и, вопреки прямому смыслу контекста речи, и, вопреки пониманию всех древних толковников, изъяснят ее, в смысле запрещения, всякого рода, священных изображений, а, вслед за сим, необдуманно и злобно св. иконы Господа и святых Его обзывать идолами, а чтителей их – идолопоклонниками606 .

Так, далее, они, подобно древним иконоборцам, относятся и к древнецерковному преданию, силясь, вопреки неоспоримым историческим свидетельствам, доказать, что, будто бы, иконопочитания не было до V в., и, что, будто бы, когда оно и стало появляться, пастыри Церкви всячески не одобряли и искореняли его, как языческое нововведение607 .

Упорно, также, не хотели и не хотят знать лютеране, чего они в религиозно-воспитательном отношении, через отнятие св. икон, лишают себя и малых верующих, подобно тому, как и древние иконоборцы остались совершенно глухи и бесчувственны к следующему, громко вопиявшиему по сему случаю, голосу св. Иоанна Дамаскина: «Прочь ты, завистливый диавол! Ты завидуешь, что мы видим образ Владыки нашего и через него освящаемся; завидуешь, что видим спасительные Его страдания, удивляемся Его снисхождению к нам, созерцаем чудеса Его, познаем и славим силу Его Божества; ты завидуешь чести святых, которой они удостоены от Бога; не хочешь, чтобы мы смотрели на изображение славы их и делались ревнителями их мужества и веры; не терпишь телесной и душевной пользы, происходящей от веры нашей к ним. Но мы не слушаем тебя, человеконенавистный демон!»608 .

Лютеране, наконец, подобно древним иконоборцам, являются упорно неверующими и в отношении к, совершающимся у св. икон (по подобию милоти Елисеевой и убрусцев св. Петра), чудесным знамениям и исцелениям, тогда, как таковые и в настоящее время продолжают совершаться, и в них легко можно убедиться тому, кто бы искренно того пожелал.

А потому, они, мало того, что всегдашними обличителями своими имеют св. Писание и историю Христовой Церкви, а, также, причиненный ими религиозному воспитанию великий ущерб, но наравне с древними иконоборцами подлежат и тому суду Вселенской Церкви, который на последних был произнесен на Седьмом Вселенском Соборе.

Потому-то Церковь восточная, ввиду лютеранского заблуждения, относительно иконопочитания, повторила и подтвердила, по существу, только то, что об этом давнее определено было на Седьмом Вселенском Соборе. Так, в православном исповедании Восточной Кафолической Апостольской Церкви, мы читаем: «Велико различие между идолами и иконами... Язычники поклонялись идолам, как богам, и приносили им жертвы, почитая золото и серебро за богов, например, Навуходоносор. Напротив, мы, почитая иконы, поклоняясь им, поклоняемся не краскам или дереву, но тех святых, кои изображены на иконах, чтим поклонением, представляя в своем уме присутствие их, так, как бы они были пред нашими глазами, например, когда поклоняемся Распятому, представляем в мысли нашей Христа, висящего на кресте для нашего спасения, преклоняем пред Ним главу и колена со благодарением; также, когда поклоняемся иконе Девы Марии, возводим ум наш ко Пресвятой Богородице, преклоняя пред Нею главу и колена и, вместе, с архангелом Гавриилом, называя ее блаженной, паче всех мужей и жен. Итак, поклонение святым иконам, совершаемое Православной Церковью, не нарушает второй заповеди (десятисловия), поелику оно не есть тождественно с поклонением, которое воздаем Богу... Как херувимы, осенявшие скинии свидения, изображали истинных херувимов, предстоящих на небесах Богу, и, как израильтяне поклонялись им и чтили их без малейшего нарушения сей заповеди Божией; также, когда сыны израилевы поклонялись скинии свидения и воздавали ей честь (1Цар.6:13 ст. и далее), то не делали через то никакого греха, и не нарушали сей заповеди десятословия, но сим еще более прославляли Бога: так, равно, и мы, почитая святые иконы, не преступаем сей заповеди десятословия, но, тем более, восхваляем дивного во святых своих Бога» (Пс.67:36)609 . Восточные же патриархи в своем послании вот чем ответили лютеранам на, делаемые ими православным за иконопочитание, упреки в идолопоклонстве: «Если некоторые за поклонение святым иконам упрекают нас в идолопоклонстве: то мы такой упрек считаем пустым и нелепым: ибо мы никому другому не служим, а только Единому, в Троице, Богу... Чествуя же святых, как рабов Божиих, мы чествуем святые иконы относительно, – чествование икон относя к первообразам: ибо, кто поклоняется иконе, тот через икону поклоняется первообразу, так что никаким образом нельзя отделять чествования иконы от чествования того, что на ней изображается, но то и другое пребывает в единстве, подобно, как честь, воздаваемая царскому посланнику, нераздельна с честью, воздаваемою самому царю... Слова, не сотвори себе кумира или подобия, по нашему разумению, тоже означают, что и слова: не поклоняйся богам чуждым, не идолопоклонствуй... А, что противники наши ссылаются на святых отцов, кои, будто, говорят, что неприлично поклоняться иконам, то сии святые мужи более защищают нас: поелику они в состязаниях своих восстают на тех, которые святым иконам воздают поклонение Божеское, или вносят в храмы изображения родственников умерших, таковых поклонников они поражают анафемою, но не порицают правильного поклонения святым и святым иконам... А, что, еще от апостольских времен, святые иконы употреблялись в храмах и, верующие, покланялись им, о том повествуют весьма многие, вместе с коими и святый Вселенский Седьмой Собор постыждает всякое еретическое кощунство. поелику сей собор яснейшим образом дает разуметь, как должно поклоняться святым иконам, когда предает проклятию и отлучению тех, которые воздают иконам поклонение Божеское, или называют православных, поклоняющихся иконам, идолослужителями; то, вместе с сим, и мы предаем анафеме тех, которые или святому, или ангелу, или иконе, или кресту, или мощам святым, или священным сосудам, или евангелию, или другому чему, елика на небеси горе, и елика на земли и в море, воздают такую честь, какая прилична Единому, в Троице, Богу. Равно, анафематствуем и тех, которые поклонение иконам называют идолослужением, и, потому, не поклоняются оным, не чтут креста и святых, как заповедала Церковь»610 .

II. О призывании святых

§ 185.

Почитая же святых, и выявляя сие почитание в поклонении их нетленным телам, если они есть, или их священным ликам, мы, вместе с сим, согласно с учением Св. Писания и Церкви, обязываемся и призывать их или, что то же, обращаться к ним со своими молитвами о предстательстве их за нас пред Богом, – обращаться, понятно, к ним, не как к каким-либо божествам, самим по себе, могущим исполнять наши прошения, но, как к близким к Богу и сильным пред Ним своим предстательством Его верным и прославленным рабам, подобно тому, как и почитаем мы их, отнюдь не чтя их, как богов, а только, как, угодивших своею святостью Богу, и, Им превознесенных, Его же рабов.

§ 186. Откровенное учение

А, что не только не противно, но даже благоугодно Богу, чтобы люди, в известных случаях, обращались к предстательству перед Ним святых Его, это видно из следующих немалочисленных мест, как Ветхого, так и Нового Завета.

Так, наставлявший Авраама, Бог, что перед Ним так многоценны праведники, что не только ради пятидесяти, но и десяти праведников Он готов щадить от гибели целые города (Быт.18:24–33), повелевает царю герарскому Авимелеху обратиться к молитве самого Авраама, как пророка, чтобы избежать, угрожающей ему и его дому, гибели за жену Авраамову Сарру, и когда помолился Авраам Богу, то не только миновала дом Авимелехов эта гибель, но и ниспослано было ему Божие благословение (Быт.20:7–17).

Подобным образом, Бог и, прогневавшим Его, друзьям праведника Иова, чтобы отклонить последствия сего гнева, повелел обратиться за предстательством пред Ним к Иову, сказав им: «Пойдите к рабу Моему Иову, и принесите за себя жертву, и, раб Мой, Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас»; и когда они «сделали так, как Господь повелел им, то Господь принял лице Иова» (Иов.42:8, 9).

Когда, поэтому, иудеи в своих трудных обстоятельствах обратились к Самуилу с мольбою, чтобы он не переставал, о спасении их, взывать к Господу Богу, Самуил сказал им: «Да не будет этого со мною, чтобы отступить от Господа Бога моего, и не взывать о вас в молитве», и на самом деле «воззвал он ко Господу о Израиле, и услышал его Господь» (1Цар.7:8, 9).

Правда, здесь прямо говорится только о том, что Господу угодно было, чтобы, нуждающиеся в предстательстве пред Ним, обращались за таковым к, еще живущим на земле, праведникам. Но не давало ли это твердого основания для верования и в то, что, согласно с волей Божией, можно и должно было, за предстательством пред Богом, обращаться и к, отшедшим из мирa, праведникам, в полной надежде, что они и по смерти могут предстательствовать о людях пред Богом и, что их предстательство будет принято Богом? Таким, именно, верованием был одушевлен богодухновенный Давид, когда, для усиления своей молитвы, взывал к Богу: «Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отец наших» (1Пар.29:18), подобно тому, как и мы обращаемся к Богу, прося услышать нас по молитвам святых Его.

Между тем, Сам Бог, положивший предать бедствиям нераскаянный народ Свой, говорил пророку Иеремии: «Хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» (Иер.15:1), этим ясно показывая, что при других обстоятельствах могли бы ходатайствовать пред Ним о Его народе (уже отшедшие от мирa) Моисей и Самуил, и их ходатайство могло бы быть Им услышано.

Иуда же Маккавей, как повествуется в книге Маккавейской, видел в сновидении бывшего первосвященника Онию, который, простирая руки, молился за весь народ иудейский и который, кроме того, указывая на, явившегося потом, другого мужа, украшенного сединами и окруженного дивным и необычайным величием, сказал ему: «Это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий», и этим рассказом обрадовал и ободрил своих воинов для мужественной борьбы с врагами (2Мак.15:11–14). А это служит ясным и несомненным знаком того, что в Ветхозаветной Церкви было общим верованием – верование в возможность и важность предстательства за живых, пред Богом скончавшихся святых.

Между тем, и в Новом Завете находим ясные следы этой же веры. Так, ап. Иаков преподает верующим заповедь молиться друг за друга и к сему присовокупляет: много бо может молитва праведного споспешествуема (усердная) (Иак.5:16). Апостол же Павел собственным примером показывал, как он высоко ценил взаимные христианские молитвы, когда сам, молясь о всех верующих, и к ним неоднократно обращался с, такого рода, просьбами: молю вы, братие, Господем нашим Иисусом Христом и любовию Духа, споспешествуйте ми в молитвах о мне к Богу (Рим.15:30); или: брате, молитеся о нас (1Сол.5:25), бдяще во всяком терпении и молитесь о всех святых, и о мне (Еф.6:18, 19; снес. Кол. 4:3; 2Кор.1:10, 11). Если же апостолы словом и примером наставляли верующих и самим молиться за других, и у других просить для себя молитв, просить, именно, ввиду того, что много может усердная молитва праведника, который может между многими обрестись, то нельзя думать, чтобы они при этом не предполагали уместности обращения к молитвам, уже отшедших и прославленных Богом святых, особенно, если принять во внимание их учение о внутренне органическом общении между Церковью земною и небесною, в силу которого верующие, вступающие в земную Церковь, становятся весьма близкими к церкви первородных, на небесех написанных... и духом праведник совершенных (Евр.12:23), и, как бы, сожителями святых (Еф.2:19). А, что святые могут знать о нуждах и молитвах своих земных собратий, это видно из, приписанного Спасителем Аврааму, в притче о богатом и Лазаре, знания того, что происходит на земле (Лк.16:29–31), и, само собою, понятно, при том, особенно, близком отношении к Богу и ангелам, в каком находятся святые, по вступлении их в небесную Церковь (Евр.12:22; Лк.20:36).

Между тем, ап. Петр и прямо указал на возможность по смерти для святых не только знать о нуждах их земных собратий, но и участливо относиться к ним; так как он, напоминая верующим о своих всегдашних заботах, относящихся к их спасению, вместе с сим, обещал им и после своей смерти не прерывать подобного же попечения о них, так выразившись о сем: потщуся же и всегда имети вас по моем исходе память о сих творити (2Пет.1:15).

А ап. Иоанн засвидетельствовал, что и на самом деле святые возносят свои, на небе, молитвы пред Агнцем Божиим, помня, конечно, в них и о сочленах своих в Церкви воинствующей. Так, в откровениях Божиих он видел, как, стоящие пред престолом «двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и чаши золотые, полные фимиама, кои суть молитвы святых» (Откр.5:8), как потом «дано было ангелу множество фимиама, чтобы с молитвами всех святых возложил на золотой жертвенник», и, как «вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки ангела пред Бога» (Откр.8:3, 4). Молитвы же эти, как возносимые пред Агнцем, вземшим грехи мирa, и еще продолжающим искуплять, живущих на земле, людей (Откр.5:9), понятно, не могли не касаться и, действительно, касались тех из них, которые стремились к усвоению сего искупления, прося у них для сего их помощи, подтверждением чему служит то, что помянутые старцы в своей хвалебной, Владыке всего, песне, между прочим, взывали: прииде гнев Твой, и время мертвым суд прияти, и дати мзду рабом Твоим, пророком, и святым, и боящимся имене Твоего, малым и великим (Откр.11:8), а, также, и то, что, находящиеся под алтарем души убиенных за слово Божие, ко Владыке взывали: доколе Владыко святый и истинный не судиши и не мстиши крови нашей от, живущих на земли (Откр.6:9, 10).

Учение церковно-отеческое

§ 187. В первые три века христианства

Потому-то мы в первые же века христианства встречаемся с, довольно ясными, следами верования Церкви, как в необходимость обращения для живых к предстательству пред Богом отшедших святых, так и в действительность такого предстательства пред Богом со стороны последних, несмотря на то, что в это время существовали причины для того, чтобы мало говорить об этом предмете, те же причины, по которым оказывалось нужным мало говорить о почитании св. икон.

Так, св. Игнатий Богоносец, с особеннейшим умилением прося у верующих молитв о себе, не только до отшествия, но и по отшествии своем ко Господу и, вместе с сим, выражая свою твердую веру, что верный в Иисусе Христе Отец исполнит его и их прошение611 , этим самым подавал и им надежду, что он не перестанет о них молиться, когда предстанет пред Господа. А, между тем, те из верующих, которые были свидетелями мученической кончины св. Игнатия, вот что передали о скончавшемся мученике: «Мы, бывшие зрителями сего, возвратившись домой со слезами, имели всенощное бдение и много просили с коленопреклонением и молением Господа, через случившееся, укрепить нас, слабых. Потом, немного уснувши, некоторые из нас увидели, внезапно восстающего и обнимающего нас, некоторые же, равным образом, видели молящегося блаженного Игнатия, а другие – орошенного потом, как бы, после великих трудов, и представшего Господу. Итак, видевши сие с великою радостью, и, после рассказавши, взаимно, сновидения, мы воспевали Бога, Подателя благ, ублажали святого, и заметили для себя день и час, дабы, собираясь во время его мученичества, иметь общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым»612 . Не ясный ли это знак, что уже в начале 2-го века была в Церкви определенная и несомненная вера, как в возможность и необходимость духовно-молитвенного общения живых со скончавшимися святыми, так и в действительность и важность предстательства пред Богом отшедших святых, за остающихся на земле живых?

Такой, именно, верой был проникнут очевидец кончины, пострадавших в 200 году сцилитанских мучеников и составитель повествования о ней, когда свое повествование заключил следующими словами: «Скончались Христовы мученики месяца июля в 17 день и ходатайствуют за нас пред Господом И. Христом»613 .

Ириней же, Пресвятую деву называет Ходатаицей праматери Евы, а, с нею, и всех ее потомков, так выражаясь о сем: «Как дева Ева была непослушна к Богу; так Дева Мария преклонилась к послушанию Богу, дабы быть Ходатаицей девы Евы»614 .

Но, особенного внимания заслуживает, как по своей ясности, так и обстоятельности, учение Оригеново о призывании святых. По Оригену, отшедшие в небесную Церковь святые, отнюдь, не прерывают своего общения с Церковью воинствующей, а, напротив, более искреннее и деятельное участие принимают в ее судьбах, чем какое принимали во время земной жизни, подобно тому, как и о судьбах сей Церкви больше на небе знают, чем сколько знали, бывши на земле. Потому что все святые, живя в раю, как бы, в некоторой школе, более и более усовершаются в знании не только прошедшего и настоящего, но и будущего, открываемого им вездеприсущим Иисусом Христом615 , – на что указывал и апостол, когда говорил: обдержим есмь от обою, желание имый разрешитися и со Христом быти, много паче лучше (потому что это несравненно лучше) (Флп.1:23), будучи уверен, при этом, в том, что, «возвратившись ко Христу, он яснее узнает причины всего, происходящего на земле, относительно ли человека, или души человеческой, или ума»616 .

«Апостол, – говорит Ориген, – называет нас общниками и святых. И не удивительно. Ибо, если говорится, что мы имеем общение со Отцом и Сыном; то, как не имеем его и со святыми, не на земле только, но и на небе находящимися, когда Христос кровью Своей умиротворил небесное и земное, чтобы земное ввести в общение с небесным? Истину сего, очевидно, показывает Господь, когда говорит, что радость будет на небеси о едином грешнице кающемся (Лк.15:7)617 . Если святые в будущей жизни видят лицем к лицу то, что в настоящей видели только якоже зерцалом и в гадании (1Кор.13:12), то нельзя допустить, чтобы они не на такой же степени совершенства стояли и в отношении к другим добродетелям, когда там они усовершаются в том, что стяжали в настоящей жизни. Одна же из главных добродетелей, по слову Божию, есть любовь к ближнему, которую усопшие святые к, подвизающимся в настоящей жизни, необходимо думать, имеют в большей степени, чем те, кои вспомоществуют в борьбе немощным, будучи сами слабы; ибо не здесь только исполняется, посредством братской любви, сказанное: аще страждет един уд, с ним страждут вси уди; аще ли же славится един уд, с ним радуются все уди (1Кор.12:26), но и о любви, отшедших из сей жизни, должно сказать: (у меня) попечение всех церквей: кто изнемогает, и не изнемогаю? кто соблазняется и аз не разжизаюся» (за кого бы я не воспламенялся) (2Кор.11:28, 29)618 ? Свое же живое участие и любовь к членам Церкви воинствующей, отшедшие святые, по Оригену, выражают в том, что о них непрестанно возносят свои молитвы ко Господу и, тем, много помогают им. «Кто, – говорит он, – сомневается в том, что святые отцы помогают нам своими молитвами? Все, почившие прежде нас, отцы воинствуют с нами и помогают своими молитвами»619 . И в другом месте: «Не один Apxиерей (Иисус Христос) молится с, истинно молящимися, но и ангелы, радующиеся на небеси о едином грешнице кающемся (Лк.15:7) и души усопших святых620 ; все святые, отшедшие из сей жизни, по любви к, находящимся в сем мире, пекутся о спасенных, и помогают им своими молитвами621 . Но, чтобы получить потребную помощь от молитвенного предстательства, пред Богом, святых, по Оригену, необходимо со стороны членов Церкви воинствующей обращение к ним в своих молитвах или призывание. Потому что, по его словам, «Ангелы подают молящемуся нужное, как бы, имея на это общую заповедь, когда бывают воспомянуты во время молитвы, и, вообще, Бог в одно место приводит и того, кто молится, и того, кто может даровать ему просимое, что, понятно, происходит неслучайно; так как Сам Тот, пред Кем и власи главнии вси изочтени суть (Мф.10:30), ко времени молитвы привлекает к, благопотребно молящемуся, того, кто имеет услужить ему622 . Нужно, поэтому, пишет Ориген в другом месте, поручать себя, сущему над всем, Богу, и испрашивать, как у Него всякой помощи, так и у святых ангелов и праведников охранения, да избавят нас от злых демонов623 . Не понапрасну могут быть приносимы святым и моления, и прошения, и благодарения (1Тим.2:1); но прошения и благодарения можно приносить не только святым, но и обыкновенным людям, a моления только святым»624 .

Такими, конечно, мыслями об общении, между живыми и отшедшими святыми, руководился и св. Киприан, когда учил, что по смерти живут и царствуют со Христом все, начиная с патриархов, как подвергшиеся убиению, так и пребывшие твердыми в вере, и пекутся о нашем спасении625 , а, также, когда к своим собраниям по званию и служению обращался с, такого рода, увещанием: «Будем помнить взаимно друг о друге, и, где бы ни были, будем в согласии и единодушии всегда молиться друг за друга; взаимной любовию облегчим скорбь и тесноту, и, если Господь скорее удостоит кого-либо из нас первого восхитить отсюда, да продолжится любовь и пред Господом, да не прекратится молитва пред милосердием Отца за братьев и сестер наших»626 .

Но, особенно, важно то, что во время совершения самих литургий творились поминания в молитвах к Богу о предстательстве святых, как это можно видеть из древнейших литургий, напр., св. ап. Иакова, и литургий Иерусалимской Церкви, о которой свидетельствует св. Кирилл Иерусалимский. Так, в литургии св. Иакова говорится: «Особенно же, творим память святой и славной Приснодеве, блаженной Богородице. Помяни Ее, Господи Боже, и, по ее чистым и святым молитвам, пощади и помилуй нас»627 . Кирилл же И ерусалимский, изображая существовавший, конечно, с древних времен в Иерусалимской Церкви чин литургии, между прочим, говорит следующее: «По совершению духовной жертвы, бескровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога об общем мире Церквей... Потом воспоминаем и, прежде усопших, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы Бог, по молитвам и предстательству их приял наше прошение628 .

К сказанному, можно присовокупить, что и некоторые из мучеников и мучениц этого периода прямо и твердо перед своей кончиной засвидетельствовали свою веру в возможность и действительность предстательства пред Богом, отшедших святых за, остающихся в живых. Так, пострадавший в 250 г. св. Максим, как свидетельствует его древнее жизнеописание, сказал, между прочим, своему мучителю: «Благодать Христа, молитвами всех святых, соделает меня здравым во веки»629 . Мученица же 3-го века Потамиена, по свидетельству Евсевия, идя на смерть, обещала, защищавшему ее от языческой черни воину Василиду, по отшествии своем, выпросить у Господа скорое вознаграждение за то, что он для нее сделал, и, спустя три дня после мученической своей кончины, как засвидетельствовал сам Василид, явилась ему ночью, и, возложив на голову его венец, сказала, что она молилась за него Господу, и молитва ее услышана, (почему) он скоро будет взят отсюда630 . А мученица 3-го же века Иустина, по свидетельству св. Григория Богослова, молила Деву Марию, чтобы помочь ей, бедствующей, соблюсти свое девство посреди обольщений631 .

§ 188. В период Вселенских Соборов

С начала же четвертого века, когда Церковь получила возможность свободно выражать свою веру и служение Богу, призывание святых становится явлением в Церкви для всех видным, а, также, всеобщим и повсюдным, что, конечно, зависело от того, что оно не представляло собою чего-либо нового, а было уже давним и освященным Церковью обычаем, о чем, между прочим, свидетельствует и Евсевий, утверждая, что у христиан есть (конечно, давно образовавшийся) обычай не только посещать гробы святых, но и творить здесь молитвы и чтить блаженные их души632 . А, совместно с сим, и пастыри Церкви, как сейчас увидим, открыто и повсюдно учили о призывании святых, разъясняя через это, и точнее определяя и самое древне-церковное, о сем, учение, пока, наконец, оно, ввиду противных ему лжеучений, не было рассмотрено и окончательно определено на Седьмом Вселенском Соборе.

Так, напр., св. Ефрем Сирин, сам же, в своем похвальном слове мученикам, вот с какой обращается к ним молитвой: «Победоносные мученики, добровольно претерпевшие скорби, из любви к Богу и Спасителю, имеющие дерзновение пред Самим Владыкою, ходатайствуйте, о, святые, за нас, расслабленных и грешных, и исполненных лености, да приидет на нас благодать Христова, и просветит сердца всех ленивых, чтобы возлюбить нам Господа»633 .

Такую же живую веру в действительность ходатайства святых и необходимость обращения к сему ходатайству исповедал св. Василий Великий, когда о себе самом говорил: «Приемлю и св. апостолов, пророков и мучеников и призываю их к ходатайству пред Богом, да через них, т. е. по их предстательству, милостив будет мне человеколюбец Бог и да подаст мне оставление прегрешений»634 . Кроме того, эту же веру он одобрил и ревностно поддерживал и в других, когда, напр., в беседе своей о мученике Маманте, к слушателям говорил: «Пусть вспомнят мученика все те, которые насладились им во сновидениях, которые, приходя на сие место, имели его содейственником в молитве, которым, будучи назван по имени, предстал он самым делом, которых привел в домы из путешествия, которых восставил от болезни, – которым возвратил детей, уже умерших, и которым продлил срок жизни»635 ; или же, когда в беседе своей на сорок мучеников, названных им добрыми сообщниками в заботах, споспешниками в молитве и самыми сильными ходатаями, такое делает обращение к слушателю: «Сколько употребил бы ты труда найти и одного молитвенника за себя ко Господу! – И вот сорок молитвенников, воссылающих согласную молитву... К сорока мученикам прибегает утесненный, к ним притекает веселящийся, – один, чтоб найти избавление от трудных обстоятельств, – другой, чтоб охранялось его благополучие. Здесь встретишь благочестивую жену, молящуюся о чадах, испрашивающую, отлучившемуся мужу, возвращения, а болящему – здоровья. Прошения наши да будут приличны мученикам. Юноши да подражают им, как сверстникам; отцы да молятся о том, чтобы быть родителями подобных дутей»636 .

А св. Григорий Нисский следующей замечательной молитвой обращался в своем слове св. мученику Феодору: «Ходатайствуй за отечество у общего Царя и Господа. Нам угрожают величайшие опасности... Воин, сражайся за нас; мученик, предстательствуй с дерзновением, за своих соотечественников. Хотя ты в другом мире, но всегда знаешь о напастях и нуждах человеческих. Испроси нам мир, чтобы наши св. собрания не прекращались... Молим тебя, не лиши нас и впредь твоего покровительства. Если нужно ходатайство еще более сильное: собери лики мучеников, твоих братий, и помолись со всеми вместе. Молитвы многих праведников покроют грехи народов»637 .

Столь же живо и глубоко сознавал важность предстательства отшедших святых и Григорий Богослов, когда выражал полную свою уверенность в том, что отшедшие святые, став, по сложении с себя телесных оков, ближе к Богу, могут своими молитвами производить больше, чем сколько производили на земле своим учением638 , и, что к (духовному) восхождению и обожанию служат живыми посредниками мученики639 , а, также, когда поэтому и он сам обращался к ним о предстательстве и помощи, с молениями, подобными тем, с которыми обращался к священномученику Киприану640 , св. Афанасию641  и Василию Великому642 , прося их, милостиво призреть на него с высоты, управлять его словом и жизнью, и быть его сопастырями и вспомоществовать ему при одолении всех жизненных трудностей и скорбей, для достижения лучшего и полезнейшего.

Златоуст же и св. Амвросий, кроме того, разъясняют и те основания, в силу которых христиане могут быть вполне уверены, как в уместности, так и действенности обращения к, сильным своим ходатайством пред Богом, святым, и, вследствие чего, всегда могут они, и обязаны обращаться к ним с молитвами об их предстательстве в полной надежде на их помощь, только бы этого заслуживали своею верою и благонастроенною жизнью.

Так, св. Иоанн Златоуст, желая показать, что отшедшие святые далеко не чужды живым, а, напротив, могут принимать и принимают самое живое участие в их судьбе, говорит следующее о мучениках: «мученики суть части и члены наши... Если Владыка их не стыдится быть нашей главой, то, тем паче, они не стыдятся быть нашими членами, ибо в них вкоренена любовь, а любовь, обыкновенно, соединяет и связывает разобщенных, несмотря на разность их по достоинству»643 . А, что предстательство святых может быть с благоволением принято Богом, это он объясняет, между прочим, следующим подобием, касаясь силы ходатайства двух мучеников Иувентина и Максима: «Как воины, указывая на раны, полученные ими от врагов, с дерзновением беседуют с царем; так и они (мученики), неся на руках отсеченные головы свои и выставляя их на вид, легко могут испросить у Царя небесного все, чего ни пожелают»644 . Потому-то, Златоуст всех увещевает обращаться к ходатайству святых, требуя только, для самой пользы такого обращения, чтобы оно соединено было с неослабностью и своих собственных усилий в деле духовно-нравственного преспеяния. «Молитвы святых, – говорит он, – имеют очень великую силу, но, только, когда мы сами раскаиваемся (во грехах) и исправляемся... Впрочем, сие говорю не для того, чтобы не призывать святых в молитвах, но для того, чтобы мы не ленились и, предавшись беспечности и сну, не возлагали на других того, что должны сами делать645 . Зная сие, возлюбленные, будем прибегать к предстательству святых и призывать их, чтобы они за нас молились; но не будем только полагаться на их молитвы, а и сами станем действовать по примеру их, как должно»646 .

Амвросий же, еще прямее и яснее изображает уместность и необходимость обращения за помощью к сильным, своим предстательством пред Богом, святым. «Когда, – говорит он, – Петр и Андрей ходатайствовали пред Господом о теще Симона, которая была одержима сильною горячкою, то Господь, став над нею, запрети огню: и остави ю, абие же воставши, служаше им (Лк.4:38, 39)... И у тебя есть ближние, которые могут ходатайствовать за тебя. Эти ближние суть апостолы и мученики, если только ты, почитая их, сближаешься с ними милосердием, потому что, сотворивый милость, есть ближний (Лк.10:37)... Тогда Петр и, брат его, Андрей ходатайствовали о теще первого; а ныне они могут ходатайствовать за нас и за всех. Ибо очевидно, что, обремененный грехами, неспособен молить за себя, и что за него должны молить (небесного) Врача, другие, подобно тому, как и больные (телесно) не сами приглашают врача, а другие просят его за них... Итак, за нас должны молить ангелы, сии защитники наши, – мученики, порукою покровительства коих нам служат мощи их. Омыв свои грехи своею кровию, они могут ходатайствовать о прощении наших грехов, потому что мученики Божии суть судии и блюстители нашей жизни и дел. Мы не должны бояться сих заступников наших, потому что они сами испытали немощи плоти, ратуя против нее»647 .

Если, к сказанному, присовокупить, что в четвертом же веке появились и вошли в церковно-богослужебную жизнь чины литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустого, в которых одинаково, как и в чине литургии ап. Иакова, положены были обращения молитвенные к святым о предстательстве их пред Богом648 ; то станет очевидным, что призывание святых в четвертом веке, действительно, было явлением в Церкви повсюдным и всеобщим, и, что вера в уместность и необходимость такого призывания стояла выше всех сомнений и недоумений, стояла же так потому, что позади и в глубине себя имела учение о сем и практику древнеапостольской Церкви.

Потому-то, когда в начале пятого века появилось, направленное против нее, лжеучение Вигилянциево, она от этого нисколько не поколебалась, а, напротив, можно сказать, еще больше упрочилась и утвердилась. Так как это обстоятельство послужило только к большему уяснению и определению учения о призывании святых, вызвав поборников истины на его защиту и оправдание с тех сторон, какие доселе пастырями Церкви не затрагивались.

Главное же и существенное, что Вигилянций с его сторонниками противопоставлял призыванию святых, было то, что, будто бы, святые, как умершие, быв совершенно разобщены с живыми, ни в чем не могут помочь последним, не могли ни быть при них, ни услышать молитв их, а, также, что, будто бы, обращаться за помощью к святым – это значит забывать и оставлять Бога, а святых принимать за богов. С этих, именно, по преимуществу, сторон бл. Иероним и Августин и защищают, и оправдывают древне­церковное учение о призывании святых, вместе с сим, понятно, точнее уясняя и определяя его истинный смысл и значение.

Так, бл. Иероним, ввиду того лжеумствования Вигилянциева, что, будто бы, святые, как по смерти своей заключенные в определенных местах, не могут поэтому присутствовать при молящихся и узнавать об их нуждах, пишет против Вигилянция, между прочим, следующее: «Ты говоришь, что души апостолов и мучеников восседают или на лоне Авраамовом, или в мсте прохлаждения, или под жертвенником Божиим и не могут обнаруживать своего присутствия при своих гробницах, и где захотят… Ты будешь полагать законы Богу, ты будешь налагать узы на апостолов, чтобы до дня суда находились в заключении, и не были со своим Господом, те, о которых написано: последует Агнцу, аможе еще пойдет (Откр.14:4)? Если Агнец – везде, то нужно думать, что и они, пребывающе с Агнцем, также, везде. И тогда, как дьявол и демоны блуждают по всему мирy и с черезвычайной быстротой везде появляются, неужели мученики, по пролитии крови, могут быть заключены под крышкой гроба и не могут выйти оттуда?»649 .

Ввиду же того лживого мнения Вигилянциева, что святые, как умершие, не могут и молиться за живых, что свойственно одним живым, долженствующим молиться друг за друга, бл. Иероним выясняет то, что они, отнюдь, не мертвые, а живые; потому что Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова несть Бог мертвых, но живых (Мк.12:27), и так продолжает речь свою: «если апостолы мученики, будучи еще соединены с телом, когда еще должны были заботиться о себе, могли молиться за других: то не тем ли более после венцов побед и триумфов? Один человек, Моисей, испрашивает у Бога прощение шестистам тысяч способных носить оружие (Исх.32; Деян.7), и Стефан, подражатель Господу своему и первый мученик во Христе, молит о прощении гонителей; неужели они, после того, как стали быть со Христом, будут иметь меньше силы? Апостол Павел говорит, что ему дарованы двести семьдесят шесть душ, бывших с ним на корабле: неужели он, после того, как, разрешившись, стал быть со Христом, сомкнул уста и не в состоянии вымолвить слова за тех, кои во всем мире уверовали Его Евангелию?»650 .

Кроме того, Иероним, ввиду того, не противоречит ли призывание святых вере в Бога, ставит такой вопрос: «Каким образом может кто иметь одну и ту же веру к Господу Иисусу Христу и всем святым Его», и на него дает следующий замечательный ответ: «Чтобы уяснить это, берем пример из книги Исхода: верова народ Богу и Моисею, рабу Его (Исх.19:9). Здесь говорится об одном и том же доверии к Моисею и к Богу, так что о народе, поверившем Богу, говорится, что он поверил и рабу. А, сказанное апостолом, простирается не только на Моисея, но на всех святых Божиих, так что всякий, верующий в Бога, не может веровать в Него, если не будет веровать и во святых Его: ибо та любовь и вера в Бога несовершенна, которая соединена с ненавистью и неверием к слугам Его»651 .

Августин же, еще полнее и всестороннее раскрывает эти же мысли, направляя их против лжеучения, как, того же, Вигилянция, так и, единомысленных с ним, манихеев.

Поставляя на вид, как несомненную и неоспоримую истину, то, что члены, как земной, так и небесной Церкви, составляют единую Церковь Христову, вследствие чего необходимо должно быть между ними духовное общение, Августин, уже в силу этого, признает необходимым, чтобы живые молились, как и бывает в церкви за умерших652 , но с соблюдением при этом той важной разности, чтобы о святых молиться не наравне с прочими усопшими, а, чтобы им самим молиться, как своим молитвенникам и предстателям пред Богом. «За мучеников, – говорит он, – Церковь не молится, как молится за прочих умерших; потому что они настолько по смерти стали совершенны, что не мы должны ходатайствовать за них, а они являются ходатаями нашими»653 .

На вопрос же, знают ли святые о нуждах наших, и, если знают, то как знают, Августин отвечал тем, что они, совлекшись, отягощавшего душу, тленного тела и, обременявшего многопопечительный ум земного жития, ясно созерцают истину, достижение которой заслужили любовью654 , и что, кроме того, они «могут знать, что им необходимо из совершающегося на земле, знать не только прошедшее или настоящее, но и будущее, по откровению Духа Божия, подобно тому, как пророки, живя на земле, знали то, что провидение Божие находило нужным открыть им655 .

А, что святые не только знают о нуждах и молитвах живых, но и часто испрашивают у Бога ими просимое, это, по Августину, подтверждается несомненно совершавшимися и продолжающими совершаться ими, по молитвам к ним верующих, самыми разнообразными и неисчислимыми чудотворениями656 , хотя и нельзя понять того, сами ли они, по изволению Божию, присутствуют там, где обращаются к ним с молитвами и, где совершаются сии чудесные действия, или же, по предстательству их, Сам в сем случае присутствует и действует вездесущий Бог657 . Вместе же с сим, бл. Августин обращает свое внимание и на то, почему не всегда исполняются моления, обращенные к святым, так объясняя сие обстоятельство: «Господь не всем дает здравие телесное через посредство мучеников; но, подражателям мучеников, всем обещает бессмертие.

Итак тот, кто не получает желаемого через посредство мучеников, не должен жаловаться и роптать на Него за то, ибо Он просимого не дает потому, чтобы, по окончании земного поприща, даровать обещанное (лучшее)»658 .

Затем, на вопрос, почему же нужно обращаться с молитвами к святым, когда, собственно, не они подают просимое, а подает Сам Бог, он отвечает следующим: «Мы имеем Самого Господа, чтобы просить у Него (нужного для нас), если же мы недостойны получить от Него просимое, то должны просить через посредство друзей Его, которые, по благодати Его, угодили ему. Пусть они молятся за нас, чтобы Он подал и нам то же самое»659 .

Наконец, бл. Августин разрешает и то недоумение, не стоит ли обращение к святым в противоречии с тем требованием, по которому каждый должен обращаться во всем к Господу, как единому ходатаю Бога и человеков. «Иоанн, – пишет он, – сказал: аще кто согрешит, ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа праведника (1Ин.2:1). Значит, святые, скажет кто-нибудь, не молятся о нас?... (Нет) все члены взаимно молятся друг о друге, а Глава предстательствует обо всех»660 . «У нас, – в другом месте говорит он, – мученики не боги; ибо знаем, что и наш, и мучеников Бог един661 . За то благоговение, которое мы питаем к ним, они воздают нам милосердием; за наши молитвенные воззвания, молятся о нас... Но, как они, так и мы единому Господу покоряемся, единого Учителя слушаемся, одному Царю сопутствуем и с единой Главой соединяемся662 . Они (мученики) и ходатаи наши, но ходатаи не сами по себе, а при посредстве Того, с Кем они тесно соединены, как более совершенные члены со своей главой, и кто, поистине, есть Единый Ходатай (1Ин.2:1), ходатайствующей за нас, восседая одесную Отца»663 .

Все, таким образом, враждебные нападения на, искони существовавшее в церкви, призывание святых были победоносно отражены, и учение о нем, вместе с соответствующей ему церковной практикой, осталось совершенно незыблемым и продолжало, в своем целостном и неизменном виде, сохраняться и в дальнейшее, этого периода, время, подтверждением чему служат свидетельства отцов и учителей сего времени.

Так, напр., св. Кирилл Александрийский, признававший ходатаями пред Богом пророков664  и апостолов, в своем слове на день св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова, от лица целого собора иерархов обращается к сему апостолу с молитвою, да откроет он и изъяснит всем им тайну воплощения, да отнимет он для них камень, как, некогда, Иаков – для пастырей стад, и откроет кладезь жизни, чтобы можно было почерпать из источников спасения665 .

Св. Лев Великий исповедует столь же твердую и живую веру в предстательство ап. Петра, который, по его словам, не перестает молиться666 , и с великой пользой пещись о судьбах стада Христова, будучи ныне совершеннее и многомощнее в Том и с Тем, Кто прославил Его667 , – почему и обращается к своим слушателям с таким наставлением: «Будем среды и пятки проводить в посте, а в субботу совершать бдения при мощах св. ап. Петра, по молитвам коего, как я уверен, Господь ниспошлет нам милости свои через Господа нашего Иисуса Христа, царствующего во веки веков668 .

Такую же веру в спасительность предстательства, пред Богом, святых исповедал весь Четвертый Вселенский Собор, когда отцы, выслушав послание Флавиана, единодушно воскликнули: «Вечная память Флавиану!... Флавиан живет по смерти: мученик, да молится за нас!»669 .

Феодорит же, свидетельствует о повсюдности, в Церкви, обращения за предстательством и помощью к святым, утверждая о всех верующих, что они, во всех самых разнообразных счастливых или несчастных случаях, часто стекались во храмы мучеников и здесь обращались к ним с просительными или благодарственными молениями, и внутренний смысл, таковых к святым обращений, изъясняет так: «Мы не обращаемся к ним, как в богам, а только просим их, как людей святых, умоляем быть нашими ходатаями пред Богом»670 .

А св. Григорий Великий, признавая за несомненное, что святые вполне ясно знают о всех нуждах и обращениях к ним всех живых, так как все земное они созерцают во свете всевидящего Бога671 , так учил о необходимости обращения нашего к ходатайству, пред Богом, святых: «Если бы вам оказалось нужным идти завтра на суд к судии строгому; то, я думаю, вы бы сегодня позаботились о том, чтобы приготовить ответ и постарались бы немедленно сыскать защитников и покровителей, которые бы ходатайствовали за вас у грозного судии. Смотрите же, – вот скоро придет на суд грозный Судия Иисус Христос, со множеством ангелов и архангелов. Если мы теперь не найдем себе покровителей; то кто нас защитит тогда? У нас есть св. мученики; в них мы имеем защитников и помощников себе; они всегда готовы помогать нам и желают быть нашими ходатаями. Их-то теперь просите: их умоляйте о помощи. Господь примет их ходатайство; потому что, хотя Он правосуден, но, вместе, долготерпелив и многомилостив»672 .

Преподобный же Андрей Критский, свою и, своих современников, веру в многомощное ходатайство святых пред Богом свидетельствует следующим своим обращением к святителю Николаю Чудотворцу: «Твое ходатайство пред Богом служит вместо кормила, для плывущих по пространному морю жизни, а неусыпные молитвы твои, прелагая бурю и волнение в тишину, верно руководствуют к берегу бесстрастия, прибегающих к тебе с верою... Живя еще во плоти, прежде отшествия своего ко Христу, ты являлся к обремененным различными бедствиями, подавал им скорейшую помощь в нуждах и исторгал жертвы смерти из самых ее челюстей... Но теперь, когда ты, отец отцов, светильник вселенной, твердыня Церкви, ограждение верных, скорый заступник обидимых, соединился уже с нераздельною достополоняемою Троицею, теперь ты, несравненно более, промышляешь о благополучии нашем... Ты имеешь великое дерзновение к Богу; ибо ты приблизился к Нему и освещаешься чистейшими лучами Троичного света»673 .

Но, особенного внимания, заслуживает учение о призывании святых св. Иоанна Дамаскина, защищавшего и оправдывающего призывание святых в борьбе с иконоборцами, вместе с отвержением икон святых, отвергавшими почитание и призывание самих святых.

«Сколько ты, – пишет он, – трудишься, чтобы найти покровителя, который бы представил тебя смертному царю, и пред ним замолвил за тебя слово? А предстателей всего рода человеческого, которые молятся за нас Богу, ужели не должно почитать?»674 . В частности же, касаясь того, какую великую силу пред Богом имеет ходатайство Божией Матери, к которому, поэтому, необходимо каждому прибегать, Дамаскин говорит: «Я и между людьми, если кто имеет своею ходатаицею чью-либо матерь, то, когда она будет просить сына своего за единоплеменника, ближнего или друга, он не оставит без внимания ее прошения и ходатайства: что же сказать о том ходатайстве и дерзновении, какое, Высшая рода человеческого и сил небесных, пренепорочная Матерь имеет к Своему, воплотившемуся от нее Сыну? Могущество Ея несравненно и необъятно»675 . Подобным образом рассуждает Дамаскин о силе ходатайства мучеников и прочих святых. «Если, – говорит он, – и человек, к искреннему другу своему, подвергавшему за него опасности жизнь свою, питает такую любовь, что ценит его дороже всех дорогих стяжаний, – если мы лукави суще (Мф.7:11), стараемся всем возможным платить людям, любящим нас (Мф.5:46, 47); то, не тем ли более, имеет такую любовь к святым и так поступает Христос Спаситель, настолько возлюбивший, возлюбивших Его, учеников, что им сказал: вы друзы Мои есте (Ин.15:14)?»676 .

А, что, действительно, святые не мертвы, как их называли враги Церкви, а живы677 , почему выслушивают и часто исполняют, обращающихся к их предстательству, молитвы, это он подтверждает ссылкой на неисчислимые примеры исполнения подобных молитв. «Какой, – взывает он, – помощи не доставляло нам умилостивительное ходатайство апостолов и мучеников? Сколько раз они помогали в войнах с варварами и прогоняли их вспять, или истребляли! Сколько случаев, угрожавших нам смертью, они предотвращали своим призрением! От скольких, доныне, мы избавляемся опасностей их молитвами?»678 .

«Итак, – заключает св. Дамаскин, – мы поклоняемся святым потому, что Бог их прославил и сделал страшными для врагов и благодетелями для, приходящих к ним с верою, поклоняемся им, не как богам и благодетелям по естеству своему, но, как рабам и служителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу, по любви своей к Нему... Ибо те, которые с верою приходят к Царю (небесному), получают просимое, будет ли просить Его сам раб, или же будет он просить во имя Его (ближайшего) служителя Его, каковую честь и веру Сам Царь приемлет679 .

К сказанному, остается присовокупить, что и отцы Седьмого Вселенского Собора, руководясь теми же основаниями, какими руководились и все предшествовавшие пастыри и учители Церкви, положили тщательно держаться Господних, апостольских и пророческих изречений, которыми они научены, почитая и превознося истинную Богородицу, а, также, ангельские силы, апостолов, пророков и всех святых, вместе с сим, «и просить их ходатайства, так как они могут соделать нас близкими Царю всех – Богу»680 ; а, относительно, отвергающих призывание святых, постановили: «Кто не исповедует, что все святые... досточтимы пред очима Божиими... и не просит молитв у них, как у имеющих, согласно церковному преданию, дерзновение ходатайствовать о мире – анафема»681 .

§ 189. Замечания о дальнейшей судьбе учения о призывании святых и заблуждении лютеран

Так учила Церковь Вселенская о призывании святых до последнего Вселенского Собора, так она и после продолжала и продолжает неизменно учить, в каковом отношении пребыла и остается верной ей и Церковь западная. Противниками же сего учения явились только, выделившиеся из Церкви западной, рационалистические и мистические общества, какими были в средние века – албиенцы, генрикиане, петробруссиане, апостолики, валденсы 682 , и, последовавшие за ними в ХVI в. лютеране, о которых, по причине их распространенности и влиятельности и до настоящего времени, нелишне сказать несколько слов.

Лютеране же отвергли призывание святых, конечно, потому, что отвергли самое почитание их. Но, тем не менее, они представляли и представляют, в оправдание своего заблуждения, новые основания, которые столько же суемудренны и шатки, как и те, в силу которых они отвергли почитание святых.

Так, лютеране, прежде всего, указывают на то, что, будто бы, в Св. Писании нет ни заповеди о том, что призывать святых надобно, ни примера, который бы показывал, что призывать их можно, ни обетования о том, что они могут по молитвам нашим предстательствовать пред Богом683 . Но верно ли все это? Если Сам Бог, как мы имели уже случай заметить, чтобы исходатайствовать у Него помилование, повелел Авимелеху обратиться к молитвам Авраама (Быт.20:7), равно, как друзьям Иова – к молитвам Иова (Иов.42:8), а впоследствии, кроме того, возвещал через Иеремию: аще станут Моисей и Самуил (уже усопшие) пред лицем Моим, несть душа моя к людям сим (Иер.15:1); то не ясный ли это знак, что, согласно с волей Божией, не только можно, но и должно обращаться к ходатайству святых, и святых не только живых, но и усопших, в полной надежде, что их ходатайство Богом будет принято, если того мы заслуживаем? А, если нужен и еще для лютеран и самый пример призывания святых усопших; то не будет ли таковым, заслуживающий особенного внимания пример самого пророка Давида, который, несмотря на то, что сам был праведен, в своей молитве к Богу об израильском народе, взывал: Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля – отец наших (1Пар.29:18), делая это, конечно, с той целью, чтобы указанием на заслуги сих, благоугодивших Богу, праведников подкрепить свое, пред Ним, моление? Между тем, нужно сказать и то, что, если в Писании нет прямой заповеди об обращении к ходатайству отшедших святых; то не достаточно ли для этого и того одного, чтобы из Писания знать, что они, быв уверены в благоугодности молитв за живых, и на самом деле готовы за них молиться, и молятся, как ап. Петр, обещавший верующим и по своем отшествии пещись о них (2Пет.1:15), как, напр., первосвященник Ония и пророк Иеремия, молившиеся за народ Иудейский (2Мак.15:12–14), а, также, упоминаемые в Апокалипсисе, св. старцы и мученические души, молящиеся о судьбе живущих на земле (Откр.6:10, 11, 16–18)? Ведь и в государственных законах не говорится, что тем или иным, близким к государю слугам, нужно обращаться затем, чтобы через них испросить у государя ту или иную милость; но, тем не менее, все, нуждающиеся в сих милостях, обращаются к ним со своими просьбами, если бывают уверены в их к себе сочувствии и силе ходатайства. Не следует ли, поэтому, подобного же делать и нуждающимся в милостях Божиих в отношении к отшедшим святым, зная, как они близки к Богу и сильны пред Ним своим предстательством, а, также, зная и то, что они, в силу связывающей их с земными сочленами любви (1Кор.13:8), не могут не сострадать им, и не оказать посильной помощи? Но, к сожалению, этого-то и не хотят знать и сознать лютеране, несмотря на совершенно ясное учение откровения о внутреннем и живом общении между членами Церкви Воинствующей и Торжествующей, между верующими, живущими на земле и святыми, пребывающими на небесах (1Кор.12:25–27; Еф.2:19; Евр.12:22, 23), в чем, собственно, и заключается сущность заблуждения лютеран, и чем, также, объясняется и то, почему они на святых смотрят, как на мертвых, и почему, в отношении к ним, и живых хотят сделать совершенно омертвевшими или бесчувственными.

Лютеране, далее, обращаясь к церковному преданию, решаются утверждать, что, будто бы, призывания святых вовсе не было в церкви, если не до Григория Великого или бл. Августина, то, по крайней мере, до четвертого века, и что, будто бы, древнейшие учители не только его не принимали, но и даже прямо отвергали684 . Но, опять, верно ли это? Нисколько. Потому что древне-исторические свидетельства говорят совершенно противное. Они, как мы видели в своем месте, несомненно подтверждают то, что призывание святых не только было всеобщим и повсюдным в четвертом веке, но и в первые три века незыблемо существовало в Церкви, и, что, если некоторые из древних учителей, ввиду языческого многобожия, иногда отвергали молитвенное обращение ко всяким тварным существам, к которым, обыкновенно, язычники обращались, как к божествам, с отрицанием при этом всякой веры в единого истинного Бога, то этим они не исключали христианского, соединенного с истинной верой в Бога, призывания святых, как верных только слуг Божиих и ходатаев пред Богом, почему, когда прямо касались этого самого предмета, прямо и твердо исповедовали свою веру в уместность и необходимость призывания святых.

Наконец, лютеране еще прибегают к личным соображениям разума и утверждают, что обращаться с молитвами к святым бесполезно, потому что они, как не всеведущие, не вездесущие и не всемогущие, не могут ни услышать наших молитв, ни исполнить их, а также, что это незаконно и преступно, потому что, делая это, значит принижать и отрицать достоинство единого Ходатая – Христа, и, кроме того, подражать язычникам, обращающимся с молитвами вместо единого Бога к богам многим685 . Но все эти суемудрые рассуждения и речи не новы, а повторяют собою то, что давно Вигилянцием и, подобными ему, еретиками было говорено, и, что было отцами и учителями Церкви опровергнуто и осуждено. Нельзя, поэтому, не пожалеть, что и теперь еще они повторяются, несмотря на явную их несообразность и противоречие ясной и очевидной истине. Ибо, кто, если захочет, не поймет того, что, хотя мы призываем в молитвах своих святых, но, отнюдь, не представляем их всеведущими, или вездесущими, или всемогущими, а верим только, что они, как, ныне видящие Бога, не, как бы, через тусклое стекло, гадательно, а лицом в лицу (1Кор.13:12), при посредстве сего видения могут знать и знают (подобно упомянутому в притче о богатом и Лазаре Аврааму) (Лк.16:29–31) все происходящее на земле, и что, также, если они чем могут помочь нам, то не сами собою, а силою предстательства своего пред всемогущим Богом? Кто далее, если захочет, не убедится в том, что, хотя мы обращаемся к ходатайству святых, но этим, отнюдь, не исключаем и не принижаем ходатайство Единого Ходатая нашего Иисуса Христа, потому что мы испрашиваем, у святых ходатайства пред этим Самым Ходатаем, так, обыкновенно, молясь святым: «святые, молите Бога о нас»? Можно ли, наконец, иначе назвать, как не богохульством, тот, обращенный на нас, упрек, что, будто бы, мы, призывая в молитвах святых, делаем то же, что делают и язычники, поклоняясь и молясь своим богам?

Остается, к сказанному, только присовокупить, как засвидетельствовала свою веру в призывание святых Вселенская Православная Церковь, ввиду лжеучения о сем лютеран. Так, в исповедании православной веры Кафолической и Апостольской Церкви Христовой, читаем: «Мы призываем святых в посредство между Богом, чтобы они молили Его за нас, но призываем их не как богов каких, но как другов Его, которые служат ему, славословят Его и поклоняются ему. Мы требуем помощи их не потому, чтобы они могли помогать нам своею собственною силою; но, поелику ходатайством своим, они испрашивают нам от Бога благодать... Но кто-нибудь скажет, что святые не знают и не разумеют молитв наших. На сие ответствуем, что, хотя они сами по себе не знают и не слышат молитв наших, но по Откровению и Божественной благодати, которую Бог обильно даровал им, они и разумеют, и слышат, как и Елисей узнал, что сделал слуга его на пути (2Цар.5:26). Также, святые знают и слышат по откровению Божию все нужды, призывающих их686 . А восточные патриархи в своем послании так исповедали свою веру: «Веруем, что Господь наш Иисус Христос есть единственный Ходатай наш, Который предал Себя для искупления всех, собственною кровию соделался примирением человека с Богом, и пребывает попечительным защитником своих последователей и умилостивлением за грехи наши. (Но) исповедуем также, что святые ходатайствуют о нас в молитвах и прошениях к Нему, а более всех – Пренепорочная Матерь Божественного Слова, также, святые ангелы хранители наши, апостолы, пророки, мученики, праведные и все, которых Он прославил, как верных Своих служителей... Ибо мы знаем из Священного Писания, что должно молиться друг за друга, что много может молитва праведного и, что Бог более внемлет святым, нежели тем, которые остаются во грехах… Как (также) мы не сомневаемся в том, что пророки, будучи еще в смертном теле, видели предметы небесные, почему и предсказывали будущее; так точно не только не сомневаемся, но и непоколебимо веруем и исповедуем, что ангелы и святые, которые соделались, как бы, ангелами, при беспредельном свете Божием, видят наши нужды»687 .

Б) Об отношении к усопшим членам Церкви несовершенным

§ 190. Общие замечания и переход к учению о молитвах за умерших

Каковы же должны быть отношения наши к тем усопшим, которые, хотя скончались в вере и общении с Церковью, но, вследствие недостаточного в себе развития и упрочения сих начал духовно-благодатной жизни, не удостоились блаженного жребия со святыми, и, вместо этого, остаются в тяжелом и мучительном состоянии от чувства лишения духовного света, отрады и небесных радостей? Так как в них остался известный задаток той духовно-благодатной жизни, которая, пока хоть в небольших долях, течет в тех или иных членах тела Церкви Христовой, делает из них одно общее и нераздельное с сим телом Христовым; то, само собою понятно, что мы, не иначе, можем и должны смотреть на них, как на наших, по общению с Церковью, сочленов, хотя и сочленов, не достигших полноты духовно-нравственного совершенства. Вместе же с этим, понятно и то, что мы, следуя тому естественному закону христианской любви, по которому, если один член в теле Церкви страждает, с ним страдают и все остальные члены (1Кор.12:26), не иначе можем и должны относиться к ним, как с полнейшим сочувствием и состраданием, а, также, готовностью со своей стороны сделать все возможное для облегчения и улучшения их печальной участи. Но, чем же, спрашивается, мы можем и должны помочь, такого рода, нашим усопшим собратиям и сочленам? Ясное дело, что сами собою мы не можем оказать им никакой помощи. Остается, поэтому, для нас только одно – молить об этом Владыку живых и усопших, а также, просить о том же ходатайства пред Ним наших совершеннейших сочленов Церкви небесной, а его верных слуг и друзей, – святых Божиих. И такое обращение с молитвами об усопших к Богу так целесообразно и естественно, что оно, даже мимо всяких сторонних внушений, само собою необходимо возникает в каждой, истинно верующей и облагодатствованной душе, являясь в ней, как естественный плод той христианской николи же отпадающей любви (1Кор.13:8), из которой произрастает много и таких плодов духовных, на которых несть закона (Гал.5:23). Естественность и удобоприменимость его, кроме того, подтверждается и тем, что и сами верующие умирающие, если умирают с сознанием, большей частью обращаются к живым со своей последней просьбой о том, чтобы по смерти молились за них Господу Богу.

§ 191. Учение откровенное

Но как же учит откровение о сем предмете? Есть ли в нем основание для уместности и обязательности молитв за усопших? На это мы отвечаем тем, что в откровении нет прямой заповеди молиться за усопших; тем не менее, оно, мало того, что сего отнюдь не воспрещает, но к этому, как сейчас увидим, даже прямо и необходимо приводит и предрасполагает.

Так, ап. Иаков учил: молитеся друг за друга, яко да исцелеете (Иак.5:16). И, как мы знаем, в первенствующей Церкви, действительно, все верующие, вместе с апостолами, молились одни за других, и молились с полной верой в действительность сих молитв не только тогда, когда были вместе, вблизи друг к другу, но и когда были в пространственном разобщении и отдалении одни от других (Деян.12:5; 2Кор.1:11: Флп.1:4, 19; Кол.1:9; 2Тим.1:3). Не должны ли, поэтому, были верующие считать себя обязанными молиться и за отшедших навсегда из мира их собратий, помня слова Апостола: аще живем, аще умираем, Господни есмы (Рим.14:8), а также, его наставление о том, чтобы по умершим не скорбеть до уныния, а, напротив, сохранять при этом упование (1Сол . 4:13), естественным выражением которого должна служить молитва?

Кроме того, Сам Иисус Христос прямо и ясно учил: просите и дастся вам... аще убо вы лукави суще, умеете даяния блага даяти чадом вашим; кольми паче Отец ваш небесный даст блага просящим у Него (Мф.7:7, 11), а, также, с особенной силой подтверждал Своим ученикам: еже аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне, и аще чесо просите во имя Мое, Аз сотворю (Ин.14:13, 14), и еще: аминь аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам (Ин.16:23). Не дает ли это полное основание для того, чтобы, как каждый верующий, так и, в особенности, преемники апостолов – пастыри Церкви, могли с надеждою на получение просимого, воссылать во имя Христово свои молитвы к Богу и о прощении и помиловании душ усопших?

Но, может быть, такого рода прошения неугодны Богу, подобно тому, как некогда не угодны были Господу некоторые прошения самых близких учеников Его (Мф.20:22)? Нисколько. Потому что ап. Иоанн полагает границей для молитв о согрешающем брате только то, когда последний повинен бывает в смертных грехах; но, отнюдь, не воспрещает, а даже увещевает молиться о нем, если грехи его не смертны, пиша по сему поводу следующее: аще кто узрит брата своего согршающа грех не к смерти, да просит, и даст ему живот, согрешающим не к смерти», есть грех к смерти: не о том глаголю, да молится (1Ин.5:16). Кроме того, Сам же Иисус Христос учил: всяк грех и хула отпустится человеком; а яже на Духа хула, не отпустится человеком. И иже аще речет слово на Сына человеческаго, отпустится ему: а иже речет на Духа Святого, не отпустится ему, ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31, 32). А все это опять не дает ли основания, как для уместности молитв о, не успевших вполне загладить своих грехов, усопших братиях наших, так и для надежды на испрошение им у Бога прощения грехов их, если только грехи сии не смертны или не таковы, как хула против Духа Святого?

Между тем, в ветхозаветных писаниях находим и, более или менее, прямые указания на поминовение усопших, а, также, на молитвы и жертвоприношения с целью испрошения у Бога прощения грехов их. Так, в них есть ясные указания на то, что в Ветхозаветной Церкви существовал во все времена обычай преломлять над умершими хлебы (Втор.26:14; Иер.16:7), и, при гробах, их раздавать неимущим (Тов.4:17), а, также, по случаю кончины ближних налагать на себя пост (1Цар.31:13; 2Цар.1:12, 3:35), что, конечно, соединялось и с соответственными молитвами. Кроме того, мы встречаем и самый образец молитвы об усопших у пророка Варуха, который сам же так молился Господу Богу: Господи, Вседержителю, Боже Израилев, услыши молитву умерших израилевых, и сынов, согрешивших пред Тобою... Не помяни неправд отец наших (Вар.3:4, 5).

Но, особеннейшего внимания, заслуживает пример молений и жертвоприношений за, скончавшихся в грехе, воинов, в следующих замечательных чертах, изображенный в книге Маккавейской: «Все обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный (падшими воинами) грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших. Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении. Ибо, если бы он не надеялся, что, падшие в сражении, воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что, скончавшимся в благочестии, уготована превосходная награда... Посему, принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (2Мак.12:42–45). Этот, представленный самым строгим блюстителем веры и преданий отцов Иудой Маккавеем, пример и сам по себе весьма замечателен и важен, но, кроме этого, он ясно свидетельствует и о том, что и в более древние времена не чужда была Церкви Ветхозаветной вера, как в уместность за умерших молитв и жертвоприношений, так и в возможность оказания им некоторой помощи, посредством сих молитв и приношений.

Если же, жившие еще под сенью законной и только верой в грядущего Примирителя, за умерших молились и приносили жертвы в уповании испросить усопшим у Бога прощение их грехов; то можем ли мы, уже живущее под благодатью и милостью пришедшего и совершившего великое дело примирения Искупителя мирa, о том же и с теми же упованиями не молиться, тем более, что нам, как видели, преподано и наставление молиться о, согрешающих не к смерти, а, также, открыто, что некоторые грехи могут быть прощаемы и в веке будущем? Можем ли мы, также, подобно им, не приносить за умерших, в полном уповании на милость Божию, и своих, уже не прообразовательных только, как ветхозаветные, а истинных и совершенных жертв, составляющих собой виды той самой великой и всемирной голгофской жертвы, в силу которой Искупитель наш Своей кровью вечное приобрел, для грешников, искупление (Евр.9:12), и, став первосвященником, во век темже и спасти до конца может, приходящих через Него, к Богу, всегда жив сый, во еже ходатайствовати о них (Евр.7:24, 25)?

Учение церковно отеческое

§ 192. В три первые века христианства

Потому-то, как утверждают дальнейшие святоотеческие свидетельства, с которыми встретимся в своем месте, на первых же порах и самими апостолами установлены были, и, конечно, непрерывно совершались в церкви молитвы и приношения за умерших, хотя древнейшие христианские апологеты весьма мало говорят об этом, без сомнения, по той же причине, по какой в виду языческих преследований христианства, почитали нужным умалчивать не только о своем богослужении, но и о самых своих подземных храмах, где, по преимуществу, погребались покойники, и где творились о них поминовения.

А, что молитвенное поминовение усопших в конце второго и начале третьего века имело вид уже, твердо установившегося, обычая, об этом совершенно ясно свидетельствует Тертуллиан, пиша по сему поводу следующее: «Приношения за умерших мы творим ежегодно в день их кончины688 ; и, в другом месте: «(Благочестивая вдова) молит (Господа) о душе усопшего супруга, и испрашивает ему, между прочим, утешения, а, также, делает приносы за него в годичные дни его успения»689 .

То же самое с особенной силой подтверждает и св. Киприан, хотя, издревле установившегося в Церкви обычая поминовения усопших, касается только мимоходом, а, именно, по случаю одного незаконного назначения пресвитера опекуном. Предшествовавшие нам епископы, – пишет он, – по благочестивом размышлении и со спасительной предусмотрительностью постановили, чтобы никто из братьев, умирая, не назначал клирика опекуном или душеприказчиком, а, если бы кто это сделал, то не должно быть ни приношения за него, ни совершаться торжественная жертва об его упокоении. Ибо, тот не заслуживает поминовения у алтаря Божия в молитвах священников, кто хотел отвлечь от алтаря священников и служителей Церкви»690 . Отсюда ясно и несомненно не только то, что, как до св. Киприана, так и в его время, твердо и неизменно сохранялся обычай молиться за умерших и совершать в память их литургии, но и то, что таким поминовениям придавалось в Церкви весьма важное значение, равно, как и лишение их – почиталось величайшим наказанием, вследствие чего, подвергаемы были такому лишению только те, которые оказывались явными ослушниками постановлений Церкви.

Но, особенно важным в сем отношении памятником, служат, относящиеся к глубокой древности, разные чины литургий, в которых полагались моления и за усопших. Так, напр., в, содержащемся в Постановлениях Апостольских чине литургии, как можно полагать, римской, после освящения даров положено поминать в молитве не только живых, но и всех, в вере скончавшихся691 , что автор Постановлений, подробнее изъясняя в других местах, влагает, по случаю поминовения усопших, в уста диакона и епископа прошение о том, да простит усопшим милостивый Бог всякое вольное и невольное согрешение, и вчинит их в недре патриархов, пророков и апостолов, и всех, от века Ему благоугодивших, идеже несть печаль, болезнь и воздыхание692 , а также, преподает общее наставление относительно того, что по усопшим следует творить молитвы и евхаристические приношения693 с раздачей милостыни в поминовение усопшего, особенно же, в дни – третий, девятый, сороковой и годичный, и, к сему, присовокупляет следующее: «Но это говорим о благочестивых; а, что касается нечестивых, то, хотя бы ты дал за них нищим все блага мирa, никакой не принесешь пользы нечестивцу; ибо, кто при жизни был врагом Божиим, тот, явно, враг же Божий и по преставлении»694 .

В древнейшем же чине литургии св. Иакова, брата Господня, выдержку из которой приводит св. Кирилл Иерусалимский в своем тайноводственном поучении, с указанием и на то, что по освящении даров должно следовать поминовение патриархов, пророков, апостолов и мучеников, а, также, всех, прежде усопших695 , мы находим следующую, об усопших, молитву, читающуюся так: «Господи, Боже духов и всякия плоти, помяни православных, которых мы помянули и которых не помянули, от Авеля праведного до дня сего; Сам упокой их в селении живых, в царствии Твоем, в сладостях рая, в недрах Авраама, и Исаака, и Иакова, св. отец наших, откуда отбегла болезнь, печаль и воздыхание, где присещает свет лица Твоего и освещает всегда»696 .

Должно, также, с уверенностью полагать, что и в древнейшем чине литургии Неокесарийской были положены молитвы за усопших; так как Василий Великий, по его словам, нашел его, в свое время, в Неокесарйской Церкви совершенно таким, каким он был при Григории Чудотворце697 , а, впоследствии, сократив его, оставил в своем чине просительные, за умерших, молитвы698 .

То же нужно сказать, относительно, чинов литургии и других Церквей, как, напр., Испанской или Мозарабской, Галликанской и Александрийской, в которых положены были молитвы за умерших и которые, несомненно, имели самое древнее происхождение699 .

§ 193. В период Вселенских Соборов

Между тем, начиная с четвертого века, с какого времени пастырями Церкви получена была возможность открытее и полнее уяснить и определить все то, что ими было унаследовано от древне-апостольской Церкви, мы встречаемся с непрерывным рядом святоотеческих свидетельств, как об апостольском происхождении обычая молитвенного поминовения усопших, так и о высоко-религиозном значении сего обычая, с его оправданием и защитой, ввиду разных, по его поводу, недоумений и возражений.

Так, уже св. Афанасий Великий, как сейчас увидим, происхождение помянутого церковного обычая, прямо относил к апостолам, а, вместе с сим, достаточно полно разъяснял и определял его истинный смысл и значение.

Литургии, молитвы и псалмопения, а, также, годичные поминовения об усопших, по словам св. Афанасия, богодухновенными устами богоугодно учредили богоглаголивые апостолы, каковое учреждение благодатью человеколюбивого Бога и ныне, в честь и славу Господа господствующих и Царя царствующих, умножается и распространяется от восток солнца до запад, и от севера до юга700 . Желая же, по возможности, уяснить то, каким образом поминальные молитвы могут распространять силу своего благотворного действия на усопших, он говорил, между прочим, следующее: «Приносящий жертву за усопшего, должен тоже представлять в мыслях, что представляет тот, который, имея малолетнего слабого и немощного сына, когда последний занеможет, с верою, вместо сына, приносит в храм Божий свещи и фимиам с елеем и все сие, как бы, сам отрок сожигает, хотя всего этого сам отрок не держит и не приносит, как бывает с отрицаниями и обетами при божественном возрождении. Подобным образом, должно себе представлять, что и усопший сам держит и приносит свещи и елей, и все дары, приносимые для спасения его, вследствие чего, благодатью Божией не окажутся тщетными усилия к достижению того, к чему он стремится с верою»701 . Но, по Афанасию, не всем усопшим могут быть полезны молитвы и приношения за них живых, а только тем из них, которые сохранили в себе способность воспринять от них возможную пользу, или которые скончались в вере и с нерушимыми задатками духовно-благодатной жизни. Вот что, по сему предмету, пишет он: «Человек, приобретший и малую закваску добродетели, хотя не успел охлеботворить оной, однако же, имел такое намерение, но не мог исполнить оного или по беспечности, или по нерадению, или по недостатку мужества и потому, что отлагал сие день зa день, не останется в забвении у праведного Судии, когда будет он нечаянно застигнут и пожат; напротив того, Бог, по смерти такового, возбудит ближних его, направит мысли их, привлечет сердца, преклонит души, и, подвигнутые сим, поспешат они подать ему помощь и пособие. И поелику Владыка коснулся сердец их, восполнят они недостатки отшедшего. А кто, покрытый весь терниями, ведет худую жизнь, исполненную нечистот, кто никогда не приходит в сознание, небоязненно и равнодушно погружается в смрад сластолюбия, исполняя всякие плотские пожелания, вовсе не заботясь о душе, и, предаваясь совершенно плотскому образу мыслей; тому, если застигнутый в таком состоянии преселится он из жизни, никто, конечно, не подаст руку помощи и участь его будет решена, так что, ни жена, ни дети, ни братья, ни родные, ни друзья нимало не помогут ему; потому что ни во что не поставит его Бог»702 . Ефрем же Сирин, увещевая творить молитвы и приношения, как за всех, в вере почивших, так и, в частности, за него самого, в случае его кончины, так объясняет и оправдывает уместность и спасительность молитв за усопших в своем, обращенном к братиям, завещании: «Разве не замечали вы, что когда зреет живое вино в винограднике, бродит и мертвое в глиняном сосуде? И, если, возлюбленные мои, издающая тяжелый запах луковица оказывает в себе чувство (когда растет на поле, тогда другая дает ростки в доме): то не тем ли паче должны чувствовать умершие, когда творят о них память?... Сыны Маттафиины, содержа только образы истины, жертвами, как написано, загладили грехи, осквернившихся языческими приношениями и падших в сражении (2Мак.12:40–46). Не тем ли паче священники Сына Божия святыми жертвами и молитвами уст своих могут очищать грехи умерших?»703 .

А св. Кирилл Иерусалимский, исповедуя такую же веру всей Церкви в великую значимость молитв за усопших, особенно, во время приношения великой и страшной жертвы Христовой, к сему присовокупляет еще следующее, в ее пользу, основание. «Хочу я, – говорит он к слушателям, – убедить вас (в этом) и примером: ибо знаю, что многие рассуждают: какая польза душе, отходящей из сего мирa с грехами, или не с грехами, если творится о ней поминовение в молитве? Если какой царь пошлет в изгнание оскорбивших его, а потом, принимающие в них участие, соплетут венец и поднесут оный царю за подвергшихся наказанию: то ужели не облегчит он наказаний осужденным? Таким же образом и мы, принося Богу моления за усопших, хотя они и грешники, не венец соплетаем, но приносим, закланного за грехи наши, Христа, за них и за себя умилостивляя человеколюбца Бога»704 .

Согласно с сим, учили – св. Макарий Александрийский, кроме ясного свидетельства своей веры в спасительность молитв за умерших, указавший и на то, что сии молитвы следует, особенно, творить в третий, девятый и сороковой дни по их кончине, вследствие того, что тогда души их ангелами возводятся к Богу, для определения их участи705 ; Василий Великий, засвидетельствовавший ту же веру в своем чине литургии с поминовением и о всех, в вере скончавшихся706 ; св. Григорий Нисский, учивший, что поминовение усопших при Божественном и преславном Таинстве, как переданное от Христовых проповедников и учеников, и принятое, повсеместно, Церковью Божиею, отнюдь, не может быть признано бесполезным или нерассудным, а, напротив, оно есть дело весьма богоугодное и полезное707 , а также. св. Амвросий Медиоланский 708 и Григорий Богослов 709 , из коих первый почитал священным долгом воссылать к Богу молитвы об усопшем императоре Феодосие, а последний – молиться и творить годичные поминовения по усопшем своем брате Кесарие710 .

С особеннейшей же силой и выразительностью всегдашнюю веру Церкви в важность и благоплодность заупокойных молитв изобразил св. Иоанн Златоуст, много заботившийся и о том, чтобы поддерживать и сохранять ее животворность в своей пастве. «Не напрасно, – говорил он, – узаконено апостолами творить перед страшными тайнами поминовение об усопших: они знали, что великая бывает от сего польза для усопших, великое благодеяние711 . Не напрасно бывают приношения за усопших, не напрасно моления, не напрасно милостыни, – все это установил Дух Святый, желая, чтобы мы получали пользу друг через друга»712 . Увещевая же верующих возможно чаще творить молитвенные поминовения об усопших, а также раздавать милостыни, в полной надежде, что от этого для них может быть великая польза, он обращался к ним со следующей глубоко-трогающей речью. «Мы должны, – говорил он, – скорбеть не о всех умирающих... мы должны плакать о грешниках... Грешники, где бы ни были, далеки от Царя, посему достойны слез. Итак, будем оплакивать не всех умерших, но, умерших во грехах. Сии достойны плача, рыдания и слез... О них будем плакать все, и порознь, и вместе... Будем плакать о них не один и не два дня, но всю нашу жизнь. Будем оплакивать их, будем помогать им по силам, придумаем для них какое-либо пособие, хотя небольшое, однако ж, могущее помочь. Как и каким образом? Сами молясь, и других убеждая молиться за них, всегда подавая за них бедным... Слушай, что говорит Бог: защищу град сей Мене ради и Давида ради, раба Моего (4Цар.20:6). Если только память праведника была столь сильна; то, как не сильны будут дела, творимые за усопшего? Когда весь народ и священный лик стоит с воздаянием рук, и когда предлежит страшная жертва, то, как не умолим Бога, прося (за умерших)? Но это (говорим) о скончавшихся в вере... Богу угодно, чтоб мы помогали друг другу. Иначе, для чего бы Он повелел помолиться о мире и благосостоянии мирa? Для чего бы (повелел молиться) о всех людях? Хотя здесь, между всеми, есть и разбойники, и гробокопатели, и воры, и исполненные бесчисленных пороков, однако ж, мы молимся за всех. Может быть, это послужит сколько-нибудь к их облегченно. Посему, как мы молимся за живых, которые нисколько не отличаются от мертвых, так можно молиться и за умерших»713 . И в другом месте: «Есть еще, поистине, есть возможность, если хотим облегчить наказание скончавшегося грешника. Если будем творить о нем частые молитвы и раздавать милостыни, то, хотя бы он был и недостоин сам по себе, Бог услышит нас. Если Он ради апостола Павла спас других, и ради одних щадил других; то как не сделает того же самого и для нас?»714 .

Между тем, в конце четвертого века, подобно тому, как Вигилянций, вследствие утраты веры в общение между живыми и отшедшими членами Церкви Христовой, восставал против молитвенных обращений к усопшим святым, арианин Аэрий, по той же неразумной причине, восстал против молитв за усопших грешников, пытаясь оправдать свое лжеучение тем соображением, что молитвы за них, как умерших и, со смертию своею прервавших всякую связь с живыми, совершенно бесполезны, а также, еще следующим лукавым лжеумствованием: «Если молитва здешних полезна для тамошних (живущих в загробном мире), в таком случае, никто пусть не живет благочестиво и не делает добра, но пусть приобретет себе друзей каким угодно способом, хотя бы склонивший их деньгами, или перед смертью пусть успросит друзей, и они будут молиться за него, чтобы он там не пострадал и не был истязан за, соделанные им, тяжкие грехи»715 . Но, такого рода лжеучение, при, твердо установившемся в Церкви древне-апостольском обычае молитвенного поминовения усопших, понятно, могло вызвать со стороны пастырей Церкви только негодование и осуждение, ничуть не поколебавши общей веры в уместность и благотворность молитв за умерших.

Сему еретическому лжучению Аэриеву св. Епифаний противопоставил то, истинно церковное учение, что умершие, отнюдь, со смертью не прекращают своего бытия, а живы пред Богом, что они то же, что отшедшие, или отправившиеся в путь, о которых, поэтому, и как о живых можно и нужно молиться в полной надежде на доставление им через это помощи, хотя такая может быть доставлена, отнюдь, не всем, как мудрствовал Аэрий, умершим грешникам, а только тем, которые перешли в тот мир с небольшими греховными винами716 . А, что такое учение, действительно, было древнецерковным и апостольским, в этом, как свидетельствует Епифаний, он успел убедить самого еретичествующего своего противника, пиша по сему поводу, между прочим, следующее: «Церковь необходимо совершает поминовения усопших, получивши предание от отцов. Кто же может нарушить заповедь матери, или закон отца? У Соломона сказано: слыши, сыне, слова отца твоего и не отрини заветов матери твоея (Притч.1:8). Этими словами показывает, что Отец, т. е. Бог, и Единородный, и Дух Святый научал и письменно, и неписьменно, что матерь наша – Церковь имела заветы, в ней положенные, нерушимые, не могущие уничтожиться. Что заветы эти учреждены в Церкви и все прекрасны и удивительны, – в этом, опять, мы убедили самого заблуждающегося, задавивши его твердым церковным учением и силой Божией, как жука, или муху, или овода»717 .

С этих же сторон защищал и оправдывал учение о молитвах за умерших, с целью исходатайствования для них, у Бога, прощения грехов, и бл. Августин, с присовокуплением к сему, что для него есть основание и в учении Христовом о возможности прощения некоторых грехов в веке будущем. «Не было бы, по Августину, и сказано о некоторых, что им не отпустится ни в сем, ни в будущем веке (Мф.12:32), если бы не было таких, которым, хотя в настоящем веке не отпущено, однако, отпущено будет в будущем»718 . Имея же, при этом, в виду то общее и, с полной ясностью выразившееся, во всех древних литургиях719 церковное предание, по которому, именно, молитвами Церкви может быть испрошено умершим прощение некоторых грехов, он говорил следующее: «Не должно сомневаться, что молитвы св. Церкви, спасительная жертва и милостыни, совершаемый за души умерших вспомоществуют им к тому, чтобы Господь был к ним милостивее, нежели сколько заслужили они по грехам своим. Ибо вся Церковь соблюдает это, как преданное от отцов, чтобы за, скончавшихся в общении Тела и Крови Христовой, молиться, когда воспоминаются они в свое время при самом жертвоприношении, и выражать, что жертва приносится и за них. Кто, также, усомнится, что и дела милосердия, совершаемые для умилостивления за них, приносят пользу тем, за которых, не всуе, воссылаются Богу молитвы»720 . Потому-то и сам Августин воссылал к Богу самые сердечные и теплые молитвы о прощении грехов своей усопшей матери Монике, а, также, горячо просил и других сослужителей непрестанно поминать у алтаря, как его мать, так и других родных721 . Но это, по Августину, вовсе не значит того, чтобы молитвы или благотворения, всем без исключения умершим грешникам, могли приносить свою пользу, ввиду чего, как умствовал Аэрий722 , грешнику можно бы было в сей жизни совершенно безбоязненно совершать всякого рода преступления, а, напротив, согласно с учением Церкви, должно быть разумеемо так, что молитвы за умерших св. Церкви, а, также, спасительное жертвоприношение и милостыни несомненно приносят умершим великую пользу, «но, лишь тем, которые, прежде смерти, жили так, чтобы по смерти все это могло быть для них полезным. Ибо, для отшедших без веры, споспешествуемой любовью, и без общения в таинствах, напрасно совершаются ближними дела того благочестия, коего залога они не имели в себе, когда находились здесь, не приемля, или всуе приемля, благодать Божию, и сокровиществуя себе не милосердие, а гнев. Для умерших, когда совершают за них что-либо доброе знаемые, не новые какие-либо заслуги приобретаются, а только извлекаются последствия из, прежде положенных ими, добрых начинаний»723 .

Потому-то, наконец, по Августину, хотя Церковь молится за всех грешных людей, пока они живут в теле, руководясь в сем случае надеждой на их раскаяние, после их смерти, когда они умирают явно неверными и нераскаянными, уже о них не молится, не молится потому, почему не молится и за диавола, на сторону которого они перешли, не захотев, пока находились в теле, перейти на сторону Христа724 .

Подобным образом, только с примесью мнения о чистительном огне, учил и св. Григорий Великий, как о возможности после смерти прощения усопшим некоторых грехов725 , так и о весьма важном в сем отношении вспомогательном действии молитв Церкви, но действии, простирающем свою силу на одних скончавшихся в вере, а, отнюдь, не на неверных, а, также, на одни грехи не тяжкие, а, отнюдь, не на такого рода грехи, как совершенная нераскаянность и диавольское упорство во зле726 .

Но, особенного внимания заслуживает учение о молитвах за усопших св. Иоанна Дамаскина, который ревностно защищал и оправдывал его, ввиду злостных нападок на него со стороны тех же, современных ему, противников, которые ожесточенно отвергали и уместность молитвенного общения с отшедшими святыми.

Противники же эти, как видно из Слова Дамаскина об усопших в вере727 , чтобы доказать разглашаемую ими неуместность и бесполезность молитв за умерших, главным образом, ссылались на те места Св. Писания, в которых смертью людей, по-видимому, полагается окончательный предел для долготерпения и милосердия, к ним, Божия, как говорится у Иова и пр. Давида: затвори Бог окрест их (Иов.3:23); во аде кто исповестся Тебе (Пс.6:5); а, также, на те, в которых говорится, по-видимому, о наступлении для людей по смерти окончательного праведного суда Божия, каковы: Бог воздаст комуждо по делом его (Рим.2:6); да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2Кор.5:10); еже аще сеет человек, тожде и пожнет (Гал.6:7). Но, по поводу мест первого рода, Дамаскин своим противникам замечает, почему они теряют из виду то, что Бог, как изображает его Писание, насколько правосуден и грозен, настолько человеколюбив и милостив; почему не обращают внимания на то, что Иуда Маккавей, за павших во грехе воинов, для испрошения им у Бога помилования, принес жертвы, каковый поступок его в Писаниях признан важнейшим из всех великих дел его благочестия (2Мак.12:39–46), а, также, почему не принимают во внимание того, что, хотя Бог сказал через Давида: во аде кто исповест Его (Пс.6:5), но, тем не менее, допустил и с полным благоволением принял исповедание тех, сущих во аде, которые с верою встретили Христа, во время нисшествия Его во ад. Что же касается мест последних: воздаст комуждо по делом его (Рим.2:6); еже аще сеет человек, тожде и пожнет (Гал.6:7), и им подобных, то, по Дамаскину, они относятся, отнюдь, не ко времени загробному, а ко времени второго пришествия Христова и последнего, вполне окончательного суда, когда, действительно, не будет места ни для какой помощи, и когда никакое моление не принесет пользы728 .

Но Дамаскин особеннейшее внимание обращает на предание и практику апостольской Церкви, откуда, собственно, и получил свое происхождение всеобщий и повсюдный христианский обычай совершать по усопшим литургии и поминовения, и, вследствие чего, никак не может быть признан ненужным или бесполезным. Совершать, говорит он, при страшных пречистых и животворящих Тайнах поминовение о верных усопших, установили сами, покорившие вселенную, таинники и самовидцы Слова, ученики и Божественные апостолы Христовы, что от конец до конец земли владычествующая Апостольская и Соборная Церковь Христа и Бога и содержит твердо и неизменно с того времени, даже, доныне, и до кончины мира содержать будет, и все это, конечно, не напрасно, не без причины и не без пользы. Потому что, чуждая заблуждений религия христианская, ничего бесполезного не могла принять, и не стала бы ненарушимо содержать чего-либо во веки, кроме одного полезного, богоугодного и, поистине, спасительного. А можно ли сомневаться в том, что, приносимые за усопших, жертвы братолюбия угодны, любящему братолюбие Богу, и с благоволением Им приемлются? Ибо человеколюбивый Бог более всего преклоняется к человеку тогда, когда он молится и подвизается не только ради спасения души своей, но и делает это ради спасения ближнего; так как человек, испрашивая даров для других, как милости для себя самого, восходит к богоподражанию, достигая полноты совершенной любви. Нет сомнения, поэтому, что милосердый Господь желает и хочет, дабы каждый из нас благотворил другому и в жизни, и по смерти. Ибо, иначе, Он не допустил бы того, чтобы искони и доныне совершались воспоминания об усопших при бескровном жертвоприношении, а, также, обычай поминовения через три дня, через девять, сорок и через год. Если бы все это было делом суетным, бесполезным и тщетным, то из числа многих богоносных, святых патриархов, отцов и учителей, кому-нибудь пришло бы на смысл рассеять обман. Но не только ни один из них и не подумал об уничтожении сего обыкновения, а, напротив, все единодушно подтверждали и сохраняли его, вследствие чего, оно ежедневно возрастает и увеличивается, прилагая возраст к возрасту729 .

А, что, действительно, обычай молитвенного поминовения усопших, начиная с апостольских времен и непрерывно, везде свято сохранялся в Церкви, это Дамаскин подтверждает целым рядом (уже прежде рассмотренных нами) древнеотеческих свидетельств, присовокупив к сему и некоторые, основанные на особенных откровениях Божиих, свидетельства богоносных отцов (как, напр., Макария и Григория Великого) о, действительно, полученной некоторыми усопшими, пользе от молитв за них, живущих на земле, собратий730 .

Наконец, на возражение противников: «Если бы это была правда, то все бы спаслись, и никто бы ни лишился блаженства», он дает следующий замечательный ответ: «Почему бы не так, о, если бы это исполнилось?! Ибо того и жаждет и хочет преблагий Господь, чтобы никто не лишился Божественных даров Его, и этому бы возрадовался и возвеселился. Разве Он ангелам уготовал награды и венцы? Разве для спасения небесных духов Он пришел на землю, нетленно воплотился от Девы, соделался человеком и вкусил страдание и смерть? Разве ангелам Он скажет: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие (Мф.23:34)? Ты не можешь сказать этого, противник; потому что все это Он уготовал для человека, за которого и пострадал. Если кто учреждает званный для друзей пир, то не пожелает ли, чтобы все они пришли и насытились от его трапезы? Иначе, для чего бы ему и пиршество готовить, если бы не имелось в виду угостить друзей своих? Если же и мы такими чувствами руководимся, то, что сказать о великодаровитом, едином, по естеству, преблагом и человеколюбивом Боге, Который, раздавая и подавая, более радуется и веселится, нежели тот, кто приемлет и приобретает себе величайшее спасение?»731 .

Но, по Дамаскину, это не значит, чтобы молитвы одинаково были полезны и спасительны всем, без исключения, умершим. Для того, чтобы они могли тому или иному усопшему принести желаемую пользу, необходимо, чтобы в нем сохранена была большая или меньшая способность к принятию их действия и силы. А потому, тогда как они великую доставляют пользу тем усопшим, которые перешли в ту жизнь с добрыми задатками веры, или, как согласно с Афанасием, выражается Дамаскин, с закваской добродетели, не успевши только обратиться в хлеб, наоборот, для тех, которые умерли с потерей совести и всякого добра, совершенно бесполезны и тщетны732 . Что же касается самих молящихся за умерших, то их молитвы, по Дамаскину, независимо от того, что во многих случаях могут принести для умерших великую пользу, всегда для них, несомненно, бывают благотворны и спасительны; потому что каждый, подвизающийся для спасения ближнего, прежде всего, пользу от этого получает сам, подобно тому, как и, помазывающий кого-либо больного священным елеем, прежде, себя самого им помазывает733 .

§ 194. Общий вывод и краткие замечания о дальнейшей судьбе учения о молитвах за усопших

После всего вышесказанного, становится очевидным и несомненным следующее, как вывод из всего, пройденного нами, обзора учения о молитвах за усопших.

1. Молитвенное поминовение усопших, как видно из ветхозаветных писаний, было известно и почиталось благочестивым и богоугодным делом еще в Церкви Ветхозаветной. В Новозаветной же Церкви оно не только не исключено и не воспрещено, но и должно было получить более широкое и жизненное применение, вследствие ясного и определенного откровенного учения Христова о возможности всегдашнего духовного общения живых членов Церкви Христовой с ее членами усопшими и, отсюда проистекающей для живых, полной возможности, по чувству долга христианского братолюбия, молиться за скончавшихся своих собратий, испрашивая им у Бога милости и оставления грехов, которые могут быть отпускаемы и в будущем веке до последнего суда.

2. Хотя в новозаветном откровении нет прямой заповеди о молитвах и приношениях бескровной жертвы за умерших; но нет никакого основания сомневаться в том, что то и другое, в первенствующей Церкви, установили, многое передавшие верующим не письменным, а устным словом (1Кор.11:2; 2Сол.2:15), сами апостолы; так как в этом с полной уверенностью удостоверяют древние богоносные отцы и учители Церкви, а, также, об этом фактически свидетельствуют самые древние, относящиеся к апостольским временам, литургии с молитвами за, скончавшихся в вере.

3. Поминовение усопших, начавшись в христианской Церкви с апостольских времен, непрерывно и ненарушимо в ней, и во все дальнейшие века сохранилось, так что никто, кроме еретиков, и то немногих, не сомневался в богоучрежденности и богоугодности сего обычая.

Но (4), Церковь, вообще, почитая поминовение усопших, делом богоугодным и спасительным, признала полезным и нужным молиться только за тех усопших, которые скончались в вере и покаянии, подающими надежду на развитие и укрепление, оставшихся в них, задатков духовно-благодатной жизни, но, отнюдь, не находила уместным и полезным молиться за таких, которые скончались во враждебном разрыве с нею, а, также, с явной потерей веры и всякого добра.

Какая же, спрашивается, дальнейшая, после Вселенских Соборов, судьба древне-церковного учения о молитвенном поминовении усопших? Наследовав от апостолов и их преемников этот священный обычай, вместе с несомненной верой в его спасительность, Церковь, понятно, не могла и в дальнейшие времена не сохранять во всей целости и неизменности того, что, по словам Дамаскина, должно сохраниться таковым и до скончания веков. А что, действительно, в Восточной Церкви во всей своей силе и доныне сохранился древне-церковный обычай поминовения усопших, несомненным подтверждением сему служат, неизменно доныне сохранившиеся, и, непрерывно доныне повсюдно совершавшиеся, чины литургий с молитвами за усопших св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустого, а, также, церковные чины последования поминовения об усопших и символические книги с учением о молитвах за умерших. И не одна Восточная, а и Западная Церковь сохранила у себя обычай поминовения усопших, хотя нельзя не заметить того, что последняя значительно ослабила его истинный смысл и значение своим учением об огне чистительном. Так как, но смыслу сего учения, все, не совершившиеся в вере и добродетели, усопшие, необходимо в чистилище проходят, заслуженные ими и не претерпенные на земле наказания, для удовлетворения правде Божией, и не иначе, как только, по всецелом понесении сих наказаний, переходят из чистилища в небо, а, вследствие этого, понятно, для них молитвы живых должны оказываться бесполезными, и даже, – если бы они, как учат латиняне734 , облегчали их наказания, – вредными, потому что через это удлинялся бы срок их пребывания в чистилище.

Только те еретические мистико-рационалистические общества безусловно отвергли уместность и значимость молитв за умерших, которые отвергли, также, молитвенное призывание святых и, вообще, всякое общение между членами Церкви земной и загробной, каковое заблуждение, впоследствии, усвоили себе и продолжают быть ревностными распространителями и поборниками его – лютеране, повторяя против православного учения о молитвах за умерших те же неосновательные возражения, какие некогда делались древними еретиками735 .

Так, лютеране говорят, что в Св. Писании нет заповеди молиться за усопших, следовательно, молиться за них – противно воле Божией. – Но есть же в Писании прямая заповедь молиться друг за друга (Иак.5:16). Почему же, спрашивается, нельзя молиться за умерших наших собратий? Разве они, со смертью, вовсе перестали существовать и для себя, и для нас? Разве они не живы у Бога (Лк.20:38), и не остаются членами того, всегда живого, тела Церкви, в котором глава – Христос (Еф.1:20–23)? Кроме того, почему лютеране ничего не хотят знать о свидетельствах ветхозаветных писаний в пользу поминовения усопших, а, также, о том, что, по неоспоримым историческим свидетельствам, сами Апостолы установили в христианской Церкви молитвы и литургийные приношения за усопших?

Лютеране, кроме того, молитвенное поминовение усопших находят, подобно древним еретикам, даже, будто бы, стоящим в противоречии со Св. Писанием, и, в подтверждение сего, ссылаются на следующие его места: во аде же кто исповестся Тебе (Пс.6:6); Бог воздаст коемуждо по делом его (Рим.2:6); еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет (Гал.6:7); приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2Кор.5:10). Но, в первом месте заключается только та мысль, что, находящееся во аде, сами собою, не могут испросить у Бога избавления из ада, чем еще, отнюдь, не исключается для них возможность от других получить пособие, по примеру того, как до пришествия Христова многие души находились во аде, и сами собою не могли избавиться из него, но, когда, владеющий ключами ада (Откр.1:18), Христос сошел с проповедью к ним во ад, они исповедали свою в Него веру, и были выведены Им из ада.

Что же касается мест остальных, то в них, как заметил еще Дамаскин, говорится о последнем окончательном суде и мздовоздаянии Божием, чем, опять, не исключается возможность испрошения у Бога усопшим помощи и помилования, если для этого есть основание в их добрых задатках, приобретенных ими совместно с телом, еще во время земной жизни, и не только не исключается, но, напротив, даже необходимо предполагается такая возможность, ввиду ясных слов Спасителя о возможности отпущения некоторых грехов и в будущем веке (Мф.12:32), конечно, до последнего суда.

Непонятно, также, возражают лютеране, каким образом действие молитв Церкви может простирать свою силу на жильцов невидимого загробного мира? Но, со своей стороны, можно спросить и их самих: а в состоянии ли они объяснить, по-видимому, признаваемую ими, силу действий молитв за живых, особенно, когда последние – от молящихся находятся в дальнем расстоянии? Уж не следовало ли бы им исключить и молитвы за живых, и другое, не вполне понятное для разума, забыв, что мы верою ходим, а не видением (2Кор.5:7)?

Не менее неуместно и схоластично еще такое возражение лютеран: так как мы ничего верного не знаем, относительно состояния и участи душ усопших; то, если бы стали молиться за них, могли бы молиться или за святых, вовсе не нуждающихся в наших молитвах, или же за нечестивых, Богом отверженных, для которых всякие молитвы бесполезны. Но, если бы и, на самом деле, наши молитвы простерлись и на святых, лично в них теперь не нуждающихся; то неужели они, еще за жизни просящие их себе (напр., даже ап. Павел, Еф.6:18, 19), с негодованием отвергнут их, и не оценят по достоинству? А, с другой стороны, если бы молитвы, действительно, были обращены на, такого рода, усопших, которых нравственное состояние и участь были бы совершенно безнадежны; то, неужели этим мог бы быть причинен последним какой-либо вред? И, кроме того, неужели в сем случае не будет принята Богом с пользой для самого молящегося его жертва любви, наподобие того, как людьми оценивается чья-либо самоотверженная попытка спасти утопающего, хотя бы и оказалось невозможным спасти жизнь его?

Но, всего неуместнее и страннее, то древне-еретическое умствование лютеран, что, если бы, действительно, молитвы за усопших приносили желаемую пользу, то все бы спаслись, как будто бы, преступно желать того, чтобы все спаслись, подобно тому, как и Сам Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим.2:4), и, как будто бы, всего сообразнее будет с волей Божией, ввиду того, что многие, по своему ожесточенному упорству, не спасутся, не желать и не испрашивать у Бога спасения и тем, которые желают и могут спастись, при подании им со стороны некоторой помощи! Между тем, лютеранам должно быть известно, что наша Церковь, хотя молится за всех тех усопших, которые хоть с малыми даже и слабыми задатками веры и добра перешли в ту жизнь, но не молится за тех, которые скончались с потерей добрых задатков, и не молится, отнюдь, не потому, чтобы не желала им спасения, а потому, что сознает себя совершенно бессильной своими средствами помочь тем, кои словом и делом заявили себя открытыми убийцами своей духовной жизни и упорными врагами Церкви и Божиими, нагло отвергшими все церковное и божественное.

Вообще же, нельзя не заметить, что в возражениях лютеран против молитв за усопших дышит дух глубоко чувственного эгоизма, вовсе не желающего интересоваться судьбою усопших собратий, дух, совершенно чуждый христианскому братолюбию и той христианской, николиже отпадающей (1Кор.13:8), любви, которая сильна простираться и за пределы гроба, и помочь, чем можно, любимым отшедшим душам. Поэтому-то нельзя не повторить с Дамаскиным, что внушать странную, нелепую и, божественным законам, совершенно противную мысль, будто бы, никакие, совершаемые по смерти, богоугодные дела не приносят никакой пользы усопшим, мог только древний враг – беззаконный, для которого все добрые и богоугодные дела и мысли составляют мучение и терзание, который уязвляется братолюбием, раздирается верою, умерщвляется упованием и поражается милосердием736 .

Нам остается указать только на некоторые свидетельства в подтверждение того, что Церковь Восточная осталась вполне верной древне-апостольскому и церковному учению о молитвах за усопших. В православном исповедании веры кафолической и апостольской Церкви Христовой, на вопрос: что надобно думать о милостынях и благотворениях, которые делаются в пользу умерших, такой дается ответ, на основании слов Спасителя: убойтеся, имущего власть воврещи в геенну (Лк.12:5). «Смотри, – пишет Феофилакт, – Христос не сказал: убойтесь того, кто по убиении ввергнет в геенну; но, который имеет власть ввергнуть. Ибо, умирающие грешники, не непременяемо ввергаются в геенну; но сие состоит во власти Божией, так что Бог может и простить их, то есть, за приношения и подаяния, делаемые в пользу умерших. Они немало полезны и в, тяжких грехах умершим... Посему, не престанем стараться милостынями и молитвами нашими умилостивлять Того, Который имеет власть ввергнуть, но не непременяемо употребляет власть сию, а может даровать и прощение. – Итак, на основании учения Священного Писания и толкования сего отца, выводим такое заключение, что мы должны непременно молиться за умерших, приносить бескровные жертвы и подавать милостыни; ибо сами они не могут сего делать за самих себя»737 . Эту же веру Вселенской Церкви в необходимость и спасительность молитв за умерших восточные патриархи в своем послании выразили так: «Души людей, впадших в смертные грехи, и, при смерти не отчаявшихся, но, еще до разлучения с настоящей жизнью, покаявшихся, только не успевших принести никаких плодов покаяния (каковы: молитвы, слезы, коленопреклонения при молитвенных бдениях, сокрушения, утешение бедных и выражение в поступках любви к Богу и ближним, – что все кафолическая Церковь с самого начала признает богоугодным и благопотребным), души таких людей нисходят во ад и терпят, за учиненные ими грехи, наказания, не лишаясь, впрочем, надежды облегчения от них. Облегчение же получают они, по бесконечной благости, через молитвы священников и благотворения, совершаемые за умерших, а, особенно, силой бескровной жертвы, которую, в частности, приносит священнослужитель для каждого христианина о его присных, вообще же, за всех повседневно приносит Кафолическая и Апостольская Церковь738 .

* * *

183

Все это, заметим, прямо и решительно говорит против, удерживаемого некоторыми сектами, как, напр., несторианскою и, некоторыми позднейшими, протестантскими, древнего ложного мнения о совершенно бессознательном состоянии душ за гробом, до всеобщего суда (Klee. Dogm. Geschicht. t. II. p. 316. ed. 1838). Правда, в Ветхом Завете нередко изображалось состояние душ в аду, как состояние безмолвного бездейственного и, как бы, сонного покоя. Но, как мы видели в своем месте (см. наш Догм. т. III § 37), к такого рода образам загробного состояния душ, присовокуплялись и другие образы, ясно указывающее на сохранение ими своей сознательности и способности отличать себя от других подобных душ, а, также, беседовать с ними (Ис.14:9, 10; Иезек.31:16, 17). В позднейших же книгах Ветхого Завета, особенно же, неканонических, воззрение на загробное состояние душ, как состояние, вполне сознательное и самодеятельное, по своей, сравнительно с прежним, ясности, много приближается к учению новозаветному (Причт.14:32; Еккл.3:17; Прем. Сол. 3:1–8; Прем. Сир.1:13, 21:10: 2Мак.15:11–17).

184

Epist. 2 ad Corinth, с 8.

185

Legat. pro Christian, n. 31.

186

De resurrect, сarn. c. 17.

187

Книг. к. Деметриану, кн. II. стр. 237 и 238. См. Библиот. св. отц. Церкви Западн. Киев. 1879 г.

188

Сл. о покаянии. Тв. Ефрем Сир. ч. 1. стр. 297. Моск. 1881 г.

189

Orat. catech. 18. n. 14.

190

De bon. mort. c. 2. Opp. Pars. 1. p. 155. ed. 1516; Orat. in m rt. Theodos. Magn. Ib d. pars. III. p. 49.

191

Orat. 32 vel 172. in 1 Thessilonic. c. 4. v. 13.

193

Толков. на еванг. Матфея стр. 381 и 434. Казан. 1855 г.

194

Нравств. прав. 1. гл. 5. Твор. св. Вас. Вел. ч. III. стр. 361. Москв. 1857 г.

195

Там же гл. 2, стр. 359.

196

Слов. 15. Тв. Григ. Богосл. ч. 11. стр. 54. Москв. 1843.

197

Стих. о сам. себе: там же ч. IV стр. 289. Москв. 1814 г.

198

Бесед. 36 на ев. Матфея, ч. II. стр. 139. Москв. 1846 г.

199

Бесед. 3 о Лазаре (к Антиох. народу) т. I. стр. 60. Петерб. 1859 г.

200

Беседа 64 о Лазаре стр. 83. там же.

201

Беседа 43 на кн. Бытия ч. III. стр. 31–32, С.-Петерб. 1853 г.

202

De fid. orthodox. lib 11. с. 4.

203

В Постановлениях апостольских таковыми, именно, и признаются души умерших праведников, о которых говорится, что они «непреклонны ко греху, и неизменны в добре» (Const. apostol. lib. V. с. 8).

204

Канон. посл. к Лигоию: прав. 7; снес. 1 Всел. Ник. Соб. пр. 13.

205

Св. Правосл. испов. ч. I. отв. на вопр. 64. 65; Послан. восточ. патриарх. чл. 18.

206

Epist. с. 4

207

Epist. 1 ad Corinth с 5.

208

Ibid. c. 50.

209

Epist. ad Roman, с. 2.

210

Ibid. с. 6.

211

Ibid. с. 7.

212

Epist. ad Philip, с. 9.

213

Иycm. Dialog, cum Tryph. n. 5; Ирин. Advers. haeres. lib. 4. c. 39, n. 4, – lib. 5. c. 5. n. 1.

214

De resurrect, carn. с. 17.

215

Ibidem.

216

Fragm. ex libro advers. Graec. См. Galland. Biblieth. Pd.tr. t. II. p. 461. ed. 1766.

217

In Levit homil. 9, n. 4; In numer. hom 11, n. 4, hom. 24 n 3.

218

Книг. о смертности. См. Библиот. Отц. западн. II, стр. 217 и 248. Киев. 1879 г.

219

Const. apostol. lib. V, c. 8. Столь же ясно учение о сем св. Дионисия Александрийского (см. Evseb. eccles. hist. lib. VI, c. 42).

220

Частные черты этого образа представления о суде частном, кроме Ипполита и Оригена, на которых сейчас мы указывали, можно еще приметить у св. Иустина (Dial, cum Tryph. n. 105), Тертуллиана (De anima, с. 53) и Климента Александрийского (Strom, lib. IV. с. 18).

221

Слов. о памятов. смерти. Твор. св. Ефрем. Сир. ч. III, стр. 183, Москв. 1882 г.

222

Слов. на почивших о Христе. Там же, стр. 383–385.

223

Житие преподоб. Антония. Тв. св. Отц. т. XXI. стр. 260 и 261. Моск. 1853 г. У святого же Макария Александрийского в таких чертах изображался частный загробный суд. Душа каждого, приявшего крещение, сопутствуемая ангелами, в третий день по разлучении со своим телом, возносится от земли на небо для поклонения Богу всяческих. В течении же шести дальнейших дней, она витает над обителями святых или раем, услаждаясь его красотами и, исполняясь чувством радости, если совесть не внушает никаких опасений к его незаслуженности или же, проникаясь горечью скорби, если совесть говорит противное. Затем, по вторичном поклонении Богу, в тридцать следующих дней она обозревает жилища ада с их жильцами, подверженными разнообразным мукам, причем, исполняется чувством содрогания из опасения, как бы и самой за свою виновность не подвергнуться тем же мукам. «В сороковый же день опять она возносится на поклонение Богу; и тогда уже Судия определяет приличное ей, по ее делам, место заключения». Души же не просвещенных крещением, неумолимыми ангелами, по обличении их в виновности, прямо отводятся на мучения в ад (Слов. св. Мак. Алекс. о исходе душ. Хр. Чт. т. ХLIII. стр. 126–131. 1831. г.).

224

Бесед. побудит. к принят. крещ. Тв. св. Отц. т. VIII. стр. 241. 1858 г.

225

Письмо 43 к падшей деве. Там же т. X, стр. 130. 1859 г.

226

Слов. 21, похвал. Афанас. Велик. Тв. св. Отц. т. II. стр. 200. изд. 1843 г.

227

Слово 11, о памяти усопших (см. в «Маргарите»).

228

Бесед. к Антиох. народу 3, о Лазаре 2. п. т. 1. стр. 58. Петербург. 1859 года.

229

 Слово 11, о памяти усопших (см. к «Маргарите»).

230

На ев. Матф. бесед. 14 п. 4. т. I. стр 263. изд 1839 г. Снес. Там же. Бесед. 13. п. 6. стр. 251 и 252

231

Бесед. о Лазаре 2. п. 4. т. I. стр. 60. Петерб. 1859

232

Бесед. о двояк. состоянии отшедших из сей жизни, в Хр. Чт. 1828 . т. XXXI. стр. 113–114.

233

Demonstr Evangel. III с. 5; Praeparat. Evangel XI. с. 20.

234

De baptism, in Opp. t. II p. 220. ed. Marel.

235

Haeres. 75.

236

De anima lib. II. с. 4. n. 8, in Patrolog. сure compl. t. XLIV. p. 498.

237

См. Следован. Псалтирь, слов. св. Кирил. Александрийск. о исходе души.

238

Homil. I ad monach., in Biblioth. Patr. t. VII, p. 656.

239

Иоанн Милостивый, no примеру св. Кирилла Александрийского, в следующих, довольно подробных, чертах изображает мытарства: «исходящи души из телесе и хотящя взыти на небеса, усретают ю лица бесов, и пытают первое лжи и клеветы. Да аще от того не покаялася будет, то удержана будет от бесов. И, паки выше усретают беси душу, и пытают блуда и величания. Аще и сих покаялася будет, то избавится от них. И многа запинания и истязавия души от бесов идущей до небесе. Посем ярости, зависти, оболгания, гнева, оклеветания, гордости, срамословия, непокорства, лихвы, сребролюбия, пиянства, злопомнения, чародеяния, потворов, обядения, братоненавидения, убийства, татьбы, немилосердия. блуда и прелюбодейства. Егда же окаянная та душа от земли до небесе идет, кроме ее святии ангели суть, и не помогают ей: но сама душа о себе слово отдает покаянием и добрыми делы, и боле всего милостынею. Его же бо греха забвением здесь не покается, то милостынею избавится от насилия бесовских мытарств» (Слово о исходе Души в Прологе под 29 числ. октября, лист. 211).

240

Epist. ad Cubicularium, in Biblioth. Patr. t. XXVI. p. 581.

241

Ioan. Climac. Scala paradisi, p. 158. Par.s. 1633.

242

Четьи-Минеи под 3-м мая.

243

Памят. Российск. словесн. XII века, стр. 92. Москв. 1821.

244

См. apud Le Qnien. Dissert. Damascen. V. in Opp. S. Ioan. Damascene 1.1.

245

Собр. сочинен, св. Димитр. ч. I. стр. 179.

246

Из таковых жизнеописаний особенного внимания заслуживает житие преп. Василия Нового, где блаж. Феодора так изображает, виденные ею, мытарства: «Восходящим нам горе вопросих водящих мя ангелов святых: господие мои, вся ли христианстии человецы мытарства сия проходят, и несть ли возможно человеку коему пройти семо без истязания и страха, на мытарствах бываемаго? Отвещаша ми святии ангели: несть иного пути душам верных, к небеси восходящим; вси грядут семо, но не вси тако истязуеми бывают, якоже ты; точию подобнии тебе грешники, иже несовершенное грехов своих исповедание сотвориша, стыдящеся и укрывающе пред отцем духовным студная дала своя; аще бо кто по истине вся своя злая дела иcnoвесть и жалеет, и кается о содеянных злых, тех грехи невидимо заглаждаются Божиим милосердием: и егда душа таковая семо грядет, воздушнии истязатели разгнувше своя книги, ничтоже обретают написано на ню, и не могут ей никоеяже пакости сотворити, и восходит душа радующися к престолу благодати» (Четьи–Минеи под 26-м марта).

247

Напр., Златоуст. бесед. к Антиох. народу о Лазаре 2. п. 3. т. I. стр. 58. Петерб. 1859; бл. Феофалакт. болгарск. Comment, in Luc. с. 12,v. 20. In Patr. curs, graec. t. 123. col. 188.

248

Слово о исходе душ. Хр. Чт. 831. ч. ХLIII. стр. 126.

249

Epist. с. 19 et 20.

250

Ibid. с. 4.

251

Pastor, lib. II. Mandat. 6. n. 1 et 2.

252

Epist 1 ad Cor. c. 5.

253

Ibidem

254

Ibid. с. 10.

255

Epist. ad Roman, c.2 et 7; Epist. ad Ephes, c. 17; Ep. ed Trall. c. 13.

256

Epist. ad Philipp. c. 9.

257

См. Хр. Чт. 1821 г. ч. I. стр. 139. Подобную веру в загробную участь мучеников засвидетельствовала и Церковь Лионская, и Виенская, так выразившись о них в своем послании к Церквам Фригийской и Азийской: «они, одержав победу над всем, отходили к Богу, всегда любя мир и всегда предлагая мир, в мире и отошли они к Отцу». (Evseb. eccles. hist. lib. V. с. 2 )

258

Dialog, cum Tryph. n. 5. Снес. Apolog, I. n. 21.

259

Cohurt, ad Graec. c. 35.

260

Apolog. 1 п. 28. Подобным образом учили св. Феофил Антиохийский (Ad Autolic. lib. 1. n. 14) и Афинагор (Legat. pro chrigt. n. 31).

261

Advers. haeres. lib. V. c. 31. n. 2.

262

Ibid. lib. IV. c. 39. n. 4.

263

Ibid. lib. V. с 5. n. 1.

264

Тертул. De anima с 2 et 7; De resur. carn. n. 17; Adders. Marc, lib. IV. c. 34. Ипполит. Advers. graec. et Plat. Galland. Blblioth. vet. patr. 1766 an. t. U. p. 452.

265

Loc. cit.

266

Тертуллиан, кроме того и Ипполит, от лона Авраамова отличали рай или небо, где пребывают души некоторых праведников, как, напр., мучеников (Тертул. De resurrect, earn, n 43) и пророков (Ипполит. De christ. et Antichrist, n. 21), чем опять предполагали большую близость жилища душ праведных к небу, чем к, понимаемому в строгом смысле слова, аду.

267

De princip. lib. IV. n. 23. Cuec. Homil, in Psalm. 5 et 36.

268

In Levit. homil. 7 n 5.

269

О смертности. Библиот. тв. отд. Церкви Запад, кн. II. Киев. 1879. стр. 251.

270

Там же, стр. 252.

271

Там же, стр. 251.

272

Там же, стр. 252.

273

Там же, стр. 255.

274

Там же.

275

Там же стр. 247.

276

Библиот. тв. отц. Западн. Церкв. кн. I. стр. 158. Ясный знак, что в это время никто ничего не знал в Римской Церкви об, измышленном ею в более позднее время, чистилище, как некотором среднем для, не вполне очищенных душ месте, между небом и адом.

277

Euseb. eccles. hist, lib VI. с. 42. И в постановлениях апостол ьских души праведных представляются, живущими у Бога и, находящимися в руке Его (Const. apostol. lib. VIII. с. 41).

278

De coron. milit. с. 3.

279

De monogram. с. 10.

280

Письмо к клиру и народ. фурнитан. Библиот. Тв. Св. Отц. запад. Церкви. Киев. 1879, кн. I, стр. 34.

281

  Const. apost. lib. VIII. с. 41.

282

10 надгроб. песноп. на прощан. умирающ. иерея с паствою. Тв. Ефр. Сир. ч. IV. стр. 489. Москв. 1882 г.

283

14 надгроб. песноп. Там же, стр. 506.

284

О блаж. обит. Там же, ч III. стр. 29.

285

Об утверждающих, что нет воскресения. Там же, стр. 214.

286

Посл. к Антиоху, отв. на вопр. 20. в Хр. Чт. 1812 г. ч. II. стр, 224.

287

Бесед. о двояк. состоянии, отшедших из сей жизни. в Хр. Чт. 1828 г. ч. XXXI. стр. 113, 114.

288

Бесед. побуд. к прин. крещения. Тв. св. Отц. т. VIII. стр. 241, изд. 1858 г.

289

О душе и о воскресении. Тв. св. Григ. Нис. т. IV, стр. 261 и 262, изд. 1862 г.

290

Бесед. 28 на Матф. ч. 1, стр. 580, изд. 1839 г.

291

Harres. 78. п. 23; haer. 69. n. 62.

292

In Psal. 1. v 6.

293

Tract. in Psalm. 120. n. 16.

294

Orat. cathech, 5, n. 10.

295

   De boco mortis, с. 10.

296

De civit. Dei. lib. XIII. c. 8

297

Беседа на день муч. Гордия. Тв. Св. Отц. т. VIII. стр. 294. изд. 1858 г.; Беседа на 40 мученик. Там же. стр. 307.

298

Tract. in Psalm. 120. n. 16.

299

Григорий Нисский так о сем пишет: «Как известное очертание моря по какому-то неправильному словоупотреблению называем пазухой; так, кажется мне, слово Божие, в указание на безмерные (загробные) блага, обозначает их именем лона, где все, добродетельно преплывающие настоящую жизнь, когда отходят отсюда, упокоевают свои души, как бы, в небурной пристани и на благом лоне» (О душе и воскресении. Тв. Григ. Нис. т. IV. стр. 261. изд. 1862 г.).

300

Посл. к антиох. отв. на вопр. 19, в Хр. Чт. 1842 г. ч. II. стр. 224.

301

Tract. in loan. 49.

302

Слово на почивших о Христе. Тв. св. Ефр. Сир. ч. III. стр. 375, изд. 1882 г.

303

Беседа на день муч. Гордия. Тв. Св. Отц. т. VIII. стр. 294. изд. 1858 г.; Бесед. на 40 мученик. Там же. стр. 307.

304

Слов. 7 надгроб. брату Кесарию. Тв. св. Отц. т. 1. стр. 258. изд. 1843 г.; Слов. 43. надгробн. Василию. Там же, т. IV. стр. 138. изд. 1844 г.

305

Orat. in S. Philogonium. Opp. t. 1. p. 494, ed. Montfauc.

306

Haeres. 73. n. 23.

307

Comment. in Eccles. c. 3. v. 18–20.

308

Epist. 15. n. 4.

309

Октоих. глас. 2 на утрен. вторник. песн 9.

310

Tract. in Psalm. 2 n. 48.

311

Слов. о воскресен. мертвых, в Хр. Чт. 1837 г. ч. III, стр. 49.

312

См. Ефр. Cиp. слов. на почивш. о Христе. Тв. ч. III, стр. 389. изд. 1882 г.; Васил. Вел. Бесед. о том, что Бог не виновник зла. Тв. св. Отц. т.VIII, стр. 145, – Толков, на Ис. гл. 5. ст. 14; Григ. Нис. О душе и о воскрес. Тв. т. IV. стр. 257. изд. 1862 г.; Григ. Богосл. Слов. 29. Тв. св. Отц. т. III, стр. 75; Иоан. Злат. Похв. слов. св. муч. Вирин. и Прискул. Слов. и бесед. на разн. случаи, т. 1. стр. 244. С.-Петерб. 1864 г; Епиф. Haeres. 69. п. 62. Иероним. Comment, in Eccles. с. 3. у. 18–20; Август. De anima, lib. II, с. 4. п. 8.

313

Послан. к Антиох. вопр. и отв. 19. Хр. Чт. ч. II, стр. 223 и 224, изд. 1842 г.

314

Dialog l b. IV. с. 25. Patr. curs, compl. latin. t. 77. col. 357.

315

Ibid. c. 28. col. 365.

316

О блажен. обителях. Тв. Ефр. Сир. ч. III. стр. 30. изд. 1882 г.

317

Посл. к Антиох. отв. на вопр. 20. Хр. Чт. 1842 г. ч. II стр. 224.

318

Слов. о воскрес. мертвых. Хр. Чт. 1837 г. ч. III. стр. 48 и 49.

319

Св. Амвросий говорит: «Пока ожидается исполнение времени, души (умерших) ожидают себе должного воздаяния. Одних ждет наказание, других – награда, – и, однако ж, ни те не остаются без страдания, ни эти без наслаждения» (De bono mortis, с. 10).

320

Бл. Августин пишет: «Все души, отшедшие из мира, имеют различные, себе, воздаяния: добрые имеют радость, злые – мучения. Но, когда последует воскресение, тогда и радость добрых сделается полнее, и мучения злых будут тягчее, поелику они начнут страдать вместе с телом» (Tract. in Ioan. 49).

321

Слов. на почивш. о Христе. Тв. Ефр. Сир. ч. III. стр. 375. 1882 г.

322

10 надгробн. песноп. Тв. Ефр. Сир. ч. IV. стр. 488.

323

О блажен. обителях. Там же. ч. III. стр. 29.

324

Слов. на почивш. о Христе, Там же. стр. 375 и 376.

325

Об утвержд., что нет воскресен. Тв. Ефр. Сир. ч. III. стр. 214 и 215. 1882 г.

326

Бесед. 17 на день св. муч. Варлаама. Тв. св. отц. т. VIII. стр. 274. изд. 1868 г.

327

Бесед. 13 побуд. в принят. крещ. Там же стр. 241.

328

О душе и воскр. Тв. Григ. Нис. ч. IV, стр. 262. 1962.

329

Слов. 7 надгроб: брат. Кесар. Тв. св. отц. т. 1, стр. 258; Слов. 8 над гроб. Горгон. Там же. стр. 288. изд. 1843.

330

Orat. in S. Philogon. Opp, t. I. p.494. ed. Montfauc.; Homil. 1. in ep. Hebr. n. 4; Homil. 3. in ep. Philip, n. 3.

331

О блаж. обителях. Тв. Ефр. Сир. ч. III. стр. 29. 1882 г.

332

Слов. 14, о любви к бедн. Тв. св. Отц. т. II. стр. 5. изд. 1843 г.; снес. слов. 27, против евномиан. Там же, т. III, стр. 13. 1844. г.

333

Слов. 10. Там же, т. I стр. 293. 1843 г.

334

Homil. 32 in ер. ad Rom. sub fin.

335

О граде Божием кн. XX. гл. 9. Библиот. запад. отц. кн. 18. стр. 205. Киев. 1887 г.

336

Слов. похв. мучен. Тв. Ефр. Сир. ч. III. стр. 359. 1882 г.

337

Беседа на св. четыредес. муч. Тв. св. Отц. т. VIII. стр. 307. 1858 г.

338

Слово 18 надгробн. отцу. Тв. св. Отц. т. II. стр. 103. 1843 г.

339

Слово 43 надгробн. Василию. Тв. св. Отц. т IV. стр. 138. 1844 г.

340

На ев. Матф. бесед. 5. п. 4. т. 1. стр. 96. 1839 г.

341

De viduis. с. 9.

342

Adv. Vigilant, t. IV. P. II. p. 285. ed. Martianay.

343

Orat. de S. Theodor. Opp. t.III. p. 585. ed. Morel.; Похв. сл. преподоб. Ефрему. Тв. Григ. Нис. ч. VIII. стр. 293. изд. 1872 г.

344

In Ioan. 84. Patrolog. curs. compl. t. XXXV. col. 1847.

345

De martyr. serm. 8. Opp. t. IV. p. 605. ed. Cramoisy.

346

Serm. 4. c. 4. serm. 18. c. 3.

347

In Evang. lib. II. homil. 32. n. 8.

348

Concil. Chalcedon. Act. 10.

349

Concil. Nic. II. Act. 4.

350

12 надгробн. песен. Размышление о воскресн. и суде. Тв. Ефр. Сир. ч. IV . стр. 494. 1882 г.

351

Слово на почивших о Христе. Тв. Ефр. сир. ч. III. стр. 381. 1882 г.

352

Толков. на Ев. Луки гл. 13 с. 21. Тв. св. Отц. т. ХХII. стр. 505. 1854 г.

353

Homil. 3. n 4. in Philip.

354

In act. Apost. homil. 31. n. 3; Homil. 3. in ep. Philip, с. 1. т. 24.

355

Serm. 172. n. 2.

356

De princip. lib II. с. 10. n. 4–6.

357

Плат. Федон. LXII. стр. 177, изд. Киев. 1887.

358

De civit. Dei, lib XXI. с. 26.

359

Enehirid. ad Livrent. Opp. t VI. p. 163. Antverp. 1701 an; снес. De civit. Dei. lib. XXL c. 26. Кроме того, Августин, в сочинении своем о граде Божием еще пишет: «Временные мучения претерпевают одни в, настоящей только жизни, другие – после смерти, а некоторые – теперь и тогда, но, во всяком случае, раньше оного строжайшего и последнего суда. И те, которые претерпевают временные муки после смерти, не все идут в вечные мучения, имеющие быть после этого суда. Ибо, как выше я сказал, некоторым прощается в будущем веке то, что не прощается в настоящем (Мф.12:32), т. е. они не будут подвергнуты нескончаемым мучениям будущего века» (De civit. Dei. lib. XXI. с. 13).

360

Кесар. Арел. Homil. in ер. ed 1 Cor. с. 3. Орр. Augustin, t. V. P. 2 p. 129–131. Antverp. 1700 an; Григор. Вел. Dialog lib. IV. c. 39 et 40. Patr. curs. compl. lat. t. 77. col. 395 et 397.

361

См. Belldrm. Disput. de controvers. t II. p. 366. Prag. 1721 an.

362

Сущность сих аргументов, главным образом, заключалась в том, что, во-первых, между отшедшими душами, безусловно добрыми или святыми, и, безусловно порочными или нераскаянными во зле, есть, несомненно, и такие, кои занимают между теми и другими середину, перешедши отсюда с благими зачатками благодати и покаяния, но только не успевши принести от них добрых плодов и вполне очиститься от пятен греховных, что, далее, тогда как души святые вполне заслуженно поступают на небо, равно, как, безусловно порочные – во ад, было бы несогласно с правдой Божией, средне-нравственного состояния души или обрекать на вечные адские мучения, или же, до их очищения, допускать в жилище неба, и что, наконец, хотя означенные души сами собою ничего не могут произвести, имеющего значение заслуги, но могут достигнуть очищения от скверн греховных при посредстве чисто         внешних условий, а, именно, при посредстве более или менее продолжительных страданий от карательно-чистительного огня; так как, этим вполне может быть уплачен долг правде Божией, подобно тому, как такой же долг и во время земной жизни, при раскаянии грешника, уплачивается ничем иным, как более или менее продолжительными временными наказаниями (См., напр., Фом. Аквин. Summ. christ. fd lib. IV. dist. 21. art. 1; dist. 30. d. art. 2).

363

Binii concil. t. VIII. p. 564.

364

Sess. 6. can 30. Binii concil t. IX p. 363.

365

См. Bellarmini. Орр. De contrivers. t. I. p. 574–613 ed. 1620 au. Collet. Theolog curs compl. t. 18. col. 267. ed. 1840 an.

366

См. напр. Тертул. Advers. Marc. с. 6; Ориг. In Exod. homil. 6. n. 14; Васил. Вел. Comment, in Isai. с. 5. v. 10; Григ. Богосл. Слов. 2. Твор. ч. 1. стр. 14. 1851 г.; Амврос. Comment, in ер. 1 Cor. Орр. Pars. II. p. 196. 1516 an.; Златоуст. In ep. 1 ad Cor. homil. 9. n. 2 et 3; Иерон. Advers lobinian Opp. t. IV . Pars. 2. p. 214. Paris. 1706 an.; Феодорит. Comment, in 1 ep. ad Cor. c. 3.v. 12–15; Феофилакт. болг. Comment in ep. 1Cor. c. 3.

367

См., напр., литург. римск. (Max. Bibliot. S. P. t. II. p. 41. Lion 1677 an.); св. Амврос. Медиол. (Ibid. t. XV. c. 22); Мозорабск. (Baron. Annal. eccles. sub 1063 an.); литург. сохран. в постанов. апост. (кн. VIII. гл. 41).

368

См. Соб. бывш. при Киприане (письм. к клиру и народ. фурнитанск. 5. Библиотек. запад. отц. кн. 1. стр. 32. 1879 г.); Соб. Карфаг. пр. 50 (кн. прав. стр. 186. 1843 г.); Соб. Карфаг. IV (399 г.), пр. 79; Соб. Валенск. (442 г.), пр. 2 Соб. Бракар. II (563 г.), пр. 16, 17, 21; Соб. кабиллон. II (813 г.), пр. 39.

369

Тертул., напр., De coron. milit. с. 3; Арнов. Advers. gent. lib. IV с. 18; Евсев. De vita beat. Constantin, lib. IV. c. 71. Феодорит. Hist, eccles. lib. V. c. 36 и другие.

370

См. Кирил. Иepyc. Тайнов. сл. 5. п. 10; Афанас. Вел. Comment. in Luc, с. 13. т. 21; Златоуст. In 1Corin. homil. 41. n. 4; Амврос. Медиол. Or at. de obit. Theodos. n. 37. Patr. curs. compl. lat. t. XVI, col. 1397; 6л. Иероним. Письм. к Паммахию. Библиот. запад. отц. кн. IV. стр. 221. Киев. 1879 г.

371

Strom, lib. VII. с. 6. sub fin. Можно заметить, что латиняне еще ссылались и ссылаются на следующее место в творениях св. Киприана, в котором, хотя не упоминается об огне чистительном, но, как им представляется, прямо указывается на состояние душ в чистилище, и которое читается так: «Иное дело ждать прощения, иное достигать славы; иное дело, – быв посажену в темницу, не всходить оттуда, пока не отдашь до последней полушки (Мф.5:26), иное – тотчас получать награду веры и добродетели; иное – быв мучену за грехи долгою скорбью, очищаться от них в продолжение долгого времени, иное дело все грехи загладить страданием; иное, наконец, ждать приговора Господня в день судный, иное – тотчас венчаться от Господа (Письм. к Антониан. 43. Библ. западн. отц. кн. 1. стр. 170. изд. 1879 г.). Но, из предыдущих слов, где говорится о допустимости в Церкви, кроме непорочных и порочных, только, подвергающихся назначаемому покаянию, членов, нетрудно видеть, что здесь речь не о чем ином, как о, более или менее, продолжительных подвигах покаяния, требуемых Церковью в сей жизни для получения прощения грехов, и, что слова св. Киприана: «иное дело, быв мучену за грехи долгою скорбью, очищаться от них в продолжение долгого времени» выражают собою то же, чего требовали римские исповедники от кающихся падших, говоря: «Руки, оскверненные нечистым жертвоприношением, должны быть омыты добрыми делами, и уста, оскверненные нечестивою пищею, должны быть очищены словами истинного покаяния... Частые стоны, да слышатся у кающихся. Не единожды, но многократно, да изливаются искренние слезы из очей, дабы те самые очи, которые согрешили, взирая на идолов, загладили, умилостивляющими Бога рыданиями, эти непозволительные действия» (Письм. римск. исповедник. Там же, стр. 86 и 87).

372

Сл. в низложен гордыни. Тв. Ефрем. Cиp. ч. 1. стр. 61 и 52. Москв. 1881 года.

373

Такой, без сомнения, имеют смысл и слова св. Илария: «Можно ли желать суда Божия, когда никто из живых не чист пред очами Божиими? Или, как пожелаем мы судного дня, в который обымет нас огнь, и мы подвергаемся тяжким наказаниям для очищения души от грехов, когда имеем отдать ответ за всякое праздное слово» (Tract. in Psalm 118. т. 20), а, также, слова Лактания: «Спаситель будет судить (кроме грешников) и праведников, и проведет их сквозь огнь. Чьи грехи превозмогут над добродетелями весом или числом, те – слегка опалятся огнем. Но те, которых добродетель будет совершенна, нисколько не коснутся его, потому что будут иметь в себе силу, от него их устраняющую. Огнь этот, которому Бог дарует власть мучить преступных, пощадит непорочных» (Divin. instit. lib. Vli. с. 21).

374

Толков. на Ис. гл. 9. ст. 18 и 19. Тв. Васил. Вел. ч. II. стр. 320. Моск. 1872 г.

375

Там же, стр. 252.

376

Orat. 39 in sanct. lumiu. n. 19. Patr. curs, compl. greec. t. 36. col. 357.

377

Слов.40 на св. крещение. Там же стр. 310 и 311.

378

См. Больш. оглас. слово, гл. 8. Твор. св. Григ. Нис. ч. IV. стр. 32 Моск. 1862; О душе и воскрес. Там же, стр. 274; Слово к скорбящ. о преставившихся, ч. VII. стр. 516. изд. 1868 г.

379

Zwingl,Elench. adv. Catabapt. vol. III. n. 433.

380

Calvin, Instit. Christ. relig. lib. III. с. 25. n. 6.

381

Вопрос 64.

382

Вопрос 66.

383

Член 18.

384

Так понимали и объясняли слова Спасителя и древние отцы Церкви, напр., Амвросий (Exposit. lib. VII. evang. Luc. с. 11. vers. 47), Златоуст (Бесед. на Мф.74. ч. 3. стр. 264. Моск. 1846 г.), бл. Феофилакт. (Благов., ч. 1. стр. 404. Казань. 1855 г.).

385

Мученичество св. Игнат. Богон. Хр. Чт. ч.VIII, стр. 355 и 356. 1822 г. (перев. ex actis Sinceris Martyr. Ruinart).

386

Евсев. церк. истор. Т. I. кн. IV. гл. 15. стр. 198. 1858 г. Петерб.

387

Тертул. De corona milit. с. 3; св. Кипр. Письм. 31 к клиру и нар. о посвящ. в чтецы Целерина. Библиот. твор. отц. запад. ч. 1. стр. 114. Киев. 1879 г.

388

Григ. Нисск. Сл. о жизни св. Григ. чудотв. Тв. Григ. Нисс. ч. VIII стр. 191. Москва 1872 г.

389

Contit. apostol. lib VI. с. 30.

390

Ibid. lib VIII. с. 33.

391

Евсев. Церков. ист. т. I. кн. IV. гл. 16. стр. 198. Петерб. 1858 г.

392

Serm. 273. с 3. Opp. Augustin, t. V. pars. 1. col 1249. Paris. 1841.

393

См. Augsb. Confess. P. I. art. 21; Apolog. augsb. confess c. 9; Quenstedt. Theolog, did. polem. t. II. p. 1442. Leipz. 1715.

394

Apolog. 1. n. 9.

395

Ibid. n. 16

396

Ibid. n. 20

397

Ad Authol. lib II п. 36.

398

Ibid lib. 1. n. 11

399

См. Ирин. Contr. haer. lib. V, с. 22. n. 1; Тертул. Apolog. с. 17. 30. 32; Epist. ad Scap. с. 2; Клим, Алекс. Strom, lib. VI. p. 695: Кипр. Книг. к Деметр, ч. II, стр. 222. Библиот. отд. запад. Киев. 1879; Лактанц. Divin. instit. lib. II. с. 1; lib. IV. с. 14.

400

Contr. Cels. lib. VIII. n. 13 et 26. Patr. curs, compl. graec. t. XI. col 1536 et 1556

401

Ibid lib. 1. n. 11. col. 676

402

Ibid. lib. VIII. n. 13. col. 1533

403

Евсев. Церк. ист. Т. II. кн. 3. гл. 48. стр. 202. Петерб. 1850 г.; Григ Богосл. Сл. 21 похв. св. Афан. Тв. св. отц. т. II. стр. 195. 1843 г.; Злат. Homil. 26. in 2 ер. Corinth.

404

См. Васил. Вел. Homil. in Psalm. 114. n. 3; Григ. Нис. Vita Maerin, Орр. t. II. p. 200. ed. Morel.

405

Злат. In Act. apost homil. 21. n. 4; Август. Serm 273. c. 12.

406

См., напр., Ефр. Сир. Похв. сл. четыредес. муч. (Тв. Ефр. ч. II. стр. 538. Москв. 1881); Васил. В. Бесед. на дни муч. Варлаама, Маманта и друг. (Тв. св. отц. т. VII); Григ. Богосл. В похвалу муч. Киприан. (Тв. св. отц. т. I. стр. 11) и друг.

407

Соб. Гангр. пр. 20.

408

Лаодик. соб. пр. 51.

409

Похв. сл. св. 40 муч. Тв. Ефр. Сир. ч. II. стр. 539. Москв. 1881 г.

410

Письм. 244. Тв. Вас. В. ч. VII. стр. 216. 1873 г.

411

Письм. 274. стр. 281. там же; письм. 169. Тв. Вас. В. ч. VI. стр. 359, 1859 г.

412

Бесед. 19 на. св. 40 муч : Тв. Вас. Вел. ч. IV стр. 295, 1858 г.

413

Бесед. 18 на день св. муч. Горд. Там же, стр. 281–283.

414

Письм. 244. Тв. Вас. В. ч. VII. стр. 216. 1873 г.

415

Бесед. 23 на св. муч. Мамант. Тв. Вас. В. ч. IV. стр. 369. 1858 г.

416

Прав. 59. Тв. Вас. В. ч. III. стр. 435. 1857 г.

417

Serm. 54. De neglect. solemn. apostol. n. 5. Patr. Curs. compl. lat. 17. col 715.

418

Похв. сл. св. 40 муч. тв. Григ. Нис. ч. VIII. стр. 240. 1872 г.

419

Слов. 11. Тв. Григ. Богосл. кн. II. стр. 303 и 304, 1843 г.; сл. 14. кн III. стр. 13. 1844 г.

420

Похв. Сл. св. муч. Роману. Слов. и бесед. на разн. случ. т. 1. стр. 293. Петерб. 1864 г.

421

Haeres. 78. с. 23 et 24; haeres. 79. c. 4. 5 et 7. Patr. curs. comil. graec. t. 42. col. 736–752.

422

Кн. прот. Вигилянц. Библиот. запад. отц. кн. IV. стр. 298. Киев. 1880.

423

Там же. стр. 301.

424

Письм. к пресв. Рипар. Там же. кн. V стр. 59.

425

В сем случае, бл. Августин руководился, между прочим, заповедью: Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши (Мф.4:10), которой, по его изъяснению. требуется только служить Единому Богу, а не требуется и поклоняться Ему Единому, тем не исключится возможность достодолжного поклонения и святым (Quaest. in Genes. 1. I Opp. т. III. P. I. p. 294. Antverp. 1700 an.).

426

Contr. Faust, lib. XX. c. 21. Opp. t. VIII. p. 247. Antverp. 1700 an.

427

О град. Бож. кн. 8. гл. 27. Библиот. запад. отц. кн. ХII. стр. 58–60. Киев. 1882 г.

428

О град. Бож. кн. 22. гл. 10. Там же, кн. ХVIII. стр. 376 и 377. 1887 г.

429

Advers advarit. II, 3.

430

In. Ioan.comment. lib. II. с. 5. Patr. curs. compl. graec. t. 73. col. 308–312. Снес. Феодорит. In exod. quaest. 37.

431

Advers. Iulian, lib. VI. Patr curs. compl. graec. t. 76, col. 812.

432

In Ezechiel. homil lib. I. homil. 5. n. 6. Patr. curs. compl. lat. 76, ol. 823; Ibid. lib. II. homil. 9. n. 11 . col. 1049.

433

Moral, lib. XXI. c. 15. Ibid. col. 204.

434

Ibid. lib. XVIII. c. 49. col. 86.

435

Homil. evangel, lib. I. hom, 18. n 2. Ibid. col. 1152.

436

Точн. изл. прав. веры, кн. IV, гл. 16. стр. 262–266. Москва 1844 г.

437

Слов. III об иконах. См. в конце Прав. испов. веры, стр. 217–219.

438

Binii concil Act. IV. t. V. p. 62. ed. 1636 an.

439

Klee.Lehrbuch Dogm Gesch. t. II. p. 326, Main. 1838.

440

Augsb. confess. p. l. art. 21; Apolog. augsb. confess c. 9; Quenst. Theol didact. polem, p. IV. p. 356. Wittemb. 1685 an.

441

Посл. вост. патриарх. отв. на вопрос. 3.

442

Этим, между прочим, и причину сокрытия самого гроба и места погребения Моисеева изъясняли Златоуст (На Мф. бесед, 5, ч. 1. стр. 96 и 97. Москв. 1846 г.) и  Феодорит (In Deuter. qnaest. 61).

443

В таком именно, а не ином смысле объясняли упрек Христов за устроение и украшение книжниками и фарисеями гробниц пророков и памятников праведников и древние пастыри Церкви.

Св. Амвросий, напр. , пишет: «Созиданием памятников пророческих, они обличали, убивших пророков, в преступлении, а соревнованием в подобных делах обнаруживали, что они сами наследовали нечестие отцов; значит, (словами теми) вменяется в преступление не созидание (памятников пророческих), но соревнование отцам в убийстве невинных и святых» (Exposit evang. Luc. с. 11. p. 47).

«Иисус Христос, – пишет, также, Иоанн Златоуст, – говорит: горе книжникам и фарисеям не потому, что они строят гробы и осуждают отцов своих, но потому, что, как в том случае, так и в противном осуждении отцов своих, поступают хуже сих» (На Мф. бесед, 74, ч. 8. стр. 264. Москв. 1839 г.).

То же повторяет бл. Феофилакт Болгарский, пиша: «Возвещает Он (Христос) горе не за то, что они созидают гробы для пророков (это дело богоугодное), но за то, что, делая это лицемерно, и осуждая отцов своих, они поступали хуже их, превосходили их нечестием и, очевидно, лгали, когда говорили: если бы мы жили во дни отцов наших, то не убили бы пророков: ибо они хотели убить Самого Господа пророков (Благов. ч. 1, стр. 404. 405, Казан. 1855 г.). Снес. Ориген Comment in Math. opp. t. III. p. 1630–1632. Paris. 1857 an.; Илар. Comment, in Math. c. 23. v. 29. Patr curs, compl. lat. t. 9. col. 1050, 1051; Иероним, Comment, in Math lib, IV. Opp. t. IV. P. 1. p. 111, 112. Paris. 1706 an.; Kupuл. Алекс, Contr. Julian, lib. X Patr. cura. Compl. graec, t. 76. col. 1020.

444

Ссылка лютеран на слова ап. Павла: Христос за всех умре, да живущии не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему. Тим же и мы отныне ни единого вемы по плоти: аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2Кор.5:15, 16), ровно ничего не говорит против чествования останков святых. Так как сии слова заключают в себе не иной, а следующий смысл: поелику Христос за нас умер и воскрес, и все уже должны жить не для себя, а для Него, не своею, а Его жизнью, то, отныне, мы уже никого не знаем с прежней немощной и, всецело подверженной смерти, плотью, подобно тому, как не знаем теперь с такой плотью Христа, хотя прежде знали. В подобном смысле эти слова изъясняли и древние учители Церкви, напр., Златоуст (Бесед. на 2 посл. к Коринф., стр. 153, 167. Москва 1851 г.); Амвросий (Epist. 39); бл Августин (Contr. Faust, lib. XI. с, 7. 8. Орр, t, 8. p. 159–162. Antverp. 1700 аn.): Лев Великий (Serm. 71 in Pasch. Patr. curs. compl. lat. t. 51. col. 383) и Феодорит (Comment. in 2. Cor. с. 5. т. 16).

Подобного рода ссылка лютеран на пример обычного погребения тела первомуч. Стефана (Деян.8:2), тоже ничего не говорит против особенного чествования останков святых; так как оно бывает только после откровения на то особенной воли Божией.

445

Ex actis sinceris martyrum Theodorici Ruinart Хр. чт. VIII, стр. 345. 1822 г.

446

Похв. сл. св. муч. Игнатию Слов. и бесед. на разн. случ. т. 1, стр. 344. Петерб. 1864 г.

447

Окружн. посл. Смирн. Церкв. Евсев. Hist, eccles. lib IV. с. 15.

448

Praefat. Acta Proconsularia S. Cyprian. Орр. Cypr. p. 148. ed. Paris. 1726 an.

449

Ruinart. Acta S. Martyr. Bonif. Dec. J9.

450

Слово о жизни св. Григ. Чудотворц. Тв. Гр. Нис. ч. VIII. стр. 191 Москв. 1872 г.

451

Евсев. Hist, eccles. lib. VIII. с. 6.

452

Согласно с древним обыкновением христиан устроять алтари и совершать приношение жертвы на гробницах мучеников, в настоящем периоде принято было даже за постоянное и неизменное правило – не иначе устроять и освящать храмы, как только с положением в них целых или, только, частиц мощей (Васил. Вел. Epist. 45 (49); Амврос. Exhort virginit. с 2. n. 3 et 10; Лев В. In natal. S. Laurentii; Карфаг. Соб. пр. 94; Ник. Втор. Всел. пр. 7).

453

Chron. Alexandr. apud Ducangium Constantinopolis Christiana lib. IV, c. 1; Hieronim Adv, Vihilan Opp. t. IV. p. 2, p. 282, Paris. 1706.

454

Созом. Hist, eccles. lib. V. c. 19. Снос. Сократ. Церк. ист. стр. 294. Петерб. 1850 г; Феодорит. Церк. ист. стр. 208. Петерб. 1852 г.

455

Св. Васил. Вел. Письм. 189. Тв. ч. VII. стр. 38. Москв. 1847 г.

456

Амврос. Epist. 22. n. 13. Part. curs. compl. lat. t. 16. col. 1023.

457

Созом. Hist. eccl. lib. VII. с. 10. Созомен же свидетельствует об открытии останков пр. Аввакума и Михея при имп. Феодосии и сорока мучеников при дочери имп. Аркадия Пульхерии (ibid.).

458

Grester t. V. lib. I. p. 36.

459

Grest. oper. t. V. lib. de processionibus sacris. p. 35.

460

На 2 Кор. бесед. 26. стр. 324. Моск. 1851 г.

461

Похв. сл. муч. во всем мире пострадав. Тв. Ефр. Сир., ч. II. стр. 497. Москв. 1881 г.

462

Похв. сл. муч. Тв. Ефр. Сир. ч. III, стр. 363. Москв. 1882 г.

463

Житие пр. Антония. Тв. св. Афан. В. ч. III, стр. 280. Москв. 1853 г.

464

Orat. catech. 18 n. 16.

465

Бесед. 17 на день св. муч. Варлаама. Тв. Васил. Вел. ч. IV. стр. 275. Москв. 1858 г.

466

Слов. 4. Тв. св. отц. ч. I. стр. 125. Москв. 1843 г. И в слове св. мученику Киприану, обращаясь к слушателям, он говорит: «Вы сами должны восполнить все прочее, как то: изгнание бесов, исцеление болезней, предвидение будущего. Все сие, при помощи веры, может подавать даже прах Киприанов, как знают, изведавшие сие опытом, от которых и нам передана память о чуде, и будет передаваться будущим временам» (Сл. 24. там же, ч. II. стр. 262).

467

Бесед. в память св. священномуч. Вавилы. Слов. и бесед. на разн. случ. т I. стр 127. Петерб. 1861 г.

468

Похв. сл. св. муч. Юлиану. Там же стр. 106.

469

Похв. сл. муч. Иувент. и Максим. Там же, стр. 229. Снес. Бесед. на посл. к Рим. 32, стр. 715–719. Москв. 1844 г.

470

Похв. сл. св. священномуч. Ипатию. Там же. стр. 344. 345. Сн. Похв. св. египетск. мучен. Там же стр. 348.

471

«Вы, – говорит св. Амвросий в своем слове (при открытии мощей св. Гервасия и Протасия), обращаясь к слушателям, – узнали и, даже, сами видели многих, освободившихся от демонов, а еще больше таких, которые, лишь только касались одежды святых руками, тотчас, исцелялись от своих немощей. Возобновились чудеса древнего времени с тех пор, как, через пришествие Господа Иисуса, излилась на землю благодать обильнейшая: вы видите многих, исцелившихся, как бы, некоторой тенью святых. Сколько убрусцев передаются из рук в руки! Сколько одежд, которые были возложены на священнейшие останки и, от одного прикосновения, соделались целебными, испрашивают (верующие) друг у друга! Все стараются хоть несколько прикоснуться, и тот, кто прикоснулся, здрав бывает». (Epist. 22, n. 9, Patrolog. curs. compl. lat. t. 16, col. 1022).

472

Serm. 55, n. 11. Patr. curs. compl. lat. t. 17 col. 718 и 719. Paris. 1845 an.

473

Письм. к пресвит. Рипарию. Библиот. зап. о. кн. V. стр. 59–62. Киев. 1880 г.

474

Книг. прот. Вигилянц. Библиот. Западн. отц. кн. VI. стр. 298, 302. Киев. 1880 г.

475

Там же, стр. 304.

476

О град. Бож. кн. ХХII. гл 8. Библиот. запад. отц. кн. XVIII. стр. 369. Киев. 1887 г.

477

Там же гл. 9. стр. 375.

478

Epist. 78. п. 3. Орр. t. II. р. 139. Antverp. 1700 аn.

479

Confess. lib. IX. с. 7.

480

Epist. 64, n. 5. t. II. р. 95 Antverp. 1700 аn.

481

De civit. Dei, lib. VIII. с. 27.

482

Serm. 275. t. V. P. I. p. 776. Antverp.

483

О град. Бож. кн. XXII. гл. 10. Библиот. запад. отц. кн. XVIII. стр. 376 и 377. Киев. 1887 г. Странно, поэтому, поступают лютеране, когда Августина поставляют в ряду противников почитания останков святых, по тому, только, поводу, что он упрекал христиан за их случайные беспорядочные увеселения, соединенные с праздничным воздаянием чести останкам святых (De orthodox. Catholic eccles с. 34. Орр. t. I. p. 531. Antverp. 1700 an.). То же самое нужно сказать, относительно ссылки их на Оптата Милевийского, который упрекал некую женщину Лукиллу за то, что она, перед причащением евхаристии, незаконно лобызала кости какого-то неизвестного умершего человека, быть может, и мученика, но, еще не включенного Церковью в число мучеников (De schism. Donatist. lib. 1. с. 16).

484

См. у Льва Великого (Serm. 4. с. 4); Евагрия (Hist. eccles. lib. II, с. 3); Григория Великого (Dialog. lib. IV. с. 40).

485

См. Лев Велик. (Epist. 60); Филостора (Hist eccl. lib. III. с. 2); Павлин. (Epist. 22. п. 17); Астер. Амас. (Слов. о икон. св. муч. Евфимии. Хр. Чт. 1827 г. ч. XXVII. стр. 37 и 38); бл. Феодорит. (Hist. Relig. t. 10. 13. 16); Григ. Велик. (Epist. 15. 18. 30 et 49).

486

Advers. Julian, lib. X. Patr. curs. compl. graec. t. 76. col. 1020.

487

Книга 1, письмо 55. Тв. Исид. Пелус. ч. 1. стр. 38. Москв. 1859 г.

488

De dogmat. eccles. с. 40.

489

Точн. излож. прав. веры. кн. IV. сл. 15. стр. 263, 264. Москв. 1844 г.

490

См. Кедрин. Деян. церк. и гражд. ч. I. стр. 179–192. Москв. 1794.

491

Act. VII. Binii concil t. V. p. 794. 1636 an.

492

Klee. Lehrbuch. Dogm. Geschicht. t. II, p. 326. Mainc. 1838 an.

493

Centur. Mahdeburg.cent. IV. с. 6. 13; V. с 7; VI in praefat.

494

ИеронимПрот. Вигилянц. Библиот. западн. отц. кн. VI, стр. 305. Киев. 1880 г.

495

Иероним.письм. 89 к Рипар. Библиот. Запад. отц. кн. V. стр. 60. Киев. 1880 г. Baron, Annal. Eccles. sub an. 389. Григ. Богосл. сл. 4. Тв. ч. I. стр. 125. Москв. 1843 г.

496

Посл. вост. патр. вопр. 3. стр. 42, Москва 1846 г.

497

Можно заметить, что воспрещения второй заповеди, касающиеся, вообще, всякого рода боготворимых тварных предметов, конечно, могли быть распростерты и на изображения херувимов или других подобных существ духовного мира, в случае, если бы таковые становились предметами боготворения, как это случилось с медным, прообразовавшим Самого Иисуса Христа, змеем (Ин.3:14, 16), который, когда стал иудеями чествоваться, как божество, был Езекией, вместе с, боготворимыми ими же статуями языческих богов, уничтожен (4Цар.18:4). Но, само собой понятно, что этим, отнюдь, не исключалась уместность такого рода изображений, каковы были изображения, в скинии, херувимов, а, также, такого рода их чествование, каким пользовались последние, без нарушения истинного богопочтения.

498

Евагр. Hist. eccl. lib. IV. с. 27; Иоан. Дамаск. De fid orthodox lib. IV. c. 16; Седм. Всел. Соб. Act IV, apud Labb. t VII.

499

Феодор. чтец. Hist. eccles. lib 1. sect. 1; Иоан . Дамаск. Epist ad Theophilum Imperat n. 4 p. 631; Orat adv. Constantinum Cabalin, n 6 p. 618. Opp. t. I. ed Le-Quien.

500

Contr. Cels lib. II. n. 47.

501

Apolog. с. 16.

502

Ad Nation. 1.12.

503

Минуц. Феликс. Octav. с. 9. 12. et. 29.

504

Adv. haeres lib. 1. с 25. n. 6.

505

Haeres. 87 n. 6. Подобное же повторяет и бл. Августин, замечая, относительно, принадлежавшей к секте гностиков же Маркеллины, что она почитала образа Иисуса, Павла, Гомера и Пифагора поклонением им и жертвенным курением (De haeres. с. 7).

506

Евсев. Hist, eccles. lib. VII. с. 18.

507

Это же самое можно сказать и, относительно, воздвигнутой кровоточивой женой, в память своего чудесного исцеления, статуи Спасителя, которую Евсевий, передающий древнее о сем сказание, сам видел (loc. cit.), и которая, как свидетельствует Созомен, во время Юлиана была разбита язычниками в куски, подобранные христианами и положенные ими в Церкви (Созом. Hist. eccles. lib. V. с. 21).

508

De puditicia. с. 7 et 10.

509

См. Дамаскина Orat. 3 de imaginibus. Opp. t.1, p. 382. ed. Paris. 1712 an. По свидетельству же Климента Александрийского, у христиан в употреблении была монограмма имени Иисуса (Paedag. lib. II. с. 4), заменявшая собою крест.

510

См. у Дамаск. Orat. 3 de imagin. Opp. t. I. p. 390. ed. Paris. 1712 an.

511

Этим, между прочим, может быть объяснено и то обстоятельство, что в Испании во время диоклетианова гонения, когда язычники часто вторгались в христианские храмы и подвергали поруганию священные изображения Господа и святых Его, на Эльвирском Соборе (305 г.) 36 правилом воспрещены были, конечно, на время, священные изображения на стенах храмов (Binii concil. t. 1. р 235), хотя некоторые объясняют сие запрещение и так, что оно было направлено только против изображения Самого Бога в его существе (quod colitur et adoratur), которое неописуемо и иеизобразимо (De Aguirre, Collect, max. Conciliorum Hispaniae, Romae 1693. t. I. p. 502).

512

А. фон-Фрикен. Римск. катакомб, ч. III. стр. 3, 4 и 7. Изд. Москв. 1880 г. Можно заметить, что в катакомбах, между прочим, встречается еще символическое изображение Христа в образе Орфея, по мифологическому преданию, своим пением и игрою на лире пленявшего, будто бы, даже диких животных, каковым символом, отнюдь не представлявшимся для древних учителей (напр., Феофила Антиохийского, Климента Александрийского, Василия Великого) по тогдашнему времени странным, думалось лучше и нагляднее изобразить, особенно, христианам из язычников – чудодейственную силу проповеди Христовой (Там же, стр. 115).

513

Там же стр. 135–137.

514

Там же. ч. II. стр. 117, 228, 243; ч. III. стр. 157–160.

515

Там же. ч. III. стр. 155, 157, 159, 160.

516

Там же. ч. II. стр. 242.

517

Там же, стр. 194.

518

Там же, ч. III.   стр. 174.

519

Там же, ч. II. стр 115.

520

Там же, стр. 192

521

Там же, стр. 211.

522

Там же, ч. II. стр. 225; ч. III. стр. 152.

523

Там же, ч. II. стр. 203. 205.

524

Там же, стр. 221.

525

Там же, стр. 217.

526

Там же, ч. III. стр. 187.

527

Там же, стр. 188.

528

См. Прав. Собеседн. 1879 г. м. июнь, стр. 213.

529

Иллюстрацией этого (кроме выше показанных учительских свидетельств), между прочим, может служить недавно открытая в Риме на Палатинском холме среди развалин дворца Цезарей, и, относимая археологами к концу 2-го и началу 3-го столетия, языческая карикатура обезображенного на кресте Спасителя с, подле изображенной, фигурой христианина Алексамена, и надписью: «Алексамен покланяется своему Богу» (Фрикен. Римск. катакомб, ч. II. стр. 162–164. Москв. 1877 г.).

530

Quenscht Theolog. did polem. t. II. p. 1465. Leipz. 1715 an.; Svicer. Thesaurus ecclesiastic, t I. p 1014–1018, Amsterd. 1728 an.

531

De idololatr. с. 4.

532

Advers Marcion. lib.II с. 22.

533

Strom, lib VI. p. 682. Paris. 1641 an., сн. lib. V. p. 559.

534

Contr. Cels lib. V. n 6. Patr. curs. Compl graec. t. XI. col. 1188.

535

In Еxod. homil. 8. n. 3. ibid. t. XII. col. 353.

536

Octav. с. 23. 24.

537

Apolog, с. 12. 13

538

Advers. haeres lib. I. с. 25. n. 6

539

Haeres. 27. n. 6.

540

Octav. c. 23

541

Contr. Cels. lib. VIII. n. 17.

542

Advers. gent. lib. VI. с. 1.

543

Octav. c. 10.

544

Евсев. Hist eccles. lib.VIII. с. 13.

545

Нужно, впрочем, заметить, что в последнее время, с увеличением открытий в катакомбах памятников древне-церковной иконописи, и протестантские археологи стали, мало-помалу, разубеждаться в истинности сего положения, как, напр., Даженкур, Рауль-Рошетт и друг. (Прав. Собесед. 1879 г. ч. I. стр. 65–67).

546

Dеmonstr. Evang. lib. V. с. 9.

547

De vit. Constant. lib. IV. с. 69 et 72.

548

Epist. 360 ad Julian. Apostat. in Opp. t. III, p. 463. ed   Maur. Следует заметить, что св. Василий Великий, чтя иконы всех святых,       конечно, чествовал и иконы Божией Матери. По свидетельству его ученика и преемника (Елладия), он «однажды стоял пред иконою Владычицы нашей, на которой начертан был и лик славного мученика Меркурия, – стоял он, молясь о погибели отступника и безбожного мучителя Юлиана, и от сей иконы получил о сем откровение» (См. Дамаск. Orat. 3 de imagin. Орр. t. I. p. 365. Paris. 1712 an.)

549

Бесед. 17 на день муч. Варлаама. Твор. Васил.Вел. ч. 1V. стр. 278 и 279. Москв. 1858 г. Сн. Бесед. 19 на 40 муч. стр. 296, там же.

550

Похвальное слово Феодор. Тирон. Тв. Григ. Нис. ч. VIII. стр. 200 и 201. Москв. 1872 г.

551

Слово 19 о Бож. Сын. и Дух. и похвал. прав. Аврааму. Там же. ч. 1V. стр. 393. Москв. 1862 г.

552

Слов. 18 в похвал. отцу. Тв. св. отц. т. II. стр. 142, Москв. 1843 г.

553

Дамаск. Orat. 3 de imag. t. I. p. 382. 1712 an.

554

Похвал. слов. Мелетию. Тв. Иоан. Злат. Слов. и бесед. на разн. случ. т. 1. стр. 50. Петерб. 1864 г.

555

Бесед. 54. на Еван. Матф. т. II. стр. 426–429. Москв. 1839 г.

556

Epist. 53.

557

Epist. lib. IV. epist. 61 et 62. Кроме того, Нил, рассказывая о, совершенном муч. Платоном, чуде над некоторым отроком, чудесно избавленным им от его похитителей, замечает при сем, что отрок в, явившемся ему избавителе, узнал именно того, чью икону, прежде, он часто видел (Тв. препод. Нила. ч. III. стр. 436–438. Моск. 1859 г.).

558

Слов, об иконе св. муч. Евфимии. Хр. Чт. 1827 г. ч. XXVII. стр. 33–42.

559

Contr. Julian, lib. VI. Орр. t. VI. P. II. p. 194. ed. Aubert.

560

Поcл. к Акакию, еписк. Скифопольск. См. Деян. Всел. Собор. т. VII. стр. 237 и 238. Казан. 1873 г.

561

Посл. 7 к цар. Иустину младшему. Там же стр. 383 и 384.

562

Феодорит. Hist. eccles. lib. I. c. 34, p. 66. ed. Vales; Филосторг. Hist. eccles. lib. II. n. 17.

563

Hist. relig. c. 26.

564

De consens. Euangel. lib. I. c. 10.

565

Contr. Faust. XXII. c. 73.

566

Epist. 32 n. 10. Patr. curs, compl. lat. t. 61. col. 336.

567

Poema 19. ibid. col. 548.

568

Epist. 32. n. 10. ibid. col. 336.

569

Ibid. n. 5. col. 333.

570

Деян. V Седм. Всел. Соб. См. Деян. Соб. т. VII, стр. 405–407. Казань, 1873 г.

571

Fragment. hist. eccles. р 581. ed. Vales.

572

См. Дамаск. Orat. 3 de imagin. Opp. t. I. p. 378. ed. Paris. 1712 an.

573

Epist. lib. IX. epist. 105 ad Seren. Patr. curs. compl. latin. t. 77. col. 1027. Лютеране, как известно, ссылаются на это обстоятельство, желая видеть в нем подтверждение того, что, будто бы, и сами древнехристианские пастыри отвергали иконопочитание, признавая его идолослужением. Но выяснение Григoрием Великим необдуманного, по отношении к иконам, поступка еп. Серена, показывает совершенно другое, именно, то, что древние пастыри осуждали только боготворение икон, но, отнюдь, не достодолжное их чествование, почитая последнее вполне законным, полезным и даже необходимым.

574

Serm contr. Judaeos. Patr. curs. compl. graeс. t. 73. col. 1599.

575

См. Bergier. Dictionnair. theolog. t. V. p. 102. ed. 1823.

576

Житие пр. Антония. Твор. св. Афанас. т. III. стр. 269. Москв. 1853 г.

577

Quaest. ad Antioch. 39. Patr. curs. compl. graec. t. 28. col. 621.

578

In Isai comment. c. 2. v. 8 et 9.

579

Epist. 360 ad Julianum Apostatam. Opp. t. III. p. 463. ed. Maur.

580

Ad S. Amphiloch. de S. Spirit, с. 18.

581

Сл. 28. Твор. ч. III. стр. 30–32. Москв. 1844 г.

582

Orat. 30 (de theolog. 4). n. 20.

583

Златоуст. Бесед. на кн. Быт. 57. ч. II. стр. 287 и 288. Петерб. 1853 г.; бл. Августин In Exod. quaest. 71. Opp. t. III. P. I. p. 331. Antverp. 1700 an., – Enarrat. Psal. 113. t. IV. p. 976. ibid. Феодорит. In Exod. quaest. 37 et 38.

584

Бесед. 17 на день муч. Варлаама. Тв. Вас. Вел. ч. IV. стр. 278. Москв. 1858 г.

585

Похв. слов. муч. Феодор. Тирон. Тв. Григ. Нис. ч. VIII стр. 201. Москв. 1872 г.

586

См. Дамаскин. Orat. 3 de imagin. Орр. t. I. p. 381 et 382. Paris. 1712 an.

587

Epist. 32. n. 3 et 5. Patr. curs. compl. lat. t. 61. col 331 et 332.

588

Epist lib. XI. epist. 13 ad Seren. Patr. curs. compl. lat. t. 77. col 1129.

589

Serm. coutr. Judaeos. Patr. curs. compl. graec. t. 93. col. 1597–1605. Подобным образом учил Стефан Бострский, так пиша о сем в своем сочинении против Иудеев: «Относительно почитания икон, мы смело говорим, что сие дело доброе и святое, как и все, делаемое во имя Божие. Что же касается до идолов и истуканов, то мы их отвергаем: ибо они скверны и бессмысленны, равно, как и те, которые их делают. Иное есть икона св. пророка, иное – истукан или статуя Сатурна и Венеры, Солнца и Луны» (См. Дамаск. Orat. 3 de imagin. Орр. t. I. p. 370 Paris. 1712 an).

590

Episc. ad Ioann, epist. Synod. et ad Thom, episc. claudiopol. Binii. concil. IIV act. V I univers. concil.) t. V. p. 664–682, ed. 1656.

591

Epist. 1 et 2 ad Leon. Isavr. imperat. Binii concil. (VII univers. concil.) t. V, p. 501–512, ed. 1636 an.

592

Orat. 3 do imagin. Opp. t. I. p. 316 et 352. ed. Pars 1712 an.

593

Ibid. p. 357.

594

Ibidem.

595

Ibid. p. 362.

596

Ibid. p. 357 et 360.

597

Ibid. р. 359–361.

598

Ibid р. 351 et 352.

599

Ibid. р. 348–350.

600

Ibid. р. 363–390.

601

Точн. излож. правосл. веры, кн. IV. гл, 16. стр. 266–268. Москва 1844 г.

602

Определ. VII Всел. Собор. Деян. Всел. Собор, т. VII. стр. 592–594. Казань, 1873 г.

603

Кедр. Деян. церк. и гр. ч. II. л. 5, 10–12, 17, 28, 29, 31–34 и 38. Москва, 1794 г.

604

Там же. л. 42–45.

605

Klee. Lehrbuch. Dogm Geschicht. t. II. p. 330. Main. 1838.

606

Quenscht. Theolog. did. polem. t. II. p. 1465. Leipz. 1715.

607

Suicer. Thesaur. eccles t. I. p. 1014–1018. Amsterd. 1728.

608

Orat. 3 de imagin. Opp. t. I. p. 346. Paris. 1712 an.

609

Част. 3. вопр. 55.

610

См. Посл. восточн. париарх. отв. на вопр. 3, стр. 40–42. Москв. 1846.

611

Epist. ad Trall. с. 13.

612

В Хр. Чт. 1822 г.ч. VIII. стр. 355 и 356 (ex Sincer. act. martyr. Ruinart.).

613

См. Acta, martyr. scilitanorum. inter act. martyr. sincer. ed. a Ruinart. pag. 87.

614

Advers. haeres. lib. V. с. 19. n. 1. Можно заметить, что лютеране, в подтверждение того, будто бы, Ириней совершенно отвергал призывание святых, начиная с ангелов, ссылаются на то место, где он, противопоставляя, совершающиеся в Церкви, именем Христовым истинные чуде