Из проповедей в Спасо-Преображенской пустыни

Братья и сестры! Из Евангелия вы знаете, что все мы – виноградник Божий, и в этот Свой виноградник Господь призывает делателей. Мы с вами – делатели в винограднике Христовом. Каждый человек должен хорошо осознавать: он трудится в винограднике Христовом. Каждый человек должен прекрасно знать, какое дело ему поручено, а поручается, конечно, человеку по способностям. Какие у него способности, такие у него и труды. Каждый человек должен знать себя сам. Кто же еще может лучше знать, как не сам человек, какие у него способности, какие природные качества, какие недостатки?

Когда человек думает о спасении, у него появляется желание изменить свою жизнь. И он тогда должен крепко испытать свою жизнь, понять, что же она собой представляет. А вот когда он это поймет, то осудит ее, начнет жить по-новому, станет делателем в винограднике Божием, где каждому поручено свое дело.

Господь нам даровал таланты по нашим силам, и в Евангелии сказано, что мы должны их приумножить. Тот, кто получил десять талантов, должен приобрести еще десять. Тот, кто получил два таланта, должен прибавить к ним еще два. Труженики, умножившие то, что им было дано, заслужили похвалу Господа. Лукавый раб и ленивый получил всего один талант, да и тот закопал в землю. И отнят был у него за лень и неверность этот единственный талант.

Братья и сестры! Так может случиться и с нами, а может быть, уже случилось с кем-то из нас. Если человек думает о духовной жизни, хочет жить духовной жизнью, он должен крепко подумать, в каком состоянии он находится, не спрятана ли у него совесть. А для того, чтобы это проверить, возьмите Слово Божие, откройте, почитайте, посмотрите, такова ли ваша совесть, не в противоречии ли она с тем, что говорит Господь. Вот у тебя есть способности (у кого же их нет?), а используешь ли ты их? Как употребил ты эти способности? Если человек не почувствует в себе врожденных эстетических, красивых качеств, то, скажите, чего можно от этого живого существа ожидать? И в нравственном отношении такой человек не может расти, пока он сам себя не испытал. Только испытав себя, он сможет духовно продвигаться. Мы должны узнать себя, понять, что мы собой представляем, каковы наши природные качества, каков наш природный голос. Вот монастырь в этом смысле – хорошая школа, и даже не школа, и даже не семинария, это как бы академия. Почему? Да потому, что в продолжение года в монастыре проходят то, о чем сказано в Священном писании, в священных книгах, в Триоди. Церковная красота, глубина и поэзия молитвы, высота духа – вот что в течение каждого года должно быть в нашем сознании. Только представьте, какими мы могли бы быть крепкими семинаристами, какими мы могли бы быть крепкими академиками! Мы из года в год все это слышим, из года в год внимаем с глубоким умилением, душою переживаем весь пост, эти семь недель, готовимся к тому, чтобы встретить Пасху Христову. Значит, у нас должна быть настоящая подготовленность к тому, чтобы праздновать Пасху как Царство Небесное, как Рай на земле.

И вот, братья и сестры, оказывается, что это все проходит у нас мимо ушей, мимо нас проходит, десятки лет может проходить мимо. У нас нет никакого роста. Почему? Я скажу, почему. Вот отчего ты раненькое не встал? Посмотришь на тебя – ты как пьяный. А скажешь тебе об этом, ты в ответ: «А какое все это имеет значение?» Это говорит о том, как ты относишься к порученному тебе делу. Люди часто стремятся получить известное, высокое положение, только они не способны наладить дело, только разладят вокруг, проявив свое невежество. А время все терпит, человек бежит опрометью, о потерях, о росте ничуть не думает.

Братья и сестры, я не просто напомнил вам о винограднике. Если мы – виноградник Божий, и каждый из нас получил талант и назначение, то мы должны трудиться в этом винограднике Христовом, приумножая данные нам таланты. Мы должны с восхищением делать свое дело, вот тогда у человека проявится внутренняя красота, врожденная красота. Если мы научимся понимать самих себя, то преуспеем в своем развитии. У нас ведь такие прекрасные возможности! Проявляя свою внутреннюю красоту, мы привлечем этой красотой и других людей. Ведь человеческое сознание всегда привлекается красотой, любовью, человек всегда стремится найти красивое.

Христос, Спаситель, сказал: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». В Евангелии написано, что «сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет». И разве Христос только чудесами нас привлекает? Господь наш, поруганный, названный обманщиком, прободенный копьем, распятый в немощи, жив силою Божией, жив великой божественной Любовью, которой Он нас и привлекает к Себе. И эта великая божественная Любовь все побеждает. Две тысячи лет побеждает! И еще Он сказал ученикам Своим: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся». Крепко, глубоко, истинно надо чувствовать, что в этих словах – прощение грехов. Такая радость!

«Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» – вот повеление Божие. Так почему же люди не так живут? Сколько же у нас мелочи, напрасных трат, непонимания! Наше невежество, наша беспечность, наше неверие хоронят последние остатки веры. Человек стремится к высокому служению, а сам не хочет осознать дары, полученные им для работы в винограднике Божием. А Господь призвал нас к великому служению. Вот посмотрите, как трудились во славу Божию наши предшественники. У них ведь, кроме виселицы, плахи, пожизненного заключения, ссылки, ничего не было. Кровь христианская реками лилась... Теперь же у нас с вами совсем другие условия. Но пользуемся ли мы этим? «Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его», – сказано Господом. Сколько прекрасных возможностей мы имеем! Надо ценить их, братья и сестры! Господь дал нам так много замечательных даров по великой милости Своей, по великой божественной Любви к нам. И как Он беспокоится о нас! С какой заботой, с какой лаской Он говорит, что с головы нашей ни один волос не упадет без Его воли! А сколько блаженств Он дает нам уже здесь, на земле, в этом мире!

Если мы будем искать Царство Божие, то не только сами спасемся, но тысячи вокруг нас спасутся. В этом жизнь Церкви Божией, и это надо понять. В Церкви мы получаем благодать святости для служения великому делу Христову, порученному нам. Так вот, братья и сестры, будем пробуждаться! Все это я говорю не для того, чтобы вас укорять, а лишь для того, чтобы напомнить о нашем великом призвании трудиться в винограднике Божием. И да поможет нам в этом Господь!

Сегодняшний день, дорогие мои, я поставил перед собой задачу, которая, чувствую, мне непосильна. Я вам обещал рассказать о том, что же я в итоге своей семидесятилетней жизни увидел, чему научился, что запало в мое сердце навечно. Сегодняшний день мне хотелось бы уделить вопросу о том, как же жила и живет наша святая Церковь. Когда мы говорим «церковь», то под этим словом подразумеваем строение, здание, в котором мы собираемся для молитвы. Под этим словом понимается и церковное общество – все мы, верующие во Христа. И третье понятие – Церковь как Тело Христово. Наше тело – душа в нем, она оживотворяет наше тело. Так и Христос – Он есть Любовь, оживотворяющая наше церковное Тело. Он предал Себя за святую Церковь, и эта Его святая искупительная жертва и дала основание тому, что мы видим теперь. Но я буду говорить не о церкви как о строении, не о Церкви как о Теле Христовом, как о Нетленной Невесте и Безневестной вечной Церкви, а о церкви как о церковном обществе, о церкви, которая перед нашими глазами и которую мы составляем. Вот мне и хочется сделать краткий обзор того, как начала свою жизнь церковь Христова, как мы живем теперь и что у нас впереди.

Церковь Христова рождена Спасителем нашим, Он в Своем человечестве был с нами и учил нас тому, как следует жить, чтобы обрести вечную жизнь. Что же Он нам говорил?

Евангелие раскрывает перед нами всю жизнь Христа. Конечно, очень многие подробности жизни Христа не получили отражения в Евангелии, но и того, что нам оставили апостолы, достаточно, чтобы иметь ясное представление о служении Христа. (Я должен оговориться, в моем распоряжении очень мало времени, и поэтому я вынужден говорить очень кратко.) Что творил в Своей жизни Спаситель? Он явил нам Свою бесконечную Любовь. Он пришел для того, чтобы призвать к Себе обремененных и страждущих. Для чего их призвать к Себе? Для того, чтобы упокоить их, для того, чтобы они обрели силу и могли нести свой крест дальше.

Вся Его жизнь есть служение человеку. Это следует нам понять. Он учил Своей жизнью. К Нему приходили немощные, нищие, слепые, хромые, душевнобольные, и все от Него чаяли спасения. И Он всегда был с народом, всегда ему служил.

Иногда Он удалялся на гору для совершения молитвенной беседы со Своим Небесным Отцом. Вы все помните, как однажды Он взял с Собой апостолов Петра, Иоанна и Иакова на высокую гору и там преобразился пред ними. Апостолы испугались, когда увидели, что с Ним – пророки Моисей и Илия. Они пали ниц и услышали с неба голос: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Он подошел к ним, коснулся их рукой и сказал: «Не бойтесь». И потом спустился с горы святой, с горы, которая сияла светом божественным, спустился вниз, где Его ждали люди, и сразу же пред Ним преклонил колени отец с мольбой: «Господи, помилуй сына моего; он в новолунии беснуется и тяжко страдает, ибо часто бросается в огонь, бросается в воду, я приводил его к ученикам Твоим, и они не могли исцелить его. Помоги, Господи!» Господь призвал бесноватого к Себе и исцелил его.

Вот это противопоставление – слава Преображения на горе святой и мир страданий. С этим страдающим миром и был Господь и заповедал нам идти тем же путем.

Апостольское время. Вы знаете, когда Дух Святой сошел на апостолов, то все были потрясены страхом велиим, но и радостию велиею они были охвачены. И тогда сильно увеличилось число христиан. Все они были вместе, все они имущество свое объединили, были единодушны, и всем

это было на удивление. Вот вам еще свидетельство того, что такое святая Церковь.

Труды апостолов. И о них мы знаем многое, особенно об апостоле Павле, апостоле народов, который прошел почти всю вселенную, утверждая веру Христову. Но кто такой был апостол Павел, как он жил и что нам он своей жизнью завещал? Его упрекали некоторые за то, что он не видел Христа, не был с Ним, и поэтому он как бы не апостол. Хотя он, может быть, и больше апостол, потому что Христос открылся ему тогда, когда он шел в Дамаск для того, чтобы мучить христиан. Так вот его укоряли и, вероятно, не раз. Что же он пишет в Послании к коринфянам? «Они Евреи? и я. Израильтяне? и я. Семя Авраамово? и я. Христовы служители? в безумии говорю: я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской; много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею. Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословенный во веки, знает, что я не лгу. В Дамаске областной правитель царя Ареты стерег город Дамаск, чтобы схватить меня; и я в корзине был спущен из окна по стене и избежал его рук» (2Кор 11:22–32).

Вот жизнь апостола Павла, такая жизнь была у всех апостолов, такова была жизнь всей апостольской Церкви. Конечно, в разной степени они могли вести такую удивительную жизнь, какую вел апостол Павел. И вы знаете, что церковь все крепла, крепла. Слово Божие все больше и больше распространялось. Весть о том, что Сын Божий сошел на землю, что Сын Божий – Сын Человеческий, Иисус Христос, весть вселяла глубочайшее волнение в людей. Люди увидели свет во тьме, что этот свет – великий, и всем сердцем потянулись к нему.

Затем наступила эпоха гонений. Сколько было пролито крови, сколько было мучений, страданий – один Бог знает. В эти трудные времена часть верующих предавалась малодушию и отходила, но большая часть стояла крепко и исповедовала Христа, во плоти пришедшего и указавшего нам путь спасения.

Это было прекрасное время, время великих подвигов, время, когда чистота веры не могла ничем запятнаться. И так как вера Христова – высочайшее откровение в жизни, то, естественно, она вызвала против себя и великое сопротивление. С одной стороны, церковь расширялась, а с другой, гонения и нападения на нее увеличивались. Но вопреки гонениям церковь становилась все более мощной, голос ее звучал все крепче, и уже ясно было, что нет такой веры, нет такого учения, которое было бы столь прекрасно, столь возвышенно, как вера во Иисуса, Сына Божьего.

Трудно сказать, что было бы дальше, да и не следует испытывать судьбу. Но случилось то, что император Константин, которого церковь чтит как равноапостольного, возжелал эту Христову Церковь защитить. Сначала он объявил, что все религии в его империи имеют равное право и равные возможности для совершения богослужений. Но потом он сделал Церковь святую господствующей. Все другие религии он, если не запретил, то, во всяком случае, крайне стеснил. К сожалению, об этом событии не говорят наши церковные руководители. А между тем оно имело громадные последствия в жизни церкви, я бы сказал, последствия очень тяжелые.

Христос – Любовь. Христос заповедал нам любить ближнего своего, как самого себя. Христос заповедал нам быть милостивыми, быть миротворцами, быть чистыми сердцем. Он дал нам наипрекраснейшие заповеди, но Он не заповедовал насилием утверждать веру Христову. Насилие и Христос – это совершенно несопоставимые понятия, о них невозможно говорить одновременно. Там, где Христос, – насилия нет, там, где насилие, – Христа нет. Поэтому когда Константин сказал православным епископам, что они – епископы внутри церкви, а он – епископ вне церкви, то как бы поставил себя над церковью. Но кто он был? Он был император, он обладал не только властью, но и всеми средствами насилия. И произошло страшное событие – церковь попала под защиту человека, который имел в руках меч. Гонения окончились, верующие возрадовались. Особенно возрадовались епископы. Но радость тех и других была разной. Епископы почувствовали, что они могут теперь спокойно жить и не очень беспокоиться о том, чтобы полагать свою жизнь на служение людям. А верующие возрадовались потому, что они получили возможность собираться вместе и открыто совершать моления.

И вот с этого события начался новый период в жизни нашей церкви. Мало-помалу государственная власть стала использовать церковь в государственных интересах. Императоры все меньше и меньше считались с самой церковью. Этот процесс из года в год, из века в век продолжался и, в конце концов, привел церковь к такому ужасному положению, в котором она находится и в настоящее время.

Были святители, которые пытались противодействовать царскому насилию. Среди них был святитель Иоанн Златоуст, с великим мучением наблюдавший, как господствуют в церкви уже те люди, которых Господь не знал, – люди знатные, богатые. Он видел, что люди бедные, страждущие, все больше и больше отходили от церкви. Но что он мог сделать, видя это ужасное перерождение церкви? В своих посланиях, в своих проповедях он постоянно призывал: «Будьте милостивы!» Он видел, что жизнь порабощается чуждым для церкви духом, и этот тлетворный светский дух проникает в саму церковь, захватывает ее, и молил только об одном: «Будьте милостивы!» Почти каждое его слово заканчивалось мольбой к молящимся: «Будьте милостивы!» Он как бы хотел этим сказать: «Я знаю, что у нас здесь происходит, я знаю, что богатые наступают на нас, я знаю, что бедных попирают. Но что я могу с этим поделать? Будьте милостивы, восполните это несчастье церковное».

Это было тяжело слушать тем, кто уже обрел власть над церковью, и вы знаете, что Иоанн Златоуст был сослан, что народ плакал о нем, вы знаете и о том, что он еще раз был сослан, еще дальше, чтобы к нему никто не мог бы приехать или какое-нибудь послание вручить, и на пути в ссылку он скончался.

Я преклоняю свою голову пред ним. Именно так он и должен был учить, невзирая на то, что его ожидает. Лучше умереть со Христом, нежели видеть то, что видел святитель Иоанн Златоуст.

Позже царица назначила патриарха, который был удобен для нее, и на константинопольской патриаршей кафедре больше уже не было ни одного святителя, подобного святителю Иоанну Златоусту.

Вот смотрите: от начала христианской жизни еще не прошло и четырех веков, а уже страшные перемены произошли в церковной жизни.

Пришло время Крещения Руси. Владимир, великий князь, принял решение крестить русский народ. Само по себе это было событие очень важное и необходимое. Но не государственной власти это нужно было делать. И то, что князь Владимир решился это провести, решился крестить русский народ, опираясь на государственную силу, было по существу повторением того, что сделал Константин Великий.

Когда Владимир приехал в Киев, он крестил своих сыновей, потом издал указ, чтобы все приходили креститься на Днепр. А перед этим он приказал сокрушить всех идолов, а главного идола, Перуна, привязали к концу конского хвоста и волочили его, и били палками, а в это время люди рыдали, видя, что боги их так сокрушаются, и так оскорбляется их религиозное чувство.

Нигде – ни в Евангелии, ни в апостольских посланиях, ни в трудах святых отцов – мы не увидим подобного внедрения христианства. Христианство – это есть любовь, а когда оно вводится с насилием, то здесь уже несчастье для людей...

Чем замечательна вера Христова? Она замечательна тем, что овладевает сердцами нашими незаметно, она любовью проникает к нам и открывает нам путь к Царству Небесному, путь к вечной жизни. А если народ рыдает, если народ палками гонят к крещению, если народ разбегается по лесам, чтобы только против своей совести не пойти?.. Владимир послал своего дядю Добрыню в Новгород. Путята тысячник – военачальник по-нашему – переправился лесами, тайно, через реку и вошел в город, а когда новгородцы узнали, кто пришел, то была большая резня. Потом пришел Добрыня и приказал жечь город и сокрушить всех идолов. Новгородцы должны были склонить свои головы – и вот слезы, рыдания. И пошла потом поговорка: «Путята крестил нас мечом, а – огнем». Вот так у нас началось христианство. Нарушен был основной закон Христовой жизни. Каким должен был быть путь здесь? Путь мог быть только один – путь любви. Приемлет человек любовью эту святую веру – слава Богу, не приемлет – не тревожить его, а любить таким, какой он есть. Мы, христиане, должны бояться не только всякого насилия, но и всякого принуждения. Пусть нас будет мало, пусть нас будет совсем мало, но мы должны сохранить евангельское учение во всей чистоте и, прежде всего, заповедь Христову о любви держать перед собой как свет, освещающий темный путь в этом мире.

После этого была большая междоусобица в нашей стране. И наше духовенство тоже использовалось. Когда нужно было князьям, они ставили своих митрополитов, когда князя свергали, изгоняли и митрополита. Словом, церковь стала обслуживающей государственную власть. Но пока государственная власть не укрепилась, церковь имела еще более или менее серьезное значение, принимала участие в устроении, в созидании русского государства. И с государственной точки зрения, церковь, конечно, исполнила великое дело, оказав князьям помощь в созидании Московского царства. Но это дело было государственное. А жизнь Церкви, Тела Христова, Невесты Христовой? Как она-то дышала? Тогда еще были такие люди, как Антоний Печерский, Сергий Радонежский и его ученики, тогда были подвижники, к которым приходили люди для того, чтобы подвизаться ради Христа и подвизаться узким путем, нести страду монашеской жизни.

Вот еще один момент, который нужно оттенить. Церковная власть иногда пыталась бороться с государственной властью. Эта борьба достигла высокой силы при патриархе Никоне. Патриарший престол стоял рядом с престолом царя, и патриарх Никон – а он был очень волевой человек – хотел, чтобы его духовная власть как бы распространилась и на самого царя. Но даже такой царь, как Алексей Михайлович, которого называли «тишайшим», и тот в конце концов отстранил патриарха Никона, лишил его патриаршества. И это было естественно, это было необходимо, потому что патриарх Никон не за свое дело взялся. «Царство Мое не от мира сего», – говорит Христос. А ты куда пошел? Вместо того, чтобы отдать себя на служение людям ради Христа, исполнять закон Божий, любовью растворять всякую вражду, ты что делал? Ты бросился на борьбу за влияние на государственные дела. Повторяю, конец патриарха Никона был совершенно законный, иначе это и быть не могло.

И при нем же совершилось великое несчастье. Непонятно как, но возникло движение в самой церкви. Люди чувствовали, что надвигается что-то страшное для церкви, и они ухватились за двуперстие, за старые книги и не приняли те новые, которые Никоном были исправлены. И, казалось бы, такой незначительный повод, но он привел к тому, что, может быть, наиболее крепкая, наиболее, может быть, и здоровая часть русского народа ушла в раскол. Из-за чего? Из-за двух перстов, тремя ли перстами молиться или двумя? Неужели Никон не понимал, что если они хотят молиться двумя перстами, то Бог с ними, пусть молятся двумя? Дело не в этом. Если они хотели служить по старым книгам и исправления, которые внес Никон в эти старые книги, они не признавали, то Бог с ними, пусть молятся по старым книгам. Нет, гордыня человеческая восстала против этого, и церковь обагрилась кровью.

К грехам, бесчисленным грехам, которые были совершены до этого, прибавился еще грех, страшный грех – стали пытать, ссылать, казнить людей, и за что? Только за то, что люди были поставлены патриархом Никоном в такое положение, что они увидели не только двуперстие, не только исправление книг, но они увидели в нем что-то такое страшное. И они готовы были умереть, но не отказаться от своего. Так под видом очень незначительной, можно сказать, формальной причины возникло движение, которое сохранялось столетиями и, к стыду нашему, сохраняется в наше время.

Несколько лет тому назад я слышал, что из Турции в Америку перевозили последнюю группу людей, которые бежали от преследований царского правительства и церковных руководителей в Турцию. Там и жили. И вот оттуда их перевозили в Америку. Они сохранили язык свой таким, каким он был. Они сохранили свой быт таким, каким он был сто лет назад. Они сохранили все то прекрасное, что увезли с собой. И когда мне сказали, что эти люди летели в Америку над нашей страной, я не мог без слез этого принять. Почему же они не приехали к нам? Ведь они же русские! Они же страдают, покинув родину! Но когда я подумал, кто их здесь встретит, когда я подумал о том, что происходит в нашей Православной церкви, мне стало очень тяжко как русскому человеку, как человеку, любящему Христа и Его святую Церковь: такой позор, что наши братья не захотели вернуться к нам! Не захотели потому, что мы не могли бы с любовью их встретить...

И вот пришел Петр Преобразователь. Он преклонился перед иноземщиной. И окончилась часть нашей истории, открылся новый период – петербургский, императорский период.

Петр I был всецело поглощен преобразованием нашей жизни, открытием, как говорили, «окна в Европу». Пробился он к берегам Невы, основал город Петербург, отдал все свои силы на устроение государства. Широко открыл ворота для иностранцев, прежде всего, для немцев. Немцы хлынули в Россию, захватили лучшие, важнейшие места в государстве, стали главными советниками Петра.

Петру церковь была не нужна. Он был император, и его власть для него была дороже народного сознания, народного желания. Он упразднил патриаршество, установил Святейший Правительствующий Синод и поставил над ним обер-прокурора как «глаз царев».

Кончилось все. В этот момент церковь уже почти потеряла всякую способность животворить. Высшие слои церковной иерархии все больше проникались бездушными идеями, которые шли с Запада, все больше и больше утрачивали живое сознание и живую связь с верующими.

После смерти Петра прошло 5–6 лет, и наша страна попала во власть немца-проходимца Бирона. И о церкви православной, о жизни ее, о нуждах ее говорить стало уже невозможно. Церковь замерла. Повторяю, высшее духовенство, наши епископы, митрополиты стали сановниками, стали частью той немецкой бюрократии, которая насаждалась в Петербурге. В мелочных ссорах, в мелочных интересах они препирались между собой, старались как-нибудь выдвинуться вперед, заслужить благоволение гражданской власти.

А под ними? Под ними – народ. Под ними – рядовое духовенство. Что им оставалось делать? Оставалось только страдать. И каждая душа, верная Христу, начала мученический путь своей жизни. Церковное общество раздвоилось. Одна часть пошла вслед за тем светским духом, которым была переполнена жизнь в Петербурге, и совсем забыла о Христе. А другая часть, повторяю, мучилась, стонала, горевала, старалась как-то вырваться из этого страшного состояния. Ведь духовная жизнь требует не формы, не оцепенения, не стояния на месте, а неустанного продвижения вперед, сопутствования человеку на его пути. Но это было невозможно, и вот отсюда пошло раздвоение общества.

И вот все больше и больше накипало в сердце человека в болезнях, в горестях. Было подсознательное состояние: так жить больше нельзя. Люди чувствовали, что надвигается катастрофа. Некоторая часть, большая часть, очертя голову бросилась в это житейское море, попирая все святое. Я вам сейчас прочту несколько строк, которые вас, вероятно, очень удивят: «Жизнь была деморализована. Господствовал дух обогащения, дух жизни роскошной, дух грабежа. И этот дух проник в самую глубину нашей жизни, даже туда, куда, казалось бы, эта болезнь не должна была проникнуть. Деморализация проявлялась особенно ярко в монастырской жизни в той жестокой эксплуатации, которой ради наживы подвергались крестьяне, поселявшиеся на монастырских землях. Тяжелые работы, крайняя нищета, обиды, грабежи, телесные наказания», – это пишет один из самых прекрасных людей, бывших у нас, преподобный Максим Грек. Его дважды судили наши иерархи, а теперь его имя мы чтим как одно из самых замечательных или, вернее, должны чтить как одно из самых замечательных имен в нашей истории. – «Озлобление железными оковами, несправедливые поборы всякого рода – вот обычное положение монастырского крестьянина, которое становится еще хуже, когда он задолжает. Если он не мог заплатить проценты, ему не оказывали никакой милости, налагали лихву на лихву (то есть проценты на проценты). И в случае безденежья должника в уплату брали все – последнюю коровенку, лошадь, подвергали мучениям, но только вне монастыря. Вообще это была настолько горькая жизнь, что кровь христианина вопияла к небу на обидящих иноков, питавшихся христианскими слезами» (Максим Грек, том второй его сочинений). Я уже вам сказал, что этого страдальца дважды судили, заточали. Он молил, чтобы его отпустили на родину. Он был из Греции к нам прислан. Мы просили, чтобы нам прислали такого хорошего, умного, образованного монаха, который мог бы нас научить добру.

И вот нам прислали этого удивительного человека, но мы с ним расправились так, как, может быть, не расправляются даже с тяжелыми преступниками.

И вот такой резкий контраст: там крестьянин без лошаденки, без коровки мучается, не знает, как прокормить семью, а в монастырях (я говорю о монастырях потому, чтобы вам было понятнее: если в монастырях это творилось, то что же творилось кругом?) монастырские власти роскошествовали. Какие пиры там устраивали, какие запасы самых прекрасных яств монастырь имел в своих погребах!

И все это началось в IV веке. Казалось бы, ничего такого страшного не произошло. Константин великую милость хотел оказать церкви. И во что же эта милость вылилась? В то, что церковь потеряла свое лицо. Наверху – император, внизу – сановники церковные, дальше – рядовое священство, забитое до предела, ограниченное всевозможными уставами, правилами, боявшееся своего начальства, часто спивавшееся и часто жившее неподобно. Можно удивляться тому, что они что-то еще сохранили – образ человеческий, образ Божий.

И вот такое четырехэтажное здание: император со своими сановниками, духовная аристократия, рядовое духовенство забитое и – несчастный наш народ. Я уже вам говорил, что люди не могли этого терпеть, вырывались из этих ужасных объятий. Это были люди сильного духа. Они уходили в секты, они уходили в раскол. Такой человек, как протопоп Аввакум – это же глыба человеческая, это великий дух, великая сила – что же он? И он пропал на русской земле. Его замучили духовные сановники. Вспоминается мне еще одно имя – Селиванов, родоначальник секты хлыстов. Об этой секте много рассказывали скверного, ложного. Я ее не хочу оправдывать. Это несчастье, несчастье прежде всего для них, но надо попытаться их понять: ну что же делать, когда все замерло? Что же делать, когда жизнь в церкви оскудела? И вот люди бросаются в секты, бросаются куда угодно, лишь бы только раскрыть свою творческую, жизненную силу.

Святая церковь все больше и больше оскудевала, все больше и больше людей отходило от нее, а те, кто оставался, часто бывали равнодушны, хотя и ходили в церковь, совершали церковные таинства, обряды, но так, чтобы все это лишь исполнить, чтобы не осудили, чтобы кто-то начальству не донес. И вот, дорогие мои, живя так, мы подошли к рубежу.

Революция нагрянула неожиданно. Это был суд Божий над теми, кто отступил от Бога. Вы знаете, что это был страшный ураган, сметавший на своем пути все, что ему сопротивлялось. Вы знаете, что была сметена вся царская бюрократия, сметена была и наша церковная сановная бюрократия. И надо поражаться тому, что церковь осталась. Ведь в то время можно было очень легко осуществить окончательный разгром церковной жизни. В октябре восстали силы такие, которые, даже сами не сознавая, поставили вопрос о переделке всей жизни. Что мы в их глазах были? Кого видели перед собой люди, оказавшиеся у власти в октябре 1917г.? Они видели своих противников, врагов. Они не знали, кто такой христианин. Они видели только искаженное лицо христианина, отвратительное лицо.

Я вас прошу, вспомните апостольское время и вспомните то, что на ваших глазах было. И вы увидите – было что-то страшное. Когда Господь пришел судить нас, мы были достойны всякого суда. Нас могли всех уничтожить. И, поверьте мне, это было бы по нашим грехам...

Что же дальше было? Дальше было, дорогие мои, печальное дело. Казалось бы, наша церковная иерархия, которая уцелела, – а тогда еще много было наших епископов, но никто из них не понял, что это время есть время великого перелома, время драгоценное для церкви, самое драгоценное время, – наша церковная иерархия должна была бы стремглав, не теряя ни одной секунды, устремиться сердцем своим в апостольское время, распустить все, раздать все и сказать всем: «Простите нас. Мы были в затемнении. Но с сегодняшнего дня мы берем суму и посох и идем вам служить». Это было единственное – другого решения не могло быть. Всякое другое решение могло принести и принесло только еще больше несчастья нашей церковной жизни.

А что сделало наше высшее духовенство? Оно думало, что новая власть долго не удержится, вернется старая, все будет по-прежнему, что оно будет вновь на своих епархиях, вновь будет губернаторами в своем духе, вновь вернутся большие доходы, и оно будет в прежнем величии. Кто-то, может быть, и сознавал что-то другое, но был слаб духом и сказать ничего не мог.

И вот уже второе пятидесятилетие идет. Мы видим угасание, угасание нашей церковной жизни. Мы видим, что церковная жизнь на наших глазах распадается. Где верующие? Скажите мне, кто не прячется из вас? Кто не ходит переулками в храм Божий? Кто из вас не совершает в тайне какой-нибудь церковный обряд? Как воришки боимся. Чего мы боимся? Мы, верующие люди, мы, обладатели величайшего сокровища, боимся, ходим сторонкой, даже в своем храме всё как-то ежимся и думаем: «Вот завтра хлыстнут нас как следует». Это ужасное положение.

Страшное положение. Если это останется так, то, дорогие мои, лучше, лучше, чтобы был конец. Потому, что невыносимо видеть своими глазами, как мы сами разрушаем нашу церковь...

(Магнитофонная лента обрывается ).

Из слова в том же храме (1975 г.)

... Когда я вспоминаю все то, что говорил в эти дни, в дни чтения акафистов, то хорошо сознаю, что многое из того, что вы слышали, для вас было и трудно и, может быть, непонятно. Но я должен был вам это сказать по долгу своего служения святой Церкви. И суть того, что я говорил, заключалась в том, что наше церковное общество зашло в тупик и, похоже, дальше нет никакого просвета.

Я старался вам объяснить, почему это произошло. Пришлось мне сделать как бы исторический обзор. Но вы понимаете, что условия, в которых я находился, то ограниченное время, которое было в моем распоряжении, – все это, конечно, очень затрудняло, да и сама тема меня слишком волновала, чтобы я мог спокойно говорить.

Мне было грустно, но, тем не менее, я должен был говорить. Мне нужно было пройти через джунгли нашей церковной жизни для того, чтобы или, обессилев, отойти в сторону или, если Господь даст еще силы, продвинуться вперед. Но подкрепляемый любовью вашей и сознавая ответственность за свою жизнь, за то, что я не сам пришел сюда, что Господь меня поставил, я понял, что должен вам еще кое-что сказать. Мне хочется разъяснить вам, что все происшедшее в церкви случилось от того, что вера наша оказалась оторванной от жизни. Вера наша, Евангелие, Христово исповедание не были для нас огоньком, освещающим путь жизни. Мы оделись в формочку, и в этой формочке закрыли тот благодатный свет, который нам был дан при Крещении.

Я задумался о том, почему преподобный Сергий построил храм, небольшой храм в честь Пресвятой Троицы, и увидел, какой же это был великий человек, какой же это был тайновидец! Храм в честь Живоначальной Троицы – это сердце преподобного Сергия. Он знал, что в единстве наше спасение, что это основа нашего вероисповедания – Живоначальная, Единосущная, Нераздельная Троица. Мы же привыкли произносить «Троица» и совершенно не отдавать себе отчета в том, к чему нас призывает содержание Троицы, к чему оно нас обязывает. Троица: Отец, Сын и Дух Святый. Христос – Сын Божий и Сын Человеческий. Христос – Богочеловек. Это означает соединение, примирение человека, нас с вами, через Христа с Отцом Небесным, через Христа, Который из глубины Отцовской родился, воплотился и вновь вернулся к Отцу Своему. Он пришел к нам, чтобы наше униженное, оскорбленное, обесчещенное грехом естество также поднять к Отцу, вернуть нас Отцу. И вот этот богочеловеческий процесс в истории был завещан нам Христом. Чтобы мы от человека шли к Отцу Небесному. Вот путь, который был открыт нам Христом. А мы забыли об этом, мы не полагаем все свое усердие к тому, чтобы наша жизнь от человечества, от низменных страстей, от греха, от плоти преображалась к Духу Святому, к Господу. В этом и есть корень всего того несчастья, в котором мы, верующие, находимся в настоящее время. Об этом мы должны помнить каждый день. Прежде всего мы должны думать об этом.

Дорогие мои, самого главного, самого главного – раскрытия основ нашей веры в самой жизни – у нас нет. Мы Евангелие носим в руках, но не в сердце своем. Мы живем, отвернувшись от Христа. Вот в чем горе наше. Мы Евангелие положили в стороночку. Читаем его, прочтем – и все. Батюшки говорят проповеди – какие проповеди? Да проповеди такие сто лет уже говорили, говорили одно и то же: вот праздник такой-то. Все, что говорилось, было внешнее.

А жизненное, внутреннее, что преображало бы нашу жизнь, – этого в наших условиях не могли говорить. А мы ведь призваны не к тому, чтобы просто прийти в храм, послушать и уйти, мы призваны к совместному, общему обновлению нашей внутренней, духовной жизни.

Берите посох в руки. Будем с Божией помощью продвигаться вперед. Неудобоносимое бремя я не хотел бы, чтобы вы на себя возложили, я и сам неспособен неудобоносимое бремя нести. Но то бремя, которое я почувствую, что могу нести, и вы сможете принять на себя. Тот, кто не захочет это делать, тот, конечно, поймет, что путь его иной и, если он честный, то отойдет в сторонку.

Время течет быстро. То, что происходит за десять лет сейчас, не происходило ранее и за сто. Все ускоряется. Мы должны препоясать свои чресла, чтобы выполнить тот долг, который Господь на нас возложил.

Да хранит вас всех Господь!

Рождение мое совпало с большой бедой для всей страны – повсюду разрушались храмы. Подумать только!.. Прошла целая жизнь, прежде чем эта беда была преодолена.

Все же родители меня крестили. Они решились на это вопреки всем сложностям, какие витали в те времена вокруг маленькой церкви в Лигове, под Ленинградом. Отец рисковал карьерой (он заканчивал Военно-техническую академию в Ленинграде), но и он, и мама отнеслись с уважением к просьбе моей бабушки – человеку глубоко религиозному и очень доброму: крещение состоялось в первый же месяц после моего рождения. Никто не должен был ни о чем догадаться, поэтому обряд совершался в доме, где жила наша многочисленная в то время семья, старшее и молодое поколение которой было верующим. В комнатах были красивые иконы в массивных окладах, горели лампады. В маленьком чулане хранились церковные книги внушительного вида – в изящно оформленных переплетах, с разноцветными шелковыми лентами-закладками, с загадочными письменами, с витиеватыми заглавными буквами. Помню, когда чуть-чуть подросла, я любила их трогать, потом – рассматривать. Все это – и книги, и иконы, и дом – сгорело, исчезло, когда изгоняемая войной семья вынуждена была покинуть оккупированную территорию.

День моего крещения, я уверена в том, был хотя и тайным, но торжественным. Приглашенный священник совершал обряд в присутствии всех домочадцев. Ведь я была первой внучкой. Все отнеслись к событию, как и подобает – благоговейно, с душевным трепетом.

Потом состоялись первые посещения церкви с бабушкой, за ручку, по проложенным к храму через улицы поселка длинным деревянным доскам. Мне кажется, что я помню и каменные ступени, ведущие в храм, и его внутреннее убранство, и как меня поднимали для того, чтобы я могла прикоснуться губами к стеклянной поверхности иконы. Помню и момент причастия, и голос священника, который ласково просил меня покаяться. Я не знала тогда – в чем. Добрый священник подсказывал: «Плакала? Баловалась? Не слушала папу и маму?»

Однажды, когда мы выходили из церкви, бабушка мне сказала, что больше мы сюда не прийдем. Почему? Родители возражают. Нельзя, чтобы ребенок делал то, что не положено. В ответ на мои беспомощные слезы я услышала слова, которые мне запомнились на всю жизнь. Бабушка говорила: «Бог всегда с людьми. Придет время, и они обязательно вернутся к Нему. И ты, если захочешь, снова будешь ходить в церковь».

А потом я стала пионеркой и уверяла бабушку в том, что Бога нет. Мама деликатно меня поправляла: «Не говори так. Бабушке это больно, как было бы больно тебе, как если бы тебе сказали, что у тебя нет мамы».

Где бы я ни была, во что бы ни верила, в глубине моей души время от времени возникал внутренний спор с какими-то неведомыми мне противниками о том, что человек способен оставаться чистым, верным истине, способен не отступать, не смотря ни на какие трудности на своем пути. «А ну-ка, докажи, как не отступиться в наших-то условиях?» Так с этим внутренним спором я и шла по жизни. Жизнь вносила свои поправки.

Старенькая бабушка моя оказалась права: сейчас, когда люди возвращаются к Богу, я снова хожу в церковь. Хожу не потому, что в стране сменилась идеология и всем нам хорошо известные в прошлом безбожники все чаще появляются на всеобщее обозрение на экранах телевизоров с зажженными церковными свечами в руках. Но потому, что чувствую, что неуспевший в течение жизни разгореться свет души, задуваемый со всех сторон, свет, пробивавшийся в темноте всяческих идеологических «измов», свет, данный человеку свыше, непогасший, вновь начинает разгораться. Успеть бы ему вспыхнуть, восполнить в душе то, что было отнято.

А. А.

Мой путь к Богу начался после прихода в церковь, а не наоборот, как у большинства людей. У меня не было ни тяжелых жизненных потрясений, ни каких-либо стрессовых ситуаций. Просто я ехал в Заостровье, чтобы креститься – честно говоря, практически за компанию. Я тогда и не подозревал, как круто изменит всю мою жизнь эта поездка. Батюшка тогда нам с женой сказал, что прежде чем креститься, надо что-то узнать о Боге, глубже понять корни христианства, смысл богослужения, а для этого в течение полугода хорошо бы походить на оглашение. «Ну что ж, – подумал я, – срок не такой уж большой». Мною тогда руководило любопытство, и мы с женой решили, что будем ездить на оглашение. Вот таким образом я пришел в церковь.

Мой путь к Богу был намного трудней и интересней. Пришлось очень много переосмыслить – от простых житейских ситуаций до некоторых общемировоззренческих понятий.

В общем-то раньше я в Бога верил, но, как правило, вспоминал о Нем лишь тогда, когда мне нужно было о чем-нибудь попросить Его. Сейчас я понимаю, что прежде всего должно быть служение Богу. И еще я понял, что в основе христианства не только учение Христа. Здесь ведь дело в Нем Самом. Церковь исповедует веру в живого Бога, воплотившегося в человека, а Евангелие – радостная весть о Нем.

Я испытал сильное потрясение, прочитав Св. писание. По чисто человеческим представлениям мне временами даже казалось, что Бог не всегда как бы справедлив, что Он нас постоянно искушает, т. е. испытывает. Но Бог никогда не посылает нам испытания, которые мы не смогли бы преодолеть. Прочитав Писание, я понял также, что вся мировая культура, искусство, литература связаны с Библией. Все великое основано на ней. Ведь мы часто говорим, глядя на готические соборы и русские иконы, на произведения Рублева и Рембрандта, слушая Баха и Чайковского, что это божественно. Такие великие произведения могли создать только глубоко верующие люди. И это понятно – ведь их учителем, помощником и наставником был Бог.

Я думаю, что каждый человек рано или поздно приходит к Богу. У одних это случается в детстве, у других – перед самой смертью. Так было с моим дедом, одним из первых стахановцев в Архангельске, убежденным коммунистом. Умирая от рака легких, в последние свои дни он поверил в Бога. Но тогда все восприняли это как блажь умирающего.

Я очень рад, что в двадцать девять лет я нашел в жизни истинный путь. Это путь в Церковь, путь к Богу. Ведь Церковь – это общность людей, цель которых – служение Богу. И я почувствовал, что в Заостровье я пришел к этим людям, это моя Церковь.

Опыт современного миссионерского прихода на примере прихода храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках.

Современный приход мы в некотором смысле можем назвать пережитком прошлого. Прежде всего мы имеем здесь в виду константиновскую эпоху церковной истории. Это был период церковной истории, когда коренным образом изменились отношения церкви и государства. Собственно говоря, это был период, когда утверждалась «симфония» во взаимоотношениях церкви и государства. Это был период, который очень стимулировал несколько социализированную структуру внутри церковных отношений. Поэтому именно в этот период приход и стал атрибутом поместного устройства общественно-государственной жизни. Поэтому-то он и должен был быть всегда равен себе, никуда и ни к кому и не должен был стремиться. Ведь он был ограничен чисто внешне, географически, скажем, границами своего квартала, в котором он находился. И это наложило свой отпечаток на психологию прихожан и на ту приходскую духовность, которую мы сейчас видим и которая многими воспринимается как норма, причем, к сожалению, норма единственная.

В результате приход оказался внутренне закрыт, а открыт лишь внешне, ибо в определенное время открываются двери храма и туда может войти любой и любой может оттуда выйти. Но ни тот, ни другой процесс церковью не контролируется: входит ли кто в храм или выходит, это как бы никого не касается, лишь бы человек не нарушал установленных, достаточно естественных и простых, правил поведения в общественном торжественном месте, требующем благоговения и исполнения очень небольшого набора этих правил.

Поэтому со временем на приходе стали мало интересоваться личностью человека. Как ни парадоксально, это явление нередкое. В своем пределе оно приводит к тому, что даже служители церкви перестают быть более всего заинтересованы в самих людях. Приходская система как бы отрывается от самой церкви. И, как однажды мне уже пришлось выразиться, в таких случаях происходит отлучение Церкви от прихода. Все, что есть на приходе, может оцениваться вполне удовлетворительно многими, в том числе и церковным начальством, и приходским клиром, но при этом может функционировать и без людей, без прихожан. Некоторые клирики так и рассуждают: чем меньше в храме людей, тем лучше.

Поскольку приход связан именно с территориальным делением, и значит, с определенной территорией и с соответствующим населением, постольку понятна эта его статичность, крайний консерватизм и, собственно, соответствующая экклезиология, которую отец Николай Афанасьев в своей статье «Una Sancta» прекрасно назвал «универсальной экклезиологией». Это та экклезиология, то учение о Церкви, которая представляет себе Церковь как сложносоставное Тело, состоящее из разных православных епархий, разбросанных по всему миру, которые, в свою очередь, состоят из разных приходов. Единство Тела Церкви заключается, согласно этой экклезиологии, в количественно распространенном по лицу земли единстве диоцезов, епархий и возглавляющих их епископов, образующих единый епископат. Недостаточность этой экклезиологии известна...

У обычного прихода появляется какой-то шанс уйти от его родовых недостатков и болезней, если он станет приходом миссионерским. Но прежде чем дать определение миссионерского прихода, мы должны хорошенько понять то, о чем мы говорим. Если нас интересует современный православный миссионерский приход и возможность его существования, мы должны понять, что с одной стороны, он не может быть чем-то абсолютно иным по отношению к тому, что было до него, с другой же стороны, он с самого начала должен стремиться как-то компенсировать именно те недостатки, которые накопились и проявились в приходской системе в процессе истории. То есть, если обычный приход не существует как евхаристическая община, если он сам по себе всегда есть лишь часть кафолической Церкви, если в связи с этим он недостаточно свободен в своей внутренней и внешней жизни и в нем отсутствует местная соборность, личностность, взаимоответственность всех членов, да обычно в нашей церкви и само приходское членство, то конечно, мы должны подумать – что же такое приход, организованный с учетом необходимости компенсации этих и других недостатков.

В принципе, наверное, при ответе на этот вопрос можно было бы идти в разных направлениях: можно было бы говорить просто о хорошо организованном приходе, или о приходе, который делает акцент на общинных элементах во взаимоотношениях его членов, т. е. об общинном приходе, или как раз о миссионерском приходе, который ощущает свою ответственность прежде всего перед теми людьми, которые еще не являются членами Церкви, или, во всяком случае, не являются ими вполне. Правда, возможны и какие-то синтетические варианты, в частности, возможен и миссионерско-общинный приход, каким, как нам представляется, является, к примеру, и наш приход уже не один год. Но вернемся пока именно к миссионерскому приходу.

Что же такое миссионерский приход? С одной стороны, это такой приход, в котором двери так же открыты для всех. Но он должен быть открытым не только внешне, он должен быть открытым и внутренне, не только горизонтально, но и вертикально. Это – главное.

Конечно, открытость – в первую очередь духовное внутреннее многоуровневое понятие. Но это также и внешнее понятие, и поэтому даже внешне миссионерский приход должен быть как можно более открытым. Люди должны иметь возможность приходить туда, но сразу чувствовать и его внутреннюю открытость, то, что они в приходе не лишние. Я знаю, к сожалению, много примеров, когда люди уходили вообще из церкви, или из православия в инославие, а иногда вообще не становились христианами только потому, что придя как раз в средний, обычный приход или некоторые монастыри, они явно ощущали себя в закрытой среде и совершенно никому ненужными, совершенно лишними. И это для нас трагедия, и некий знак свыше, требующий ответа на подобного рода вопросы. Это мы говорили об открытости горизонтальной. А есть еще и вертикальная, связанная с духовным понятием отечества.

Отечество – глубоко христианское понятие. Мы знаем о своем Отечестве на небесах. Мы знаем и свое отечество на земле. Мы знаем свое отечество в семьях. Мы знаем свое отечество в общинах. Конечно, всякое живое и реальное признание старшинства в Церкви, подлинного старшинства, возрождает в людях уверенность и видение своей традиции, которая, конечно, связана с Отечеством, с обретением своего Отца. Даже те люди, которые в наше время имеют в своих семьях отцов по плоти, а таковых, как известно, не так много, даже такие люди ощущают свою безотцовщину именно потому, что отцы перестали быть отцами. Только родить ребенка физически – это еще не значит стать отцом во всей полноте. Иногда бывают такие проблемы, когда человек, например, возненавидевший своего отца по плоти по разным серьезным причинам с детства, вдруг начинает, уже психологически комплексуя, переносить это же отношение на церковное отечество, не только на духовных отцов и старших в Церкви, но иногда даже на Отца Небесного. Известны случаи, когда люди отказывались называть Бога Отцом только по этой причине. Но это все-таки редкие случаи. Это некоторая психологическая травма, проблема, очень глубокая и серьезная, но требующая, в общем-то, уже лечения – психологического или психиатрического. А обычная безотцовщина лечится именно живым установлением традиционной связи от старшего к младшему и наоборот.

Нужно, чтобы миссионерский приход знал такие вертикали, чтобы он был открыт не только горизонтально. Это очень важно, потому что мы часто открытость воспринимаем лишь горизонтально, только ко всем и вся, а вот эту вертикаль, которая как раз и содержится в традиции, о ней забываем. К слову заметим, что очень трудно современным людям осуществить эту вертикаль в жизни. Ею к тому же иногда злоупотребляют. С одной стороны, ее пытаются убрать, всех и вся уравнять, с другой же стороны, иногда она жестко, даже жестоко насаждается людьми, призванными опекать, заботиться о Божьем наследии. Люди соблазняются и, нося те или иные полномочия или достоинство сана, как бы навязывают эту вертикаль и считают добродетелью абсолютное послушание себе, а не Богу.

Кроме того, что приход миссионерский должен быть открытым, он должен быть динамичным, а не статичным. Всякий человек в нем должен знать, зачем он туда пришел, что он «делает» на своем приходе. Но динамика прихода также должна быть прежде всего внутренней. Люди должны ощущать, что приход и приходская община способны реагировать на изменение ситуации их жизни, на изменения обстоятельств жизни, на разные обстоятельства разных людей, которые приходят и обращаются именно к ним. А для этого опять же люди должны ощущать, что в них заинтересованы как в личностях, а не полезных функциях, как говорил апостол Павел: «Ищу не вашего, а вас».

Конечно, миссионерский приход не может быть не заинтересован и в своем собственном внутреннем единстве, если он основан на личностности и на взаимной ответственности. Также, если в приходе возрождаются принципы церковности и верное взаимоотношение с иерархией, то он, конечно, будет стремиться к возрождению принципов церковно-общинной жизни с ориентацией на всех людей, посещающих его, и с внутренним духовно-нравственным императивом, требующим поддержки церковной миссии, катехизации, христианского образования, благотворительности. Еще приход будет стремиться к полноте соучастия народа Божьего в богослужении, он поймет, что без всего этого он себя как следует не реализует. Таким образом, миссионерский приход всегда будет в какой-то степени миссионерской общиной, но он, тем не менее, может называться и быть приходом более миссионерским, или более общинным, как мы и говорили.

Миссионерский приход, если он хочет как-то смягчить исторические проблемы, связанные с обычными приходами, с обычным устройством приходской жизни, должен осознать, что он не может оставаться лишь частью, чем-то всегда неполным, и перед лицом более высоких церковных структур, надприходской иерархии, и перед лицом своих членов. Для этого он должен быть основан на несколько забытой еще у нас экклезиологии, хотя и более древней,

более соответствующей Писанию и Преданию, может быть более тонкой, чем «универсальная», прежде всего, на экклезиологии «евхаристической». Она замечательно описана в той же статье отца Николая Афанасьева «Una Sancta». Но приход также должен стремиться к тому, чтобы основываться и на «мистической» экклезиологии, описанной отцом Сергием Булгаковым в статье, которая, как и статья отца Николая Афанасьева, называется «Una Sancta"**.

Это очень важно, ибо что значит «евхаристическая» и «мистическая» экклезиология? Евхаристическая экклезиология предполагает, что полноту Церкви выявляет евхаристическое собрание. Лучше или хуже, больше или меньше, но именно полноту, ибо полнота Церкви укоренена в ее евхаристическом собрании. А мистическая экклезиология еще предполагает, что каждый член этого собрания верен: верен Богу, верен Церкви, верен своей Вере, верен себе как личности. Только тогда начинают сходиться воедино все границы Церкви: 1) мистические, в соответствии с мистической экклезиологией, 2) мистериальные, учитываемые экклезиологией евхаристической и 3) канонические, универсально-географические и социально-юридические, которые учитываются экклезиологией универсальной.

Сейчас еще чрезвычайно недостаточно понято, что значит община и общинное устройство Церкви, насколько оно традиционно, насколько оно даже более традиционно в Православии, как и вообще во всем Христианстве, чем, скажем, приходское устройство в том виде, в каком мы его знаем. Хотя приходы, в том числе миссионерские, или миссионерско-общинные, или общинные, должны оставаться в церковной структуре в любом случае, уже хотя бы потому, что они, в отличие от чисто общинной организации церковной жизни, всегда открыты для всех, доколе они стоят посреди улиц, на площадях и т. д. Это как бы напоминание о Церкви, присутствующей в мире. Может быть, легче было бы выявить Церковь людям, собравшимся в одну духовную семью, в одну общину, собравшимся, как это было и изначально, в одном доме, например, в одной квартире, где люди могли бы чувствовать больше любви, больше тепла, могли бы больше сделать добра для отдельных людей, обратившихся к ним. Но тогда Церковь не была бы видна для тех, кто прежде с ней связи не имел. А сейчас люди просто натыкаются на церковь-храм, они привлекаются архитектурой, колокольным звоном, богослужением, пусть и остающимся пока слишком малопонятным для большинства не просто заходящих в храм, но даже и «завсегдатаев» его.

Благодаря миссионерской открытости, которая потенциально есть в любом приходе (ибо любой приход в потенции миссионерский), приход, обладающий ею, оправдывает себя и может существовать независимо от всех тех негативов, которые есть в его устройстве. Но эта миссионерская открытость, внутренняя и внешняя, горизонтальная и вертикальная, требует большого напряжения, жертв и постоянного напоминая себе о служении Богу и ближнему, причем ближнему, понятому евангельски, а не обыденным бытовым образом. Здесь церковь прежде всего должна вспомнить о своем миссионерском призвании. Пока очень многие члены церкви совершенно не относят к себе то, что связано с этим призванием, – призванием свидетельства миру о вере и о любви во Христе. А люди, несмотря ни на что, еще во множестве идут в приходские храмы, значит, там чего-то ищут, от них чего-то ждут.

Что же ищут современные люди, приходя впервые или изредка заходя в храм? Мне представляется, что они скорее всего сейчас ищут там некоего утешения в изначальном смысле этого слова. Утешения как помощи им – душевной, иногда и материальной и, конечно, духовной. Более того, они ищут и доброго примера, и вдохновения именно в храме. Ищут они и утишения в своей жизни, потому что житейское море так воздвизает свои бурные волны, что людям иногда становится совсем невмоготу, и они просто нуждаются в этом утешении, чтобы прийти в себя, не быть выброшенным за борт жизни, чтобы просто не погибнуть, в конце концов, не сойти с ума. И все это актуально, особенно в больших городах, в мегаполисах. Но, надо думать, не только в них.

Люди, приходя на приход, ищут также примеров жизни в полноте духа и смысла, в братском единении верующих между собой на основании веры, надежды и любви. И надо построить приходскую жизнь так, чтобы члены прихода это знали и ощущали свою ответственность за тех людей, которые приходят, или могут прийти, чтобы в приходе было все для ответа на эти вопросы.

Конечно, и приход может чего-то ожидать от людей, которые в него приходят и которых он должен встретить достойным образом. Приход может в будущем ожидать от них служения. Он и сам может при этом понять, что его служение людям есть служение Богу. Часто от людей, приходящих на приход, ожидают и просто какой-то помощи, кто чем может: физически, материально, какими-то связями. Но, может быть, не стоит слишком утилитарно подходить к этому, не стоит делать слишком большой акцент на возможных материальных выгодах или невыгодах, на возможностях какого-то влияния на общество, на власти, на тех, кто не вполне увлечен церковной жизнью. И все же приход, открытый ко всем, мог бы значительно углубить и расширить свои связи и в обществе, и с неправославными христианами, и даже с нехристианами, и это очень существенно.

Понимание того, что могло бы произойти на приходе, стань он миссионерским, как мне кажется, стало бы колоссальным стимулом для реализации тех потенций, которые заложены в самой приходской системе и которые вполне, без всяких революций, без всякого реформаторства и обновленчества могут быть выявлены в миссионерской деятельности.

Итак, думается, что все, что мы говорили в связи с особенностями миссионерского прихода о трудностях, связанных с обычным приходским устройством, компенсируется как раз сознательной деятельностью по возрождению миссии в церкви и общинного начала в ней и, конечно, все это предполагает на приходе именно взаимную ответственность, личностность, местную соборность и личную церковность. Это – норма. Но мы можем идти и дальше. Если есть миссия на уровне прихода, а не тех или иных околоцерковных или внецерковных образований, тогда на приходах, хотя бы крупных, или соборных, т. е. в соборных храмах, должна существовать и своя катехизация, как взрослая, так и та, что начинается с детства. Также должна существовать система христианского образования, доступная всем, и система христианской диаконии, причем также в расчете как на мужское, так и женское служение.

Еще должен существовать переосмысленный, возрожденный порядок, открывающий новые возможности соучастия во всех богослужениях, начиная с таинств Крещения, Покаяния и т. д., для всех верных. Это соучастие всего народа в церковной жизни также должно стать нормой и тогда приход действительно включит в себя какие-то общинные элементы, хотя от этого сам еще не станет общиной.

Община – это все-таки что-то еще, это то место, где все упомянутые черты обретают новое качество. Они там также стоят во главе угла, но, может быть, обретают еще большее значение и требуют еще более радикальных выводов. Например, если мы говорим об обращенности церкви к личности на миссионерском приходе, то об этом же мы можем говорить и в связи с общиной, но принцип личностности в общинном случае приведет нас, скажем, к ограничению численности общины. Община не может быть многочисленной, она должна быть чем-то соизмеримым с размером человеческой жизни, духовным и всяким другим ростом человека, как это уже отчасти было в Ветхом Завете. Ведь ячейку ветхозаветной Церкви образовывали дом, семья. Надо было, согласно книге Исход, на пасхальном седере, т. е. на пасхальной трапезе, «расчислиться на агнца». Должно было собраться столько людей, сколько могли съесть одного ягненка, а это вполне определенное количество людей. Так и в Новом Завете. Только в христианстве, наверное, этот принцип должен быть понят более духовно, более глубоко, еще более личностно. Надо как бы расчислиться на возможность личностных взаимоотношений, которые, как известно, у всякого человека на земле ограничены. Это может быть десять, двадцать человек, или тридцать, где-то даже пятьдесят. Это какое-то число членов в семье, может быть в большой семье, как бы клане. Но это и есть, опять-таки, семейно-общинный масштаб.

Таким образом, миссионерский приход не будет подменять собой общину, как и община не сможет заменить собою миссионерский приход. Хотя черты одного и другого могут присутствовать и тут, и там.

И еще очень важно, что вместе с возрождением местной соборности могут возродиться какие-то столь необходимые нам духовные дары и служения, данные Богом Церкви, но которые не имеют возможности личностно выявиться в нашей церкви сейчас. Скажем, дар различения духов. Все понимают, какое огромное значение имеет этот дар для церковной жизни: надо различать, что правильно, а что неправильно, что истинно, а что не истинно. Сейчас обычно считается, что эти вопросы должна решать иерархия, что они решаются лишь на соборах – поместных, архиерейских или вселенских, и т. д. Но ясно, что многие вопросы могут решаться на уровне общины или прихода. Возьмем даже такие все еще спорные вопросы, как вопрос календаря богослужения, языка богослужения, расписания богослужения. Может быть, даже и приходского устава, вернее, той формы, в которой традиционное православное богослужение может существовать на современном приходе. Уж тем более вопросы о каком-то обустройстве прихода и оформлении приходских помещений, будет ли брать на себя приход одну или другую ношу, имея в виду благотворительность, и так далее. Все это требует различения духов. И если этого не будет, то церковь может в каких-то важных случаях принять неверное решение, или пустить его на самотек, или отдать эти вопросы на откуп лишь тем, кто имеет, скажем, какие-то меркантильные интересы, и т. п.

Церковь должна научиться решать свои внутренние вопросы изнутри себя без того, чтобы опираться на государство и на какие бы то ни было иные, внешние по отношению к ней силы.

И при этом она должна стать значительно великодушнее по отношению ко всем. Она должна научиться видеть хорошее, доброе там, где оно есть, независимо от того, где это обретено. И научиться воцерковлять все это доброе и хорошее. Это большая задача, стоящая перед современным церковным сознанием, перед всем народом Божиим, а значит, и перед приходами.

Итак, суммируем сказанное в первой части. Главное оправдание современного прихода – в его миссионерской открытости, в возможности встретить в нем любого человека. Собственно, если мы смеем называть какой-либо, в том числе и наш приход, миссионерским, если мы хотим сами себе ответить на вопрос, так ли это в действительности, то мы должны подумать: готовы ли мы встретить любого человека. Человека верующего, но, может быть, мыслящего совсем иначе, или человека неверующего, или инаковерующего, человека, который, что называется, «не совсем в себе», который обуреваем, болен, человека, который пришел, может быть, с открытым сердцем, но сам еще не является членом Церкви, или вообще какого бы то ни было человека. Если мы готовы к этому, если наша открытость реальна и не сводится только к открытию дверей храма в течение дня, и если она включает в себя и некое вертикальное измерение, то это уже внушает надежду, что приход, действительно, или является, или может являться миссионерским.

Далее. Люди обычно ожидают от такого миссионерского прихода утешения, помощи, доброго примера, вдохновения, примеров жизни в полноте духа и смысла, ожидают увидеть, почувствовать некоторое утешение, ожидают увидеть братское единение между собой верующих на основе их веры, их любви и их надежды. Поскольку это есть, постольку мы можем считать свои приход миссионерским.

Это трудно воплотить, для этого не существует каких-то специальных церковных институции. Для того, чтобы люди почувствовали, что они здесь не чужие, что они не посторонние, нужна та внутренняя открытость сердца, о которой мы также упоминали. Она создается общинным характером прихода и, действительно, общинность нашего прихода и его миссионерский характер тесно взаимосвязаны (мы никогда не называли свой приход просто миссионерским или просто общинным). Когда мы употребляем обычную, традиционную, привычную терминологию, называя свой приход «приходской общиной», мы понимаем, что этого мало.

«Приходских общин» может быть много. Но приходов и общин, которые в нашем приходе строятся на взаимной ответственности, церковности, личностности, которые существуют как некая единая «духовная семья» (по слову новомученика митрополита Серафима Чичагова в Приходском Уставе, принятом на Соборе Российской Церкви 1917/18 гг.), – таких общин в православии пока немного. Стремление же к этому можно проследить во многих случаях, оно широко существует у многих верующих.

Конечно, должен сказать, что и для нас это не только констатация существования определенного дара Божьего, его воплощения, но и цель. Это и данность, и заданность. Нельзя думать, что мы достигли здесь какого-то идеала. У нас есть некий положительный опыт, но есть и опыт отрицательный. Мы понимаем, что все мы много согрешаем, и часто падаем, и не удерживаемся на этой высоте призвания, которое ощущаем за миссионерско-общинным приходом.

Но все-таки в нашей приходской общине не случайно почти сразу было возрождено, например, такое понятие, как приходское членство, которое, наверное, могло бы быть во всяком хорошем приходе. Святейший патриарх в свое время благословил это, и мы придерживаемся этого направления. Всякий верный прихожанин может подать прошение на рядовое членство в нашем приходе, и мы дорожим нашими членами. Мы помним о тех, кто является не просто членом церковного совета, или приходского собрания, но и кто подал прошение на членство в приходе. Во всяком случае это – моя забота как настоятеля, который должен служить самой Церкви. Впрочем, забота не только моя. Думаю, что именно миссионерский характер нашего прихода позволяет из этого факта делать выводы не столько материальные (мы же не собираем никаких податей с наших членов, не имеем никакого церковного налога, ни прямого, ни косвенного), но прежде всего мы можем делать из этого выводы духовные. Для нас человек, подавший прошение на членство в приходе – это человек, уже сумевший сделать в своей жизни иногда более, иногда менее, но всегда ответственный выбор. И поэтому я особо ощущаю свою ответственность как настоятель перед теми, кто стал членом нашего прихода, нашей приходской общины. Без начатков такой ответственности, мне кажется, трудно ожидать возрождения миссионерского начала наших приходов.

Очень бы хотелось, чтобы люди шли в храм не только за утешением, но чтобы они всегда видели в наших приходах торжество и полноту духа и смысла. Иногда приходится очень сожалеть о том, что история повернулась таким образом, и нередко невозможно было удержать воплощение этой полноты. Приходы ощущают на себе, конечно, давление прошлых эпох и, прежде всего, все той же константиновской эпохи, когда церковь в большой степени ощущала себя частью государственной и социальной системы, когда Церковь подчинялась законам социума, и это накладывало свой отпечаток на все. Действительно жаль, что было так. В результате наши приходы, наша приходская жизнь часто бывает недостаточно способна к тому, чтобы следовать за велением Духа Божьего, следовать за Богом, за Христом, куда бы Он ни пошел. Это наша боль. Мы стесняемся говорить об этом даже самим себе, но, тем не менее, это так. Нам нужно рано или поздно признаться, что где-то мы отстаем, отстаем принципиально. И, может быть, наладить эту жизнь помог бы как раз миссионерский и общинный характер устроения приходов. Ведь на что нужно духовно ориентироваться в миссионерском приходе? Здесь прежде всего необходима направленность на встречу и общение, общение с Богом и ближними. Необходимо нахождение внутри себя сил для того, чтобы идти на риск такого общения. Потому что мы хорошо знаем, что представляют из себя современные люди – знаем по себе. Мы прекрасно знаем все соблазны и яды, которыми пропитаны люди в наше время. Мы прекрасно понимаем границы, которые нельзя переходить, но которые переходятся ежедневно, ежечасно и повсеместно – причем, очень часто людьми верующими, и искренне верующими, – только потому, что не хватает этой взаимной ответственности, только потому, что человек борется за личное благочестие лишь своими силами. Ему кажется, что своей индивидуальной веры ему достаточно. Ясно, что это не так. Поэтому мы ценим всякий акт дерзновенной любви и дерзновенной открытости среди верующих. Мы стараемся его поддержать молитвенно, поддержать всяким словом, делом и движением духа.

Конечно, чтобы быть вполне миссионерским приходом, нужно не забывать не только о неверующих некрещеных и о своих членах, но и о тех людях, которые приходят в церковь формально крещеными, но реально почти неверующими или невоцерковленными. Они часто приходят, например, для совершения треб. Мы знаем, что их иногда шокируют высокие цены, прямо или косвенно устанавливаемые на требы и на таинства. Мы стараемся поменять сам взгляд на таинства так, чтобы они никогда не могли восприниматься как требы. Но это связано и с внешней стороной жизни. Мы отменили всякую прямую или косвенную оплату таинств, не только крещения или исповеди, но и венчания, и соборования. Добровольные пожертвования обычно не отвергаются, но здесь нет никакой установленной таксы и нет никакого подозрительного отношения к тем, кто по каким бы то ни было причинам – по незнанию, а пусть, в конце концов, и по некоторой скаредности – не вносят или почти не вносят таких пожертвований.

Конечно, с проблемами жизни миссионерского прихода связаны все проблемы миссионерства. Прежде всего, каким образом должна исполняться церковная миссия? Самим идти к людям или проповедовать тем, кто приходит? Наверное, и так, и так. Где Господь дает возможность сказать слово, осуществить то или иное истинное свидетельство, там и происходит проповедь, если люди к этому готовы. Поэтому речь у нас должна идти прежде всего о том, чтобы и приход был к ней готов! И мы об этом должны говорить специально хотя бы только потому, что многое в современных приходах, даже их дорогое убранство, больше способствует закрытости, а не открытости и значит, подрывает возможности миссионерского свидетельства изнутри. Часто приходится видеть, как люди приходят в храм на минуту, заходят просто потому, что пошел дождь или храм им показался красивым и они решили посмотреть его изнутри, или просто в силу каких-то других причин, связанных с требами и т. п. Вот они пришли и, слово за слово, вовлекаются в какую-то духовную беседу с теми, кто находится в храме. Святейший патриарх Алексий II не однажды говорил о том, что люди за «ящиком» должны ощущать себя миссионерами, иногда чуть ли не первыми в храме. Это правда, если больше в храме никого нет. В нашем приходе всегда существуют еще дежурные, которые знают, что они должны отвечать на все вопросы именно в таком свидетельском миссионерском духе.

Но невозможно думать, что нельзя миссионерствовать вне стен храма. Только не забудем, что далеко не всегда хороши на русской земле попытки миссионерствовать на площадях и улицах, ибо это иногда выглядит назойливо, как у некоторых сектантов и, следовательно, не вызывает доверия.

Какой же вид проповеди сейчас наиболее эффективен? Думаю, что все-таки вне храма. Наше

Огласительное училище при Свято-Филаретовской высшей православно-христианской школе проводит регулярно миссионерские, так называемые «открытые» встречи. На каждую такую встречу приходят сотни людей. Встречи проходят регулярно, не менее трех раз в год.

Но откуда берутся при этом люди, – ведь мы не даем рекламу, себя не хвалим и т. д.? Опыт многих лет такой миссионерской деятельности показал, что это прежде всего люди, с которыми так или иначе лично связаны наши прихожане: их родные, друзья, близкие, сослуживцы, иногда просто случайно встреченный в очереди человек, иногда таксист, который подвозил человека, и вдруг ему сказали: «Вот, мы едем на такую-то встречу, пошли вместе».

А почему все же мы не делаем себе рекламы? Именно потому, что мы должны чувствовать свою ответственность перед каждым не только тогда, когда ему проповедуем, но и после этого. Человек должен всегда иметь возможность продолжить свой духовный путь. Ведь если мы ему проповедовали слово Божие, и он согласился с ним, и сказал «да, я верю, да, я хочу быть членом Церкви», а после этого мы, приятно улыбнувшись, разойдемся, то в этом есть некий обман. Получится, что мы лишь сыграли в любовь, но любви не проявили.

Я очень боюсь таких ситуаций, они бывают не только с протестантскими или католическими миссионерами. К слову говоря, богатство традиций Католической церкви часто подсказывает им более тонкие подходы к миссии, чем, скажем, у тех же протестантов. Они очень легко понимают, почему мы как бы сдерживаем миссию, хотя, если уж можно миссионерствовать, почему, кажется, нам этого не делать. Но мы доверяем Богу. И интересно, что на протяжении многих лет регулярного проведения миссионерских «открытых» встреч каждый раз приходило ровно столько людей, сколько мы могли принять, сколько у нас было катехизаторов, сколько у нас было помещений и т. д. Это чудо! Для меня это – одно из свидетельств Божьего благоволения и благословения на это служение.

В этом году мы праздновали 25-летие катехизации, которую мне пришлось начинать еще в 1971 году. Это дело разрослось, слава Богу, и уже ясно, что многие-многие годы оно велось без всякого подкрепления со стороны какого бы то ни было, а уж тем более миссионерско-общинного прихода. Не было и не предполагалось тогда никаких миссионерско-общинных приходов. Поэтому, как только я стал священником и получил свой приход, сначала еще в Московской области, он сразу стал миссионерско-общинным. Потом в Москве приход Владимирского собора бывшего Сретенского монастыря тоже сразу стал миссионерско-общинным, потому что все для этого было готово: на приходе уже были люди, были миссионеры, были катехизаторы. Я же внутренне ощущал, что православная традиция не может не быть открытой, она не может не быть миссионерской и не может не быть общинной.

Большинство же приходов себя обычно воспринимают иначе, но при этом как вполне традиционные просто продолжают ту линию, которая была характерна для приходов XIX – начала ХХ века. Это тоже традиция, но традиция замкнутая только на себе, которая как бы не очень хорошо помнит, что было у нее за спиной. Наш приход в этом смысле значительно более традиционный, что отмечается многими сведущими православными людьми, людьми действительно знающими православную традицию в ее полноте, глубине, многообразии, в контексте разных эпох, разных культур. Наш приход более традиционный, потому что он содержит в себе и те вещи, которые в других приходах по разным причинам отошли в тень. Ведь известно, например, что наши обычные приходы – совсем не похожи на миссионерские приходы, и это одно должно насторожить людей православных, ревнующих о традиции.

Немиссионерский приход – вещь странная, но ведь надо признать, что и в обычном приходском богослужении нет почти ничего миссионерского. Богослужения, которые совершаются на приходах, предполагают присутствие на них только верных, там не предполагается ни участия оглашаемых, ни обуреваемых, ни кающихся, ни тем более неверующих или еще только ищущих людей. De facto присутствует кто угодно, представители всех этих категорий, иногда и в большинстве, поэтому людям на таком богослужении часто бывает трудно. Оно не для них, а они не для него.

Вспомним, что и иконы по своему происхождению тоже «не для всех», они имеют сакраментальный смысл и таинственное, мистериальное значение и происхождение. Конечно, икона, как и вся церковная культура, может иметь некое миссионерское значение. Само настроение в храме, приглушенный свет, умилительное пение, особая эстетика богослужения – все это может действовать на душу человека, даже ничего не понимающего и не собирающегося вникать в дух и смысл богослужения. Он просто утешается и утишается на богослужении, т. е. ощущает некую помощь свыше и некую тишину. Он уходит на мгновение из сутолоки, суеты своей повседневной жизни. Именно это может иметь миссионерское значение, и через такое воздействие храмового богослужения некоторые люди пришли к вере.

Но ведь такое же воздействие может иметь, скажем, театральный спектакль или тому подобное действие. И не случайно многие люди сравнивают богослужение с таким спектаклем. Для них нет никакой разницы между одним и другим. И действительно, разницы большой нет. Там может быть катарсис, некое очищение, и здесь такой же катарсис. Икона красива, богослужение красиво, но красота эта не неотмирная, она чаще лишь непонятная. Человек влечется к ней как ко всему неведомому, для него богослужение и храм – terra incognita. Не поэтому ли в церкви очень часто находится благоприятная почва для всякого рода утопического сознания? А оно, конечно, противоречит христианской православной традиции. Под этим утопическим сознанием можно подразумевать очень много: миф о святой Руси, или граде Китеже, или о том, что все-все в церкви правильно, осмысленно, все одухотворено. Многие люди именно так и воспринимают церковь и не хотят никакой другой церкви. Но те, кто более трезв и зорок, прекрасно понимают, что здесь существует множество проблем.

Может у кого-то возникнуть вопрос: наследником какой традиции является наш приход? Той самой традиции, которая идет от святых апостолов, от Самого Господа, и которая выявляет и выявляла себя, старалась выявлять себя на протяжении всех веков. Традиция как некий единый поток жизни позволяет узнавать ее и в непривычных формах, в том числе и в церквах, которые обычно считаются неправославными. Там тоже много от этой традиции, подлинной, живой, но увидеть это бывает не всегда просто. Для того, чтобы это сделать, надо приобщиться к полноте всей нашей традиции. Ведь многое в ней ушло, как бы положено в архив «до востребования». Так в древности и позже, в средние века, богослужение несло в себе множество элементов, предназначенных для неполных членов церкви, для тех, кто не входит в категорию верных. Все эти элементы богослужения исчезли или полностью обессмыслены, как, например, ектения с соответствующей молитвой об оглашаемых и дальнейшим прошением об их исхождении из храма во время литургии. Неслучайно греческая церковь давным-давно убрала эту часть литургии как несоответствующую жизни. Только в силу крайнего консерватизма Русской церкви эти части сохранились на литургии оглашаемых, но они давно в обычном случае не соответствуют ничему в реальной жизни. Поэтому многие даже не слышат, или «слыша не слышат», этих молитв, этих слов, потому что не предполагают никакого соответствия между ними, их смыслом и действительностью. Это опасная ситуация, это действительно ведет к разрушению традиции.

В нашем же храме, наоборот, есть место и для оглашаемых, и для кающихся, и для обуреваемых, и для пришедших просто испытать себя, и послушать, посмотреть, что такое христианская община и христианский храм. При этом мы стараемся делать все, чтобы не перейти другую границу, ведь есть же еще такие части богослужения, когда совершаются таинства и на которых есть место только верным. Поэтому слова, произносимые во время литургии и обращенные к непричащающимся, чтобы они ушли из храма, хотя бы в притвор, у нас, как правило, громко звучат, но конечно, без всякого давления с чьей бы то ни было стороны.

Каковы же у нас проблемы и перспективы развития? Этот вопрос очень сложный. Мы знаем одно, – то, что мы должны стремиться к лучшему воплощению полноты церковной традиции в нашей современной церковной жизни.

Здесь на сегодняшний день у нас действительно много проблем. Прежде всего мы должны подумать о том, как найти общий язык с традиционно-консервативными приходами. Часто с ними нет взаимопонимания из-за того, что они легковерны, а от их имени часто выступают люди не очень добросовестные, которые пытаются пугать традиционно-консервативных или не очень знающих собственную традицию людей нашим примером, приклеивая нам самые немыслимые ярлыки: неообновленцев, раскольников, сектантов, еретиков, каких-то носителей протестантского влияния, католического влияния, иудейского влияния, даже старообрядческого.

Можно лишь сожалеть о том, что не было, нет и, видимо, многими из них не предвидится никакого внутрицерковного диалога. Но мы должны заботиться о единстве церкви, может быть, больше, чем они. Мы должны заботиться о том, чтобы такой диалог состоялся, потому что перед нами одна задача – следовать за Христом в едином духе, в единой благодати.

Церковь везде одна, и у них, и у нас. Но выявляет она себя по-разному, и очень важно то, как она себя выявляет. Конечно недостатки и грехи есть у всех. Не нам их считать и о них судить. Но нам нужно понять, верны ли мы сами нашей традиции или неверны. Если кто из нас боится, что другой неверен, то это требует открытого, честного обсуждения с желанием услышать и понять другого, а не осуждать его apriori, вне всякого опыта и вне всякого общения.

Нам важно думать о будущем в контексте единой церковной жизни. Необходимость этого показывает опыт зарубежных православных церквей всего мира. Практически во всем мире есть проблемы взаимоотношений с фундаменталистами (их еще называют интегристами, крайними консерваторами, так сказать, ультраправославными, представителями «православизма», по выражению о. Сергия Булгакова). Их влияние есть во всех церквах. Также как во всех православных церквах мира есть приходы, и их все больше и больше, которые считают, что Дух Святой и поныне действует, живет и обновляет наши сердца и формы нашей жизни в церкви. Поэтому и мы должны реагировать на эти действия благодати. Мы не можем сохранять лишь форму ради формы, мы не можем становиться подобными фарисеям и книжникам.

От того, насколько церковь окажется верной своему призванию, чуткой к зову Святого Духа, будет зависеть все. Как и от того, насколько она сможет разобраться, где подлинное следование традиции, а где лишь суррогат, злоупотребление стремлением к подлинности в церкви. От этого зависит и наше будущее.

Я уверен, что миссионерские и общинные приходы будут существовать, и их будет большинство. Могут быть при этом и какие-то другие формы церковной жизни, особенно монастыри со своим уставом и порядком.

Но уже сейчас ясно одно: Господь благословляет путь возрождения православного прихода в нашей церкви. То, о чем говорили, писали, мечтали, рассуждали православные русские люди еще в XIX веке и в начале XX века, уверен, будет повсеместно осуществлено в жизни. Для того,

чтобы никто не уходил из церкви лишь потому, что мы оказались недостойны своего призвания.

Казалось бы, в конце второго тысячелетия существования христианства мы, христиане, должны пожинать обильную жатву веры, быть единой духовной семьей. К сожалению, этого нет. Церковь Христова расколота, и проблема заповеди единства является неизменно основной прежде всего для самой Церкви, для ее внутренней миссии. «Врач! исцели самого себя» (Лк 4: 23).

Начавшееся в нашей Церкви движение общинной жизни, евхаристическое возрождение свидетельствуют о стремлении живых ее сил исполнить Христову заповедь единения. Общинная жизнь, развивавшаяся в катакомбной Церкви во время гонений, стала проявлять себя все более открыто в некоторых приходах Москвы и других городов в 70-е годы.

Важной вехой в развитии общинной жизни Церкви явилось рождение общинного прихода, основанного Преображенским братством в конце 80-х годов сначала в г. Электроугли, а затем в некоторых московских храмах. Ныне общинный приход московского храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках является ведущим в исполнении миссии церковного возрождения. Те, кто в состоянии был оценить духовную значимость опыта общинной жизни этого прихода, приняли его как возможность восполнить свои личные поиски на трудном пути возрождения церковной жизни.

Немало в нашей церкви тех, кто нынешнее возрождение общинной жизни воспринимает как нечто вредное и чуждое духу Православной Церкви, самое слово «община» ассоциируется у них с сектантством, поэтому вызывает неприязнь. Это не отречение от слова, это уничтожение корня Церкви.

Церковь начинала свою жизнь в форме общины – маленькой духовной семьи, которая несла в себе всю полноту жизни во Христе. Заменить общину приходом невозможно, потому что приход – понятие вторичное для Церкви, он не заключает в себе сущность природы Церкви, будучи более организацией, нежели организмом.

Общину созидает Евхаристия, приход создают географическое место, совокупность общин и должностные лица. Кризис евхаристической жизни связан с кризисом общинной жизни, что привело к появлению безобщинных приходов. Древний принцип Евхаристии – всегда вместе и все – сменился другим: не всегда вместе и не все.

В наши дни многие христиане совершенно не понимают смысла Евхаристии, того, что, единодушно участвуя в ней, соединяясь со Христом и друг с другом, мы становимся единым живым Телом и тем самым являем Церковь бытийно, а не на словах.

Тот, кто сегодня живет Евхаристией, а завтра отказывается от нее, тот, кто сегодня любит всех братьев и сестер, а завтра – нет, свидетельствуют о разрыве в своем церковном сознании и, следовательно, о своей невозможности быть свидетелем Христа в мире.

Приступив к служению на приходе прп. Евфросинии Полоцкой в маленьком латвийском городке Карсава в 1982г., я реально пережил кризис общинной, евхаристической жизни. Со временем сложилась группа из местных и приезжих людей, которым постепенно открывалась тайна евхаристической жизни.

Пребывая в постоянном живом общении с пастырем и друг с другом, занимаясь духовным самообразованием и впитывая все лучшее из церковного опыта наших предшественников и современников – архимандрита Тавриона (Батозского), архимандрита Серафима (Тяпочкина), протоиерея Александра Меня, протоиерея Всеволода Шпиллера, митрополита Леонида (Полякова), священника Георгия Кочеткова, группа стала общиной.

Когда нам открылся миссионерский опыт воцерковления, катехизации отца Георгия, мы не только оценили его, но и пожелали принять, сообразуясь с нашими обстоятельствами жизни. Община прошла катехизацию, чтобы восполнить нашу жизнь, по-новому, глубже пережить таинство единения со Христом и друг с другом.

Моей духовной задачей было желание устроить церковную жизнь так, чтобы приход вновь обрел смысл всех таинств, в первую очередь – Таинства Крещения и Таинства Евхаристии, ибо он был утрачен. Нужно было отказаться от сложившейся практики вступления в Церковь – крещения без подготовки (с улицы – в купель). Не имея возможности создавать группы оглашаемых, я занимался индивидуальной катехизацией, сроки завершения которой зависели от степени внутренней готовности катехумена принять крещение.

Наша небольшая община, единственная пока на приходе, всегда была и ныне открыта для всех, кто желал общаться с нами, она редко пребывает только в своем составе, но всегда увеличивается за счет гостей. Живя с нами, братья и сестры сами берут из нашего скромного опыта церковной жизни все, что им кажется полезным. Дух общинной жизни передается в живом общении с приезжими братьями и сестрами, оценивается ими положительно и побуждает их к созданию новых духовных семей в тех приходах, откуда они приехали.

Вначале с какого-нибудь прихода приезжает один брат или двое-трое. Поживут в нашей общине и, напитавшись духом единения, возвращаются к себе и начинают свидетельствовать узкому кругу единомысленных и единодушных о новом для них опыте церковной жизни. Слушатели, принимая их свидетельство, приезжают в нашу общину уже маленькой группой. Всем им становится очевидно, что нужно прекращать жизнь христианина-одиночки, и они начинают учиться жить вместе, как заповедал нам Господь.

Вопреки возможному несочувствию их пастыря к созиданию общинной жизни на приходе, евхаристическому возрождению, они берут ответственность за свое воцерковление на себя, находя в лице нашей общины и в лице братьев и сестер общинного прихода храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках помощников и сотрудников. Наша община помогает им пройти самый трудный, третий, этап оглашения – таинствоводственный, во время которого совершается семь Евхаристий, проводятся беседы о таинствах и догматах Церкви.

Таким образом в Латвии родилось уже несколько общин в необщинных приходах. Это чудо: в необщинном приходе рождается община! Один известный всем нам иконописец наших дней сказал: «Если перед вами плохо написанная икона, нужно молиться вопреки иконе».

Пребывая в своем необщинном приходе, родившаяся община предстает в храме пред Богом как духовная семья, являясь для прихода закваской общинной жизни. Миссия членов общины остается незаметной, они проповедуют своей жизнью, никому ничего не навязывая, но те, кто жаждет постоянного общения друг с другом во Христе, сами замечают их и вступают с ними в общение.

Разумеется, нормально, когда общинный приход рождает все новые и новые общины, создавая общинную грибницу, и мы радуемся такому, пока еще редкому в России, опыту братьев и сестер храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках в Москве.

Мы к этому должны прийти повсеместно в нашей церковной жизни. Возрождение общинной жизни, соборности в нашей Церкви началось снизу, а не сверху, и это добрый признак того, что оно выстрадано и жизненно.

Теперь мне хотелось бы приложить к моему слову свидетельство Иоанна (Яниса) Калниньша, брата из рижской общины, которая проходила свой третий этап оглашения в этом году на Преображение в нашей общине.

«Могу ли я что-то говорить об общинной жизни? С формальной стороны, наша группа уже закончила оглашение, а община еще не родилась – сейчас время «пустыни».

И все-таки, думаю, определенное знание об общинной жизни, личный опыт переживания ее у меня и у других есть – община уже родилась в сердцах, и когда каждый из нас будет выбирать для себя жизнь в общине, мы будем это делать зряче, зная, что мы выбираем.

Единство братьев и сестер, прежде чем стать актуальной данностью, долго вынашивается в сердцах. Думаю, каждый много над этим потрудился в себе, внутри.

Во время нашего оглашения, еще на первом этапе, мы в нашей группе часто забегали вперед – нам хотелось быть общиной уже сейчас, теперь. Многие из нас пришли в группу, будучи уже крещеными и причащающимися, другие (те, кто во время оглашения был крещен или перешел в православие из другой конфессии – Елизавета, Иосиф, Петр довольно быстро почувствовали потребность присоединиться к телу Церкви... Иногда мы удивляли наших катехизаторов. Например, когда единодушно потребовали перевода всей группы на второй этап и взяли ответственность за двух сестер – Елизавету и Валентину, – которые к нам присоединились совсем недавно и которых уже нельзя было оставить. Была решимость покрывать чужие немощи. Катехизатору ничего не оставалось, как пойти у нас на поводу.

Меня всегда восхищало, что мы не выбирали друг друга (по общности интересов, личной склонности, близости характеров, возрасту и т.п.), нас собрал Господь такими, какие мы есть, очень разными. Я пришел в группу, не имея дружеских связей, никого не зная.

Изначально наше общение уже было узким путем, тернистым и радостным. Меня восхищала эта способность, которую дает Христос, любить не по выбору, тайна христианской любви, изливающейся на всех.

И в то же время отношения с каждым из членов группы сразу становились личными, особыми, «своими», приобретали глубину.

Каждого знаешь в лицо и по имени, близко. И было большое желание углублять эти дружеские отношения, желание взыскать в брате друга, желание достичь еще большей избранности, чтобы каждый из нас был избран Христом (и в этом качестве мы и встретились в группе), чтобы каждый стал избранным и для другого, чтобы я избрал брата для себя, так же как избрал его Христос, и чтобы эта тайна Христова повторилась между нами, братьями.

Пожалуй, для оглашаемого такие задачи были трудноваты. Было желание сердца, человеческое ожидание, но были и собственные грехи, немощи, которые разрушали многие надежды. Часто мне в группе было очень тяжело... Преображение отношений (это было и личным, и общим событием) наступило во время третьего этапа и примерно двух предшествующих недель, которые как бы срослись с ним, были его ожиданием, постом. Мы все, 14 человек, включая двухмесячную Марию, приехали в Карсаву и третий этап начали на Преображение.

То, что мы не могли сделать своими силами, то совершил Бог в эту неделю. То, что отягощало совместную жизнь и общение, а также усталость от взаимных недостатков оказались чем-то маловажным, стали таять, исчезать. Как бы что-то ожило, открылся животворный источник, повеяло Духом Животворящим. Конечно, здесь самое важное – семь литургий вместе. И этот дар нам был дан. Кровь Христова очистила, преобразила, оживотворила нашу общность.

Можно сказать, что каждый причащался вместе с каждым, каждый причащался столько раз, сколько причащались все его братья и сестры. Значит – все уже одно Тело.

Жизнь в общине – это жизнь преизбыточествующая, жизнь не одною жизнью (своей), а многими. Спрашивают, не ограничивает ли община личной свободы. Но, думаю, самое тягостное рабство – рабство у самого себя, т.е. жизнь нетворческая. В общине ты избавлен от этого рабства, в общине – жизнь творческая, дана возможность постоянного обновления (если только ты сам не станешь спать), возможность неограниченно учиться друг у друга, видеть в других лучшее, чем то, что есть у тебя, стремиться к этому лучшему, возможность восполнять чужие немощи и самому находить восполнение в братьях и сестрах, вместе решать новые задачи.

Жизнь в общине раскрывает ту же тайну, которой жива Церковь, семья, брак – тайну Святой Троицы, тайну единства (единосущие при различии лиц).

Тайна Божия становится тайной человеческой, моей и моих братьев и сестер, нашей с ними внутренней. Именно в общине можно узнать, что такое Церковь и что такое человеческая дружба. Это догматика, сведенная в повседневную жизнь, будни, созерцание, перешедшее в деятельность, Евангелие, написанное в сердцах, благодатная жизнь, Богочеловечество.

В общении с братьями и сестрами постигается тайна самоотречения, «потери, погубления души своей.», «полагания души за други», вольной смерти.

Хочу засвидетельствовать еще об одном чуде, которое я наблюдал в нашей группе-общине. В братском общении, благодаря ему и параллельно с ним, получает расцвет личная мистика, интимное приобщение тайнам Божиим.

Тайны Божии постигаются в повседневности, здесь, рядом. Вдруг происходило, что брат или сестра «отверзали уста» и в немногих словах произносили что-то такое, что слышавших приводило в тихое изумление. Произнесенные слова были продолжением каких-то общих разговоров, которые велись ранее. Эти слова – плод общения не умов только, но общения сердец. Общая жизнь, общая приобщенность тайнам переливалась в каждого и продолжала жить в нем, даже когда пространственно мы были разделены».

Опубликовано в журнале «Путь», 1936, №50, c. 3–26.

«In die Mitte der Welt habe ich Dich gestellt, damit Du frei nach allen Seiten Umsehen zu halten vermoegest und erspoehest, wo es Dir behabe. Nicht himmlisch, nicht irdisch, nicht sterblich und auch nicht unsterblich habe ich Dich geschaffen. Denn Du selbst nach Deinem Willen und Deiner Ehre dein eigener Werkmeister und Bildner sein und Dich aus dem Stoffe, der Dir zusagt, formen, so steht es Dir frei, auf die unterste Stufe der Tierwelt herabzusinken. Doch kannst Du dich auch erheben zu den » Sphaeren der Gottheit».

Pico della Mirandola¹

«Nulie autre religion que la chrtienne n'a connu que Íhomme est la plus excellente crature et en mme temps la plus misrable».

Pascal²

«Nun siehe, Mensch, wie Du bist irdisch und dann auch himmlisch in einer Person vermischt, und traegest das irdische, und dann auch das himmlische Bild in einer Person: und dann bist Du aus der grimmigen Quaal und traegest das hoellische Bild an Dir, welches gruenet in Gottes Zorn aus dem Quell der Ewigkeit».

Jacob Boehme³

I

Бесспорно, проблема человека является центральной для сознания нашей эпохи (на этом особенно настаивал Макс Шеллер). Она обострена той страшной опасностью, которой подвергается человек co всех сторон. Переживая агонию, человек хочет знать, кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен. Bo второй половине XIX в. были замечательные мыслители, которые, переживая агонию, внесли трагическое начало в европейскую культуру u более других сделали для постановки проблемы человека, – это прежде всего, Достоевский, Ницше, Кирхегардт. Есть два способа рассмотрения человека – сверху и снизу ot Бога и духовного мира и ot бессознательных космических и теллурических сил, заложенных в человеке. Из тex, которые смотрели на человека снизу быть может, наибольшее значение имеют Маркс и Фрейд, из писателей последней эпохи – Пруст. Ho целостной антропологии не было создано видели те или иные стороны человека, a не человека целостного в его сложности и единстве. Я предполагаю рассматривать пропроблему человека как философ, a не как теолог. Современная мысль стоит перед задачей создания философской антропологии как основной филосовской дисциплины. В этом направлении действовал М. Шелер, и этому помогает так называемая экзистенциальная философия. Интересно отметить, что до сих пop теология была гораздо более внимательна к интегральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была антропологическая часть. Правда, теология всегда вводила в свою сферу очень сильный философский элемент, ho как бы контрабандным путем и несознавая в этом преимущество теологии заключалось в tom, что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, a не исследовала частично человека, раздробляя его, как делает наука. Немецкий идеализм начала XIX в., который нужно признать одним из величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека. Это объясняется его монизмом. Антропология совпадала c гносеологией и онтологией, человек был как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке. Это было неблагоприятно для построения учения o человеке. Для специфической проблемы человека более интересны бл. Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель. Ho проблема человека стала особенно неотложной и мучительной для нас потому, что mы чувствуем и сознаем, в опыте жизни и опыте мысли, недостаточность и неполноту антропологии патристической и схоластической, а также антропологии гуманистической, идущей от эпохи Ренессанса. В эпоху Ренессанса, быть может, наиболее приближались к истине такие люди, как Парацельс и Пико делла Мирандола, которые знали о творческом призвании человека (см. блестяще написанную, хотя и очень неполную историю антропологических учений: Bernhard Groethuysen: «Philosophische Antropologie») Ренессансный христианский гуманизм преодолевал границы патристически-схоластической антропологии, но был еще связан с религиозными основами. Он, во всяком случае, был ближе к истине, чем антропология Лютера и Кальвина, унижавшая человека и отрицавшая истину о богочеловечестве. В основе самосознания человека всегда лежало два противоположных чувства – чувство подавленности и угнетенности человека и восстание человека против этой подавленности, чувство возвышения и силы, способности творить. И нужно сказать, что христианство дает оправдание и для того, и для другого самочувствия человека. С одной стороны, человек есть существо греховное и нуждающееся в искуплении своего греха, существо низко павшее, от которого требуют смирения, с другой стороны, человек есть существо, сотворенное Богом по Его образу и подобию, Бог стал человеком и этим высоко поднял человеческую природу, человек призван к сотрудничеству с Богом и вечной жизни в Боге. Этому соответствуют двойственность человеческого самосознания и возможность говорить о человеке в терминах полярно противоположных. Бесспорно, христианство освободило человека от власти космических сил, от духов и демонов природы, подчинило его непосредственно Богу. Даже противники христианства должны признать, что оно было духовной силой, утвердившей достоинство и независимость человека, как бы ни были велики грехи христиан в истории.

Когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире, и он необъясним из природного мира (см. замечательный опыт христианской антропологии Несмелова «Наука о человеке»). Человек – великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола (см. Pico della Mirandola. Ausgewaehlte Schriften. 1905.) Человек принадлежит и природному миру, в нем весь состав природного мира, вплоть до процессов физико-химических, он зависит от низших ступеней природы. Но в нем есть элемент, превышающий природный мир. Греческая философия увидела этот элемент в разуме. Аристотель предложил определение человека как разумного животного. Схоластика приняла определение греческой философии. Философия просвещения сделала из него свои выводы и вульгаризировала его. Но всякий раз, когда человек совершал акт самосознания, он возвышал себя над природным миром. Самосознание человека было уже преодолением натурализма в понимании человека, оно всегда есть самосознание духа. Человек сознает себя не только природным существом, но и существом духовным. В человеке есть прометеевское начало, и оно есть знак его богоподобия, оно не демонично, как иногда думают. Но самосознание человека двойственно, человек сознает себя высоким и низким, свободным и рабом необходимости, принадлежащим вечности и находящимся во власти смертоносного потока времени. Паскаль с наибольшей остротой выразил эту двойственность самосознания и самочувствия человека, поэтому он более диалектичен, чем К. Барт.

Человек может быть познаваем как объект, как один из объектов в мире объектов. Тогда он исследуется антропологическими науками – биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть другой подход к человеку. Человек сознает себя также субъектом и прежде всего субъектом. Тайна о человеке раскрывается в субъекте, во внутреннем человеческом существовании. В объективизации, в выброшенности человека в объективный мир тайна о человеке закрывается, он узнает о себе лишь то, что отчуждено от внутреннего человеческого существования. Человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу. Человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека. Одинаково ошибочна антропология оптимистическая и антропология пессимистическая. Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна. И если что-нибудь утверждается в человеке на одном полюсе, то это компенсируется утверждением противоположного на другом полюсе.

Загадка человека ставит не только проблему антропологической философии, но и проблему антропологизма или антропоцентризма всякой философии. Философия антропоцентрична, но сам человек не антропоцентричен. Это есть основная истина экзистенциальной философии в моем понимании. Я определяю экзистенциальную философию как противоположную философии объективированной (см. мою книгу «Я и мир объектов»). В экзистенциальном субъекте раскрывается тайна бытия. Лишь в человеческом существовании и через человеческое существование возможно познание бытия. Познание бытия невозможно через объект, через общие понятия, отнесенные к объектам. Это сознание есть величайшее завоевание философии. Можно было бы парадоксально сказать, что только субъективное объективно, объективное же субъективно – Бог сотворил лишь субъекты, объекты же созданы субъектом. Это по-своему выражает Кант в своем различении между «вещью в себе» и явлением, но употребляет плохое выражение «вещь в себе», которая оказывается закрытой для опыта и для познания. Подлинно экзистенциально у Канта «царство свободы» в противоположность «царству природы», то есть объективации, по моей терминологии.

Греческая философия учила, что бытие соответствует законам разума. Разум может познавать бытие, потому что бытие ему сообразно, заключает в себе разум. Но это лишь частичная истина, легко искажаемая. Есть истина более глубокая. Бытие сообразно целостной человечности, бытие – человечно, Бог – человечен. Потому только и возможно познание бытия, познание Бога. Без сообразности с человеком познание самой глубины бытия было бы невозможно. Это есть обратная сторона той истины, что человек сотворен по образу и подобию Божью. В антропоморфических представлениях о Боге и бытии эта истина утверждалась нередко в грубой и неочищенной форме. Экзистенциальная философия основана на гуманистической теории познания, которая должна быть углублена до теории познания теоандрической. Человекообразность бытия и Божества есть снизу увиденная истина, которая сверху открывается как создание Богом человека по Своему образу и подобию. Человек – микрокосм и микротеос. Бог есть микроантропос. Человечность Бога есть специфическое откровение христианства, отличающее его от всех других религий. Христианство – религия Богочеловечества. Большое значение для антропологии имеет Л.Фейербах, который был величайшим атеистическим философом Европы. В переходе Фейербаха от отвлеченного идеализма к антропологизму была большая доля истины. Нужно было перейти от идеализма Гегеля к конкретной действительности. Фейербах был диалектическим моментом в развитии конкретной экзистенциальной философии. Он поставил проблему человека в центре философии и утверждал человечность философии. Он хотел поворота к конкретному человеку. Он искал не объекта, а «ты» (см. L. Feuerbach. Philosophie der Zukun der 2икипй). Он учил, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, по образу и подобию своей высшей природы. Эту истину предчувствовали И.Киреевский и А.Хомяков, когда основывали познание на целостности и совокупности духовных сил человека. К этому приближается экзистенциальная философия Гейдеггера и Ясперса, для которой бытие познается в человеческом существовании. Это была вывернутая наизнанку христианская истина. В нем до конца оставался христианский теолог, почти мистик. Европейская мысль должна была пройти через Фейербаха, чтобы раскрыть антропологическую философию, которую не в состоянии был раскрыть немецкий идеализм, но она не могла остановиться на Фейербахе. Человечность или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же богочеловеческая истина. Ее отрицает и антропология томистская, и антропология бартианская, как и монистическая антропология гуманистическая. Западной христианской мысли чужда идея Богочеловечества (теоандризма), выношенная русской христианской мыслью ХIХ и ХХ вв. Тайна Богочеловечества одинаково противоположна монизму и дуализму, и в ней только и может быть вкоренена христианская антропология (см. о.С. Булгаков. Агнец Божий).

II

Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи Богочеловечества. Даже в христианстве с трудом вмещалась полнота богочеловеческой истины. Естественное мышление легко склонялось или к монизму, в котором одна природа поглощала другую, или к дуализму, при котором Бог и человек были совершенно разорваны и разделены бездной. Подавленность человека, сознающего себя существом падшим и греховным, одинаково может принять форму монизма и дуализма. Кальвина одинаково можно истолковать крайне дуалистически и крайне монистически. Гуманистическая антропология, признавшая человека существом самодостаточным, была естественной реакцией против подавленности человека в традиционном христианском сознании. Человек был унижен как существо греховное. И это часто производило такое впечатление, что человек есть вообще существо ничтожное. Не только из греховности человека, но из самого факта его тварности выводили подавленное и унизительное самосознание человека. Из того, что человек сотворен Богом и не в самом себе имеет свою основу, делали вывод не о величии твари, а о ее ничтожестве.

Нередко, слушая христианских богословов и простых благочестивых христиан, можно сделать заключение, что Бог не любит человека и не хочет, чтобы чисто человеческое было утверждено, хочет унижения человека. Так унижает человек сам себя, отражая свою падшесть, и периодически восстает против этой подавленности и унижения в гордом самопревозношении. В обоих случаях он теряет равновесие и не достигает подлинного самосознания. В господствующих формах христианского сознания человек был признан исключительно существом спасающимся, а не творческим. Но христианская антропология всегда учила, что человек сотворен по образу и подобию Божьему. Из восточных учителей Церкви больше всего сделал для антропологии св. Григорий Нисский, который понимает человека прежде всего как образ и подобие Божье. Эта идея была гораздо менее развита на Западе. Антропология бл. Августина, этого антрополога по преимуществу, одинаково определившего и католическое, и протестантское понимание человека, была почти исключительно антропологи ей греха и спасающей благодати. Но, в сущности, из учения об образе Божьем в человеке никогда не были сделаны последовательные выводы. Пытались открыть в человеке черты образа и подобия Божьего. Открывали эти черты в разуме и в этом следовали греческой философии, открывали в свободе, что было уже более связано с христианством, вообще открывали эти черты в духовности человека. Но никогда не открывали образа Божьего в творческой природе человека, в подобии человека Творцу. Это означает переход к совершенно иному самосознанию, преодоление подавленности и угнетенности. В схоластической антропологии, в томизме человек не является творцом, он есть интеллект второго сорта, незначительный (вражду к пониманию человека как творца можно встретить в новейшей католической книжке: Theodor Haecker. Was ist der Mench?). Любопытно, что в возрождении христианской протестантской мысли ХХ в., в диалектической теологии, у К.Барта человек оказывается униженным, превращенным в ничто, между Богом и человеком разверзается бездна, и самый факт боговочеловечения необъясним. Богочеловечество Христа остается разорванным и безрезультатным. Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богочеловечности человеческой личности.

Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт человека. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждение, а самопреодоление, оно экстатично. Я говорил уже, что человек как субъект есть акт. М.Шелер даже определяет человеческую личность как конкретное единство актов (см. его книгу «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik»). Но ошибка М.Шелера была в том, что он считал дух пассивным, а жизнь активной. В действительности верно обратное: дух активен, а жизнь пассивна. Но активным может быть назван лишь творческий акт. Самый малый акт человека есть творческий, и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое, не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу. Всякий акт любви есть акт творческий. Нетворческая же активность есть в сущности пассивность. Человек может производить впечатление большой активности, делать очень активные жесты, распространять вокруг себя шумное движение и, вместе с тем, быть пассивным, находиться во власти овладевших им сил и страстей. Творческий акт есть всегда господство духа над природой и над душой и предполагает свободу. Творческий акт не может быть объяснен из природы, он объясним из свободы, в него всегда привходит свобода, которая не детерминирована никакой природой, не детерминирована бытием. Свобода до-бытийственна, имеет источник не в бытии, а в небытии (см. мои книги «Философия свободного духа» и «О назначении человека».). Творчество есть творчество из свободы, то есть заключает в себе ничем не детерминированный элемент, который и привносит новизну. Против возможности для человека быть творцом иногда возражают на том основании, что человек есть существо больное, раздвоенное и ослабленное грехом. Этот аргумент не имеет никакой силы. Прежде всего можно было бы совершенно так же сказать, что больное, греховное, раздвоенное существо не способно не только к творчеству, но и к спасению. Возможность спасения определяется посылаемой человеку благодатью. Но и для творчества посылается человеку благодать, даются ему дары, гений и талант, и он слышит внутренний призыв Божий. Можно еще сказать, что человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоенное и недовольное собой. Творчество подобно платоновскому эросу, имеет свой источник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей исцеления больного существа человека. В творчестве преодолевается раздвоенность. В творческом акте человек выходит из себя, перестает быть поглощенным собой и терзать себя. Человек не может определить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашел бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя прежде всего в отношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем человеческое признание Бога, – зависит от существования Бога. Это всегда следует помнить. Основная проблема антропологии есть проблема личности, к которой я и перехожу.

III

Если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром (многие мои мысли о личности и индивидууме были сказаны в статье «Персонализм и марксизм», а также в книгах «Я и мир объектов» и «О назначении человека»). Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом. Все относительно устойчивые образования, отличающиеся от окружающего мира, как карандаш, стул, часы, драгоценный камень и т.п., могут быть названы индивидуумами. Индивидуум есть часть рода и подчинен роду. Биологически он происходит из лона природной жизни. Индивидуум есть также социологическая категория, и в этом качестве он подчинен обществу, есть часть общества, атом общественного целого. С социологической точки зрения, человеческая личность, понятая как индивидуум, представляется частью общества, и очень малой частью. Индивидуум отстаивает свою относительную самостоятельность, но он все же пребывает в лоне рода и общества, он принужден рассматривать себя как часть, которая может восставать против целого, но не может противопоставить себя ему, как целое в себе. Совершенно другое означает личность. Личность – категория духа, а не природы и не подчинена природе и обществу. Личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. С точки зрения экзистенциальной философии, с точки зрения человека как экзистенциального центра, личность совсем не есть часть общества. Наоборот, общество есть часть личности, лишь социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. Человеческая личность есть существо социальное и космическое, то есть имеет социальную и космическую сторону, социальный и космический состав, но именно потому человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к общественному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью. Это основное определение личности, хотя одного определения личности дать нельзя, можно дать целый ряд определений личности с разных сторон. Личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума. Личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. Личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе. Личность совсем не может быть определена как субстанция. Понимание личности как субстанции есть натурализация личности. Личность вкоренена в духовном мире, она не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена. Духовный мир совсем нельзя мыслить как часть иерархической космической системы. Учение Фомы Аквината есть яркий пример понимания человеческой личности как ступени в иерархической космической системе: человеческая личность занимает среднюю ступень между животным и ангелом. Но это есть понимание натуралистическое. Нужно, впрочем, сказать, что томизм делает различие между личностью и индивидуумом (на этом особенно настаивает ). Для экзистенциальной философии человеческая личность имеет свое особое внеприродное существование, хотя в ней есть природный состав. Личность противоположна вещи (это есть основная мысль Штерна, создавшего философскую систему персонализма, не свободную, впрочем, от натурализма.), противоположна миру объектов, она есть активный субъект, экзистенциальный центр. Только потому человеческая личность независима от царства кесаря. Она имеет аксиологический, оценочный характер. Стать личностью есть задача человека. Определить кого-либо как личность есть положительная оценка человека. Личность не рождается от родителей как индивидуум, она творится Богом и самотворится, и она есть Божья идея о всяком человеке.

Личность может быть характеризована по целому ряду признаков, которые между собой связаны. Личность есть неизменность в изменении. Субъект изменения остается одним и тем же лицом. Для личности разрушительно, если она застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни. И так же разрушительно для нее, если изменение в ней есть измена, если она перестает быть самой собой, если лица человеческого больше нельзя узнать. Это тема «Пер Гюнта». Личность есть единство судьбы. Это основное ее определение. Вместе с тем личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный многообразный состав. Но целое в ней предшествует частям. Весь сложный духовно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект. Существенно для личности, что она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она подымется в своей реализации. Личности нет, если нет бытия, выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека, и он есть лишь ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное содержание, и только личность обладает этой способностью. Ничто объективное не вмещает универсального содержания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть абстракция и не имеет существования. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вмещает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делающего личность своим орудием и средством. Таковы этатизм, национализм, сциентизм, коммунизм и пр., и пр., всегда превращающие личность в средство и орудие. Но этого никогда не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обогащение жизни личности. Определение человека как разумного существа делает его орудием безличного разума, оно неблагоприятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствилище к страданию и к радости.

Личность может быть понята лишь как акт, она противоположна пассивности, она всегда означает творческое сопротивление. Акт всегда есть творческий акт, не творческий акт, как было уже сказано, есть пассивность. Акт не может быть повторением, он всегда несет с собой новизну. В акт всегда привходит свобода, которая и несет эту новизну. Творческий акт всегда связан с глубиной личности. Личность есть творчество. Как было уже сказано, на поверхности человек может производить впечатление большой активности, может делать очень активные жесты, очень шумные движения и внутри, в глубине быть пассивным, может совсем потерять свою личность. Мы это часто наблюдаем в массовых движениях, революционных и контрреволюционных, в погромах, в проявлениях фанатизма и изуверства. Настоящая активность, определяющая личность, есть активность духа. Без внутренней свободы активность оказывается пассивностью духа, детерминированностью извне. Одержимость, медиумичность может производить впечатление активности, но в ней нет подлинного акта и нет личности. Личность есть сопротивление, сопротивление детерминации обществом и природой, героическая борьба за самоопределение изнутри. Личность имеет волевое ядро, в котором всякое движение определяется изнутри, а не извне. Личность противоположна детерминизму (Ле-Сенн в замечательной книге «Obstacle et Valeur» противополагает существование детерминизму). Личность есть боль. Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает. Быть личностью, быть свободным есть не легкость, а трудность, бремя, которое человек должен нести. От человека сплошь и рядом требуют отказа от личности, отказа от свободы и за это сулят ему облегчение его жизни. От него требуют, чтобы он подчинился детерминации общества и природы. С этим связан трагизм жизни. Ни один человек не может считать себя законченной личностью. Личность не закончена, она должна себя реализовать, это великая задача, поставленная человеку, задача осуществить образ и подобие Божие, вместить в себе в индивидуальной форме универсальное, полноту. Личность творит себя на протяжении всей человеческой жизни.

Личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное содержание человеческой жизни. Поэтому существует противоположность между личностью и эгоцентризмом. Эгоцентризм, поглощенность своим «я» и рассмотрение всего исключительно с точки зрения этого «я», отнесение всего к нему разрушает личность. Реализация личности предполагает видение других личностей.

Эгоцентризм же нарушает функцию реальности в человеке. Личность предполагает различение, установку разности личностей, то есть видение реальностей в их истинном свете. Солипсизм, утверждающий, что ничего, кроме «я», не существует и все есть лишь мое «я», есть отрицание личности. Личность предполагает жертву, но нельзя пожертвовать личностью. Можно пожертвовать своей жизнью, и человек иногда должен пожертвовать своей жизнью, но никто не имеет права отказаться от своей личности, всякий должен в жертве и через жертву оставаться до конца личностью. Отказаться от личности нельзя, ибо это значило бы отказаться от Божьей идеи о человеке, не осуществить Божьего замысла. Не от личности нужно отказаться, как думает имперсонализм, считающий личность ограниченностью (так думает Л.Толстой, так думает индусская религиозная философия, Э.Гартман и многие другие.), а от затверделой самости, мешающей личности развернуться. В творческом акте человека, который есть реализация личности, должно произойти жертвенное расплывание самости, отделяющей человека от других людей, от мира и от Бога. Человек есть существо собой недовольное, неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значительных актах своей жизни. Личность выковывается в этом творческом самоопределении. Она всегда предполагает призвание, единственное и неповторимое призвание каждого. Она следует внутреннему голосу, призывающему ее осуществить свою жизненную задачу. Человек тогда только личность, когда он следует этому внутреннему голосу, а не внешним влияниям. Призвание всегда носит индивидуальный характер. И никто другой не может решить вопроса о призвании данного человека. Личность имеет призвание, потому что она призвана к творчеству. Творчество же всегда индивидуально. Реализация личности предполагает аскезу. Но аскезу нельзя понимать как цель, как вражду к миру и жизни. Аскеза есть лишь средство, упражнение, концентрация внутренней силы. Личность предполагает аскезу уже потому, что она есть усилие и сопротивление, несогласие определяется извне природой и обществом. Достижение внутреннего самоопределения требует аскезы. Но аскеза легко вырождается, превращается в самоцель, ожесточает сердце человека, делает его неблагожелательным к жизни. Тогда она враждебна человеку и личности. Аскеза нужна не для того, чтобы отрицать творчество человека, а для того, чтобы осуществлять это творчество. Личность различна, единична, неповторима, оригинальна, не походит на других. Личность есть исключение, а не правило. Мы стоим перед парадоксальным совмещением противоположностей: личного и сверхличного, конечного и бесконечного, неизменного и меняющегося, свободы и судьбы. Наконец, есть еще основная антиномия, связанная с личностью. Личность должна еще себя реализовать, и никто не может о себе сказать, что он уже вполне личность. Но для того, чтобы личность могла себя творчески реализовать, она должна уже быть, должен быть тот активный субъект, который себя осуществляет. Этот парадокс, впрочем, связан с творческим актом вообще. Творческий акт реализует новое, не бывшее в мире. Но он пред полагает творческого субъекта, в котором дана возможность самопреодоления и самовозвышения в творчестве небывшего. Это есть величайшая тайна человеческого существования. Быть личностью трудно, быть свободным – значит взять на себя бремя. Легче всего отказаться от личности и от свободы, жить под детерминацией, под авторитетом.

IV

В человеке есть бессознательная стихийная основа, связанная с жизнью космической и с землей, стихия космо-теллургическая. Сами страсти, связанные с природно-стихийной основой, являются материалом, из которого создаются и величайшие добродетели личности. Рассудочно-моралистическое и рациональное отрицание природно-стихийного в человеке ведет к иссушению и иссяканию источников жизни. Когда сознание подавляет и вытесняет бессознательно-стихийное, то происходит раздвоение человеческой природы и ее затвердение и окостенение. Путь реализации человеческой личности лежит от бессознательного через сознание к сверхсознательному. Для личности одинаково неблагоприятна и власть низшего, бессознательного, когда человек целиком определяется природой, и затверделость сознания, замкнутость сознания, закрывающего для человека целые миры, ограничивающего его кругозор. Сознание нужно понимать динамически, а не статически, оно может суживаться и расширяться, закрываться для целых миров и открываться для них. Нет абсолютной, непереходимой границы, отделяющей сознание от подсознательного и сверхсознательного. То, что представляется средне-нормальным сознанием, с которым связывается общеобязательность и закономерность, есть лишь известная ступень затверделости сознания, соответствующая известным нормам социальной жизни и общности людей. Но выход из этого средне-нормального сознания возможен, и с ним связаны все высшие достижения человека, с ним связаны святость и гениальность, созерцательность и творчество. Потому только человек может быть назван существом себя преодолевающим. И в этом выходе за пределы средне-нормального сознания, притягивающего к социальной обыденности, образуется и реализуется личность, перед которой всегда должна быть открыта перспектива бесконечности и вечности. Значительность и интересность человека связаны с этой открытостью в ней путей к бесконечному и вечному, с возможностью прорывов. Очень ошибочно связывать личность, главным образом, с границей, с конечностью, с определением, закрывающим беспредельность. Личность есть различение, она не допускает смешения и растворения в безличном, но она также есть движение в беспредельность и бесконечность. Потому только личность и есть парадоксальное сочетание конечного и бесконечного. Личность есть выход из себя, за свои пределы, но при недопущении смешения и растворения. Она открыта, она впускает в себя целые миры и выходит в них, оставаясь собой. Личность не есть монада с закрытыми дверями и окнами, как у Лейбница. Но открытые двери и окна никогда не означают смешения личности с окружающим миром, разрушения онтологического ядра личности. Поэтому в личности есть бессознательная основа, есть сознание и есть выход к сверхсознательному.

Огромное значение для антропологии имеет вопрос об отношении в человеке духа к душе и телу. Можно говорить о тройственном составе человека. Представлять себе человека состоящим из души и тела и лишенным духа есть натурализация человека. Такая натурализация, несомненно, была в теологической мысли, она, например, свойственна томизму. Духовный элемент был как бы отчужден от человеческой природы и перенесен исключительно в трансцендентную сферу. Человек, состоящий исключительно из души и тела, есть существо природное. Основанием для такой натурализации христианской антропологии является то, что духовный элемент в человеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с элементом душевным и телесным. Дух совсем нельзя противополагать душе и телу, он есть реальность другого порядка, он в другом смысле реальность. Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Противоположение духа и природы – основное противоположение именно духа и природы, а не духа и материи, или духа и тела. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противополагается душе и телу, и торжество духа совсем не означает уничтожения и умаления души и тела. Душа и тело человека, то есть его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ.

По первоначальному древнему своему смыслу дух (pneuma, rouakh) означал дыхание, дуновение, то есть имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался (см. Hans Leisegang. Der Heilige Geist 1919). Но понимание духа как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы сходящая в человека из более высокого плана, а не естество человека.

Совершенно ложен отвлеченный спиритуализм, который отрицает подлинную реальность человеческого тела и принадлежность его к целостному образу человека. Невозможно защищать тот дуализм души и тела, или духа и тела, как иногда выражаются, который идет от Декарта. Эта точка зрения оставлена современной психологией и противоречит тенденции современной философии. Человек представляет собой целостный организм, в который входит душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не может быть понято материалистически. Сейчас происходит частичный возврат к аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу, и тело человека. Тело человека может спиритуализоваться, может стать духовным телом, не переставая быть телом. Вечным началом в теле является не его материальный физико-химический состав, а его форма. Без этой формы нет целостного образа личности. Плоть и кровь не наследуют вечной жизни, то есть не наследует материальность нашего падшего мира, но наследует одухотворенная телесная форма. Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему, не объективированному существованию, принадлежит целостному субъекту. Реализация формы тела привходит в реализацию личности. Это как раз означает освобождение от власти тела, подчинение его духу. Мы живем в эпоху, когда человек и, прежде всего, его тело оказываются неприспособленными к новой технической среде, созданной самим человеком (см. мою статью «Человек и мистика» и книгу: Correl. L Homme cet inconnu). Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостной личности, в конце концов, разрушение ее. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух.

Человек не может определить себя только перед жизнью, он должен определить себя и перед смертью, должен жить, зная, что умрет. Смерть есть самый важный факт человеческой жизни, и человек не может достойно жить, не определив свое отношение к смерти. Кто строит свою жизнь, закрыв глаза на смерть, тот проигрывает дело жизни, хотя бы жизнь его была удачной. Достижение полноты жизни связано с победой над смертью. Современные люди склонны видеть признак мужества и силы в забвении о смерти, им это кажется бесстрашием. В действительности забвение о смерти есть не мужество и бесстрашие, а низость и поверхностность. Человек должен преодолеть животный страх смерти, этого требует достоинство человека. Но глубокое отношение к жизни не может не быть связано с трансцендентным ужасом перед тайной смерти, ничего общего не имеющего с животным страхом. Низким является забвение о смерти других людей, не только о смерти близких, но и смерти всякого живого существа. В этом забвении есть предательство, ибо все за всех ответственны и все имеют общую участь. «Участь сынов человеческих и участь животных – участь одна: как те умирают, так умирают и эти», – говорит Экклезиаст. Долг по отношению к умершим острее всех сознавал Н.Феодоров, который видел в «общем деле» борьбы против смерти сущность христианства (см. книгу Н.Феодорова «Философия общего дела»). Без решения вопроса о смерти, без победы над смертью личность не может себя реализовать. И отношение к смерти не может не быть двойственным. Смерть есть величайшее и предельное зло, источник всех зол, результат грехопадения, ибо всякое существо сотворено для вечной жизни. Христос пришел прежде всего победить смерть, вырвать жало смерти. Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконечная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени, во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность – через глубину мгновения, не составляющего дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпадает во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существование смерти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Христос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеет и положительный смысл. Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагораживание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение о естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанциональности души, не решает вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего естественного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом. Бессмертие есть задача, осуществление которой предполагает духовную борьбу. Это есть реализация полноты жизни личности. Бессмертна именно личность, а не душа как естественная субстанция. Христианство учит не о бессмертии души, а о воскресении целостного человеческого существа, личности, воскресении и тела человека, принадлежащего личности. Бессмертие частично, оно оставляет человека раздробленным, воскресение же интегрально. Отвлеченный спиритуализм утверждает лишь частичное бессмертие, бессмертие души. Отвлеченный идеализм утверждает лишь бессмертие идеальных начал в человеке, лишь идеальных ценностей, а не личности. Только христианское учение о воскресении утверждает бессмертие, вечность целостного человека, личности. В известном смысле можно сказать, что бессмертие есть завоевание духовного творчества, победа духовной личности, овладевшей душой и телом, над природным индивидуумом. Греки считали человека смертным, бога же бессмертным. Бессмертие сначала утверждалось для героя, полубога, сверхчеловека. Но бессмертие всегда означало, что божественное начало проникало в человека и овладевало им. Бессмертие – богочеловечно. Бессмертие нельзя объективировать и натурализировать, оно экзистенциально. Мы должны стать совершенно по ту сторону пессимизма и оптимизма и утверждать героические усилия человека реализовать свою личность для вечности, независимо от успехов и поражений жизни. Реализация личности для вечной жизни имеет еще связь с проблемой пола и любви. Пол есть половинчатость, раздробленность, неполнота человеческого существа, тоска по восполнению. Целостная личность бисексуальна, андрогинна. Метафизический смысл любви в достижении целостности личности для вечной жизни. В этом есть духовная победа над безликим и смертоносным родовым процессом (см. мои книги «О назначении человека» и «Смысл творчества», а также статью Вл.Соловьева «Смысл Любви»).

V

Человеческая личность может себя реализовать только в общении с другими личностями, в общине (Communaut, Gemeinschaft). Личность не может реализовать полноту своей жизни при замкнутости в себе. Человек не только социальное существо и не может целиком принадлежать обществу, но он все же и социальное существо. Личность должна отстаивать свое своеобразие, независимость, духовную свободу, осуществлять свое призвание именно в обществе. Необходимо делать различие между общением (communaut) и обществом. Общение (община) всегда персоналистично, всегда есть встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы» (см. мою книгу «Я и мир объектов», а также: Martin Buber. Ich und Du). В подлинном общении нет объектов, личность для личности никогда не есть объект, всегда есть «ты». Общество абстрактно, оно есть объективация, в нем исчезает личность. Общение же конкретно и экзистенциально, оно вне объективации. В обществе, оформляющем себя в государстве, человек вступает в сферу объективации, он абстрагируется от самого себя, происходит как бы отчуждение от его собственной природы. Об этом были очень интересные мысли у юного Маркса (см. K. Marx. Der historische Materialismus. Die Fruehschriften. 2 тома. См. также:

A.Carnu « Karl Marx» и Lukas «Geschichte und Klassen Bewustsein».). Маркс открывает это отчуждение человеческой природы в экономике капиталистического строя. Но, в сущности, это отчуждение человеческой природы происходит во всяком обществе и государстве. Экзистенциально и человечно лишь общение «я» с «ты» в «мы». Общество, достигающее крайней формы объективации в государстве, есть отчуждение, отпадение от экзистенциальной сферы. Человек превращается в абстрактное существо, в один из объектов, поставленных перед другими объектами. Это ставит вопрос о природе церкви в экзистенциальном смысле слова, то есть как подлинного общения, соборности между «я» и «ты» в «мы», в богочеловеческом Теле, в Теле Христовом. Церковь есть также социальный институт, действующий в истории, в этом смысле она объективирована и есть общество. Церковь была превращена в идола, как и все на свете. Но Церковь в экзистенциальном, не объективированном смысле есть общение (communaut), соборность. Соборность есть экзистенциальное «мы». Соборность рационально невыразима в понятии, не поддается объективации. Объективация соборности превращает ее в общество, уподобляет ее государству. Тогда личность превращается в объект, обнаруживаются отношения господства и подчинения, то есть обратное евангельским словам: «... вы знаете, что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так». Экзистенциальное общение есть коммунион, истинный коммунизм, отличный от коммунизма материалистического, который основан на смешении экзистенциального общения с объективированным обществом, принудительно организованным в государство. Общество, в основу которого будет положен персонализм, признание верховной ценности всякой личности и экзистенциального отношения личности к личности, превратится в общину, в communaut, в истинный коммунизм. Но общение недостижимо путем принудительной организации общества, этим путем может быть создан более справедливый строй, но не братство людей. Общение, соборность есть общество духовное, которое скрыто за внешним, объективированным обществом. В общении «я» с «ты» в «мы» неприметно приходит Царство Божье. Оно не тождественно с церковью в историческом, социальном смысле слова. В сфере, к которой принадлежит общество, наиболее соответствует христианскому антропологическому сознанию система, которую я называю персоналистическим социализмом. Эта система предполагает справедливую социализацию хозяйства, преодоление хозяйственного атомизма и индивидуализма, при признании верховной ценности человеческой личности и ее права на реализацию полноты жизни. Но персоналистический социализм сам по себе не создает еще общения, братства людей, это остается задачей духовной. Христианская антропология упирается в проблему христианской социологии. Но проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества. Человек не есть создание общества и его образ и подобие, человек есть создание Бога и Его образ и подобие. Человек имеет в себе элемент независимый от общества, он реализует себя в обществе, но не зависит целиком от него. Социология должна быть основана на антропологии, а не наоборот.

Последняя, предельная проблема, в которую упирается философская и религиозная антропология, есть проблема отношения человека, человеческой личности и истории. Это есть проблема эсхатологическая. История есть судьба человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо социальное, но существо историческое. Судьбы истории суть вместе с тем и мои человеческие судьбы. И я не могу сбросить с себя бремя истории. История есть создание человека, он согласился идти путем истории. И вместе с тем история равнодушна к человеку, она преследует как бы не человеческие цели, она интересуется не человеческим, а государством, нацией, цивилизацией, она вдохновляется силой и экспансией, она имеет дело, прежде всего, со средним человеком, с массой. И человеческая личность раздавлена историей. Существует глубочайший конфликт между историей и человеческой личностью, между путями истории и путями человеческими. Человек втягивается в историю, подчиняется ее року и, вместе с тем, находится с ней в конфликте, противопоставляет истории ценность личности, ее внутренней жизни и индивидуальной судьбы. В пределах истории этот конфликт неразрешим. История по религиозному своему смыслу есть движение к Царству Божьему. И этот религиозный смысл осуществляется лишь потому, что в историю прорывается метаистория. Но нельзя находить в истории сплошной богочеловеческий процесс, как находил, например, Вл. Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве». История не сакральна, сакрализация истории есть ложная символизация, сакральное в истории имеет условно-символический, а не реальный смысл. История, в известном смысле, есть неудача Царства Божьего, она длится потому, что Царство Божье не осуществляется, не приходит. Царство Божье приходит неприметно, вне шума и блеска истории. Преступность истории, истязающая конкретного человека, и означает, что Царство Божье не реализуется и изживается имманентная кара за эту нереализованность. Христианская история была лишь потому, что эсхатологическое ожидание первохристианства не осуществилось. Первое и второе пришествие Христа раздвинулось, между ними образовалось историческое время, которое может быть неопределенно длительным. Задача истории имманентно, внутренне неразрешима. История не имеет смысла в себе, она имеет смысл лишь за своими пределами, в сверхисторическом. И потому неизбежен конец истории и суд над историей. Но этот конец и этот суд происходят внутри самой истории. Конец всегда близок. Есть внутренний апокалипсис истории. Апокалипсис не есть только откровение конца истории, но также откровение конца и суда внутри истории. Революции являются таким концом и судом. Христианская история никогда не осуществляла истинного христианского персонализма, она осуществляла противоположное. Христиане вдохновлялись не Нагорной проповедью, а силой и славой государств и наций, воинствующей волей к экспансии. Христиане оправдывали гнет и несправедливость, были невнимательны к участи земного конкретного человека, не считали личность высшей целью. И потому христианская история должна была кончиться и начаться не христианская, а антихристианская история. И в этом была большая правда с христианской точки зрения. Было много революций в истории, которые были судом над прошлым, но все революции заражались злом прошлого. Никогда не было революции персоналистической, революции во имя человеческой личности, всякой человеческой личности, во имя реализации для нее полноты жизни. И потому неизбежен конец истории, последняя революция. Антропология есть также философия истории. Философия же истории есть неизбежно эсхатология. Философия истории есть не столько учение о смысле истории через прогресс, сколько учение о смысле истории через конец. Философия истории Гегеля для нас совершенно неприемлема, она имперсоналистична, она игнорирует человека. И потому неизбежно восстание против Гегеля таких людей, как Кирхегард, неизбежно восстание против мирового духа, превращающего конкретного человека в свое средство. Христианская антропология должна быть построена не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспективе будущего, то есть обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком.

Недостаточность и дефективность гуманистической антропологии была совсем не в том, что она слишком утверждала человека, а в том, что она недостаточно и не до конца его утверждала. Гуманизм имел христианские истоки, и в начале нового времени существовал христианский гуманизм. Но в дальнейшем своем развитии гуманизм принял формы утверждения самодостаточности человека. Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе. В дальнейшем своем развитии, в ХVIII и ХIХ вв., гуманизм принужден был признать человека продуктом природной и социальной среды. Как существо исключительно природное и социальное, как создание общества человек лишен внутренней свободы и независимости, он определяется исключительно извне, в нем нет духовного начала, которое было бы источником творчества. Признание самодовления и самодостаточности человека есть источник унижения человека и ведет неотвратимо к внутренней пассивности человека. Возвышает человека лишь сознание, что человек есть образ и подобие Божие, то есть духовное существо, возвышающееся над природным и социальным миром и призванное его преображать и над ним господствовать. Самоутверждение человека приводит к самоистреблению человека. Такова роковая диалектика гуманизма. Но мы должны не отрицать всякую правду гуманизма, как делают многие реакционные теологические направления, а утверждать творческий христианский гуманизм, гуманизм теоандрический, связанный с откровением о Богочеловечестве.

В чем религиозный смысл человеческого творчества? Смысл этот гораздо глубже обыкновенного оправдания культурного и социального творчества. Творческий акт человека, в сущности, не требует оправдания, это внешняя постановка вопроса; он оправдывает, а не оправдывается (см. мою книгу «Смысл творчества. Опыт оправдания человека»). Творческий акт человека, предполагающий внебытийственную свободу, есть ответ на Божий призыв к человеку, и он нужен для самой божественной жизни, он имеет не только антропогоническое, но и теогоническое значение. Последняя тайна о человеке, которую он с трудом способен понять, связана с тем, что человек и его творческое дело имеют значение для самой божественной жизни, являются восполнением божественной жизни. Тайна человеческого творчества остается сокровенной, не откровенной в Священном Писании. Во имя человеческой свободы Бог предоставляет самому человеку раскрыть смысл его творчества. Идея самодостаточности, самодовольства (Aseitas) божественной жизни есть экзотерическая и, в конце концов, ложная идея, и она существенно противоположна идее Богочеловека и Богочеловечества. Через Богочеловека Христа человеческая природа причастна Св. Троице и глубине божественной жизни. Существует извечная человечность в Божестве и, значит, и божественность в человеке. Поэтому творческий акт человека есть самообнаружение в полноте божественной жизни. Не всякий творческий акт человека таков, может быть и злое, дьявольское творчество, но оно всегда есть лжетворчество, всегда обращено к небытию. Подлинное творчество человека христологично, хотя бы в сознании этого совершенно не было видно. Гуманизм не понимает этой глубины проблемы творчества, он остается во вторичном. Христианское же сознание, связанное с социальной обыденностью, оставалось закрытым для творческой тайны о человеке, оно было исключительно обращено к борьбе с грехом. Так было до времени. Но возможно возникновение нового человеческого самосознания в христианстве. Антропологические исследования должны подготовлять его с разных сторон. Традиционные христианские антропологии, как и традиционные философские антропологии, идеалистические и натуралистические, должны быть преодолены. Учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли.

В задачу настоящей статьи не входит историческое изучение взаимных отношений этих институтов Ветхого Завета, – левитского и пророческого. Это относилось бы к предмету Библейской археологии и Истории. Поэтому систематическая экзегеза соответствующих текстов книг законоучительных и пророческих также не имеет касательства к моей теме. Я буду обращаться к этим текстам только постольку, поскольку они смогут послужить подтверждению основных мыслей моей темы, осветить светом Библии то, что является особенно важным в этих двух понятиях. Следует помнить, что ни одно место этой статьи и ни одно упоминание имени левитского не должно быть принято как какое бы то ни было умаление этого священного института Ветхого Завета. Забывать не должно: в Ветхом Завете левитство было Божественным учреждением, и низвести его с этой высоты было бы дерзновенным покушением на святыню.

Необходимо в связи с этим сделать еще одну оговорку в пояснение нашей темы. Выражение «левитство» и «пророчество» в том смысле и в той взаимной связи, в которых я их употребляю, не суть мои. Я их заимствую у одного из оригинальнейших умов России XIX века, авторитетного в свое время знатока церковных дел, епископа Порфирия Успенского. В его понимании эти выражения имеют совершенно особое значение. Они взяты не столько в буквальном, библейско-историческом объеме, как институт служения Богу, сколько как особый «terminus technicus» (технический термин (лат.)) для характеристики известного настроения, определенной тональности в этом служении. Говоря «левит» или «пророк», я поэтому подразумеваю, так сказать, стиль пастырствования. Левитство и сопоставляемое с ним пророчество суть в данном случае известные категории духовности. Это не институты религиозного обихода, а религиозно-психологические типы.

В Пастырском Богословии говорится о путях пастырствования. Мы различаем, например, путь сельского священника, городского, путь миссионера, учителя духовной школы или законоучителя и т.д. Суть ли «левитство» и «пророчество» особые пути священнического служения? Нет. Левитство и пророчество как стили пастырского служения могут проявить себя в каждом из помянутых путей. – Кроме того, в Пасторологии различают доброе и злое пастырство. Это – качества пастырского служения. Является вопрос, не есть ли «левит» и плохой пастырь синонимами? Тоже нет. Левит может действовать из очень глубоких, искренних и чистых мотивов. Под левитом мы не подразумеваем только злого, нерадивого, сребролюбивого или недостойного пастыря. Левит по намерениям своим может быть вовсе не дурным, но стиль его служения будет все же синонимом некоторой духовной отсталости.

Вот теперь уместно поставить вопрос: каковы же эти типы пастырствования? В чем их существенные отличия?

Левитство в этом специальном значении есть священство кастовое, бытовое, формальное, узко-национальное, мертвенно – неподвижное, нетворческое.

Когда-то в Ветхом Завете священство Моисеева закона было наследственным и сословным.

Тому были достаточно уважительные исторические основания.

Проповедь и дело Богочеловека принесло с собой иное. Насадился новый Виноград. Слово Божие и Истина не остались только собственностью одного народа, но проповедываются всему миру и всей твари. Сам Богочеловек-Пастыреначальник показал пример и открыл новый путь в священство. Не от влиятельных колен и родов избирает Он свое «малое стадо», и не по формальному признаку призывает Он в апостольство. Полагается начало новому, не кастовому священству. Апостолы, святители, отцы и учители Христианства из всех общественных сословий входят в Церковь к благовестию Вечной Жизни. Сапожник и пастух становятся епископом, изощренный философ и адвокат – апологетом христианства, простые миряне – хранителями святыни, носителями Истины. Недаром поэтому слова апостола Петра о том, что христиане – «род избранный, царское священство, народ святой, люди, взятые в удел», так часто и много повторялись и комментировались святыми отцами. Это всеобщее священство христиан, – не иерархическое, конечно, а духовное, – помнилось долго в первые века жизни Церкви. Поэтому-то кастовая замкнутость совершенно и невозможна в Христианстве.

Еп. Порфирий говорит: «...святые отцы и учители церкви, Дионисий Ареопагит, Игнатий Богоносец, Тертуллиан, Златоуст, Василий Великий, Григорий и Августин не от отцов своих наследовали алтари и кафедры. Николай чудотворец, Спиридон Тримифунтский, Лукиан пресвитер и мученик не учились в таких академиях, каковы наши. И в русской Церкви до учреждения семинарий были же священники и архиереи» («Книга бытия моего», т. III, стр. 95).

И пока священство в силу исторических условий не замкнулось в касту, оно было и свободней и живей. Замкнувшись же, оно приобрело и все больше увеличивало свои прирожденные недостатки, оно суживало свой путь, отдаляло себя от паствы, невольно превращалось в клерикальное установление и присваивало себе исключительные прерогативы считать себя Церковью по преимуществу.

Из этого родился ошибочный взгляд на священное служение не как на «образец добродетели, – по слову св. Григория Богослова, – а как на средство к пропитанию; не как на служение, подлежащее ответственности, но начальство, не дающее отчета» (Слово 3-е. Собрание творений. Москва, 1889, ч. I, стр. 16) Пастыри – левиты по духу – ревностно охраняют свою кастовую замкнутость и не терпят нарождения священства не их касты.

Характерной чертой «левитства» служит также и его бытовой отпечаток. Он создался и вырос в этой кастовой обстановке. Нам, русским, особенно близок и знаком этот бытовой налет. Крепкая, неподвижная вековая установка русской общественной жизни способствовала бытовому укладу всюду, во всех слоях общества. В священническую среду он особенно глубоко проник и укрепился. Все мы помним, или во всяком случае понаслышке знаем этот густой, очень ароматный, круто замешанный быт нашего духовенства. Кому не милы те ушедшие в прошлое и невозвратимые картины, нигде ни на Западе, ни у единоверных братьев на Балканах и на Ближнем Востоке неизвестные?.. Он ушел, этот милый сердцу, спокойный бытовой уклад. О нем можно жалеть, его можно вспоминать, но искусственно воссоздавать его как якобы необходимый атрибут священнической жизни и деятельности нельзя и ненужно. Быт свидетельствует о степени воплощения и врастания в жизнь известного духа, но быт, искусствен но создаваемый, не может, не в силах воссоздать утерянный дух. Быт поэтому бесплоден: он боится новизны и способен усыпить настоящий порыв и заменить сущность формой.

Вот поэтому-то полагать необходимым свойством священнического служения какой бы то ни было узко-бытовой уклад – значит погрешить против самой сущности евангельского понимания пастырства, значит смешать пастырство живое с левитством формальным.

Быт личный создался в рамках общесоциального быта и крепко с ним связан. И вот тут еще одна характерная черточка в левитстве. Это – подчинение определенным формам жизни, может быть, прислуживание известному строю, конформизм с известным социальным злом. Много горьких слов обличения сказано было еще пророками в Ветхом Завете против этой слабости пастырей. В противоположность этому наиболее красочные примеры не примирившихся с неправдой известного общественного порядка мы имеем, конечно, в лице «вскормленного огнем и спеленутого пламенем» пророка, «человека косматого и кожаным поясом подпоясанного» – Ильи Фесвитянина и Предтечи Иоанна. Такими же были и равнодушные к земным благам и почестям этого мира поколения первых наследников апостолов; те, о которых памятник древне-христианских времен говорит: «...они населяют свои отечества, но как пришельцы; во всем участвуют как граждане, но всюду остаются как чужестранцы; всякая чужбина – им отечество, и всякое отечество – чужбина; на земле живут, но на небесах гражданству ют; подчиняются определенным законам, но своими жизнями побеждают эти законы» (Письмо к Диогнету, V, 5, 10). Это были те, кого Златоуст назвал «ангельским обществом» и «новорожденными» (Беседа 7 на Деяния апостольские. Собр. творений в русском переводе, том IX, стр. 73), настолько в них еще сохранялась чистота и огненность евангельского настроения. Христианская церковь дала великие и прекрасные примеры борьбы своих пастырей против социального зла и тех форм государственной жизни, которые в силу своей власти и мощи покушались на неприкосновенную святыню Церкви. Дерзновенные защитники Церкви от этих покушений украсили своими именами мартиролог церковный. От дней апостольских до наших, они служат нам утешением и примером: Амвросий, Златоуст, Филипп московский, Арсений Мациевич, митр. Вениамин и др.

Но в то же время множество других служителей алтаря, поставивших себя в службу строю и преклонившихся перед социальной неправдой, свидетельствуют о печальной слабости левитства. У многих неприятелей Церкви создается часто такая аберрация: нынешнее христианство поставило-де себя на службу известным формам государственного управления, капиталистическому строю, Церковь как бы заключила союз с богатеями. Забыта нищета апостольских времен, непривилегированность первохристианской Церкви, «святая бедность» Франциска Ассизского и преподобного Сергия. У наших светских писателей немало найдем укоризны и упреков этому недостатку. И нельзя не признать правоты их, а возразить им совесть пастырская не позволяет ничего.

Интересно ведь и то, что эта слабая черта может очень тонко и незаметно совместиться с прекрасными и истинно пастырскими добродетелями.

Великие и замечательные аскеты, личному монашескому, духовническому и пастырскому пути которых никто не сможет найти ни одного упрека, в то же время оправдывали многое в социально несовершенном строе, извиняли недопустимое, канонизировали зло и тем служили этой неправде. Личная аскетическая жизнь нередко совмещалась с прислуживанием или «политичным» отношением к власти общественного зла. Это омрачало чистоту пастырского пути, искривляло его, подчиняло Царство Божие царству кесаря.

По святым отцам, священническое служение несравненно выше царского (Златоуст, 3-е «Слово о священстве») -"Неизмеримое до необъятности достоинство священства», – говорят они (Ефрем Сирин, «Слово о священстве». Творения, т. II, стр. 605), – а в исторической действительности оно к великому прискорбию нередко принижалось до уровня прислуживания низменным интересам полицейской службы. Часто также семитское священство в своей примиренности с формами государственного быта для поддержки своего шатающегося авторитета искало защиты у этой государственности и тем угождало ей, но еще больше унижало свой авторитет. Так поступают, например, те пастыри-миссионеры, члены

Миссионерского съезда, которые обращаются к поддержке мирской власти против сектантов и раскольников (Архиеп. Антоний Храповицкий, Собр. сочин., т. II, стр. 303). Пастырь, апостольствующий при помощи карательных мер полиции, сводит свое апостольство к нулю и оскверняет Евангелие. Пастырь, угождающий строю, каков бы он ни был и апологирующий социальную неправду, уже не слуга Христов. «У людей ли я ищу благоволения, или у Бога. Людям ли угождать стараюсь. Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым»,-говорит ап.Павел (Гал. 1,10; ср. и 1Сол. 11,4–6).

Из самозамкнутого и окостеневающего ветхозаветного левитского института родился дух книжнического «предания старец», а оттуда и талмудизм. И напрасно было бы думать, что талмудизм есть достояние только еврейского народа. Увы! он вошел и широко распространился и в христианской религиозной психологии. Тут следует напомнить, что ни против какого греха, недостатка и слабости человеческой Христос Спаситель не восставал так горячо и остро и ни на что не смотрел с гневом, как именно на талмудизм, на книжническо-законническое отношение к Богу. Самые низкие падения и искривления души человеческой находили оправдание, но талмудистское окостенение Живой Истины находило только горький упрек и жестокое обличение. Почему? Потому что это знак рабства, духовной трусости, маловерия. Талмудист верует, что спасает форма, длина молитв, то или иное зелье, количество маслин, смокв и фиников, а не милость Божия. Этим-то именно и убивается жизнь Духа. Истинное поклонение Духу в духе и истине обращается в мертвое, формальное служение, в обрядоверие, в уставщичество. И это-то, может быть, одна из наиболее страшных особенностей левитского стиля.

Как во всякой религиозной жизни, так и в христианстве, есть элементы и от вечности, и от временного. Смешение этих двух понятий, канонизация преходящих форм, провозглашение старо-древнего за вечное и потому неизменное свидетельствует именно об этом левитском уклоне, о христианском талмудизме. В жизни всякой религии, пока еще, разумеется, она окончательно не замирала, было и будет столкновение и борьба двух течений и настроений: охранительного и творческого, статического и динамического, старообрядчески-левитского и дерзновенно-пророческого.

В христианстве этот талмудизм есть отголосок того иудаистского течения в церкви, которое еще в I в. выявилось и как бы судорожно цеплялось за уходящий все дальше в прошлое ветхозаветный закон. Борьба течений иудаистского, узко-законнического с вселенским, широким, творческим не закончилась на апостольском соборе 51 года. Она всегда была налицо в Церкви; всегда были пастыри и миряне, которые искали спасение в форме, в букве, в мелочном предписании устава, относится ли это к посту или к молитве или к чему-либо другому. Всегда было желание подменить суть Евангелия, заковать дух, вознести жертву над милостью, отцедить комара устава и поглотить верблюда.

Все, что сейчас говорится, не есть, конечно, ни в малейшей мере покушение на святость традиций и на наследие старины, ибо христианство живое, не доктринерское, не кабинетное, живо только в Церкви, только там, где благодать, там, где хранение предания. Без верности преданию нет целости христианства. Поэтому-то, кстати сказать, так безвкусно и в корне неправильно желание вернуться к абсолютному первохристианству, отбросив весь вековой и живой опыт Церкви. «Васк to Christ"- значит отвержение всей традиции Церкви. Это значит расточение всех богатств церковной ризницы: мистического и аскетического опыта, литургического богословия, иконографии и т.д., одним словом, обнищание или отрицание Христианства. Церковь и ее жизнь не значит только первохристианство, как бы оно заманчиво для нас ни было; это значит полнота всей богочеловеческой жизни во все века. Но все же нет противоречия в благоговейной любви и верности преданию и опыту Церкви с отрицанием талмудического, т.е. формального подхода к этому преданию и опыту.

Живое предание в благодатной жизни Церкви именно и убивается формально-талмудическим подходом. Талмудизм, отстаивающий примат формы, сковывает творческий порыв, не приемлет вечно открывающейся истины, т.е. попросту запрещает Церкви жить. И этот талмудизм проявляется не только в жизни, например, храмовой, литургической или в формах устроения церковного. Он идет дальше. Он не мыслит, не живет духом, не хочет знать богословского творчества; он подобен ветхозаветному народу, говорившему пророкам: «не пророчествуйте» (Амос 11, 12) и «перестаньте провидеть» (Исайя, ХХХ, 9). Для них откровение прекратилось. «Истина, говорят они, потребная для нашего спасения, открылась сполна. Церковь может жить накопленным богатством своего векового духовного капитала. Все дано в Евангелии и у отцов. Все остальное – от лукавого и не нужно».

Тут забывается, что мысль не может не мыслить, и ум человека, по слову святого Григория Богослова, не может не переселяться к Великому Уму («Слово о смиренномудрии, целомудрии и воздержании», т. V, стр. 121.), что человек создан не только пассивным преемником с неба данных готовых истин, но и сам участвует в откровении, и сам ищет и творит. Творчество есть одно из богоподобных свойств духа человеческого. В Церкви творится и далее новая жизнь.

Пастырь-левит боится этого в Церкви. Он хочет остановить животекущий источник в ней. Он сам не мыслит, боится мыслить, запрещает мыслить и другим. Он погружен в безмятежную, глубокую спячку. Он чужд всяких кричащих вопросов современности, мучительных, опасных, потрясающих опасно больное человечество. В своей духовной спячке он не слышит ничего, что происходит кругом, и желает только одного: как бы остаться подольше в этом сне и бездействии, оправдывая себя тем, что он якобы что-то «охраняет».

Пастырь-левит хочет остановиться и в закостенелых формах изложения веры. Он говорит каким-то ложно-классическим проповедническим языком, уснащенным церковно-славянскими оборотами, плохо понятными верующим. Он боится живого, литературного, общепонятного языка. Левитская школа и учебник церковного витийства в духе филаретовско-иннокентиевских гомилий запретили ему говорить иначе.

Пастырь-левит вносит талмудический дух и в отправление богослужения. Ему дороже форма и буква, чем живое, от сердца молящегося идущее настроение. Он боится сделать богослужение более понятным и доступным чувству верующего. Он раб укоренившихся предрассудков в священном ритуале, например: чтении Слова Божия известным, стереотипным способом, с руладами и переливами голоса, имеющими удивить любителя своими чудовищными низами и верхами, но совершенно неудобопонятное верующим. Он любит пышность и театральность в служении и в них полагает смысл и суть православной храмовой молитвы. Дух талмудизма старается оправдаться тут любовью к уставным традициям, но любовь эта не идет дальше пустого формализма: устав ради устава и внешнего эстетизма в ущерб смыслу и содержанию молитвы. Новозаветный талмудизм ошибается, если думает, что форма и устав возродят утерянный дух молитвы. Если нет молитвенного духа, если священник не молится внутренней молитвой, то и устав не создаст ему молитвенную стихию. Устав тут похож на быт. Как и быт, он показывает степень воплощения в жизнь известного настроения, но как и быт, он сам по себе бесплоден. Он только памятник молитвенного пафоса и творчества и регулятивный символ литургической жизни, но сам по себе он не сотворит ничего и не возжет потухающего пламени.

Дух левитства замыкается и в узко-национальных рамках. Он забывает, что спасение возвещено всем, что в Евангелии нет ни эллина, ни иудея, что шовинизму нет места в Церкви. Рабствуя формам социального строя, канонизируя и оправдывая человеческие надстройки и стенки, он рабствует и национальным фетишам. Ему чужда идея вселенской, истинно соборной Церкви всех племен и народов. Он не расслышал в огненном чуде Пятидесятницы, как «вси начаша глаголати странными глаголы, странными учении, странными поведениями Святыя Троицы», как в Божественной симфонии языков все народы дают один мощный аккорд славословия Имени Божия. Он не поднимается выше своих национальных, провинциальных интересов и вкусов, он еще ползает в пределах ветхозаветных понятий и не может воспарить над всем миром. Этот дух языческой любви только к своему народу и языку мешает левиту молиться в храме, если там поют не на наши привычные молитвы и не нашим языком. Тот же дух узко-национальный толкал когда-то греков сжигать арабские церковные книги и болгарские антиминсы, а славян – греческие. Левиту чужда идея вселенского единства Церкви; ему и так хорошо; он не стремится узнать о жизни и вере единоверных братьев, молиться с ними едиными усты и единым сердцем, хотя бы и на разных языках, его не мучает разобщенность христиан и разрозненность стада. Проблема воссоединения обломков христианства ему чужда и не нужна. Глядя на современное раздирание Христова хитона, он остается равнодушным. Он не мучается тем, что перед лицом торжествующего атеизма Церковь остается разбитой на куски и осколки. Разделенная и по догматическим вопросам, и по племенам и народам, по календарным стилям и обрядам, по юрисдикциям и по именам иерархов, Церковь наших дней служит справедливым укором всем, а особенно пастырям. Нарочито прискорбно и больно это разделение нешвенного хитона Христова замечается там, где, казалось бы, ему никак не должно было быть места: у иерусалимских святынь, у Гроба Христова и подножия трепетной Голгофы, где некогда римские воины не дерзнули разодрать хитона Христова. Пастырь, равнодушный и к этому, не болеющий душой и не молящийся искренне о соединении всех, не преодолел в себе левитского самостного духа, не вырос до уровня первосвященнической молитвы Христовой, «да все будут едино» (Иоанна, XVII, 20).

Священство левитской традиции, одним словом, уснуло крепким сном, уснуло еще до того, как Слово Божие сошло на землю, и не проснулось, и не расслышало, как это Слово, ставшее плотию, возвестило новую Истину и новую заповедь и для всех людей и, конечно, прежде всего для носителей этой заповеди, для пастырей.

Что же такое «пророк» как тип, как стиль пастырствования?

Конечно, это не то же, что Церковь присвоила известному лику, канонизированных ею ветхозаветных праведников. Хотя этот термин и заимствован из Библии, но значение ему дается несколько иное, приближающееся больше к понятиям памятников первохристианских времен. Пророк в этом смысле, – это не угадыватель и не предсказатель будущего. Это носитель духа творческого, не успокаивающийся на пути своего пастырского делания, вечно алчущий и жаждущий общения с Источником Истины, чуткий к тому, что происходит кругом в мире, не примиряющийся с укоренившимся злом и неправдой, какими бы авторитетами мира сего они ни были санкционированы. Это пастыри, сознающие себя иереями Бога Вышнего,

Бога Живого, сами живые и исполненные дерзновенной веры. Это те христианские пастыри, которые ощущают и переживают трагичность христианства и своего призвания.

Пророк ветхозаветный редко был и священником (Иезек. I, 3; Иерем. I, 1; Паралип. XXIV, 20); это были два параллельных института религиозного обихода. Священник новозаветный должен быть и пророк по духу своего пастырствовования; он не может им не быть. Ветхозаветный левит уже по рождению становился священником. Пророк же непосредственно призывался Богом. Не право сословия и не заслуги отцов возносили его на высоту его служения. «Я не пророк и не сын пророка», – говорят они (Ам. VII, 14).

Ветхозаветный пророк своими огненными речами и всей жизнью обличал несовершенство священников, царей и народа. Он посылался свыше как некий корректив к неудачным примерам священничества. Священник же новозаветный как пророк должен в себе постоянно слышать этот голос Божий и всегда быть коррективом к самому себе.

Ветхозаветные пророки непосредственно призывались из разных слоев общества и с разных мест (цари, пастухи и т.п.) и вдохновлялись Духом Святым. Но и пастыри Христовы в таинстве хиротонии получают ту же благодать Св. Духа, которая «оскудевающее восполняет и немощное врачует». Если те древние пророки слышали глас Божий и общались с Богом, то и новозаветный пророк-иерей общается ежедневно с Самим Господом в святейшем таинстве Евхаристии. И неужели же не слышит гласа Господня? Древний пророк не боялся открыть своего слуха и сердца для познания и вмещения Истины Божией. Неужели же этого должен убояться новозаветный пророк-иерей, наполненный ведь не меньшей благодати того же Духа, как бы ни казалась страшной, невместимой и головокружительной эта истина? Древний пророк проповедовал идею нравственного обновления, внутреннего перерождения (Ис. I, 10; VI, 7; Ос. VI, 1; XII, 3, 6, и т.д.), обличал общественное зло, неправду сильных мира, будил свой народ и своих священников. Он был непреклонным хранителем правды. Неужели же не должен быть таким же новозаветный священник и пророк? Не призван ли он совершать свое служение мистического преображения мира?

В ветхозаветном Израиле был дан Богом Моисею институт священства и жертвенный кодекс. Левиты были хранителями и исполнителями этих предписаний. Пророки, так остро обличавшие этих левитов, восставали ведь не против ритуала и жертвенного института. Они восставали против наличных форм применения этого ритуала и этих жертв. Они громили священников, «искажающих закон и оскверняющих святыню, не отличающих священного от поганого и между нечистым и чистым не показывающих разности (Иезек. XXII, 26), «бесславящих Имя Господа» (Малах. I, 6), «священников лицемерящих"(Иерем. XXXIII, 11), «священников, учащих за плату» (Мих. III, 11), «пасущих самих себя» (Иезек. XXXIV, 2) и «ставших такими же, как и народ» (Ос. IV, 9). Так и новозаветный пастырь постоянно должен в себе возгревать пророческое отношение к жертве, к молитве, к уставам Церкви, а не левитское привычное обращение со святыней.

Ветхозаветные пророки были слугами своего народа. Они, конечно, стояли на уровне национально-еврейского характера откровения и богоизбранности Израиля. Но не следует забывать, что были и пророки, поднявшиеся над этим уровнем узко-национальным. Господь призывал некоторых их них для служения вне границ еврейского народа (Иона пророк) и приоткрывал им более широкие горизонты (Захар. VII, 22–23). Подняться до идеи общечеловеческого служения, конечно, они не могли. Это дано уже в уделах пастырям новозаветным. И тут пастырь не смеет возвращаться вспять к воззрениям Ветхого Завета и замыкаться в национальных границах. Задачи христианского пастыря более широки, и он должен, он обязан приносить в жертву вселенскому, общечеловеческому свое национальное, свои привычки и предрассудки. Патриотические стремления, как бы возвышены они ни были, не могут быть выше евангельских, вселенских целей. Национальное должно быть в пастыре подчинено христианскому, всемирному, наднациональному. Если пастырь этого не может сделать, он опять-таки рабствует левитскому атавизму.

говорит: «Во всей Европе большой неурожай духовный. Посредственность и тяжелое спанье духовных сил заменяет бодренность и полет дарований в области истины, добра, красоты и правды... Россию морит нищета духовная. Где у нас пророки, которые вдохновенным словом питали бы Русь, по природе склонную к вере, поэзии и чарам духовного мира?.. Где у нас пророки, которые во имя Бога и Евангелия проповедовали бы плененным свободу?.. Где апостолы?.. » («Книга бытия моего», том III, стр. 238–239)

Но ведь дух и стиль пророческий так необычны на общем фоне духовной буржуазности. Они кажутся резким диссонансом. Они звенящей нотой врываются в спокойное журчание обывательского христианства, безмятежно-счастливого и самодовольного. Такие люди кажутся утопистами и юродивыми. И вот поэтому-то и возникает вопрос: возможно ли пророческое служение и теперь? Не есть ли оно специфическое отличие ветхозаветного или первохристианского религиозного обихода?

При взгляде на религиозную жизнь как на нечто совершенно устоявшееся и на христианство как на совокупность закоченевших прописей, а на пастырское служение как только на некое охранение традиций и канонизированных форм, – при таком взгляде, пророческое настроение и горение духа, конечно, анахронизм, и стремление к нему – ненужная, жалкая и опасная попытка вернуть к жизни уже давно ушедшее.

Но если христианство не умерло, если Церковь живет и теперь, если наша литургия имеет ту же силу, что и в первые дни жизни Церкви, если через священника действует Божественная чудотворная благодать и он претворяет стихии, врачует болезни, имеет силу на бесов, и освящает, и преображает этот омраченный грехом мир, – то мы не можем быть мертвыми в вере, не смеем не пламенеть духом. И в таком случае мы, пастыри, не можем не быть вдохновенны духом Илии, Исаии, Предтечи, ап.Павла и пророков Дидахи. Повторяю: быть пророком – не значит только предсказывать будущее. Это значит гореть и дерзать перед Богом. Это значит – не мириться с царствующим злом. Это значит – будить усыпающую религиозную стихию, отзываться и чутко реагировать на все проблемы, мучающие человечество. Если же умер в нас дух апостолов и пророков, то мы только сословие жрецов, совершающие свое служение левиты.

Предвидя охлаждение духа в христианстве и окостенение эмпирических форм Церкви, апостол пишет к Солунской общине: «пророчества не уничижайте» (I Сол. V, 20). В этом духе пророческом видел он дерзание веры, залог истинного служения и хотел видеть то же и в своих наследниках и продолжателях дела богочеловеческого. Он не ошибся в своих опасениях. Как когда-то Израиль говорил своим пророкам: «не пророчествуй те нам правды, говорите нам лестное, предсказывайте приятное» (Ис. ХХХ, 10, ср. Ам. II, 12), так и в Церкви Христианской стал постепенно угасать дух дерзновенного служения Богу; форма стала воцаряться над сущностью, и в быте стали видеть содержание Евангелия. Весьма скоро стали забывать и бояться этого пророческого духа. Ведь без него, конечно, спокойнее течет жизнь в Церкви. Не нужно быть горячим, можно не искать, можно дать себе позволение успокоиться на мягких перинах узаконенного обихода. В этом великое искушение быта. Первохристианская община в пафосе своего религиозного вдохновения жила еще духом пророческого служения и не боялась его. Дидахи позволяет «пророкам благодарить сколько хотят». Св. мученик Иустин Философ также повествует о том, что священники благодарили, сколько могли, т.е. сколько было у них вдохновения и силы (I Апол., гл. 67). Это свидетельствует о том, что в этом религиозном вдохновении ясно видели и ощущали искреннюю силу веры. Это было как бы критерием истинности религиозной жизни. В этом не было ложного, наигранного пафоса и болезненного искривления духовного пути.

Говоря в одном из своих слов (Сл. 42, «прощальное») о чуде Пятидесятницы, св. Григорий Назианзин прекрасно характеризует состояние духа только что просветленных и облагодатайствованных апостолов: «это была сила духа, а не исступление ума» (Собрание творений, т. IV, стр. 36). В этом и совершалось все служение Христианской церкви. Христианин как таковой, а особливо пастырь, должен быть, не может не быть преисполнен этой силы духа, этим духом пророческим. Вот и св. Златоуст еще не боялся говорить: «Мы делаемся и пророками, когда Бог открывает нам то, что око не виде и ухо не слыша (I Кор. II, 9). Ты в купели крещения соделываешься и царем, и священником, и пророком» (Беседа III на II Коринф.).

Не будет, пожалуй, ошибкой сказать, что от дней апостольских до наших не было времени более ответственного и острого для Христовой Церкви. Катастрофичность и апокалиптичность нашей эпохи достаточно, кажется, очевидны для всех, кроме еще слепотствующих. Господь не терпит и грозно обличает теплохладность веры (Ап. III, 16). В наше же время в особенности не может быть мертвенности веры, духовной спячки, глухоты по отношению к совершающемуся в мире. Сдвигаются и перемещаются огромные пласты и слои, стоявшие неподвижно столетиями. Восстают против Церкви целые народы, но и возвращаются к Церкви огромные караваны заблудившихся странников. Перед современными пастырями, кажется, осуществляются слова пророка: «...вот наступают дни, говорит Господь Бог, когда я пошлю на землю голод, – не голод хлеба, не жажду воды, но жажду слышания слов Господних» (Амоса VШ, 11), – и утолить этот голод и жажду призывается священство пророческого духа. Во всеоружии современных требований должны они нести свое служение. Путей пастырствования перед нами много, и каждый из них благословен, и на каждом нужны ревностные работники. Выбор их зависит и от их индивидуальных стремлений и вкусов, и от воли Церкви, посылающей их быть ее приставниками. Но на каком бы пути ни совершали они свое дело, они должны совершать его в духе Доброго Пастыря, не оглядываясь вспять на некогда обеспечен ное, спокойное, устоявшееся благоденствие левитское и помня о трагичности нашего времени и своего служения.

А главное, не угашать в себе религиозного пастырского вдохновения и идти стопами пророков и апостолов. Не бояться горящего в них молодого огня. Не гасить его, не поддаваться убаюкивающему бытовому укладу, не отдаваться эстетизму в ущерб духовности. Не бояться, горя духом, показаться несовременными, утопистами, юродивыми, не созвучными общему серенькому фону духовной буржуазности. Помнить слова назианского богослова, мною приведенные и совершать свое служение «не в исступлении ума, а в силу духа».

«Духа не угашайте, пророчества не уничижайте». А что такое этот дух пророческий, какой смысл придаем ему мы в Пастырском богословии и что значит быть пастырем пророком, а не левитом, мы и постарались выяснить в настоящей статье.

Дорогие братья и сестры! Мне пришлось побывать в командировке, быть три дня по приглашению митрополита Сурожского Антония в Лондоне, а потом еще и во Франции на IX конгрессе православных Западной Европы, организованном Православным братством Западной Европы. Я хотел бы поделиться с вами впечатлениями. На следующий же день после моего приезда в Англию, т. е. в первый день моего пребывания в Лондоне, меня ждал владыка Антоний. Проводя первую половину понедельника в духовной подготовке к этой встрече, я бродил по паркам Лондона, которые просто замечательны. Было тепло, солнечно, как и положено в такие дни. Знаменитого смога, который я, естествен но, ожидал увидеть, не оказалось и в помине – не иначе, как его разогнало ветром к нашему приезду. Меня, конечно, удивило, что в этих парках гуляли утки, зайцы, лисицы, павлины и разная прочая живность.

Ко второй половине дня я внутренне уже был готов к встрече, и стоило мне только пересечь порог лондонского Успенского собора, в котором служит владыка, как я был поражен: владыка Антоний буквально через секунду подходил ко мне быстрыми шагами. Я поразился этой его подвижности, какой-то удивительной легкости его существа, казалось, что все тело служит душе и духу, что для того и существует плоть, чтобы быть столь легкой, прозрачной, подвижной и несуетной. Мы очень любезно поздоровались. Владыка показывал мне собор, рассказывал о том, что они недавно в храме поставили иконостас, верхний чин которого написала одна матушка, второй чин – другая матушка, а третий, нижний, т.е. местный, – еще одна матушка. Я, конечно, сразу порадовался и сказал владыке, что и в древности иконописцами в основном были братья, и как хорошо, что вот теперь, судя по всему, этот дар перешел целиком к сестрам...

Затем владыка, ну просто как птица, как ангел, полетел в алтарь, я еле за ним успевал, – вы помните, ему ведь все-таки восемьдесят третий год. Когда мы поклонились престолу, он предложил мне сесть и, к моему удивлению, тут же начался наш разговор, ради которого я приехал в Англию. Разговор, как мне показалось, носил напряженно-наблюдательный характер знакомства, когда важным является все – каждое слово, каждое движение, каждое выражение лица, каждая интонация. Владыка весь превратился в слух и взгляд. Меня это даже несколько смутило, потому что я этого совсем не ожидал. Мы говорили о многом – о вас, о школе, о приходе, о братстве. И владыке ничего не нужно было долго объяснять многое: он, с одной стороны, много уже знал, уже имел какое-то мнение. А с другой стороны, он более интересовался богослужением: видимо, закон молитвы Церкви для него сейчас стоит в центре его жизни. Интересовался он и богослужебным языком, говорил, что, наверное, было бы нехорошо, если бы язык богослужения был таким, что он весь тянул бы на улицу, весь ассоциировался бы только с тем, что мы видим и ощущаем где-то на ходу, скоромимоходя. Я, конечно же, с ним согласился, сказал, что вот недавно у нас была профессор Ирина Арсеньевна Кириллова из Кембриджа (как вы помните), и ее поразило то, что мы целиком следуем традиционному языку, заменяя в священнических молитвах лишь непонятные славянские выражения. Ведь она прежде где-то слышала, что у нас богослужение на языке очень простом, обычном, обыденном. Владыка все это с большим вниманием выслушал, не сказав в ответ ничего.

Потом мы говорили о предполагаемых изданиях нашей Высшей Школы, в частности о тех катехизических беседах, которые мы проводим уже много лет. Я ему пояснил, почему эти тексты несколько сложны для восприятия и далеко не все в них можно понять с ходу, с наскока и, не только слушая, но даже читая их, нужно вдумываться, вникать и вникать. Я говорил владыке, что это для нас важно, ибо все должны понимать, что в нашей вере, в нашей христианской жизни не бывает закрытых тем, и вот эту открытость мы должны показать; всякий человек, какой бы он ни был, приходя на катехизацию, должен получить полное удовлетворение своих духовных запросов, но каждый должен и почувствовать, что то, что он получил, – еще не все, что очень многое остается как бы за «бортом», что к этому надо будет еще не однажды возвращаться. Владыка снова ничего не ответил, но я понял, что, как и во время беседы о богослужебном языке, он был заинтересован и, может быть, даже доволен.

Много-много лет я думал о встрече с владыкой, ведь прежде у меня никогда не было возможности вот так непосредственно с ним говорить. Я много раз видел его и слышал в России его проповеди, его беседы, но всегда был где-то в толпе, в народе, в большом собрании, и подойти к нему казалось просто невозможным. И вот вдруг такая неожиданность, – это приглашение в Англию, в Лондон, самим владыкой! И так моя мечта быстро реализовалась! Мне удалось записать несколько слов, сказанных владыкой Антонием специально для наших прихожан.

Обращение митрополита Сурожского Антония к прихожанам храма Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках

Я с большой радостью встретил сегодня отца Георгия. Я о нем слышал многое, переписывался, но теперь я его знаю в лицо. Это настоящая встреча, и это большая радость. То, что он мне рассказал о вашем приходе, меня глубоко тронуло и очень обрадовало. Приход у вас живой, творческий, и он миссионерский, не в смысле захвата чужих душ, а в том смысле, в котором миссия нам была предложена Христом – поделиться с другим той радостью и тем чудом жизни, которые представляют собой встречу со Христом и соединение с Ним, сначала верой и молитвой, а потом и таинствами. Дай вам Бог крепнуть, углубляться, расти и светить всем вокруг вас, и верующим, и неверующим, ибо свет Христов просвещает всех.

Действительно, свет Христов просвещает всех. Эти простые и ясные слова владыки были для меня огромной радостью. То, что он увидел в нашей встрече – Встречу (а вы, – кто читал его работы, – знаете, какой смысл он вкладывает в это слово), меня очень обрадовало, и я был счастлив, что он увидел в нашем приходе миссионерский приход не в смысле захвата, как иногда можно услышать, чужих душ, а именно в смысле живого свидетельства. Я был рад его пожеланию углубляться, духовно расти. И, конечно, эти несколько слов, буквально минута, которые владыка записал для нас, – это, может быть, действительно то, ради чего стоит преодолевать тысячи километров, о чем можно мечтать годами. Вот это главное, что мне удалось сделать, увидеть в Лондоне.

Я хочу рассказать вам и о том, как устроен ныне Успенский собор, в котором служит владыка, потому что вам может быть важно знать, что несколько лет назад к собору были пристроены дополнительные помещения специально для того, чтобы после каждой литургии можно было совершать агапы, что они и делают, а также для того, чтобы можно было собирать для катехизических бесед взрослых людей, которых все больше и больше появляется в Великобритании из России, стран СНГ, Прибалтики. И я присутствовал на одной из таких встреч.

У меня были и встречи с президентом Синдесмоса проф.Димитрием Эконому (он однажды был здесь, в нашем храме), который специально приехал ради этого из Оксфорда. Я был рад слышать, что он считает наше братство и наш приход своими членами, хотя по обстоятельствам времени мы не можем осуществить это официально.

Конечно, я мог бы еще много рассказывать о людях, о Лондонской национальной галерее, столь великолепной, что уйти просто невозможно. И хотя лондонцы пугали меня бурями и вихрями, которые должны вот-вот налететь, вихри не налетели, бури не произошло, стояла по-прежнему замечательная солнечная теплая погода.

Потом я пошел на вокзал, сел в поезд и вскоре оказался под Ла-Маншем – это, конечно, удивительное впечатление, а еще через час я уже был в Париже. Всего из Лондона в Париж 3 часа езды, ровно 3 часа – минута в минуту. В Париже я посетил самую крупную во Франции катехизическую католическую школу при кафедральном соборе Нотр-Дам де Пари, который существует под патронажем кардинала Люстиже, очень интересующегося православием. Это катехизическая школа для взрослых, в ней две тысячи человек.

Буквально в тот же день вечером надлежало ехать в Вандею, в Сен-Лорен он Севр, на Конгресс православных Западной Европы, это в 300–400 км от Парижа, почти на берегу океана.

Очень интересным был этот съезд православных, который, как вы знаете, собирается раз в три года. Он напомнил мне наши Преображенские соборы. Полтора десятка круглых столов, которые проводились по самым актуальным темам, очень напоминали наши «соборные» круглые столы. Я ощущал, что можно учиться у них, потому что они продвинулись дальше нас, прожили больше, глубже, полнее то, что нам еще, может быть, предстоит прожить. Иногда мне казалось, что что-то у нас лучше, и хотелось об этом рассказать, засвидетельствовать. На съезде выступали богословы, делались доклады. Сначала выступал митрополит Серафим, представляющий Румынскую православную церковь. Его пламенное, горячее выступление не могло не привлекать к себе, и я очень надеюсь, что мы получим этот доклад в переводе с французского и сможем вскоре опубликовать в нашем журнале «Православная община».

Чрезвычайно интересным было выступление проф.Оливье Клемана, которого многие из вас должны помнить, он был у нас еще во Владимирском соборе. Это было выступление очень тонкого, умного, тактичного философа, знаменитого православного богослова, христианина, человека, сумевшего преодолеть в себе отчуждение, дробление, которое предлагает нам мир сей, дробление вокруг и даже иногда внутри церкви, в ее видимых канонических границах. Доклад был посвящен чрезвычайно важной теме – теме власти и веры. Тема власти оказалась очень интересной, и хотя слушать и читать Оливье Клемана, этого знаменитого православного философа и богослова, церковного деятеля, как всегда, было нелегко, однако стоило прилагать усилия, для того чтобы понять каждое слово. Этому помог прекрасный переводчик на русский – Леонид Корабельников, исполнительный директор парижской Ассоциации друзей Свято-Филаретовской высшей школы.

Выступали и другие люди, в том числе известный греческий богослов Христос Яннарас, книги которого вы также могли видеть у нас в храме. Он говорил о разных аспектах человеческой любви. Естественно, это интересно не только западным людям, не только молодежи, но всем.

Далее шли долгие, трудные разговоры и даже споры между архиереями (а их было там довольно много) относительно возможности преодоления юрисдикционной дробности православных церквей рассеяния, православной диаспоры, к которой относится и Франция, и другие страны Западной Европы.

В то время мне пришлось встретиться с очень многими людьми, и я был поражен, что многие из них нас с вами знают, помнят, часто были у нас, причем некоторые были как бы инкогнито, я даже и не знал о них. Иногда они кого-то сопровождали, иногда сами скромно стояли в храме, составляя свое впечатление. Я был рад, что отрицательных впечатлений не выразил никто. Меня постоянно спрашивали о вас, о нашей общей жизни, о том, как воспринимается наш опыт в Русской церкви, насколько далеко идут споры или какие-то наши трудности. Я был поражен, как легко мы находили общий язык даже с теми, кто вначале был несколько сдержан, может быть, слыша о нас вещи разные или читая их. И когда люди очень осторожно и тактично задавали свои вопросы и получали ответы, то все предосторожности и перегородки исчезали.

И это была большая-большая радость, радость единения.

В субботу вечером была служба в огромном городском соборе: совершалось всенощное бдение, которое возглавлял один из православных архиепископов, с ним сослужили два священника – отец Иоанн Гейт, которого вы также, может быть, помните, ибо он тоже у нас когда-то служил, и я. Я был удивлен тому, что в воскресенье совершалась память Георгия Победоносца. И когда запели тропарь Георгию Победоносцу, был просто поражен этим совпадением. Огромный католический храм, предоставленный нам, был заполнен участниками Конгресса, их было человек 700–800, было очень много священников разных православных юрисдикций. И конечно, все эти дни запомнились мне на всю жизнь. Эти встречи, это общение были замечательны. Повторяю, так много у нас открылось общего, что можно только удивляться, буквально поражаться.

Естественно, нельзя было не сожалеть, что от нашего братства присутствовал лишь я один, но, с другой стороны, я благодарил Бога и за это, потому что и это осуществить было не так просто.

На литургии в воскресенье были уже другие служащие священники, но все хотели причащаться. Приходившие уже к 10 часам к мессе католики спрашивали: «Что здесь происходит?» Они никак не ожидали видеть то, что видели. Вообще нужно сказать, что интерес католиков к православию по-прежнему необыкновенно велик.

А еще я должен вам сказать, что православные встречались везде. Вспоминаю, как я ходил во второй день приезда по Лондонской национальной галерее, вдруг ко мне обратился англичанин, так как я, естественно, везде был в подряснике, хотя это и не принято в Западной Европе, но, оказывается, это все же неплохо. Он подошел и сказал мне (я уже, слава Богу, стал лучше понимать по-английски и даже говорить), что он – православный, что он просит благословения, что он оттуда-то и т. д. Я очень этому порадовался. И русских я все же встретил, а то начал даже как бы унывать – неужели на весь Лондон ни одного русского, кроме тех, кто посещает Успенский собор?

В замечательном храме Вестминстерского аббатства, в этой древней базилике, я почти сразу увидел перед собой две большие православные иконы Спасителя и Божией Матери. Они были как две горящие свечи у входа. Я уже знал, что их написал один из учеников отца Зинона специально по просьбе, по заказу руководства Англиканской церкви, которое обратило внимание на то, что в храме в основном надгробия, надгробия, надгробия, как на кладбище, и ни одного христианского знака. И вот оно решило выйти из положения, заказав именно эти иконы. Около этих икон и повстречались мне первые в Лондоне русские.

Было много встреч, пришлось очень много работать, писать статьи, давать интервью. Большое интервью пришлось дать на Би-Би-Си, для чего там пришлось провести много времени. Я поразился интересу к нашей жизни и тонкому пониманию ее особенностей. Правда, со мной на Би-Би-Си беседовали люди православные – о.Сергий Гаккель и Фаина Янова. Конечно, я не мог не почувствовать, что если бы вот еще лет десять, пятнадцать, двадцать назад я был бы в этих стенах, то неизвестно, куда бы я вернулся и где бы я остался. Этим ярким переживанием я, конечно, поделился с теми, кто пригласил меня. Многие передавали вам благословение, приветы, поклоны. Я с радостью передаю все это вам.

Я привез множество подарков, открыток, книжек. Но самый главный подарок – это все же встреча, это память. Сейчас я почему-то особенно вспомнил об отце Игнатии Пекштадте. Помните, он не однажды у нас служил. Он привез на Конгресс целый автобус своих прихожан. Их было там человек 30 – из небольшого прихода г.Гента. Я сейчас точно могу вам сказать, что, наверное, за все три дня он меня ни разу не пропустил мимо. И если я где-то проходил недалеко, он тут же вскакивал – было ли это за трапезой, в храме или еще где-то, – раскрывал руки для братских объятий, и каждый раз у него находилось какое-то теплое слово, какое-то искреннее пожелание и каждый раз – какой-то новый, новый подарок. Увы, я этим не отличался.

И все же я чувствовал во Франции тепло сердец, и даже тех, кто, может быть, немного осторожничал, или кто, может быть, хотел угодить сразу всем, я, естественно, тоже вспоминаю с благодарностью, потому что понимаю, в каких трудных условиях находятся христиане, особенно православные, в Западной Европе.

Дорогие братья и сестры, простите за долгий рассказ, за то, что я вас сегодня задержал, но я не мог скрывать все это от вас и сохранять только для себя.

Я постараюсь затронуть тему об отношениях между властью и верой. Вначале я сделаю попытку определить, что означают эти слова. Затем остановлюсь на том, что нового внесло в эти понятия христианство. И наконец, я задам вопрос: как сегодня христианин может критиковать власть и осуществлять ее на практике?

I. Какая власть и какая вера?

Всякий человек уже самим фактом своего существования обладает властью, он есть власть. Всякий человек утверждает себя пред лицом небытия и по отношению к другому человеку. Будучи живым существом, он уже оказывает влияние на свое окружение и на мир. В символическом рассказе об истоках «Книга Бытия» подчеркивает эту власть: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они...» (Быт 1:26). «И сотворил Бог человека по образу Своему...; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: . наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте ...» (Быт 1:27–28). Слова, указывающие на верховную власть, следует понимать здесь не в нашем падшем смысле, то есть как насилие, несущее разрушение, а в смысле «евхаристическом», в смысле преображения. В этом даре власти-созидания кроется первородное подобие человека и Бога. Добрая, животворящая сила дарована человеку. Находящееся между аскезой и нежностью, между отдалением и близостью отцовство-материнство, которое позволяет ребенку научиться всему необходимому – и прежде всего языку; власть в обществе, обеспечивающая минимум порядка и мира, позволяющая передачу культуры, памяти и, следовательно, стремление к общему будущему; знание и созидание как украшение и одухотворение мира – все это власть, власть существа, подобная свободному скачку лошади или мощной устойчивости дерева. У человека к этому добавляется еще сознание и язык, язык как инструмент, открывающий сознание, как способность сделать из мира приношение и достояние, диалог людей между собой и с Богом. Мы хорошо знаем это: существует тайна зла как некое таинственное предшествование нашему выбору. Существует грех как первородное и перманентное разрушение еще более первородной любви, связи с Богом. И тогда появляется гордыня самовластвования над самим собой, и доброе могущество существа частично поглощается жаждой господства над другим и подавления другого. Отдаленный от Бога и, значит, обреченный на смерть человек стремится забыть о зыбкости своего существования, подчиняя себе других. Он нуждается в рабах, чтобы чувствовать себя богом, т.е. видеть себя, раба смерти, бессмертным. В сочинении «О Гра-де Божьем» св.Августин выявил эту диалектическую зависимость между тайным бессилием и насилием, выставляемым напоказ.

Существует не только нужда в рабах, но также и нужда во врагах. Ренэ Жирар показал, как в большей части обществ насилие, подрывающее основы общественной жизни или даже запрещающее ее, отброшено к границам, изгоняется казнью козла отпущения. Человек проецирует свой страх на другого и убивает его, чтобы уничтожить собственный страх.

Власть, бывшая первоначально властью жизни, превращается во власть смерти. И сегодня, в эпоху «атомной монархии» президента Французской республики, определение власти все то же: возможность убить. Власть окружена, таким образом, ореолом сакральности. «Даже простой полицейский вызывает иные чувства, чем обычный мужчина в пиджаке» (или в джинсах), – замечал Николай Бердяев, для которого существование падшей власти, власти насилия и господства, связано с неким массовым гипнозом...

В дохристианском мире обожествление власти осуществлялось открыто. Стоит только вспомнить об апофеозе римского императора, объявлявшегося divus (божеством) и pontifex maximus (верховным жрецом). Власть, которая обожествляет себя и хочет, чтобы ей поклонялись, является властью идолопоклоннической: в этом – постоянное отрицание Библии, от Навуходоносора до апокалиптического Зверя, проходящее и через культ Цезаря, и культ Рима как бога. Начиная с гегелевской концепции, впоследствии упрощенной, о проявлении абсолютного Духа в истории как коллективном становлении, новое время заново открылось для идолопоклонничества, которое полностью воплотилось в тоталитаризме нашего столетия. В то время как для Нового завета, и в первую очередь для св. Павла, демонические силы невидимо, но совершенно реально присутствуют на заднем плане истории. «Власти века сего», о которых упомянуто в (1Кор 2:8), – не только земные владыки, но и те двойственные или даже падшие ангелы, которые превращают идолопоклонническую власть в настоящую одержимость.

Теперь в нашем распоряжении находятся все звенья цепочки:

–   сводящее с ума головокружение от смерти и власти убивать;

–   нужда в рабах и во врагах;

–   осуществление на массах некоего гипноза и магической одержимости властью, представители которой сами являются одержимыми (последнее звено соединяется с первым).

И все это вместе переплетается с доброй силой существа, перехватывая и отклоняя в сторону его энергию, но не уничтожая ее, ибо человек остается созданным по образу Божьему, и сам по себе динамизм этого отклонения от образа вызывает стремление к самообожествлению, к самоидолопоклонству. Власть является, таким образом, одновременно отражением абсолютного и его карикатурой, его демонической узурпацией.

Подобное искажение сосуществует с симметричным ему искажением веры. В архаических обществах, включая, вплоть до последних потрясений, Индию и Китай, вера, повернутая в сторону безличностного духовного мира, цементирует культуры, которые хотят быть неподвижными, застывшими в иерархиях и кастах, и поэтому принижают или изгоняют отщепенцев. История не оплодотворяется, она отрицается, сводится к процессу деградации, где единственной возможностью остаются «реставрации», все более и более проблематичные. Буддистский духовный мир, в частности, представляет собой бездну, поглощающую целые культуры.

Совершенно иным является библейское, семитическое откровение, откровение о личном Боге, Который вплоть до сегодняшнего дня приводит в движение всеобщую историю. До тех пор, пока оно, это откровение, не знает – или забыло – различия между Царством Бога и царством кесаря, оно порождает, через веру, победоносное насилие: либо для того, чтобы обеспечить «избранному народу» «землю обетованную», либо для того, чтобы навязать истину неверным. Ислам и христианство столкнулись на почве этого смешения. Насилие на Западе – или в России – слишком часто сопровождало и поддерживало христианскую миссию.

Обмирщение веры в националистических идеологиях ХХ века еще больше ожесточает это

разрушительное насилие. Ибо вера, когда она вырождается в простую принадлежность к чему-либо, когда она таким же образом связывается с желанием упрощения, такая вера – не что иное, как фанатизм. Ее так часто сегодня подвергают сомнению потому, что христианство оставило воспоминания об инквизиции, тоталитарные идеологии – о лагерях массового уничтожения, пробуждение ислама не обходится без агрессивности, правый сионизм проявляет себя слепо воинственным, большую опасность, и именно в православном мире, представляет собой религиозный национализм.

II. Христова революция

Вера, о которой я буду сейчас говорить, это вера евангельская, вера собственно христианская. Это личное присоединение к личному прикровенно-приоткрытому присутствию тайного, недоступного Бога, Который открывается, дарует Себя, делает Себя участвующим в Иисусе Христе, не теряя при этом Своей таинственности. Евангельское учение, отделяя Царство Бога от царства кесаря, открывает пространство свободы духа, свободы индивидуума. Царство кесаря теряет свою сакральность, ограничивается и в то же время получает другую ориентацию. Оно является законным, когда вносит определенный порядок, но оно незаконно, когда требует себе поклонения, когда представляет себя как закрытую, псевдобожественную целостность. Что же касается Царства Бога, то оно «не от мира сего», оно не выражает себя в соответствии с понятиями мира сего, в соответствии с его властью смерти. Несмотря на это, оно таинственно, сакраментально преобразовывает сердца (то есть, выражаясь по-библейски, умы), оно оплодотворяет мир как создание Божье, оно протестует против него как сплетения иллюзий, лжи и гипноза и подрывает его.

По Евангелию, истинной властью является власть Бога распятого: власть, которая хочет изменения другого вплоть до того, что позволяет убить себя, чтобы даровать другому воскресение. Так абсолютная власть, власть Бога, «Пантократора», отождествляется с абсолютным даром себя, с жертвой, которая дает людям жизнь и полагает начало их свободе. Воплощенный Бог – это Тот, Который «полагает жизнь Свою за друзей Своих» и молится за Своих палачей.

Власть Бога означает власть Любви. Благодаря Своей «безумной Любви» Тот, Который есть полнота Жизни, становится для нас жизнью в самом сердце у смерти. «Имею власть отдать ее (Мою жизнь) и власть имею опять принять ее» говорит Иисус, – (Ин 10: 18). Этому божественному парадоксу, который трансцендирует противоречие падшего творения, противоречие между жизнью и смертью, между отданием себя и самоутверждением, этому парадоксу, который и есть парадокс любви, такой слабой в своей власти, такой властной в своей слабости, мы находим великолепное, построенное на резком контрасте выражение: «Благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих... Ибо немощное Божие сильнее человеков. И немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное..."(1Кор1:21–27).

«Кеносис» воплощенного Бога, разумеется, добровольный, раскрывает самую жизнь Троицы. Когда Иоанн в Прологе говорит нам о Слове pros ton , бывшем у Бога», он показывает нам Бога, Который открывается, Бога, где Один (с большой буквы) не существует без Другого (с большой буквы), в радостной жертве каждого для того, чтобы другой был. Это Бог, Который открывается, Бог, Который дарует Себя, и тот факт, что власть Бога есть власть Любви, включает в себя добровольное ограничение, которым Бог обязывает Себя, чтобы дать человеку (и ангелу) пространство Свободы. Или лучше даже сказать, что именно в этом ограничении коренится истинное всемогущество, именно в нем выражается тайна Бога как дара Самого Себя, смирение, уважение к другому вплоть до креста: Он – «Агнец, закланный от создания мира» (Откр 13: 8).

Вот почему тайна слабости Божьей – это тайна Его истинного всемогущества, это тайна, освещенная жизнью, это страсти и крест Иисусовы, тайна, сокрытая в глубинах Церкви, в распятом бытии святых.

Подвергаясь оскорблениям, которые Ему пришлось вынести, Иисус был, по всей вероятности, в полноте Своей человечности, взятой в контексте определенного народа и эпохи, завороженной воинствующим мессианизмом, искушаем употребить власть через насилие. Таков был последний соблазн, который Он отверг в пустыне. В Галилее Он был окружен мощным народным движением, которое хотело «взять Его и сделать царем» (Ин 6:15). Именно тогда Он принял решение сосредоточиться на «малом стаде» Своих учеников и перенести борьбу в самое сердце власти – в Иерусалим, местопребывание еврейской религиозной власти, которая использовала Бога, чтобы служить человеку, и римской политической власти, которая использовала человека, чтобы сделаться богом. И вот: Крест, Воскресение, Пятидесятница – излияние благодати как силы, полностью доброй, животворящей, по ту сторону противоречивости падшего мира, в котором жизнь никогда не идет без смерти, любовь без ненависти, сила без насилия. Во Христе, на ветру Духа, мы призваны к участию в этой силе, в этой жертвенной и спасительной власти. «А тем, которые приняли Его,... дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1:12). Фраза «если что можешь...» (Мк 9:22), произнесенная потерявшим надежду отцом, вызывает ответ: «Все возможно верующему». Ни человек без Бога, ни Бог без человека: во Христе они без разделения, или смешения. Вот почему на «Без Меня не можете делать ничего» Христа (15:5) отвечает ликующее утверждение Павла: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил 4:13). «И если чего попросите... во имя Мое, то сделаю» (Ин 14:13). «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно,...ничего не будет невозможного для вас» (Мф 17:20).

На смену диалектике бессилия и насилия приходит диалектика слабости и силы: во Христе человек обретает свое предназначение тварного творца, устремленного к проявлениям царства, тайно уже присутствующего. «Сила Моя совершается в немощи» (2Кор 12:9). Человек, отождествляющий себя с Распятым, получает силу Воскресшего: «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2Кор 12:10). Согласно традиции anawim, в особенности у Амоса, у Иеремии, во многих псалмах, «кроткие», «бедные», «смиренные» Ветхого Завета называются «блаженными» и в Блаженствах Нового, ибо они устраивают в себе место Богу, ибо они предоставляют пространство Духу Святому. Вот почему Мария в Своей Песне благодарения прославляет «смиренных», то есть тех, которые опустошили себя для Бога, тех, которые открыты для Бога и которых Он возвышает, в то же время свергая с трона «сильных», слишком тяжелых и слишком наполненных, слишком богатых, в которых Он не смог найти Себе места.

Христова власть, власть веры и смирения, проявляет себя как служение. Важнейшим текстом здесь является фрагмент из (Лк22:25–27): «Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий».

Власть служащего становится, в этимологическом значении слова, авторитетом: auctoritas происходит от глагола augere, который означает делать большим, увеличивать. Это значит стремиться подчинить себя всякой жизни, чтобы всякую жизнь увеличить.

Победа Христова над смертью трансформирует в глубине нас страх в благодарность. Отцы Церкви, в особенности аскеты, выделяли две «страсти-матери»: стяжание и гордыню, эти производные падшей власти, а если пойти еще глубже, то «скрываемый страх смерти». Если мы в действительности воскресли с Воскресшим, если Смерть уже позади нас, погребенная в крещальных водах, тогда мы больше не нуждаемся ни в рабах, ни во врагах, чтобы проецировать на них наш страх и наше желание быть Богом: в смирении мы становимся Им, во Христе, то есть получаем способность любить.

Так предстает перед нами вся важность евангельского предписания «любить врагов наших». «Но вам, слушающим, говорю: любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благослов ляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас... Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд...» (Лк 6: 27–28, 35–36).

Речь идет о том, чтобы разорвать адский круг насилия и мести, который, в свою очередь, порождает новое насилие, еще более жесткое, и так до бесконечности. Иисус не остановился на этом пути, Он сделал нас способными идти по нему, опираясь на Его Крест, Его Воскресение и дар Духа. И действительно, благодатью Креста даже поражение, даже смерть могут стать зарождением Царства.

III. Осуществлять ли власть веры?

Сегодня христиане повсюду в меньшинстве и не могут претендовать на управление обществом. Идеал, редко бывший осуществленным в истории, «святого князя», «христианского монарха», который монополизировал бы царское священство народа Божьего, принимал бы Церковь как внутреннее ограничение и вдохновение своей власти и, наконец, что самое главное, при необходимости «отдавал бы жизнь за друзей своих», – этот идеал принадлежит к отжившей символике. Или, лучше сказать, он должен быть внутренне углублен, осуществлен каждым христианином, предназначение которого быть «царем, священником и пророком». Я намечу здесь три пути служения и добровольного обязательства.

Самобытный образ жизни в евхаристических общинах

Причащаясь «дарованного» Тела Христова, Его «пролитой» Крови, христиане должны причащаться Его требованиям и Его пророческому примеру. С этого момента отказ от господства становится отличительным знаком их принадлежности ко Христу. Лука помещает в самый центр евхаристической трапезы спор между учениками о том, «кто самый больший».

Ибо целью евхаристической трапезы было как раз внедрить среди учеников новую практику, противостоящую этой игре самолюбий. Иисус вовсе не отвергает величия, всякий мазохизм был бы излишним. Но «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф 20: 26). Настоящее величие не в том, чтобы властвовать, а в том, чтобы служить.

В настоящее время, в нашу эпоху, в скроенной по размеру человека Западной Европе, позволяющей подлинное сосуществование, евхаристическая община должна свидетельствовать, точнее, пытаться свидетельствовать во всех областях об этом духе служения, об этом отказе от господства.

Это подразумевает особый тип внутренних отношений в недрах организации, имеющей церковный характер. Власть, придаваемая особым функциям служения, в такой же степени представляет и власть Христа, которая есть власть Любви. «Пасите Божие стадо, какое у вас,... не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1Пет 5: 1–3). В причастии, таким образом, происходит самоопределение отцовства, жертвенного и освобождающего, способного принудить без унижения для того, чтобы увеличить Дух, распространяя Его, распространяя Жизнь. Знаком для мира, иной моделью является: «Между вами да не будет так» (Мф 20: 26).

Связанной приношением евхаристической общине следовало бы пройти через суетность владения, через отчуждение желания иметь, через умножение потребностей: «Кто дарует нам общины, в которых в отречении (конкретно выражающемся в отказе от погони за благами и за престиж, в упрощении и воздержанности быта) будет лучиться радость встречи, встречи Бога и – и в этом знак и залог – встречи братьев?.. Это радость будет для всех тех, кто злоупотребляет обманными обещаниями общества, основанного на владении, вопросом о них самих и о подлинности их устремлений, призывом к освободительной метанойе – обращению'Costi Bendale. Le temoignage de la communaut eucharistigue, dans «Contacts», ler trim. 1987, р. 35).

Такой образ жизни требует от каждого аскезы отречения и симпатии в одно и то же время. А это предполагает присутствие, и не на периферии, а в самом сердце Церкви, отрешенных, монахов, которые своими добровольными бедностью и смирением позволяют проходить доброй силе благодати и дают верным их духовных отцов или матерей, свидетельствующих о материнском отцовстве Бога и передающих Его Дыхание. Отрешенные христиане предваряют «мир наоборот», о котором говорят Блаженства.

Важно, чтобы всякая христианская община, приход, движение, монастырь были бы местами скромного, но эффективного перераспределения в пользу наиболее оставленных, вне зависимости от того, верующие они или неверующие, в рамках деревни, квартала, в рамках связи с особенно нуждающимся районом стран Восточной Европы или третьего мира. В сегодняшней России инициативы такого рода особенно многочисленны. И это, без сомнения, то, что труднее всего для наших небольших общин диаспоры, ибо размеры несопоставимы, и поэтому экуменическое сотрудничество здесь часто необходимо. Как бы там ни было, мы должны быть изобретательными, мы должны открыть глаза на растущую нищету и давать, пусть даже в малых размерах. Нам необходимо, и некоторые уже делают это, обрести связь между «алтарной жертвой» и «жертвой братской», о которой говорил святой Иоанн Златоуст. Речь не идет о том, чтобы заменить сакраментальное социальным, что превратило бы христианство в некую сентиментальную разновидность гуманизма, а о том, чтобы продемонстрировать сакраментальный характер социального, диаконии, и создать в церковной общине инстинкт солидарности, такой сильный у большинства наших современников, особенно у молодежи...

Определить место политика, ограничивать его и вдохновлять

Определить место политика означает признать его необходимость и его относительность в одно и то же время. Тоталитарная логика отождествляла власть и абсолютное, власть и все то знание, которое отрицает всякую автономию отдельного политика. Либеральная логика ведет за собой, de facto, его почти полное отождествление с деньгами. Отсюда такое количество «афер», осаждающих наши общества и дисквалифицирующих политических деятелей. Вместо того, чтобы брать на вооружение миф о политике как об уступке, о власти как о неизбежно подавляющем начале, мы должны переделать политика, основать новую политическую власть в соответствии с ее подлинным замыслом: гарантия свободы и препятствие разрушительному насилию. Владимир Соловьев утверждал, что роль власти не в трансформировании общества в рай, а в недопущении, чтобы оно стало адом. Я хотел бы привести здесь высказывание двух французских современных мыслителей-христиан. Первый из них – экономист Франсуа Перру, второй – философ Клод Брюэр. Франсуа Перру в книге «Власть и экономика» писал:

«Политика начинается там, где прекращается насилие». Государство должно предохранять в данных исторических условиях жизнь и свободу всякого человека и провозглашать политическую власть «на расстоянии от интересов, способной направлять их и/или решать их споры». Этому арбитру доверены цели и средства, которые просто невозможно поставить в счет «и, следовательно, на них нет рынка. Именно он, в своей сфере, предохраняет людей от вторжения рынка, ставит их в благоприятные условия для сопротивления «меркантилизации» человеческого существа» (Pouvoir et Economie. 2еmе ed Paris, 1983, р. 128).

Клод Брюэр в «Политическом разуме» определял роль политического деятеля через заклинание насилия, поскольку он дает право и силу правосудию и свободе. «Желать упразднения всех форм политической власти – это значит презирать свободу, водворять насилие, обеспечивать его царство». Политик, следовательно, не определяет себя через то, что он есть, но через то, что он соединяет и охраняет. Политическая власть не должна претендовать на абсолютное знание, не должна создавать религию и профсоюзы, она должна обеспечить свободу сознания, религиозной практики и осуществления профсоюзных прав. Целью всеобщего голосования не является подавление меньшинства. Всякое меньшинство должно охраняться властью, всякая законная оппозиция не только должна быть узаконена, но для нее должны быть созданы благоприятные условия, чтобы позволить существование критики и диалога. Так уточняется идеал, который нужно постоянно защищать, постоянно пересматривать, идеал правового государства , где, как говорил Брюэр, «закон и только закон позволяет власти быть одновременно тем, что вовне и внутри общества» (La raison politigue. Paris, 1972, lere partie, chap.1 et 2), в котором она призвана разрешать споры и без свободного согласия которого она была бы ничем.

Определить место власти означает, следовательно, ограничивать ее и вдохновлять в одно и то же время. Ее «внешней» границей (по поводу которой можно говорить о противовласти – контрвласти) может являться лишь сильное гражданское общество, в котором растет количество независимых общин и ассоциаций, в котором семья поддерживается и предохраняется. Ее «внутренней» границей должна была бы в таком случае стать этика, засвидетельствованная одной или многими светоносными элитами, не обладающими материальной властью, зато сильными своим подлинным «авторитетом». В период, когда рушатся идеологии и мифы, есть темы, которые звучат еще с большей силой: тема неизменной личности, того краеугольного камня, который невозможно ни объективировать, ни ввести в какую бы то ни было концепцию и к которому нужно применять множество различных подходов. Затем тема, скажем, homo oeconomicus (человека экономического), но и тема homo ludens (человека играющего) и homo adorans (человека поклоняющегося). Тут же появившаяся со времени исчезновения крестьянской цивилизации тема уже сознательного, добровольного влечения к природе. Таковы теперь наши ценности и наши задачи: абсолютное уважение личности и сложных междуличностных отношений, каковыми являются языки, нации, культуры; новый брачный договор с землей; зарождение европейской гуманности и гуманности планетной, не в стирании, но в сохранении различий.

Именно здесь, как мы уже поняли, играет свою неизменную роль христианин как «часовой». Власть веры проявляется при этом и как противовес власти (контрвласть), но и как ее вдохновитель ница, и тогда власть веры становится пророчеством. Церковь, или «совет церквей» (это зависит от времени и от места), призвана к тому, чтобы стать, на свой риск, со смирением и твердостью совестью общества. Совестью, которая предлагает, но не навязывает, с риском явной маргинализации или даже тайного или явного преследования. Только лишь христианская совесть может вызывать, без конца оживлять животворящее напряжение между силой тяжести социального вещества и евангельским видением власти как служения. Руки горшечника должны быть в глине, он должен обладать умением размешивать глину, но никогда он не вылепит ничего стоящего без снисходящего свыше вдохновения.

Вот почему происходящие в настоящее время поиски этики, способной ограничить и направить политика, как никогда требуют свидетельства и силы нашей веры. Вероятно, лишь признанная или предчувствованная благодать позволяет свободно и бескорыстно раскрыться по отношению к другому, отличному от меня, благодать и интуиция тайны вещей, которые неожиданно превратились в реальность. Интуиция духовная или почти поэтическая, которая убеждает каждого встать на путь преображения и причастия. Благодать не приказывает, не организует, она вдохновляет. Речь не идет о некой технике ненасилия, которая может быть морально агрессивной и фарисейской, речь идет о том, чтобы придать действенность доброй силе, пришедшей извне. Для Ганди, например, этого индуса, потрясенного Евангелием, пост не являлся совсем или почти не являлся средством давления (тем, чем он стал сегодня). Он был для него молитвенным состоянием, временем, когда душа и тело безмолвствуют, чтобы позволить Богу действовать в истории. Вот почему так важно присутствие маленьких православных монастырских общин в Западной Европе.

Евангелизация культуры

Власть, смиренная власть веры, проходя через миллионы душ, питает историю вечности, без конца сталкивая историю Ирода и Пилата с антиисторией Блаженств, «зверочеловечество» с «Богочеловечеством». Терпение, страдание, переносимое в уверенности, что «мир сей» не есть Божий мир, видимая или невидимая творческая любовь, которая выпускает во мрак снопы искр Восьмого Дня, дня Царства, малозаметные добрые и бескорыстные поступки стольких безвестных праведников неустанно создают заново ткань бытия, разорванную силами небытия. Истинная история разыгрывается на границе видимого и невидимого. Наше знание о ней очень неполное. Ангелы света и «князь мира сего» вмешиваются в нее, молитва безвестного ребенка оказывает на нее влияние. А также смехотворная на первый взгляд самоотвержен ность Матрены, о которой рассказал Солженицын, напоминая, что она принадлежала к тем самым праведникам, без которых ничего не держалось бы – ни их деревня, ни вся земля.

Глубоко сокровенная в безмолвии созерцательность и любое молитвенное состояние, состояние открытости по отношению к тайне, провоцируют в истории извержения вечности и позволяют созидать жизнь и красоту, которые, в свою очередь, будят сердца. «Почва истории – вулканическая», – говорил Бердяев. Лава периодически извергается и порождает в культуре образы, символы, тайные themata (темы), в которых миллионы душ черпают то, что Тиллих называл «смелостью быть». Франциск Ассизский вызвал к жизни Чимабуе и самое первое Возрождение, в котором человек утверждал себя, не отделяя себя от божественного; Сергий Радонежский вызвал к жизни Рублева, и мы не устаем восхищаться иконой Троицы (я сказал бы – Рублева и Тарковского).

Представляется, что сегодня могущество человека объективируется вне его, то есть против него. Это происходит в научных знаниях и технических изобретениях, которые стремятся к развитию в соответствии со своим собственным динамизмом, так что человек не управляет больше своим могуществом, а наоборот, кажется, могущество управляет им. Отсюда угроза, которую Мишель Анри называет «варварством». Власть веры вызовет к жизни новый тип человека, способного укротить эти силы, способного проявить силу по отношению к своему собственному могуществу. Для этого нужна в чистом виде сила духа, оживотворяемая Духом Святым, нужно в движении веры и созерцания создать истинный стиль смирения и мощной независимости. Новая святость, берущая начало в аскетической отрешенности и космическом преображении, своим примером, а также таинственным переливанием себя приведет к постепенному изменению ментальности, вызовет к жизни культуру, которая будет служить связующим звеном между Евангелием и обществом, между Евангелием и политикой.

Речь в конечном итоге не идет об отрицании насилия, а о том, чтобы направить его в определенное русло и преобразить его, как сделала церковь позднего Средневековья, превратив дикого воина в рыцаря, жестокого вождя-деспота в «святого князя». Для этого необходимы аскеза и риск, «внутренняя брань, более тяжелая, чем борьба между людьми», желание служить и создавать, требование осветить жизнь той красотой, которая «производит всякое причастие», как говорил об этом Дионисий Ареопагит.

И если власти смерти, несмотря ни на что, удается в отдельные моменты и в некоторых местах замуровывать историю, сводить ее к некоему виду зоологии, то надлежит размуровывать ее через мученичество, которое составляет первый и фундаментальный мистический опыт христианства. В мученичестве власть, которая хочет, чтобы ей поклонялись, признается законной, но ее тоталитарные претензии отвергаются; мученичество также позволяет вопреки самому себе парадоксальное свидетельство смертивоскресения, которое заставляло древних римлян говорить, что христиане – это «те, которые не боятся смерти».

Существует много форм «мученичества» – незаметного, скрытого, ежедневного. Главное – быть крещеным, тем, у которого Смерть (с большой буквы) позади, позади, а не впереди и не в нем, быть тем, который больше не дает смерть, не передает ее, а дает и передает Жизнь (тоже с большой буквы), быть живым, который животворит даже и именно тогда, когда он раздавлен под тяжестью креста, даже и именно тогда, когда он больше ничего не понимает, а укрывается у подножия креста. Живой, который животворит, – это, вероятно, и есть власть веры.

В конце 1995 г. Синод Украинской Православной Церкви (Московский Патриархат) канонизировал для местного почитания трех святых. Один из них, святитель Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ Симферопольский, хорошо известен. О другом, преподобном Иоанне Святогорском, затворнике и пламенном молитвеннике, можно прочитать в августовском томе переиздающейся сейчас серии «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия». Но вот о третьем новопрославленном святом, протоиерее Ионе Атаманском, память которого отныне будет праздноваться в Одесской епархии 17/30 мая, мы до сих пор знаем мало.

Святой Иона родился 14 сентября 1855 (или 1852) г. (даты событий, происшедших до 1917 г. включительно, указываются по старому стилю; начиная с 1918 г. – по новому стилю ) в Одессе, в семье диакона Моисея Атаманского. Мальчик рано лишился родителей, долго скитался по приморским улицам, и только со временем дальние родственники устроили ребенка в школу. Позже святой закончил духовное училище. Бывший беспризорник удивлял своих воспитателей ревностным благочестием и любовью к молитве.

После окончания училища Иона Атаманский женился (впоследствии у него было девять детей). Об устройстве своей жизни Ионе не пришлось долго думать, выбор был уже сделан. В 1884 г. он посвящен в сан диакона, а в 1886 г. становится приходским священником.

Первым местом служения о.Ионы было село Кардашовка Одесской губернии. Архиепископ Никанор (Бровкович) назначил святого сельским миссионером – юг России в ту пору был охвачен движением штундистов, получивших позднее имя баптистов. Отношения православных и протестантов были чрезвычайно плохими. Государство боролось со штундой репрессивными методами, Церковь же не усматривала в таком «миссионерстве» ничего зазорного... Но святой Иона отличался от иных своих сослужителей. Восемь лет, проведенные им в Кардашовке, дали благие результаты. Без принуждений двести штундистов вместе со своим руководителем вернулись в Церковь.

В 1897 г. о. Иону вернули в Одессу. Он получает место в клире церкви Успения Богородицы, и уже вскоре его проповеди начинают собирать толпы народа. Святой не ограничивается словом с амвона. Он организует общину, налаживает систему благотворительности в своем приходе. Особенно Иона покровительствовал сиротам, помня свое нищее детство. Дом священника был всегда открыт для бедняков.

Святой Иона не только исповедует прихожан, не только поддерживает слабых и утешает скорбящих. Ночная молитва всегда высоко ценилась аскетами, и о. Иона каждую ночь встает на молитву за своих духовных детей. Для сна у него почти не оставалось времени. Рыбаки, уходившие в море, знали – если поднимется буря, в городе о. Иона в пустой церкви будет молиться до тех пор, пока шторм не утихнет.

В 1901 г. святой назначен настоятелем портовой Николаевской церкви в сане протоиерея. В это время у о. Ионы уже проявился дар экзорцизма: он исцеляет бесноватых, которых к нему приводят все чаще и чаще. Впоследствии в многочисленных житейских бедах, которые постигли родных детей святого, Иона усматривал месть сатаны именно за эти многочисленные исцеления.

Благочестие о. Ионы было самым строгим. Великий пост он полностью проводил в храме, вообще не уходя домой. Строжайший пост держали в это время и прихожане; многие вместе со святым проводили в храме неисходно дни и ночи. Но в центре молитвенных подвигов общины, от которой Иона никогда не отделялся, было таинство Евхаристии. Подобно святому Иоанну Кронштадтскому, святой Иона поощрял частое причащение. В Житии Ионы помещено замечательное свидетельство о его богослужении: «С трепетом и радостью переступил я порог маленькой Свято-Николаевской церкви. Было еще рано, около половины седьмого утра, а людей в храме было много. После я узнал, что во всю св. Четыредесятницу двери храма не закрываются ни днем, ни ночью. Народ остается в церкви на всю ночь. Ночью в храме читается Псалтирь. В 12 часов ночи о. Иона совершает полунощницу и читает коленопреклоненно акафист Страстям Господним, в субботу читает акафист Божией Матери, а в воскресенье – Пресвятой Троице. Служба оканчивается в два часа ночи. Народу бывает полный храм. Батюшка Иона всем молящимся раздает по куску черного хлеба. Приезжие бедняки только и питаются этим благословенным хлебом, остатки хранят как святыню, дорожа благословением батюшки...

По окончании утренних молитв о. Иона вышел на амвон и стал читать канон Пресвятой Троице, который он читает каждое воскресенье. Умиление, надежда, вера, упование, глубокое благоговение слышались в этом трогательном чтении. Читая, о. Иона как бы беседует, разговаривает с Пресвятой Троицею и Божией Матерью. В спокойном, тихом голосе слышится глубокая искренняя вера. Сам он при этом всецело сосредотачивался на читаемом.

Началась Литургия. Молитвенный дух о. Ионы передавался и проникал в сердце певчих и всего народа. В храме была такая тишина, как будто весь народ замер для здешней жизни, как будто его не было совсем в храме, а слышались только возгласы о. Ионы и пение певчих.

Окончилась служба, но молящиеся не расходились, несмотря на то, что была уже половина первого (иногда служба оканчивалась гораздо позже). Не хотелось выходить из храма, так отрадно было на душе. Меня пригласили в странноприимницу, где был приготовлен обед. Странноприимница находилась тут же, с правой стороны храма. Меня о. Иона пригласил сесть вместе с собой. Пред трапезой пропели «Отче наш...» Во время трапезы пели духовные

песни, например «К Тебе, Боже, я взываю, Ты не оставь, Благий, меня» и другие. Такие трапезы о. Иона устраивает каждое воскресенье и в праздничные дни. Здесь можно видеть и священника, и иеромонаха, и купца, и простолюдина. Нечто подобное было в первые века христианства, когда устраивались так называемые «вечери любви», когда у множества уверовавших было одно сердце и одна душа, и все у них было общее (Деян 4: 32).⁴

Иона не только устроил приют и столовую для нищих, но и вел среди босяков успешную миссионерскую работу. Здесь надо сказать, что Иона поддерживал дружеские отношения и глубокое духовное общение со святым Иоанном Кронштадтским. Их сходство неслучайно; Иоанн и Иона были посланы Церкви в эпоху кризиса, ради пробуждения одного духа в Едином Теле.

После революции Церковь на Украине потрясли не только гонения, но и два раскола – обновленцев и автокефалистов. Накануне трагедии о. Ионе в алтаре явился страждущий Христос, поругаемый священниками... Иона был в числе трех одесских иереев, не примкнувших к раскольникам, но сохранивших верность Церкви и святому патриарху Тихону. От своих противников Иона вытерпел много страданий, преследований, угроз, низкой клеветы. В этом последнем испытании святой оставался кротким и беззлобным. Позднее обновленческие священники, желавшие вернуться в Церковь, с покаянием приходили именно к о. Ионе.

Праведник почил в 1924 г., 30 мая. Несмотря на противодействие властей, похороны святого превратились в грандиозное шествие, а могила пастыря на Слободском кладбище в Одессе стала местом паломничества. С этим почитанием чиновникам райисполкома приходилось бороться и сорок лет спустя.

Сегодня в официальном церковном издании об о. Ионе можно прочитать: «Его пастырский авторитет имел большое значение для поддержания церковного сознания верующих города в связи с активной деятельностью там раскольников-обновленцев».⁵ Сказанное совершенно справедливо. Мы также знаем, что перед смертью святой написал духовным детям письмо со словами покаяния. Иона каялся в том, что нарушал Христову заповедь любви, когда резко отзывался о духовенстве, примкнувшем к «живой церкви"»... Каким неожиданным может показаться это покаяние, ставшее последним поступком в земной жизни Ионы! Но именно смирение и ответственность святого перед Лицом Бога-Любви освещает для нас всю панораму его пути ко Христу.

Мы видим, что Иона умел отдавать и жертвовать, жертвовать прежде всего собой... Он вел людей к познанию Бога и стал крепостью веры в смутные годы. Не будем забывать, впрочем, что святые – не герои в античном или современном понимании слова. Апостол Павел говорит совершенно ясно: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы» (1Кор 13: 2–3). Тайна святого Ионы именно в даре любви, в служении любви, которое по необходимости принимало формы апологетики или благотворительности, духовничества или чудесных исцелений.

Но где источник этого прекрасного дара? Ответ дает Евхаристическая Чаша, воздвигаемая руками Ионы над толпой кающихся, пламенная молитва святого. «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин 7:37–38).

Поэтому святой иерей Иона Одесский – не только праведник и чудотворец, но и свидетель.

Сегодня есть немало людей, которые признают бытие Божие, но с недоверием относятся к возможности богообщения через Христа. Не слишком ли высоки небеса, и не слишком ли грязна земля?... Можно указать на пророков и апостолов, на преподобного Серафима и святого Иону, на мучеников и праведников нашего столетия, нашего времени. Если они есть, значит, Бог действительно открыл Себя человеку и говорит с ним. Говорит во Христе, говорит внятно, как имеющий власть – и источники любви. «Вы же свидетели сему» (Лк 24:48).

Согласно церковному преданию, древняя Басманная слобода была тем самым местом, где подвизался почитаемый в Москве святой Василий, Христа ради юродивый. Он родился вблизи этих мест, в селе Елохове⁶, но свой подвиг творил и в приходе церкви в честь Владимирской иконы Богоматери, выстроенной в 1519г. «иждивением великого князя Василия Ивановича» на Покровской дороге (ныне именуется храмом святого Никиты-мученика на Старой Басманной)⁷ До пожара, случившегося 18 июля 1905 г., в трапезной части храма сохранялся образ святого Василия Блаженного XVII в., особо почитавшийся прихожанами и помещенный в этот храм, видимо, в воспоминание о жизни и подвиге у его стен знаменитого московского чудотворца.⁸

Но и нашими современниками были удивительные люди, чья жизнь – теперь почти легенда, которые сохранили традиции пламенного подвижничества во Христе в годы жестоких церковных гонений XX в. К их числу принадлежат и три Николая со Старой Басманной улицы: Пестов, Варенцов, Понятовский. Только теперь мы можем по достоинству оценить вклад этих скромных тружеников в сокровищницу религиозной мысли, в сохранение православных духовных и нравственных ценностей, христианских идеалов.

До середины 1970-х годов во дворе дома №20 по улице Карла Маркса (а именно так тогда именовалась Старая Басманная улица) стоял небольшой двухэтажный дом – флигель существовавшей здесь с XVIII в. усадьбы.

1.    В течение полувекового послереволюционного отрезка времени в этот дом стремился попасть каждый, кто считал себя другом, единомышленником или учеником глубокого религиозного мыслителя, ревностного православного христианина, видного ученого и педагога, профессора Николая Евграфовича Пестова, жившего в квартире №13 с 1926г. Биография Н.Е.Пестова не только поражает всех, кто с ней знакомится, событиями и жизненными ситуациями, которые ее наполняют и, подчас, кажутся глубоко противоречивыми, но и увлекает изложением практического духовного опыта на пути к христианскому мировоззрению.⁹

Николай Пестов родился 17 августа (н. ст.) 1892 г. в Нижнем Новгороде, в семье трудолюбивых людей с небольшим достатком. Мальчик рано потерял отца, и его воспитывали мать и няня.

Особой религиозностью семья не отличалась, детей к молитве не приучали. С 11 до 18 лет Николай учился в реальном училище, в котором он познакомился не только с русской классической литературой, но и с трудами деятелей марксизма, книгой «Жизнь Иисуса» Э.Ренана и другими философскими произведениями, которые посеяли в его душе зерна атеизма. В 1910г. Николай Пестов поступает в Императорское техническое училище в Москве на химический факультет. Полный курс обучения ему пройти не удалось, так как с началом первой мировой войны студент Пестов посчитал своим долгом занять место в рядах защитников отечества, и его зачислили вольноопределяющимся 1-го разряда юнкером Алексеевского военного училища. После прохождения ускоренного курса училища подпоручик Пестов попадает в 56-й запасной пехотный полк, расквартированный в Покровских казармах в Москве, к августу 1917г. он служил в чине поручика адъютантом полка на фронте.

Февраль 1918г. застает Н.Е.Пестова в Нижнем Новгороде, где он служит делопроизводителем в ЧК, в горпродкоме. После регистрации как военного специалиста старой армии его направляют на работу в органы Всевобуча, и в декабре 1918г. он вступает в партию. Николай Евграфович воевал на Восточном фронте на стороне «красных», после чего ему было присвоено звание окружного военного комиссара Приуральского военного округа. О годах комиссарства он записал в своем дневнике: «Вспоминать все это зло, которое я совершил в те годы, мне всего тяжелее... Весь этот кошмар... Все это было при отсутствии у меня христианской веры...»

Постепенная стабилизация обстановки в России позволила Николаю Евграфовичу демобилизоваться и в 1921 г. вернуться в Москву для продолжения образования. В это же время он познакомился со студенткой Зоей Бездетновой, с которой они обвенчались в мае 1923 г. в храме Вознесения на Гороховом поле. Зоя Вениаминовна, закончив курс МВТУ, работала на Московском алкалоидном заводе, от которого она и получила трехкомнатную квартиру на Старой Басманной.

Старая Басманная, д.20 (1928 г.)

Н.Е. Пестов после окончания МВТУ сделал блестящую научную карьеру. Он становится видным ученым в области технологии минеральных удобрений, преподает во многих крупных столичных вузах. В январе 1941г. защищает докторскую диссертацию, пишет ряд книг, некоторые из них до сих пор не потеряли своего научного и методического значения и не залеживаются на полках научных и вузовских библиотек. В 1940-х годах Николай Евграфович был избран деканом, а затем назначен заместителем директора по учебной и научной работе Инженерно-экономического института в Москве, где проработал до выхода на пенсию в 1960 г.

Такова была та сторона его жизни, которая проходила на виду у всех тех, кто слушал его лекции, работал с ним в исследовательских лабораториях, встречался на научных конференциях, ученых советах, в издательствах. Однако было и другое, что наполняло его жизнь глубоким смыслом, определяло существо поступков и стало духовным оплотом, – православное вероучение.

Для комиссара, члена партии Николая Пестова религиозного мировоззрения не существовало, но вот наступило 1 марта 1921г., и он увидел во сне Христа. Тогда же Пестов записал в своем дневнике: «В ту ночь Господь вошел в мое сердце, и с тех пор, что бы ни делал, ни чувствовал, я знаю, что Христос всегда был рядом со мной, всегда пребывает рядом со мной и никогда не покидает меня».

Попав в том же году в МВТУ, он становится членом христианского студенческого кружка, руководимого выдающимся деятелем Русского христианского студенческого движения В.Ф.Марцинковским. Знакомство с Владимиром Филимоновичем, вскоре высланном из страны за религиозную проповедь среди молодежи, стало поворотным моментом в жизни Николая Пестова, которая строилась им отныне по заповедям Христа. В 1922 г. он выходит из партии.

До 1924г. РХСД и его отдельные кружки были зарегистрированы и пользовались всеми правами легальных общественных организаций. В 1924г. вся деятельность кружков, посвященная проповеди Евангелия среди учащейся молодежи, была запрещена, но часть кружковцев продолжала работу нелегально, проводила на частных квартирах занятия и даже съезды членов движения. О времени репрессий, арестов и ссылок членов кружков сохранились свидетельства, относящиеся к биографии руководителя христианского студенческого кружка (ХСК) Владимира Амбарцумова (1892– 1937): «Вслед за запрещением на кружок обрушились репрессии, аресты, ссылки. Но в этот момент Владимир Амбарцумович [Амбарцумов – В. Л.] чудом избежал ареста. Однажды он ночевал в доме Николая Евграфовича Пестова, активного члена ХСК, впоследствии известного в России духовного писателя. Ночью пришли чекисты. Следователь, проводивший обыск, не знал, что Владимир Амбарцумович является председателем ХСК и, продержав его всю ночь, пока шел обыск, наутро арестовав Николая Евграфовича, отпустил Владимира Амбарцумовича. Рано утром Владимир Амбарцумович пошел по Москве от одних друзей к другим, но у всех в этот ранний час горел свет – шли обыски...»¹⁰

За участие в кружке Николай Евграфович был арестован и просидел в Бутырках 40 дней. В тюрьме он познакомился с прихожанином церкви Свт. Николая на Маросейке и через некоторое время стал духовным сыном ее настоятеля о.Сергия Мечева. Пестов перестает посещать обновленческие храмы, становится активным членом общины Никольской церкви – духовной семьи, созданной мудрым и благочестивым пастырем о.Алексием Мечевым.

По благословению о.Сергия он был в храме кем-то вроде старосты – продавал свечи, ходил с тарелкой, участвовал в церковных собраниях. Примерно к этому же времени относится и приучение себя к творению «Иисусовой молитвы»: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Тогда же Николай Пестов понял, что его первая исповедь в Церкви, в начале его духовного пробуждения, недостаточно полна и глубока. Он вспоминал: «Тогда я решил принести так называемую «генеральную исповедь» грехов всей прожитой жизни. Выслушав меня и произнеся разрешительную молитву, батюшка сказал: «Больше никогда не вспоминайте свои прежние грехи. Они отошли от вас навсегда!» Какую радость я тогда почувствовал.¹¹

К концу 1920-х годов начались гонения на верующих и духовенство, стали закрываться монастыри и храмы. Дочь Николая Евграфовича, Наталья Николаевна, так вспоминает о жизни семьи Пестовых в то время: «Мама постоянно собирала и запаковывала посылки, посылала их в лагеря и в тюрьмы, три года растила круглую сироту Таню, у нас часто проводили каникулы дети арестованных. В нашей семье двадцать семь лет прожила монахиня Евникия из Суздальского монастыря; постоянно гостила у нас сестра Марфо-Мариинской обители инокиня Магдалина. Ее не раз арестовывали, она пропадала из вида, но, отбыв срок, снова появлялась у нас дома и в Елоховском соборе, куда мы ходили на службу».¹²

В 1929г. был арестован и выслан о.Сергий Мечев, через два года закрыли и разорили церковь Свт.Николая на Маросейке. Но духовное общение части «мечевцев» продолжалось в тайном домовом храме, освященном в одной из комнат квартиры Н.Е.Пестова отцом Сергием. Иконы прятались в шкафу за занавеской, а столик, служивший жертвенником, накрывался покрывалом. На богослужения, совершавшиеся иереями закрытых церквей в глубокой тайне, собирались родные и друзья, а также священнослужители, оставшиеся верными «патриаршей» церкви.

Наталья Пестова так вспоминала об этих богослужениях: «Это было торжественно и таинственно. Накануне убирались, обсуждали обед, готовили. Нас предупреждали, просили быть серьезными и никому ничего не рассказывать. Батюшка располагался в кабинете папы. Еще до рассвета к нему спешили на исповедь его осиротевшие духовные дети. В темном узком коридоре, у двери кабинета, толклись плачущие старушки, а мама с предосторожностью отпирала сама дверь, впуская только тех, кого ждали. Утром служили литургию, во время которой пели, как комарики жужжат. Говорили друг с другом только шепотом, многозначительно переглядываясь, всхлипывали и глубоко вздыхали. Мы, дети, смотрели на все это с удивлением ».¹³

Осенью 1943г. на фронте погиб сын Н.Е.Пестова Николай, которому отец посвятил одну из своих книг – «Жизнь для вечности». К концу военных лет он перестает скрывать свои убеждения, ходит в храмы, не боясь встретить там сослуживцев, начал работать над философскими произведениями. Глубокие размышления о смысле жизни, желание сделать достоянием других свой духовный опыт привели Николая Евграфовича к написанию первых трудов по богословию, объединенных в два тома под названием «Пути к совершенной радости», а также первой редакции книги «Над Апокалипсисом».

С середины 1950-х годов Н.Е.Пестов приступает к работе над главным религиозно-философским трудом своей жизни – многотомной диссертацией «Современная практика православного благочестия (Опыт построения христианского миросозерцания)». О его работах быстро узнали многие люди, особенно молодые, нашедшие в них духовную и нравственную поддержку. На Старую Басманную, в дом Пестовых приходило множество посетителей, получавших здесь не только необходимые книги из богатейшей домашней библиотеки, но и духовное утешение, а также радость от встреч с хозяином дома. Н.Е.Пестов находил время для каждого, будь то его старый друг по студенческому кружку или молодой семинарист. Многие его друзья, почитатели и ученики перепечатывали и развозили по всей стране работы ученого, которые в наши дни стали выходить отдельными многотысячными тиражами. Можно было бы припомнить десятки имен современных церковных иерархов, маститых священнослужителей, известных ученых-философов и историков, чьи молодые годы прошли в духовном общении, общей молитве и в беседах с Николаем Евграфовичем. Он очень почитал русских подвижников благочестия и, в частности, с благоговением рассказывал о своей единственной встрече с преподобномученицей великой княгиней Елизаветой Федоровной в 1916г., оставившей глубокий след в его памяти.¹⁴

Частыми гостями в доме Н.Е.Пестова в свои юные годы были митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим (Нечаев) и архиепископ Керченский Анатолий (Кузнецов). За книгами его духовной библиотеки и «самиздатовскими» сочинениями Пестова приезжал из Иркутска писатель Леонид Бородин. Молодой ученый, впоследствии известный историк Александр Рогов перепечатывал многие сочинения Николая Евграфовича и, в частности, имеющее подзаголовок «Диссертация на степень кандидата богословских наук Г.Б.Р.» Эти три буквы не имели ничего общего с инициалами автора и означали «грешный Божий раб». В кабинете хозяина дома, стены которого были увешаны иконами с зажженными лампадами, вместе с Николаем Евграфовичем сосредоточенно молился генерал Советской армии Михаил Константинович Барановский.

К числу его задушевных друзей относился Николай Александрович Варенцов (1862–1947), с которым Николая Евграфовича, несмотря на разницу в возрасте в 30 лет, связывала крепкая дружба и духовная близость. Н.А.Варенцов был до революции видным российским предпринимателем, коммерсантом и благотворителем. Под его руководством работали такие крупные предприятия страны, как Московское торгово-промышленное товарищество, Большая Кинешемская мануфактура, хлопкоочистительные заводы в Средней Азии. Варенцов после революции был неоднократно арестован, хотя не противился национализации своих фабрик и заводов, не искал убежища за границей, а пытался быть полезным своей родине и при новой власти. Человек глубоких религиозных убеждений, он по-христиански смиренно относился к своей участи обездоленного и гонимого члена общества, знания и опыт которого не были нужны никому.

Н.А.Варенцов жил поблизости, в доме №31 по Старой Басманной, и жена Н.Е.Пестова Зоя Вениаминовна и дочь Наталья Николаевна участливо помогали в годы войны больному старику, сыновья которого с начала войны были призваны в армию, делились с ним продуктами. Незадолго до смерти Николай Александрович подарил Зое Пестовой свой талисман – необработанный полудрагоценный камень, купленный им во время путешествия по Индии. Эта реликвия бережно хранится вместе с единственной фотографией Н.А. Варенцова в семье Н.Н. Пестовой-Соколовой.

Н.А. Варенцов (1938г.)

Писатель А.А.Солодовников (1893–1974), хорошо знавший и Н.Е.Пестова, оставил такие воспоминания о Н.А. Варенцове: «Необыкновенна и в то же время достаточно типична для эпохи революционной стихии судьба этого человека... Богач, обладатель 11-миллионного состояния. Удачлив и смел в делах, он сумел отстоять русское среднеазиатское хлопководство от попыток американских банкиров демпингом задушить его. После 1917г. он лишился всего и стал нищим в полном смысле этого слова. Пройдя через такие духовные перегрузки, он не утратил ясности души, все воспринимал с благодарением и умер, повторяя: «Слава Богу».

Одной женщине, заботившейся о нем, он говорил: «Через Вас Бог сподобил меня познать любовь Его ко мне. Слава Богу!».¹⁵

Может быть, этой доброй женщиной была Наталья Григорьевна Понятовская, дочь выдающегося ученого-филолога, хранителя отдела рукописей Румянцевского музея Григория Петровича Георгиевского, жена еще одного близкого друга Николая Евграфовича – Николая Павловича Понятовского. Представитель старинного польского аристократического рода Н.П.Понятовский служил в Красной армии, а затем учился в Военно-медицинской академии. Начальству стало известно, что сын диакона Николай Понятовский подписал протест верующих против закрытия Троице-Сергиевой лавры, и он был исключен из числа слушателей академии. Через несколько лет ему удалось поступить на медицинский факультет МГУ и получить диплом врача. Н.П.Понятовский прославился в Москве как превосходный доктор-гомеопат. В годы войны он стал начальником крупного военного госпиталя, а также личным врачом Святейшего Патриарха Алексия I .¹⁶

Понятовские жили по соседству от Пестовых, в доме №22 по Старой Басманной, и вели подлинно христианский образ жизни, наполненной участием и помощью ближним. Известный искусствовед, специалист по древнерусскому искусству Светлана Витальевна Гнутова, отец которой – дирижер и музыкант В.Д. Гнутов – вместе со своей семьей поселился в 1971г. в бывшей квартире Понятовских, рассказала пишущему эти строки, что среди жильцов дома до сих пор жива память о тех десятках людей, ежедневно приходивших к врачу Н.П. Понятовскому не только для получения помощи от физических страданий, но и для нравственного укрепления в сложных жизненных ситуациях. Зятем Н.П.Понятовского был видный московский священник, протоиерей Анатолий Серафимович Казновецкий (1926–1995), служивший в Елоховском соборе, храмах Иоанна Воина и Всех Святых на Соколе, в патриарших представительствах в Александрии (Египет) и в Нью-Йорке.

Кстати, внуки Николая Евграфовича также выбрали в жизни церковный путь, как и их отец, муж Натальи Пестовой, протоиерей Владимир Петрович Соколов (1920–1995). Один из них, Серафим (в монашестве Сергий), кандидат богословия, нес почетное и ответственное послушание в качестве старшего иподиакона Святейшего Патриарха Пимена и был затем инспектором Московской духовной академии. Призванный к высокому архиерейскому служению, владыка Сергий ныне является епископом Новосибирским и Бердским. Два других внука стали православными священниками и настоятелями московских храмов: о.Николай – в храме свт. Николая в Толмачах (у Третьяковской галереи) и о.Федор – в храме Спаса Преображения в Тушине.

В 1975г. Пестовы переехали на новую квартиру, их старый дом был снесен. Однако каждое воскресенье Николай Евграфович приезжал к ранней литургии в храм Ильи Обыденного и причащался Святых Таин. Во время тяжелой болезни Николай Евграфович пребывал в непрестанной молитве, он скончался 14 января 1982г. и был похоронен на кладбище при Смоленско-Никольском храме в с.Гребнево Московской области.

Память о Николае Евграфовиче Пестове пребывает и среди жителей Старой Басманной улицы, где он прожил почти 50 лет, и среди бывших студентов МВТУ им.Баумана, МХТИ им.Менделеева, ИЭИ им. Орджоникидзе, которые получили от своего профессора обширные знания в области точных наук. В тех книгах, которые он написал и оставил потомкам как сокровищницу практического духовного опыта современного христианина, читатели находят обстоятельные советы по устроению христианской жизни, молитвенному правилу, воспитанию детей и по многим другим аспектам православной жизни.

...Старая Басманная улица в Москве стала «свидетельницей» трудной и долгой жизни, совместной молитвы и православного делания трех друзей и сподвижников, трех Николаев – Пестова, Варенцова и Понятовского. Им не суждено было узнать, что улица Карла Маркса в 1990г. обретет свое прежнее, старомосковское название. Им не довелось услышать колокольного звона возрожденных «басманных» храмов – Великомученика Никиты, Святых Петра и Павла, Вознесения Господня. Они не дожили до 23 июля 1991г., когда мимо их домов на Старой Басманной улице многотысячная процессия во главе со Святейшим Патриархом Алексием II крестным ходом пронесла святые мощи преподобного Серафима Саровского в начале их пути в Дивеевский монастырь. Но они верили в возрождение страны, работали на ее благо и посильно участвовали в просвещении и воспитании народа Божия, а также людей, стоящих за оградой Церкви и ищущих правду жизни...

Не так давно в нашу Высшую школу на Покровке пришли два молодых человека. Они представились как поэты-христиане из Белоруссии, сказали, что хотят познакомиться с сотрудниками журнала «Православная община», поскольку он имеет постоянную поэтическую страничку. Нас пригласили на ежегодный христианский поэтический фестиваль в Минск, а на прощанье подарили несколько своих изданий.

Одна книга бросилась в глаза сразу: на обложке грубыми мазками – крест, выше – ярко-красная славянизированная надпись «Сораспятье»¹⁷, еще выше – имя автора: Вениамин Блаженный. Все три компонента обложки настораживали: и слишком вольное обращение с формами креста, и показавшееся претенциозным название сборника, и псевдоним, который вызывал в памяти ассоциацию скорее не с Василием Блаженным, а с Иваном Бездомным из известного булгаковского романа. Однако лицо на фотографии (на него сейчас смотрите и вы) успокоило – от человека с таким взглядом нельзя ожидать кощунства. Настрой на «вежливое чтение» исчез сразу же после просмотра первых двух страничек, где Арсений Тарковский, Межиров, Кушнер и другие известные поэты и литераторы в высоких и в то же время очень личных тонах благодарили автора.

«Дорогой друг! Вы настоящий поэт. Это не орден. Это слова почти печальные... Настоящий поэт – редкое существо. Одинокое существо. Но он нужен как птица, летящая впереди треугольника. » (Виктор Шкловский ).

А дальше в перечне «хранителей огня» поэзии XX века вновь прозвучало его имя, точнее, фамилия, имеющая к блаженству весьма отдаленное отношение, – Айзенштадт.

Думаю, впрочем, что Вениамин Михайлович Айзенштадт (Блаженный) по-настоящему блажен – из-за несомненной причастности его поэзии началу Нагорной проповеди. Вот какие у него темы: отверженный всеми, осмеянный, воистину «блаженный» отец, вечно больная, страдающая мама, страдающие нищие, кошки, собаки, сам автор, страдающий Бог. Не ищите в двух последних словах ереси патрипассианства. Это всего лишь достигнутое опытным путем утверждение, что Бог – Жив.

Иосифу Бродскому принадлежит афоризм: стихи теперь нужно писать словами, а не фразами. Это абсолютно верно для противопоставления поэзии истинной и поэзии бездуховной (точнее, поэзии, питающейся от духов, а не от Духа). Когда же человек молится Богу, беседует с Ним или даже спорит, как Иов, – об этом можно писать как угодно: словами, фразами, не боясь повторений, узости, неотделанности текста. «Дух дышит, где хочет.»

« ... И это обо мне вам сказано сурово: Он будет бос и наг, и разумом убог, Но это на него сойдет святое слово, И горестным перстом его пометит Бог. »

«Горестный перст» – такого не придумаешь. Горечь можно узнать только на вкус. И это дает поэту право на многое, например (может быть, случайно) продолжить... Пушкина. Не так, как Брюсов, писавший вариации «Медного всадника». Стилизуясь, можно учиться, но творить удается лишь тем, кто берется за ту же тему с самого начала (опасность сфальшивить в таком случае сильно возрастает).

Все помнят: «Я памятник себе воздвиг нерукотворный. » Пушкин открыл эту тему вновь, перелагая, точнее, переосмысляя Горация. Открыть что-то после Горация и Пушкина (да и Державин тоже писал об этом), именно открыть, а не «придумать», совсем уж трудно. Однако...

Оба великих поэта, – один, сказав «Нет, не весь я умру», а другой: «Нет, весь я не умру», – имели ввиду лишь душу, причастную поэзии. Тело поэта («прах») для них особого значения не имеет. В. Блаженный, почти повторяя вначале их строку (он пишет: «И, быть может, умру я не весь...»), заканчивает ее ошеломляюще: «... а всего лишь на треть» (!). Что это за треть?

«Только руки умрут, только руки – приметы бессилья ...»

Значит, пальцы, которые «просятся к перу», и так далее, – смертны. А ВСЕ ОСТАЛЬНОЕ – НЕТ.

Значит, вечно будет жить не поэзия, а человек, который в земной жизни хотел только одного,

– чтобы его «не отвергла вселенская высь...»

Место рук тогда не останется пустым. Что будет вместо них – вы, наверное, уже догадались. Если нет, – поищите рифму на слово «бессилья». Помня, что «сила Божия в немощи совершается...»

Александр Копировский.

Вениамин Блаженный

* * *

Воробушек, воробушек, Мороз ударил дробью. Спасешься ли на веточке – Иль рухнешь снежным комом? Воробушек, воробушек, Твое – мое здоровье Висит на голой веточке, – А мир зовется домом. Давно я стал попутчиком Бездомной малой твари, И согреваюсь лучиком, Когда со мною в паре Собаки лохмоногие, Пичужки одинокие... – Ах, странники убогие, Вы машете руками!... Воробушек, воробушек, Душа играет в теле, Хоть с веточки на веточку, А все же мы взлетели. Я тоже вскинул ноженьки И взмыл, как птенчик, в небо! Я тоже видел Боженьку – Он был как птица-лебедь! Когда бы мог я, глупенький, Затмить собою небо! Когда бы мог я клювиком Добыть Христова хлеба, Христова, чудотворного – И тем, кто жил, как дети, И тем, кто чуда вздорного Не ожидал на свете.

БЛАЖЕННЫЙ

Все равно меня Бог в этом мире бездомном отыщет, Даже если забьют мне в могилу осиновый кол... Не увидите вы, как Спаситель бредет по кладбищу, Не увидите, как обнимает могильный Он холм. _ О, Господь, _ Ты пришел слишком поздно, а кажется _ рано, Как я ждал Тебя, как истомился в дороге земной... Понемногу землей заживилась смертельная рана, Понемногу и сам становлюсь я могильной землей. Ничего не сберег я, Господь, этой горькою ночью, Все досталось моей непутевой подруге-беде... Но в лохмотьях души я сберег Тебе сердца комочек, Золотишко мое, то, что я утаил от людей. ...Били в душу мою так, что даже на вздох не осталось, У живых на виду я стоял, и постыл и разут. Ну а все-таки я утаил для Тебя эту малость, Золотишко мое, неразменную эту слезу. ... Ах, Господь, ах, дружок, Ты, как я, неприкаянный нищий, Даже обликом схож и давно уж по-нищему мертв. Вот и будет вдвоем веселей нам, дружкам, на кладбище, Там, где крест от слезы – от Твоей, от моей ли – намок. Вот и будет вдвоем веселее поэту и Богу. Что за чудо – поэт, что за чудо – замызганный Бог. На кладбище в ночи обнимаются двое убогих, Не поймешь по приметам, а кто же тут больше убог.

* * *

Прибежище мое – Дом обреченно-робких, Где я среди других убогих проживал, Где прятал под матрац украденные корки И ночью, в тишине – так долго их жевал. ...Вот эта корка – Бог, ее жуют особо, Я пересохший рот наполню не слюной, А вздохом всей души, восторженной до гроба, Чтобы размякший хлеб и Богом был, и мной. Чтобы я проглотил Христово Обещанье, –

И вдруг увидел даль и нищую суму, И Дом перешагнул с котомкой за плечами, И вышел на простор Служения Ему.

* * *

Опять я нарушил какую-то заповедь Божью, Иначе бы я не молился вечерней звезде, Иначе бы мне не пришлось с неприкаянной дрожью Бродить по безлюдью, скитаться неведомо где.

Опять я в душе не услышал Господнее слово, Господнее слово меня обошло стороной, И я в глухоту и в безмолвие слепо закован, Всевышняя милость сегодня побрезгала мной. Господь, Твое имя наполнило воздухом детство И крест Твой вселенский – моих утоление плеч, И мне никуда от Твоих откровений не деться, И даже в молчаньи слышна Твоя вещая речь.

* * *

Нет, я не много знал о мире и о Боге, Я даже из церквей порою был гоним, И лишь худых собак встречал я на дороге, Они большой толпой паломничали в Рим. Тот Рим был за холмом, за полем и за далью, Какой-то зыбкий свет мерещился вдали, И тосковал и я звериною печалью О берегах иной, неведомой земли. Порою нас в пути сопровождали птицы, Они летели в даль, как легкие умы, Казалось, что летят сквозные вереницы Туда, куда бредем без устали и мы. И был я приобщен к одной звериной тайне: Повсюду твой приют и твой родимый дом, И вечен только путь, и вечно лишь скитанье, И сирые хвалы на поле под кустом... Родная матушка утешит боль, Утешит боль и скажет так: – Сынок, Уйдем с тобой в небесную юдоль, Сплетем в лугах Спасителю венок. Венок прекрасен, а Спаситель сир, Он кончил с мирозданием игру, Он покорил Господним словом мир, Теперь Он зябнет, стоя на ветру. – Спаситель, наш венок из сорных трав, Но знаем мы, что он Тебе к лицу, И Ты, как нищий, праведен и прав, Угоден Ты и небу, и Творцу. Стоишь Ты на печальном рубеже, Отвергнут миром и для всех чужой, Но это Ты – велел Своей душе Быть миром, и свободой, и душой.

* * *

Я не просто пришел и уйду, Я возник из себя не случайно, Я себя созерцал, как звезду, А звезда – это Божия тайна. А звезда – это тайна небес, Тайна вечности животворящей, И порой затмевался мой блеск, А порой разгорался все ярче... Но я был бы совсем одинок, Потерял во вселенной дорогу, Если б мне не сопутствовал Бог, Возвращал к правоте и истоку. И я понял, откуда огонь: Это Кто-то с отвагой святою Положил мне на сердце ладонь – И оно запылало звездою.

* * *

И не то, чтобы я высотой заколдован от гроба – Знаю, мне, как и всем, суждено на земле умереть, Но и смертью я Господом буду помечен особо И, быть может, умру я не весь, а всего лишь на треть. Только руки умрут, только руки – приметы бессилья, Что с бескрылою долей моею навеки сжились, Но зато вместо рук из ключиц моих вырастут крылья – Вот тогда-то меня не отвергнет вселенская высь... Только высь! Только высь! Я о выси мечтал, как о небе, Я о небе мечтал, как о Боге, – и вот высота Заприметила мой одинокий скитальческий жребий,

– Где-то птицею стала земная моя суета...

* * *

На каком языке мне беседовать с Богом?.. Может быть, он знаком только зверям и детям, Да еще тем худым погорельцам убогим, Что с постылой сумою бредут на рассвете. Может быть, только птицам знакомо то слово, Что Христу-птицелюбу на душу ложится, И тогда загорается сердце Христово – И в беззвездной ночи полыхает зарница. И я помню, что мама порой говорила Те слова, что ребенку совсем непонятны, А потом в поднебесьи стыдливо парила, А я маму просил: – Возвращайся обратно.

* * *

Когда бы так заплакать радостно, Чтобы слеза моя запела И, пребывая каплей в радуге, Светилось маленькое тело. Чтобы слеза моя горчайшая Была кому-то исцеленьем, Была кому-то сладкой чашею И долгой муки утоленьем. Когда бы так заплакать бедственно, Чтобы смешались в этом плаче Земные вздохи и небесные, Следы молений и палачеств. Заплакать с тайною надеждою, Что Бог услышит эти звуки – И сыну слабому и грешному Протянет ласковые руки.

Многоуважаемая Редакция, дорогие друзья, братья и сестры!

Всегдашняя радость, какой бывает для меня чтение вашего – дерзну ли я как один из авторов сказать «нашего»? – журнала, была для меня на этот раз горько омрачена тем местом в прекрасной статье архимандрита Виктора («Православная община», № 33, с. 104), где ваш покорный слуга ни с того, ни с сего назван «праведником». Положим, досточтимый архимандрит может по недостаточному знанию моей персоны и по чрезмерной доброте ко мне обретаться в столь странном заблуждении, но вы-то меня знаете – почему же вы не уговорили автора снять это слово? В какое положение вы меня ставите? Как я буду дальше в журнале печататься, как мне в наш храм придти, на людях показаться? Каждый может с насмешкой – а какой-нибудь простец, не дай Бог, всерьез – подумать или хоть сказать: «А, наш-то праведничек опять тут!» Как мне теперь людям в глаза глядеть?

Этого нельзя было пропускать потому, что это неправда; и такой довод – самый главный. Но ведь даже в применении к людям, которые совсем не мне чета, лучше при их жизни не спешить употреблять такие слова. Мы живем в пору страшной инфляции слов, но должен же быть журнал, этой инфляции не потакающий! Особенно болезненно выглядит обмолвка на фоне статьи, повествующей о настоящих подвижниках и принуждающей каждого из нас про себя задуматься, до чего строги к себе были они и как много поблажек делаем себе мы. И наконец, все это особенно недопустимо именно потому, что это наш журнал, что я для вас – лицо, не совсем незнакомое. Христианское сообщество есть сообщество взаимной любви и помощи, следовательно, взаимного вразумления – и как раз потому не может быть обществом взаимного восхваления. Насколько трезвым было очень доброе слово о моей персоне, сказанное несколько лет назад в одном интервью нашего о. Георгия Кочеткова: «Опыт таких людей надо учитывать, даже когда он недостаточен... Этим опытом не надо порабощаться"(«Новая Европа», № 1, с. 79–80). Тут же совсем иной тон.

Покорно прошу напечатать мое письмо, чтобы таким образом я мог принести необходимые извинения читателям и сохранить для себя на будущее моральную возможность выступать в журнале.

С самыми сердечными чувствами Сергей Аверинцев Глубокочтимый Сергей Сергеевич!

Прочитав Ваше письмо, присланное в журнал «Православная община», я разделил Вашу скорбь по поводу сказанного мною слова в жизнеописании старца Космы о Вашем служении и вновь убедился в Вашем смирении.

Это слово написано было со страхом и радостью, радостью о Вашей неизменной любви к Правде Божией, столь очевидной для меня и всех, кто молится с Вами, кто слушает и читает Ваше живое слово, всегда исполненное Духа и Истины.

С любовью во Христе

архимандрит Виктор

15 декабря 1996 г.

г. Карсава