прот. Владимир Шарапов

Что находится в Чаше Причастия?

1. Сущность ложных евхаристических учений

Изложение сомнительного евхаристического учения

В Евхаристии, – считают некоторые современные богословы, – хлеб и вино сохраняют свою сущность. Они именуются истинными Телом и Кровью не по сущности, а по своему значению: как при Боговоплощении Божественное естество соединилось с человеческим в Ипостаси Бога Слова, так соединяется оно с хлебом и вином на святом престоле. Бог Слово воспринимает хлеб и вино в Свою Ипостась. При этом приношение по-прежнему остаётся хлебом и вином, но теперь эта пища освятилась вселением в неё Божества. Бог Слово воплощается в хлебе и вине, поэтому хлеб и вино называются Плотью и Кровью Христа.

Сторонники этого учения отвергают учение о пресуществлении, поскольку, по их мнению, оно ведёт к разрушению материального мира (ведь после пресуществления сущности хлеба и вина в Чаше уже нет), а Бог, Творец этого мира, пришёл освятить этот мир, а не уничтожить. Пресуществление представляется им повторением древней ереси докетизма, учившей, что Христос призрачно воплотился. Теорию пресуществления считают они специфически католической, противоречащей духу и букве Православия. По их мнению, православный термин «преложение» коренным образом отличается от латинского «пресуществление». Они настойчиво утверждают, что в слове «преложение» следует видеть идею сохранения сущности хлеба и вина в Евхаристии, а также идею воипостазирования хлеба и вина Богом Словом. Основываясь на таком понимании «преложения», сторонники данной теории объявляют войну термину «пресуществление» и вообще учению о сущностном характере изменения евхаристических элементов. Для подтверждения своего мнения они приводят ряд цитат из авторитетных православных текстов. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что это именно те цитаты и именно в той интерпретации, которая в ходу у протестантских авторов и которая нужна им как воздух для защиты их собственных евхаристических концепций.

Истоки «свежей» богословской теории

Указанное учение считается его сторонниками блестящей попыткой отмежеваться от пресловутого, с усердием декларируемого ими западного влияния, выдаётся за результат глубоких познаний современных богословов в области православной и инославной догматики, а также святоотеческого богословия. На самом деле, рассматриваемое учение есть всею лишь воспроизведение более чем на 90% лютеранского, а порой и более радикального, цвинглианского, учения о Евхаристии. В отношении богословской «свежести» данной теории можно сказать следующее: по-настоящему новой здесь является только попытка определённых лиц выдать эту точку зрения за традиционное православное учение. Впрочем, и в этом современных сторонников данной теории опередил ещё в XVII веке патриарх Александрийский, затем Константинопольский Кирилл I Лукарис († 1638), автор протестантского по духу и содержанию «Confessio christianae fidei». Это «Исповедание», как известно, вызвало бурю протеста на православном Востоке, причём, что особенно интересно, более всего в этом «Исповедании» возмутила православных именно ложная евхаристическая доктрина, выдававшаяся автором за православную. Замечательно при этом то, что реакция православного Востока была единой. Ведь в этом важном вопросе в Православии не было разных мнений.

Изложенная в предыдущем пункте евхаристическая теория давно знакома православным богословам. Однако она не только никогда не воспринималась ими в качестве православной, но, напротив, была неоднократно обличаема как принципиально несовместимая с Божественным Откровением и православным богословием.

Являясь с XVI века выражением протестантского представления о Вечери Господней, это печальное заблуждение ведёт свою историю с более глубокой древности, с IX века по Рождестве Христовом. Следует особо отметить, что возникла она в лоне латинской Церкви и на протяжении нескольких веков существовала в схоластике наряду с теорией пресуществления. Интересным этот факт представляется потому, что современные противники пресуществления декларируют свою собственную независимость от влияния средневековой схоластики, к которой они испытывают поистине Лютерово отвращение. На фоне длительного и достаточно мирного сосуществования защищаемой ими теории с евхаристическим реализмом в недрах схоластики, подобная декларация выглядит антиисторическим конфузом и явной нелепостью.

История появления лжеучения

Сомнения в действительности евхаристического пресуществления возникали ещё в эпоху христологических споров.

Определённые сложности с учением о литургическом пресуществлении испытывали докеты, поскольку они не признавали реальности Боговоплощения. К примеру, Маркион († ок. 160), вероятно, понимал установительные слова Таинства Причащения (Мф. 26:26) в символическом смысле: «Сие есть образ Моего Тела (figura Corporis Mei)»2. Из-за признания Плоти Христа призрачной они были вынуждены отвергнуть реальность Крестных страданий и смерти Спасителя. Следовательно, и Евхаристия не имела в их концепции сотериологического значения. Смысл Евхаристии они ограничивали молитвенным благодарением над хлебом.

Несториане, на основании своей еретической христологии, учили о сохранении естества хлеба и вина в Евхаристии.

В настоящее время принято считать, что Феодор Мопсуестский († 428) ещё не отвергал сущностного характера изменения евхаристических хлеба и вина. Действительно, он говорит о «претворении» хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя; настаивает на том, что после освящения на престоле находятся именно Тело и Кровь, а не символы их. Однако смущает то, что Мопсуестский епископ учит об освящении хлеба и вина «чрез силу имени» Христова. В эпиклезе составленного им чинопоследования Литургии священник молится: «И да будет хлеб, чрез силу имени Твоего, – говорю, – хлеб сей Телом святым Господа нашего Иисуса Христа, а Чаша сия – Кровью Господа нашего Иисуса Христа»3. Под этими словами может скрываться динамическое понимание Евхаристии. Кроме того, в своём толковании на установительные слова Таинства Причащения (Мф. 26:26,28) Феодор пишет: «Не сказал [Господь]: «Это есть символ Тела Моего, а это – символ Крови Моей», но сказал: «Τοῦτο έστι τὸ σῶμα μου... καί τὸ αἷμα μου», – научая нас смотреть не на естество предлежащего, ибо это чрез бывшее благодарение изменено в Плоть и Кровь». Здесь обращает на себя призыв «смотреть не на естество предлежащего». Возможно, это намёк на сохранение естеств хлеба и вина. При этом не вполне ясен характер «изменения» хлеба и вина «в Плоть и Кровь»4. Как бы там ни было, но остаётся несомненным тот факт, что в своей христологии Феодор заложил основание для отрицания евхаристического реализма. И его последователи совершенно отвергли евхаристическое преложение.

На сохранении естества хлеба и вина в Таинстве Евхаристии настаивал уже ересиарх Несторий († ок. 451). Он учил: «Когда Он [Спаситель] сказал о хлебе: „Сие есть Тело Мое», Он не сказал, что хлеб – это не хлеб, и что Тело – это не Тело, но Он сказал, указывая на хлеб и на Тело, которое [остаётся] в [своей] сущности (οὐσία). Но мы убеждены, что хлеб [Евхаристии] – хлеб по природе и по сущности. Однако в вере, что хлеб есть Его Тело – не по природе, а по вере, – Он хочет убедить нас верить в то, что существует не в [своей] сущности, в то, что становится другим по вере, а не по сущности»5. Несторий учил о благодатном, но не ипостасном соединении (συνάφεια – «сцепление»6) ипостасного человечества Иисуса с Божеством. По его еретическому учению, во Христе Ипостась (ὑπόστασις) Бога Слова и ипостась (ὑπόστασις) человека Иисуса соединились в одном Лице (πρόσωπον – «личина», «лицо»). По аналогии со своей христологией он рассматривал и учение об интересующем нас Таинстве. При этом у него получалось, что в Евхаристии хлеб сосуществует с Телом Христа и что хлеб есть «личина» (πρόσωπον) Человечества Христова.

Несторианин Бабай Великий († 628) писал: «Как Человечество Его [Христа] есть с Тем [с Божеством Сына] один Сын, так и хлеб [Евхаристии] понимается в том смысле, что через пришествие Духа он становится Телом Господа нашего через союз и благодать, не по природе». Это учение выражено и в несторианском толковании на Литургию: «Хлеб и вино суть Тело и Кровь Христовы через союз и Таинство, а по природе – хлеб и вино»7.

Иконоборцы признавали сохранение природы евхаристических хлеба и вина, поскольку видели в них лишь образы Плоти и Крови Господних, а не сами эти Плоть и Кровь.

Следует отметить, что все перечисленные еретические течения отвергали сущностное преложение в связи с другими своими заблуждениями. Еретическая христология или иконоборчество были для них базисом для отвержения пресуществления.

Специально евхаристическим вопросом занялись в IX веке, в связи со спором, начатым монахом бенедиктинского монастыря в Корби Ратрамном († 868) в его сочинении против аббата того же монастыря Пасхазия Радберта (ок. 790 – ок. 859).

Около 844 года Пасхазий Радберт написал трактат «De Corpore et Sanguine Domini» в защиту реальности Тела и Крови Христовых в Евхаристии. В этом сочинении он подробно рассматривает вопрос реального евхаристического присутствия. Выражая традиционное учение неразделённой Церкви о Евхаристии, Радберт справедливо утверждал, что евхаристические Тело и Кровь есть то самое Человечество Христово, которое родилось от Пресвятой Девы Марии, страдало на Кресте и воскресло из мёртвых8. Оно присутствует на престоле Таинственным («sacramentum») образом, под видами хлеба и вина. В этом смысле их присутствие он готов был назвать «образным» («figura»). Пасхазий учил: «То, что воспринимается внешним образом, есть фигура или образ, но то, что воспринимается внутренне, есть целиком и полностью истина (не какой-то призрачный образ), и через это здесь выступает не что иное, как истина и Таинство. Это есть истинная Плоть Христова, которая была распята и погребена, Таинство Его истинной Плоти, которое божественным образом освящается через священника на алтаре словом Христа через Святого Духа; поэтому Сам Господь говорит: «Сие есть Тело Мое» (Лк. 22:199. Как видим, у Радберта мы встречаем обычное для традиционной евхаристологии противопоставление открытого для внешних чувств («exterius sentitur») сокрытой от глаз сущности. Но, словно отвечая на сомнения людей, привыкших доверять более своим внешним чувствам, нежели истинам веры, Радберт настаивал на том, что реальное евхаристическое присутствие вполне истинно и не имеет ничего вымышленного («totum veritas et nulla adumbratio»). Из этих слов Пасхазия становится очевидным, что ему довелось столкнуться с мнением скептиков, объявлявших сущностное преложение вымыслом человеческим. В этой связи написанный им трактат о реальном евхаристическом присутствии есть ответ на критику в адрес учения Церкви о рассматриваемом нами Таинстве, а не простое удовлетворение праздного любопытства и не попытка бесцеремонного проникновения в глубины вещей Таинственных, как это пытались представить противники пресуществления. Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы осуществляется благодатью Всемогущего Бога, оно непостижимо.

Можно предположить, что в качестве тайносовершительных слов рассматриваемого Таинства Радберт признавал слова установительные («...per sacredotem super altare in verbo Christi per Spiritum sanctum divinitus consecratur: unde ipse Dominus clamat: Hoc est corpus meum»). В таком случае перед нами очевидное проявление восторжествовавшего на Западе ложного мнения о том, что не молитва Церкви, но слова Христовы, сказанные Им на Тайной Вечери и рассматриваемые в католицизме как тайносовершительная формула Таинства Евхаристии, делают хлеб и вино Телом и Кровью Спасителя. Кроме того, стремясь сильнее подчеркнуть действительность евхаристического Тела Господня, Пасхазий допускал себе назвать это Тело «мясом» («carnis», «саго»)10 и даже некоторым образом «сглаживал неспособность к страданиям (воскресшего) евхаристического Христа»11. В этой связи Радберт не избежал некоторых крайностей, которые ещё не раз будут повторены в средневековом католичестве и станут предметом критики12. Но в главном Радберт был прав: он постарался защитить действительность евхаристического присутствия Христа перед лицом сомневавшихся на этот счёт и, вероятно, стремившихся перетолковать учение о Евхаристии в символическом или консубстанциальном смысле.

То, что Пасхазий написал свой евхаристический трактат не случайно, но в противовес витавшим в умах скептическим идеям, немедленно подтвердил уже упоминавшийся нами Ратрамн. Он сочинил трактат, в котором выразил взгляды, против которых вооружался Радберт. Ратрамн учил, что в Евхаристии материя Таинства претерпевает не физическое, а духовное изменение. По его мнению, евхаристические элементы и после освящения сохраняются прежними не только для внешних чувств, как считал Радберт, но и по существу. Однако для верующего, – считал Ратрамн, – освящённые хлеб и вино всё же являются Телом и Кровью Христа, хотя по сути они всё те же хлеб и вино. По Ратрамну, видимая сторона Таинства (хлеб и вино) тленна, а Плоть и Кровь Христовы нетленны. Из этого он делал вывод, что евхаристические элементы – всего лишь фигура, образ являемой ими реальности (т.е. Тела и Крови Христовых). Принципиальное отличие его взглядов от позиции Пасхазия Радберта состоит в том, что, в противовес последнему, Ратрамн считал символическими сами именования «Тело Христово» и «Плоть Христова», употребляемые в евхаристическом контексте. По его мнению, эти слова невозможно воспринимать буквально, как воспринимаем мы буквально, к примеру, евангельские повествования о Рождестве Христа и о Его спасительных Страданиях, смерти и погребении. Ратрамн рассматривал слова Спасителя «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя» наравне с Его словами о Себе как о Хлебе Жизни (Ин. гл. 6) и о виноградной лозе (Ин. 15:4–5). Для него всё это есть символы, образы («imago») духовных благ, которые постигаются только верой. Хлеб и вино воспринимаются нашими чувствами и питают наше тело, Плоть и Кровь Спасителя недоступны нашим чувствам. Являясь предметом веры, они питают и освящают духовное начало человека и готовят душу к жизни вечной. По мнению еретика, в Таинстве Причащения верующий воспринимает не единосущное нам человеческое Тело, но некое духовное и небесное «тело», которое возможно воспринять только духовно, посредством веры («Christi corpus non corporaliter sed spiritualiter necesse est intelligatur»)13. Значение Таинства Причащения Ратрамн видел в укреплении нашей веры. Он считал себя выразителем взглядов блаженного Августина и Исидора Севильского14.

Точку зрения Ратрамна поддержали архиепископ Майнцкий Рабан Мавр (776/784–†856), его ученик аббат Рейхенаусского монастыря Валафрид Страбон (ок. 808–849), диакон Флор Лионский (†ок. 860) и Христиан Друтмар.

Одним из противников евхаристического реализма был Иоанн Скот Эриугена (810–877). Он являет собой яркий пример человека, для которого стёрты чёткие границы между богословием и философией. Он вполне рационалист, отвергающий значение авторитета в области церковного учительства. Свой «разум он ставил над авторитетом... Даже авторитет Отцов Церкви, стоявших над и вне всякой критики, он признавал лишь постольку, поскольку в их научных трудах таились сокровища человеческого разума. Он утверждал и то, что Причастие не что иное, как воспоминание о последней Вечери, проведённой Иисусом со своими учениками»15.

Мнение Ратрамна укоренилось в Британии. В других местах, особенно в ближайших к Риму, господствовало учение Пасхазия Радберта, которого католики почитают как святого.

В середине XI века евхаристический спор в Европе возник с новой силой. Это вызвано было появлением ереси архидиакона Беренгария Турского (1005–1088), продолжателя традиции Ратрамна. Подобно своему идейному предшественнику, Беренгарий различал внешнюю и внутреннюю стороны в Таинстве Евхаристии. Внешняя, видимая часть (хлеб и вино), по его убеждению, есть лишь «образ (figura), знак (signum) или залог (pignus) Тела и Крови Господа»16. Вопреки Радберту, Беренгарий отвергал тождественность евхаристических Плоти и Крови с Плотью и Кровью Христа как исторической Личности и учил о «духовном, интеллектуальном Теле» Спасителя в Евхаристии17. По мысли еретика, освящённые хлеб и вино называются Телом и Кровью Господа не в собственном смысле, но потому, что, глядя на них, верующие воспоминают Христа, распятого на Кресте Плотию и пролившего Кровь во искупление грехов всего мира. Истинными Плотью и Кровью Святые Дары, по Беренгарию, признаются не по существу самих Даров, но лишь по вере вкушающих, тогда как по существу освящённые Дары – всё те же хлеб и вино.

Лжеучитель настаивал на том, что естество хлеба и вина должно сохраняться и после освящения Даров, поскольку Бог стремится освятить созданную Им материю, а не разрушить её. При этом он не делал различия между обычным освящением чего бы то ни было и литургическим преложением. С его точки зрения, «всё, что освящается, не истребляется, не устраняется, не разрушается, но остаётся»18. Таким образом, с точки зрения Турского архидиакона, приобщение Телу и Крови Богочеловека происходит не посредством вкушения Даров «устами», а посредством веры в обетование Христово, которое гласит «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя» (Мф. 26:26,28). Местоимение «сие» в данном случае Беренгарий понимал в качестве указания на сущность хлеба и вина. Он учил, что «хлеб, освящённый на алтаре, при сохранении своей сущности, является Телом Христовым, не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был... Итак, сам хлеб есть сущность Тела Христова для очей твоего сердца, а не телесных очей, рук и зубов»19.

Как видим, Беренгарий цитировал идею «не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был», которую святые отцы использовали в христологическом контексте для указания на непреложность Божественного и Человеческого естеств во Христе. Но еретик использовал эту идею не в христологическом, а в евхаристическом контексте. В результате, он делал вывод о непреложности хлеба и вина в Таинстве Причащения. Именно в этом смысле он использует сравнение Евхаристии с Боговоплощением. По образу восприятия человеческого естества Богом Словом при Воплощении Беренгарий учил о «восприятии» хлеба и вина Христом. По его учению, на Литургии происходит изменение хлеба и вина «не чувственно (sensualiter), но мысленно (intellectualiter), не через истребление (per absumptionem) или уничтожение (per corruptionem) их природы, а через восприятие (per assumptionem)»20.

Учение Беренгария было неоднократно осуждено Римской Церковью. Но покаяние этого еретика всегда было лицемерным. На Римском Соборе 11 февраля 1079 года, по настоянию папы Григория VI, Беренгарий был вынужден исповедать веру в пресуществление. Текст «Присяги Беренгария Турского» по сей день имеет у католиков каноническое значение и публикуется наравне с прочими вероучительными документами. Приведём текст этой присяги: «Я, Беренгарий, верую сердцем и исповедую устами, что хлеб и вино, которые есть то, что они есть, через Тайну святой молитвы и слова нашего Искупителя субстанционально изменяются, превращаясь в истинное Тело, собственное и животворящее, и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, и что после освящения они становятся истинным Телом Христа, родившегося от Марии Девы, Который, будучи принесён в Жертву ради спасения мира, был распят на Кресте, Который сидит одесную Отца, и в истинную Кровь Христа, которая истекла из Его ребра Он присутствует там не только фигуративно и в силу Таинства, но в Своей собственной природе и истинной субстанции, как сказано в этом кратком объяснении»21.

Беренгарий предвосхитил евхаристическую мысль позднейших реформаторов. Существовали попытки разделить евхаристологию первого поколения его последователей на те три направления, которые впоследствии стали связывать с именами знаменитых реформаторов XVI столетия. При этом часть последователей Беренгария была объявлена сторонниками крайнего символизма. Другие стали выразителями идеи соприсутствия в Евхаристии человеческой природы Христа с хлебом и вином. Третьи провозглашали, что хлеб и вино неким Таинственным, духовным, образом становятся Телом и Кровью, но в момент причащения недостойного вновь становятся хлебом и вином22. По недостатку сведений, трудно сказать однозначно, к чему более склонялся сам Беренгарий. Вполне достоверно лишь то, что он отвергал пресуществление и настаивал на сохранении природ хлеба и вина после освящения Даров. Именно этот пункт его учения и вызвал основную бурю критики со стороны его оппонентов. Интересно отметить, что в полемике с Беренгарием один из наиболее непримиримых его оппонентов, Гвитмунд, использовал, в частности, глагол impanare23 – однокоренное слово с существительным impanatio («вохлебение»), которое впоследствии стало использоваться для обозначения евхаристического учения лютеран.

Общей идеей, которая объединяла всех сторонников учения Беренгария, была идея категорического отрицания пресуществления, которое сам Турский архидиакон называл «неразумием толпы»24. Пресуществление Беренгарий считал принципиально невозможным, в частности, потому, что не допускал возможности одновременного пребывания Тела Христова на небесах и в евхаристических Потирах.

Основной гносеологической ошибкой Беренгария было непонимание различия между сущностью и её свойствами, наивное убеждение в том, что наши внешние чувства способны адекватно воспринимать не только свойства предметов, но также и их сущность. Исследователи объясняют это тем фактом, что Беренгарий не был знаком с аристотелевской метафизикой25. Но зато он был хорошо знаком с «диалектикой» Аристотеля. Именно логика этого античного философа была основным богословским инструментарием Беренгария. В связи с этим, нелепо выглядит попытка реформаторов XVI века отмежеваться от аристотелизма средневековой схоластики с помощью провозглашённых Беренгарием идей. Ведь сам Беренгарий являет собой пример чрезмерного использования логико-грамматических аргументов в области богословия, что сформировало схоластику и стало одним из неотъемлемых её качеств. В этой связи его учение иногда характеризуют как отрицательное направление средневековой схоластики, в противовес положительному направлению, представители которого всегда признавали субстанциональное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы во время Евхаристии26. В этом плане и самого Лютера вполне справедливо называть «схоластиком»27.

Впоследствии взгляды Беренгария разделяли мистики во главе с Бернардом Клервосским († 1153), а также ученые богословы Парижского университета28. К примеру, известный богослов Петр д'Альи († 1420) считал, что теория пресуществления, официально принятая латинской Церковью, противоречит Писанию и разуму, и учил, что субстанция Тела и Крови Христовых на Литургии пронизывает хлеб и вино. Упомянув о так называемом «отрицательном направлении схоластики», представители которого отвергали теорию пресуществления, Пётр д'Альи выражает своё согласие с ними. Он пишет, «что субстанция хлеба продолжает существовать тут же, где начинает существовать Тело Иисуса Христа; и тогда можно сказать, что субстанция Тела проникает в субстанцию хлеба, так как там, где существует первая, начинает существовать и последняя». Как видим, идея «сосуществования» (consubstantiatio) хлеба и Тела, вина и Крови, а также идея «вохлебения» или проницания Телом хлеба (impanatio; греч. ἐναρτισμός) выражены этим богословом предельно ясно. «Весьма возможно, – пишет он, – чтобы сущность хлеба существовала совместно с сущностью Тела, так как ведь существование двух сущностей не заключает в себе больше невозможности, чем сосуществование двух качеств» (nec est magis impossibile duas substantias coexistere, quam duas qualitates)29. Но сам д'Альи видел несоответствие этой идеи общецерковному учению о пресуществлении.

В XIV веке евхаристическое учение в духе Беренгария излагал британский реформатор Джон Виклиф († 1384). Он отвергал пресуществление и учил о сохранении естеств хлеба и вина в Евхаристии.

Очень важно подчеркнуть, что всех противников евхаристического реализма сближал рационализм, нашедший себе яркое проявление, в частности, в их отношении к Таинственной сути главного христианского Таинства. Рационалисты IX века проложили путь схоластике. Появившаяся в XI веке схоластика, канонизировав антропологические и амартологические воззрения Ансельма Кентерберийского, подвела под мировоззренческое кредо рационализма идеологическую базу. Ведь, практически сведя к нулю последствия грехопадения прародителей для человеческой природы, она превознесла на пьедестал непогрешимости человеческий разум и этим открыла дорогу появившейся позднее Реформации с её протестом против авторитета церковного учительства и ярко выраженным индивидуализмом в области богословия.

Евхаристические доктрины Реформации

В недрах Реформации, после некоторых споров и колебаний, сформировалось три основных взгляда на отношение евхаристических элементов к реальным Телу и Крови Христовым: это точки зрения Лютера, Кальвина и Цвингли. Мы рассмотрим евхаристические воззрения вождей Реформации не в хронологическом порядке, а в порядке степени отрицания традиционной евангельской и святоотеческой евхаристологии.

Наиболее радикальным в этом отношении является мнение швейцарского реформатора Ульриха Цвингли (1484–1531), который, в соответствии со своим взглядом на Таинства как на знаки верности христианина своей общине и на некие поводы для публичной демонстрации своей веры, полностью отверг мысль о реальном присутствии Христа в Евхаристии и жертвенный характер последней.

Цвингли считал принципиально невозможным реальное присутствие Тела и Крови Спасителя за Литургией, поскольку Христос вознёсся на небеса, где пребывает и поныне. Присутствие Человеческой природы Иисуса Христа, по мнению Цвингли, возможно лишь respectu fidei («по отношению к вере»). Сторонники этой идеи утверждали, «что Тело и Кровь Христовы так же далеки от символов, как земля далека от высших Небес»30.

На формирование его евхаристических воззрений оказали особое влияние идеи голландского богослова Корнелия Хоена (ок. 1420–1489), с которыми Ульрих познакомился около 1523 года. Находясь в русле антиреалистического направления схоластического латинского богословия, Хоен выдвинул две основные идеи, повлиявшие на ход дальнейшего развития реформационной евхаристической мысли: идею о Евхаристии как о залоге Божией любви, подобном обручальному кольцу как выражению любви жениха к невесте и средству напоминания о нём; а также идею евхаристического воспоминания о Христе как о «человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)»31. Важно отметить, что Хоен настаивал на необходимости метафорического понимания слов Христа: «...hoc est Corpus Meum (сие есть Тело Мое)», при котором «est» переводится не как «есть» или «идентично с», а как «обозначает» (significat).

Несмотря на явное несоответствие указанной интерпретации Евхаристии евангельскому учению о ней, Цвингли положил её в основу своего взгляда на Таинство и стал учить, что Евхаристия – всего лишь воспоминание о Христе, Который, таким образом, реально не присутствуя за литургической трапезой, духовно присутствует в мысли верующих. Ульрих считал, что Своим Телом и Кровью Господь именует евхаристические элементы образно, в переносном смысле, подобно тому, как в переносном же смысле Он называл Самого Себя «истинной виноградной лозой» (Ин. 15:1). Христос, по учению швейцарского реформатора, перед Своим расставанием с Церковью завешал ей совершать Литургию, чтобы она не забывала о Нём вплоть до Второго Пришествия. Для объяснения своего учения о Евхаристии Цвингли воспринял от Хоена образ кольца. Он стал учить, что, как обручальное кольцо короля по своему материалу и стоимости может ничем не отличаться от прочих колец королевы, но, будучи подарком самого короля, вызывает не свойственные кольцу по одним лишь его собственным ювелирным качествам ассоциации с личностью монарха и служит напоминанием о его царственном величии и власти; так и обычные хлеб и вино, помещаемые на литургическом столе, не переставая быть простой пищей, получают значение символа, напоминающего о Христе и о важнейших аспектах христианской веры. При этом сам символ, по мысли швейцарского реформатора, не может быть тождественным символизируемой им реальности, хотя и связан с ней. Взгляд Цвингли на Евхаристию достаточно полно выражен им в следующих словах: «Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю «Таинство Тела Господнего», я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, Который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, Таинством этого Тела является хлеб, а Таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому Таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом»32.

«Я верю, – говорит Цвингли, – что в Таинстве Евхаристии, то есть в Вечери благодарения, присутствует истинное Тело Христа для созерцания веры, то есть те, которые воздают Господу благодарение за благодеяние, соделанное нам в Его Сыне, признают, что Он воспринял истинную Плоть, истинно пострадал, истинно омыл наши грехи Своею Кровию, и, таким образом, всё совершённое Христом как бы делается присущим им чрез созерцание веры. Но что Тело Христа по существу и реально, то есть само естественное Тело на Вечери присутствует и вкушается устами и зубами, как утверждают паписты и некоторые другие, взирая на мяса египетские, это мы не только отрицаем, но и считаем заблуждением, противным слову Божию. Слова: „Сие есть Тело Мое» и „Сие есть Кровь Моя» должны быть принимаемы не буквально, а преобразовательно. Так называются хлеб и вино, которые суть символы истинного Тела. Таинственное вкушение не может очищать душу, но вера в Бога (очищает её) чрез Иисуса Христа, которая есть духовное вкушение и внешний символ которого есть хлеб и вино. И как хлеб питает тело, вино ободряет и веселит, так и вкушение хлеба и вина укрепляет дух и делает его уверенным в милосердии Бога, которое состоит в том, что Он дал нам Своего Сына»33.

Из-за того, что в терминологии Цвингли слово «Таинство» означает «знак», тогда как сама обозначаемая реальность считается отсутствующей, лютеране называли последователей Цвингли «сакраментариями»34 (от латинского sacramentum – «Таинство»).

Женевский реформатор французского происхождения Жан Кальвин (1509–1564) в историю мировой евхаристической мысли вошел как человек, занявший в вопросе способа евхаристического присутствия Христа среднюю позицию между взглядами Лютера и Цвингли. Кальвин учил, что за литургической трапезой верующие причащаются Самого Христа, Его Божественной и Человеческой природ. По словесному выражению, мысль Кальвина иногда невозможно отличить от мысли Цвингли, а иногда – от мысли Лютера. В этом состоит сложность изучения воззрений Кальвина по интересующему нас вопросу. Ключ к пониманию особенностей его позиции по проблеме Евхаристии состоит в том, что он первичным в причащении считал духовный аспект, а материальному придавал второстепенное значение. При этом у него получалось, что литургическое приобщение ко Христу осуществляется не посредством физического вкушения евхаристических элементов, так или иначе соединённых с Телом и Кровию Иисуса Христа, а посредством веры, которая даёт верующему личное общение со Спасителем. А через веру человек приобщается одновременно и к Его Божеству, и к Его Человечеству. Человек вкушает непресуществлённые хлеб и вино, которые, по вере причастника, имеют силу Плоти и Крови Христа. Таким образом, его «причащение» носило духовный, динамический характер, и было обусловлено не актом вкушения устами (manducatio oralis) и не преложением, но исключительно верой причастника. При этом Кальвин утверждал, что искренно верующий соединяется со Христом, а неверующий просто ест хлеб и вино. Понятно, что ни о каком реальном присутствии Человеческого естества Спасителя здесь на самом деле речи нет, хотя сам Кальвин порой и говорит обратное. У вождя кальвинизма реальны только хлеб и вино, никак не связанные с Телом и Кровью Господними, а само это кальвинское «причащение» по сути ничем не отличается от того, как верующий приобщается ко Христу в молитве на всяком месте и во всякий час. Это практически та же «символическая» теория Цвингли, усложнённая идеей духовного, динамического приобщения и вербально сочетающаяся то с позицией Ульриха Цвингли, то со взглядами Мартина Лютера. Сами кальвинисты утверждают, что «расхождения между взглядами Кальвина и Цвингли не следует преувеличивать»35.

«Непревзойдённым изложением доктрин Слова Божия»36 у реформатов и пресвитериан считается «Вестминстерское Исповедание веры», утверждённое в 1647 году в качестве официального вероучения Церкви Шотландии. Этот документ принимается также пресвитерианами, методистами, конгрегационалистами и баптистами в Великобритании и других странах. В нём Таинства названы «знаками и печатями Завета благодати»37. Исповедуется, что они «установлены непосредственно Богом, чтобы отображать Христа и Его блага, подтверждать нашу заинтересованность в Нём; также для установления видимого различия между теми, кто принадлежит к Церкви, и всем остальным миром, и торжественного совершения их во Христе во время богослужения, согласно Его Слову»38. Уже в этой формулировке выражена зависимость реформатской мысли как от учения Цвингли, так и от учения Лютера.

Авторы Вестминстерского Исповедания учат о «духовной связи или сакраментальном союзе между знаком и тем, что он означает», а также о взаимозаменяемости «имён и действий», знака и обозначаемой реальности. «Благодать, явленная в должным образом совершённом Таинстве (или через него), исходит не от какой-либо силы самого Таинства», но «от работы Духа и от слова установления, которое содержит, наряду с полномочиями на его совершение, обетование благ достойным его причастникам»39. Исповедание Таинств как знаков благодати усилено утверждением, что «в отношении духовных вещей, которые они означали и отображали», «Таинства Ветхого Завета... были по своей сути теми же самыми, что и Таинства Нового Завета»40.

Среди целей установления «Вечери Господней» указаны «вечное воспоминание» Крестной Жертвы Иисуса Христа, «запечатление истинно верующих всеми её благами», их «духовное насыщение и возрастание во Христе» и «более полное осознание» ими «того, чем они обязаны Ему». «Вечеря Господня» рассматривается как «подтверждение и залог общения верующих со Христом и друг с другом»41.

Жертвенный характер Евхаристии отвергается как «отвратительный и оскорбительный по отношению к Самому Христу – единственной Жертве». Отвергается «поклонение предметам причастия, возношение их, обнесение их вокруг для поклонения», их хранение и причащение больных на дому42.

Отвергается пресуществление хлеба и вина или «превращение их по сути в Плоть и Кровь Христову», поскольку оно будто бы «противно... Писанию» и «здравому смыслу», «уничтожает природу Таинства» и является «причиной всевозможных предрассудков» и «тяжкого идолопоклонства»43. Утверждается, что хлеб и вино просто «называются именами предметов, которые они представляют, а именно: Плоть и Кровь... хотя по существу и своей природе они всё же остаются в действительности только хлебом и вином, как и были прежде»44.

Провозглашается реальное телесное отсутствие Христа за евхаристическим богослужением: «Реальные Плоть и Кровь Христа не присутствуют ни в хлебе и вине, ни с ними, ни вместо них». В то же время утверждается «духовное» присутствие Христа посредством знака и в знаке. Говорится, что Плоть и Кровь Господа «во время совершения Таинства настолько действенно предстают духовным образом пред верой человека, насколько действенно хлеб и вино предстают для органов чувств»45.

«Достойные причастники, внешним образом принимающие видимые элементы Таинства... по вере, духовно (а не по-плотски), получают духовную пищу от распятого Христа». А «невежественные и нечестивые» или «безбожные люди... не могут» получить эту «духовную пищу» вплоть до своего исправления. Они «получают внешние элементы Таинства, однако не получают того, что означается ими»46.

Мысль англиканских богословов вращается в широком диапазоне от цвинглианского символизма и кальвинистского динамизма до идеи реального присутствия. Виновник реформирования Английской Церкви Томас Кранмер (1489–1556) не был самостоятельным, тем более оригинальным богословом. Он просто воспользовался благоприятной политической ситуацией и перенёс близкие ему идеи Реформации с материка на туманный Альбион. О Евхаристии Кранмер учил в духе Жана Кальвина. В1548 году в Парламенте во время спора о Евхаристии он заявил о себе как о последователе Кальвина.

Ещё допускавшееся в «Десяти статьях» (1536 г.) и «Шести статьях» (1539 г.) пресуществление было отвергнуто уже при короле Эдуарде VI (1547–1553). В 1549 году «актом о единообразии» в Великобритании была насильственно введена новая Литургия на основании составленной Томасом Кранмером «Книги общих молитв» (The Book of Common Prayer) (1549 г.), где ещё сохранился намёк на реальное присутствие. Но во второй редакции «Книги общих молитв» (1552 г.) проводится уже исключительно символическая интерпретация рассматриваемого нами Таинства. В этой редакции была исключена молитва об освящении Даров и, в соответствии с отвержением понимания Евхаристии как Жертвы, исключены из мессы молитвы о живых (поминовение усопших на мессе было отменено ещё в редакции 1549 года). В чине мессы появилась новая формула: «Возьми и вкушай это в воспоминание того, что Христос умер за тебя; насыщайся Им в сердце своём верою и действием благодати»47. Уже в этих словах отчётливо проявляется понимание Евхаристии в кальвинистском духе.

В 1553 году Эдуард VI утвердил в качестве официального учения Англиканской Церкви «Исповедание веры», составленное Кранмером тоже с кальвинистским уклоном и состоящее из 42 членов. В нём пресуществление отвергалось как суеверие, утверждалось исключительно духовное приобщение ко Христу за мессой и отвергалось учение о Евхаристии как о Жертве.

Краткое правление католички Марии Тюдор (1553–1558) на некоторое время положило предел централизованному распространению протестантских идей в Англии. Однако её указ 1554 года о выселении из страны протестантов, приехавших в Великобританию при Генрихе VIII и Эдуарде VI, только способствовал знакомству вынужденных эмигрантов с кальвинизмом. Впоследствии, вернувшись на туманный Альбион, эти люди станут активными проводниками идей лидера женевской Реформации.

В 1559 году, при Елизавете I (1558–1603), вновь было санкционировано использование запрещённой при Марии Тюдор «Книги общих молитв», в редакции 1552 года с несущественными изменениями.

Впоследствии «Книга общих молитв» неоднократно переиздавалась. В её разных редакциях англиканство то приближалось к идее реального присутствия, то, под влиянием кальвинизма, решительно её отвергало.

В ответ на почти поголовный отказ епископата признать главу государства главой Церкви королева Елизавета в 1559 году поставила на Кентерберийскую кафедру Матфея Паркера, от которого происходит вся англиканская иерархия. Архиерейские кафедры возглавили протестантствующие. Несогласные клирики были замещены сторонниками Реформации.

В 1562 году Паркер исправил «Исповедание веры» Кранмера и сократил его до 39 членов. В 1563 году оно было подписано епископами, одобрено клиром и провозглашено Парламентом в качестве официального учения Англиканской Церкви. Перед рукоположением во диакона каждый будущий клирик был обязан подписать это «Исповедание».

Составленное для примирения враждующих партий, это «Исповедание» содержит в себе смесь идей католицизма и протестантизма. Евхаристология этого документа вполне протестантская: отрицание пресуществления, утверждение исключительно духовного восприятия Христа в Евхаристии, посредством веры (ст. 28), отвержение практики хранения Святых Даров, а также их возношения и поклонения им (ст. 28), отвержение жертвенного характера рассматриваемого Таинства (ст. 31), декларация (со ссылкой на авторитет блаженного Августина) приобщения недостойных причастников только к хлебу и вину, но никак не к Телу и Крови (ст. 29). «Вечеря Господня» объявляется «знаком любви христиан друг к другу» и «Таинством нашего искупления смертью Христовою» (п. 28)48. Ясно выраженное в «Исповедании» отвержение пресуществления не удовлетворило даже королеву, которая верила в реальное присутствие. Но в этом вопросе она решила согласиться с епископами.

Между тем, Попытка примирить разногласия не увенчалась успехом. Серьёзное разделение произошло как раз из-за евхаристического вопроса. Сторонники идей кальвинизма составляли подавляющее большинство в епископате и имели единомышленников среди клира. Они настаивали на окончательном изъятии из «Книги общих молитв» всех обрядов католического происхождения, так или иначе напоминавших о реальном присутствии и жертвенном характере евхаристического богослужения. Произошло разделение на конформистов и нонконформистов, то есть на согласных и несогласных с санкционированной «Книгой общих молитв» литургической обрядностью. Нонконформисты образовали «чистую» (pure) Церковь и получили название «пуритан». Они сохранили видимость принадлежности к государственной Церкви Англии, хотя служили, в основном, по кальвинистскому женевскому Служебнику. Это религиозное объединение стало реформатским не только по духу, но и по структуре, поскольку отвергло епископское устроение в Церкви. Из-за отвержения епископского чина «пуритане» получили название «пресвитериан». Многие епископы предпочли умерить свои кальвинистские симпатии и объявили себя конформистами, чтобы сохранить своё положение.

Между тем, сама Англиканская Церковь, попав в богословском плане под влияние кальвинизма, в богослужении и устройстве сохранила больше сходства с католицизмом, чем с лютеранством и реформатством.

Кальвинизм как господствующая в Англии форма богословского мышления встретил противодействие в той части епископата, которая восприняла пришедшие из Голландии идеи арминианства, отвергавшего безусловное предопределение и утверждавшего, что Господь на Кресте за всех пострадал и потому Его благодать доступна каждому. В отличие от кальвинистов, арминиане считали, что Таинства важнее проповеди. Такой точки зрения придерживался, в частности, епископ Лод (Laud). Кроме того, он учил, что Христос некоторым образом соединяется с хлебом и вином, в результате чего приносимые священником хлеб и вино в некотором смысле представляют собой Жертву, которая связана с воспоминанием Крестной смерти Христа. Лод ратовал за восстановление дореформенных обрядов за богослужением. Вопреки пуританскому пренебрежению «Книгой общих молитв», Лод был сторонником совершения богослужения по строго установленному образцу. Его партия особенно усилилась после 1663 года, когда Лод стал Кентерберийским архиепископом. С именем Лода иногда связывают возникновение в недрах англиканства «Высокой Церкви» (High Church), которая по имени своего основателя иногда называлась «Школой Лода».

Противники Лода обвиняли его в арминианстве и папизме и придерживались более радикальных взглядов. С начала XVIII века вошёл в употребление термин «Низкая Церковь». Он использовался для обозначения течения внутри Англиканской Церкви, близкого к радикальному протестантизму и нонконформизму. С середины XIX века к этому направлению стали относить также «евангеликов».

Ещё при Карле II (1660–1685) возникло движение, провозгласившее вероучительные и дисциплинарные вопросы непринципиальными и призвавшее к уничтожению символических книг. При Вильгельме III Оранском (1688–1702) сторонники этого направления настаивали на внесении изменений в «Книгу общих молитв» с целью сделать её более приемлемой для всех протестантов. Но этому стремлению воспрепятствовали приверженцы Высокой Церкви. В XIX веке среди англикан идеи «латитудинаризма», то есть безразличия к вопросам вероучения и литургической практики и стремления к единству различных направлений внутри Церкви на основе наиболее общих идей, признаваемых всеми протестантами, получило весьма широкое распространение. Сторонники этого движения составляют «Широкую Церковь» внутри англиканства.

Члены Высокой Церкви склонны подчёркивать приверженность к католической традиции, тогда как сторонникам «Низкой Церкви» ближе идеи нонконформизма. Разность в отношении к Евхаристии между Высокой, Низкой и Широкой Церквами во многом проявляется в их различном отношении к «Книге общих молитв». В Высокой Церкви авторитет этой книги традиционно высок, наряду с символом веры из 39 членов. Представители этого движения ближе других стоят к католичеству и не гнушаются католическим происхождением санкционированной в The Book of Common Prayer обрядности. В 1710 году, при королеве Анне, по настоянию приверженцев Высокой Церкви были внесены изменения в богослужение, с целью противодействия идеям Кальвина. Было предписано принимать Причастие на коленях и ничком, с целованием пола и ударением себя в грудь. Низкая Церковь, наоборот, стремится в максимальной степени воплотить идеи протестантизма и потому признаёт преимущественное значение за «39-тью членами» веры, в определённой мере пренебрегая значением «Книги общих молитв» и ставя в центре церковной жизни скорее проповедь, чем Таинства.

Широкая Церковь не придаёт значения не только богослужебным различиям, но и 39 членам веры. Её сторонниками Евхаристия воспринимается исключительно как воспоминание Христа. При этом отвергается не только телесное, но нередко и духовное Его присутствие. Из Широкой Церкви вышли методисты, отделившиеся от Англиканской Церкви. В отличие от них, евангелисты, тоже появившиеся внутри Широкой Церкви, сохранили связь с Англиканской Церковью, выражая готовность объединиться со всеми, кто признаёт кальвинистские принципы (пресвитериане, индепенденты, анабаптисты).

В недрах «Высокой Церкви» в 1833 году возникло течение под названием «Оксфордское движение». В 40-х годах XIX века его идеи воплотились в «ритуализме», возродившем монашеские общины и в них частично вернувшем дореформенную обрядность. Ритуалисты практиковали, в частности, молитвенное поминовение умерших. У представителей этого движения наблюдалась тенденция возвращения веры в благодатность Таинств, а не проповеди, а также в жертвенный характер Евхаристии. Кроме того, сторонники этого направления склонны относиться к евхаристическим Дарам с благоговением, что, наряду с учением о жертвенном характере Евхаристии, является выражением веры в евхаристическое присутствие Христа. В связи с этим, данное движение, а нередко и всю «Высокую Церковь», называют «англо-католичеством». Приверженцы «Низкой Церкви» первоначально объединились для борьбы с этим движением, называя его идеи идолопоклонством. В это время учение о присутствии Христа в Евхаристии выражал Эдвард Пьюзи (Pusey) и за это в 1843 году по решению Оксфордского университета на два года был отстранён от преподавания. Но постепенно англо-католичество стало восприниматься как неотъемлемая часть англиканства. В 20-х годах XX века, благодаря усилиям англо-католиков, была издана новая версия «Книги общих молитв», в которой нашла отражение практика ритуалистов. Эта редакция «Книги» не получила одобрения Парламента, но имела достаточно широкое распространение, что свидетельствует о популярности идей англо-католицизма в Англиканской Церкви.

В XIX–XX веках, в период переговоров с Православной Церковью на предмет евхаристического общения, некоторые англиканские богословы выражали готовность принять идею реального присутствия. В «Декларации» или «Исповедании веры» от 1922 года, среди прочих догматов, англиканские богословы признали пресуществление и жертвенный характер Евхаристии. Но этот документ, подписанный многими англиканскими епископами и богословами, не имел нормативного характера для всей Англиканской Церкви. В 1935 году на переговорах с православными в Бухаресте делегация англиканских богословов подписала документ о признании, среди прочих догматов православной веры, учения о пресуществлении, а также учения о Евхаристии как Жертве и способе усвоения нами искупительных плодов Жертвы Крестной; усвоения теми, кто приносит Евхаристию, и теми, за кого она приносится.

Впрочем, ещё на Ламбетской конференции 1920 года англикане установили евхаристическое общение со Шведской лютеранской Церковью, а в 1931 году – со старокатоликами, также отвергавшими пресуществление49.

Особой точки зрения придерживался основоположник Реформации, немецкий богослов Мартин Лютер (1483–1546). Бывший католический монах и священник, в своих евхаристических взглядах, как впрочем, в своём богословии в целом, он более консервативен, чем его идейные последователи, подхватившие начатое им дело по переустройству видимой Церкви «во главе и в членах». Основоположник Реформации считал, что Таинства совершаются там, где правильно проповедуется Слово Божие. В отличие от прочих вождей Реформации, Лютер отчасти осознавал важность церковного учения о реальном присутствии, однако в соответствии со своими взглядами, внёс существенные изменения в понимание сути этого присутствия, что привело его к совершенно неприемлемым выводам.

Лютеранское учение о Евхаристии стоит в неразрывной связи со взглядом Лютера на человеческую природу после грехопадения как на совершенно неспособную к совершению добра в религиозной области. Для Лютера человек после падения – «соляной столб». Если так, то бесполезно от него требовать исполнения заповедей. По мысли Лютера, Бог и не требует этого в Новом Завете. Если в Ветхом Господь давал заповеди, чтоб смирить людей мыслью об их невыполнимости, то в Новом, по мысли еретика, Он только даёт человеку обетования Своей милости и спасения. Принятие обетовании возможно только посредством веры, поэтому Лютер выдвинул сотериологический принцип sola fide («только вера»). Но вера, как прочие дары Божий, – плод Божественной милости, поэтому Мартин сформулировал принцип sola gratia («только благодать»).

В эту схему приобщения человека к благодати Божией только через веру не укладывается евангельский взгляд на Таинства как на средства сообщения благодати. При этом совсем проигнорировать ясные указания Слова Божия о необходимости Таинств для спасения у Лютера не было никакой возможности. В связи с этим, основоположник Реформации сформулировал учение о Таинствах не как о «каналах» благодати, а как о средствах укрепления веры в те обетования, которые Бог в Евангелии сообщает человеку через слово, а в Таинстве – через внешний знак.

Но у Лютера знак применительно к Таинству Евхаристии есть нечто большее, чем просто символ, в цвинглианском его понимании. Немецкий реформатор учит о реальном присутствии Тела и Крови Христа в Евхаристии; но, отрицая теорию пресуществления как пережиток основанной на аристотелевской философии схоластики, он настаивает на сохранении сущности хлеба и вина в рассматриваемом Таинстве. По лютеранскому учению, на мессе происходит соединение хлеба с Телом Спасителя, а вина – с Его Кровью. Это так называемая теория «сосуществования» (consubstantiatio), сторонники которой исповедуют евхаристическое соприсутствие Тела Христова «в хлебе», «под хлебом», «с хлебом» (in pane, sub pane, cum pane).

Лютеранство, вопреки кальвинизму, настаивает на причащении посредством вкушения «устами»50 «вещественно»51 присутствующих в Таинстве Тела и Крови Иисуса Христа. Последователи Лютера учат о «двойной причастности Тела и Крови Христа, которое происходит и верой, духовно, – и также орально [устами]; как для достойных, так и для недостойных»52. При этом «духовное ядение есть не что иное, как вера»53, посредством которой принимаются дары Божии. По лютеранскому учению, именно посредством такого «ядения и пития духовного» происходит усвоение «прощения грехов, предлагаемого... во время Таинства»54. Духовное вкушение не связано непосредственно с Евхаристией. В лютеранском Катехизисе говорится, что «такое духовное ядение и питие имеет место также, когда с верой в сердце мы читаем, слушаем или воспоминаем об обетованиях благодати Божией»55. А «оральное или сакраментальное ядение [ядение устами]» предполагает то, что «сущие Тело и Кровь Христовы принимаются также устами во время Святого Причастия, так, что те, кто принимают освящённые хлеб и вино при Причастии, становятся причастны истинным Телу и Крови Христа»56.

Итак, лютеране признают реальное присутствие, но понимают его иначе, чем мы, православные. Ведь вместо реальности Плоти и Крови в Евхаристии они настаивают на реальности хлеба и вина, странным – «сакраментальным» – способом соединённых с Телом и Кровью Воплощённого Бога Слова. А это никак не оправдано сотериологически. Лютеране и все прочие противники пресуществления основное внимание обращают на то, чтобы всеми способами сохранить естества хлеба и вина в Таинстве. Причём, делают это так усердно, что создаётся впечатление, будто в этом есть какой-то смысл. Однако сотериологически это их рвение не оправдано. Ведь человек состоит из плоти и крови, поэтому именно Плоть и Кровь должны присутствовать в Евхаристии. А протестанты, настаивая на реальности хлеба и вина, делают это в ущерб реальности Плоти и Крови Господних. Таким образом, они разрушают реальность нашего спасения во Христе.

Не признавая преложения, лютеране, казалось, должны были бы отказаться от наименования Даров Телом и Кровью, но это было бы слишком явным противоречием евангельскому тексту, поэтому они продолжают называть Евхаристию Плотью Христовой, хотя, разумеется, понимают эти слова не в буквальном, а в переносном, образном смысле. В этом они единомысленны с прочими протестантами. И в этом заключается лукавство еретиков, которые всегда стремились скрыть свою подлинную мысль под вывеской какого-нибудь православного слова или выражения. К примеру, евномиане, не считая Иисуса Христа Богом в подлинном смысле этого слова, тем не менее называли Его «истинным Богом, Господом и Царем славы», «Сыном Божиим и Богом»57. Святитель Василий Великий и прочие отцы-каппадокийцы были вынуждены обличить этот евномианский обман, поскольку для отцов важны были не столько слова, сколько сокрытая за словами мысль, а именно мысль у Евномия была неприемлема для православного сознания. Так было и при любой унии: находили словесные формулировки, которые устраивали всех, и провозглашали о достижении единомыслия и взаимопонимания, тогда как в реальности разделение продолжало существовать, поскольку всякий видел в общих словах свой смысл. Напротив, неточные словесные выражения никогда не были причиной осуждения в ереси, если верной оставалась мысль. Наиболее известный пример в данном случае мы имеем в лице святителя Кирилла Александрийского с его православным по содержанию, но сомнительным по терминологии христологическим учением58. Борьба с любой ересью в этом смысле – не придирка к словам, но уврачевание мысли.

Отвергнув пресуществление59, реформаторы по необходимости отвергли вместе с ним и понимание Евхаристии как Жертвы, поскольку, как известно, на Кресте Иисус Христос принёс в Жертву не хлеб и вино, но Свои истинные Тело и Кровь. В Формуле согласия на этот счёт сказано следующее: «Мы отвергаем и осуждаем все другие папские злоупотребления этим Таинством – такие, как мерзость Жертвоприношения мессы за живых и мёртвых»60. В данном случае подразумевается не действительные злоупотребления, некогда связанные с мессой в римском католицизме (одновременное служение «тайных» месс в одном костёле или служение одним пастором нескольких месс, ради большего количества евхаристических поминовений и т.п.), но отвергается само представление о Евхаристии как о Жертве за живых и умерших. При таком положении вещей одновременно отвергается не только католическое, но и соответствующее православное учение.

Папская месса характеризуется в символических книгах лютеран как «великая и ужасная мерзость» и «идолопоклонство»61. Поскольку латинскую мессу Лютер рассматривал в качестве доброго дела, то, отвергая возможность для падшего человека добрых дел в религиозной сфере, он объявил учение о жертвенном характере Евхаристии противоречащим новозаветному учению о Сыне Божьем как о нашем единственном Посреднике пред Богом и как о нашем Искупителе62.

Допустив умаление действия в Таинстве благодати Духа Святого по молитве Церкви, через отрицание всё того же преложения, Лютер получил теоретическую возможность приурочить момент освящения не ко времени молитвы Церкви о снисхождении на евхаристические элементы Божественной благодати, а к любому другому моменту своей мессы. Он воспользовался этим для возвышения значения личной веры и провозгласил ни на чём не основанное учение о соединении Человеческой природы Спасителя с хлебом и вином в момент самого вкушения.

В результате этого, в лютеранстве прекратила существование берущая своё начало с первого века христианской эры практика хранения Преждеосвященных Даров. Соответственно, были утрачены практика причащения больных и древнейший обычай совершения в определённые дни Литургии Преждеосвященных Даров.

Практика «потребления» Даров, существующая в Православии и римо-католицизме, в протестантизме отсутствует.

В настоящее время в отдельных лютеранских общинах восстанавливается практика хранения Даров, но это бывает обусловлено личными богослужебными предпочтениями конкретного пастора и общины и совершается не благодаря евхаристическому богословию лютеранского исповедания, а вопреки его постулатам. Ведь воззрение на освящённые Дары как на хлеб и вино делает практику хранения Даров излишней и формирует взгляд на эту практику как на пережиток грубо-чувственного, почти языческого отношения к христианскому Таинству. Такая практика не может найти себе оправдания в традиционном лютеранском богословии и говорит лишь о жажде возвращения к той подлинной благодатной жизни Церкви, которой лишили себя протестанты.

В соответствии со своим представлением о том, что апостолы могли использовать при совершении Евхаристии «любой хлеб, который у них был под рукой», лютеране допускают возможность совершения мессы как на опресноках, так и на квасном хлебе. Но, поскольку они считают, что Сам Христос использовал на Тайной Вечери пресный хлеб, то сами лютеране используют в своих богослужениях «пресный хлеб в виде облаток»63. Остальные протестанты используют за мессой квасный хлеб64.

В связи с учением о сосуществовании Плоти Господней с хлебом и вином только в момент вкушения, в лютеранских общинах принято на каждой мессе готовить облаток ровно столько, сколько будет взрослых причастников (детей лютеране не причащают). Если же случайно облаток окажется больше, чем надо, то их спокойно могут выбросить в мусор, а остатки вина вылить: ведь вкушение закончено; значит, Тела Христова больше нет, а остались только обычные хлеб и вино.

Поскольку лютеранами исповедуется consubstantiatio только в момент самого вкушения, служение мессы теряет смысл при отсутствии причастников. В таком случае служат так называемую «Литургию слова», т.е. первую часть и без того короткой мессы, после чего произносится проповедь.

Наши небольшие замечания относительно литургической практики лютеран призваны показать, к каким последствиям не только в богословии, но и в богослужебной жизни общины приводят попытки изменить содержание веры. Одно изменение влечёт за собой целый ряд последующих искажений. В результате происходит изменение образа мысли и всего строя жизни общины в целом и каждого её члена в частности. Это важно для нас по той причине, что именно лютеранство в последние несколько десятков лет оказывает сильное влияние на некоторых богословов из православной среды. Являясь ближайшей из всего протестантизма деноминацией к Православию и римо-католицизму, касательно евхаристического учения, оно именно по причине своей относительной близости наиболее опасно. Как учит святитель Григорий Палама, явная ложь порой не требует объяснений, тогда как скрытая ложь нуждается в определённых усилиях по её обнаружению и уврачеванию65. Это видно на примере того же лютеранства, поскольку слишком явные его отклонения от нашей традиционной веры, такие, скажем, как учение о реальном присутствии Христа в Евхаристии исключительно в момент самого вкушения, сразу отвергаются православным христианином как откровенно нелепые; тогда как наиболее опасные, такие как, прежде всего, consubstantiatio, принимаются некоторыми современными богословами и выдаются в качестве исключительно православного выражения евхаристического богословия Святой Православной Церкви. Популярность евхаристической темы в экуменических кругах и особенно оживлённые контакты с представителями лютеранской деноминации привели, кстати, к проникновению в русское богословие и целого ряда других протестантских идей, связанных с учением о Таинствах, о спасении, о грехе, о человеке, о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа, о Божией Матери. В настоящей работе мы затрагиваем только один важный вопрос: пролютеранское учение о способе присутствия Христа в Таинстве Евхаристии. Не лишено смысла и знакомство читателя с позицией двух других вождей мирового протестантизма Как показывает практика, в наше время можно столкнуться с тем фактом, что в сознании одного и того же проповедника или богослова одновременно уживаются иногда до противоположности разные идеи, причём, сам этот проповедник или богослов, похоже, этого даже не замечает. А уж сомнительные богословские предпочтения у разных людей в разных местах или умственные шатания одного человека в разное время – дело и вовсе нередкое.

Отвержение не только термина «пресуществление», но и связанного с этим термином учения восприняли старокатолики, собственная позиция которых по вопросу о сущности Евхаристии исследователями оценивается как родственная кальвинизму66.

Отношение Римской Церкви к символической и консубстанциальной евхаристическим концепциям

Ещё в IX веке, когда Римская Церковь была Православной, несмотря на ряд глубоких расхождений с прочими Православными Поместными Церквами, она отвергла идеи евхаристического консубстанциализма и символизма. Вопреки протестантскому мифу о том, что учение о Евхаристии, выраженное Пасхазием Радбертом, было новым для Римской Церкви, приведём несколько высказываний латинских богословов, которые жили до Радберта.

Ещё Тертуллиан († после 230) учил о том, что Господь на Вечери сделал (fecit) взятый Им хлеб Телом Своим67. Святитель Амвросий Медиоланский († 397) говорил о том, что хлеб и вино преобразуются (transfigurantur) в Тело и Кровь Христовы. Блаженный Августин († 430) учил, что чрез благословение Христово хлеб делается (fit) Телом Спасителя. Святитель Григорий Двоеслов († 604) пишет, что по молитве Церкви Святой Дух «пременяет» (convertit) хлеб и растворённое водою вино в Плоть и Кровь Господа, с сохранением видов хлеба и вина. Алкуин († 804) одного из своих адресатов просит поминать его всякий раз, когда настанет время «освящать (consecraveris) хлеб и вино в сущность (substantia) Тела и Крови Христовой»68. Амаларий Тревирский († 814) исповедует свою веру в то, что «простое естество хлеба и смешанного с водою вина обращается (verti) в естество словесное, то есть в естество Тела и Крови Христовой»69. Еймоний († 845) говорил о том, что «крайне безумно сомневаться верующим, что существо хлеба и вина, полагаемых на алтаре, делается (fieri) Телом и Кровию Христовою чрез Таинство священника и действие благодарения»70. Впоследствии71 мы увидим, что использовавшиеся указанными богословами термины (transfigurantur, convertit, fieri) в контексте Священного Писания и святоотеческого евхаристического богословия означают сущностное литургическое изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Богочеловека. Особенно очевидно это видно из того, что указанные авторы прямо говорят об изменении самой сущности (substantia) хлеба и вина в сущность Тела и Крови Господних. Поэтому нет ничего случайного в том, что в IX веке, во время первого евхаристического спора на Западе, латиняне отвергли взгляды Ратрамна, тогда как в учении Радберта увидели выражение традиционной веры в субстанциональное евхаристическое претворение.

В XI веке, уже после своего отпадения от Православия, Римская Церковь вновь выразила свою приверженность евангельскому учению о сущностном характере изменения евхаристических хлеба и вина на Римском Соборе 1079 года.

С XII века для борьбы со «псевдоспиритуалистскими и чисто символическими представлениями»72 латинскими богословами стал использоваться термин transsubstantiatio, впервые использованный в 1140–1142 годах богословом Роландо Бандинелли, который впоследствии стал папой Александром III (1159–1181)73.

В 1202 году этот термин (transsubstantiavit – «пресуществил») был использован папой Иннокентием III. В своём «Послании... Иоанну, бывшему архиепископу Лионскому» (29 ноября 1202 года) этот папа объясняет смысл выражения «Тайна веры», которое находится в Сакраментарии папы Геласия. Некоторые современники Иннокентия III усматривали в этом выражении указание на то, что Евхаристия – только лишь символ Тела и Крови Иисуса Христа, что это есть именно Таинство веры, а не Таинство Плоти и Крови. Сразу заметим, что в 1580 году лютеранские богословы, составители Формулы согласия, тоже будут ссылаться на авторитет папы Геласия, усваивая ему учение о consubstantiatio74. Преемство идей отрицательного направления схоластики в протестантском богословии этим фактом иллюстрируется весьма красноречиво. Опровергая ложные евхаристические идеи, связанные с неправильным пониманием указанного выражения, папа Иннокентий замечает, что нет никаких оснований считать данное выражение относящимся к апостольской эпохе, поскольку оно не зафиксировано нигде, кроме Сакраментария папы Геласия. Иннокентий пишет: «В этом слове... – „тайна веры» [mysterium fidei] – некоторые думают найти поддержку своим заблуждениям, говоря, что в Таинстве алтаря в действительности нет Тела и Крови Христа, но только образ, видимость, символ... Эти люди настолько опутаны заблуждениями, что не воспринимают, как должно, авторитет Писания и без уважения принимают Божественные Таинства, не осознавая ни Писания, ни Божественного могущества (Ср.: Мф. 22:29)... „Тайна веры», между тем, говорят потому, что здесь то, во что верят, отлично от того, что видят, и то, что видят, отлично от того, во что верят. Действительно, мы видим видимость хлеба и вина и верим в реальность Тела и Крови Христовой»75.

Впервые в официальном тексте термин transsubstantiatio используется 11–30 ноября 1215 года на IV Латеранском Соборе76.

На 4-й сессии (6 июля 1274 года) II Лионского Собора было зачитано «Исповедание веры Михаила Палеолога», составленное папой Климентом IV в 1267 году. Это «Исповедание», в частности, содержит веру в пресуществление. На этом Соборе учение о пресуществлении было принято Римско-католической Церковью в качестве догмата веры77.

Учение о пресуществлении в Католической Церкви активно разрабатывал Фома Аквинский (ок. 1225–1274), который использовал для объяснения пресуществления учение Аристотеля о субстанции и акциденциях.

На Тридентском Соборе (1545–1563) католики отвергли лютеранскую, цвинглианскую и кальвинистскую доктрины Евхаристии и выразили свою веру в реальное присутствие термином «пресуществление».

Впоследствии вера в пресуществление была подтверждена на Западе папами Пием VI (в 1794 году), Пием XII (в 1950 году) и Иоанном Павлом II в написанном при его понтификате Катехизисе Католической Церкви (1992 г.).

Таким образом, Римская Церковь всегда отвергала идеи consubstantiatio и евхаристического символизма. Отдельные эпизоды борьбы с учением о пресуществлении на Западе (Ратрамн, Беренгарий, Дунс Скот, Джон Виклиф и др.) являлись проявлением маргинального, еретического движения в западном богословии. Впоследствии это движение нашло своё выражение в богословии реформаторов XVI века и пыталось пустить корни на православном Востоке.

Проникновение протестантских евхаристических теорий на православный Восток

Уже с XVI века протестанты пытались заручиться поддержкой православного Востока в своей борьбе с папизмом. Примечательно, что реформационные идеи сразу вызвали категорическое несогласие православных. Вся полнота церковная, как хранительница вверенной Христом истины, вновь проявила присущий богочеловеческому организму Церкви здоровый иммунитет против любой еретической инфекции. Интересно, что отторжение вызвало прежде всего протестантское учение о Таинстве Причащения, которое было изложено в «Исповедании христианской веры» (Confessio christianae fidei) Кирилла Лукариса (греч. перевод был сделан в 1633 году). Не есть ли это яркое выражение того неоспоримого факта, что любые уклонения от евхаристического реализма всегда были чужды православному сознанию?

И сами протестанты очень скоро перестали лелеять надежду на то, что Православная Греко-Восточная Церковь одобрит их воззрения. Они правильно поняли, что в отношении реального присутствия Православная и Римско-католическая Церкви придерживаются единого мнения.

Так, в «Апологии Аугсбургского исповедания» (1530 г.) читаем: «И мы удостоверились в том, что не только Римская Церковь утверждает о телесном присутствии Христа, но и Греческая Церковь также веровала раньше и верует в настоящее время в это же»78.

Такое же свидетельство обретаем в Кратком Катехизисе доктора Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера: «Римская и Греческая Церкви учат, что в тот момент, когда священнослужитель освящает хлеб и вино, они превращаются (пресуществляются или претворяются) в Тело и Кровь Христовы, и что после этого в Причастии не присутствует более ни хлеба, ни вина, но только лишь Тело и Кровь Христовы. Более того, они учат, что это Сам Христос «во всей Своей полноте и целостности», включая Его Человеческую и Божественную сущности, присутствует, разделяется, вкушается и испивается»79. Как видим, даже враги истины быстро поняли, что православные принимают учение о пресуществлении, а сам термин «пресуществление» используют в качестве синонима других евхаристических терминов («превращение», «претворение»).

Лютеранский богослов Рюккерт, в связи с этим, признавал не только тот факт, что термины «преложение» и «пресуществление» являются синонимами, но также и то, что, называя Евхаристию «Телом» и «Кровью», мы тем самым уже вынуждены согласиться с субстанциональным изменением хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Спасителя80.

Православные греки, как уже отмечалось, познакомились с протестантской евхаристологией благодаря сочинению под названием «Confessio christianae fidei» Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1572–1638). В его работе излагались кальвинистские взгляды, в том числе кальвинистская доктрина Причащения. Именно это учение из всего комплекса изложенных Лукарисом протестантских идей вызвало наибольшее неприятие на Востоке. Греческие богословы в подавляющем большинстве высказались против этого учения.

Уже сам список имён защитников сущностного преложения впечатляет: Георгий Корессий (ок. 1566/70 – после 1659/60) и его друг Григорий Мирмегузиан (XVII век), Андрей Ставрин, Неофит Родин (ок. 1576/77–1659), Мелетий Сириг (1585–1663), Висарион Макрис, Александр Маврокордат, Максим Маргуний, Николай Комнин Пападопул, Димитрий Пепан (ок. 1621 – после 1696), Николай Спафарий-Милеску (ок. 1625/35–1708/14), Севаст Кименит (1630–1702), Викентий Дамод (ок. 1710–1752), Афанасий Парийский (1721–1813), архиепископ Никифор Феотокис (1731–1800) и митрополит Филадельфийский Гавриил Севир (ок. 1540/41–1616) (некоторое время жил в Венеции)81.

В этот список мы не включили тех греческих авторов, которые получили латинское образование, а также униатов, среди которых тоже были полемисты с протестантскими евхаристическими идеями. Кроме того, в список не вошли православные авторы, которые защищали действительность сущностного литургического преложения, не используя термин μετουσίωσις.

На защиту пресуществления выступили патриархи: Геннадий II Схоларий, Нектарий Иерусалимский (1605–1676), Досифей Иерусалимский (1641–1707), Иеремия II, Мелетий Пигас (1549–1601), Мефодий III, Парфений II Старец (1644–1646 и 1648–1651), Дионисий IV.

В России православное учение о Евхаристии защищали следующие богословы: братья Лихуды – Иоанникий (ок. 1633/35–1717) и Софроний (1652/57–1730), Паисий Лигарид (ок. 1609–1678), святитель Петр (Могила) (1596–1646), патриарх Иоаким (1674–1690).

Взгляды Лукариса были осуждены следующими Соборами: Константинопольским 1638 года, Киевским 1640 года, Ясским 1642 года, Константинопольским 1672 года, Иерусалимским 1672 года, Константинопольским 1691 года82. На Соборе 1691 года протестантские евхаристические доктрины и все, кто впредь будут их сторонниками, преданы анафеме. В XVIII веке эта анафема была внесена в Синодик Недели Торжества Православия. К примеру, в Архангельском чине Торжества Православия сказано: «Неверующий, яко в тайне Евхаристии Святой, или Причащения, хлеб квасный пшеничный в Тело Христово, вино же лозное в Кровь Христову действием Святого Духа претворяются и пресуществуются, кроме видов. И яко по пресуществении под видами хлеба и вина истинное есть Тело Христово и истинная Кровь Христова. И Сам Христос Господь истинно существенно и вещественно в тайне сей пребывает, яко Агнец за грехи мира Таинственне закалаемый и в Жертву Богу Отцу приносимый. Того ради Хлеб святый в сей тайне Агнец и нарицается. Сему Таинству неверующий и Боголепной чести, яко Самому Богу не воздающий и не покланяющиеся, анафема»83.

Напрасно некоторые богословы, к примеру, архиепископ Василий (Кривошеин), пытались оспорить авторитет Соборов, защитивших православную веру в реальность евхаристического преложения. Аргументы против вероучительного авторитета этих Соборов на удивление неубедительны и слабы. Так, указание на некоторую неполноту и полемические цели84 указанных Соборов не являются причиной для того, чтобы отвергать сформулированное на них учение. В противном случае, необходимо будет отвергнуть вообще все соборные вероучительные формулировки, поскольку все Соборы, формулируя тот или иной аспект православной веры, исходили из потребностей своего времени. Церковь отвечала на те вопросы, которые перед ней ставили возникавшие ереси. В этом плане все догмагические формулировки, принятые на Соборах, имели полемические цели. Поскольку на всех Соборах отцы отвечали на те или иные конкретные вопросы, то, с этой точки зрения, учение каждого Собора неполно. Тем не менее, это не снижает ценности выработанного отцами учения по тому или иному вопросу. Напротив, их учение неизменно и вечно. Весьма показательно то, что выступающие против авторитета соборного разума предлагают в качестве критерия истины индивидуальный разум и ощущения («...латинское влияние чувствуется...», «...чувствуется некоторое влияние лютеранства...», «...„коробит» православное чувство...»85, «...это падение богословского уровня ясно ощущается всяким...»86).

Если согласиться в данном случае с архиепископом Василием, то придётся отвергнуть не только термин «пресуществление», но и термины «единосущный», «Богородица», принцип «неизменно, неслиянно, нераздельно, непреложно» (ἀπαραλλἀκτως, ἀσυγχύτως, άχωρίστως, ἀτρέπτως)87, раскрывающий характер соединения естеств во Христе и мн. др. Тогда «все флаги прибудут в гости к нам», всякая ересь сможет отождествлять себя с Православием и сеять семена своих плевел в сознании народа Божьего.

Основная причина отвержения авторитета антипротестантских Соборов и исповеданий епископом Василием состоит не в том, что некоторые антипротестантские трактаты по форме напоминают схоластические, а в том, что сам он отвергает не только термин «пресуществление», но и само православное учение о сущностном евхаристическом преложении. Авторитет указанных Соборов всегда отвергают с одной лишь целью – отвергнуть пресуществление. При этом епископ Василий не скрывает своего сожаления о том, что защитники Православия от заблуждений реформаторов не постарались «найти точки соприкосновения с Лютером» и не наладили плодотворный «диалог с протестантами»88.

Неубедительно и противопоставление православных исповеданий веры и патриарших посланий XVII–XVIII веков «паламитским» на основании утверждения, что первые, в отличие от вторых, «не были плодом органического развития православного богословия», а были «попытками дать ответы на вопросы, чуждые часто Православию, но практически ставимые жизнью в результате столкновения с инославным миром»89. Учение о сущностном характере преложения не было «чуждо... Православию». Напротив, именно это учение о Евхаристии и является для Православия традиционным. Оно подлинно церковно, как и защищавшееся святителем Григорием Паламой богословие нетварного Божественного света. Но формулировка учения о Евхаристии, действительно, вызвана была необходимостью защитить православную веру от инославных искажений. Однако «паламитские» Соборы имели место только потому, что нашлись противники православной молитвенной практики исихастов и связанного с этой практикой богословия Божественных энергий. Если бы не было полемики вокруг этой практики, то не было бы и «паламитских» Соборов, хотя сама по себе практика умного делания продолжала бы своё существование. То же самое можно сказать и в отношении Соборов, отвергнувших протестантские представления о Евхаристии и утвердивших церковную веру в пресуществление. Если бы не возникли еретические представления о Евхаристии, то не было бы Соборов, занимавшихся формулированием православного учения о рассматриваемом нами Таинстве, но сама по себе вера в реальность сущностного евхаристического преложения, – вера, искони содержавшаяся в Церкви, не потерпела бы от этого никакого ущерба.

Неубедительно также утверждение о том, что Соборы XVII–XVIII веков ущербны в своей вероучительной функции по сравнению со Вселенскими Соборами90 первого тысячелетия или Соборами до эпохи святителя Марка Эфесского († 1445) включительно91. Ограничивать учительный авторитет Святой Церкви эпохой Вселенских Соборов или эпохой святителя Марка Эфесского не следует. И в постановлениях Вселенских Соборов первого тысячелетия, и в постановлениях Поместных Соборов Православной Церкви второго тысячелетия христианской эры дышит один и тот же Дух Святой, поскольку Церковь не на какой-то ограниченный срок, но на все времена является «столпом и утверждением истины» (1Тим. 3:15).

Примечательно, что отвержение пресуществления приводит к необходимости отвергнуть вероучительный авторитет и Соборов XVII–XVIII веков, и «Православного исповедания Кафолической и Апостольской Церкви», и «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере», и «Пространного Катехизиса» святителя Филарета (Дроздова)92 (1782–1867) и «Догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова)93 (1816–1882) и т.д. Что предлагается взамен? – Ничего. Не опасна ли такая позиция в условиях распространения у нас протестантизма? Разумно ли засыпать камнями несправедливой критики те «источники», которые способны утолить жажду познания истины в наш век почти поголовной религиозной безграмотности?

Отцы на Соборах отстаивали не свои личные амбиции. Сформулированные ими учения не есть учение партии-победительницы, по принципу «Cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера»)94. На святых Соборах излагались незыблемые истины, по внушению Духа Святого («угодно Духу Святому и нам» (Деян. 15:28)). Догматические формулировки одновременно выражают православную веру и отвергают то или иное её искажение, причём на все времена. Противоположное представление несколько напоминает католическую теорию догматического развития, согласно которой та или иная часть веры может то проясняться, то вновь затемняться в церковном сознании95.

Не признали некоторые из восточных христиан авторитет IV Вселенского Собора – и отпали от полноты истины и благодати. Нельзя сознательно отвергать однажды открытую ту или иную истину веры. Такое отвержение есть «хула на Духа Святого» (Мф. 12:31). Такое отвержение напоминает протестантизм с его религиозным индивидуализмом, с пренебрежительным отношением к голосу Церкви. Отменить соборное постановление может только Святой Собор, более авторитетный. В отношении пресуществления дело обстоит совсем наоборот: раздаются отдельные голоса против этого учения, тогда как соборный голос Церкви неоднократно подтверждал истинность этого учения.

И сами отцы Константинопольского Собора 1691 года свидетельствуют о том, что принимают термин «пресуществление» по внушению Духа Святого, на все времена, анафематствуют носителей протестантских евхаристических идей впредь без обсуждения их учения: ведь оно уже исследовано и признано опасной ересью. Грамота указанного Собора, в частности, гласит «Так как временами являлись многие еретики и отрицали существенное и реальное преложение в Таинстве [Евхаристии] хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, и священные учители Святой Церкви подобающе вели борьбу против них, еретики же, в свою очередь, пользовались многозначными словами и софизмами для уловления простейших, Церковь, в конце концов, с целью более ясного изложения сокрытой в Таинстве истины, в силу собственной власти и обычая, призвав (τῇ ἐπικλήσει) Пресвятого Духа, воспользовалась словом «пресуществление (μετουσίωσιν)», ничего другого через него не обозначая, нежели то самое, что и [слово] «преложение» означает в Таинстве... С тех пор это слово без колебаний исповедуется от края и до края [вселенной], и никто не противился его употреблению Церковью, за исключением одних еретиков. Но все согласно в едином дыхании Святого Духа до сих пор исповедают и научают ему без всякого сомнения, с чистой совестью и благочестием... Ныне же... появились некие тетради, которые с виду, как кажется, борются со словом «пресуществление», будто бы новым и не древним, но на самом деле ведут брань против самого Таинства, поскольку отрицают, хотя и прикровенно, реальное и существенное присутствие в нём Спасителя. И хотя эти тетради утверждают преложение и называют его реальным и истинным, но по причине содержащихся в них софизмов и лукавствий отвергают преложение. которое истинно исповедуют и в которое веруют православные... И действительно, из них [тетрадей] не следует, что видимые и ядомые хлеб и вино, уже освящённые, суть истинные по существуТело и Кровь Христа, но то, что хлеб и вино мыслится духовно или, лучше сказать, воображается [Телом и Кровью]. А это исполнено всякого нечестия... Запрещаем под страхом наказания кому-либо из христиан брать в руки таковые [тетради], читать их самому и вообще учить [написанному в] них других. Но и в будущем, если будут когда-нибудь обнаружены те, кто будет думать так же, читать или писать об этом и других учить, сообща или частным образом, будь то архиереи или иереи и иеромонахи, или иеродиаконы, или клирики и чиновники Кафолической Церкви, то таковые тотчас же без всякого разбирательства, исследования и промедления будут преданы церковным наказаниям по всей строгости, лишены полученных санов и чинов соборным низложением и надолго будут изгнаны от церковной полноты через публичное запрещение и провозглашение анафемы. Обычные же миряне и просто люди, занимающие мирское положение, [в подобном случае] будут осуждены на анафему и преданы погибели и наказанию вечным огнём. Те же (будь то посвящённые в какой-либо сан или должность или миряне разного положения [в обществе], от небольшого до высокого), кто дерзнут преступить это церковное и соборное решение, а также захотят держаться отверженных тех и отриновенных тетрадей, враждебных Кафолической Православной Церкви, благоволить, каклибо защищать, содействовать и помогать словами или делами тем, которые с этими [тетрадями] соглашаются, да будут отлучены от Святой, Единосущной, Животворящей и Живоначальной Троицы, единого по природе Бога. И да будут они прокляты, и не будет им прощения и искупления после смерти и в нынешнем веке, и в будущем, и участь их да будет вместе с предателем Иудой и с появившимися от начала ересиархами, смутившими Церковь Христову, и с распявшими Господа, и будут повинны огню геенны, отеческим и соборным проклятьям подверженные и вечной анафеме подсудные»96.

Наказания могут показаться слишком суровыми. Но если мы вспомним, что всякая ересь губит множество бесценных душ человеческих, предавая их на вечные страшные мучения, то они становятся понятны. Пафос отцов обусловлен их пониманием того, что осуждаемые ими ереси чрезвычайно опасны для нашего спасения. Кроме того, на меру наказания повлияла и величайшая Святыня Тела и Крови, попираемая еретиками. Как хулители величайшего Дара, они потому и сравниваются с Иудой-предателем и с распинателями Христа, что согрешают против Самого Христа, попирая Ту самую Плоть, которую враги Христа распяли на Кресте.

Такую широкую волну критики, которая имела место на православном Востоке по отношению к протестантским евхаристическим доктринам, невозможно объяснить проникновением на Восток католического влияния, как это делают протестантские авторы. Ведь сами эти авторы утверждают, что греки восприняли термин μετουσίωσις только в XV веке. Следовательно, если бы это учение изначально было чуждо Православию, то оно никак не смогло бы в такой короткий срок так сильно изменить догматическое сознание столь широкого круга людей. К тому же, известно, что греки традиционно с принципиальной непримиримостью относились к навязываемым им богословским концепциям, если видели несоответствие этих концепций православному вероучению. Как ни старались императоры насадить унию с Римом на православном Востоке, – ничего не достигли. Так было, к примеру, в эпоху Лионской унии (1274), когда только незначительная часть богословов приняла провозглашённую унию с Римом. Так было и в эпоху унии Флорентийской (1438–1439). Хотя греческие делегаты в подавляющем большинстве подписали соборные документы и тем засвидетельствовали своё согласие с учением латинской Церкви, но выразитель голоса православного большинства, святитель Марк Эфесский, остался непреклонен и отверг унию. Как известно, узнав об отказе Марка подписать документ о заключении унии, Римский папа Евгений IV воскликнул: «Значит, ничего не достигнуто!»97. И папа оказался прав: уния вновь была обречена на провал.

Протестантские евхаристические идеи в России

Ещё до возникновения Реформации на Западе в России существовали религиозные группы, отвергавшие пресуществление. В XIV веке это были стригольники, которые учили об исключительно духовном Причащении98.

В XV – начале XVI веков против церковного учения о Евхаристии выступали еретики-жидовствующие. Они «Божественную службу неподобно совершающа, ядша и пивша, и Тело Христово ни во чтоже вменяюше и яка прост хлеб, и Кровь Христову яко просто вино и пиво и воду»99.

Еще при жизни основателя Реформации, Мартина Лютера (1483–1546), протестантские идеи начинают проникать в Россию. Влияние осуществлялось через Польшу и Литву, где в то время проживали, в частности, гуситы, лютеране и кальвинисты. Преподобный Максим Грек, известный эрудит и полемист, живо реагировавший на вызовы современности, одно из своих сочинений посвятил критике иконоборческих идей «прелестника» Мартина Лютера100. В 1559 году в Москве уже появилась первая лютеранская община101.

Российские власти, как правило, отдавали предпочтение протестантизму пред католичеством, которое имело в нашей стране к себе устойчивое отрицательное отношение ещё со времён святого князя Владимира. Преподобный Феодосий Киево-Печерский († 1074) в своём Завещании заповедует не принимать и не хвалить католическую веру и даже не беседовать с еретиками. Он наставляет потомков: «Вере латинской [католической] не приобщайтесь, обычаев их не придерживайтесь, причастия их бегайте и всякого учения их избегайте и нравов их гнушайтесь. Берегитесь, чада, кривоверов и всех бесед их». Преподобный утверждает, что «живущие в иной вере: в католической, или мусульманской, или армянской, – не увидят жизни вечной... О язычниках и иноверцах Бог в этом веке печётся, но в будущем (веке. – В.Ш.) они будут чужды вечных благ». Католики, «отринувшие проповеданье апостольское и святых отец, восприняли неправую и развращённую веру, полную погибели». Потому «не подобает... хвалить чужую веру. Хвалящий чужую веру, всё равно, что свою хулит». Католики «мертвы и мёртвую Жертву (евхаристическую. – В.Ш.) приносят», поэтому недопустимо у них причащаться и причащать их за нашей Литургией102.

Антилатинские настроения русских были унаследованы от греков и в качестве своей причины имели как грубые вероучительные, канонические и обрядовые нарушения латинян, так и их агрессивную политику по отношению к восточным «схизматикам» (выражение папы Григория VII (Гильдебрандта) (1073–1085)). Как далеки паписты от христианских идеалов, стало ясно, в частности, в результате захвата и разграбления крестоносцами Константинополя в период четвёртого крестового похода (1204 г.). Проявилось это и в организации походов на Русь в период святого Александра Невского († 1263), и в дестабилизации политической и общественной ситуации в России в период Смутного времени. В связи с этим, нет ничего удивительного в том, что, как отмечал иностранец де ла Невилль, путешествовавший по России в 80-х годах XVII века, «ни одно из вероисповеданий, за исключением католического, не находит себе в Московии запрещения»103.

Сам Иван Грозный (великий князь с 1533, царь с 1547 по 1584)104 интересовался лютеранством, беседовал с лютеранами и просил датского короля прислать ему текст Катехизиса Лютера и текст «Аугсбургского исповедания» на русском языке. При нём лютеране поселились во многих русских городах: во Владимире, Костроме, Угличе, Твери, Нижнем Новгороде, Казани и Архангельске. И хотя сам Грозный, разобравшись, отверг догматы Реформации и приказал опричникам разгромить немецкую слободу и находившуюся при ней кирху, лютеранство не прекратило своего существования на территории Московского государства. При Иване IV протестантам в России жилось гораздо лучше, чем в странах Западной Европы105.

Иностранцы продолжали приезжать на службу и для постоянного проживания и при Фёдоре Иоанновиче (1584–1598), и особенно при Борисе Годунове (1598–1605), который по политическим соображениям покровительствовал протестантам.

При Лжедмитрии I (1605–1606) лютеране и кальвинисты, участвовавшие в смуте наряду с католиками, получили полную свободу, свободный доступ в духовное сердце московского Кремля – Успенский собор. В 1606 году, желая угодить поддержавшим его немцам, самозванец позволил пастору Мартину Беру произнести для них во дворце проповедь. Озабоченный усилением идей Реформации, святой патриарх Иов (митрополит с 1586 года, патриарх – с 26 января 1589 года по 1605 год) обличал Лжедмитрия как самозванца, расстригу и вора, который стремится в России «церкви Божие разорити и костёлы латынские и люторские учинити, и веру крестьянскую попрати, и православных крестьян в латынскую и люторскую ересь привести и погубити»106.

Протестанты продолжали переселяться в Московию и при Михаиле Феодоровиче (1613–1645), и при Алексее Михайловиче (1645–1676). География расселения протестантов в России всё более расширялась: Серпухов, Вологда, Ярославль, Холмогоры (при Михаиле Романове); Псков, Новгород, Переяславль и Белгород (при Алексее Михайловиче). После войны 1617 года русские, проживавшие на отошедших к Швеции территориях, были активно обращаемы в лютеранство. Своим единоверцам в России старались покровительствовать и западные правители, к примеру, саксонский курфюрст Иоганн Георг II, герцоги Христиан и Эрнст107.

Весьма благоприятные для «немцев»108 условия сложились в России в эпоху Петра I (1682–1725) и большинства его преемников. Патриарх Иоаким (1674–1690) предостерегал молодого Петра от общения с иноверцами и инославными и говорил об опасности протестантских лжеучений, но он не был услышан. Пётр благоприятствовал строительству немецких молитвенных зданий и, возможно, принимал участие в закладке первого камня при возведении кирхи в честь апостолов Петра и Павла близ лефортовского дворца в Москве. Есть предположение, что на строительство этой кирхи государь пожертвовал свои личные средства109. Иногда император сам посещал лютеранские богослужения и лично исполнял при этом богослужебные песнопения. Явной уступкой протестантизму была отмена постов при дворе Петра, а также пренебрежение многими православными обычаями. При нём даже православные храмы иногда строили по образцу архитектуры протестантских богослужебных зданий. Он стремился уравнять протестантов в правах с православными, признав их крещение действительным наравне с православным крещением. Манифестом от 16 апреля 1702 года Пётр официально закрепил право инославных на свободное отправление богослужений. В 1721 году он узаконил свободу вероисповедания для инославного населения Лифляндии, Эстляндии и о. Эзель, но не отменил смертную казнь за пропаганду своей веры, установленную ещё царём Алексеем Михайловичем. Основанному им Синоду в 1723 году император поручил перевести на русский язык и издать Катехизисы лютеранского, кальвинистского и римо-католического исповеданий. При первом императоре Российском возникли новые протестантские общины в Белгороде, Новопавловске, Олонце, Петровске и Тобольске, началось освоение протестантами обширных территорий Сибири110.

Протестантским идеям симпатизировал архиепископ Феофан (Прокопович) (1681–1736), главный идеолог синодальной системы управления, введённой при Петре I. Он был «богословом-новатором и в догматике, и в проповедничестве, горячим врагом и схоластики с риторством, и латинства, почитателем преимущественно протестантских богословов»111. Прокопович ненавидит учение о пресуществлении поистине Лютеровой ненавистью и не стесняется в выражениях, говоря о сторонниках этого учения. Феофан клеймит их как носителей «римского» влияния, одновременно выдавая свои собственные, пролютеранские, предпочтения. «Слово transsubstantiatio, – пишет он, – варварское, недавно измышленное, почерпнутое из схоластического болота, древней более чистой (castiori) Православной Церкви неведомое, лишь в IX веке, прежде всего через Пасхалия Радберта, появившееся на свет»112. По безосновательному утверждению Феофана, когда латиняне стали навязывать грекам этот термин, на православном Востоке поднялась целая волна возмущения. Как видим, Феофан повторяет готовые штампы протестантской пропаганды. Интересно отметить, что, вооружаясь против схоластики, Феофан высказывает взгляды, весьма близкие к лютеранскому принципу sola Scriptura, а также повторяет протестантский штамп о падении «исторического христианства». Это «падение» он относит ко времени, непосредственно примыкающему к эпохе I Вселенского Собора. На словах опровергая католические заблуждения, «он метит не в католиков только, но и в восточных святых отцов, у которых он усматривает те же недостатки»113. По его мнению, «следующая ступень деградации – эпоха Иоанна Дамаскина, когда философия Аристотеля стала понемногу проникать в Западную Церковь, а сам Дамаскин следовал богословской методе, весьма близкой к схоластико-систематической, и поэтому рассуждал о Евхаристии «более свободно». Наконец, Феофилакта Болгарского Догматика (Прокоповича. – В.Ш.) относит к веку «варварскому и некультурному»114. Употребление термина «пресуществление» в «Православном Исповедании» митрополита Петра Могилы Феофан объясняет католическим влиянием

Неслучайно заграничные протестанты рассчитывали на Феофана как на проводника идей Реформации на территории Российского государства. И хотя при преемниках Петра I влияние Феофана значительно уменьшилось, в 1735 году ему всё же удалось расправиться со своим главным в ту пору оппонентом – архиепископом Феофилактом (Лопатинским) (1670-е–1741), который был арестован и доставлен для расправы в тайную канцелярию. Прельстившись протестантской учёностью Феофана, с 1740-х годов ему стали подражать некоторые преподаватели сначала Киевской, а затем и Московской Духовных Академий115.

Засилье протестантов в образовательной сфере беспокоило православных. Выражая их озабоченность, митрополит Рязанский и Муромский Стефан Яворский (1658–1722) обращался в Посольский приказ с просьбой, чтобы детей не отдавали учиться к иноземцам, от которых «при учении языка иноверцев младенцы тайно почерпнут их же иноверствие»116.

Огромный импульс распространению влияния протестантизма, имевший место благодаря политике Петра I, не прекратил своего действия и при его преемниках. На протяжении всего синодального периода иноверцы попадали в Россию в качестве военных и военно-морских специалистов, дипломатов, купцов, деятелей культуры, учёных и т.д., а иногда и в качестве военнопленных. Многие оставались здесь жить навсегда. Присоединение к России новых территорий, заселённых, в частности, протестантами, также усиливало позиции у нас инославных. Протестантские идеи разделялись подавляющим большинством российских немцев, шведов и финнов, а также значительной частью латышей и эстонцев. Практика смешанных браков, в том числе в семье государей Российских, в основном предполагала браки именно с лицами протестантских исповеданий, особенно исповедания лютеранского117. Протестанты продолжали строить в России свои молитвенные здания, учебные заведения, трудиться в качестве гувернантов. И хотя государство создавало условия для ограничения протестантского прозелитизма, совершенно нейтрализовать опасность засилья инославия не удалось. Особенно сильно это проявилось на юге европейской территории России, где немецкие проповедники достигли немалых успехов в XIX веке, что прежде всего выразилось в распространении там, а потом и в других районах, в том числе в Петербурге, штундизма и далее – баптизма118.

По свидетельству архимандрита Свияжского Богородицкого монастыря Димитрия (Сеченова) (1709–1767), при Анне Иоанновне (1730–1740) усиление протестантизма в России привело к гонениям на защитников православного благочестия, на архиереев, священников и монахов, которых лишали должностей, подвергали мучениям, отправляли в ссылку, казнили. Всякая полемика с протестантизмом была тогда запрещена. За выступление против лютеранства лишился сана и монашества и был заключён в тюрьму архиепископ Феофилакт (Лопатинский). Из-за противодействия пролютерански настроенного правительства снизилась эффективность православной миссии в Сибири119.

После благоприятного для Православия царствования Елизаветы Петровны (1741–1761) протестантизм вновь усилился при Екатерине II (1762–1796). Немка и лютеранка по происхождению, она, согласно законам Российской империи, должна была прежде вступления на императорский престол принять Православие. Изучая православную веру перед своим обручением, будущая императрица в одном из своих писем делает интересное замечание: «Так как я не нахожу почти никакого различия между верой греческою и лютеранскою, то я решилась переменить религию»120. Интересным для нас это замечание представляется тем, что оно, вероятно, свидетельствует о том состоянии придворного богословия, которое имело место после известного и некогда весьма влиятельного богослова – Феофана (Прокоповича). Ведь если бы будущая императрица изучала Православие в его чистом виде, то она вряд ли смогла бы не заметить глубокого различия между вероучением православным и лютеранским: Екатерина II была весьма умной женщиной.

Германофилом считали и императора Павла I (1796–1801), при котором продолжалось переселение немцев в Россию. При нём, 6 сентября 1800 года, дополнительные права получили меннониты, в частности, освобождение от военной и гражданской службы, а также от присяги перед судом. Но в целом фигура Павла I весьма загадочна. В настоящее время принято считать, что некоторые лица постарались составить об этом императоре искажённое в худшую сторону представление.

Император Александр I (1801–1825), имевший склонность к мистицизму, в декабре 1812 года организовал «Библейское общество», в которое вступил сам вместе с некоторыми другими представителями царствующей фамилии. Вместе с православными, в этом обществе состояли представители иных, в том числе протестантских, конфессий. Подобно Екатерине II, Александр I активно способствовал переселению немцев в Россию. При нём продолжилось расширение географии поселения протестантов в России. В частности, в его правление лютеране обосновались на Волге: в Саратове, в районе Астрахани и в других уголках России. При нём лютеранство смогло структурно окрепнуть. Указом от 20 июля 1819 года допускался сан епископа для евангелическо-лютеранской церкви России. С точки зрения императора, этот сан был знаком награды государя. С точки зрения самих лютеран, сан епископа есть одна из форм чисто административного служения, не предполагающая какого-то особого благодатного дара у его носителя121.

В период царствования Александра II (1855–1881) и Александра III (1881–1894) некоторое увеличение протестантских кирх было обусловлено переселением немцев, латышей, эстонцев и финнов, во внутренние российские губернии, в Сибирь и Среднюю Азию, в связи с отменой ограничений на свободу передвижения122.

О влиятельности протестантизма косвенно свидетельствует хотя бы тот факт, что, скажем, в Самаре польский католический костёл был построен только в 1906 году, тогда как лютеранская кирха святого Георга существует с 1865 года. Курьёз состоял в том, что здание, в котором разместилась кирха, было построено католиком, купцом первой гильдии Е.Н. Аннаевым, на его средства и на участке земли, специально приобретённой им для строительства. Но он строил католический костёл. Однако в 1864 году, когда построенное здание должно было быть освящено, освящения не состоялось. А 18 января 1865 года Аннаев «подарил в вечное и потомственное владение» выстроенный им католический храм Самарскому евангелическо-лютеранскому обществу. Департамент Духовных Дел иностранных исповеданий объяснил передачу здания лютеранам сокращением численности католиков в Самаре. Внук Е.Н. Аннаева Николай Павлович объясняет решение властей передать построенный костел лютеранам польским восстанием123. Кстати, синагога в Самаре тоже построена достаточно поздно – в 1908 году. Из молитвенных зданий для иноверцев раньше кирхи построена только мечеть: первая – в 1856 году, вторая – в 1912 году. При этом количество мусульман в Самаре с количеством лютеран несопоставимо: сравнительно с мусульманами, лютеран всегда было мало.

По свидетельству преподобного Амвросия Оптинского (1812–1891), в XIX веке многие ответственные посты в государстве занимали лица католического и протестантских исповеданий, что затрудняло обличение еретического характера вероучения этих исповеданий.

Следует отметить, что всё сказанное не означает, что мы отрицательно относимся к династии Романовых или к единоличной и наследуемой форме правления. Напротив, мы считаем такую форму правления наиболее соответствующей истории и вероучению Православия и наиболее приспособленной к ограждению страны от власти временщиков, всегда подверженных опасности бахвальства, пустых обещаний и алчных амбиций. В династии Романовых мы видим весьма светлые фигуры, глубоко православные и подлинно русские: императрица Елизавета, семья последнего Российского императора Николая II (1894–1917), а также святая преподобномученица Елисавета. Мы просто хотим указать на односторонность позиции тех, кто в нашей церковной истории склонен видеть одни лишь влияния, причём исключительно католические. Такая точка зрения явно противоречит истории и бросает тень на всё русское богословие. Она неверна по двум основным причинам:

1. Влияние было не только католическое, но и протестантское. Причём, последнее влияние, возможно, было опаснее первого, поскольку в большей мере касалось не только внешних форм, но пыталось исказить само содержание православного вероучения.

2. Несмотря на все исторические сложности и на сомнительные богословские взгляды таких деятелей, как, скажем, Феофан Прокопович, само русское богословие в целом никогда не превращалось ни в католическое, ни в протестантское, но по своему содержанию всегда оставалось православным.

Преклонение перед Западом вызвало ответную реакцию в лице славянофилов, во главе с А.С. Хомяковым (1804–1860). Но, в связи с приведёнными фактами засилья протестантизма в России и яркой, национально обусловленной, пронемецкой ориентацией большинства преемников Петра Великого, антилатинские выступления славянофилов и их идейных последователей выглядят как попытка во время наводнения подлить ещё больше воды или как банальное мещанское выслуживание перед носителями верховной власти в государстве. Впрочем, нам представляется более справедливым согласиться с мнением отца Павла Флоренского, который был склонен верить порядочности Хомякова и его искреннему стремлению принести пользу Православию. Но тогда мы вынуждены будем согласиться с тем, что Хомяков искренно заблуждался в своём понимании сущности православного богословия. Мы, конечно, не уничтожаем ценности провозглашённой Хомяковым прославянской ориентации. В условиях преклонения интеллигенции перед инославным Западом это было выступлением нужным и смелым. Но, как уже давно замечено профессорами А.В. Горским (1812–1875)124 и П.С. Казанским (1819–1878)125, а также отцом Павлом Флоренским (1882–1937)126, взгляды славянофилов не являлись выражением чистого Православия и таили в себе опасность модернизации и рационализации церковного вероучения, а, может быть, и опасность для государственного строя127. В провозглашённой Хомяковым борьбе с западными, особенно католическими, влияниями славянофилы не смогли удержаться золотой середины и открыли дорогу идеям, которые по духу были близки протестантским. И в этом нет ничего удивительного, поскольку подлинным источником воззрений славянофилов было не учение святых отцов, а немецкая философия Шеллинга (1775–1854) и Гегеля (1770–1831)128, а также пиетизм, основателем которого был лютеранский богослов Филипп Яков Шпенер (Spener) (1635–1705). Через призму взглядов своих немецких идейных вдохновителей Хомяков и его единомышленники стали понимать учение святых отцов. Протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) замечает, что «любящие противопоставлять А.С. Хомякова... „гнилому Западу» не правы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии»129.

В этой связи характерно отсутствие богословской чёткости в воззрениях Хомякова, отмеченное и Горским, и Флоренским. Ведь сам по себе пиетизм характеризуется именно этим. Кратко характеризуя лютеранское богословие в период его развития, протопресвитер Александр Шмеман пишет, что «в те времена всё было неустойчивым, все предавалось критическому анализу, вследствие чего протестантизм частью выродился в либерализм, частью – в слащавый пиетизм, представляющий из себя адогматическое христианство, форму дещёвой сентиментальной взволнованности»130.

«Естественно, отношение славянофилов к догматическим трудам православных богословов 40–50-х годов XIX века было достаточно прохладным, особенно резкие возражения вызывали работы митрополита Макария (Булгакова) (1816–1882), прежде всего за его увлечённость схоластикой»131, декларируемую славянофилами. Ругательные выражения Хомякова в адрес митрополита Макария не делают чести самому Хомякову. На фоне ругательств оппонентов фигура данного иерарха выглядит особенно благородно, поскольку он являл образец христианского снисхождения к инакомыслящим настолько, что даже на свои средства издал основное сочинение своего главного оппонента на церковно-историческом поприще – Е.Е. Голубинского (1834–1912)132.

Профессор П.С. Казанский так охарактеризовал, в общих чертах, всю богословскую систему Хомякова, центрированную на учении о Церкви: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»133.

Профессор Горский, в частности, отмечает: «Хомяков, выясняя своё понятие о Церкви в отличие не только от учения католиков и протестантов, но и в отличие от православных богословов, будто бы не освободившихся от влияния западной науки, ссылается на „Послание восточных патриархов"», неправильно интерпретируя его содержание134.

Согласно с мнением указанных профессоров рассуждает и священник Павел Флоренский. Он, в частности, пишет, что «редкая по силе диалектика, – всем известная „хомяковская» диалектика, – придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которых самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые режущие углы. Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным, самые основы его воззрений, для человека православного, при внимательном их разглядывании, не кажутся ли подозрительными?»135 В другом месте Флоренский замечает: «Хомяковские... идеи оказались удобными для полемики с католицизмом... Но при этом выступает и опасность такой полемики: выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви?.. К опасным сторонам хомяковства должно отнести и хомяковскую критику католического учения о Таинствах и протестантского – о богодухновенности Библии. Имея в себе какую-то правду, эта критика, однако, неминуемо ведёт к явно нецерковному прагматизму или модернизму, уничтожающему самое существо учения о Таинствах и оставляющему лишь внешнюю, саму по себе не ценную, оболочку его»136. В связи с этим отец Павел ставит вопрос о степени церковности самого Хомякова. Вся теория основателя славянофильства характеризуется Флоренским как «имманентизм»137.

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) также отмечал, что славянофильство проповедовало «воображаемую» Церковь и что славянофилы находились «под влиянием католического романтизма, протестантского пиетизма и „гностического» немецкого идеализма»138.

В связи с разнообразием повлиявших на Хомякова идей, его евхаристология таит в себе глубокие внутренние противоречия. С одной стороны, Алексей Степанович говорит, что Церковь не отвергает термин «пресуществление», а с другой, утверждает, что настаивать на нём, значит «бесчестить святую Вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии», «обращать её в чудо чисто вещественное»139. Но может ли Церковь не отвергать то, что «бесчестит» Евхаристию? Не есть ли это хула на саму Церковь?

Объясняется такая непоследовательность позиции Хомякова весьма просто: он с явным раздражением отвергает термин «пресуществление» и выражаемое этим термином учение, но не может не знать, что Церковь всегда это учение поддерживала и выражала тайну Евхаристии именно термином «пресуществление». Потому и навязывает он неопределённость взглядов самой Церкви, чтобы хоть как-то снизить авторитет этого термина. «Хомякову хочется избегнуть определённости и просто замолчать термин, который в евхаристическом споре с протестантствуюшими столь же решителен и потому – неустраним, как термин „единосущный» – в тринитарном споре с арианствующими, или термин „Богородица» в споре с несторианствуюшими»140. Ссылка Хомякова на то, что термина «пресуществление» нет в тексте Божественной Литургии, столь же неосновательна, как ссылка полуариан на то, что термина «единосущный» нет в Писании. Как отсутствие в Писании термина «единосущие» не говорит против возможности употребления в богословии термина «единосущный», так и отсутствие в тексте Литургии слова «пресуществление» не является аргументом в пользу неправославного содержания этого термина. Стараясь по возможности обойти вниманием термин «пресуществление», Хомяков делает ударение на вере в данное Таинство, а не на рассмотрении сущности самого Таинства, изучение Евхаристии как таковой подменяет разговорами о восприятии её и благоговения пред ней141.

В противовес совсем не благородному и крайне несправедливому высказыванию Хомякова о том, что «Макарий (Булгаков. – В.Ш.) провонял схоластикой», отец Павел замечает, что учение Хомякова о Евхаристии имеет явный «протестантский запах»142. Сам Хомяков, кстати, даёт все основания к утверждению о том, что, в его понимании, протестантизм ближе, чем католичество, стоит к истине, в том виде, как истина представляется Хомякову143. В этой связи постоянные ссылки современных противников пресуществления на учение Хомякова свидетельствуют о внутреннем родстве евхаристического модернизма с идеями протестантизма, оказавшими сильное влияние на Хомякова, в частности, в евхаристическом вопросе. По точной характеристике составителей сборника работ, посвящённых раскрытию пагубности идей современных обновленцев: протоиерея Александра Борисова и священника Георгия Кочеткова, – современный российский модернизм, выросший на почве богословского агностицизма и либерализма XIX–XX веков, есть не что иное, как «протестантизм «восточного обряда»144.

Некоторый адогматизм Хомякова очевиден уже из следующих его слов: «Церковь никогда не ставила вопроса о том, какое отношение между Телом Господним и земными элементами Евхаристии – ибо знает, что действие Божие в Таинствах не останавливается на элементах, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью»145. Помимо адогматизма и явного замалчивания многочисленных фактов однозначно выраженного голоса Церкви по вопросу преложения элементов хлеба и вина в сущность Плоти и Крови Спасителя, в этом утверждении вождя славянофилов, по-видимому, присутствует указание на символическое понимание Евхаристии. Ведь Евхаристию он объявляет «посредством» между Церковью и Христом, тогда как по православному учению Евхаристия есть Тело и Кровь Спасителя, следовательно, с православной точки зрения, Евхаристию невозможно отделить от Христа и объявить посредствующим звеном между Христом и Церковью.

Алексей Степанович вполне определённо заявляет о том, что верит в сохранение сущности хлеба и вина в Таинстве Евхаристии после освящения святых Даров. Интересно, откуда у него такая вера, если, по его утверждению, Церковь никогда не выражала своего взгляда по вопросу взаимоотношения Тела Христова и элементов Евхаристии? Хомяков пишет «Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и Своего Тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим Телом, тем самым, которое за нас страдало и пролило Кровь Свою на Кресте?.. И, наконец, что такое Тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом, Церковь... знает, что Спаситель её даровал ей не только причастие Духа, но и причастие проявления, и человек, раб плоти, вещественным действием усваивает себе вещество, которым облекается Христос силою действия духовного»146. Но каким образом хлеб и вино, не меняя сущности, могут стать Телом и Кровью Спасителя? Только через impanatio-consubstantiatio или согласно теории евхаристического символизма. А раз так, то в буквальном смысле хлеб и вино не есть Тело и Кровь, но всего лишь «вещество, которым облекается Христос». Значит, Христос всё-таки «облекается» в хлеб и вино каким-то «духовным действием». Что это? Высказывание в пользу «духовного» причащения или, скорее, утверждение идеи проницания Телом Христа евхаристических хлеба и вина? Высказывания Хомякова двусмысленны.

Весьма сомнительно также и утверждение Хомякова о том, что прославленное Тело Христа есть некое «проявление». Не есть ли это крен в сторону спиритуализма лютеранской христологии в перспективе бытия Спасителя после Его Воскресения? Весьма показательно в этом плане, что Хомяков говорит здесь не о причащении истинным Телу и Крови Господа, а о «причастии проявления». Такое неопределённое высказывание может пониматься как в контексте лютеранской евхаристологии, так и в контексте кальвинистского учения о динамическом причащении Тела Христова. Хомяков словно жонглирует смыслами, всегда скрывает свою мысль под покровом своих неопределённых выражений. Или сама мысль его не имеет чёткости и определённости?

Весьма показательно в этой связи его следующее высказывание, в котором он вообще отвергает все имеющиеся в природе способы объяснения Евхаристии. Он словно даёт понять, что его вообще не интересуют все эти богословские тонкости. Выразив своё представление о церковном евхаристическом учении в весьма смутных тонах, он с чувством выполненного долга восклицает: «О, глубина Божественной любви и бесконечного милосердия! О, слава небесная, нам дарованная в самом рабстве земном! Таково от начала учение Церкви; а тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове «пресуществление» или заменяет его словом «сосуществление», другими словами – и тот, кто, так сказать, выпаривает Таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят Святую Вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии, бесчестят самого Христа неявным предположением какой-то независимости вещества от воли Спасителя. Ни те, ни другие не понимают истинных отношений Христа к Церкви»147. Из того, что Хомяков рассматривает представленные точки зрения как две («ни те, ни другие»), а не три различных позиции, можно сделать вывод о том, что союз «или» между словами «пресуществление» и «сосуществление» имеет соединительное, а не разделительное значение. Если это так, тогда Хомяков в данном случае ставит на один уровень две принципиально различные богословские идеи: учение о пресуществлении и теорию consubstantiatio. Тогда получается, что, как и Екатерина II, он не видит между этими теориями принципиального различия. В сравнении с «истинным» (хомяковским) учением, эти две теории в равной мере несовершенны, с точки зрения основателя богословского кружка славянофилов.

Отметим, что в данном случае разговор о сущности Евхаристии Алексей Степанович стремится подменить размышлениями на тему взаимоотношения между Христом и Церковью, видя в указании на единство верующих со Христом основное значение рассматриваемого Таинства. Весьма интересно провести параллель между этой тенденцией Хомякова и интерпретацией Тайной Вечери у Ренана (1823–1892). Ведь этот французский вольнодумец тоже основное значение Евхаристии видел в указании на глубокое духовное общение Христа и Его учеников, оставляя за скобками всякие рассуждения об отношении Христа к физическим элементам вина и хлеба. Эта тенденция имеет параллели в немецком богословии XIX века, в частности, у Шлейермахера (1768–1834) и Шмидта. Они учили о Тайной Вечери как о трапезе единения (Шлейермахер) или союза (Шмидт) Христа и Его учеников148.

Хомяков заявляет о том, что, по его мнению, хлеб и вино сохраняют свою сущность после преложения и что они только называются Телом и Кровью. Он пишет: «Разделив последнюю, прощальную Чашу, Он (Христос – В.Ш.) преломляет хлеб и предлагает им вино, говоря, что это Его Тело и Его Кровь»149.

Интересно отметить, что во второй половине XIX – начале XX веков лютеранские богословы И. Гофман и Ф. Шпитт тоже учили о Евхаристии как о «последней... братской трапезе Мессии с общиной... учеников в ожидании Царства Господня»150. Пасхальной братской трапезой считал Вечерю Господню и тюбингенский богослов Штраус (1808–1874)151.

В духе всё той же «дещёвой сентиментальной взволнованности»152 Хомяков приводит высказывание некоего священника, призванное, очевидно, заменить явный недостаток направленных против пресуществления настоящих аргументов эмоциями экзальтированного невежды, воспитанного в традициях феофановского богословия или околорелигиозного вольнодумства. Алексей Степанович пишет, что некий священник, узнав о сущности католического евхаристического учения, воскликнул: «Господи, что же это они говорят такое? Они, кажется, принимают Тело Христово за мясо Христово?»153. В обществе светских дам такой «аргумент» имел бы, наверное, некоторый успех.

Немалым успехом в России во второй половине XIX – начале XX века пользовались труды немецкого лютеранского богослова Адольфа Гарнака (1851–1930), который считал, что в Евхаристии происходит освящение естественной пищи, без изменения её сущности. Он вольно интерпретировал учение древних отцов Церкви, стараясь доказать, что церковные представления о сущности Евхаристии претерпевали существенные изменения, обусловленные различными историческими причинами. В качестве причин, оказавших отрицательное влияние на евхаристическое богословие, Гарнак отмечал «магию мистерий, суеверие, подчинение авторитету и покорность»154. Он говорил о «католическом христианстве» и «католизации общин». Это могло быть воспринято как обличение заблуждений римского католицизма. Но сам Гарнак, конечно, в данном случае имел в виду не исключительно Римскую Церковь, в то время (II–III вв.) ещё Православную, но Православие в целом. Ведь он говорит о повсеместном изменении представлений о Евхаристии, как в кругу учёных людей, так и в среде простого народа. Он утверждает, что «везде обряд (так Гарнак называет Таинство Евхаристии. – В.Ш.) терял своё первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию, как у образованных, так и у народа»155. Изначальным учением о Евхаристии Гарнак считал представление о ней как о «чистой жертве души, хвалебной жертве, жертве всей жизни»156. Особую роль в декларируемой им исторической эволюции евхаристического богословия Гарнак усваивал священномученику Киприану Карфагенскому, приписывая ему авторство идеи сотелесности причастников со Христом и учения о Евхаристии как о Жертве за живых и умерших. Будучи лютеранином, рассматриваемый нами немецкий богослов отрицал представление о Евхаристии как о «повторении Жертвы Христовой» и считал, что лишь «усиленное моление составляло... главное действие в жертве Причастия для причащающихся»157. Он утверждал, что «Причастие никогда не стояло на одной ступени с Крещением» и что представления об особом значении Евхаристии для спасения есть плод «народной фантазии», подпитываемой воспоминаниями «античных мистерий»158.

Излагая своё представление об учении древнейших отцов, Гарнак пишет: «Тело Христово... есть „дух» (об историческом теле тут, конечно, никто не думал – примечание А. Гарнака); но что дух становится восприемлемым для чувств, в этом-то и состояла особенность. Отцы-антигностики признали, что священная пища состоит из двух неразрывно соединенных элементов, одного земного и одного небесного, и видели, таким образом, в Таинстве отрицаемое гностиками соединение духа и плоти и гарантию воскресения плоти, питаемой Кровью Господней (точно так же и Тертуллиан, которого ошибочно считают чистым символистом). Иустин говорит о трансформации, но происходящей с причащающимися; однако появлялось уже представление о трансформации элементов. Александрийцы и здесь, как во всем, что делала главная Церковь, усматривали мистерию за мистерией; они приноровились к обряду, но они хотели быть такими духовными христианами, которые во всякое время живут Логосом и празднуют вечное Причастие. Везде обряд терял свое первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию, как у образованных, так и у народа»159.

Нетрудно заметить, что рассматриваемый автор намеренно противопоставляет «трансформацию» евхаристических элементов связанной с ней «трансформации» самих причастников и смешивает понятия сущности рассматриваемого Таинства с его плодами для достойно причащающихся (пребывание с Логосом и «вечное Причастие»). Такой подход принципиально искажает подлинное учение святых отцов160, но он является традиционным для лютеранской евхаристологии. Через работы Гарнака ложная интерпретация святоотеческих высказываний о Евхаристии приобрела в России широкую популярность.

Большое влияние на интеллигенцию оказали взгляды Льва Толстого (1828–1910), который, среди прочих евангельских истин, отвергал реальное присутствие Христа в Евхаристии. В своём комментарии на постановление Святейшего Синода о своём отлучении Толстой, в частности, писал: «Сказано также, что я отвергаю все Таинства. Это совершенно справедливо. Все Таинства я считаю низменным, грубым, несоответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия... В Причащении вижу обоготворение плоти и извращение христианского учения». Евхаристию этот богохульник и еретик именовал «так называемым Таинством», Потир – «чашкой». Он уверял, что, «пользуясь всеми возможными средствами обмана и гипнотизации», церковники «уверяют детей и простодушный народ, что если нарезать известным способом и при произнесении известных слов кусочки хлеба и положить их в вино, то в кусочки эти входит Бог; и что тот, во имя кого живого вынется кусочек, тот будет здоров; во имя же кого умершего вынется такой кусочек, то тому на том свете будет лучше; и что тот, кто съел этот кусочек, в того войдёт сам Бог». Применительно к святым антиминсам, евхаристическим копиям, Потирам, а также к Кресту, свечам, иконам этот несчастный одержимый употребляет эпитет «ужасные» и утверждает, что посредством всего этого церковники, «колдуя, скрывают от людей Бога и Его учение»161. К сожалению, некоторые богословы, считающие себя православными, повторяют эту хулу на величайшее Таинство Евхаристии, называя евангельское и святоотеческое учение о сущностном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, а также поминовение живых и усопших за Божественной Литургией, «колдовством» или «магией».

Как известно, Толстой создал своё «евангелие», которое лишено всего сверхъестественного, в том числе учения о Таинствах. В этом он уподобился уже упомянутому нами вольнодумцу Ренану, чьи воззрения на Евангелие были популярны среди российской интеллигенции ещё в XIX веке. Но Ренан, в сравнении с Толстым, более сдержан. Для него Евхаристия – исключительно символ и воспоминание Христа, а «вкушение» Плоти Его – всего лишь аллегорическое указание на единодушие Его учеников с их Учителем162.

Кстати, отец Павел Флоренский подозревал некоторую связь между воззрениями славянофилов и идеями Льва Толстого163. И это возможно: ведь и в самом протестантизме пиетизм был ступенькой вниз, к окончательному рационализму, который отверг даже один из краеугольных камней христианского богословия – веру в Божество Иисуса Христа164. Можно сказать, что славянофилы заложили бомбу под церковное учение о пресуществлении, а Толстой привёл эту бомбу в действие.

При этом ни Флоренский, ни мы не утверждаем, что славянофилы злонамеренно разрушали церковное учение. Тем не менее, славянофильство восприяло от Запада некоторую инфекцию вольнодумства, выразившуюся в стремлении видеть в Православии сплошные инославные заимствования. Именно так традиционно представляли Православие и католики, и протестанты. Когда мы позволяли себе полемизировать с католиками, последние пытались усмотреть в этом наши симпатии к протестантизму. Когда мы опровергали ложные взгляды протестантов, сами протестанты объявляли это проявлением «латинского влияния» на наше богословие. Такие упрёки были несправедливы, поскольку православное богословие в своей полемике с инославием не переставало оставаться православным. Но когда в область оспариваемых тем модернисты внесли и учение о пресуществлении, их полемика действительно приобрела протестантский оттенок: причины, приёмы и средства этой полемики были практически тождественны протестантским. При этом сама полемика, как и у протестантов, была направлена уже не против католичества как такового, но вместе и против самого Православия.

Несмотря на постепенное распространение симпатий к протестантским евхаристическим идеям, официальное учение Русской Православной Церкви оставалось вполне православным. С конца XVII века до 1901 года каждый ставленник в епископы был обязан засвидетельствовать, в частности, свою веру в пресуществление. Эта вера была выражена в особом параграфе, который в указанный период был неотъемлемой частью «архиерейского обещания». Там говорилось: «Еще верую и мудрствую, совершатися в Божественней Литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы, яко восточнии и наши российстии учителие древнии учат, наитием и действом Святого Духа, чрез призывание архиерейское или иерейское, в словесех к Богу Отцу молителных: „сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего» и прочая»165. Евхаристический антиреализм присутствовал в русском богословии, но в качестве маргинального направления.

В русле вошедшей в моду борьбы с преложением, в православном его понимании, протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944) стал учить о «духовном» Теле Христа, «которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело, ибо совершенно свободно от вещества», о «развеществлении духовного тела» Спасителя166. Он утверждал, что «в Воскресении Своём Он (Христос. – В.Ш.) освобождается от пространственной ограниченности»167, настаивал на существовании некоего «метакосмического бытия» воскресшего и вознесшегося Тела Христова, лишённого «земных «акциденций»». Он учил о «всецелом, без всякого различия субстанции и акциденций, или существа и „вида"», «преложении» хлеба и вина в Тело и Кровь. При этом под «преложением» он понимал некоторую «принадлежность» хлеба и вина «находящемуся вне и выше этого мира» «духовному телу» Христову, о каком-то «возведении» хлеба и вина к этому «телу». По утверждению Булгакова, «хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным Телом и Кровию Христовыми». Несмотря на словесное отвержение consubstantiatio, отец Сергий, тем не менее, сам свидетельствует о том, что, с его точки зрения, лютеранское impanatio подразумевает, просто в неудачных выражениях, идею евхаристического преложения168. В этом плане, Булгаков предвосхитил униальные пролютеранские евхаристические идеи, выраженные в совместном православно-лютеранском документе, подписанном 2–9 ноября 2006 года в Братиславе. Идея «развеществления» воскресшего Христа некоторым образом роднит отца Сергия с лютеранами, христология которых содержит учение о некой «духовной», а также о «божественной», «небесной» формах бытия Человеческой природы воплотившегося Слова169.

В свою очередь, Булгаков повлиял на некоторых богословов, к примеру, на архимандрита Киприана (Керна) (1899–1960)170. Это объясняется высоким авторитетом Булгакова в эмигрантских богословских кругах. При этом одной из главных характеристик этого богословия становится борьба с «католическими влияниями». Точную характеристику этому богословию даёт современный православный богослов, протоиерей Валентин Асмус. Он отмечает, что эмигрантское богословие «не хочет быть повторением ни русского богословия XIX века, ни святоотеческого и византийского богословия. „Творческие» амбиции побуждают изрекать новое слово в диалоге с современностью. Главные черты этой современности – борьба с католичеством, которая, однако, не хочет ограничиваться кругом тем и решений, предлагаемых византийским богословием, и постоянный экуменический диалог с протестантским миром»171.

Склонность к лютеранской христологии сочетается с оригенизмом, который, как известно, характеризуется некоторым спиритуализмом в доисторической и постисторической перспективе.

Особое внимание вопросу пресуществления в отечественном богословии стали уделять в конце XIX века172. Тогда на защиту православного учения о сущностном характере евхаристического преложения выступил целый ряд богословов: А.Ф. Гусев (1842–1904), П.П. Пономарёв, А.А. Кириллов и т.д.173 Среди защитников пресуществления были и канонизированные ныне лица. Мы имеем в виду священноисповедника Василия (в миру Василия Яковлевича Малахова) (1873–1937), чья работа о пресуществлении имела большое значение для сохранения чистоты веры и для избежания соблазнов нарождавшегося модернизма.

Но положить конец соблазнам не удалось. Как мы уже видели, ложные представления о Таинстве Евхаристии продолжали распространяться сначала в России, потом среди эмигрантов. Обратно в Россию вирус противостояния евхаристической Реальности был занесён во многом стараниями известного литургиста Н.Д. Успенского (1900–1987). В 70-х годах XX века он публикует свою работу о Таинстве Евхаристии, сущность которой объясняет в контексте концепции impanatio и consubstantiatio174.

Опасное лжеучение проникло и в православную Грецию, где пресуществление отвергал, в частности, широко известный в России богослов Христос Яннарас (род. 1935)175. Он отрицает термин «пресуществление» и связанное с этим термином учение, вслед за протестантами объявляя всё это плодом католического рационализма. С его точки зрения, в Евхаристии не происходит никакого пресуществления, но евхаристические хлеб и вино всего лишь становятся «причастными единому способу существования»176 с Телом и Кровью Христовыми.

Поскольку в святоотеческом богословии «способом существования» той или иной природы является её ипостась177, без которой природа существовать не может, высказывание Яннараса некоторыми было понято в том смысле, что хлеб и вино во время Божественной Литургии воипостазируются Христом и наравне с Его Телом и Кровью существуют в Ипостаси Бога Слова. Впрочем, сам Яннарас вместо «воипостазирования» предпочитает говорить о «воссоединении» непресуществлённых хлеба и вина с «космической плотью Бога Слова»178. Это учение навеяно евхаристологией протоиерея Сергия Булгакова179.

Вполне очевидно, что Яннарас базируется не на святоотеческом богословии, а на философии экзистенциализма180, через призму которой рассматривает и церковную евхаристологию, противопоставляя свою интерпретацию православного евхаристического богословия как католическому, так и протестантскому учению181.

Он понимает евхаристическое претворение («...хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы»182) не в плане их сущностного изменения, но в плане сосуществования хлеба и вина с Телом и Кровью Христа Спасителя. Яннарас употребляет слова «Плоть» и «Кровь» применительно к Евхаристии не в буквальном смысле.

Он противопоставляет термину «пресуществление» слово «преобразование»183 и «обновление»184. Между тем, в евхаристическом контексте термин «преобразование» использовался святыми отцами в качестве синонима другим евхаристическим терминам, для указания на субстанциональное изменение. Яннарас же, намекая на употребление этого слова в антропологическом и аскетическом контекстах, предполагающих только качественное, по свойствам, но не сущностное изменение, отвергает субстанциональное изменение евхаристических хлеба и вина. Он говорит, что «акт вкушения пищи», по повелению Божиему «преобразованный во взаимный обмен жизнью», состоит «в отказе от мятежной экзистенциальной автономии», поскольку «наше участие в евхаристической трапезе есть общение с нашими братьями и с Богом»185. Все эти слова имели бы православный смысл, если бы подразумевали евхаристическое общение, осуществляемое благодаря вкушению истинных Тела и Крови Богочеловека. Но в том-то и дело, что для Яннараса Святые Дары – всего лишь освящённая пища, которую невозможно в буквальном смысле назвать Плотью и Кровью Христа. Он считает, что эта пища отличается от прочей пищи этого рода не по сущности, но по ее «значению»186 или по «способу существования» причастника187. Между тем, эта идея напоминает модные на Западе в 60-е годы XX века учения о «транссигнификации» (изменение значения) и о «трансфинализации» (изменение цели). К этим католическим теориям были неравнодушны и протестанты188.

Греческий модернист ставит Евхаристию в один ряд с Боговоплощением и Пятидесятницей, а также с прочими Таинствами Святой Церкви, в том смысле, что отвергает литургическое пресуществление, основываясь на отсутствии пресуществления в прочих Таинствах и в указанных великих событиях189. Но он предусмотрительно «забывает» сказать о том, что только в Евхаристии происходит преложение. Между тем, одно другому не мешает, благодать Духа Святого за Литургией претворяет хлеб и вино в Тело и Кровь, в прочих Таинствах просто освящает естества, в Боговоплощении всемогущим действием зачинает Плоть Христа в утробе Святой Девы, а в Пятидесятницу сообщает ученикам Спасителя благодатные дарования.

Для Яннараса Святые Дары – не Тело и Кровь Господни, в буквальном смысле, но «восстановление и обновление связи между тварным и нетварным, осуществляемое посредством „плоти и крови» Христовых. Хлеб и вино – не нейтральные предметы, предназначенные утолять голод и жажду и обеспечивать индивидуальное выживание человека в мире, но творение Божие, благодаря которому мы входим в жизненную связь с Отцом. Тварь соединяется с жизнью Творца, через Тело и Кровь Христа»190. То есть, хлеб и вино («плоть и кровь» в несобственном смысле) соединяют с Отцом, потому что сами они соединены с «Телом и Кровью Христа» или «с космической плотью Бога Слова, с Телом и Кровью Христовыми»191.

Оказывается, «в акте Евхаристии человек посвящает Богу… способ существования самой жизни – пищу, поддерживающую существование людей». Для модерниста евхаристические хлеб и вино – «символы жизни». Принося их, «человек тем самым отказывается от претензий на них как на свою собственность, признавая их даром Божественной любви... В ответ на это приношение Святой Дух претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни»192. В определённом контексте и эти слова могли бы иметь православный смысл. Но модернист для того и пишет всё это, чтобы отвергнуть православное понимание евхаристического преложения как преложения сущностного. Претворение самих хлеба и вина он подменяет претворением «образа бытия».

Не сущностное, но только «экзистенциальное изменение» признаёт Яннарас за Божественной Литургией. Он подменяет претворение «объектов», то есть хлеба и вина, «претворением бытия как людей, так и вещей в евхаристическое приобщение Богу, в сопричастность полноте троичной жизни»193. Здесь модернист намеренно смешивает понятия благодатного освящения и пресуществления. Обращая внимание на то, что за Божественной Литургией священник призывает Святого Духа «на ны и на предлежащие Дары сия», он умалчивает о том, что после этой молитвы священник просит Бога преложить Духом Святым предлежащие хлеб и вино. Подменив преложение благодатным освящением, Яннарас делает нужный ему вывод: «Животворящее сошествие Духа преображает не природу людей и вещей, но образ существования природы. Человек остаётся существом тварным, как и дарованные ему хлеб и вино»194. Конечно, защитники пресуществления не утверждают, что Тело и Кровь Христовы нетварны. Но для модерниста это неважно. Ему хочется подчеркнуть свою идею о соединении тварного и нетварного за Божественной Литургией.

Православное учение о Евхаристии у греков защищали такие авторитетные богословы, как П.Н. Трембелас (1886–1977) и Н.Э. Тзиракис195.

К символической интерпретации Евхаристии примыкал протоиерей Александр Мень (1935–1990). Помимо того, что он разделял католическое (и лютеранское) представление о совершении Тайной Вечери на опресноках196, он вполне определённо отвергает преложение. Он утверждает, что «Христос заменяет кровь жертвы» ветхозаветной не Кровью Своею, но «соком виноградной лозы, вином трапезы, которая» всего лишь «знаменует богочеловеческую Жертву, страдания и торжество Мессии-Искупителя»197.

Для протоиерея Александра Евхаристия – в той же мере воспоминание страданий Христа, в какой ветхозаветная Пасха представляла собой воспоминание освобождения от египетского рабства. Для него Евхаристия – скорее «обряд», чем Таинство. Он утверждает, что не само существо происходящего, а «только глубокая укоренённость Евхаристии в культовой традиции Ветхого Завета позволила апостолам пережить её в ту великую ночь как священнодействие, как Таинство»198. В его представлении, этот «обряд напоминал» о насыщении хлебами пяти тысяч человек, «напоминал» он и о страданиях евреев в Египте. В этом смысле Мень называет первую Евхаристию «хлебом страдания». Вместе с этим, Вечеря символизировала предстоящие страдания Христа. «Как разломлен этот священный хлеб, так будет отдана Его Плоть в руки палачей»199. Как видим, для протоиерея Александра, Евхаристия – не Плоть и Кровь Агнца Христа, а всего лишь «символ Агнца и Его Крови»200.

Модернист намекает на то, что слова Спасителя о «Хлебе жизни» (Ин. гл. 6) иудеи ошибочно поняли в буквальном смысле. С точки зрения А. Меня, беседа о «Хлебе жизни» – всего лишь «иносказание». Он пишет: «Хлеб, вода, вино символизируют пищу, необходимую для поддержания жизни тела. Трапеза же с Сыном Человеческим есть пища духа. Через Него, Существо из Плоти и Крови, совершается причастие Божественному бытию, достигается полнота Завета, соединение Творца и твари»201. Для модерниста Евхаристия – всего лишь «знак» богообшения»202.

У протоиерея Александра встречаем уже знакомую нам интерпретацию Евхаристии как «последней... трапезы Христа», как «соединения верных с Ним» или «полноты единения с Господом и между собой»203.

По мнению А. Меня, восходящему к лютеранскому богословию, прославленное Тело Христа имело некую «духовную телесность», из-за которой «некоторые принимали Его за призрак»204.

Описывая совершение Вечери, как оно ему представлялось, Мень пишет: «По обыкновению, вино смешали с водой, и каждый, наполнив свою чашу, читал над ней благодарственную молитву»205. По всей видимости, у А. Меня в данном случае имелись в виду чаши, относящиеся к ветхозаветной Пасхе. Ведь от них он отличает «общую Чашу благодарения», которую выпивали в конце ветхозаветной пасхальной Трапезы. По мнению отца Александра, «апостолы передавали Чашу по кругу»206. Мень склоняется к тому, чтобы умалять значение «словесных формул» в пользу вариативности евхаристических молитвословий207. Его размышления о форме совершения Вечери Господней повлияли на образ совершения Литургии, к примеру, в общине священника Георгия Кочеткова (род. 1950). На самого же Александра Меня оказали влияние мнения Н.Д. Успенского, на «Анафору» которого Мень ссылается208. Безусловно, отец Александр слишком сильно «иудаизировал» представления о Вечери. Его интерпретация более соответствовала воззрению невоцерковлённых людей, живших в нашей стране во времена господствующего атеизма и в первые годы после падения коммунистического режима.

Обычай читать молитвы в произвольной форме над чашей всеми присутствующими на «семейных» агапах в общине Кочеткова, а также передача чаши по кругу каждому участнику такого «богослужения», вероятно, введён этим обновленцем на основании уже описанных нами идей протоиерея А. Меня. Не только по содержанию, но и по форме «богослужение» в общине священника Георгия Кочеткова напоминало баптистские «хлебопреломления»209.

Таинства, в православном их понимании, он клеймил как некую магию. Церковному Таинству Причащения он противопоставил сочинённое по баптистским образцам чинопоследование, которое сам Кочетков и его последователи называли «трапезой любви». Этого обновленца не без оснований упрекали в склонности к протестантизму, а может, и к атеизму210.

Предпосылки к таким представлениям о Евхаристии, как мы уже отмечали, имелись в лютеранском богословии XIX века, а также в воззрениях вольнодумцев Ренана и Л. Толстого. Параллели подобным взглядам имелись и в обновленческом движении 20-х годов XX века.

Символическую интерпретацию Евхаристии насаждал у нас известный обновленец протоиерей Александр Борисов (род. 1939)211 и некоторые другие богословы. Борисову возражали, в частности, архимандрит Алипий (Кастальский) и С. Носов212.

Не очень давно пролютеранскую концепцию выразили на страницах церковной печати А. Фокин213 и А. Зайцев214. Показательно, что публикация их статей, особенно статьи Зайцева, вызвала справедливую критику со стороны ревнителей чистоты Православия. На защиту православного учения о Таинстве Евхаристии выступили такие богословы, как: протоиерей Валентин Асмус, протоиерей Максим Козлов, архимандрит Рафаил (Карелин), иерей Вадим Леонов, иерей Даниил Сысоев († 2009), иеромонах Симеон (Гаврильчик), иерей Димитрий Пашков и др.215 Желающих открыто защитить позицию Зайцева практически не было, если не считать невразумительной статьи216, в которой вообще отсутствует рассмотрение вопроса по существу, а только повторяются заученные голословные штампы об инославных влияниях и бесцеремонно развешиваются ярлыки на основных защитников православного учения. Другая, более спокойная, статья в защиту неправославного учения о Евхаристии тоже не содержит глубокого рассмотрения вопроса по существу, а ограничивается перечислением авторов, процитированных Н.Д. Успенским217. Создаётся впечатление, что её автор стремится не к тому, чтобы выяснить суть православного учения о Таинстве Причащения, а к тому, чтобы всеми правдами и неправдами обелить имя профессора Успенского.

Как видим, «немцы» отчасти добились своего в России: отдельные их идеи, особенно евхаристические доктрины, приобрели у нас некоторую популярность. Распространяют эти идеи теперь не католики-крестоносцы с мечом в руках и не националисты и оккультисты со свастикой на рукаве, а респектабельные богословы, вооружённые Лютеровыми приёмами истолкования текстов218. Они пытаются обратить нас в свою веру и сформировать взгляд на Православие как на средневековый пережиток или как на клубок суеверий языческого характера. Очень печально, что им иногда удаётся найти себе единомышленников среди отечественных богословов и священнослужителей.

Мы не хотим обвинить кого-то из именующих себя православными в сознательном стремлении навредить Православию. Скорее всего, склонность к протестантским идеям – результат некоторого недоразумения и доверия авторитету таких авторов, как Булгаков и Успенский, которые, вероятно, искренно заблуждались.

Необходимо приложить все усилия к тому, чтобы освободиться от навязанной протестантской призмы, из-за которой даже очевидные святоотеческие высказывания в пользу субстанционального преложения представляются в виде лютеранского consubstantiatio или цвинглианского символизма. Под лозунгом борьбы за истинное Православие некоторые богословы были втянуты в водоворот модернизма. Надеемся, что официальное Заключение219 Синодальной богословской комиссии о сущности Евхаристии этих богословов вразумит. Ведь в случае продолжения распространения неправославных идей после этого Заключения говорить об искреннем заблуждении окажется невозможным.

Выработке текста Заключения предшествовали богословские споры по поводу рассматриваемого Таинства.

20 февраля 2006 года в Московской Духовной Академии состоялся диспут о Евхаристии. Православное учение изложил протоиерей Валентин Асмус, модернистское – А.А. Зайцев. В результате справедливой критики, неосновательность некоторых своих утверждений признал и сам Зайцев220.

29 августа 2007 года в стенах Московской Духовной Академии состоялось Общее собрание корпорации, на котором обсуждались два доклада: доклад профессора М.С. Иванова, содержащий учение о Евхаристии в стиле, близком к лютеранскому consubstantiatio, и доклад протоиерея Максима Козлова, который изложил традиционную православную точку зрения по вопросу сущности Евхаристии. После докладов состоялось тайное голосование, в результате которого «за» нетрадиционное для Православия учение высказалось 7 участников голосования, «против» – 36 человек. Думается, что результаты этого голосования весьма показательны221.

Ещё ранее, 12 октября 2005 года, конференция по евхаристической проблеме состоялась в стенах православного Свято-Тихоновского богословского университета. Было зачитано несколько докладов. В состоявшейся дискуссии православное учение о преложении поддержали, в частности, протоиерей Валентин Асмус, иерей Вадим Леонов, диакон Михаил Желтов. Иерей Димитрий Пашков в своём докладе «Евхаристия и Голгофская Жертва» привёл целый ряд святоотеческих высказываний о тождестве литургической и исторической Плоти Богочеловека. В докладе А.А. Волкова «Богословие Евхаристии в древних испано-мозарабских евхаристических молитвах» было озвучено весьма интересное утверждение о том, что в исследованных докладчиком текстах вера в действительность евхаристического преложения выражается, в частности, в таких сильных выражениях, как transmutatio («перемена, изменение») и transformatio («преобразование, изменение»)222.

В Санкт-Петербургской Духовной Академии, насколько можно судить, православное богословие Евхаристии поддерживает подавляющее большинство профессорско-преподавательской корпорации.

Наши богословские учебные заведения официально выразили своё отрицательное отношение к евхаристической концепции, выраженной в совместном документе на конференции, состоявшейся в Братиславе 2–9 ноября 2006 года. Соответствующие отзывы можно найти на интернет-сайте Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви223. Там отмечается, что против евхаристической позиции участников указанной конференции выступили такие авторитетные в богословском плане учебные заведения и учреждения, как Московская и Санкт-Петербургская Духовные Академии, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, а также Издательский Совет Русской Православной Церкви и издательство «Православная энциклопедия». Как и прежде, голос Церкви, выраженный этими авторитетными инстанциями, свидетельствует о единстве православных по евхаристическому вопросу, а также о несовместимости теории consubstantiatio с православным вероучением.

По-прежнему подавляющее большинство наших богословов содержит традиционно православную веру, и потому наша Православная Мать-Церковь по-прежнему и на все времена есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Неправы те, кто хулит Церковь и её научное богословие, утверждая, что все наши богословы уклонились от чистоты православной веры. Безусловно, неправы те, кто говорит о вреде богословского образования в настоящее время. Ведь именно недостаточное знание истин веры приводит к распространению ложных учений. Изучение вероучения Святой Православной Церкви не только в настоящее время, но и в предшествующие эпохи открывает человеку глаза на то, что Православная Церковь, и только она одна, содержит во всей полноте и неповреждённости истинную христианскую веру. А те искажения этой веры, которые наблюдались со стороны отдельных богословов на протяжении всей истории Церкви, она отвергает и врачует мерами убеждения и сообщением неповреждённой истины.

По этой причине автор считает недопустимым и опасным замалчивание затрагиваемых в данной работе проблем. Ведь наличие болезни невозможно утаить от народа Божьего. В случае нашего молчания, люди будут создавать представления о данных проблемах на основании сведений, полученных из некомпетентных и, возможно, заинтересованных в развале церковной жизни источников. Замалчивание проблемы помогает носителям болезни укрыться от света церковной истины и избежать обличения и уврачевания. Таким образом, лжеучение будет по-прежнему распространяться. Но ведь оно затрагивает «святая святых» нашей духовной жизни – Таинство Евхаристии. Неправильное понимание учения Церкви по данному вопросу создаёт реальную угрозу делу нашего спасения. В случае нашего молчания поднимает голову богословский агностицизм, а хулители богословских знаний откроют дорогу в Церковь всему легиону заблуждений.

В этой связи хотелось бы отметить как положительное явление деятельность Синодальной богословской Комиссии, направленную на общецерковное обсуждение проблем, связанных с сакраментологией. В период 2006–2007 годов по инициативе комиссии состоялся целый ряд богословских конференций, посвященных отдельным Таинствам. А 13–16 ноября 2007 года в Москве прошла международная богословская конференция, на которой было рассмотрено учение о церковных Таинствах в целом и учение Церкви о каждом Таинстве в отдельности.

Результатом работы по изучению текста Совместного заявления Православно-лютеранской комиссии от 2–9 ноября 2007 года, стало соответствующее Заключение Синодальной богословской комиссии, о котором мы уже упоминали. В этом Заключении, в строгом соответствии с учением Православной Матери-Церкви, отвергнуты идеи борцов с пресуществлением и выражено православное учение о сущностном преложении хлеба в Тело и вина в Кровь за Божественной Литургией. Благодать Духа Святого вновь сохранила православное богословие от искажений.

Глубоко и разносторонне вопросы, связанные с Евхаристией, рассмотрены в XVII томе «Православной энциклопедии». Сущность Евхаристии выражена здесь в строгом соответствии с учением Святой Церкви. Издаваемое Русской Православной Церковью при участии других Православных Церквей, это авторитетное издание является выражением вероучительного единомыслия всех Поместных Церквей, в частности, по евхаристическому вопросу, а также свидетельством отрицания православной полнотой различных идей евхаристического антиреализма.

Причины относительного успеха евхаристического антиреализма

«Модные»224 учения, как и всякая мода, увлекают человека, стремящегося «быть как все» и «идти в ногу со временем». В области богословия, как и в ряде других областей, это не всегда хорошо. Мода проходит, а истина пребывает вовек. Многие богословы прежних времен обвиняются теперь в подверженности тем или иным инославным влияниям именно в силу того, что в своё время подчинились веянию богословской «моды». Время всё расставит на свои места. Сейчас модно во всём либеральничать. Это нынче признак образованности и хорошего тона, тогда как стремление следовать традиции рассматривается в качестве показателя узколобости или непримиримости. Но, как говорил ещё протоиерей Георгий Флоровский, «непримиримость – это лишь другое, неодобрительное название убеждённости»225.

Достоинство богослова, по разуму Православной Церкви, состоит не в том, чтобы склоняться под ветром всякого новомодного учения, и не в том, чтобы писать что-то принципиально новое. Напротив, оно – в способности правильно уяснить, в свою меру, и по возможности верно передать для своих современников глубину и красоту Православия, дать, с позиций православного богословия, чёткий ответ на те или иные вопросы современности. Богословие призвано не рассеиваться веяниями времени, а, напротив, предоставить человеку любой эпохи надёжный якорь принадлежности к вечности и к истине.

Новомодные учения прельщают человека обещанием скрытых от обывателя знаний. Они импонируют страсти оригинальничать.

Воцерковляясь, человек, слыша слова Христовы: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя» (Мф. 26:26, 28), – в простоте сердца воспринимает их буквально. И благодать Духа Святого, ниспосланная ему в Таинстве Миропомазания, подтверждает, что это так. Эта вера постоянно подтверждается многочисленными утверждениями Писания, соборных постановлений, творениями святых отцов и текстами православных канонов и молитв, которые совместно убеждают, что принимаемое нами на Божественной Литургии – истинные Тело и Кровь. С выражением этой веры христианин встречается, слушая проповедь православного священника; с нею причащается Святых Христовых Тайн. Ею он живет до тех пор, пока похожий на протестантского пастора дядя на каких-нибудь катехизических курсах не убедит его в том, что все прежние его взгляды – лишь мнения профанов. Теперь в его голову будут вбивать «тайные знания» тех «просвещённых», которые наконец-то очистили учение Церкви от «вековых латинских наслоений», будут внедрять в его сознание те приёмы, с помощью которых он наконец-то доберётся до того «тайного смысла», который Христос вкладывал в Свои слова и который Он, оказывается, скрыл от Своих непосредственных учеников и даже наиболее совершенных причастников, чтобы приберечь эти знания именно для него. Заманчивая перспектива для падшего человека! Она льстит его самомнению прелестью скрытого от обывателя знания. Но в этой лести слышен шёпот змия. И, вкусив ложь, человек обнажается от данной ему во Христе благодати, перестаёт быть «сотелесным» и «скровным» Своему Спасителю и, утрачивая единение с Его Телом, перестает быть частью тела Церкви.

Происходит, таким образом, всё более глубокий разрыв между подобного рода богословием и благодатной жизнью Церкви. А это и есть повторение уже имевшегося в нашей истории расхождения226 между церковностью и отвлечённо-схоластическим пролатинским образованием, которое так любят ругать, по понятным причинам, сторонники идей протестантских. Правда, ругая, они слишком критично подходят к русскому богословию в целом, не видят в нём, по сути, почти ничего хорошего, судят порой о нём и всей нашей истории как-то не по-христиански нелюбовно. Да и тем нескольким авторам, частью сомнительным, которых готовы признать, они сами порой противоречат.

В одном из своих писем святитель Афанасий Великий просит своего адресата вспомнить о том, как просто и без усилий, в простоте сердца тот воспринял общецерковное учение о Божественном достоинстве воплотившегося Сына Божия. И только после немалых усилий еретиков по перетолкованию этого учения стал видеть он в простых и ясных свидетельствах Писания о Божестве Христовом иной, еретический смысл. То же самое можно сказать и в отношении нашего вопроса.

Блаженный Августин пишет, что малые дети сами по себе не разумеют, что даётся им в Причастии, но твёрдо веруют словам родителей о вкушении истинных Тела и Крови Спасителя. И эта вера их безыскусственна и верна227.

И сам Христос не разубеждал народ, что они будто поняли неправильно Его слова о вкушении Его Плоти. Хотя именно тогда и следовало бы им всё объяснить, ибо многие соблазнились, «отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66). Напротив, Он обращается и к апостолам с вопросом: «Не хотите ли и вы отойти?» (Ин. 6:67). Значит, Его поняли правильно. Да и зачем было Спасителю использовать слова («Плоть» и «Кровь»), которые могли соблазнить и без того не вмещавших Его учения людей? Ведь Он наперёд знал имеющую произойти реакцию людей. Важно отметить здесь и то, что вся речь Его всегда отличалась лаконичностью и поразительной точностью. Мог ли Господь изменить этому правилу в этом случае, когда речь идёт о важнейшем Таинстве, тем более, если предвидел, что такая «неточность» речи приведёт к отпадению от истины множества людей и целых общин? Не богохульна ли эта мысль, по которой выходит, что Бог вводит в заблуждение людей или, по крайней мере, не стремится избежать лишнего и опасного соблазна для них? По сходному поводу в своё время с горькой иронией писал святитель Григорий Богослов: «Итак, я обманут самою Истиною и превозношусь, когда почтён другой»228. Не естественнее ли предположить, что верно церковное учение о том, что здесь Господь подразумевает именно и исключительно то, что говорит? «Поэтому верни Христу Его честность», – просит еретиков древний христианский писатель Тертуллиан229.

Ещё одна причина успеха модернистов состоит в том, что своё учение, как правило, они распространяют в виде кратких заметок и лекций, так что читателю не приходится утруждать себя долгим и утомительным чтением. Получение представлений по любому вопросу без особого труда очень импонирует современному человеку. Но такие представления чаще всего поверхностны, а нередко и ошибочны, как в случае с учением модернистов о сущности Евхаристии. При таком подходе легко навязать читателю любые идеи.

Методы протестантского богословствования

Протестанты не замечают в богословии Церкви его незыблемого единства. Как, согласно русской пословице, «за деревьями можно не увидеть леса», – так они, на наш взгляд, за различными богословскими формулировками не разглядели единого смысла. Для них учение Церкви – сплошные догадки и гипотезы; для нас – вполне определённое и единое богословие, с первых веков христианства до наших дней. При этом, конечно, в общем хоре святых мы различаем отдельные голоса, не выделяющиеся из хора, но украшающие общую мелодию. Борцы с доктриной литургического преложения расчищают дорогу рационалистическому реформированию православного богословия своим утверждением о том, что по таким важным вопросам, как учение о Евхаристии, Святая Православная Церковь будто бы ещё не вынесла своего соборного решения. Но это ложь. Голос Церкви по евхаристической теме чётко выражен в согласном учении отцов разных веков, в символических текстах Церкви, а также на уровне Поместных и даже Вселенских Соборов. Просто ответ Церкви не устраивает наших оппонентов. Они не прочь пересмотреть и исправить традиционные взгляды. При этом следует отметить, что никакое решение в области богословия не может входить в противоречие с уже выраженным учением Церкви. Ибо это будет уже не голос Церкви и не голос Святого Собора, но выражение воли еретичествуюших лиц посредством «Собора разбойничьего».

Однако именно такие представления необходимы для плодотворного развития экуменических связей по протестантскому сценарию. Ведь главной целью этих связей объявлено достижение евхаристического общения между всеми церквами, деноминациями и христианскими объединениями (их ныне 347), входящими в состав Всемирного Совета Церквей. Соответствующее заявление сделал генеральный секретарь Всемирного Совета Церквей, методист кенийского происхождения, Самуэль Кобиа. 25 января 2008 года, накануне своей совместной молитвы с папой Бенедиктом XVI в день празднования столетия Недели молитвы о единстве христиан, он заявил в интервью официальной ватиканской газете «Оссерваторе Романо» следующее: «Моё видение экуменического движения состоит в уверенности, что в середине XXI века мы (христиане) достигнем такой степени единства, что сможем вне зависимости от конфессиональной принадлежности молиться, служить и причащаться вместе»230.

Это заявление согласуется со стремлением протестантов к интеркоммюньону, которое выражено на некоторых экуменических конференциях, посвящённых евхаристическому вопросу. Так, ещё в 1975 году в Женеве состоялась конференция, участники которой в своём «Согласованном документе из доклада «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей № 73 «Одно Крещение, одна Евхаристия и взаимно признаваемое служительство»231 писали: «Когда право крещёных верующих и их священнослужителей участвовать в Евхаристии и предстоятельствовать ей в одной Церкви ставится под вопрос теми, кто предстоятельствуют ей в других евхаристических общинах или являются их членами, кафоличность Евхаристии затемняется. С другой стороны, насколько Церковь претендует быть проявлением всей Церкви, настолько ей следовало бы признать, что вся Церковь участвует в её пасторских и административных установлениях» (п. 27). Помимо того еретического представления, что «вся Церковь» и есть ВСЦ, в данном случае утверждается мысль о необходимости признания нами протестантского священства. Всё это делается для богословского и богослужебного сближения, с целью достижения совместного евхаристического служения. Сами участники свидетельствуют, что проводимые в рамках ВСЦ «литургические реформы» уже «сблизили церкви между собою в отношении способа совершения Вечери Господней» (п. 29). Они настаивают на дальнейших реформах: «Церквам следовало бы пересмотреть свои литургии в свете недавно достигнутого соглашения о Евхаристии» (п. 30). В специальном разделе «Рекомендации», в частности, указано: «Лучший путь к единству в евхаристическом праздновании и общении – это обновление самой Евхаристии в различных церквах в отношении учения и Литургии» (п. 31). Здесь же указано, что Всемирный Совет Церквей стремится к «единству веры» (пр. 32) своих членов, и предписано распространять достигнутые соглашения среди верующих, «особенно в проповедях и поучении» (п. 35). В конце документа утверждается, что «полнота во Христе» для экуменистов – это лишь чаемое, а не настоящее состояние. Когда будет достигнута эта «полнота», то есть когда всё вероучение церквей – участниц ВСЦ будет приведено к общему знаменателю, тогда будет достигнута и цель всего этого – полное евхаристическое общение. «В той мере, в какой Церкви в своём евхаристическом опыте приблизятся к полноте во Христе, проблема интеркоммюньона приблизится к своему завершению» (п. 36).

Вопрос присутствия Христа в Евхаристии в данном документе освещается в широком спектре идей, от цвинглианско-кальвинистского символизма (п. 4, 19, 34) до лютеранского impanatio-consubstantiatio (п. 4, 14). Здесь говорится не только о «реальном присутствии» (п. 4, 14) Христа, но и о необходимости «присутствия» «мира» в Евхаристии. Под «миром» подразумеваются «верующие и молитвы, которые они приносят за себя и за всех людей», а также «хлеб и вино» (п. 7). Таким образом, отвергается пресуществление и утверждается уже знакомая нам идея необходимости сохранения естества хлеба и вина в рассматриваемом Таинстве. При этом провозглашается, что Евхаристия – только «жертва хвалы» (п. 7), но никак не Жертва за живых и умерших. Таким образом, весь комплекс «объединяющих» идей представлен уже в этом документе. Мысль отечественных противников преложения движется в соответствии с ними.

Но, несмотря на стремление протестантов подогнать Православие под мерки прокрустова ложа протестантской евхаристологии, наши богословы всегда сохраняли понимание глубочайшего различия между православным учением о Евхаристии, с одной стороны, и протестантскими евхаристическими доктринами, с другой. В диалоге с инославными о сущности Евхаристии православные традиционно выражали свою веру в это Таинство термином «пресуществление».

Учением о литургическом сосуществовании хлеба и Тела, вина и Крови некоторые стараются незаметно подменить содержание православной веры. Действуя под вывеской борьбы с католическими влияниями, легко «прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24). Не веря в преложение, отечественные борцы с пресуществлением устами по-прежнему произносят молитву святителя Иоанна Златоуста: «Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая Честная Кровь Твоя». Но при произнесении этих слов сердце этих людей «далеко отстоит» от смысла их (Ис. 29:13). По своей сути это напоминает скандальную практику «ментальной, или умственной резервации»232, позволяющую человеку устами произносить не то, что он на самом деле подразумевает. Эта практика, как известно, насаждалась на Западе католическими моралистами, с которыми вполне справедливо не согласны наши оппоненты. К сожалению, в своём упорном искажении евангельской евхаристологии они сами уподобляются сторонникам такой сомнительной морали, поскольку, называя Святые Дары «Телом» и «Кровью» Христа Спасителя, они подразумевают под этими словами совсем другую реальность.

Вызывает сомнения правомочность ссылки противников пресуществления на некоторых достаточно известных богословов. При внимательном рассмотрении оказывается, что взгляды этих богословов на проблему реального евхаристического присутствия принципиально отличаются от воззрений противников евхаристического реализма.

Наши оппоненты записывают себе в единомышленники даже тех, кто никогда не был единого с ними мнения. Ведь даже слова самого убеждённого защитника пресуществления при желании можно перетолковать в смысле евхаристического антиреализма, если вырвать их из контекста. Но это не будет соответствовать действительной позиции данного конкретного богослова. То же во многом происходит с высказываниями святых отцов и православных богословов, которых, вопреки их истинным взглядам, противники преложения хотят записать в число своих сторонников.

Архиепископ Феофан Полтавский (Быстров) (1874–1940), к примеру, не отвергал догмат пресуществления, но не согласен был только с нездоровой католической нервозностью вокруг этого учения233. Он принимал термин «пресуществление» в качестве синонима «преложения» и прочих евхаристических терминов, указывающих на сущностный характер изменения евхаристических элементов в результате их литургического освящения. Он отмечает правомочность употребления термина μετουσίωσις в православном богословии, поскольку он не противоречит православному вероучению и имеет большое значение в контексте нашей полемики с протестантами234.

Протоиерей Ливерий Воронов (1914–1995), ныне покойный профессор Ленинградской Духовной Академии, даже в сложное время сильного влияния экуменизма, в противовес господствующему в экуменических кругах духу протестантского евхаристического антиреализма, находил в себе силы настаивать на необходимости признания «особого характера реального присутствия Христа, свойственного только Евхаристии и связанного с наличием истинного Тела и истинной Крови Господа Иисуса Христа»235. Несмотря на то, что протоиерей Ливерий считал термин «пресуществление» исключительно католическим, сам он говорил о «преложении элементов (хлеба и вина)» в Тело и Кровь Богочеловека236. Такая позиция, безусловно, не соответствует протестантскому consubstantiatio и евхаристическому символизму.

Думаем, что взгляды таких богословов, как Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) и протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992) тоже далеко отстоят от позиции наших оппонентов. Относительно же таких богословов, как протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983), заметим, что этот человек едва ли может рассматриваться как точный выразитель православного литургического сознания, поскольку православной литургичностью и своей «профессией» он тяготился. В своих недавно изданных237 дневниковых записях, размещенных и в интернете, он сам свидетельствует о своей неприязни к традиционной православной церковности и благочестию. Кроме того, он усматривает искажения в самой святоотеческой евхаристологии, уже с IV века, причём, «не только на Западе», но и на греческом Востоке, в частности, в творениях святителя Кирилла Иерусалимского. Таким образом, для самого Шмемана расхождение его представлений о Евхаристии с учением отцов было вполне очевидным фактом. Но вместо изменения своих взглядов он был готов бросить тень на само святоотеческое учение, коль скоро оно не соответствовало его собственным убеждениям. Думается, что творчество таких богословов, как Шмеман, нуждается в дальнейшем обсуждении и оценке с позиций православного богословия. Взвешенная оценка его евхаристологии уже присутствует в российском богословии, что нашло отражение и на страницах «Православной энциклопедии»238, и на страницах церковной периодической печати239.

Протестанты и модернисты клеймят теорию пресуществления как своего рода «магизм». В данном случае они допускают подмену понятия. Ведь «магическим» считается не происходящее на Божественной Литургии «изменение природы объектов»240, как считает, скажем, Христос Яннарас, а языческая оккультная практика воздействовать на мир духов посредством магических заклинаний и ритуальных действий, когда жрец подчиняет себе волю духов и в определённой мере повелевает ими. О принципиальном отличии православной молитвы и священнодействий от магических заговоров и ритуалов излишне говорить в среде людей, хоть сколько-нибудь знакомых с православным евхаристическим богословием и литургической практикой. Отождествление этих несовместимых понятий Яннарасом и прочими противниками Божественной Литургии есть не что иное, как богохульство и попытка ввести читателя в заблуждение. На эти подлоги враги истины и благодати идут для того, чтобы богоустановленное и животворящее служение заменить безжизненными самочинными собраниями, сначала по мысли, а потом и по внешнему выражению напоминающими протестантские.

Чудо литургического преложения естеств – не какое-то магическое действо, но одно из величайших чудес Божиих, – то, что по преимуществу именовали отцы «Таинством» Церкви. Напротив, отрицающие преложение, в православном его понимании, впадают в примитивный магизм, ибо, подобно шаманам и шарлатанам, говорят о необходимости духовного воздействия на человека посредством его рукотворного двойника, роль которого в их порочной богословской системе играют хлеб и вино. Кощунственным при этом является тот факт, что шаманство обновленцы приписывают Самому Богу. Православное же учение, вопреки магической практике энергетических двойников, всегда утверждало, что Бог спасает подобное подобным. В Церкви это всегда понималось не в том смысле, что Господь освящает не саму нашу природу, но лишь некое подобие её241, но в том плане, что для нашего спасения Бог во всём уподобляется нам, кроме греха. Став Человеком, в нашем естестве Бог совершает наше спасение, сообщая нам возможность воспринять плоды Его искупительного подвига в Таинствах Церкви, чтоб чрез приобщение к беспредельной святости Человечества Христова каждый из нас получил освящение, блаженство и бессмертие.

Для оправдания своего учения об impanatio-consubstantiatio противники преложения давно облюбовали отдельные высказывания таких святых отцов, как: Иустин Философ, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Августин Иппонский, Лев Великий, папа Геласий, Иоанн Златоуст и некоторые другие242.

Строго православное и недвусмысленное учение отцов о реальном присутствии Божественных Тела и Крови в рассматриваемом Таинстве является основным препятствием на пути ереси. По этой причине модернисты стремятся затушевать ясность святоотеческого богословия, пытаются доказать наличие у святых различных точек зрения по данному вопросу. Их приём при этом прост, разделяй единое учение отцов на мнения и, в условиях создавшегося богословского хаоса, властвуй над наследием Христовым. При этом не опасайся быть обвинённым в ереси, ведь само понятие ереси при таком подходе утрачивается, исчезает чёткое знание Истины; всё уже можно доказать и всё можно опровергнуть. Ведь разум падшего человека, лишившись якоря причастности к твёрдому основанию церковного учения, легко уносится на страну далече ветрами самых разнообразных лжеучений. Само богословие перестаёт восприниматься в качестве изложения богооткровенных истин и превращается в набор человеческих, противоречащих друг другу гипотез. Лучшим богословом при этом считается уже не тот, кто, посредством очищения себя от всякой скверны плоти и духа, достиг благодатного соединения с Богом, кто духовными очами своими зрит реальность Горнего мира и, будучи просвещаем Духом Утешителем, становится надёжным проводником Истины заблуждающемуся человечеству, но тот, кто излагает другим свои фантазии о том, чего даже представить себе не может. Сам будучи слеп, таковой становится наставником слепых (Мф. 15:14). При этом в моду входят чисто человеческие, не богооткровенные гипотезы, умозаключения, предположения. Большее значение начинают придавать пусть даже сомнительному, но «новому» и внешне эффектному мнению какого-нибудь уж очень учёного богослова, чем ясно выраженному учению святых отцов. Обратите внимание хотя бы на то, что в последнее время всё большую популярность приобретает чтение богословских работ современных богословов, чем самостоятельное и кропотливое, соединённое с посильным стремлением к подлинной духовности, изучение творений святых отцов. Не зазорно, конечно же, и даже необходимо, скажем, семинаристам, знакомство с достижениями современного богословия. Но при этом, как это всегда было в Православной Церкви, следует мнение того или иного богослова проверять на предмет его соответствия общему святоотеческому учению по данному вопросу. На деле, к сожалению, происходит обратное: тексты святых отцов начинают понимать через призму чьей-то схоластически-отвлечённой богословской теории.

Громкие имена некоторых завораживают. В расчёт не берётся тот факт, что многие из этих имён стали известны благодаря обширным связям данных лиц в экуменических кругах и близости, а порой и тождеству, тех или иных воззрений данных лиц с аналогичными учениями современного католицизма или, что ныне бывает чаще, протестантизма. Внешние признаки учёности многими теперь предпочитаются настоящим знаниям, которые в Православии никогда не считались чисто теоретическими, но всегда были связаны с внутренним процессом приобщения к Ипостасной Истине – Христу. Научное богословие для некоторых становится карьерой. Ради неё некоторые способны принять любую богословскую «окраску».

Это не что иное, как всё та же схоластика, в худшем значении этого слова, превращение богословия в отвлечённую от святоотеческого духовного опыта интеллектуальную игру. А ведь именно со схоластикой на словах так ожесточённо борются модернисты. Они как будто не видят, что эта схоластика не вне, но внутри них; она пронизывает их до мозга костей. И сама по себе их неистовая ненависть к схоластике вызвана их интуитивным ощущением того жестокого рабства схоластически-отвлечённому от реальной духовной жизни типу мышления, в котором пребывают они сами. Ведь, как известно, человек склонен ненавидеть в других то, что есть в нём самом, но что порой он не способен в себе заметить или признать. Именно так, кстати, было и с Лютером, который, как известно, был насквозь одержим борьбой со средневековой схоластикой, но так и не смог полностью освободиться от её уз. Именно в этом следует искать одну из основных причин неудачи Лютера в деле искомого им «очищения» римо-католицизма от вековых наслоений лжи и греха. Он взялся за дело, хотя сам не знал точно, что и как необходимо исправить. В результате, он больше искалечил, чем исправил; скорее навредил, чем помог; ибо лишился многого из того, что Римская Церковь унаследовала через апостолов от Христа, а многое из того, что было в ней к его времени дурного, сохранил и приумножил.

Так же и модернисты. Имея превратное представление и о Православии, и о западных ересях, они, как это часто бывает, в своей борьбе с одной крайностью впадают в другую. И бывает для них «последнее хуже первого» (Мф. 12:45). Заразившись протестантским духом, они естественным образом горят желанием бороться с «католическими влияниями», которые мерещатся им везде. Но вся сложность в том, что с протестантской точки зрения, ересью им начинает уже казаться не только то, что действительно является ересью в католичестве, но и то, что не есть ересь, а сохранившаяся по сей день в Римской Церкви часть той евангельской истины, которая во всей полноте всегда пребывает лишь в Православии. Только в сознании модернистов всё поставлено с ног на голову. Замечая, что в настоящее время в католичестве и Святом Православии некоторые вероучительные аспекты едины, они говорят о проникновении католического влияния к нам, вместо того, чтобы сначала внимательно рассмотреть, что в действительности есть западное влияние у нас (а оно, конечно, есть, но часто не там, где хотят его видеть обновленцы), а что, напротив, сохранили латиняне от эпохи своей верности Православию. В подобного рода непонимании таится немалая опасность; ибо, вступив в борьбу с подобного рода мнимыми заимствованиями, мы станем «рубить ветку, на которой сами сидим». Ведь, не разобравшись в том, что действительно требует уврачевания в католицизме, мы рискуем в борьбе с ним утратить и то, что у нас и у католиков едино. При этом оппоненты отвлекают наше внимание на борьбу с мнимыми еретическими влияниями, оставляя за кадром то, что в настоящее время действительно требует немедленного уврачевания, ибо таит в себе немало опасностей.

В XVII веке православные уже имели возможность видеть пагубность уклонения в протестантизм. Значительный крен в сторону кальвинизма, допущенный патриархом Кириллом Лукарисом, привёл к двоякой опасности для Церкви. С одной стороны, выигрывали протестанты. В их арсенале появлялся так им необходимый аргумент в пользу исторической состоятельности богословия Реформации. Это несколько усиливало их позиции в противостоянии с католицизмом. К тому же, они получали возможность мимикрировать под Православие для более успешной прозелитической деятельности среди православных. С другой стороны, ситуацией могли воспользоваться католики. Для этого им достаточно было провозгласить, что православные иерархи сильно уклонились от исконного евангельского понимания Евхаристии и подчинились идеям протестантизма. На этом фоне латиняне могли усилить свою филопапистскую демагогию. Создавались благоприятные условия для унии с Римом в Южной России, где уже давно опасались кальвинистского влияния из Польши243. Не следует повторять этот печальный опыт.

Зная, что наши оппоненты жаждут повода обвинить нас в приверженности католицизму, мы заранее заявляем, что это не так. Совсем наоборот! Автор этих строк сам искренно стремится и других призывает бороться с любыми еретическими влияниями, в том числе с католическими и протестантскими. Мы просто стремимся напомнить о том, что в борьбе с католичеством не следует становиться протестантами, равно как, напротив, борясь с протестантскими влияниями, важно не превратиться в католика.

Как на любой войне для точного попадания в цель необходимо четко представлять местонахождение цели, так в борьбе с ложным учением надо, во-первых, точно знать, в чём оно состоит, и, во-вторых, знать, в чём его отличие от Православия. Только при соблюдении этих условий можно искать оптимальные варианты уврачевания того или иного заблуждения. К глубокому сожалению, в наши дни этот традиционный для Православия подход встречается не всегда.

В отношении святых отцов противники Евхаристии поступают очень изобретательно! Они берут и бесцеремонно расставляют отцов в противоположные богословские лагеря и утверждают, что даже в таком важном богословском вопросе, как понимание сущности Таинства Причащения, отцы противоречили друг другу. А бывает порой и так, что в разные лагеря попадает один и тот же святой отец, как, например, уже бывало со святителем Иоанном Златоустом. В ответ на это мы категорически утверждаем, что не следует выставлять святых в виде шизофреников, противоречивших самим себе в главнейших вопросах. Если нашему разуму и представляется какое-то противоречие в их словах, то не следует ли сначала попытаться понять мысль отцов, прежде чем делать далеко идущие выводы? Так было бы более научно и более объективно. Причём, единичное и неоднозначное высказывание святого отца недопустимо противопоставлять целому ряду вполне конкретных высказываний того же святого отца по поводу одного и того же вопроса

Любимой уловкой борцов с преложением служит их настойчивое стремление растолковать в нужном им смысле неоднозначные высказывания древнейших отцов Церкви, ещё не имевших необходимости в конкретизации своих евхаристических представлений по причине отсутствия в то время тех еретических истолкований сущности Евхаристии, с которыми мы знакомы сегодня. Древнейшие святые отцы ещё не имели необходимости высказываться о Евхаристии с оглядкой на возможность её превратного истолкования. Им просто в голову не приходило, что смысл их простых слов об известных в Церкви даже младенцу идеях позднейшие лжеучителя исказят до неузнаваемости. Можно сказать, что в отношении еретических евхаристических теорий они были подобны первозданным людям до грехопадения, которые, по некоторым толкованиям, не имели даже теоретического представления о том, что такое зло. Позднейшие отцы, под благодатным внушением Духа Истины, Который руководил отцами в древнейшие времена, своим единым и чётко сформулированным евхаристическим богословием оставили нам надёжное руководство к тому, как следует, не создавая искусственных противоречий между святыми разных эпох, понимать достаточно немногочисленные и безыскусственные высказывания о Литургии древнейших святых отцов. Но и этих древнейших свидетельств самих по себе вполне достаточно для того, чтобы непредвзятый читатель отчётливо узрел в них знакомые каждому православному черты традиционного церковного учения о нашем причащении за Божественной Литургией истинным Телу и Крови Христа Спасителя. Не является ли выражением крайней прелести и гордыни мысль о том, что ближайшие к нам по времени отцы хуже нас были знакомы с творениями предшествовавших им по времени святых?

Между тем, дерзость обновленцев простирается до того, что они осуждают ряд отцов, живших после эпохи так называемого разделения Церквей, в подверженности католическому влиянию. Неужели модернисты и впрямь надеются на то, что православные поверят, будто святые отцы хуже разбирались в богословских вопросах, чем современные нам обновленцы, или что они, эти обновленцы, больше дорожили Православием, чем святые отцы, которые будто бы изменили чистоте Православия? Как тут не вспомнить пословицу: «Вор кричит „Держи вора!"». Те, кто и без гонений добровольно утратили правую веру, обвиняют в вероотступничестве тех, которые и при лютых страданиях не изменили Христу!

Когда речь заходит о существе Евхаристии, уместнее всего прислушаться к мнению тех, о ком Сам Бог свидетельствует как об истинных причастниках и кого Он уже удостоил «истее... причащатися в невечернем дни Царствия Своего»244. Те, в ком не наблюдается никакого желания почаще соединяться со Христом за Его Божественной Трапезой, чьё неверие в сие величайшее Таинство, возможно, обусловлено именно тем, что их нечастые приобщения есть ещё и приобщения «в суд и во осуждение», по причине неверия в Таинство Причащения, своё субъективное восприятие Таинства дерзают противопоставлять учению святых отцов и именно своё восприятие объявляют исключительно православным. Едва ли многие из православных, не находящиеся в прелести, осмелятся ныне сказать о себе, что несомненно причащаются не в суд и не во осуждение. Но с тем большим тогда трепетом и благоговением следует внимать наставлениям тех, кто, подобно великому зрителю Божественных Откровений, мог сказать о себе: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20). А таковыми истинными причастниками являются святые отцы, в какую бы историческую эпоху они не подвизались. Примечательно здесь то, что из числа противников Евхаристии до сих пор никто не канонизирован. Не есть ли это красноречивое доказательство того, что лишающий себя этой великой благодати не может наследовать жизнь вечную, равно как и того, что все хулители Божественных Тайн движимы не Духом Святым, а одержимы иной «духовностью»?

Для протестантов провозглашённая ими идея изменения евхаристического богословия Церкви в процессе её исторического бытия необходима как базис для осуществления реформы церковного вероучения в данной конкретной вероучительной области, а также как лазейка для ссылки на авторитет некоторых древних отцов, евхаристические взгляды которых они противопоставляют вполне определённому учению Церкви о Евхаристии, выраженному в более поздние эпохи отцами как в частном порядке, так и на соборном уровне. Для протестантов подобный подход к богословию отцов единственно возможен до тех пор, пока они протестанты, то есть борцы с провозглашённым Лютером «пленением» богословия узами схоластики. Мы уже отмечали, что, справедливо восстав против явных злоупотреблений и еретических нововведений в средневековом римо-католицизме, протестанты в процессе борьбы исказили многие аспекты древнехристианской евангельской веры. Но, не желая этого признать, они продолжали утверждать, что в тех вопросах, в которых имеется расхождение между протестантизмом и «историческим христианством», неправо историческое христианство, то есть не только католики, но и православные, коль скоро мы не соглашаемся со всеми измышлениями реформаторов. Для нас нет необходимости поспешно соглашаться с авторами из протестантского лагеря в том, что святоотеческое учение о Евхаристии не вполне определённо, допускает различные точки зрения или противоречия. Ведь при протестантском подходе в различных богословских лагерях оказываются не только разные святые отцы, но порой один и тот же отец начинает противоречить самому себе по столь важному вероучительному вопросу. Причём, дело тут вовсе не в изменении взглядов этого отца в процессе жизни. Просто протестантский подход изначально рассчитан на то, чтобы, независимо от исторической и богословской реальности, отыскать себе цель для полемики. Ведь протестантизм, подобно паразиту, существует не сам по себе, но лишь потому, что есть нечто, против чего можно «протестовать», что можно «реформировать». В этой связи понятна живучесть в протестантизме мифа о прокатолическом пленении православного евхаристического богословия и о его принципиальном отличии в настоящее время от евангельского учения и воззрений древнейших отцов.

Опасность распространения неправославных евхаристических идей

Опасность распространения чуждых Православию евхаристических идей под вывеской истинного Православия состоит в реальной угрозе искажения истин православной веры, а также в реальной опасности для спасения, грозящей неправо мудрствующим о главном и чрезвычайно важном для нас христианском Таинстве.

Богословы и священнослужители, впитавшие инославные евхаристические идеи, распространяют их среди своих учеников и прихожан, по местам соединяя эту самостоятельно возложенную на себя «миссию» с агрессивной проповедью нетерпимости в отношении к традиционному учению. Они создают в народе ложное представление о том, что Православная Церковь уже давно далеко не православна, что она погрешает в существенно важных вопросах, что даже канонизированные ею люди далеки от идеала в отношении верности истинно православному учению.

Неправое учение о Евхаристии и связанное с ним неправое представление о самой Церкви подвергает человека опасности причащения «в суд и в осуждение». В результате такого причащения душа человека ещё более отвердевает, человек впадает в состояние «окамененного нечувствия» духовного. Такого человека невозможно вразумить и исправить без особой помощи Божией.

В сознании людей возникает мучительное раздвоение между тем, что они читают в традиционной православной литературе и слышат за богослужением, и тем, что проповедуют им некоторые «учёные мужи».

Они, видя несоответствие традиционной точки зрения на Таинства учению отдельных современных богословов, вообще не имеют определённой точки зрения по столь важному для спасения вероучительному вопросу. Другие приходят к выводу о неопределённости самого богословия Церкви, утрачивают интерес к вероучительным вопросам и сосредоточивают всё внимание на вещах практических, а порой и корыстных.

Обращает на себя внимание тот факт, что в размышлениях об инославии этих «борцов с инославными влияниями» об инославии нет ни одной йоты сожаления о погибели заблуждающихся. Напротив, в этих рассуждениях господствует дух злорадства и превозношения. Нет и заботы об обращении инославных в Православие. Есть только констатация факта их заблуждения. Причём, к действительным заблуждениям эти азартные полемисты добавляют целый ряд надуманных, мнимых заблуждений. Всё это совершается с почти нескрываемой целью: утопить еретика в водовороте критики. При этом даже речи нет о том, чтобы протянуть руку помощи, если это требуется, помочь разобраться, где истина, а где ложь. Создаётся впечатление, что таких полемистов вполне устраивает, что есть заблуждающиеся. Если бы их не было, то нашим «борцам» пришлось бы думать, чем заняться. Ведь бичевание заблудших составляло основное и, причём, любимое их занятие. Но патологическое удовольствие от гибели других никогда не было характерно для святых отцов Православной Церкви. Разве можно спастись погибелью других?

Создаётся впечатление, что таких полемистов не радует, что хоть какие-то осколки истины сохранились в инославии. Им, очевидно, хотелось бы, чтобы инославие было стопроцентным мраком, чтобы ни одной здравой мысли там не осталось. Тогда триумфализм победителей был бы ещё более блистательным. Думаем, что более здравый и более православный подход к инославию состоит в том, чтобы по-христиански радоваться тому, что хоть что-то в инославии сохранилось доброе. На основании остатков добра можно строить конструктивный диалог с инославием, имеющий целью обратить заблуждающихся на путь истинный.

Автор почти уверен, что ни один из этих неумеренных полемистов за всю свою жизнь не обратил в Православие ни одного инославного. Ведь само отношение к заблуждающимся и искажённый взгляд на инославие, характерные для таких полемистов, способны отогнать от Церкви даже тех, кто ей симпатизирует, в том случае, если эти люди действительно станут отождествлять позицию яростных полемистов с учением Православной Церкви.

Неумеренная и необъективная критика инославных заимствований загоняет в тупик наш диалог как с католиками, так и с протестантами. Необъективность взгляда на католичество оттолкнёт от Церкви даже симпатизирующих Православию католиков. Они едва ли смогут преодолеть те баррикады, которыми от католической стороны отделили себя модернисты. А размывание догматических границ между Православием и протестантизмом чревато проникновением ложных учений внутрь самого православного богословия. Это опасно для существования нашего богословия именно как богословия православного.

В этой связи позиция модернистов таит в себе опасность усиления у нас инославия: как католичества, так и протестантизма.

Вопреки декларациям, полемика модернистов направлена не на обращение католиков в Православие, а исключительно на совращение православных в криптопротестантизм. Ведь при таком подходе к инославию, который предлагается модернистами, обратить инославного в Православие принципиально невозможно, разве что по методу: «Не благодаря, а вопреки», – или: «Несмотря на Ваши позиции, я всё-таки готов приобщиться к Православию». Но и тогда: будет ли православною та вера, в которую произойдёт обращение?

Вместо того, чтобы, по словам апостола, «поставлять собственную праведность» (Рим. 10:3), нам нужно всего лишь «смириться пред Господом, и вознесёт» нас (Иак. 4:10). Вместо того, чтобы выдумывать себе средства спасения, нужно воспользоваться теми, которые в действительности существуют. Среди этих средств главное – Таинство Причащения, посредством которого Сам Господь «вечеряет» с нами, и мы с Ним (Откр. 3:20).

Закон исключённого третьего

Не лишним будет напомнить нашим оппонентам о логическом «законе исключённого третьего»245, согласно которому из двух противоположных высказываний одно непременно истинно, а другое ложно. Третьего не дано. Из двух точек зрения, одна из которых признаёт за Литургией субстанциональное превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Спасителя, а другая это превращение отрицает и настаивает на сохранении естества евхаристических хлеба и вина, следует согласиться с одной точкой зрения и отвергнуть другую. Казалось бы, в этом нет ничего сложного. Модернисты, безусловно, вполне разделяют вторую точку зрения. Но прямо признать это им препятствует то общеизвестное обстоятельство, что вторую точку зрения разделяют исключительно протестанты, рационалисты и атеисты. Отечественные противники преложения не могут безоговорочно и открыто согласиться с откровенно протестантской и рационалистической доктриной. По этой причине они вынуждены, в нарушение общепринятых правил человеческого мышления, находить нечто среднее между указанными противоположными позициями. Они нашли выход в том, чтобы приписать православному учению о Евхаристии нелепое учение о воипостазировании Иисусом Христом евхаристических хлеба и вина и замаскировать это новое учение под традиционным евхаристическим термином «преложение». Фактически стоя на протестантских позициях, наши оппоненты называют себя и только себя истинными православными, ссылаясь на признание термина «преложение». Но при этом модернисты скрывают тот факт, что под этим термином они понимают свой, чуждый православному, смысл. Ещё Леонтий Византийский, перефразируя соответствующий тезис Григория Богослова, говорил о том, что еретикам свойственно искажать и превратно истолковывать смысл традиционных православных терминов: «Исповедуя благочестивые слова, (еретики – В.Ш.) в отношении их злодействуют в уме (εἰς τὸν νοῦν κακουργοῦσι)... поскольку эти слова, правильно изъяснённые, выражают благочестивые понятия, понимаемые же дурно, становятся нечестивы (κακῶς δὲ νοούμεναι, τὸ δυσσεβὲς ἔχουσι)»246.

Неслучайно они избрали именно этот термин. Ведь термины μεταστοιχείωσις, transelementatio и проч. более определённо выражают традиционное православное учение об изменении сущности евхаристических элементов в сущность Плоти и Крови Богочеловека, поэтому перетолковать эти термины сложнее.

Не в меньшей мере на это указывает и славянское слово «преложение». Но для современного русского человека это слово без правильного перевода не вполне понятно, а потому менее определённо, чем другие евхаристические термины, поэтому именно его модернисты сочли более удобным для перетолкования в необходимом для них смысле. Но внимательный исследователь не может не заметить в этом трюке принципиально безуспешную попытку соединить несоединимое и разделить нераздельное. Об этом вполне справедливо писал архиепископ Астраханский и Енотаевский Михаил (Мудьюгин), в то время уже магистр богословия, в своей статье «Евхаристия по учению Православной Церкви», опубликованной в 21-м сборнике «Богословских трудов»: «Некоторые богословы пытались возражать против этого термина, уже давно нашедшего общеправославное применение (см.: Пространный христианский Катехизис Православной Церкви, раздел о „О десятом члене Символа веры», параграф „О причащении»), считая, что термин „преложение» (μεταβάλλον) ближе к истине выражает евхаристическое тайнодействие. Однако никто еще не мог установить сущность этого терминологического расхождения, которое следует отнести, по-видимому, на счетполемического задора. Ведь все богословские школы как Востока, так и Запада справедливо отмечают бесполезность попыток раскрытия ответа на вопрос, как совершается благодатная сущность Таинства, указывая, что для нас достаточно в доступной нам степени уразуметь, что именно совершается. По-видимому, причины бесплодности терминологических пререканий кроются именно в том, что они представляли собой попытку проникновения в это „как"»247.

Легенда о «католическом заимствовании»

Мы не отрицаем, что существовали взаимные влияния. Мы лишь хотим обратить внимание на то, что не следует все общие места в католическом и православном богословии сводить к одностороннему заимствованию православными у католиков. Едва ли уместно православных греков, русских, сербов и т.д. низводить до уровня бездарных подражателей. Это похоже на утверждение национальной исключительности латинян и в этом смысле граничит с национализмом и шовинизмом. Это не соответствует исторической действительности, которая говорит как раз в пользу чрезвычайной творческой, философской и богословской одарённости восточно-христианских православных народов. Кроме того, история свидетельствует о продолжительном религиозном единстве латинского Запада и восточного христианства. Именно этим продолжительным единством, окончательно разорванным только в середине XI века, уместнее всего объяснять наличие единства во многих богословских вопросах. А это единство действительно наблюдается при сравнении вероучения православного и католического. Этим мы не утверждаем единства с католиками во всём. Напротив, нас глубоко разделяет весьма много важнейших вопросов. И лжеучения папизма требуют от нас бескомпромиссной критики и обличения. Но это не должно нас приводить к тому, чтобы всё в католицизме мы объявили стопроцентно ложным. Нужно отделить «пшеницу» от «плевел» (Мф. 13:30), чтобы понять, что в католицизме требует обличения и уврачевания, а что вполне соответствует учению древней Церкви. В противном случае мы неизбежно повторим ошибку основоположников Реформации, которые, не имея чёткого и определённого представления о том, что истинно, а что ложно в латинстве, но желая исправить латинские искажения, сохранили у себя многое из того, что следовало отбросить (например, Filioque), и отринули многое из того, что соответствовало учению древней Церкви и что следовало сохранить (основное ядро учения о Таинствах, почитание Божией Матери (кроме последних мариологических догматов католицизма) и святых и т.п.).

Об этом учил ещё преподобный Силуан Афонский. Один молодой архимандрит, занимавшийся миссионерством среди инославных (вероятно, среди католиков), проповедовал им так: «Я им говорю: «Ваша вера – блуд; у вас всё извращено, всё неверно, и нет вам спасения, если не покаетесь». Узнав об этом, старец спросил: «А скажите, отец архимандрит, веруют ли они в Господа Иисуса Христа, что Он истинный Бог?» – «Это-то они веруют». – «А Божию Матерь чтут они?» – «Чтут, но они неправильно учат о Ней». – «И святых почитают?» – «Да, почитают, но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие же могут быть у них святые?» – «Совершают ли они богослужения в храмах, читают ли слово Божие?» – «Да, есть у них и церкви, и службы, но посмотрели бы Вы, что это за службы после наших; какой холод и бездушие». – «Так вот, отец архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что, когда Вы говорите им, что их вера – блуд, то они Вас не послушают... Но вот если Вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых; хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают слово Божие, и прочее, но в том-то у них есть ошибка, и что её надо исправить, и тогда всё будет хорошо; и Господь будет радоваться о них; и так все мы спасёмся милостью Божией... Бог есть любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает Вас, и не будет пользы"»248.

Разуму Церкви не соответствует безмерное пуританство, которое старается всячески оградиться от целого мира, считая в нём всё «нечистым». Показательно в этом смысле, что деление людей на духовных, душевных и материальных (пневматики, психики и гилики (ὕλη – материя, вещество)), которое имело место в недрах манихейства и было обусловлено дуализмом и спиритуализмом этой ереси249, отцы наполнили новым содержанием. В православном аскетическом богословии подобное разделение (на духовных, душевных и плотских), освобождённое от еретической подоплёки, заняло достойное место. Впрочем, возможно, что заимствование произошло в обратном направлении: гностики позаимствовали христианские слова и наполнили их своим содержанием. Как бы там ни было, но факт использования терминов еретиками не воспрепятствовал их церковному употреблению. Эта неоднозначность вектора влияния в данном вопросе сильно напоминает проблему возникновения термина «пресуществление». На первый взгляд представляется, что он латинского происхождения. Но внимательное изучение фактов показывает иное: данный термин употреблялся греками задолго до его появления в латинском мире. Во всяком случае, в отличие от гностической классификации людей по степени их свободы от материального начала, термин «пресуществление» и в самом латинстве не был связан с еретической по своей сути доктриной. Потому, вполне соответствуя святоотеческому евхаристическому реализму и весьма удачно его выражая, он легко адаптировался на почве греческого литургического богословия.

Святая Церковь воспользовалась философией язычников, наполнив её христианским смыслом, не отвергла она и национального своеобразия обращаемых в христианство народов, но всегда находила возможность «воцерковлять» всё, в чём видела определённый смысл и пользу.

Святитель Василий Великий заповедует христианским юношам с пользой для себя изучать произведения языческих писателей, выбирая из них для себя то, что не противоречит истине и что может оказаться полезным250.

Таковым было и отношение Православия к отделившемуся от него латинству. Руководимые даром рассудительности, научаемые веяниями Духа, святые отцы находили в латинстве то, что не противоречит православным убеждениям и что можно с успехом и пользой использовать. Так, святые отцы посчитали полезным «воцерковить» латинскую разрешительную молитву Таинства Покаяния. И по сей день в любом православном храме всякая исповедь завершается чтением этой молитвы над главой раскаявшегося грешника. Заимствовали святые отцы и латинский термин «пассия», соединив с ним умилительное и исполненное духовной пользы богослужение. Причём, пассию ввели в православный обиход именно те отцы, которые боролись с латинством на юго-западе государства Российского. Они творчески переработали это богослужение, удалили из него всё сугубо католическое, наполнили исключительно православным содержанием251. В настоящее время многие православные не представляют себе великопостного богослужения без пассии.

Наши оппоненты говорят о том, что термин «пресуществление» и связанное с этим термином учение является недопустимым в православном богословии на основании своего будто бы латинского происхождения. Этот тезис протестантов является иллюстрацией распространённой ошибки мышления, которая в логике называется «генетической ошибкой»252. Она состоит в том, что без рассмотрения сути того или иного явления, оно безоговорочно отвергается, если происходит из источника, заведомо считающегося сомнительным. Пример такой ошибки встречаем в самом Евангелии, в котором, в частности, повествуется о том, что враги Христа не принимали Его учения и не исповедали Его Мессией на основании того, что Он жил в галилейском городе Назарете (Лк. 1:26; 2:4; 2:39; Мф. 2:23). «Из Галилеи не приходит пророк», – говорили они (Ин. 7:52). «Из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин. 1:46). Для прегордых иудеев было аксиомой, что галилеяне настолько ниже них самих, что в религиозном плане у них вообще не может быть ничего хорошего. Не следует повторять этой фарисейской ошибки. Ведь для апостолов и святых отцов всегда было очевидно, что семена истины и добра имеются везде. Даже в языческой философии и культе они пытались найти некое рациональное зерно, приемлемое для православного сознания (Деян. 17:23). Тем более у нас нет оснований утверждать, что в Римской Церкви, основание которой связано с именами святых апостолов Петра и Павла и история которой до отпадения от полноты Православия знает немало славных страниц, в настоящее время не осталось ни одной здравой мысли, ни одного хоть в какой-то мере приемлемого учения и установления.

Принцип безусловного отвержения всего, что есть у оппонента, есть болезнь, одержимость «духом противления». Существует даже специальный приём, основанный на использовании замеченной у оппонента тенденции всё оспаривать: если становится очевидно, что оппонент не задумываясь отвергает всё то, что ему говорят, то ему начинают излагать собственную позицию. Отвергнув её, он оказывается перед выбором: или отказаться от своей позиции и принять точку зрения собеседника, или преодолеть своё патологическое стремление оспаривать абсолютно всё, что высказывается его оппонентами. Но этот приём, иногда именуемый «логической ловушкой», в наше время используют противники пресуществления сами против себя. Ведь, отвергая саму идею того, что не всё вокруг них есть беспросветный мрак и ложь, они в своей неистовой борьбе с «инославными влияниями» неизбежно разрушают и то, что у католиков, протестантов или иных оппонентов следовало бы признать соответствующим истине и что, в той или иной мере, содержится и в православном вероучении. Так при провозглашаемой борьбе за Православие разрушается Православие.

В нашем разговоре нельзя обойти вниманием тот факт, что существовали и существуют не только католические, но и протестантские влияния. Известный богослов протоиерей Георгий Флоровский в своём труде «Пути русского богословия» называет «латинскими» и «схоластическими» влияниями не только влияния католические, но и протестантские253. Это вполне объяснимо. Ведь богословие в рассматриваемый им период использовало латынь как средство международного общения учёных людей, а также потому, что протестантизм – законнорождённое чадо папизма, сохранившее в себе черты своего отвергнутого «папаши». И именно протестантское, особенно лютеранское, влияние с начала Синодальной эпохи доминировало в российской церковной жизни, вплоть до того, что сама структура церковной организации была реформирована в угоду пролютеранским идеям. Сам Флоровский отмечает, что в результате «Петровской Реформы» настолько искажены были представления о Православии, о Церкви, что «папизмом» стали именовать порой то, что к католицизму не имело непосредственного отношения, к примеру, любую «мысль о церковной независимости»254. И это мощное протестантское влияние Флоровский тоже именует «латинским влиянием» и «схоластическим богословием». Даже самого Феофана (Прокоповича) и протестантских богословов, включая Меланхтона, он называет «схоластическими богословами»255. Отец Георгий характеризует всю «школьно-богословскую» науку «русских латинских школ» как «внешнее» для православной России, «западное» влияние, которое «по Феофану приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски», «"реформировало» и самый душевный склад» воспитанников256. В засилье именно протестантского влияния в российских духовных школах со времён Петра Великого видит Флоровский причину некоторого недоверия православных к отечественному богословию, как претерпевшему «западное влияние». Сказав о засилье протестантизма в отечественной богословской науке, отец Георгий пишет: «В этом вряд ли не самая мощная причина того недоверия и того упрямого равнодушия к богословской культуре, которые и до сих пор ещё не изжиты в широких кругах церковного народа и самого клира. В этом причина и того тоже ещё не изжитого отношения к богословской науке, как к иностранному и западному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны... Это исторический диагноз, не оценка»257. Как видим, сам Флоровский отмечает вред для Церкви, происходящий от чрезмерного преувеличения «инославных влияний» в отечественном богословии. Флоровскому такой подход представляется нездоровым («это исторический диагноз...»). Такой подход способствует религиозному невежеству и проистекающим из него предрассудкам. А современные борцы с латинством, для которых указанная работа Флоровского обладает непререкаемым авторитетом, не замечая отмеченной особенности «Путей русского богословия», понимают под «латинским влиянием» исключительно влияние католическое, преувеличивают это влияние и именно ему провозглашают «священную войну», впадая при этом в противоположную, протестантскую, крайность, об опасности которой также писал Флоровский.

Чрезвычайно странно при пожаре носиться с пустым ведром для вычерпывания воды, а во время наводнения бегать с ведром воды для тушения пожара. Но именно так поступают обновленцы. Ведь они предлагают обратить всё внимание на борьбу с католицизмом в то время, когда на экуменических конференциях ведутся оживлённые и регулярные контакты с протестантами, в особенности с лютеранами, подписываются совместные документы с признанием идентичности лютеранства Православию в таких именно вопросах, как Евхаристия, когда пролютеранские идеи распространяются некоторыми богословами в качестве исключительно православного вероучения. Не следует забывать и о католической угрозе, особенно в контексте попыток создания полноценных католических епархий на канонической территории Русской Православной Церкви. Но не следует игнорировать ещё более актуальную в наши дни протестантскую угрозу, если мы не хотим оказаться ассимилированными со стороны протестантов и лишиться своего религиозного своеобразия и чистоты православной веры.

Авторитетный в своё время иерарх, владыка Феофан Полтавский, свидетельствует о том, что, по его мнению, католическая угроза была более актуальна, чем протестантская258. Но следует учесть, что в XX веке многократно усилилось в религиозной среде влияние идей протестантских. И именно в этом ключе, в плане стремлений к реформированию Православия и устранению из него многих аспектов, не по нраву пришедшихся протестантам, можно рассматривать некоторые высказывания о «возвращении к вере отцов». На практике этот красивый лозунг порой приводил к отказу от терминологической определённости в пользу терминологической путаницы первых веков христианства, когда святые отцы ещё не знали, что такое, скажем, несторианство, монофизитство, католичество или протестантизм, и потому формулировали свои взгляды без учёта возможности их искажённой интерпретации позднейшими еретиками. Растворение догматических границ в кислоте всепоглощающей экуменической «любви» грозит утратой определённости в вероучении. И это не пустые слова, но, к сожалению, горькая реальность. Ведь в ноябре 2006 года в Братиславе подписан совместный с лютеранами евхаристологический документ, в котором утверждается концепция consubstantiatio. Это и явилось закономерным результатом длительного процесса проникновения к нам пролютеранской евхаристической доктрины. Это было достигнуто во многом благодаря различным уловкам, на которые шли её распространители для того, чтобы стереть различия между Православием и протестантизмом в столь важном богословском вопросе.

Как известно, лозунг «возвращение к отцам» родился в процессе экуменического сотрудничества с протестантами. И этот лозунг прекрасен, когда обращён к протестантам. Очевидно, для них в первую очередь он и предназначался. Он означал в таком случае призыв вернуться к утраченной протестантами полноте истины. Но усилиями протестантов этот лозунг был переадресован исключительно к православной стороне. При этом что получилось? Получилось, что он приобрёл явно протестантское звучание и стал полностью соответствовать протестантскому стремлению лишить православных веками выстраданного Церковью богословия, лишить готовых ответов на те богословские вопросы, которые в процессе истории возникали перед Православием. А это обеспечивало унию с православными без перехода в Православие и без отказа от заблуждений. Почему мы так утверждаем? Разве вернуться к богословию отцов разрушительно для нынешней, как говорят протестанты, «исторической Церкви»? Для ответа на этот вопрос необходимо сразу заметить, что он заведомо содержит хулу на Православие и явную ложь. В логике это называется «ложной альтернативой». Суть этого неблагородного приёма заключается в том, что человеку предлагают ответить на вопрос, сформулированный таким образом, что в случае любого однозначного ответа создаётся необходимое автору вопроса мнение о его собеседнике. К примеру, рассмотрим такой вопрос «Когда ты перестанешь бить своего отца»? – Мы видим, что в самом вопросе содержится некая информация о собеседнике, в данном случае отрицательная. При этом у окружающих появляется впечатление, что находящийся с ними человек, к которому адресован вопрос, дурно относится к своему отцу259.

Прекрасный лозунг «назад к отцам» или «возвращение к отцам» предполагает следование учению святых отцов. Для тех потомков древних христиан Европы, северной Африки и Малой Азии, которые в настоящее время не исповедуют Православие, этот лозунг означает также возвращение к вере предков, то есть возвращение к Православию, которое, в большинстве своём, исповедовали христиане Византийской империи в период первых веков христианской эры. Латиняне, копты, эфиопы, армяне были христианизированы православными миссионерами. В этом плане в диалоге с ними мы должны рассеять их опасения относительно того, что, в случае перехода в Православие, они «изменят вере отцов». Наоборот, став православными, они исправят исторические ошибки ересиархов, столкнувших их предков с изначально избранного ими единственно верного, православного, пути к Богу в пагубные объятия лжеучений несторианского, монофизитского, римско-католического, протестантского толка В этой связи весьма мудро поступают православные итальянцы, перешедшие к нам из католической веры. Они призывают своих единоплеменников вернуться к Православию, которое исповедовали латиняне вплоть до так называемого «разделения Церквей».

Но прекрасный лозунг («назад к отцам») стали использовать и сторонники реформирования вероучения Святой Церкви, по большей части стремившиеся к ревизии церковного богословия с целью насаждения пролютеранских представлений о Евхаристии в умы и сердца православных христиан. Этот лозунг говорит о том, что его адресат в настоящее время далёк от богословия древних отцов. В отношении протестантов, католиков, монофизитов или несториан это утверждение верно. Но в отношении к православным подобный призыв содержит в себе явную ложь и представляет пример «ложной альтернативы». Ведь, будучи адресован православным, этот лозунг содержит в себе ту мысль, что современное Православие далеко отстоит от учения древней Церкви. Это есть не что иное, как известный протестантский тезис о падении «исторического христианства». В этой связи учение Церкви, содержащееся ею в настоящее время, начинает выглядеть как ущербное в сравнении с древней верой, как еретическое, нуждающееся в исправлении. А по какому принципу исправлять? Конечно, в соответствии с верой древних отцов. Но если вспомнить, что в древней Церкви не было ещё чётко сформулированного богословия, то это даёт протестантам простор для богословских спекуляций. И всё это неминуемо приведёт к протестантской интерпретации учения древних отцов, в том случае, если мы согласимся с протестантским утверждением, что наше современное церковное вероучение отличатся от евангельского учения не только чётко разработанным богословием, но и самой сутью своей. Это уже будет победой протестантизма. Это будет равносильно экуменическому утверждению о том, что полноты истины не сохранилось нигде, поэтому нужно в равной мере ценить вероучение всех христианских Церквей. И для соединения воедино рассыпанного бисера истины нам предложат объединить воедино вероучение всех не слишком радикальных христианских деноминаций. Этого и добиваются протестанты. Но это ещё не всё. Если мы признаем уклонение от истины именно в нашей вере, то в процессе «возвращения к отцам» протестанты «помогут» нам «освободиться» именно от наших, православных, идей, потому что именно эти идеи будут рассматриваться в качестве человеческих измышлений, привнесённых людьми в сокровищницу древней христианской веры. Критерием истины станут воззрения протестантские. Протестантское богословие по глубине и объёму меньше православного, поскольку реформаторы отвергли многие догматы христианства. По этой причине особенно удобно станет рассматривать протестантизм как исходную евангельскую веру, а Православие с его большим объёмом богословских истин – как позднейшее явление, искажение первоначального христианства, нуждающееся, таким образом, в кардинальном очищении. Это мы и наблюдаем, в частности, в евхаристическом богословии, которым особенно интересуются сторонники экуменизма, ратующие за восстановление литургического общения между всеми христианскими деноминациями, без перехода всех в Православие. В совместных итоговых документах экуменических конференций, как мы уже видели, содержатся конкретные указания всем Церквам-участницам ВСЦ: привести своё евхаристическое богословие к тому минимуму, который готова признать каждая из участниц этой экуменической организации. Сведение богословия к минимуму есть, конечно, обеднение православного богословия и приближение его к протестантскому.

Призыв «назад к отцам» высказывали некоторые православные богословы в тот период, когда они были больны экуменическими иллюзиями. Но важно не забывать, что многие из них в этих иллюзиях потом разочаровались.

Уже священник Павел Флоренский заметил опасность ревизии церковного вероучения на принципах чрезмерного дистанцирования от католичества. Он пишет: «...трудно не быть уверенным в том, что полемика против латинства – дело, требующее осторожности, так как весьма легко, под видом борьбы со «схоластикой» и «папизмом», подкопаться и под основы нашего собственного вероучения»260.

Итоги безрассудной борьбы с «католическими влияниями» православное богословие подводит только теперь. Вот что, к примеру, пишет известный современный богослов протоиерей Валентин Асмус: «Конец XIX века – время, когда с высоты духовно-академических кафедр и со страниц духовно-академических журналов раздавались авторитетные и властные призывы пересмотреть всё наше богословие, очистить его от «латинских влияний» и вернуть в православное, святоотеческое русло. Многие молодые сердца и умы были увлечены этой проповедью. Только десятилетия спустя стала сознаваться ущербность того нового богословия, которое должно было встать на место «схоластики» святителя Филарета Московского и его преемника митрополита Макария (Булгакова)»261.

Касаясь фундаментального учебника Догматического богословия митрополита Макария (Булгакова) (1816–1882), бесцеремонно и несправедливо обвиняемого протестантствующими богословами в прокатолическом характере, протоиерей Валентин Асмус справедливо замечает: «Стало общим местом говорить о веках «западного пленения» православного богословия. В этих разговорах много преувеличений. Православное богословие не превращалось в эти века в католическое или протестантское. Но и развернуться во всём спектре ему до времени было трудно, поскольку оно зависело от достижений Запада. Святые отцы первого тысячелетия были значимы для Запада и усердно издавались и изучались. Они поэтому стали доступны и на Востоке. «Недостаток» классической догматики митрополита Макария (Булгакова) не в том, что он излагает «схоластическое богословие», а в том, что его обширнейшая патрологическая эрудиция, лежащая в основе его «Догматического богословия», ограничивается первым тысячелетием»262.

О несправедливости обвинений митрополита Макария в приверженности к схоластике говорили и другие авторы263. Можно сказать, что теперь это не подвергается сомнениям264.

Интересно отметить, что протестантизм и модернизм, характеризующиеся стремлением к обновлению самого содержания православного вероучения, стремятся апеллировать к древности, то есть выступить в качестве консерваторов, стремящихся канонизировать некие исторические формы, понимаемые ими в искажённом виде.

Но напрасно модернисты, вслед за протестантами, ссылаются на авторитет христианской древности. Если не в I веке христианской эры возник сам термин «пресуществление», это ещё не означает того, что он вообще не имеет права на существование. Ведь многое в Церкви возникло не сразу. В этой постепенности проявляется богочеловеческий характер церковного организма. Протестанты и обновленцы, древние и новые, всегда выражали мысль о том, что допустимым в Церкви является только то, что было во времена апостолов и христиан первых веков. Такую позицию можно охарактеризовать как экклезиологическое монофизитство. Напротив, признание в Церкви человеческого начала и права христианина на реализацию заложенной в нашу природу способности к творчеству требует постепенности, разворачивания во времени изначально и неизменно содержащейся в Церкви истины. Дух Святой содействует иерархам, богословам, труженикам на ниве творчества в области церковного искусства и в других аспектах церковной жизни, в их совместных трудах на благо Святой Церкви и общества. В этой связи у православного богослова нет необходимости в абсолютизации какого-то одного периода церковной истории и соответствующих ему определённых богословских, литургических и иных форм. Мы не устраняем Бога из человеческой истории, прежде всего из истории Святой Церкви. Бог неотделим от живой Церкви, как голова нераздельна с живым телом. Именно чистота Православия обеспечивает жизненность той или иной церковной организации. И до тех пор, пока мы храним чистоту веры, наша Церковь неразрывно связана со Христом и руководима Святым Духом. Потому Церковь вправе избирать те или иные богословские и литургические формы, в зависимости от насущной необходимости эпохи, при сохранении неизменности догматического сознания.

Таким образом, необходимо избегать «генетической ошибки» мышления не только применительно к месту происхождения той или иной теории, но также ко времени её происхождения: нельзя категорически отвергать возможность и допустимость появления новых форм в богословии, литургике, быту и т.д. в ту или иную историческую эпоху.

На эту тему прекрасно высказался Святейший патриарх Алексий II в одном из своих ежегодных Обращений к клиру и приходским советам храмов города Москвы. Выступая против односторонности ультраконсервативных позиций тех, кто абсолютизирует какую-то одну историческую обрядовую или богословскую форму, Святейший сказал: «Оглядываясь постоянно на XV или XVII, или какой-либо другой век и считая его в церковной области непререкаемым авторитетом и образцом, мы подобно жене Лота, оглянувшейся назад, можем стать соляным столпом... Принципиально неправильно считать какой-либо один век или одно направление в богословии, церковном искусстве или быте эталоном Православия. Всё, что не искажает истины православной веры, не подменяет христианскую мораль и не противоречит в совокупности всему кодексу церковных канонов, приемлемо... Каждый век вносит своё, новое понимание и раскрытие единой богооткровенной истины, которая в Церкви – хранительнице и истолковательнице веры и творчества остаётся самотождественной на всём пространстве христианской истории. В этом смысл христианского творчества: раскрывать вечную истину языком богословия, искусства, по-новому, не внося от себя ничего такого, что вступило бы в противоречие не со старым, а с вечным. Ни один век не умален перед Богом, ни одно поколение верующих не оставалось без благодати Святого Духа. Разве было в Церкви такое время, когда бы не было в ней святых и боговдохновенных творцов во всех областях жизни? Ни от чего из полноты церковного достояния мы не отказываемся. Но мы не хотели бы, чтобы наши слова поняли в смысле релятивизма, относительности истины, её якобы изначальной неполноты или её происхождения исключительно из человеческих начал. Нет, истина дана, открыта Богом, и она, как Слово Божие, Его действие, Его воля изначально обладает безотносительной, абсолютной, неисчерпаемой полнотой своего содержания»265.

В этой связи стремление возвести в догму сами формы византийской церковности и навязать их России выглядит как идея, родственная средневековой католической идее преобразовать весь мир по образцу мира латинского, с единым языком Священного Писания, богослужения и проповеди, с едиными формами общественного устройства и т.д. Православие никогда не грешило такой односторонностью, но всегда считало необходимым благодатью и истиной преобразить национальные культуры христианских народов, отбросив только то, что принципиально несовместимо с христианством и опасно для духовного здоровья нации. Не формы, а содержание первостепенны для Православия. Впрочем, это не означает безразличия к самим формам.

Стремление везде и во всём распространить «византийский стиль» есть утопия, несовместимая с исторической реальностью и фактом национального и культурного разнообразия. Едва ли в России была возможность стопроцентно воспроизвести византийский стиль. Но при этом Россия не оказалась менее православной, чем Византия. И бесчисленный сонм российских святых тому яркое доказательство. Протоиерей Валентин Асмус отмечает богословскую «беспомощность... наивное неведение богословских проблем не только у старообрядцев, но и у вдохновлявшихся их образцами романтиков возвращения к «допетровской Руси"». В данном случае, прежде всего имеется в виду протоиерей Георгий Флоровский, слишком строго оценивший всю историю русского богословия и роль в ней таких ярких личностей, как, скажем, тот же митрополит Макарий (Булгаков) или ныне канонизированный святитель Петр (Могила). Впрочем, сам Флоровский признавал, что богословский метод Петра Могилы не оказался внезапным, революционным для России, но был результатом постепенного процесса привлечения некоторых достижений западного богословия на службу православному богословию266. Основное расхождение позиций протоиерея Валентина и протоиерея Георгия Флоровского в плане оценки исторического пути отечественного богословия выражен отцом Валентином предельно ясно: «Моё несогласие с ним (с Флоровским. – В.Ш.) в том, что он считает, по-видимому, возможным развитие в Южной России XVI–XVII веков богословия византийского стиля, я же считаю это невозможным, а, следовательно, и неизбежным тот путь, по которому шёл не только великий митрополит (святитель Петр (Могила). – В.Ш.), но и его мнимые «византийские» оппоненты. Оружейные фабрики культуры были в тот трудный момент только на Западе, и чтобы победить врага, надо было взять в руки это оружие и перенять у врага фабричное дело. Не также ли поступали и святые отцы, когда они, с самого II века, широко и безбоязненно черпали в арсеналах языческого любомудрия стрелы для уязвления умов и сердец и пленения их под благое иго Христово? Там дистанция была еще гораздо больше: там было перед лицом Церкви язычество, здесь же христианство, хотя и умаленное, но все же росшее из той же почвы, не вовсе чуждое и учению Христову, и преданию святых отец»267.

Нам представляется, что позиция протоиерея Валентина более продуманна и объективна. Она учитывает ту опасность, которая в то время стояла у дверей: опасность протестантских влияний. И потому воцерковление термина «пресуществление» было оправданным и не нарушало содержания православной веры.

Заметим, что и греки пошли по тому же пути, что и русские, со времени Петра Могилы. И обусловлено это было объективной причиной: обшей опасностью со стороны протестантизма, нависшей в равной мере и над Россией, и над завоёванной турками Византией. В связи с этим, богословие просто обязано было выработать приёмы защиты от протестантской идеологической агрессии. В области евхаристологии надёжным щитом для зашиты от ереси оказался термин «пресуществление».

Если же и греки, и русские облачились в одинаковую богословскую броню для сохранения в чистоте своей веры, то о каком стремлении сохранить византийский стиль мечтают противники пресуществления? Ведь стиль в плане вероучительном остался общим, поскольку все православные приняли «пресуществление». В этом проявилось глубочайшее благодатное и вероучительное единство российского и восточного Православия. Неумеренные сторонники «византинизма» предлагают законсервировать какую-то историческую внешнюю форму византийской действительности. Единение греков и русских они ограничивают узкими хронологическими и поверхностными вербальными рамками. Если же чаяния противников Евхаристии состоят в возвращении византийского стиля до эпохи западной Реформации, то это просто нелепо. Ведь новая опасность не могла не повлиять на богословие. Если появился яд, следовало найти противоядие. И это было сделано. Так было, впрочем, во все времена истории Церкви: любая ересь приводила к выработке более точных и определённых богословских формулировок. Такие формулировки, безусловно, были шагом вперёд для богословия, а не шагом назад. Это справедливо и в отношении к термину «пресуществление».

В отличие от протоиерея Георгия Флоровского, который постигал учение Церкви в уютной обстановке собственного рабочего кабинета, святитель Петр Могила был Богом поставлен во главе многочисленной паствы в весьма сложное и опасное время. Он, безусловно, ощущал на себе тяжёлый груз ответственности за судьбу Православия не только в России, но и на всём православном Востоке. Неслучайно он искал соборного рассмотрения своего «Православного исповедания» не только на местном уровне, но и на уровне общецерковном. От него во многом зависело, станет ли Россия новым полигоном для развёртывания идеологических баз протестантского богословия, будет ли она втянута в водоворот Реформации, в то время бушевавшей на Западе. Своим принципиальным отвержением ересей как протестантских, так и католических, святитель помог сохранить чистоту веры не только русским, но и всем православным. Насколько справился он с этой задачей, может безошибочно судить только Сам Господь и Его Святая Церковь. Думается, что факт канонизации святителя Петра Могилы является весьма красноречивым доказательством того, что со своей задачей он справился прекрасно. Дай Бог каждому пронести свой крест так же, чтобы Там оказаться вместе со святителем Петром, а не с теми, кто его злословит.

С другой стороны, страшно даже представить себе, что было бы с Православием и в России, и на православном Востоке, если бы эти две личности: Петра Могилу и Георгия Флоровского, – поменять местами. Что противопоставил бы отец Георгий той реальной опасности, которую представляло для Православия искажённое видение Евхаристии, навязываемое Реформацией? Вероятно, ему пришлось бы пересмотреть и смягчить свои взгляды.

Наше отношение к средневековой католической схоластике

Когда речь заходит о необходимости бороться со схоластикой, необходимо задать вопрос, что под этим имеется в виду. На наш взгляд, некоторые перегибы в этом вопросе связаны с тем, что организаторы крестовых походов против схоластики не вполне осознают, что она из себя представляет. Ведь вполне очевидно, что в том виде, в котором существовала схоластика на Западе в средневековье, в России её никогда не было, тем более нет сейчас и в будущем не предвидится, поскольку нет для этого условий. С чем же призывают нас бороться? Вероятно, с некоторыми элементами, свойственными средневековой схоластике. Но тогда необходимо разобраться, что из себя представляла средневековая католическая схоластика и в чём состоит причина её принципиальной несовместимости с Православием?

Прежде всего, нам необходимо разобраться с тем, в чём заключается самая суть схоластики, без чего схоластика как таковая немыслима, а что в ней присутствует как некая достаточно случайная характеристика, вполне приложимая не только к схоластике, но и к другим системам.

Существенные аспекты средневековой схоластики, без которых она как таковая немыслима, на наш взгляд, суть следующие:

1. Рационализм. В схоластике разум стал мерой всех вещей. Это обусловлено было католическим представлением о том, что в результате грехопадения прародителей наш разум не претерпел серьёзных изменений. Разум был объявлен вполне способным к всестороннему и вполне адекватному исследованию любых тайн, от тайн природы до Таинств веры и тайн внутритроичной жизни Божества. – Это условие не может быть выдержано в рамках православной веры. Уже поэтому схоластика принципиально несовместима с Православием.

2. Превращение философии в госпожу богословия. В схоластической системе философия перестала быть «служанкой богословия» (philosophia theologiae ancilla)268 и простым инструментом в богословских рассуждениях. Языческая по своему происхождению, философия стала в схоластике госпожой богословия и царицей всех наук. Савонарола говорил о высших сановниках и богословах Римской Церкви его времени, что «Священное Писание они низвели на роль служанки, ибо они проповедуют философию, чтобы казаться учёными, но не для истолкования его»269. Значение античной философии в схоластике было столь велико, что по принципу соответствия ей оценивались степень авторитетности любой религиозной концепции и даже догматов веры. – В Православии, напротив, сохранился древний святоотеческий принцип: философия есть служанка богословия.

Почитание философии в католичестве переросло в религиозное почитание самих античных философов: почитатели Платона совершали каждение перед его изображением и даже обращались к Римскому папе с просьбой его канонизировать270. Сами крестовые походы, первоначально задуманные для освобождения святых мест от власти неверных, впоследствии стали рассматриваться как средство добычи произведений античных авторов. Рим из места паломничества всё больше превращался в место, куда приезжали посмотреть на произведения знаменитых итальянских мастеров, нередко представлявшие собой изображения героев античности. Через призму языческих мифов стали рассматривать само Евангелие. Даже язык изменился: вместо христианских понятий аристократия и высшее духовенство использовало понятия языческие: рай называли Олимпом, Промысл Божий – роком, святых – «к сонму богов причтёнными», монахинь – весталками и т.д.271 О том, какое значение имела философия в схоластике, в своё время писал преподобный Максим Грек, который во время своего многолетнего пребывания на Западе имел возможность изнутри познакомиться с таким явлением, как схоластика. Вот что он пишет: «Представь, что ты входишь в итальянские училища. Там увидишь ты Аристотеля, Платона и им подобных, которые, подобно стремительным потокам, более других (авторов. – В.Ш.) потопляют (внимающих им. – В.Ш.). Там не признаётся истинным ни одно учение, – ни человеческое, ни Богооткровенное, – если это учение не будет подтверждено силлогизмами Аристотеля» (перевод мой. – В.Ш.)272.

3. Отвлечённый характер рассуждений273. В схоластической традиции богословие утратило связь с духовной реальностью, превратилось в игру ума. Схоласты брались за разработку таких вопросов, которые практически не имели связи с необходимостью спасения человека и никак не были обозначены в Божественном Откровении. – Вопреки этому, в Православии богословие всегда решало только те задачи, которые имели большое значение в деле нашего спасения, и было тесно связано с реальностью духовной жизни христианина.

4. Разрыв между интеллектуальными знаниями и степенью духовного совершенства Сама учёность была превращена схоластами в «эрудицию»274. – В Православии знания никогда не считались самостоятельной ценностью. Они имели значение как указание правильных ориентиров для духовной жизни.

Вспоминается случай из жития преподобного Антония Великого (память 17/30 января). Он рано осиротел. Часто посещая храм Божий, он внимательно слушал евангельское чтение, чтобы найти в нём руководство для своей жизни. Однажды он услышал слова Спасителя, обращённые к богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21) Выйдя из храма, он немедленно продал своё имущество и раздал деньги нищим, оставив лишь небольшую часть для своей малолетней сестры. Доставшиеся от родителей триста прекрасных плодоносящих пальм он подарил соседям, чтобы избавить себя и сестру от забот о них. Вновь придя в храм, он услышал слова Спасителя: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34). Вернувшись домой, он тотчас раздал оставшуюся часть имения, поручил сестру попечению девственниц, а сам предался суровой аскетической жизни. Аналогичные случаи встречаются и в жизнеописаниях других святых. Они говорят о том, что не само по себе знание священных текстов и прочих книг, но руководство к действию для достижения соединения с Богом было подлинной целью духовного образования в Православии. Само духовное образование в глубокой древности у нас получалось в монастырях и на приходах. Впрочем, сегодня исключительно такая форма образования невозможна и недостаточна.

5. Схоластика была средством безусловного подчинения богословия папе и инструментом доказывания любыми путями мнимой правоты католических догматов275. Из того же стремления к безграничной преданности папе образовались в латинстве целибат как форма безусловного подчинения духовенства и иезуитство с его клятвой верности папе, как крайняя форма подчинения папе монашества. – В Православии всё это недопустимо и излишне, поскольку отсутствует само стремление подчинить человека человеку на вероучительном уровне. У нас сами патриархи и все остальные, как в древности и сами папы, подчинены авторитету Церкви как высшей и безошибочной вероучительной инстанции.

6. Разрыв между научным богословием, с одной стороны, и богослужением, духовностью, национальным языком и культурой276, с другой. – Это, безусловно, печальное явление, которое, к сожалению, имело отчасти место и у нас в стране, с внедрением богословского образования по западным образцам. Но разрыв между языком образования и родной речью в то время был уделом не только для «латинского», но и для «немецкого» образования. Даже известный своими симпатиями к инославию Пётр I по этому поводу говорил следующее: «Еще же многи желают детей своих учити свободных наук и отдают зде оные иноземцом; иные же и в своих домах держат будто иноземцев же, которые словенского языка не знают право говорити, к сему же еще иных вер, и при учении том малым детям вред, а речи своей от неискусства повреждение»277. Безусловно, при этом Пётр разумел, по большей части, образование «немецкое», а не «римское». Между прочим, именно разрывом между духовностью и богословием обусловлено то, что для некоторых богословие стало не образом жизни, а карьерой. Безусловно, такое положение вещей трудно признать положительным явлением. Тем не менее, об уничтожении научного богословия в настоящее время могут мечтать только утописты или враги Церкви, желающие наводнить Россию чуждыми учениями.

Первые отечественные учебники по богословию были написаны на латыни. Латынь в то время была международным языком науки, в том числе научного богословия. Этим языком пользовались и католики, и протестанты, и православные. И в наши дни латынь остаётся языком медицины, юриспруденции, биологии, ботаники и т.д. Но это не означает, что врач, выписывающий рецепт на латыни, обязательно католик по вероисповеданию.

7. Некоторое упрощение или искажение богословия иных конфессий в целях более удобного их опровержения и достижения наилучшего миссионерского результата. Для оправдания своих нововведений в богословии и для более удобной полемики с инославными латиняне нередко прибегали к подлогам, искажениям и софизмам278. – Безусловно, для нас это недопустимо, если мы хотим избежать упрёков в тенденциозности. Доказывание православной веры любыми путями не требуется, поскольку у нас нет придуманных догматов, потому защита истин православной веры имеет объективный характер. Мы просто не нуждаемся в софизмах.

К случайным признакам схоластики, на наш взгляд, можно отнести следующие: А) Использование философии, особенно философии Аристотеля. Этот признак нельзя считать исключительно схоластическим, иначе нам придётся отвергнуть, в частности, творения «аристотелика» преподобного Иоанна Дамаскина и всю православную христологию, которая зиждется на сформулированном Аристотелем принципе: «Нет природы без ипостаси»279. Святые отцы свободно пользовались достижениями философии, у них она была поставлена на службу истине280. Великие Василий Кесарийский и Григорий Назианзин в молодости изучали философию в языческой академии. Святитель Василий впоследствии писал о том, что знать и использовать на благо Православия достижения античных авторов допустимо и полезно. Но если философия вступала в противоречие со словом Божиим, то отцы справедливо указывали, что, скажем, тот же Аристотель в данном случае ошибается, ведь «говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего»281. Но само по себе изучение философии никогда не считалось в Православии признаком ереси, тем более признаком «схоластического влияния». Из того, что, скажем, в МГУ есть философский факультет, никто из нормальных людей не сделает вывод о том, что МГУ – схоластическое «пролатинское» учебное заведение. Никто не станет сжигать на кострах выпускников этого факультета, некоторые из которых, к примеру, известный апологет протодиакон Андрей Кураев, пытаются использовать полученные при обучении в этом учебном заведении знания на пользу Православия. Кстати, даже наиболее антилатински настроенный святитель Григорий Палама не гнушался философией, хотя и уподоблял её змее, у которой необходимо извлечь весьма ценный яд. Вот что о Паламе пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф: «В употребляемых им терминах – «сущность», «энергия», «природа» – нет ничего специфически христианского, все они восходят к Аристотелю. Согласно Аристотелю, всякая природа проявляется через энергию. Поэтому не существует предметов, не обладающих энергией, и, наоборот, при отсутствии энергии перестаёт существовать предмет. Кроме того, у Аристотеля знание о предмете дается исключительно посредством ощущения»282. Как не вспомнить при этом тот факт, что именно на опыте созерцания нетварного света основывал своё учение святитель Григорий Палама? Не чуждались отцы и католической образованности, в той мере, в какой её можно было поставить на службу Православию.

Б) Глубокая проработка рассматриваемой темы и особое внимание к оформлению мысли, к соблюдению определённой структуры исследования также не являются специфически схоластическими признаками. Строгие правила изложения материала присутствуют ныне во всех сферах научной деятельности, в том числе в области научного богословия. Просто форма не должна превалировать над содержанием. Глубина проработки не является недостатком. Напротив, недостаток этой глубины у наиболее яростного противника схоластики, – Мартина Лютера, – является причиной односторонности его позиции (Писание без Предания, вера без дел, благодать без синергии, Таинства без благодати, евхаристическое присутствие без преложения и т.д. и т.п.). Недостатком схоластики в этом плане является иногда чрезмерное увлечение предметом исследования, что также приводило к необъективности (стремление любыми путями возвысить авторитет папы, «учащей» Церкви, Богородицы и т.д.). Не лишним будет упомянуть здесь о том, что само по себе утверждение некоторых противников «схоластических влияний» о том, что будто сама по себе систематизация и стройное изложение материала являются признаком схоластики и всегда были чужды святым отцам, тоже не выдерживает критики. Стройность изложения материла, как мы уже сказали, в настоящее время требуется в любой науке. И святые отцы излагали учение Церкви не всегда в виде проповедей, но также и в систематическом виде, если это было необходимо. Достаточно вспомнить хотя бы «Огласительные и тайноводственные поучения» святителя Кирилла Иерусалимского, «Большое огласительное слово» Григория Нисского и «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. И сами Соборы призваны были систематизировать высказывания отцов по тому или иному вопросу, чтобы представить учение Церкви в чётком и ясно сформулированном виде.

В) Иногда под схоластическим влиянием подразумевают включение в процесс преподавания богословских дисциплин соревновательного момента, связанного с наказаниями и поощрениями студентов, а также учебные диспуты и т.п. Но это не относится к сути рассматриваемого нами вопроса и никак не может свидетельствовать о несоответствии учения о евхаристическом пресуществлении православному богословию. Использование внешних форм, свойственных схоластическому образованию (лекции и семинары, экзамены и т.д.), без ущерба православному содержанию преподаваемых истин, мы считаем допустимым. Тем более, что заменить эти формы в настоящее время практически нечем. Противоположная точка зрения бросает тень вообще на всю современную систему образования, как духовного, так и светского. Сама форма преподавания с лекциями, диспутами, экзаменами, разделением учащихся на классы, а самого учебного материала на учебные дисциплины, оценивание полученных студентами знаний, система взысканий и поощрений, в той или иной мере присутствует ныне во всех образовательных сферах. Конечно, как дело человеческое, всё это имеет свои недостатки. Но чем в настоящее время можно заменить такую систему? Простое дистанцирование от нее, соединенное с критикой, есть демагогия или проявление утопических устремлений к какой-то иной форме образования, чёткого представления о которой, впрочем, ни у кого нет. Думается, что в самой Византии в этом смысле было нечто подобное схоластическому и современному систематическому образованию.

Если у некоторых дореволюционных авторов наблюдается последовательность изложения материала в соответствии с принятыми в схоластике стандартами, а сам материал изложен в форме вопросов и ответов283, то из этого ещё не следует, что само содержание этих работ обязательно должно быть католическим. Необходимо разбираться отдельно в каждом конкретном случае284.

Безусловно, схоластика в сущности своей чужда Православию. Но когда предлагают вооружиться «против схоластики», чаще всего имеют в виду борьбу исключительно с термином «пресуществление» и самим учением о сущностном характере евхаристического преложения. Без сомнения, это недопустимо. Это не что иное, как подмена понятия и повторение ошибки Мартина Лютера, который в своём стремлении исправить недостатки современного ему римо-католицизма не сумел отделить «пшеницу» от «плевел» (Мф. 13:30) и впал в ещё большие заблуждения. Мы считаем необходимым и соответствующим православной традиции сначала разобраться в том или ином вопросе, а затем уже делать выводы о способе дальнейших действий.

В оценке схоластики, на наш взгляд, как и в оценке любого другого явления, необходимо воздерживаться от крайностей. Православные авторы дают нам пример объективной оценки схоластики, отмечая в ней как положительные, так и отрицательные аспекты285. Такой объективности в оценке схоластики не наблюдается у Лютера. В его сознании прочно утвердилась идея о том, что нет ничего вреднее схоластики, что всё зло в Церкви – от неё. В определённой мере он был прав, но не в полноте. Поэтому, когда он стал отвергать всё, что так или иначе было связано со схоластикой, вместе с тем, что требовалось отбросить как результат схоластических преувеличений и искажений, он отверг и те идеи, которые не были порождением схоластической мысли, но были просто втянуты в цепочку всесторонних схоластических рассуждений. Это последнее более всего приложимо к учению о пресуществлении. Таким образом, вместо крайности преклонения пред схоластической мыслью, у Лютера мы видим крайность отторжения вообще всего, что так или иначе было с ней связано. И эта Лютерова ненависть к схоластике как к абсолютному злу находит своё выражение в учении современных модернистов. Необходимо напомнить пословицу о том, что, выливая грязную воду, нужно быть осторожным, чтобы вместе с нею не выплеснуть и ребёнка. В данном случае именно «ребёнок», то есть суть православного учения о Евхаристии, отвергается модернистами, тогда как «грязная вода» отрицательного направления латинской схоластики, воспринятая протестантизмом, у них остаётся.

Между тем, учение о пресуществлении – не плод схоластики, как утверждают протестанты. Схоластика лишь заимствовала это учение у традиционного церковного богословия.

Пресуществление – не отвлечённая идея, а духовная, мистическая реальность, о которой говорит Писание, Предание и практика Церкви.

Нельзя сказать, что само появление учения о пресуществлении было обусловлено появлением схоластики и что, напротив, если бы не было схоластики, не было бы и этого учения. Схоластика просто выразила подлинное учение Писания и Предания о субстанциональном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя с помощью слова «пресуществление». Это было вызвано богословской необходимостью. Если бы не было схоластики, труд по выработке соответствующего термина был бы осуществлён представителями какой-нибудь другой богословской школы.

Лютер, надо сказать, при своей ненависти к схоластике, так и не смог совершенно отойти от схоластических стереотипов мышления. Но что он напрасно отбросил и что в его собственной системе явно не хватает, так это способности рассматривать тот или иной вопрос глубоко и с разных сторон. Отсюда явная однобокость протестантизма. Патологическое стремление к упрощению важнейших вопросов, непродуманность собственных богословских позиций вряд ли уместно рассматривать как положительное явление.

Основная причина того, что схоластика признаётся чуждой Православию, на наш взгляд, состоит в том, что в своём увлечении логическими умозаключениями схоласты порой далеко уклонялись от реальности духовной жизни и создавали в своём сознании альтернативу этой реальности путём формирования реальности воображаемой, существующей только в рамках определённой богословской школы. Но ведь именно эту ошибку повторяют наши оппоненты. В худших традициях схоластики, они отвергают нашу литургическую реальность (а преложение и связанная с ним тайна реального присутствия – реальность нашей церковной жизни) в угоду своим отвлечённым умозаключениям. Как говорил в своё время святитель Григорий Палама в своей полемике против борцов с реальностью практики созерцания нетварного Фаворского света: «Мы называем истинным воззрением не знание, добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание, являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом, но какое – с жизнью?»286 Схоласты любили отвлечённо пофилософствовать, а святитель Григорий исходил из объективной реальности созерцания нетварного света. Так и сущностное присутствие Плоти и Крови Христа в Евхаристии для нас, православных, – не только предмет евангельской и отеческой веры, но также – объективная реальность нашей литургической жизни. А для наших оппонентов – отвлечённая идея, «предмет пререканий» (Лк. 2:35). Потому в приверженности к схоластическому методу богословствования уместнее обвинить не сторонников евхаристической реальности Человечества Христова, но её противников, то есть тех же протестантов и модернистов.

Таким образом, мы нисколько не защищаем схоластику, но мы не готовы согласиться с подменой понятия, когда провозглашают войну средневековой схоластике, а на самом деле борются с православным учением о пресуществлении. Мы считаем, что борьба с пресуществлением принципиально недопустима в православном богословии. Кроме того, призывы к борьбе с «католическими влияниями» в современных условиях, когда Россию заполонили идеи протестантского происхождения, мы считаем не вполне своевременными. Это похоже на сознательное отвлечение внимания от реальной угрозы, в том числе богословской, со стороны протестантизма

Современный католицизм таит в себе опасность, прежде всего, как мощная в административном и финансовом отношении структура. В области вероучения папизм в XX веке не избежал некоторого протестантского влияния. Борцы со средневековой схоластикой хотят навязать нам некий застывший образ римо-католицизма, соответствующий, может быть, эпохе XV–XVI веков, но не отражающий современного состояния папства. Они представляют католичество в том виде, в каком его видел Лютер и в каком его образ навсегда запёчатлён в символических книгах лютеранства. Современный же католицизм достаточно либерален в области богословской. Хотя по-прежнему латинством принципиально не отвергнуты специфически католические еретические догматы, теперь оно, тем не менее, простирает свои объятия каждому, кто готов признать власть папы как «наместника Христа» на земле и как безошибочную инстанцию церковного «магистериума». В области богословской сам папизм в наше время претерпевает сильное влияние (в области сотериологии, экклезиологии и т.д.) со стороны мощного, в основном протестантского, экуменического движения. В этой связи призыв к борьбе с «лубочным» папизмом может быть направлен и на сближение с современным католичеством. Такое богословское сближение мы также считаем недопустимым.

Свойства или «акциденции»?

Святые отцы использовали философию Аристотеля, особенно такой авторитетный богослов, как преподобный Иоанн Дамаскин. Важнейшие богословские достижения святых отцов трудно представить себе без использования её мыслительного аппарата. На аристотелевском принципе «нет природы без ипостаси» базируется вся святоотеческая христология. Преподобный Иоанн Дамаскин даже написал специальный философский труд под названием «Философские главы», в котором он излагает и объясняет учение Аристотеля. По этой причине Дамаскина иногда называют «первым схоластом».

Но сказанное нами о философии Аристотеля нисколько не означает преклонения перед средневековой католической схоластикой. Признавая, в согласии с принципом древних отцов, что философские достижения античности допустимо и весьма полезно использовать в области богословского творчества, мы далеки от идеи абсолютизировать одну из философских систем и превратить её в мерило истинности в области богословия. А ведь именно такое значение получила система Аристотеля в средневековой схоластике. Преклоняясь пред гением античного мыслителя, богословы этой школы превознесли его на пьедестал непогрешимости.

Вместе с тем, некоторые части философии Аристотеля также не могут считаться всего лишь отвлечёнными понятиями, свойственными только узкому кругу его почитателей. Ведь, скажем, размышления о различии понятий «сущность» и «свойства» помогают правильно понять окружающую действительность и имеют подтверждение своей истинности в ней самой. Именно поэтому святые отцы нашли возможным и полезным использовать эти понятия в православном богословии.

У нас, конечно, нет необходимости в постоянном использовании термина «акциденции» и связанных с ним условностей исключительно аристотелевской школы. Внимательный читатель уже мог обратить внимание на то, что сам автор совсем не использует термин «акциденции». Но, вместе с этим, он не видит в умеренном употреблении этого термина ничего противоречащего православной вере. Напротив, если мы будем рассматривать мир с точки зрения философии Аристотеля, то мы с необходимостью должны будем использовать этот термин. Ведь в рамках этой философской системы православную мысль о реальном преложении невозможно выразить иначе. По этой причине у некоторых отцов и православных богословов термин «акциденции» (accidentiae, греч. συμβεβηκότα) присутствует, в частности, в разговоре о сущности Евхаристии.

Вместе с тем, нам представляется справедливым не акцентировать внимание на всех тонкостях аристотелизма, формулируя учение о Таинстве Причащения. Ибо именно в преувеличении роли отвлечённых логических умозаключений, на наш взгляд, состоит причина того, что некоторые православные богословы, сохраняя правильное понимание сущности Евхаристии, вместе с тем говорили о чрезмерной рационализации этого Таинства в римском католицизме. В этом плане мы, действительно, не должны ощущать себя связанными узкими рамками чуждой нам системы схоластического богословия.

«Наивный реализм»

Заумность протестантских идей в одних вопросах причудливым образом сочетается с примитивизмом и наивностью в других. Эта наивность проявляется, прежде всего, в убеждении противников пресуществления, что, во-первых, существует ни при каких обстоятельствах не нарушаемая связь между предметом и его внешним свойством; во-вторых, что посредством своих внешних чувств мы познаём самую сущность вещей.

В отношении второго можно сказать, что уже великие каппадокийцы в полемике с евномианами утверждали, что сущность непознаваема, – не только сущность Божественная, но и сущность человеческая. С самого своего появления и до скончания века весь тварный мир представляет собой некую тайну, как произведение высочайшей Премудрости. Протоиерей Георгий Флоровский сказал об этом так: «Тайна последних вещей сокрыта в изначальном парадоксе творения»287. В этом смысле мы постоянно живем окружённые тайной. Даже сущность земли, которую мы ежедневно попираем ногами, недоступна человеческому постижению. Приведём слова святителя Василия Великого, непосредственно обращённые к древним евномианам, которые дерзали объяснять всем, какова сущность Божия. Эти слова вполне приложимы к современным противникам преложения, ибо они уверены о себе, что проникли в суть всех вещей. Святитель пишет: «Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли. Чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какая же сущность земли, и какой способ постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло её или чувство? Если скажут: «Чувство», – то каким из чувств постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод и тому подобное; а никто не назовет ничего этого сущностью, разве впадёт в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что и говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое – от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землёй. Итак, остаётся им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано? Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что «в начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и неустроена» (Быт. 1:1,2). – Он почёл достаточным известить, Кто сотворил и украсил землю; а какова её сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда ещё, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объём, или тяжесть, или лёгкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах или различия в очертании. Но ничего этого не назовут сущностью и они сами, хотя готовы всё утверждать. Опять, нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой ещё остаётся образ познания? Пусть отвечают это нам на сие те, которые презирают всё, что у них под ногами, проходят мимо небо и все премирные силы, касаются же умом самой первой Сущности. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом. По сей-то гордыне и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих»288.

Мир, состоящий из сложных атомов, есть своего рода ноты. Но в нашем сознании, без всякого волевого усилия с нашей стороны, эти ноты превращаются в великолепную мелодию, мир начинает звучать, сиять цветами радуги, благоухать ароматами, наслаждать нас разнообразными вкусовыми ощущениями, поражать разнообразным проявлением свойств твёрдости и мягкости, жёсткости и гибкости, вязкости и текучести. И всё это неизбежно сопряжено с преобразованием импульсов от наших внешних чувств в зрительные, звуковые, вкусовые и иные образы.

В этом созерцании тайны тварного мы обретаем духовную радость приобщения к сокровенной и, вместе, повсюду открывающейся Премурости Создателя, чтобы воскликнуть вместе с апостолом: «О, бездна богатства и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать? Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:33–36).

Это молитвенное восхищение Премудростью Божией непостижимо протестантски-плоским рационализмом, порой отрицающим присутствие тайны не только в окружающем нас материальном мире, но даже в Таинствах Церкви. Странные идеи, навеянные протестантским антиреализмом, достойны быть помещёнными в советской литературе эпохи воинствующего атеизма. Мы имеем в виду недоумения наших оппонентов по поводу того, «почему мы не видим Тело Христово под микроскопом?» – или их навязчивую идею о том, чтобы сдать евхаристическую Кровь в лабораторию и узнать группу Крови Христа Спасителя289. Эти странные мысли не могут не удивлять православного человека своим откровенным цинизмом по отношению к величайшему чуду преложения. Может быть, эти люди и в самом деле уносят Тело Христово из церкви, чтобы посмотреть на них через микроскоп или сдать на анализы, надеясь через всё это убить веру в евхаристическое претворение и украсть у Церкви её величайшее Таинство? Но они просто наивны в этом своём намерении, поскольку церковное учение о сохранении внешних свойств хлеба и вина делает бессмысленными аргументы подобного рода. Ведь оно говорит, что сущность Человеческого естества Христова присутствует за Божественной Литургией не со внешними свойствами Плоти и Крови, но со свойствами хлеба и вина. И мы, видя хлеб и вино на Божественной трапезе даже после преложения евхаристических элементов, не обманываемся в наших ощущениях. Просто ожидать от телесных чувств больше того, на что они способны, неразумно. Преобразуясь из хлеба и вина действием Святого Духа, истинные Тело и Кровь евхаристически воспринимают их внешние свойства, и потому наши телесные чувства просто не могут видеть в чаше Плоть и Кровь Христовы, которые пребывают сокрытыми (греч. κρυπτοί) «под видами» хлеба и вина. Об этом писал ещё дореволюционный профессор А. Гусев: «Было бы странно говорить и о химическом превращении субстанции хлеба и вина в субстанцию Тела и Крови Христа. Химические процессы и законы вообще могут наблюдаться и наблюдаются только в том, что служит обнаружением или проявлением субстанции»290. Конечно, в данном случае уважаемый профессор не уничтожает постоянно защищаемую им реальность евхаристического Человечества Христова. Он лишь желает объяснить, что в случае с проведением химических экспериментов и измерений мы имеет дело не с сущностью самих исследуемых предметов, а только с проявлениями их сущности, то есть со свойствами изучаемых предметов.

В противовес неуместному и безграничному рационализму противников преложения, Святая Церковь предлагает нам вооружиться здравым пониманием ограниченности нашего чувственного мировосприятия, указывает на то, что сущность как таковая вообще недоступна чувственному восприятию. Мы «не знаем природы сотворённого», – учит святитель Василий291. Если это справедливо в отношении вещей обычного порядка, то на каком основании мы должны отрицать это в отношении величайшего и наиболее непостижимого Таинства?

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) пишет: «Мы можем познать разумом лишь внешний факт, а не вещь в себе. Весь мир, поскольку он связан с пространством и временем, объективно непознаваем, потому что время и пространство суть лишь субъективные формы нашего сознания, которые мы приписываем миру. Отсюда изречение: «Мир – это я». Психология познания ещё точнее уясняет субъективность наших ощущений, восприятий и представлений. Воспринимаемые нами цвет, температура, вкус не существуют вне нашего познания сами по себе (обратное признание в психологии называется наивным реализмом). Даже материю мы не можем познать, как она есть, потому что её специфические свойства – масса, плотность и тяжесть – субъективны. Вообще, мы не видим предметы, как они есть, а усматриваем их согласно личному углу зрения, из которого их наблюдаем. Тем более мы не можем постигнуть своими научно-познавательными способностями то, что за вещами, то есть их сущности, а еще более – Первосущность, то есть Бога»292.

Подобным образом рассуждает и святитель Николай Сербский. Одному из своих адресатов, желавшему познать сущность вещей, святитель пишет: «Вы искали ответа на вопрос, из какой праматерии сотворён этот мир. И в чём общая сущность всех вещей. Или из какого теста замешено всё, что существует на свете. Но именно об этом напрасно спрашиваете. На этот вопрос Вам не ответят ни Священное Писание, ни природа. Ибо какая тварь может поведать, из чего сотворена, если человек, самая разумная тварь, не может сказать, из чего он создан?.. И правда, много, слишком много было ссор между людьми на протяжении истории: из чего сотворён мир, какова его основная материя и праматерия? Священное Писание открывает нам полезное и целесообразное. Оно говорит, что мир сотворён Словом Божиим, что он образ и символ духовного мира, духовной реальности. Скажите, для чего нам исследовать сущность живых существ, если мы не отлучились от сквернословия, воровства, похоти, зависти, тщеславия и других смертных грехов и пороков? Потрудимся же над тем, что первостепенно, а второстепенное оставим на потом»293. В другом месте святитель Николай пишет: «Действительно, мир – загадка, в нём отражается иной, вечный мир в бликах и Таинственных образах. Однако материалисты воспринимают его, подобно незрелому и неопытному человеку, как единственно реальный... И даже когда этот мир на каждом шагу изобличает себя во лжи, они упорно верят в его реальность. Таким образом, они теряют оба мира: видимый, потому что принимают его не за то, чем он в действительности является, и невидимый, потому что отрекаются от него»294.

Надо стараться выходить из идеологических рамок атеистической эпохи. Мы должны вспомнить, что мы – не только плоть, но плоть с разумной душой. Поэтому нам предоставлена возможность познавать мир не только посредством телесных чувств, но и посредством веры, которая открывает пред человеком неизмеримые горизонты познания. «Не по вкусу рассуждай о вещи», – наставляет святитель Кирилл Иерусалимский применительно как раз к догмату реального присутствия Христа в Евхаристии295. Доверив себя водительству веры, человек открывает в себе возможность постижения выходящей за рамки материального духовной реальности и тех «семенных логосов» (λόγος σπερματικός) (Иустин Философ), которые Бог вложил в этот мир в качестве его идейной основы и которые созерцал первозданный Адам, нарекая имена животным. Это духовное восприятие бытия есть проявление присущего нашей душе и оживляемого благодатью церковных Таинств «умного чувства сердца» или той познавательной способности души, которая выделяет нас из ряда водимых чувственностью животных. Эта данная Богом способность открывает нам те свойства Плоти Христовой, которые недосягаемы внешними чувствами и которые состоят в освящающем и обоживающем нас действии Святых и Страшных Христовых Тайн.

Теперь обратимся к размышлениям философского характера. Мы можем видеть, скажем, свой письменный стол. И наше зрение даст нам определённую информацию о нём: какова его форма, цвет. Мы можем прикоснуться к нему рукой и сказать, тёплый он или нет, мягкий или твёрдый, шершавый или гладкий. Но познаём ли мы из всего этого сущность данного стола? При размышлении об этом обратим внимание, что всё перечисленное о столе изменчиво и обусловлено множеством причин. Действительно, чтобы видеть стол, необходимо хотя бы обладать зрением, и чем хуже зрение, тем менее чётко и определённо представляем мы себе форму и цвет рассматриваемого предмета. Но телесное зрение, присутствуя в нас, может порой не осуществлять своей функции, например, когда мы спим или когда слишком темно. Кроме того, адекватность нашего впечатления о предмете, добытого зрением, во многом зависит и от того, в каком положении мы находимся по отношению к нему, с какого расстояния мы на него смотрим, в какую погоду, в какое время года и т.д. и т.п. То же можно сказать и в отношении чувств слуха, обоняния, вкуса и осязания.

Добытые сведения зависят и от нашего самочувствия, и от настроения, и от времени, ибо в разное время мы способны чуть-чуть по-разному воспринимать одну и ту же реальность и т.д. А если обратить внимание на чувственное восприятие одной и той же реальности окружающего мира различными людьми, то это разнообразие, несомненно, увеличится. Ведь, как известно, «на вкус и цвет товарищей нет» и «все мы видим мир по-своему чуть-чуть». Если же учесть, что кроме нас в этом мире есть другие существа, способные в той или иной мере воспринимать состояние окружающего их тварного мира (я имею в виду, конечно же, не мифических гуманоидов, а представителей животного и, отчасти, растительного мира), то степень различий в оценке его состояния возрастёт многократно. Ведь каждое живое существо воспринимает мир по-своему, и в отношении восприятия цветов, и в способности восприятия звуков, запахов и т.д. И это дивное разнообразие говорит о недопустимости сводить всю сложность творений к нашему сиюминутному и упрощённому представлению о них. Одна и та же реальность может быть представлена по-разному, не переставая быть одной и той же в самой себе. И это полностью соответствует Священному Писанию и Преданию Православной Церкви.

Так, в книге Товита мы читаем, что некий юноша явился праведному Товии, помогал ему, путешествовал с ним, вместе с ним вкушал пищу. И только в конце книги мы узнаем, что это был не человек, но сам Архангел Рафаил (Тов. 11:15–19).

Этот пример наглядно говорит о том, что представители ангельского мира, не меняя своей сущности, могут являться в различных образах.

Из Писания и Предания мы узнаём, что и демоны способны делать то же самое, ибо, как известно, они являлись людям и в образе умерших, и в образе святых, и в образе самого Христа, а теперь кое-кому являются в виде летающих тарелок и инопланетян.

Но, скажут, Ангелы и бесы бестелесны, а у нас речь о материи Евхаристии. На это ответим, что здесь важен сам принцип: одна и та же сущность может являться в необычных для себя внешних свойствах.

Этот принцип применим и к материальным предметам.

Во время странствования по пустыне евреи вкушали манну, которая «удовлетворяла всякой нужде их и заменяла всё, чего бы кто ни захотел есть. Рыбы ли хотел иудей, яйца ли, сыра ли, молока ли, мяса ли, манна удовлетворяла всякому требованию вкуса их»296.

Апостолы Лука и Клеопа шли с воскресшим Спасителем «стадий шестьдесят» и не узнавали Его (Лк. 24:13–35).

Воскресшего Христа не узнала и Мария Магдалина в Гефсиманском саду, хотя ей явился, безусловно, не бестелесный дух, но Воплощённый Логос (Ин. 20:11–18).

Значит ли всё это, что перед ней сначала был не Христос? Ведь если, как считают протестантствуюшие, вид и прочие внешние свойства неотделимы от самого предмета, значит, перед Магдалиной сначала стоял садовник, который потом неизвестно куда исчез; а вместо него появился Господь? Не напоминает ли всё это басни древних еретиков-гностиков? Не проще ли и не честнее ли согласиться с тем, что либо Христос по Своём воскресении изменял Свой внешний вид, либо облик воскресшего Спасителя отличался от Его прежнего вида, до смерти на Кресте? Святитель Игнатий (Брянчанинов) считал возможным изменение облика Христа до Его воскресения297.

Интересный случай несоответствия сущности её зрительному восприятию находится в «Лавсаике». Там, в частности, повествуется о том, что некий чародей своими чарами добился того, что одна неугодная ему женщина стала всем казаться лошадью. Только по молитве преподобного Макария Египетского было открыто, что в данном случае имело место искажённое видение окружающими этой женщины, тогда как сама она осталась прежней. Преподобный сказал тем, кто привёл к нему женщину: «Вы смотрите не своими глазами; это – женщина, какою и создана; она не превратилась (в лошадь), а только глазам обольщенных кажется такою. Когда привели к нему её, он благословил воду и, облив женщину с головы, помолился над её головой и тотчас сделал, что все смотревшие на неё увидели в ней женщину»298.

Святые угодники Божии, являясь людям, тоже не всегда были узнаваемы.

В этом отношении интересен случай из недавней истории. Сын одной православной женщины служил в Чечне. Небольшая часть его находилась на краю леса, недалеко от Грозного. Вдруг, на радость сына, приезжает к нему в гости мать. Командир части отпустил бойца в увольнение – повидаться с матерью. Ушли они достаточно далеко от воинской части. Вернувшись, они обнаружили, что чеченцы зверски убили всех наших воинов, служивших в той части. Отслужив свой срок в другой части, уцелевший солдат вернулся домой. Обмолвился он о том, что если бы мать не приехала вовремя, то его бы в живых уже не было. Но мать удивилась рассказу сына: оказалось, что она никуда не ездила и в Чечне не была. Просто она ежедневно молилась за сына блаженной Ксении Петербургской. И блаженная отвела беду.

Кто это был? Ангел, посланный Богом, или, как пишет составитель книги, в которой данный рассказ опубликован, блаженная Ксения «сама явилась в образе матери»299 этого воина? В любом случае перед нами один закон: сущность и свойства – не одно и то же. Но в данном случае сходство в облике, разговоре и манерах было такое, что даже родной сын не заподозрил, что перед ним не его мать, а кто-то другой в её облике.

Примеры различия сущности и внешних свойств, хотя не самые возвышенные, мы встречаем и в своей обыденной жизни. Важно не упускать их назидательного смысла, погружающего нас в богомыслие как один из важнейших аспектов православного «умного делания». Всем, пожалуй, в наше время известно о выставках восковых фигур. У восковой фигуры сущность воска, а облик человека.

Ещё более обыденный пример – всем известные вкусовые добавки, которые создают для наших чувств вкус той пищи, к сущности которой не имеют ни малейшего отношения. А иногда, как, например, в случае с так называемым «постным майонезом», сделанным из подсолнечного масла с добавлением загустителя, красителей и т.п., готовый продукт не только по вкусу, но также по виду и степени вязкости очень похож на свой скоромный прототип.

После всего сказанного зададим вопрос «Является ли сущностью то, что склонно к переменам?» Ответ очевиден: то, что постоянно изменяется и что обусловлено нашими внешними ощущениями, не может быть сущностью, но является свойством того или иного предмета

Наши современные научные знания тоже не окончательны. В истории мысли существовало, скажем, несколько различных теорий объяснения того, что такое свет, и того, как мы воспринимаем его. И не факт, что современные научные теории на этот счёт когда-нибудь не уступят место другим. Между тем, свет и зрение сами по себе остаются без изменений.

Следует отметить, что, используя все приведённые нами примеры, мы говорим лишь о том, что необходимо отличать сущность предмета от его внешних свойств. При этом мы не стремимся объяснить образ евхаристического пресуществления, не пытаемся ответить на вопрос, как происходит преложение. Мы вполне определённо заявляем, что на эти вопросы принципиально невозможно дать ответа. Мы не можем знать, как происходит преложение, но мы точно знаем, что мы имеем в результате него, а именно: истинные Тело и Кровь Спасителя, – сокрытые от наших телесных чувств под внешними свойствами хлеба и вина. В «Окружном послании Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» (1848 год) читаем: «Ещё веруем, что словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия: но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самой Кровью Господней»300.

Представить себе сам образ преложения-пресуществления принципиально невозможно, поскольку, по учению Церкви, не только в каждом евхаристическом Агнце, но и в каждой, даже самой мельчайшей, частице каждого Агнца целый Христос. В природе нет аналогий для адекватного выражения этой великой тайны, по этой причине и сама Евхаристия именуется «Таинством» (μυστήριον, sacramentum), причём наиболее «Таинственным» из всех Таинств Церкви. Даже многочисленные чудесные примеры явления в Потире Человеческой Плоти и Крови с их собственными внешними свойствами или явление закалаемого Младенца не способны ответить на вопрос как? Ответ на этот вопрос нам не только невозможно, но и незачем знать. Чудеса явления в Чаше окровавленной Человеческой Плоти только укрепляют нашу веру в реальность пресуществления, но не способны объяснить нам сам механизм или образ пресуществления. Эту истину мы вполне способны принять только через веру, и этого достаточно для нашего спасения.

Для нас в данном случае важно одно – явление одной и той же сущности под разными внешними свойствами имеет место как в нашей обыденной жизни, так, в наибольшей мере, в Таинстве Причащения.

Кстати, даже лютеранская доктрина consubstantiatio требует признания различия между сущностью и свойствами предмета, поскольку, по учению лютеран, Тело и Кровь Христа присутствуют за Литургией невидимо, то есть без своих собственных акциденций301. В этом смысле позиция современных противников пресуществления является более радикальной, чем позиция самих «ортодоксальных» лютеран.

Ограниченность эмпирических методов исследования

Как мы уже сказали, важную роль в проникновении лютеранского impanatio в русское богословие сыграл протоиерей Сергий Булгаков. В этой связи не будет лишним привести те аргументы, которые вопреки протестантским евхаристическим доктринам представил известный православный богослов, друг Булгакова, священник Павел Флоренский. Как известно, именно он во многом повлиял на мировоззрение Булгакова. Во многом благодаря Флоренскому, Булгаков принял сан пресвитера. И хотя не всё необходимо было воспринимать от своего идейного вдохновителя (софиология), у него полезно было многому поучиться. Это относится, прежде всего, к осознанной, продуманной вере отца Павла в реальное евхаристическое преложение. Аргументы Флоренского по данному вопросу особенно ценны для нас в том плане, что он был настоящим учёным, разносторонне одарённым. Как известно, настоящие и глубокие познания приводят к вере, а знания мнимые или поверхностные противоречат ей и надмевают ощущением собственной значимости, вселяют в человека сладострастное ощущение своей исключительной правоты и своего «права» противоречить учению Святой Матери-Церкви. Потому настоящие учёные, такие как отец Павел Флоренский или святитель Лука (Войно-Ясенецкий), не противоречили догмату пресуществления. Напротив, это учение отвергали те, кто не имел глубоких научных познаний или, имея таковые, содержал их в своём уме как груду разрозненных сведений и фактов. Этим фактам в их сознании явно не хватало упорядоченности, продуманности и достаточной полноты. Ведь только относительная полнота этих знаний даёт человеку возможность подняться до верхнего уровня современной ему науки и за краем чаши познания увидеть бескрайнее море непознанного, воспринять в связи с этим начальные азы науки смирения. В таком состоянии человек реально ощущает присутствие Творца в Его творении и, вместе с этим, ощущает радость от сознания того, что мы не брошены в бездне космоса, что Бог о нас заботится и нас любит. Прекрасно выразил эту мысль святитель Филарет Московский, человек тоже весьма образованный и глубокомысленный. Он сказал: «Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия»302. Безусловно, такое ощущение не чуждо было и отцу Павлу Флоренскому.

В своей работе «Эмпирея и эмпирия»303 Флоренский рассуждает об ограниченности эмпирического (ἐμπειρία – опыт; знание, приобретённое опытом) метода познания и о его принципиальном отличии от метода духовного восприятия, от религиозного познания («эмпирея»). Он справедливо замечает, что те или иные реальности окружающего мира невозможно познать, пользуясь лишь каким-то одним способом познания. Внешне неразличимые вещи могут быть существенно отличны друг от друга.

В отношении Таинства Евхаристии отец Павел пишет следующее: «Имеются два одинаковых сосуда, и в них – по кусочку одинакового веса и объёма. Куски эти пористы, пропитаны красной жидкостью, пахнут вином, одинакового вкуса. Таким образом, элементарный опыт – непосредственно органами чувств – не обнаруживает между двумя кусочками разницы. Если бы, далее, мы стали производить более тщательные исследования, определяли бы удельный вес, твёрдость, теплоёмкость, электропроводность, микроскопическую структуру и тому подобное, то и тогда бы мы не обнаружили ни малейшей разницы. Производя, наконец, химический анализ, – самый точный, мы найдём, что состав кусков одинаков»304.

Для человека, убеждённого в том, что единственно возможным способом познания является опыт, основанный на сведениях внешних чувств, вооружённых современными средствами науки, исследование закончено, вывод сделан. Но для богослова и просто верующего человека – ещё нет. Флоренский продолжает: «После такого опыта ты (сторонник исключительно эмпирического метода познания. – В.Ш.) заявляешь, что куски не могут быть различны; я же говорю, что они могут быть различны – принципиально различны: один кусок может быть куском хлеба, пропитанного вином, а другой – Телом и Кровью Христовыми»305.

Противники пресуществления поспешили, если восприняли слова отца Павла в качестве аргумента в пользу сохранения природы хлеба и вина после преложения. Поспешил и его собеседник, который понял смысл слов Флоренского так же. «Символически?» – спрашивает он отца Павла. «Нет, – отвечает тот, – вино и хлеб реально и субстанционально пресуществились, то есть переменили свою сущность и стали истинным Телом и истинной Кровью Иисуса Христа»306.

Отец Павел доказывает, что даже то, что «не может быть усмотрено никаким опытом», тем не менее, может быть «существенно новым». Для убеждённого эмпирика это «звучит дико и кажется странным единственно вследствие излишней привычки к исключительно чувственному опыту без достаточного критического отношения к нему»307. Он просто не знает другого опыта и не представляет, что «разницу объектов» можно усматривать не «только одним методом», но несколькими методами, принципиально отличными друг от друга.

Так, методами геометрии невозможно определить отличия стекла от чистого льда, если оба эти предмета одинаковы по форме и качеству обработки. Ведь геометрия не занимается изучением внутренней структуры предметов. Механика может определить массу тела, момент инерции и так далее, но не в состоянии определить его температуру, электрические характеристики, психические явления и прочее. Всего этого механика просто не заметит. В этом смысле для неё всего этого нет. Физика располагает возможностью определить температуру тела, но практически не способна отличить живое от неживого, поскольку для неё весь мир, в том числе человек, представляет собой массу различных объектов или механизмов, каждый из которых обладает теми или иными физическими свойствами.

К другой категории примеров относятся примеры из области человеческой нравственности. Ни физика, ни биология, ни химия, ни прочие науки не способны различать внутренние мотивы человеческих поступков. Для них каждый поступок – просто факт. При этом, для нравственного богословия два внешне одинаковых поступка могут быть диаметрально противоположны друг другу, в том случае, если продиктованы до противоположности различными мотивами. «Никакой чувственный опыт, – пишет отец Павел, – не обнаружит, медь ли я звенящая и кимвал глухо бряцающий (1Кор. 13:1) или же сознательно функционирующий орган тела Христова. Но, между тем, эта эмпирическая неразличимость прикрывает собой существенное различие, а оно может быть усмотрено только самонаблюдением или какими-нибудь иными путями, но не опытным, если брать слово в обычном, чаще всего употребляющемся значении»308 (Ср.: 1Кор. 2:11; 3:13; 4:5).

Третья группа примеров заимствована Флоренским из области математики, которой, как точной науке, он усваивает «решающее значение и несомненно доказательную роль при обсуждении наших вопросов»309. Отец Павел вспоминает «о существовании несоизмеримостей, то есть таких величин одного рода, которые не имеют общей меры между собою. Когда общая мера существует и отношение величин является соизмеримым, то оно может быть выражено некоторым числом; если же соотношение несоизмеримо, то нет такого числа, которое бы выражало собой это отношение. Таким образом, первая пара величин имеет какое-то принципиальное отличие от другой, но это отличие не может быть замечено и усмотрено никаким опытом»310.

Для наглядности мыслитель приводит пример несоизмеримости стороны квадрата и его диагонали. Некоторое внутреннее различие, существующее между ними, остаётся незаметным при простом их рассмотрении в качестве отрезков. Данное различие было известно пифагорейцам, которые придавали числу универсальное значение во всём мироздании. Под «числом» они подразумевали целое число. С открытием указанного различия они были вынуждены осознать, что в области умозрительной существуют объекты, которые не выражаются и не управляются никаким целым числом. В этом смысле для пифагорейцев эти объекты представлялись лишёнными сущности, поскольку сущностью предмета они считали выражающее его число.

Существует разница между «трансцендентным» и алгебраическим числом, но она столь трудноразличима, что может ускользать от сильнейших умов планеты в течение многих и многих лет. Так, почти четыре тысячелетия математики не могли решить задачу о квадратуре круга. Основная проблема при этом заключалась в том, что они не учитывали существенного отличия числа π от алгебраических чисел.

«Замкнутая группа» точек, ограниченная всевозможными числами в отрезке 0–1, включая 0 и 1, существенно отлична от «незамкнутой группы» точек между 0 и 1, включая 0, но не включая 1. На первый взгляд, они неразличимы. Однако между ними существует весьма серьёзное различие. Первая группа замкнута, поскольку имеет строго определённые окончания: точки 0 и 1. Нет точек данной группы левее 0 и правее 1. В незамкнутой группе есть крайняя точка слева – точка 0, но нет крайней правой точки. Ведь любая точка группы, сколь она ни близка к 1, не является последней, так как справа от неё всегда есть такие точки, которые ещё ближе к 1. И число таких точек бесконечно. Незаметное на первый взгляд различие приводит к существенным изменениям в структуре и свойствах группы.

Существует также существенное отличие между «совершенной группой» точек и группой «всюду-плотной». Первая группа включает в себя совокупность всех рациональных и иррациональных чисел промежутка 0–1, включая 0 и 1. Каждой точке этой группы соответствует определённое, рациональное или иррациональное, число – не меньше 0 и не больше 1. И обратно, всякому числу группы, рациональному и иррациональному, соответствует конкретная точка на отрезке 0–1. Но в отношении второй группы дело обстоит иначе. Каждой точке этой группы соответствует определённое рациональное число указанной группы. И каждому рациональному числу в промежутке 0–1 соответствует конкретная точка указанного отрезка. Но иррациональное число соответствующей ему точки не имеет. А поскольку между двумя любыми рациональными точками – бесконечное число иррациональных, каждый отдел группы имеет «изъяны»: «вся группа разъедена, изгрызена»311. Но, вместе с бесконечным множеством иррациональных чисел, между каждыми двумя рациональными числами находится также бесконечное число рациональных. По этой причине такая группа и называется Флоренским «всюду-плотной». Никаким микроскопом различие между такими двумя группами рассмотреть невозможно. Между тем, это различие существенно важно и, позабыв его, можно наделать много серьёзных ошибок.

Если в отношении обычных предметов и понятий тварного мира мы должны всегда помнить о том, что внешняя неразличимость не всегда свидетельствует о тождестве, то тем более этому правилу необходимо следовать при рассмотрении церковных Таинств. Флоренский пишет: «Мы думаем, что Таинства и являются именно такими объектами, не отличимыми в чувственном опыте, как бы он ни был тонок и чувствителен, от простых церемоний и обрядов, и имеющими, несмотря на это, глубочайшее субстанциональное отличие от обрядов и церемоний. Об этом различии мы знаем из церковного учения, подобно тому, как из геометрии узнаём о различии стороны квадрата и его диагонали. Насколько справедливо то, что тут, в Таинствах, действительно имеется своеобразная сущность, нечто существенно новое – как бы новая тварь, – это другой вопрос; нельзя, однако, отрицать возможности этого»312.

Если бы не было геометрии, то никто не догадался бы о различии стороны квадрата и его диагонали. Кроме геометрии, ни одна другая наука не говорит об этом. Тем не менее, мы в этой истине не сомневаемся. А если отбросим эту идею только по той причине, что о ней ничего не говорят механика, физика или химия, то станем беднее. Ведь таким поступком мы ограничим круг своего познания. Но этот круг и без того достаточно мал. Область непознанного нами бесконечно больше области изведанного. И те эмпирические научные знания, которые мы ныне имеем, не окончательны. Некоторые из них будут уточняться, некоторые научные гипотезы сменятся другими, более совершенными и в большей мере отвечающими на те или иные вопросы науки. Но если мы так бережём достижения эмпирических наук, постоянно обновляющихся и изменяющихся, то на каком основании мы не ценим то учение, которое Сам Бог даёт нам в Своём Откровении? Ведь это учение вечно и неизменно, как Сам Господь. К тому же, в отличие от знаний эмпирических, истины веры существенно необходимы для нашего спасения. А одной из главных и наиболее важных для нашей духовной жизни истин веры является та, что состоит в утверждении, что нам необходимо регулярно приобщаться истинных животворящих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа.

Причём, истину реального, субстанционального литургического преложения Господь преподаёт нам не только как предмет веры. Приняв верой эту истину и неосужденно причащаясь Святых Тайн Христовых, мы личным опытом участия в литургической жизни Святой Православной Матери-Церкви убеждаемся в истинности этого учения. Ведь Господь вручил нам «инструмент», способный ощущать реальное присутствие Богочеловека на Литургии, а также Его благодатное присутствие в прочих Таинствах и в молитвах, Его благодатные посещения нас в наших скорбях, в сокрушении и смирении. Этот «инструмент» – сама наша словесная душа, всегда стремящаяся к Воплотившемуся ради нас Слову Божию. Прекрасно сказал об этом блаженный Августин. Он обращается к Богу со словами: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе... Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через Вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего... Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему?.. Господи, Боже мой! Ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя?.. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе»313.

«Уже не я живу, но живёт во мне Христос», – учит апостол Павел (Гал. 2:20). Объясняя смысл этих слов, другой Павел, Флоренский, пишет: «Это не нравственно только, в том смысле, что вся жизнь, вся деятельность, все помышления, все чувствования – всё для Христа и ради Него. Это значит гораздо более, значит, что Христос существенно вселяется и сотворяет обитель в сердце, Сам реально является, по обещанию Своему»314.

Все сведения, которые мы получаем благодаря физике и механике, химии и биологии, есть сведения из «области цветов, звуков, запахов, давлений и всех других сторон чувственно воспринимаемого мира». Все сведения эмпирической психологии – из области наших желаний и ощущений. Все эти знания «не выходят из границ и пределов этого мира». Во всех этих методах познания нет существенной разницы. «Разница между ними аналогична разнице света и звука»315.

Исключительно эмпирический метод познания Флоренский называл ещё «натуралистическим», по аналогии с названием известной литературной школы. Он справедливо указывал, что, как и одноимённое литературное направление, эмпиризм «довольствуется одной плоскостью действительности, протоколами этого мира». А «наше мировоззрение по существу иное. Мы не довольствуемся плоскостностью действительности, требуем признания перспективности, видим «холодную высь, уходящие дали». Эта перспективная глубинность заключается в том, что мы не выравниваем всего многообразия действительности к одной плоскости – плоскости чувственно-воспринимаемого, не гербаризируем действительности, сплющивая и высушивая её в толстой счётной книге позитивизма. За данной передней плоскостью эмпирического имеются ещё иные плоскости, иные слои. Они не сводимы один к другому, но связаны между собой соответствиями, причём эти соответствия – не условное что-нибудь или навязываемое действительности; соответствия устанавливаются тем же самым актом, который производит «действительность» в её представляемой форме»316.

Отсутствие у данного конкретного человека способности духовного восприятия или некоторое искажение этой способности не могут быть свидетельством против действительности самого Таинства. Если даже, вслед за протестантами, утверждать, что евхаристическое пресуществление – чисто человеческое средневековое изобретение, выдумка, то и это не аргумент против пресуществления. Это есть не что иное, как попытка переместить возникновение самой теории во времени и связать это возникновение с другим народом. Но к сути самого вопроса это не имеет никакого отношения. Ведь в таком случае остаются неразрещёнными очень важные вопросы, связанные с самим происхождением теории пресуществления: почему вообще появилось это учение? Почему оно распространилось во всех христианских странах? По какой причине все отцы Востока и Запада свидетельствуют об этой тайне как о реальности своего духовного, литургического опыта? Ведь у нас нет никаких оснований к тому, чтобы объяснить всё это нездоровым мистицизмом и экзальтированностью. Если в отношении католических «святых» такое предположение вполне вероятно, то в отношении православных отцов: греков и латинян, русских, сербов и проч., – этого сделать мы не можем по объективным причинам. Причины эти состоят в том, что православная аскетика в качестве непререкаемого закона, в соответствии с которым подвизались все православные отцы, выдвигает закон духовного трезвения, требование отсутствия «кровяного» разгорячения, всякой экзальтированности и воображательности в духовной жизни317.

К тому же, как видно из евангельских текстов и святоотеческих творений, учение о реальности литургического преложения – неотъемлемая часть христианской веры с самого возникновения христианства как такового. И основано это учение на прямых и понятных словах Спасителя и на личном литургическом опыте христиан. Этот опыт превращает веру в знание, в убеждённость. Для эмпирической науки весь духовный опыт – исключительно «физиологические и эмпирио-психологические процессы», а мистические переживания – всего лишь набор световых, слуховых, термических и прочих ощущений. «Такой разбор описания будет прав по-своему; но он таков именно потому, что у науки нет средств захватить мистические переживания, и, вместо них, она ловит процессы попутные, – не самая суть, а пена, не жемчужина, а тина остается в ее руках»318.

Как мы видим, отец Павел Флоренский не доказывает истинности пресуществления, но показывает319 безосновательность отвержения этой истины с научной точки зрения. Эта истина лежит в области недосягаемой для средств эмпирической науки. Реальное преложение – догмат нашей веры и факт нашего опыта, но опыта не эмпирического, а духовного. Отвергать этот опыт на том лишь основании, что о нём ничего конкретного сказать не может физика и химия320, недопустимо, как недопустимо отвергать разность между стороной и диагональю квадрата, по тем же основаниям.

Философия и богословие

В связи с рассмотрением вопросов, связанных с проблемой взаимоотношения между сущностью и её свойствами, необходимо уточнить смысл самих используемых нами терминов и связанных с ними понятий. Как известно, понятия «сущность» и «свойства» – философского происхождения. Они появились в богословии благодаря тому, что святые отцы не гнушались философией, но использовали её достижения на благо Православия. Так, основываясь на философии Аристотеля, преподобный Иоанн Дамаскин учит: «Субстанция (οὐσία) есть нечто главнейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (συμβεβηκός) же есть то, что не может существовать в самом себе, а усматривается в субстанции. Субстанция есть подлежащее (ὑποκείμενον), как вещество. Акциденция же есть то, что усматривается в субстанции, как в подлежащем. Например, медь и воск есть субстанции, а фигура, форма, цвет – акциденции; и тело – субстанция, а его цвет – акциденция, и душа – субстанция, а знание – акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет в теле, и не душа – в знании, но знание – в душе, и не медь и воск – в фигуре, но фигура – в воске и меди. Не говорят тело цвета, но цвет тела; не душа знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется. Кроме того, субстанция и вещество тела одно; цветов же много. Подобным же образом и со всем остальным: подлежащее есть субстанция; то же, что усматривается в подлежащем, то есть в субстанции, есть акциденция. Определяют же субстанцию таким образом: субстанция есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может иметь бытие в самом себе, но имеет своё существование в другом. Таким образом, субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция»321.

Чтобы избежать недоразумений, заметим, что «сущность» – понятие именно философское и богословское, а не естественнонаучное. Сущность – не то же, что атомы или молекулы. Недопустимо смешивать эти понятия. Но между сущностью и атомами есть связь, поскольку сущность – та основа бытия (лат. substantia – букв. «под-ставка»), которая определяет существование и атомов, и молекул, и всего того, что свойственно данной сущности. Отличие субстанции от молекул особенно ярко видно из того, что «субстанция... разделяется на тело и бестелесное»322, а «бестелесное» (душа или Ангел), как известно, не состоят из атомов и молекул.

Различие между языком философии и языком богословия, окончательно утвердившееся в эпоху IV Вселенского Собора, состоит в том, что в богословии термины «сущность» и «природа», а также «ипостась» и «лицо» употребляются в качестве синонимов, а в философии у каждого из этих терминов есть своё определённое значение. Преподобный Иоанн Дамаскин об этом пишет «Языческие философы... различали субстанцию (οὐσία) и природу (φύσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, оформленную сущностными различиями и обладающую, наряду с бытием вообще, качественной определённостью бытия: разумною или неразумною, смертною или бессмертною, или, как скажем мы, то самое неизменное и непреложное начало, причину и силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: Ангелам – для мышления и сообщения друг другу своих внутренних мыслей без помощи произносимого слова; людям – для мышления, рассуждения и сообщения друг другу своих внутренних мыслей при помощи произносимого слова; у неразумных животных – силу жизни, ощущения и дыхания; у растений – способность питания, произрастания и рождения; у камней – способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевлённым предметам перемещение с места на место под действием другого движения. Это они назвали природою, то есть самые низшие виды (τὰ εἰδιώτατα εἴδη), например: Ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т.п., как более общие, чем ипостаси, и охватывающие их, заключаясь в каждой охватываемой ими ипостаси равным и неизменным образом. Так что ипостасью они называли более частное; более же общее и охватывающее ипостаси они назвали природою; наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но святые отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (οὐσίαν), природою (φύσιν) и формою (μορφήν), – например, Ангела, человека, собаку и т.п. Ведь [слово] οὐσία – субстанция – происходит от [глагола] εἶναι, и природа (φύσις) – от πεφοκέναι, а εἶναι и πεφυκέναι означают одно и то же – быть. Равным образом слова εἶδος – вид и μορφή – форма означают то же, что и φύσις – природа. Единичное же (μερικόν) они назвали индивидуумом (ἄτομον), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (ἐνεργείᾳ). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует отметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась»323.

Мы позволили себе привести эту пространную цитату потому, что с её помощью можно уяснить сразу несколько идей, весьма важных для нас в контексте рассмотрения православного учения о Таинстве Евхаристии. Эти идеи суть следующие:

1. Святые отцы свободно пользовались философией, не ограничивая себя рамками той или иной философской школы. Они охотно брали то, что имело объективный характер и что можно было использовать на благо Православия, и отбрасывали то, что имело характер условный, сообщало размышлениям несколько отвлечённый характер. Точно так же, заимствовав термин «пресуществление» и иногда используя термин «акциденции», в евхаристическом контексте, отцы не считали необходимым загонять богословие в схоластические рамки размышлений, основанных на полном комплексе категорий и понятий аристотелевской философии.

2. Понятие «сущность» имеет философски-богословское, а не естественнонаучное содержание. Но это не дематериализует Тело Христово в Евхаристии, как не дематериализуется оно при разговорах о его сущности в христологическом контексте. Метафизика не исключает физики, хотя сама по себе недоступна изучению средствами физики.

3. Богословы никогда не забывали о различии понятий «сущность» и «акциденции».

4. Свидетельство Дамаскина о значении понятий «сущность», «природа», «лицо», «ипостась» до и после Халкидона поможет нам разобраться в некоторых высказываниях Писания и отцов («Хлебе Живый...»), в сущности пронесторианского способа соединения хлеба и вина с Телом и Кровью Христа (consubstantiatio).

5. Представленное здесь учение преподобного Иоанна поможет нам увидеть всю нелепость и полную несовместимость с Православием странного представления модернистов о том, что сущность всего мира едина.

Миф о единосущии тварного мира

Противники преложения используют очень странный аргумент, состоящий в утверждении единосущия всего тварного мира.

Но зачем отрицать очевидное? Если я человек, то не лошадь и не дерево. Если это – дерево, то никак не птица и не камень.

Если всё единосущно, тогда нет различия в продуктах, а ведь Ветхий Завет налагал запрет на употребление определённой пищи. Но пищу другого рода, а именно: злаки, плоды, а затем и мясо животных, – Бог разрешил людям вкушать (Быт. 1:29; 9:24).

Если естество мира едино, тогда своему сыну вполне можно дать вместо хлеба камень и вместо рыбы змею (Ср.: Мф. 7:10). Всё Писание чётко свидетельствует о различии и многообразии сотворённых естеств. Так, апостол Павел пишет: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звёзд; и звезда от звезды разнится в славе» (1Кор. 15:39–41). Безусловно, апостол говорит о различии сущностей. В книге Бытия описано сотворение каждой группы естеств в отдельности (Быт. гл. 1). Об этом пишет святитель Василий Великий в своём толковании на Шестоднев324.

Преподобный Иоанн Дамаскин в качестве отдалённой аналогии единосущию Лиц Пресвятой Троицы ссылается на единосущие всего человечества325, но почему-то не на единосущие всего тварного естества, как следовало бы сделать по логике модернистов. Очевидно, что преподобному Иоанну и в голову не приходила подобная еретическая мысль. Потому он, без всякой полемики, просто излагает учение о том, что Бог сотворил множество разных сущностей, каждая из которых по-своему уникальна и отличается от других.

Всё богословие Воплощения построено на учении о необходимости соблюсти принцип единосущия человеческого естества Иисуса Христа нашему человеческому естеству. При восприятии чудовищного учения о всеобщем тварном единосущии утратила бы всякий смысл полемика святых отцов, в частности, с Аполлинарием. Ведь Аполлинарий учил не просто о восприятии Богом Словом некоей тварной сущности, любой, что было бы достаточно по логике наших оппонентов. Аполлинарий, напротив, учил о восприятии Сыном Божиим человеческого Тела и человеческой души. Но отцы сочли это учение несовместимым с нашим спасением во Христе, поскольку у Аполлинария не воспринятым оказывался ум или по-гречески νοῦς человеческий. Следовательно, – указывали Аполлинарию отцы, – соединилось с Божеством некое человекообразное существо, но не сам человек, состоящий из тела, души и духа или ума. Значит, из учения Аполлинария выходило, что истинный человек не получил во Христе спасения. «Невосприятое не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасается», – так звучала точка зрения православных богословов в их полемике с аполлинариевой ересью326. Для отцов было очевидно, что каждое естество уникально, следовательно, ни о каком единосущии всего мира не может быть и речи.

Сам окружающий нас мир со всем его многообразием, при всеобщем природном единосущии становится лишь иллюзией, обманом чувств.

Противники пресуществления утверждают, будто святитель Афанасий Великий учил о единосущии всего мира. На самом деле святитель, как и прочие отцы, различал сотворённые сущности друг от друга. Он учит «Вся видимая тварь создана в шесть дней: и в первый создан свет, который Бог назвал днем; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу, и произвел на ней различные плоды; в четвертый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и в воздухе; в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека, состоящего из разумной души и тела. «Невидимая Его от создания мира творенми помышляема видима суть» (Рим. 1:20). И свет не то, что ночь; солнце не то, что луна; безсловесные животные не то, что разумный человек; Ангелы не то, что Престолы, и Престолы не то, что Власти. Напротив того, хотя все они – твари, однако же, каждая по роду созданная вещь в собственной сущности своей, какою сотворена, такою есть и пребывает»327.

Святитель Афанасий учит о различии «сущностей»328. Он утверждает, что Лица Святой Троицы единосущны Друг Другу» а не тварному миру. И в самом тварном мире есть разные сущности. Люди единосущны друг другу, а не вообще всем тварям. Утверждающих единосущие дома и построившего его плотника, а также судна и кораблестроителя, святой отец справедливо называет «безрассудными»329. В случае признания святителем Афанасием нелепого учения о единосущии всего мира, его полемика с арианами оказалась бы невозможной.

Преподобный Макарий Великий говорит об изменении «природы тварей» по воле Господней, что также не соответствует модернистскому представлению о единосущии всего мира330. Этот же святой утверждает существование различных существ331.

О различии существ учил и преподобный Максим Исповедник332. По учению преподобного Максима, «весь мир сущих... делится на умопостигаемый мир... и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ»333.

Говоря о том, что человек сотворён из персти земной, Писание и отцы никогда не забывают о том, что человек и прах земной иносущны друг другу. Иначе убить человека означало бы то же, что втоптать пылинку в кучу грязи.

Так, святитель Иоанн Златоуст пишет. «Если же враги истины будут настаивать на том, что невозможно произвести что-нибудь из несуществующего (ἐξ ούκ ὄντων), то мы спросим их: «Первый человек создан (ἐπλἁσθη – «слеплен») из земли или из чего-либо другого?» Без сомнения, они согласятся с нами и скажут, что из земли. Так пусть же они скажут нам, как из земли образовалась плоть (πῶς έκ γῆς σαρκὸς ἐγένετο φύσις – «как из земли создана (слав. – «бысть») природа плоти»)? Из земли может быть грязь, кирпич, глина, черепица: но как произошла плоть (πῶς οὐν γῆς σαρκὸς ἐγένετο φύσις)? Как кости, нервы, жилы, жир, кожа, ногти, волосы? Как из одного наличного вещества (ὕλης) столько разнокачественных вещей (διαφόρων οὐσιῶν ποιότητες)? На это они и уст открыть не могут. Да что говорить о нашем теле? Пусть они скажут нам о хлебе, которым мы ежедневно питаемся, как он, будучи однообразен, превращается (μεταβάλλεται) в кровь, мокроту, желчь и в различные соки? Хлеб по большей части имеет цвет пшеницы, а кровь бывает красная или чёрная. Таким образом, если не могут сказать нам о том, что у нас ежедневно пред глазами, тем менее могут сказать о прочих созданиях Божиих»334. Как видим, святитель учит о наличии в сотворённом мире различных природ (φύσις) или сущностей (οὐσία). Потому признаёт бесспорный факт превращения (μεταβολή) одной природы в другую (превращение принятой нами пищи в наши плоть и кровь).

Святые отцы вполне определённо учили о различии между естествами неодушевлённой, растительной и животной природы. Из животного же мира они выделяли человека как наделённого образом Божиим, то есть прежде всего даром разумности и свободы. И есть ли, скажем, у хлеба разум, вожделевательная или раздражительная способности? О чём он думает, сидя в печи? Согласно ли вино быть использованным за протестантской мессой или ему больше хотелось бы постоять в центре праздничного стола?

Различие естеств, очевидно, подразумевается и святоотеческим учением о логосах.

Мнимые защитники преложения словно не замечают, что, в случае единосущия всего мира, окажется невозможным сам термин «преложение», поскольку нечему и не во что будет прелагаться. А «преложиться» в самого себя едва ли возможно. В случае всеобщего единосущия тварного мира утратят значение и превратятся в иллюзию библейские чудеса претворения жезла в змия и наоборот (Исх. 4:3, 17; 7:9–10, 15), воды в кровь (Исх. 7:17, 19–21), превращение жены Лота в соляной столп (Быт. 19:24), а также и евангельское чудо преложения воды в вино (Ин. 2:9–11).

Если весь мир единосущен, то любое вкушение пищи – антропофагия. К примеру, едите Вы рыбу или овощной салат, – Вы вкушаете себе подобных. Если бы сущность человека и столпа соляного была одинаковой, то либо нельзя было бы солить пищу, из страха антропофагии, либо вкушать плоть себе подобных было бы так же позволительно, как добавлять в пищу соль. Если нет различий между неразумной и разумной природами, то конституции любого государства недемократичны, но, напротив, крайне реакционны, поскольку говорят только о правах человека и ничего не говорят о равенстве с ним в правах, скажем, тараканов или попугаев. Тогда в не столь отдалённом будущем нам следует ожидать многочисленных революций под лозунгом типа известного лозунга «свобода попугаям». И нам придётся, в духе нового учения, обеспечить всем без исключения представителям животного мира гражданство, жильё, питание, соц. гарантии, свободу доступа в культурные учреждения и т.д. Зловеще выглядит уничтожение грызунов и насекомых-вредителей в контексте учения о всеобщем единосущии в материальном мире А заповедь любви к ближнему в таком случае должна, очевидно, распространяться и на вредные бактерии: не следует из эгоистических побуждений о собственном здоровье мешать им жить и размножаться в нас, ведь они наши «братья и сестры»335. Ради любви не следовало бы тогда хранить от плесени продукты, чтобы не лишать плесень свойственной ей пищи. Если бы модернистское учение о тварном единосущии одержало верх, то за голову схватились бы все правоохранительные органы, поскольку за каждое мытьё рук и за каждую чистку зубов необходимо было бы судить как за массовое убийство «себе подобных» (бактерий), а каждый поймавший мышь мышеловкой был бы виновен по статье «нанесение тяжких телесных повреждений, повлекших за собою смерть».

Такую безграничную «любовь» ко всей твари едва ли оценит сама тварь. Ведь, как это бывает в правовом государстве, за исполнением каждой нормы закона необходимо следить, и оказанная инвестиция должна быть использована строго по назначению и принести необходимые плоды. Так что рано или поздно найдутся люди, которые напомнят о необходимости проверить, как на практике осуществляется право рыб на посещение культурных мероприятий и право медведей на получение бесплатного образования в рамках средней школы. И тогда бестолковые медвежата будут не переставая получать очередные порции наказаний за отсутствие прогресса в изучении английского языка, а несчастные рыбы постоянно лишаться обеда за то, что никак не могут оценить классическую музыку или балет.

А если эту линию продолжить в отношении представителей нашей флоры? А если приложить сказанное к объектам неживой природы? Тогда любой химик, растворяющий вещества, или любой профессор или студент, размешивающий утром сахар в стакане с чаем, такие же преступники, как те, кто казнил семью последнего Российского императора и растворил их честные останки серной кислотой.

С другой стороны, если мы начнём утверждать единосущие всей твари, то сам человек и его жизнь перестанут быть ценностью исключительного значения. Тогда, спасая человека из пасти льва, вы поступаете бессмысленно, поскольку, спасая от смерти одну тварь, обрекаете на голодную медленную смерть другую, а может и несколько тварей, поскольку львы зачастую охотятся стаей, а после их трапезы остатки их добычи достаются шакалам, стервятникам и прочим падальщикам, не говоря уж о насекомых. При таком понимании, практически невинно смотрятся истязания христиан в римском Колизее. Если единосущны неодушевлённая природа и человек, то нет разницы в том, вбиваешь ты гвоздь в доску или в Пречистые руки Богочеловека. Если человек единосущен растению, то нет разницы в том, чтобы оторвать лепесток у цветка или вырвать глаз живому человеку. Но почему-то за первый поступок в Священном Писании не полагается никакого наказания, а за второй Закон Моисеев повелевает лишить виновного собственного глаза (Исх. 21:24; Втор. 19:21). Если человек – то же, что и животное, то непонятно, почему Закон Моисеев повелевает приносить животных в жертву и употреблять в пищу их мясо, а за убийство человека наказывает смертью, не говоря уж о каннибализме (Быт. 9:2–6). Ведь, кстати, люди осуждаются в Писании не за то, что приносили в жертву животных, а за то, что приносили их бесам, равно как за человеческие жертвоприношения (Втор. 32:17; Пс. 105:37; Вар. 4:7).

Бандиты в Чечне сказали бы спасибо модернистам за сообщение их бесчеловечным поступкам идеологической базы, если бы бандиты читали богословские статьи. Ведь, отрезая уши, пальцы и головы нашим солдатам и офицерам, они так и говорят: «Русские и собаки – одно и то же. Нет разницы в том, кого зарезать – русского или собаку». Они ещё любят использовать вместо слова «собака» слово «овца».

В данном вопросе модернисты, безусловно, гораздо более радикально искажают православное богословие, чем любые протестанты.

Критический анализ доводов «от разума» и «от науки» сделал ещё профессор Казанской Духовной Академии А.Ф. Гусев. Он пишет: «Напрасно было бы восставать против учения о преложении-пресуществлении во имя философии вообще. Философия, как продукт ограниченного и способного к заблуждениям человеческого разума, при том как только ещё ищущая истины, не должна быть в мнении христианина решительным критерием истинности или неистинности Богооткровенно-церковного учения. С другой стороны, было бы весьма ошибочным утверждать, будто философия вообще против учения о преложении-пресуществлении. Составляет бесспорный факт, что многие философы учат о бытии разных субстанций во вселенной и уже этим одним благоприятствуют догмату о преложении-пресуществлении. Не подлежит сомнению и то, что один из великих философов, именно Лейбниц, не только допускал, но и защищал этот догмат.

Нет никаких достаточных оснований оспаривать учение о преложении-пресуществлении и во имя естествознания. Положительная наука, зиждущаяся на чисто опытных исследованиях, не берется и не должна браться за решение вопроса о субстанциях во вселенной и о взаимных отношениях между ними. Философские же предположения одних натуралистов о бытии только атомов, понимаемых в метафизическом смысле, а других натуралистов о бытии только силы или сил, представляются несостоятельными даже и независимо от их взаимного противоречия. Должно признать совершенно произвольным и так называемый монизм. Наконец, если бы представителям опытной науки со временем как-нибудь и удалось, вопреки тезису Дю-Буа-Реймона: ignoramus et ignorabimus, действительно доказать существование только одной субстанции для всего неорганического и органического мира, – а ожидать этого было бы странно, – то и в таком случае догмат о преложении-пресуществлении остался бы непоколебимым. Мысль об одной субстанции для всего неорганического и органического мира сама по себе вовсе не устраняет мысли о различных качествах этой субстанции в качественно различных предметах видимого мира. Великое же качественное различие между а) хлебом и вином и б) прославленным живым Телом Христа, по Своему человечеству зачатого чудесным действием Духа Святого, не должно подлежать ни малейшему сомнению.

Но, говорят, преложение-пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа немыслимо потому, что в Теле Богочеловека со времени Его Рождения и до Крестной смерти, в силу непрестанного обмана материи, не осталось ни одного атома без замены другим, и что, поэтому, у Него не было Своего Тела в строгом смысле этих слов. Говорить это не следовало бы не потому только, что атомы сами по себе не подлежат никакому действительному наблюдению и исчислению и что сущность материи, а следовательно и субстанция тела, была и остаётся научно неизвестною. Современная физиология, хотя и констатирует же обмен веществ в человеческом теле, но, во-первых, признает необычайную устойчивость за некоторыми составными частями или органами его, какова, например, нервная система, а, во-вторых, ещё не знает с точностью, действительно ли всё изменяется даже и в тех сторонах человеческого организма, которые подлежат опытному наблюдению и исследованию. Мало того: физиология должна, несмотря на метаморфозы живого организма, допустить в нём некоторую совершенно-устойчивую основу (matrix). Ввиду всего этого, нужно признавать вполне тождественными по субстанции своей, а) Тело Христово, каким оно было с момента зарождения Своего, и б) прославленное Тело Христово, существованию которого не будет конца. Таким образом, догмат о преложении-пресуществлении остается и пребудет непоколебимым и с только что рассмотренной точки зрения»336.

Несмотря на значительные успехи естественных наук в истекшем XX веке, никаких научных опровержений догмата евхаристического пресуществления по-прежнему не существует. С уверенностью можно утверждать, что таких опровержений и впредь не будет, поскольку естественные науки не изучают сами сущности предметов, но исследует только проявления этих сущностей. Напротив, как мы видели, наука, в отличие от примитивных представлений о ней, способна представить факты, косвенно подтверждающие истинность учения Святой Церкви о литургическом пресуществлении.

В чём неправы католики?

Святые отцы и православные богословы на протяжении веков спорили с латинянами о Евхаристии. Но необходимо выяснить, какие вопросы были предметом споров между двумя сторонами. Общеизвестно, что одним из основных спорных вопросов в сфере литургического богословия был вопрос о том, следует или нет добавлять в тесто для приготовления евхаристического хлеба закваску и соль. При этом каждая из сторон имела свой взгляд на символическое значение закваски и соли, потому стороны никак не могли прийти к общему знаменателю в этом вопросе337.

Другим важным предметом споров был вопрос о времени преложения хлеба в Тело и вина в Кровь. По этому вопросу, как известно, с латинянами полемизировали и греческие, и русские богословы.

Католики лишили мирян Чаши. Безусловный запрет на причащение мирян под двумя видами продолжал своё действие до II Ватиканского Собора. Однако практика причащения под одним видом не вполне преодолена в богословском сознании католиков даже теперь. Современный католицизм признаёт причащение под двумя видами правомерной практикой для восточных обрядов, тогда как в латинском обряде по-прежнему господствует причащение под одним видом. Современный Катехизис католической Церкви по этому поводу пишет следующее: «Благодаря Таинственному присутствию Христа в каждом из евхаристических видов, Причащение только под одним видом хлеба позволяет полностью получить плод благодати Евхаристии. По причинам пастырского характера этот способ причащения законным образом (?) установился как наиболее обычный в латинском обряде. «Святое Причастие наиболее полным образом реализует своё значение знамения, когда преподаётся в двух видах. Ибо в такой форме знамение евхаристической Трапезы наиболее ярко проявляется». Это – обычная форма причастия в восточных обрядах»338.

Интересно отметить, что протестанты объясняют появление в католицизме практики лишения мирян Чаши становлением учения о пресуществлении, в связи с появлением которого католики будто бы стали бояться пролить Кровь из Потира на «не очень чистые церковные полы»339. На самом деле отношение к Святым Дарам как к величайшей святыне предписывалось ещё апостолом Павлом (1Кор. 11:28–29) и древнейшими христианскими авторами: Тертуллианом, Киприаном Карфагенским, Афанасием Великим, Иоанном Златоустом и многими другими. А признание Даров Телом и Кровью имело место задолго до возникновения католичества как такового.

Православные богословы вполне справедливо указывали на недопустимость лишения мирян Крови Христовой. Но при этом они объясняли возникновение в католичестве этого обычая появлением учения о глубоком различии между Церковью «учащей» и Церковью «учимой» или гигиеническими соображениями, поскольку в период эпидемий из-за своего маловерия латиняне боялись заразиться, причащаясь из одной Чаши. Православные готовы были согласиться и с тем, что возможной причиной лишения мирян Чаши послужила боязнь опрокинуть Святыню. Но при этом, в отличие от протестантов, православные не объявляли благоговение к Святым Тайнам суеверием, возникшим из-за появления учения о пресуществлении. Напротив, наши богословы всегда утверждали, что учение о евхаристическом пресуществлении вполне соответствует изначальному учению Православной Церкви.

Сами католики отстаивали причащение под одним видом указанием на то, что Тело уже содержит в себе Кровь. При этом они основывались на схоластическом учении о «сопутствии» (concomitantia) «одушевлённой живой Крови» Спасителя Его «живому, одушевлённому» Телу340. Это учение было придумано известными схоластами Бонавентурой (1221–1274) и Фомой Аквинатом (1224/25–1274) ещё в XIII веке. Впоследствии оно было принято латинянами на Констанцком (на 13-й сессии, 15 июня 1415 года) и Тридентском Соборах (на 21-й сессии, 16 июля 1562 года). Суть этого учения состоит в том, что «под каждым видом Таинства присутствует весь Христос, только не одинаково. Под видом хлеба присутствует Его Тело по силе Таинства, а Кровь ex reali concomitantia; равным образом, под видом вина присутствует Кровь Его по силе Таинства, а Тело ex reali concomitantia, как душа и Божество»341. Здесь, вероятно, неверна не столько сама идея, сколько проявление неумеренной рационализации Таинства: ведь на основании мысли о нераздельности живых Тела и Крови, вкушаемых в Евхаристии, католики позволили себе нарушить вполне определённую заповедь Самого Господа о необходимости для всех последователей Христовых пить Кровь из евхаристической Чаши (Мф. 26:27). Кроме того, противников этого нарушения анафематствовали342. За это действительно уместно обвинить схоластику, что и делали православные богословы. Впрочем, и здесь необходимо соблюдать меру. Ведь в Православии тоже иногда причащают под одним видом. Мы имеем в виду причащение грудных младенцев, которых, как известно, причащают только Кровью. При этом заповедь Христа о причащении Его Кровью «всех» (Мф. 26:27) верных не нарушается. В данном случае принципиальная разница состоит в том, что католичество пыталось подвести доказательную базу под практику причащения под одним видом, и только эту практику раньше считало единственно возможной и общеобязательной. Православие же допускает причащение под одним видом только в экстренных случаях, когда причастить по-другому невозможно: ведь младенцы не могут вкушать твёрдую пищу.

Кстати, даже причащая взрослых Преждеосвященными Дарами, мы всё же доливаем в Потир вино, чтобы соблюсти внешнюю форму Таинства. Но это вино на Преждеосвященной Литургии, по нашей традиции, нельзя отпивать из Чаши сразу после причащения Телом Христовым, как это бывает за полной Литургией. Ведь диакону или служащему священнику надлежит после богослужения потребить остатки Святых Даров. Делать это положено натощак, как и причащаться. Запрещено на Преждеосвященной Литургии отпивать вино из Чаши сразу после причащения Телом Христовым, поскольку, «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресущественно в Кровь Божественную»343. Вместе с тем, наши Преждеосвященные Дары – не только Тело, но и Кровь, потому что, приготавливая их, пресвитер напояет Агнец евхаристической Кровью.

У греков существует представление о том, что от соприкосновения с Телом Христовым находящееся в Потире вино пресуществляется в Кровь Христову. По этой причине греки на Преждеосвященной Литургии пьют из Чаши сразу после вкушения Тела Христова.

Несмотря на указанную разность литургических традиций внутри Православия, причащение под двумя видами на православной Литургии Преждеосвященных Даров соблюдается в полной мере, как в нашей практике, так и у греков.

Православие всегда считало недопустимым лишение детей причастия. В Римской же Церкви учение о том, что дети не нуждаются в причащении, было провозглашено как догмат на уже упоминавшейся нами 13-й сессии Тридентского Собора, а противники этого учения преданы анафеме344.

Ещё один спорный вопрос был связан с православной практикой вливания теплоты в Чашу. Православные, в частности, преподобный Никита Стифат († ок. 1090), отстаивали эту практику, основываясь на учении о реальном телесном присутствии Живого Христа в Евхаристии. Мы пьём тёплую, живую Кровь Спасителя, – учил Никита. Он упрекал латинян в том, что, отвергая вливание теплоты, они лишают себя вкушения Живого Христа. Римская Церковь на 22-й сессии Тридентского Собора 17 сентября 1562 года предписала «священникам примешивать воду в Чашу с вином, которое подносится», выражая этим веру в то, что так поступил Сам Спаситель, и вспоминая о той воде, которая истекла из ребра Христа на Кресте (Ин. 19:34), а также выражая этим идею соединения народа Божия с Главой Церкви – Христом345. Все эти толкования на указанный обычай есть и у православных. Но отцы Тридентского Собора имели в виду просто воду, а не теплоту, потому у них не было речи о вкушении Живого Христа. Впрочем, уже к XI веку в латинском богословии существовало мнение о том, что евхаристическое Тело живое, поскольку тождественно историческому Телу Спасителя, а Христос воскрес346.

Православные никогда не одобряли католического культа евхаристического Тела Иисусова. Папами Урбаном IV (в 1264 году) и Климентом V (в 1316 году) установлен праздник евхаристического Тела Христова. Во время этого праздника выставляют освящённую гостию для поклонения на престоле, а потом носят её в «монстрации» («даропоказательнице») в торжественных процессиях по улицам города. Впоследствии большую популярность в католическом мире приобрёл культ сердца Иисусова. Православные богословы усматривают в таких ритуальных излишествах проявление склонности к несторианскому восприятию Человечества Христова католиками347. Не следует культивировать экзальтированность, в частности, на основании чрезмерной натурализации связанных со страданиями Спасителя представлений. Не следует забывать, что Христос – не только человек, но и Бог. Он не пассивный страдалец, но Тот, Кто добровольно воспринимает все скорби и смерть ради нас (Ин. 10:15,17). Чрезмерная натурализация страданий Спасителя проявляется также в том, как в католицизме изображается страдающий Христос. Но, в отличие от протестантизма, отрицание культа евхаристического Тела Иисусова в Православии никогда не приводило к отказу от латрийного поклонения (προσκύνησις λατρευτική от λατρεία – «служение», лат. – latriae cultus) Святым Дарам. Мы всегда приносим латрийное, боголепное поклонение Святым Дарам, но мы также помним, что не следует превращать богослужение в театр. Евхаристия существует для причащения, а не для выставления Святых Даров напоказ. Об этом учил, в частности, святитель Петр Могила: «Таинство Божественной Евхаристии учреждено Спасителем не для выставки и процессиональных с ним ходов, а для того, как изрёк Сам Господь: «да ядый Его Плоть, и пияй Его Кровь имать живот вечный» (Ин. 6:54348.

Некоторых смущало выражение Фомы Аквинского, согласно которому во время мессы священник совершает «заклание Христа (immolatio Christi)»349. Но, вероятно, сам Фома не придавал этому своему «ультрареалистическому»350 выражению буквального смысла, а просто хотел таким образом подчеркнуть свою веру в реальное присутствие Христа в Евхаристии. Ведь он писал также следующее: «То, что вкушаемо под её собственным видом, также преломлено и пережёвано под её собственным видом; но Тело Христа вкушаемо не под своим собственным видом, а под таинственным видом... Следовательно, само Тело Христа не преломляется, кроме как в соответствии с его таинственным видом»351. Как бы ни мыслил о Таинстве Евхаристии сам Фома Аквинат, не следует ставить своё стремление спорить с ним в качестве приоритета при рассмотрении всех его воззрений. Ведь такое стремление приводит к противоположным крайностям. Это особенно очевидно как раз на примере евхаристического вопроса. Ведь позиция тех, кто по данному конкретному вопросу полемизирует с Аквинатом, на самом деле ещё дальше отстоит от истинного Православия, чем позиция самого Аквината, и по своей сути является тождественной точке зрения протестантов.

Протестовать против слов о евхаристическом «заклании» Христа уместно тогда, когда под ними подразумевается тленность евхаристического Тела Христова, в чём упрекнуть Фому вряд ли возможно. Мы уже говорили, что эта мысль, вероятно, отчасти встречается у Пасхазия Радберта352. Если же такой мысли нет, то это выражение говорит лишь о тождестве исторического и литургического Человечества Спасителя. В этом значении о «заклании» Христа за Божественной Литургией говорили и святые отцы, к примеру святитель Григорий Двоеслов (Христос, «будучи бессмертным и нетленным в Самом Себе, снова закалается для нас в Таинстве святой Евхаристии»)353, святитель Николай Кавасила (Евхаристия – «поистине – заколение и Жертва»354, «не вид заклания, а истинное заклание»355) и др. Эта же мысль встречается и в Правиле ко Святому Причащению: «Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закалается, освяшаяй причащаюшияся»356. При этом, конечно, авторы процитированных высказываний не считали, что воскресшее Тело Господа доступно страданиям. Между тем, протестующие против слов о литургическом «заклании» Христа, как правило, делают это именно с той целью, чтобы отвергнуть тождественность евхаристической и Голгофской Жертвы и чтобы вообще уничтожить учение о том, что Евхаристия есть истинная Жертва Христова. Но, боясь восставать прямо на эти аспекты учения Церкви, они протестуют против таких высказываний у Фомы Аквината, а не у святых отцов. Так создаётся видимость того, что эта полемика имеет целью борьбу с католическими идеями, а не с православным учением о Евхаристии.

Отторжение вызывали у некоторых православных авторов и другие слишком натуралистические выражения, использовавшиеся католиками. К примеру, папа Пий V (1566–1572) учил так: «В Евхаристии вкушаются кости, нервы и все остальные части Тела»357. Действительно, это выражение имеет «ультрареалистический» характер. Однако не следует впадать в противоположную крайность и отвергать апостольское и святоотеческое учение о субстанциональном евхаристическом преложении.

Ведь похожие высказывания встречаются у весьма авторитетных и древних святых отцов, к примеру, у святителей Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста. Данными выражениями святые отцы старались выразить свою веру в реальное присутствие. А католики, возможно, проявляли при этом свойственную им экзальтированность, совершенно неприемлемую для православного сознания. Данные высказывания, конечно, не имеют в Православии строго догматического значения, в том плане, что принципиально невозможно вполне адекватно выразить никакими образами ту идею, что, вкушая Тело Христа, мы не раздробляем при этом членов Его. Тело Христа остаётся целым. При этом целый Христос пребывает в евхаристическом Агнце и в каждой его частице, равно как один во всех евхаристических Агнцах на православных Литургиях во всём мире. Евхаристическая Плоть тождественна Той Плоти, которая восседает на небесах «одесную Бога Отца». Мы отрицаем любую мысль о тленности воскресшего Человечества Христова. Как нетленная по Воскресении, Человеческая природа Спасителя недоступна страданиям и разрушению. Но, отрицая крайности католической экзальтированности и некоторой истеричности, мы тем самым не считаем Тело Воскресшего Спасителя эфирным. Его Человеческая природа и по Воскресении единосущна нашей. Её состояние иное, прославленное, нетленное, но сущность та же, что и у нас, потому что это по-прежнему человеческая природа, а не какая-либо другая. Вкушая прославленные Тело и Кровь Господни, мы не разрушаем целостности Его нетленного Человечества. Но мы и не отрицаем реальности вкушаемого Тела, которое, безусловно, как учит Златоуст, касается наших зубов и освящает бесценной и страшной Кровью наш язык358. В этом плане подобные высказывания, встречающиеся у святых отцов, имеют бесценное догматическое значение как наиболее яркие указания на веру отцов в реальное евхаристическое Телесное присутствие. Некоторые православные богословы упрекали католиков в том, что те ставили действительность совершения Евхаристии в слишком сильную зависимость от лица, совершающего Таинство («от намерения лица совершающего (ab intentione ministri)»359). Так, дореволюционный богослов И. Арсеньев пишет: «В учении Римской Церкви само по себе истинное и православное понятие о пресуществлении в том смысле получало неправильный оттенок, что в одно и то же время слишком ставило это Таинственное действие в зависимость от лица, совершающего Таинство, а по отношению к принимающим Таинство слишком уменьшало значение с их стороны веры, представляя самое Таинство каким-то своего рода магическим актом, действующим на человека и помимо его участия (известная теория operis operati). Но, вооружаясь против того, что в учении об Евхаристии (и по отношению к другим Таинствам) было в Римской Церкви неправильным и потому чуждым Православию, ревнители очищения этой церкви от её искажений и злоупотреблений совершенно несправедливо стали нападать на действительное благодатное преложение хлеба и вина в этом Таинстве в истинное Тело и истинную Кровь Христовы. В этом они очень погрешали против церковного Предания, оставив без внимания, что учение о пресуществлении очень ясно было изложено в творениях святых отцов: Кирилла Иерусалимского († 386), Иоанна Златоуста († 407) и Амвросия Медиоланского († 397), хотя уже и гораздо ранее их, именно во II веке, святой Иустин Мученик († ок. 166), а ещё ближе к апостолам – святой Игнатий Богоносец (нач. II в.) довольно определённо учили об этом»360. Как видим, полемизируя с католиками, И. Арсеньев умеет отделять «пшеницу» от «плевел» (Мф. 13:30). В результате, его собственная позиция по вопросу реального присутствия Христа в Евхаристии остаётся вполне православной.

Современное католичество, характеризующееся стремлением сгладить вопросы глубинного расхождения богословия различных христианских конфессий, готово признать единство Православия, католичества и лютеранства в понимании «реального, то есть истинного, действительного и сущностного присутствия Христа под видом хлеба и вина»361. Вот что пишет по этому поводу кардинал Вальтер Каспер, с одобрения архиепископа Тадеуша Кондрусевича: «В таком реальном понимании Евхаристии католическая Церковь полностью согласна с Православными Церквами и христианами лютеранского исповедания»362. Безусловно, не все католические богословы готовы подписаться под этими словами, равно как никто из православных богословов никогда не признает тождества святоотеческого учения о способе присутствия Христа в Евхаристии с лютеранским учением по данному вопросу. Но само наличие такой «примиренческой» позиции в современном папизме говорит о том, что в нём в настоящее время очень сильны экуменические идеи и стремление к внешнему сближению, в противовес замалчиваемому глубинному вероучительному и мистическому различию между конфессиями, в частности, различию по евхаристической теме.

Антилатинская полемика по-прежнему актуальна. Но при этом, как всегда и во всём, необходимо держаться святоотеческого учения и с позиций этого учения оценивать заблуждения папистов. Между тем, неуместный полемический задор заставляет некоторых богословов изобретать у латинян такие пункты заблуждений, в которых последних святые отцы никогда не обличали. Такой подход обличает в образе мысли таких антилатинских полемистов существенное расхождение со святоотеческой мыслью. Причиной этого расхождения является подверженность самих этих полемистов сильно выраженному протестантскому влиянию. В результате неосторожной полемики с католицизмом они, прямо или опосредованно, заимствовали протестантские аргументы и прониклись протестантскими идеями. Из-за этого сама их полемика обращена уже не только против католических заблуждений, но и против тех идей, которые признавали святые отцы и которые само католичество заимствовало от Православия в период так называмой «неразделённой Церкви». К числу таких учений относится прежде всего учение о литургическом пресуществлении, вполне определённо выраженное в Священном Писании и в творениях святых отцов.

* * *

2

Цит. по: Православная энциклопедия. Т. XV. – М, 2007. С. 574.

3

Цит. по: Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестский. – М., 1890. С. 188–189.

4

Цит. по: Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестский. – М., 1890. С. 189. Сноска 2.

5

Цит. по: Заключение Синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). – www.theolcom.ru – С. 10.

6

Маркин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. – Нижний Новгород, 2003. С. 248.

7

Цит по: Заключение Синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). – www.theolcom.ru – С. 12.

8

Цит. По: Хегглунд Б. История теологии. Гл. 15. Учение о Причастии в эпоху раннего Средневековья. – www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/hegglund/42.php

9

Там же.

10

Там же.

11

Католическая Россия. Азбука католицизма. Католицизм от А до Я. – www.catholic.ru/modules.ph p?name=Encyclopedia&op=content&tid=2530

12

См. в пункте «В чём неправы католики?»

13

Цит. По: Хегглунд Б. История теологии. Гл. 15. Учение о Причастии в эпоху раннего Средневековья. – www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/hegglund/42.php

14

Чертков А., диак. Развитие лютеранского учения о Таинстве Евхаристии и его совершении от Мартина Лютера до наших дней. Диссертация на соискание учёной степени кандидата богословия. – Загорск, 1956. С. 1–2.

15

Юнг К.Г. Психологические типы. Гл. 3. Проблема пресуществления. – www.lib.ru/PSIHO/JUNG/ psytypes.txt

16

Православная энциклопедия. Т. IV. – М., 2002. С. 654.

17

Там же. С 653–654.

18

Там же. С. 654.

19

Там же.

20

Там же.

21

Цит. по: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. – СПб., 2002. С. 395.

22

Чертков А., диак. Цит. соч. С. 4.

23

Ткаченко А.А. Евхаристия на Западе во II тысячелетии. Латинское богословие Евхаристии в XI–XII веках // Православная энциклопедия. Т. XVII. – М, 2008. С. 666.

24

Православная энциклопедия. Т. IV. С. 653.

25

Там же.

26

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894. С. 16, сноска * на стр. 47. Ср.: С. 124.

27

Там же. С. 124.

28

Чертков А., диак. Цит. соч. С 4–5.

29

Цит. по: Олесницкий И. Цит. соч. Сноска * на стр. 47.

30

Цит. по: Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 2. Ср: П. 114–116, 119. – www.narod.ruconfessconcordia.ru.html

31

Цит по: Маграт А. Богословская мысль Реформации. – Одесса, 1994. С. 213.

32

Там же. С. 214.

33

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие В 4-х т. Т. IV. – Сергиев посад, 1910. С. 224–225.

34

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 2, 18, 91, 111–112.

35

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. – М., 1999. Т. III. Кн. IV. Гл. XVII. Примечание а на стр. 348.

36

Росс Д.А. Предисловие к сборнику «Вестминстерское Исповедание веры» (The Westminster Confession of Faith, Larger and Shorter Catechisms and other documents). – Шотландия, 2000. С. 6.

37

Вестминстерское Исповедание веры. Гл. 27.0 Таинствах. П. 1. С. 122.

38

Там же.

39

Там же. П. 2–3. С. 123.

40

Там же. П. 5. С. 124.

41

Вестминстерское Исповедание веры. Гл. 29. О Вечери Господней. П. 1. С 127–128.

42

Там же. П. 23. С. 128–130.

43

Там же. П. 6. С. 130.

44

Там же. П. 5. С. 130.

45

Там же. П. 7. С. 130–131.

46

Там же. П.7–8. С. 130–131.

47

Цит. по: Никодим, митр. Сливенский (Болгарская Церковь). Действительность англиканского рукоположения. Доклад на Пленарном заседании 9 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия Автокефалии Русской Православной Церкви. – www.krotov.info/history/20/1940/1948_03.htm

48

Цит. по: 39 статей англиканского исповедания, как они изложены в «Книге общих молитв» образца 1662 года. – www.ru.wikipedia.org/wiki/39_статей_англиканского_вероисповедания

49

Серафим (Соболев), свт. К вопросу о соединении Англиканской Церкви с Православной Церковью. Доклад на вечернем заседании комиссии 13 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей... – www.krotov.info/history/20/1940/1948_08.htm

50

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 48, 56, 60, 64, 66–68, 72, 114.

51

Там же. П. 54–55.

52

Там же. П. 72.

53

Там же. П. 62.

54

Краткий Катехизис Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера. – LISA, 1998. С 300.

55

Там же.

56

Формула согласия. Детальное изложение § VII. О Святом Причащении. П. 63.

57

Цит. по: Сагарда. Н.И. Лекции по патрологии I–IV веков. – М, 2004. С. 632.

58

Высказывание святителя Кирилла Александрийского: «Едина природа Бога Слова воплощённая» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκαμένη), – по-разному понимали православные и монофизиты.

59

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 108. Шмалькальденские артикулы. Ч. III. Артикул VI. О Таинстве алтаря. П. 5. – www.narod.ruconfessconcordia.ru.html

60

Там же. П. 109.

61

Шмалькальденские артикулы. Ч. II. Артикул II. О мессе. П. 1.

62

Шмалькальденские артикулы. Ч. II. Артикул II. О мессе. П. 7.

63

Краткий Катехизис Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера. С. 293.

64

Ванькова А.Б., Родионов О.А. Путеводитель по христианскому богослужению: Православие, католицизм, протестантизм. М., 2002. С. 198.

65

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. 1.3. П. 1. – М., 1996. С. 57.

66

Гусев А.Ф. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. – Казань, 1903. С. 158–159, 165, 187.

67

Иннокентий (Нижегородов), архим. Обличительное богословие. В 4-х т. Т. IV. – Казань, 1864. С. 302.

68

Цит. по: Там же. С. 301.

69

Цит. по: Там же.

70

Цит. по: Там же. С. 300.

71

См. главу 3 «Терминологическая проблема».

72

Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. – СПб., 2002. С 395.

73

Хаффнер П. Тайна Таинств. – М., 2007. С. 80.

74

Формула согласия. Летальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 37.

75

Христианское вероучение... С. 395–396.

76

Там же. С. 27–29, 397.

77

Христианское вероучение... С. 29–31; Хаффнер П. Цит. соч. С. 80.

78

Апология Аугсбургского исповедания. Артикул X. П. 2.

79

Краткий Катехизис доктора Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера С. 297.

80

Гусев А.Ф. Цит.соч. С.140.

81

Подскальски Г. Греческое евхаристическое богословие в эпоху туркократии. V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных Таинствах». – М, 13–16 ноября 2007. – www.theolcom.ru

82

Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. – Нижний Новгород, 2003. С. 780.

83

Паламарчук П. Анафема. История и XX век. – М, 1998. С. 258.

84

Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. БТ. Сб. 4. – М., 1968. С. 25,17.

85

Василий (Кривошеин), архиеп. Цит. соч. С. 24.

86

Там же. С. 18.

87

Венюков Д., иер. Григорий Синаит. Учение о Святой Троице и Её участии в спасении человека // Православная энциклопедия. Т. XIII. – www.pravenc.ru/text/168073.html

88

Василий (Кривошеин), архиеп. Цит. соч. С. 19.

89

Там же. С 18.

90

Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 26.

91

Там же. С.18.

92

Там же.

93

Там же. С. 28.

94

Этот принцип, сформулированный при заключении в 1555 году Аугсбургского религиозного мира, предполагал свободу вероисповедания для князей, но при этом их подданные должны были содержать веру своего господина. (Огицкий Д.П., Козлов М., прот. Православие и западное христианство. Учебное пособие для Духовных Семинарий и Духовных училищ. – М., 1999. С. 124).

95

Успенский Е. Обличительное богословие. Репринт. – СПб., 2005. С 21.

96

Цит. по: Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 года и его рецепция в РПЦ. С. 7–11.

97

96 Цит. по: Дворкин А. Цит. соч. С. 732.

98

Знаменский П.В. История Русской Церкви. – М, 1996. С. 111.

99

Цит. по: Макарий (Веретенников), архим. Новгородский святитель Геннадий и его церковно-просветительские труды. – w\w.sedmitza.ru/index.html?did=1740

100

Склад Максима Грека святые горы, Слово о поклонении святых икон, против явльшагося в немцех иконоборца Лютора. РГБ. Рогожское собрание, № 341, лл. 523об. – 531.

101

Курило О. Лютеране в России XVI–XX вв. – Μ, 2002. С. 37.

102

Цит. по: Католицизм и его борьба с Православием. – Киев, 2002. С. 47–49.

103

Курило О. Цит. соч. С. 35.

104

Для царей, императоров и патриархов указаны годы правления, а не годы жизни.

105

Там же. С 37–39.

106

Курило О. Цит. соч. С. 41.

107

Там же. С. 41–42, 46.

108

Всех протестантов в России тогда называли «немцами».

109

Курило О. Цит. соч. С. 47.

110

Курило О. Цит. соч. С. 44, 46–48.

111

Знаменский П.В. Цит. соч. С. 401.

112

Цит. по: Асмус В., прот. Учение о Таинствах в греческих и русских догматических системах XIII – 1-й пол. XX в. V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных Таинствах». – М., 13–16 ноября 2007. – www.theolcom.ru. С. 5.

113

Там же. С 6.

114

Там же.

115

Знаменский П. В. Цит. соч. С 401–405.

116

Цит. по: Курило О. Цит. соч. С. 49.

117

Там же. С. 44.

118

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. – СПб., 1997. С. 210–240.

119

Курило О. Цит. соч. С. 51.

120

Курило О. Цит. соч. С. 53.

121

Там же.

122

Ванькова А.Б., Родионов О.А. Путеводитель по христианскому богослужению: Православие, католицизм, протестантизм. – М., 2002. С. 194.

123

Католический храм в Самаре: История и современность. – Самара, 2006. С. 8–11.

124

Замечания А.В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова. Б. м. Б. г.

125

Флоренский П., иер. Около Хомякова. – Сергиев Посад, 1916.

126

Там же. С 151–153.

127

Там же. С 15–16, 26, 37.

128

Брокгауз, Ефрон. Энциклопедия. «Славянофильство».

129

Шмеман А., прот. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 50.

130

Шмеман А., прот. Введение в богословие. С 41.

131

Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX–XX веков. – Нижний Новгород, 1999. С. 28.

132

Жизнь и служение митрополита Макария (Булгакова). ЖМП. № 1. – М., 2008. С. 33.

133

Цит. по: Замечания А.В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова. С. 152.

134

Горский А.В. Цит. соч. С. 172.

135

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 23.

136

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 14–15.

137

Там же. С. 23.

138

Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. Под. ред. Ю.П. Сенокосова – М, 1995. С 329–330.

139

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 103.

140

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 28.

141

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 14, 102. Оценка взглядов Хомякова в кн.: Флоренский: Цит. соч. С. 27–28.

142

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 27.

143

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 61.

144

Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – М., 1996.

145

Хомяков А.С Цит. соч. С. 102.

146

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 102.

147

Там же. С. 105.

148

Чертков А. диак. Цит. соч. С. 83, 99.

149

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 101.

150

Цит. по: Чертков А., диак. Цит. соч. С. 96.

151

Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. В 2-х ч. Ч. II. – Чернигов, 1865. С. 285.

152

Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 41.

153

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 100. Сноска 2.

154

Гарнак А. История догматов. Ч. I. Кн. II. Гл. III. § 20. Преобразование сакральных установлений. – www.krotov.info/history/04/alymov/harn_01.html

155

Там же.

156

Там же.

157

Там же.

158

Там же.

159

Гарнак А. Цит. соч.

160

См. пункт «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых».

161

Ответ Л.Толстого на его отлучение от Церкви. См.: www.ru.wikipedia.org/wiki/

162

Ренан Э. Жизнь Иисуса. – М., 1990. С.137.

163

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 14, 34.

164

Чертков А., диак. Цит. соч. С. 65.

165

Цит. по Бернацкий М.М. Споры о времени приложения Даров и другие вопросы богословско-литургическою характера в российском богословии XVII в. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 650.

166

Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. В кн. Евхаристия. – М.–Париж, 2005. С. 173. См. также в кн: Булгаков С., прот. Путь парижского богословия. – М; Изд-во храма св. мчц. Татианы, 2007. С. 262.

167

То же. В кн. Евхаристия. С. 181.

168

Там же. С. 188–189.

169

См. пункт «Откуда тело Христово в Евхаристии?».

170

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. – М., 1999.

171

Асмус В., прот. Евхаристия. – www.vstrecha-mpda.ru/archive/unpublished/eucharist/. С. 3.

172

Малахов В. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // Богословский Вестник. Отд. II, 1898, август. С. 299.

173

Работы этих авторов о Евхаристии указаны в списке рекомендуемой литературы.

174

Успенский Н.А. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. БТ. Сб. 13. – М, 1975. С. 125–147. Позднее глава, содержащая богословское осмысление Евхаристии, была переиздана А.А.Зайцевым: Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии. – Калуга, 2004.

175

Яннарас Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М., 1992.

176

Там же. С. 188.

177

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. – М., 2002. С. 120.

178

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 187.

179

Желтов М., диак. Евхаристия: Греческие богословы последней трети XX – нач. XXI в. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 665.

180

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 124, 180, 181, 182, 186, 189, 190, 191, 204 и др.

181

Там же. С. 187–190.

182

Там же. С. 182–183. Ср.: Там же. С. 190.

183

Там же. С. 186. Ср.: С. 164, 181, 188.

184

Там же. С. 181–182.

185

Там же. С. 181–182. См. также: С. 123, 185.

186

Там же. С. 180.

187

Там же. С. 188, 190. Ср.:С 164, 181, 184, 186, 191.

188

Ткаченко А.А, Евхаристия: Спор о трансфинализации и транссигнификации. Философская критика богословия Евхаристии // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 687.

189

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 182, 184, 187, 190, 192.

190

Там же. С. 180–181.

191

Там же. С. 187.

192

Там же. С. 187.

193

Там же. С. 186.

194

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 186.

195

Трембелас П.Н. Сверхъестественное преложение (μεταβολή) и изменение (μεταστοιχείωσις) веществ (τῶν εἰδῶν) Таинства [Евхаристии] // Евхаристическое преложение – пресуществление или освящение? – М.: Панагия, 2005. С. 47–51; Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005; Его же. Спор о пресуществлении в Евхаристии. Исследование православного учения о преложении Святых Даров в XVII веке: Докторская диссертация. – Афины, 1977.

196

Мень А., прот. Сын Человеческий // Журнал «Волга». – Саратов, 1991. № 7. С 100.

197

Там же. С.102.

198

Там же.

199

Мень А. Цит. соч. С. 101.

200

Там же. С. 120.

201

Мень А. Цит. соч. С. 65.

202

Там же. С. 64.

203

Там же. С. 101–102.

204

Там же. С. 118.

205

Там же. С. 100.

206

Там же. С. 101.

207

Там же. С. 167.

208

Там же. С. 166.

209

Буфеев К., иер. Ересь кочетковщины // Благодатный огонь. № 1. – www.blagogon.ru/articles/31/; Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова // Благодатный огонь. – www.moral.ru/blagodat/kochetkov2.hrml

210

Суд им давно готов // О вероучении и пастырской деятельности священника Георгия Кочеткова / Сборник работ. – М., 2000. С 52, 55–56, 178–179, 182, 184. Носов С. Обновленчество 20-х и 90-х годов: неразрывная преемственность // Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – М., 1996. С. 45.

211

Борисов А., иер. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. – М., 1994.

212

Алипий (Кастальский), архим. Протестантские тенденции в книге священника Александра Борисова «Побелевшие нивы» // Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – М., 1996. С. 326–336; Носов С. Размышления над книгой реформатора //Сети «обновлённого Православия». – М., 1994. С. 155–167.

213

Фокин А. Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. – Нижний Новгород, 2001. С 342–359.

214

Зайцев А.А. Евхаристическое преложение // Церковь и время. № 4 (29). 2004; Сокращённый вариант этой работы см: Православная беседа. № 6, 2004. Его же. Комментарий к статье иерея Вадима Леонова «Евхаристический докетизм» // Церковь и время. № 3. 2005.

215

Их работы о Евхаристии представлены в списке рекомендуемой литературы.

216

Корнилов Д. Евхаристия. Преложение или transsubstantiatio. – www.ods.org.ua/magazine/13/ Komilov_transubstantiatio.htm

217

Власов А., иер. Несколько слов в защиту богословских воззрений заслуженного профессора Н.Д. Успенского. – vww.kiev-orthodox.org/site/worship/1384/

218

Кстати, и сам осуществленный Лютером перевод Писания содержит немало сознательных искажений текста, в угоду лютеранской доктрине. Об этом см. в книге бывшего лютеранина, а впоследствии православного иеромонаха Оптиной пустыни отца Климента (Зедергольма) (Климент (Зедергольм), иером. О Лютеровом переводе Библии // Православный немец. Иеромонах Климент (Зедергольм). Изд. Введенской Оптиной пустыни, 2002. С 313–331).

219

Заключение синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). – www.theolcom.ru

220

www.vstrecha-mpda.ru/archive/unpublished/eucharist/

221

www.theolcom.ru

222

www.patriarchia.ru/db/print/52725.html

223

www.theolcom.ru

224

Шмеман А. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 48.

225

Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Ред. Ю.П. Сенокосова. – М., 1995. С. 334.

226

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. С. 101.

227

Малахов. Цит. соч. С. 131.

228

Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений в 2-х т. Репринт. ТСЛ, 1994. Т. 2. С. 11.

229

Тертуллиан. О Плоти Христа, п. 11 // Избранные сочинения. – М., 1994. С. 174.

230

Цит по: Богослов.Ru. Новости от 26.01.2008.

231

Богословские труды. Сб. 21. С. 54–59.

232

Огицкий Д.П., Козлов М., прот. Православие и западное христианство. Учебное пособие для Духовных Семинарий и Духовных училищ. – М, 1999. С. 105.

233

Феофан Полтавский, архиеп. Пресуществление. Filiogue. По трудам А. Киреева «К старокатолическому вопросу» и «По поводу старокатолического вопроса», опубликованных в Богословском Вестнике, 1897, II, 1898, 1 //Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. – СПб.: Общ-во свт. Василия Великого. С. 664.

234

Там же. С 680–682.

235

Ливерий Воронов, прот. Евхаристия. БТ. Сб. 21. С. 61.

236

Ливерий Воронов, прот. Евхаристия. БТ. Сб. 21. С. 61.

237

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. Предисл. С.А. Шмеман; примеч. Е.Ю. Дорман. – М, 2005.

238

Желтов М., диак. Евхаристия: Протопресвитер Александр Шмеман // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 663–664.

239

Друзь И. Идеология протопресвитера Александра Шмемана // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). № 19. – М, 2009. С. 102–112.

240

Яннарас X. Цит. соч. С. 188.

241

Об отвержении Святой Церковью подобного рода символизма см. пункт «Символ или реальность?»

242

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 14, 37.

243

Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского. – www. pstgu.ru/download/1172752588 .asmus.pdf.

244

Служебник. Молитва после причащения священнослужителей.

245

Кузин Ф.А. Кандидатская диссертация. Методика написания, правила оформления и порядок защиты. – М., 1997. С. 19–20.

246

Цит. по: Тзиракис. Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005. С. 75.

247

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // БТ. Сб. 21. С. 75. Сноска 13.

248

Старец Силуан. Жизнь и поучения. – М., 1991. С. 60–61.

249

Болотов В. В. Лекции по истории христианской Церкви. В 4-х т. Т. II. – М., 1994. С. 184; Поснов М.Э. История христианской Церкви. – Киев, 2007. С. 144.

250

Василий Великий, свт. Беседы. 22. К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями // Творения, в 5-ти ч. Ч. IV. Репринт. – М., 1993. С. 344–366.

251

Пассия или чинопоследование с Акафистом Божественным Страстем Христовым Изд. Моск. патр-хии, 2000. С. 4–5.

252

Карпунин В.А. Логика и богословие. – СПб., 2002. С. 298.

253

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 92–93, 97, 101–102, 104, 107–108, 111–112 и др.

254

Там же. С. 83.

255

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 93.

256

Там же. С. 101–102.

257

Там же С. 102.

258

Феофан Полтавский, архиеп. Пресуществление. Filiogue. По трудам А. Киреева «К старокатолическому вопросу» и «По поводу старокатолического вопроса», опубликованных в Богословском Вестнике, 1897, II, 1898, 1 // Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. – СПб. С. 668.

259

Карпунин В.А. Логика и богословие. – СПб., 2002. С. 300.

260

Флоренский П., прот. Около Хомякова. С. 37.

261

Асмус В., прот. Архиепископ Андроник (Никольский). Древнецерковное учение об Евхаристии, как Жертве – в связи с вопросом об искуплении. – М, 2008. – Патриархия.ru – Рецензии – 17 декабря 2007 г.

262

Его же. Предисловие к книге: Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. – М., 1997. С. 8.

263

Лисовой Н.Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX – начале XX столетия. БТ. Сб. 37. – М, 2002. С. 14.

264

Жизнь и служение митрополита Макария (Булгакова)// ЖМП. № 1. – М., 2008. С. 3033.

265

Обращение Святейшего патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру и приходским советам храмов г. Москвы на Епархиальном собрании 15 декабря 2001 года. – М., 2002. С. 32–33.

266

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 49.

267

Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского. – pstgu. ru/download/1172752588.asmus.pdf

268

Тальберг Н.Д История христианской Церкви. – Киев, 2004. С. 665.

269

Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. – М., 1995. Т. II. С. 215.

270

Там же. Т. I. С. 48, 55.

271

Иконников B.C. Максим Грек и его время. Изд. 2-е, исправл. и дополн. – Киев, 1915. С. 90–92.

272

Максим Грек, прп. Сочинения на слав, яз., в 3-х ч. – Казань, [1862]. Ч. I. С. 247.

273

Католицизм и его борьба с Православием. – Киев, 2002. С. 42.

274

Флоровский Г., прот. Цит. соч. С 101–102, 125.

275

Кюнг Г. Великие христианские мыслители. – СПб., 2000. С. 198–202.

276

Флоровский Г., прот. Цит. соч. С. 101.; Шмеман А., прот. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 46.

277

Цит. по: Курило О. Цит. соч. С. 49.

278

Перов И. Руководство к Обличительному богословию. – Тула, 1904. С. 18–23.

279

См. об этом: Кураев А., диак. Конспект лекций о Филиокве.–www.azbyka.ru/religii/konfessii/3g50-all.shtml

280

Старокадомский Μ.Л. Неоплатонизм и христианство // БТ. Сб, 12, С 209–216; Зяблинцев Г., свящ. Платон и святоотеческое богословие // БТ. Сб. 32. С 235–259; Троицкий М.М. Суждения святых отцов и учителей второго и третьего веков об отношении греческого образования к христианству. Труды Киевской Духовной Академии, 1860. Кн. II. С. 74–130. Кн. III. С 73–111.

281

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. I // Творения. В 5-ти ч. Ч. III. С. 29.

282

Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 363.

283

Шмеман А., прот. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 47–48.

284

См.: Асмус В., прот. Учение о Таинствах в греческих и русских догматических системах XIII – 1-й пол. XX в. // V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных Таинствах». – М., 13–16 ноября 2007. – www.theolcom.ru

285

Тальберг Н.Д. Цит. соч. С. 664–667; Знаменский П. В. Цит. соч. С. 340.

286

Григорий Палама, свт. Триады. 1.3. п. 13. С. 73.

287

Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях // Догмат и история. – М., 1998. С. 446.

288

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. I // Творения. Ч. III. С. 36–37.

289

В отношении группы Крови Христа Спасителя следует вспомнить исследование учёными известного ланчанского феномена. Поскольку в Ланчано евхаристические Тело и Кровь представлены не под видами хлеба и вина, а именно в виде Плоти и Крови, учёным удалось определить группу Крови Спасителя – группа АБ. См. об этом в пункте: «Свидетельства Божий».

290

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 151. Сноска 1.

291

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 1 // Творения. Ч. I. С. 20.

292

Лука (Войно-Ясенецкий), свт. Наука и религия. Дух. душа и тело. – Ростов-на-Дону, 2001. С.40.

293

Николай Сербский, свт. Миссионерские письма. – М, 2007. С. 396–397.

294

Там же. С. 404.

295

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное четвёртое. О Теле и Крови Христовой. П. 6 // Поучения огласительные и тайноводственные. – М., 1991. С. 330.

296

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В 2-х ч. Ч. 1. Евангелие от Матфея. – М., 1993. С. 60.

297

Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ / Сост. Иер. В. Леонов. Паломник, 2001. С. 93–94.

298

Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. – М., 1992. С. 38.

299

За Веру и Отечество. – М., 2006. С. 322–323.

300

Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. ТСЛ, 1995. С.180–181.

301

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 151.

302

Цит. по: Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М. 1991. С. 225.

303

Флоренский П. Христианство и культура. – М., 2001. С 369–418.

304

Флоренский П. Христианство и культура. С. 383.

305

Там же.

306

Там же

307

Там же. С. 384.

308

Флоренский П. Христианство и культура. С. 390.

309

Там же.

310

Там же. С. 390–391.

311

Флоренский П. Христианство и культура. С. 395.

312

Флоренский П. Христианство и культура. С. 396.

313

Августин, блж. Исповедь. Кн. I. п. I–II . – М, 1997. С. 67.

314

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 397.

315

Там же. С 398–399.

316

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 399.

317

Большое внимание этому вопросу уделяет, в частности, авторитетнейший православный автор, святитель Игнатий (Брянчанинов), глубочайший знаток святоотеческого Предания и искусный делатель опытного богословия, проистекающего из боговидения.

318

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 417.

319

Сам Флоренский приводит в этой связи латинскую пословицу: «Dicitur ad narrandum, non ad probandum» – «говорится для того, чтобы рассказать, а не доказать» (Там же. С 396, 657).

320

В исключительных случаях (Ланчанское чудо) нечто вразумительное в отношении Евхаристии могут сказать и эти эмпирические науки.

321

Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. – М., 2002. С. 58–59.

322

Там же. С 72.

323

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С 83–84.

324

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 9 // Творения. Ч. I. Репринт. – М, 1991. С. 161 и мн. др.

325

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Репринт. – М., 1992. С. 133, 135.

326

Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений. Т. 2. С. 10.

327

Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе, п. 19 // Творения: В 4-х ч. – М., 1994. Ч. II. С. 287. Этот текст упоминается на V Вселенском Соборе. См.: Деяния Вселенских Соборов. В 4х т. Т. III. – СПб., 1996. С. 510.

328

Афанасий Великий, свт. К тому же Серапиону послание второе. Против утверждающих, что Сын есть тварь. П. 5 // Творения. Ч. III. С. 54. Святитель говорит о «естестве солнца» (Из бесед на Евангелие от Матфея. Гл. 12 // Творения. Репринт. М., 1994. Т. IV. С. 441), о «сущности всех вод» (Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во Плоти, п. 18 // Творения. Т. 1. С. 214); естество огня (Там же. п. 28. Т. I. С. 226).

329

Там же. п. 6. С. 55. Ср.: п. 3. С. 51; п. 5. С. 54.

330

Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания / Пер. А. Г. Дунаева. – М., 2002. С. 622.

331

Там же. С. 710.

332

Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х. кн. Кн. И. Вопросоответы к Фалассию. – М., 1993. С. 47.

333

Его же. Мистагогия // Максим Исповедник, прп. Избранные творения / Пер. проф. А.И.Сидорова. – М, 2004. С. 218.

334

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. В 2-х т. Т. 1. – М., 1993. С. 11–12.

335

О любви к тараканам как «братьям нашим меньшим» уже говорят некоторые сектантские проповедники.

336

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 152–153.

337

Бернацкий M.M. Евхаристия: Спор об опресноках. Возникновение спора. События 1054-го г. Аргументация сторон // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 619–625.

338

Катехизис католической Церкви. П. 1390. – www.catholic.ru/ccc

339

Маграт А. Цит. соч. С. 205.

340

Стацевич А. Пространный римско-католический догматический и нравоучительный Катехизис. Вильна, 1885. § XIV. Продолжение о Евхаристии. – www.fsspx.of.by/r catechism.html#top

341

Цит. по: Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. В 4-х т. Т. IV. – Сергиев Посад, 1910. Ссылка 2 на стр. 215.

342

Тридентский Собор. XIII сессия. Каноны о причащении под двумя видами и о причащении маленьких детей. Каноны 1–3 // Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви... С. 409.

343

Служебник. – М: Изд. отдел Моск. патр-та, 1991. С. 430.

344

Тридентский Собор. XIII сессия. Гл. 4 и Каноны о причащении под двумя видами и о причащении маленьких детей. Канон 4-й // Христианское вероучение... С 409.

345

Тридентский Собор. 22 сессия. Учение о Пресвятой Жертве Святой мессы. Гл. 7. Нужно приносить воду в Чашу с вином, которое подносится // Христианское вероучение... С. 413.

346

Бернацкий М.М. Евхаристия: Спор об опресноках: Аргументация сторон // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 623.

347

Малиновский Н., прот. Цит. соч. С. 220.

348

Малиновский Н., прот. Цит. соч. С. 220.

349

Цит по: Успенский Н.Д. Анафора // БТ. Сб. 13. – R, 1975. С. 133; Осипов A.И. Μεταβολη или transsubstantiatio? С. 2.

350

Хаффнер П. Тайна Таинств. – М., 2007. С. 81.

351

Там же.

352

Католическая Россия. Азбука католицизма. Католицизм от А до Я. – www.catholic.ru/modules.ph p?name=Encyclopedia&op=econtent&tid=2530

353

Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Кн. IV. Гл. 58. О силе и тайне спасительной Жертвы // Григорий Двоеслов, свт. Избранные творения. – М., 1999. С. 706.

354

Николай Кавасила, свт. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 16. Знаменование священнодействия в общем очертании // Христос, Церковь. Богородица. Изд. храма св. мч. Татианы при МГУ, 2002. Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 162.

355

Там же. С. 163.

356

Канон. Песнь 9-я. Тропарь 1-й.

357

Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. С. 664. Ср.: Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 150.

358

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Изд. отд. Моск. патр-та, 1993. Кн. II. Беседа LXXXII. П. 5. С 826–827; Толкование на Евангелие от Иоанна Богослова. Изд. отд. Моск. патр-та, 1993. Т. I. Беседа XLVI. П. 3. С. 304–305.

359

Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. – М, 2005. С. 38.

360

Там же. С. 38–39.

361

Каспер В. Таинство единства. Евхаристия и Церковь. – М., 2007. С 45. 361. Там же.

362

Там же.


Комментарии для сайта Cackle