прот. Владимир Шарапов

2. Учение Священного Писания и святых отцов о литургическом преложении

Ветхозаветные прообразы Евхаристии

В контексте православного евхаристического богословия особое значение имеют многочисленные факты чудес, совершённых Богом в Ветхом Завете, особенно чудо сотворения мира и чудеса претворения одного естества в другое в Египте при Моисее. Эти чудеса православные богословы упоминали для указания на то, что Всемогущий Бог силен преложить евхаристические хлеб и вино в Тело и Кровь Спасителя. Бог есть Творец мира и законов этого мира. Эти законы всегда находятся в Его власти. Реальность смерти ветхозаветных жертвенных животных и вкушение их мяса упоминались святыми отцами в качестве прообразов тайны реального евхаристического присутствия и нашего приобщения к Жертве Христовой, посредством вкушения Его Пречистых Тела и Крови. А ветхозаветные хлебные приношения прообразовали сохранение внешних свойств хлеба и вина в Евхаристии.

Уже грехопадение прародителей, совершившееся, как известно, через вкушение плодов от древа познания добра и зла, требовало, чтобы и спасение от греха и тления происходило посредством вкушения новой Пищи нетления, которой стало для нас воплотившееся Слово. Святитель Григорий Нисский учит об этом так: «Как, приняв по чьему-либо злоумышлению в себя отраву, тлетворную её силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила: так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое совокупляло бы снова воедино, так чтобы таковое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде сего сообщённую телу. Что же за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо, как, по слову апостола, «мал квас все смешение» делает подобным себе (1Кор. 5:6); так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому всё срастворение стало ни к чему негодным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем оное, всё претворяет в Своё естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питием. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа»363.

Вкушение мяса ветхозаветных жертв прообразовало евхаристическое вкушение Плоти и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Это учение издревле преподавалось в качестве неотъемлемой и весьма важной части учения Церкви тем, кто искал истины. Свидетельством тому является, в частности, дошедшее до нас учение святителя Кирилла Иерусалимского, зафиксированное в его «Поучениях огласительных и тайноводственных». В двенадцатом огласительном поучении этого святого отца читаем: «Удостоившись вкушать "мяса" (κρεῶν) духовного Агнца, вкусим «от главы» и вместе «от ног», под «главою» разумея Божество, а под именем «ног» приемля Человечество (Исх. 12:8–9)... Хлеб небесный (Ср.: Ин. 6:51, 58) сошёл на землю, дабы напитать алчущих»364. Весьма важно, что между первой и последней частями указанной цитаты, в том месте, где мы поставили многоточие, святой отец рассуждает о реальности Боговоплощения и о необходимости этой реальности для спасения нашего реального человеческого естества. Это, безусловно, означает, что для святителя Кирилла «хлеб небесный» есть реальное Человечество Спасителя, единосущное нам. Он говорит о вкушении «мяса» Христа – Агнца Божия, ставшего истинной Жертвой, которую прообразовали собой кровавые жертвы Ветхого Завета.

И святитель Кирилл Александрийский, объясняя заповедь Божию о вкушении «мяса» (κρέα) (Исх. 12:8) пасхального ветхозаветного агнца, учит, что не кровь животного, но прообразуемая ею Кровь Богочеловека была причиной спасения от смерти еврейских первенцев, и что кровь животных прообразовала страдания и смерть Спасителя365. Проводя аналогию между вкушением ветхозаветного агнца и евхаристическим вкушением Плоти и Крови Спасителя, святитель учит, что, «доколе мы остаёмся в сем мире, мы будем причащаться Христа посредством Святой Плоти и Честной Крови Его чувственным образом»366.

Блаженный Феодорит Киррский, объясняя смысл помазания кровью жертвенных животных порогов и дверных косяков в Египте, утверждает, что «всё... сие гадательно знаменует наши Таинства, потому что Кровью нашего Агнца помазуем не только праг, но и два подвоя, в видимом очищая и освящая язык и уста, а в мысленном вместо прага – разумное, а вместо двух подвоев – раздражительное и вожделевательное в душе»367.

Сами по себе кровавые жертвы Ветхого Завета прообразовали реальность Жертвы Голгофской. «Заклание в жертву бессловесных животных и излияние крови их напоминало и изображало заклание Агнца Божия Господа Иисуса Христа за грехи мира», – пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский368.

Евхаристическая Жертва, вкушаемая нами, приобщает нас к Голгофской Жертве, потому что за Литургией мы вкушаем те реальные Тело и Кровь, которыми Богочеловек пострадал на Кресте. Поскольку евхаристическое Человечество Христово единосущно нам, а мы состоим из плоти, крови и разумной души, то реальное присутствие одушевлённой Человеческой Плоти и Крови мы исповедуем и в евхаристической Чаше. Вот что пишет об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): «При установлении преобразовательных жертв дозволено было употребление в пищу мяс, приготовленных на огне, воспрещено употребление крови. В причину воспрещения объявлено: «Зане душа всякая плоти кровь его есть» (Лев. 17:11). Когда была принесена новозаветная Жертва, Прообразованная слабыми тенями – ветхозаветными жертвами; когда принесена была новозаветная Жертва Жрецом – Господом, Который был и Жертва, и Жрец: тогда вышло от Бога иное повеление о Жертвенной Крови. «Пиите от нея вси, – повелевает Господь всем, призывая всех, – сия бо есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27–28). Все приглашаются к употреблению Крови Христовой! Приглашение совершается по той же причине, по которой произведено воспрещение. В Крови Христовой душа Его. Ясно ощущается при причащении Святых Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающегося, соединения души Христовой с душой причащающегося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку. Навеваются эти ощущения, насаждаются в душу из души Христа»369.

В случае отрицания литургического пресуществления, получается, что прообразуемое (Тело и Кровь евхаристической Жертвы) оказывалось менее реально, чем его прообраз (кровь и кровь ветхозаветных жертв). Ветхозаветные прообразы обессмысливаются, если отсутствует прообразуемая реальность. Утрачивается смысл самого прообраза, по крайней мере относительно вкушения агнца. Ведь умерщвление агнца прообразовало смерть Спасителя на Кресте, а вкушение пасхальной трапезы подготавливало к евхаристическому вкушению Плоти и Крови Агнца Божия – Христа. Если мы не вкушаем Плоти Христа, то само вкушение агнца иудеями утрачивало смысл в контексте Домостроительства нашего спасения. Между тем, Бог заповедует в Ветхом Завете не только умерщвление агнца, но и его вкушение как существенно важные составляющие тайны спасения, как необходимые законоположения для каждого иудея (Исх. 12:8–11; Числ. 9:9–14; Втор. 16:1–7). Евхаристический антиреализм игнорирует всё это, лишает своих адептов глубины понимания Священного Писания. Святые отцы Православия, напротив, учат нас замечать глубокий преобразовательный смысл не только в факте принесения в жертву реальных животных в Ветхом Завете, но и во вкушении жертвенного мяса.

Прообразом евхаристического вкушения является и библейское повествование о претворении воды из горькой в сладкую в Мерре (Исх. 15:22–25). Яд греха был выражен горькими водами Мерры. Противоядием греху явилась Крестная Жертва Спасителя. «Яже от Мерры горчайшые воды, яко во образе проначертая Пречистый Крест Твой, Блаже, греховное умерщвляющ вкушение, древом усладил еси»370. («Прообразуя Пречистый Крест Твой, умерщвляющий греховное вкушение, Ты, Благий (Господи. – В.Ш.), усладил древом горькие воды Мерры» (перевод мой. – В.Ш.)). Но в Мерре Бог нейтрализовал горький вкус воды прообразом Креста именно для того, чтобы израильтяне могли напиться воды. Именно посредством пития вода смогла «усладить» евреев в Мерре. Без пития иудеи не смогли бы даже узнать, что вода изменила вкус, благодаря благословению её прообразом Креста. И Воплотившийся Бог на Кресте уничтожает яд нашего греха. Но мы утоляем жажду нашей души тогда, когда приобщаемся к Жертве Христа, вкушая те самые Плоть и Кровь, которыми Господь пострадал на Кресте. Не спаслись бы от жажды евреи, если бы не напились в пустыне воды, несмотря на то, что, благодаря чуду, вода в Мерре стала пригодной для пития. И мы не получим пользы, если не будем приобщаться к Жертве Спасителя. Ведь важно не только иметь противоядие от принятого греха, но и принять противоядие в себя, чтобы оно смогло оказать своё благотворное действие в нас. Господь Сам совершил дело нашего спасения, но принятие Крещения и участие в евхаристической жизни Церкви предоставил нам, чтобы спасение совершалось не помимо нашего произволения, но чтобы мы имели возможность добровольно воспринять его и участвовать в нём.

Вкушение манны небесной (Исх. 16:4–36) тоже прообразовало вкушение истинного «Хлеба, сошедшего с небес» (Ин. 6, 58). Святитель Кирилл Александрийский учит, что «сам Он (Христос. – В.Ш.) и чрез Себя есть манна Божественная и истинно животворная. И сию-то манну ядущий становится выше тления и избегает смерти, а не те, которые ели чувственную манну; потому что прообраз не был спасителен, но только представлял в себе изображение истины»371. Согласно Прокопию Газскому, «Моисей дал манну чувственную, а Христос – Самого Себя, «Хлеб, сшедший с небес"»372.

Ветхозаветный образ брака верующей души и общества верующих с Богом (Ис. 49:18; 61:10; 62:5; Мер. 2:2; Иез. 16:25; Ос. 2:2; 3:1; Песн. 1:9,14–15; 2:3.7; 4:1,7 и мн. др.)» нашедший место и в Новом Завете (Ин. 3:29; Рим. 9:25; Откр. 19:7; 21:9; 22:17), в святоотеческой письменности не всегда ограничивается идеей мистического, благодатного соединения души с Богом, но, по крайней мере у некоторых авторов, указывает на приобщение верующего к Плоти Богочеловека373. Отрицание или замалчивание этого факта обедняет смысловой спектр этого образа, имеющийся в патриотической письменности.

Святые отцы и православные богословы374 усматривали прообраз евхаристического пресуществления в преложении воды в кровь (Исх. 7:17–20), жезла в змия (Исх. 7:9–12), в превращении жены Лота в соляной столп (Быт. 19:26). Иносушие, скажем, жезла и змия, с необходимостью требуют признания сущностного характера изменения, происшедшего в результате данных библейских чудес. Ведь жезл не просто казался змеем и не «сосуществовал» с ним, но действительно превратился в него. В качестве доказательства того, что Бог Всемогущ и может совершить евхаристическое преложение, богословы Православной Церкви указывали также на факт сотворения Богом мира, на остановку солнца по повелению Господню (Ис.Нав. 10:12–14), на изведение воды из скалы в Рефидиме (Исх. 17:1–7) и т. д.

Само понятие жертвы, без которого Ветхий Завет вообще не существует, предполагает реальность Той Жертвы, которая прообразована была жертвами Ветхого Завета. Отрицание реальности новозаветного Жертвоприношения уничтожает не только смысл ветхозаветных жертвоприношений, но и весь Новый Завет. А отвержение реального евхаристического присутствия и единосущия литургической Трапезы нашему человеческому естеству полагает непреодолимую пропасть между реальным человеком и той Жертвой, которая принесена на Голгофе за его грехи. Вместо действительного онтологического приобщения к Голгофской Жертве посредством евхаристического вкушения, евхаристический антиреализм предполагает, в лучшем случае, приобщение воображаемое. При этом само спасение человека из реальности превращается в фикцию.

Учение Христа и апостолов о сущностном евхаристическом преложении

Основные сведения о сущности Евхаристии находятся, конечно, в Новом Завете. Евангелие сообщает о Тайной Вечери следующее: «Когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: «Примите, ядите; сие есть Тело Мое». И, взяв Чашу и благодарив, подал им и сказал: «Пейте из неё все; ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов"» (Ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον καὶ εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ δοὺς τοῖς μαθηταῖς εἴπεν λάβετε φάγετε τοῦτο ἐστιν το σῶμα μου. Καὶ λαβὼν ποτήριον καὶ εὐχαριστήσας ἔδωκεν αὐτοῖς λέγων πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἶμα μου τῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν έκχυννόμενον είς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) (Μф. 26:26–28. Ср.: Μк. 14:22–24; Лк. 22:17–20; 1Кор. 11:23–25).

Здесь Сам Господь вполне определённо обозначил, что в Таинстве Причащения мы вкушаем Его Тело и Кровь. Но поскольку противники Евхаристии отвергают пресуществление, они вынуждены перетолковывать чёткие и ясные слова Христа в удобном для них смысле. Известно два основных способа искажения смысла данного евангельского отрывка. Первый способ искажения евангельского учения о Евхаристии в настоящее время разделяют последователи Ульриха Цвингли и Жана Кальвина. Второго придерживаются лютеране.

Если не брать во внимание евхаристические споры IX–XI веков, то родоначальником первой ложной интерпретации можно назвать голландца Корнелия Хоена, который, радикально переработав сочинение «О Таинстве Евхаристии» гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420–1489), содержавшее учение о духовном союзе верующего со Христом, но не направленное против пресуществления, подхватил учение о духовном единении со Христом для борьбы с пресуществлением. Свою критику этого учения он оформил в виде письма, которое к 1523 году появилось в Цюрихе. Там с этим письмом и познакомился Цвингли.

Хоен выдвинул идею того, что в словах Спасителя «Сие есть Тело Моё» (Мф. 26:26) и «сие есть Кровь Моя» (Мф. 26:28) слово «есть» (лат. est) следует понимать в смысле «означает» (лат. significat). При этом получалось, что хлеб и вино за мессой – не Тело и Кровь в прямом смысле, но всего лишь символы, или образы Тела и Крови. Таким образом, Хоен настаивал на необходимости понимать глагол est в данном контексте не в прямом, а в переносном смысле. Для подтверждения уместности истолкования данного текста в символическом смысле Корнелий приводил параллельное место из 6-й главы Евангелия от Иоанна, где Спаситель говорит о Себе: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:48). Корнелию кажется достаточным для подтверждения его гипотезы указать на употребление одного и того же глагола в обоих евангельских отрывках. В Евангелии от Матфея (Мф. 26:26,28) этот глагол употреблён в третьем лице единственного числа, а в беседе о Хлебе жизни (Ин. гл. 6) – в первом лице единственного числа. На этом шатком основании Хоен пытается обосновать своё утверждение о том, что, как в приведённом отрывке из Евангелия от Иоанна Господь не отождествляет Себя с хлебом, так и на Тайной Вечери Он не отождествляет хлеб со Своим Телом, а вино со Своей Кровью. Кроме того, Хоен указывает, что, с его точки зрения, теория пресуществления приводит к необходимости утверждать многократность Боговоплощения, поскольку велико количество совершаемых месс. Корнелий справедливо замечает, что ни пророки, ни апостолы никогда ничего не говорили о многократном Боговоплощении, но отсюда Хоен выводит ложную мысль о несостоятельности теории пресуществления375.

Хоен здесь прав в том, что не следует отождествлять хлеб и Тело, вино и Кровь. Об этом мы ещё вспомним при критическом рассмотрении предложенного Лютером способа понимания слов Христа на Тайной Вечери. Однако из тезиса о недопустимости отождествления различных понятий правильно сделать не тот вывод, который сделал Хоен, а тот, что предлагает несправедливо критикуемая Корнелием доктрина преложения-пресуществления.

Прав Хоен и тогда, когда утверждает необоснованность идеи многократного Боговоплощения. И об этом не следовало бы забывать современным обновленцам. Однако Хоен несправедливо усваивает доктрине пресуществления это нелепое учение о Воплощении Бога Слова за каждым евхаристическим богослужением. Ведь, согласно учению о преложении-пресуществлении, Бог Слово воплотился только однажды, в день Благовещения, тогда как на Литургии, согласно теории преложения, мы только воспоминаем Боговоплощение как уже совершившийся факт и, говоря о соотношении Воплощения с Литургией, указываем на тождественность евхаристической Пищи историческому Человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа. Пресуществление, таким образом, говорит не о многократном Воплощении Христа, а о том, что чрез преложение хлеб и вино становятся Телом и Кровью воплощенного Слова Божия. Так что критика Хоена на самом деле направлена была не по адресу.

Но для таких богословов, как Цвингли, это было неважно. Выгоды, которые сулила концепция Хоена, закрывали ему глаза на несостоятельность этой концепции. Для протестантствующего ума швейцарского реформатора, воспринявшего лютеранский лозунг sola fide, предложенная Хоеном интерпретация установительных слов Божественной Литургии показалась той необходимой идеей, которая позволяла ему избежать явного противоречия между сотериологическим принципом спасения только верой и традиционным пониманием необходимости Таинств для нашего спасения. Ведь если Таинства сообщают человеку благодать, то принцип sola fide, как минимум, нуждается в уточнении. Теперь у Цвингли появилась возможность провозгласить новую концепцию Таинств, согласно которой Таинства есть всего лишь символы или образы благодати, которую человек получает якобы исключительно по факту своей веры. Видя те перспективы, которые давала ему идея Хоена, Ульрих стал настойчиво распространять её как единственно верную и защищать эту идею в свой полемике как с католическими богословами, так и с лютеранскими, отказавшимися согласиться с Хоеном.

Цвингли показались уместными и те образы, которые, для объяснения сущности евхаристической Трапезы, использовал Корнелий Хоен. Это были образ обручального кольца и схожий с ним по значению, в понимании Хоена, образ воспоминания отсутствующего человека Цвингли активно использовал в своей евхаристической концепции оба эти образа.

Образ обручального кольца Цвингли использовал для того, чтобы объяснить, в чём, с его точки зрения, разница между евхаристическим хлебом и хлебом обычным. Отметим, что данный образ, с подобным истолкованием, по сути продолжает идею воспоминания Христа за мессой. Нельзя не заметить, что предложенный образ на самом деле никоим образом не объясняет разницы между хлебом и вином обычными и евхаристическими. Воспоминание о Страданиях Христовых возможны и полезны для человека и во время чтения Слова Божия, и в пути, и на работе, и в любое другое время. Такое воспоминание называется у святых отцов «богомыслием». Но никогда в Православии простое воспоминание о Спасителе не считалось равносильным причащению Святых Тайн. Разница между воспоминанием о Плоти и Крови Спасителя и действительным приобщением к ним больше разницы между мыслью голодного человека о пище и реальным вкушением её. Взгляд Цвингли – Хоена явно противоречит Евангелию, где Христос повелевает именно вкушать Его Человеческое естество. Господь прямо называет то, что мы вкушаем за Литургией, Своими Телом и Кровью, тогда как у Цвингли это – всего лишь обычные продукты питания, и больше ничего. В цвинглианской концепции остаётся непонятным:

а) почему воспоминание о Христе соединяется именно с вкушением хлеба и вина, а не других каких-то продуктов?

б) почему хлеб и вино нужно вкушать?

в) почему необходимо именно евхаристическое вкушение?

Ведь не только в молитвенном собрании последователей Цвингли, но также в любом другом месте можно вспомнить о Спасителе. И, положив дома кусок хлеба в центр обеденного стола, можно вспомнить о Вечери Господней, а также о Его страданиях и смерти. Можно вспомнить о Христе и во время вкушения любой другой пищи. Но никакая эта пища от нашего простого воспоминания не станет Телом и Кровью Богочеловека. Господь заповедует нам не медитировать над хлебом и вином, ассоциируя их неким образом с Его Телом и Кровью, которыми Он пострадал на Кресте, но повторять Его действия так, как Он Сам их совершил. В этом плане мы призваны «творить сие» в Его воспоминание. Действиями, которые совершил над хлебом и вином Христос, были благодарение, благословение, преломление и вкушение.

Цвингли и его единомышленники явно недооценивают Божественную силу Богочеловека, Который «благословил» хлеб и вино. Раз Он благословил, значит хлеб и вино уже отличны от обычной пищи. Чем? На этот вопрос теоретически возможны два ответа: 1) степенью благодатности; 2) естеством.

Первый ответ ставит евхаристические хлеб и вино в один ряд с благословлённой и освящённой пищей, которую мы благословляем при ежедневном вкушении или которая освящается в православных храмах в дни церковных праздников (освящённые на литии хлеб, вино и елей), а также с теми частицами, которые в память живых и усопших вынимаются на Проскомидии. Но никакая пища никогда не называется в Церкви «Божественной». Так называют только Литургию. И именно потому, что в Евхаристии Господь нам вручает Свои истинные Плоть и Кровь, ипостасно соединённые с Его Божеством. Это те Плоть и Кровь, которыми Он пострадал на Кресте, совершив новую Пасху. Именно по этой причине евхаристический Хлеб мы называем «Агнцем». А наши оппоненты, по сути, водружают идолов, поскольку обожествляют обычные хлеб и вино. В этом смысле, они – хлебопоклонники.

Второй ответ на поставленный вопрос более уместен. Ведь Христос – Творец этого мира. Одним лишь мановением Своей Божественной воли, которая у Него обща с Отцом и Святым Духом, Он сотворил небо и землю со всеми обитателями их. А здесь – не только мановение воли, но и Владычнее «благословение». Следовательно, необходимо ожидать чего-то экстраординарного. Эту экстраординарность отчасти ощутили слушатели беседы Спасителя о Хлебе жизни. И Сам Господь обращает наше внимание на то, что в Евхаристии наше участие не ограничивается простым воспоминанием о Нём. Ведь Господь намеренно употребляет здесь слово «творите», что в контексте Его всемогущего благословения над элементами Евхаристии заставляет православных богословов усматривать в словах евангелиста «преломив, благословил», не простое историческое описание процесса Тайной Вечери, но некий существенно важный для Таинства Евхаристии акт, имеющий тайносовершительное значение. И именно этот акт воспоминается при каждом евхаристическом богослужении Православной Церкви, согласно непреложной заповеди Спасителя: «Сие творите в Моё воспоминание». – Действительно, в православном понимании каждая Литургия – онтологически тождественна Тайной Вечери. В молитве перед причащением мы просим Господа сделать нас участниками Тайной Вечери, а не участниками чего-то подобного или повторяющего Тайную Вечерю. И просим при этом у Бога силы, чтобы не оказаться нам, подобно Иуде, предателями Христа. «Вечери Твоея Тайные днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим Тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем». При этом и настоящим Совершителем Литургии считается Сам Христос, тогда как служащий пресвитер или епископ является лишь образом Христа. За каждой Литургией Господь не повторяет Тайную Вечерю вновь, но силой Своего всемогущего благословения творит наше приношение тождественным Своим Телу и Крови, преподанным для причастия апостолам на Тайной Вечери. Вот почему православные богословы и литургисты говорят о вневременном характере Литургии: она таинственно соединяет нас с сонмом апостолов в едином Причащении Человечества Христова и делает нас едиными со Христом посредством вкушения Его Плоти и Крови.

Несостоятельность позиции Цвингли в евхаристическом вопросе заметил уже Лютер, который, вероятно, тоже прочитал письмо Хоена о Таинстве Евхаристии, причём на два года раньше самого Цвингли, – в 1521 году376. Однако, в отличие от Цвингли, Мартин, тоже воспринявший негативный взгляд на пресуществление, свойственный отрицательному направлению латинской схоластики, всё-таки не согласился с символическим пониманием сущности Евхаристии. Согласно немецкому реформатору, в Евхаристии имеет место сосуществование природ хлеба и Тела, вина и Крови. Вот каким образом установительные слова Таинства Причащения объясняются в комментариях Эдварда Кейлера на Краткий Катехизис Лютера: «Христос взял «хлеб» и дал его Своим ученикам, и они действительно ели хлеб. Но при этом Он сообщил им: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предаётся»; существует связь между этим хлебом и Телом Христовым. Поэтому ученики ели вместе с хлебом также и Тело Христово. То же самое можно сказать о вине и Крови. Таким образом, четыре элемента присутствуют, делятся и принимаются всеми причастниками: хлеб и Тело, вино и Кровь... Христос... соединяет Свои Тело и Кровь с хлебом и вином во время причастия»377. Чуть далее в той же книге мы читаем: «Мы видим, что хлеб является «приобщением Тела Христова» (1Кор. 10:16), – следовательно, в Причастии должно участвовать не только Тело, но и хлеб. И из 1Кор. 11:26–28 мы видим, что, причащаясь, мы едим хлеб, а поскольку это происходит после освящения, хлеб на этом этапе должен по-прежнему присутствовать для того, чтобы, мы могли его есть. Всё это верно также и в отношении вина»378.

Как мы видим, общим местом в евхаристическом богословии лютеран, цвинглиан и кальвинистов является их отрицание пресуществления и настойчивое утверждение о сохранении естеств евхаристических хлеба и вина.

К символической интерпретации, как мы уже отмечали, склонялись Лев Толстой, протоиереи Александр Мень, Александр Борисов, священник Георгий Кочетков. В лютеранском смысле рассматриваемый евангельский отрывок понимал профессор Успенский и некоторые современные богословы.

Разнообразие евхаристического богословия христианских конфессий, как мы видим, обусловлено различием трактовок представленных новозаветных текстов. Весь вопрос сводится к тому, допустимо или нет понимать слова Спасителя на Тайной Вечери в символическом смысле. Цвингли, как мы уже сказали, понимал эти слова в переносном, символическом смысле. На неправомочность символической интерпретации данных текстов указывал даже сам Мартин Лютер. Он настаивал на том, что недопустимо видеть в словах Спасителя о Его Теле и Крови символический смысл. Но, настаивая на буквальном понимании этих слов, Лютер сам не до конца следовал этому правилу, поскольку считал необходимым видеть в данных текстах указание на сосуществование хлеба и Тела, вина и Крови.

Православные богословы всегда настаивали на том, что указанные тексты необходимо понимать буквально. Известный догматист, митрополит Макарий (Булгаков)379, приводит в качестве подтверждения такой необходимости следующие аргументы:

1) Символическое понимание «вольнодумцев» приводит к богохульной мысли о том, Спаситель «неточностью Своего выражения ввёл в заблуждение и апостолов, и через них всю Церковь, которая... всегда принимала означенные слова в смысле прямом, буквальном, и потому всегда видела в Евхаристии истинное Тело и истинную Кровь Своего Господа, а отнюдь не символы Его Тела и Крови».

2) «Обстоятельства, посреди которых Он произнёс эти слова», заставляют нас воспринимать их буквально. Ведь Господь говорит их, прощаясь с учениками. Говорит о главном, без всяких иносказаний и притч (Ин. 16:29). «Если когда естественно всякому открывать друзьям душу свою и говорить пред ними прямо и ясно, – то по преимуществу пред своей кончиной». И Господь, действительно, обращается к ученикам с особенной нежностью и любовью, называет их «друзьями» Своими (Ин. 15:14–15). Сам Он свидетельствует о том, что сказал им «всё, что слышал от Отца» Своего (Ин. 15:15).

3) Буквального понимания евхаристических слов Спасителя требует «значение Евхаристии» как «величайшего Таинства Нового Завета, которое (Господь. – В.Ш.) заповедал совершать во все времена (Лк. 22:19,20)... Но и важность Таинства, необходимого для нашего спасения, и свойство Завета или завещания, и свойство заповеди равно требовали, чтобы речь была употреблена самая ясная и определённая, которая бы не повела ни к каким недоразумениям или обману в столь важном деле».

4) Ветхий Завет, утверждённый чрез Моисея, сопровождался окроплением всего народа жертвенной кровью животных. На Тайной Вечери Господь устанавливает Новый Завет и напояет учеников Своих Своей собственной Кровью, которая «есть Кровь... Нового Завета» (Мф. 26:28. Ср.: Евр. 9:20; Исх. 24:8). «Но Моисей несомненно проливал тогда действительную кровь тельчую (Исх. 24:5), которая прообразовала искупительную Кровь Агнца, закланного за грехи мира на Жертвеннике Крестном. Следовательно, и Иисус Христос преподал ученикам в Чаше Завета истинную, действительную Кровь Свою».

В своём глубоком исследовании лютеранского евхаристического богословия380 дореволюционный автор Иван Олесницкий пишет: «Ошибочность толкования лютеранами евхаристических слов происходит от того, что они не следуют буквальному тексту Евангелия в повествовании об установлении Евхаристии. Прежде всего, нельзя сказать, что Иисус Христос преподал ученикам Своим именно хлеб и при этом сказал, что этот хлеб есть Тело Его. Хлеб есть хлеб, а не тело; а потому, говоря прямо, без всякой фигуральности, нельзя назвать хлеб телом; нельзя сказать: «Этот хлеб есть Тело Мое». Такого суждения, в котором два различные предмета сделались бы тождественными, не существует в области логики. И это совершенно естественно, потому что различные виды бытия различны, и никогда не могут быть тождественны. Следовательно, мы поступим несправедливо, если припишем связке в евхаристических словах значение отождествления двух конкретно существующих предметов – хлеба и вина. Когда Иисус Христос говорит «Сие есть Тело Мое», – то почему мы должны думать, что под выражением «сие» нужно разуметь хлеб?»381.

Несостоятельность идеи impanatio становится очевидной и при рассмотрении греческого текста евхаристических слов Спасителя. В греческом языке слово ἄρτος («хлеб») мужского рода, а τοῦτο («сие») – среднего. Лютеране связывают τοῦτο с ἄρτος искусственно. Единственным аргументом они считают то, что Спаситель взял в руки хлеб. Им представляется, что если Христос взял в руки хлеб, то именно хлеб Он и подал Своим ученикам. Но аргумент этот весьма сомнителен. По справедливому замечанию И. Олесницкого, «лютеране напрасно выпускают из вида благословение хлеба и вина. Ведь все апостолы, говорящие об установлении Евхаристии, как бы с особенной целью указывают на то, что Иисус Христос, взяв хлеб, благословил его (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19; 1Кор. 11:24382.

У нас нет никаких оснований к тому, чтобы результатом этого благословения Христова считать сосуществование хлеба с Телом, вина с Кровью или проницание Божественным и Человеческим естествами Христа природ хлеба и вина. Но у нас есть все основания к тому, чтобы настаивать на пресуществлении хлеба в Тело, а вина в Кровь Спасителя как на единственно допустимом понимании этого евангельского места. Ведь в контексте Писания переход одной природы в другую всегда предполагает превращение или сущностное преложение и никогда не означает приложения одной сущности к другой или банального consubstantiatio. К тому же, по лютеранскому учению, соединение хлеба с Телом и вина с Кровью имеет место только в момент самого вкушения. Следовательно, само благословение, совершённое Христом, в лютеранской интерпретации, никак не повлияло на хлеб и вино.

Священное Писание говорит о Тайной Вечери достаточно кратко. В этой связи нужно очень внимательно прочитывать каждое слово, потому что апостолы сообщают нам самое важное. В речи о Вечери Господней каждое слово имеет огромный смысл. Между тем, у лютеран явно игнорируется значение благословения Спасителем хлеба и вина. Тот, Кто единым мановением Божественной воли сотворил весь видимый и невидимый мир, пресуществлял жезл в змия и наоборот (Исх. 4:3,17; 7:9–10.15), воду в кровь (Исх. 7,17.19–21), Кто, воплотившись, претворил воду в вино (Ин. 2:1–11), благословением Своим умножал хлеб и рыбу для слушающих слово Его (Мф. 14:15–21; 15:32–38; Мк. 6:35–44; 8:1–9; Лк. 9:12–17; Ин. 6:5–13), Кто исцелял больных и воскресил четверодневного Лазаря, неужели на Тайной Вечери, накануне Своих страданий, устанавливая главное христианское Таинство, благословением хлеба и вина совершил нечто незначительное? Представить такое невозможно. Потому, в контексте Писания, следует признать благословение хлеба и вина существенно важным, тайносовершительным моментом Тайной Вечери. О том, что благословение хлеба было «тайносовершительным», учит, в частности, святитель Феофан Затворник. Он пишет. «По благодарении и благословении хлеб – Тело, и вино – Кровь; почему, преломив хлеб, Господь сказал: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое». Взял хлеб, а, по благодарении и благословении, подавал ученикам уже не хлеб, а Тело: ибо он пресуществился благословением»383.

В этой связи неправ Лютер, который, вслед за католиками, усваивал всемогущее освящающее действие словам Христа: «Сие есть Тело Мое», а момент провозглашённого реформатором соединения хлеба с Телом и вина с Кровью и вовсе относил ко времени вкушения и ограничивал моментом вкушения.

По сей день Святая Православная Церковь, признавая важным для преложения всё евхаристическое богослужение, особое значение в этом смысле уделяет эпиклезе – молитве Церкви об освящении предложенных хлеба и вина. Эта молитва завершается благословением Даров с произнесением слов: «Преложив Духом Твоим Святым». А слова Господа: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя», – считает установительными, то есть имеющими значение основания рассматриваемого Таинства. Воспоминая эти слова как определённую заповедь о совершении Литургии, мы служим её, совершая преложение хлеба в Тело, а вина в Кровь Господню. Так что, вопреки символистам, мы на Литургии воспоминаем не Христа отсутствующего, но Его заповедь об установлении Таинства. И Сам Спаситель реально присутствует на нашей Евхаристии, благодаря чуду сущностного преложения.

Слова: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя», – также поясняли апостолам смысл происходящего. Это было необходимо для того, чтобы они поняли, что им преподано для вкушения. «Иисус Христос объяснил этими словами, что преподаваемая Им Трапеза не есть хлеб и вино, как представляется для внешних чувств, а есть Тело и Кровь Его. Такое объяснение было необходимо, так как апостолы делались участниками этого Таинства впервые, да притом существенный дар сего Таинства преподавался здесь таинственно, невидимо»384.

Господь подаёт ученикам Своё Тело, ибо Он уже, «благодарив» (εὐχαριστήσας) (Лк. 22:19) и «благословив» (εὐλογήσας) (Μф. 26:26), тем самым совершил преложение. А на наших Литургиях мы сначала вспоминаем заповедь об установлении сего Таинства: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя...» «Сие творите в Мое воспоминание» (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) (Лк. 22:19; 1Кор. 11:24), – а уж потом молимся о претворении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. Поэтому у нас сначала бывают установительные слова и воспоминание, а только потом само преложение. Так что при словах «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя» на престоле мы имеем ещё хлеб и вино, а не Тело и Кровь, как думают католики.

В связи со всем сказанным, становится понятно, что под словом τοῦτο следует понимать не ἄρτος («хлеб»), но и не σῶμα («Тело»), а простое указание на то, что Господь держал в руках, без наименования самого предмета. Смысл слов Спасителя таков: «Сие (то, что Я держу в руках. – В.Ш.) есть Тело Мое». «Здесь связка есть представляет собой не указание на тождественность двух различных предметов, логически невозможную, а непоколебимое признание тождественности одного предмета с самим собой. Таково прямое и буквальное толкование евхаристических слов Иисуса Христа, принятое Восточной Православной Церковью. Эти слова требуют безусловного признания не соединения хлеба с Телом Иисуса Христа, а претворения, то есть пресуществления хлеба в Тело Его»385.

То же самое следует сказать и относительно слов «Сия есть» употребления слова в словах «Сие есть Кровь Моя» (τοῦτο ἐστί τό αἶμα μου). Здесь местоимение τοῦτο относится не к вину (οἶνος) и не к Крови (αἶμα), но просто указывает на то, что Господь держит в Своих руках. В этом плане русский перевод («Сие есть Кровь Моя») более точен, чем церковнославянский («Сия есть Кровь... »). Зато славянский перевод не оставляет шансов для перетолкования данных слов в лютеранском смысле. Ведь женский род слова «сия» не согласуется со средним родом слова «вино», но соответствует женскому роду слова «Кровь». В данном случае переводчики на славянский сохранили соответствие родов слов «сие» и «Кровь», имеющееся в греческом языке (τοῦτο и αἶμα – среднего рода).

Важен тот момент, что ни евангелисты, ни апостол Павел, говоря об установлении Таинства Причащения, не говорят, что Христос взял вино, но говорят, что Он взял Чашу. Матфей и Марк пишут «И, взяв Чашу и благодарив, подал им и сказал» (Мф. 26:27. Ср: Мк. 14:23). Апостолы Лука и Павел говорят так: «Также и Чашу после Вечери, говоря...» (Лк. 22:20. Ср.: 1Кор. 11:25). Почему не сказано о благословении Чаши в данном месте? Ведь она тоже нуждалась в благословении, чтобы стать Кровью Господней. И святой апостол Павел называет её «Чашей благословения, которую благословляем» (1Кор. 10:16). Вероятно, она была благословлена прежде, одновременно с хлебом, как это бывает ныне на наших Литургиях, когда служащий епископ или пресвитер одновременно благословляет хлеб и вино, произнося молитву: «Преложив Духом Твоим Святым». По крайней мере, такое мнение находим у некоторых толкователей Священного Писания. Так, святитель Феофан Затворник пишет. ««Такожде и Чашу», то есть прием, благодарения386 и благословениятайносовершительного не повторяет, а уже как готовую Кровь подаёт, говоря: «Сия Чаша Новый Завет есть» (1Кор. 11:25387. При таком толковании, отказ апостолов именовать «вином» Кровь Нового Завета явно предвосхищает соответствующее постановление VII Вселенского Собора, запретившего называть «хлебом» и «вином» освящённые Дары.

Кстати, слова Писания о том, что Господь взял в руки не «вино, находящееся в Чаше», но «Чашу» (ποτήριον), не дают лютеранам возможности обосновать текстами слова Божьего их учение о сосуществовании вина с Кровью. Поэтому, приведя соответствующие, на их взгляд, тексты в защиту consubstantiatio хлеба и Тела, они распространяют принцип сосуществования на вино и Кровь по аналогии, без свидетельств Писания. При этом они пишут так: «То же самое справедливо относительно вина и Крови»388. Но справедливо ли это? Ведь, в соответствии с протестантским принципом находить каждой мысли подтверждение в слове Божьем, следовало бы привести цитату о Чаше. Но в таком случае вышло бы consubstantiatio Крови с сущностью Чаши, то есть с тем или иным металлом. Не зря лютеране избегают приводить такие цитаты! Чтобы быть честными, им следовало бы признаться, что на сосуществование вина с Кровью в Писании нет даже отдалённого намёка.

***

Учение о сущностном характере евхаристического преложения содержится и в беседе Спасителя о «Хлебе жизни» (ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς) (Ин. 6:48). Протестантствующее сознание мгновенно срабатывает на слово «хлеб». В результате, всю беседу наши оппоненты интерпретируют в контексте евхаристического символизма или consubstantiatio. Но это становится возможным только благодаря подлогу, согласно которому, неосознанно или намеренно, допускается смешение понятий «ипостась» и «природа» применительно к христологическому и евхаристическому аспекту данной евангельской беседы. Действительно, богословски грамотное прочтение данного текста, основанное, кстати, на христологическом оросе авторитетного даже для модернистов Халкидонского Собора, требует чёткого различения того, что в словах Спасителя относится к Его Ипостаси, а что – к природам. При таком подходе всё становится на свои места и исчезают те противоречия, которые возникают при протестантской интерпретации данного евангельского места. Об этих противоречиях мы говорим в другом месте389, а теперь уместно разобрать по существу рассматриваемый евангельский отрывок.

Лютеран и их единомышленников явно сбивает с толку употребление в одном предложении слов «хлеб» и «Плоть»: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя» (Ин. 6:51).

В святоотеческих толкованиях объясняется, что в Новом Завете «хлебом» именуется Плоть и Кровь Спасителя не по естеству, но потому, что оно питает наше человеческое естество: она есть «пища» для нас. В своём толковании на беседу Спасителя о Хлебе Жизни святитель Иоанн Златоуст пишет: «Намеревается уже приступить к учению о Таинстве и сначала беседует о Своём Божестве, говоря: «Аз есмь Хлеб Животный», – потому что это сказано не о Теле. О Теле говорит под конец: «И хлеб, егоже Аз дам, Плоть Моя есть» (ст. 51)»390.

Неслучайно Господь здесь говорит только о «хлебе», но не говорит о вине. Ведь именно «хлеб», а не вино является синонимом слова «пища». Пища есть то, что питает нас, то есть поддерживает в нас жизнь. Безгрешная и обоженная Человеческая природа Христа для нас есть именно то, что поддерживает в нас жизнь, что приобщает нас к обожению во Христе. По этой причине мы именуем Тело и Кровь Христа «животворящими». Но Господь ведёт речь не о поддержании нашей биологический жизни, а о поддержании в нас жизни духовной. И с этой точки зрения, для нас важно наше действительное приобщение не к иносущным нам природам хлеба и вина, но к единосущной нам Человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа.

В случае принятия протестантского толкования, недоумение вызывает, в частности, следующая фраза Спасителя: «Ядуший Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядуший Меня жить будет Мною» (Ин. 6:56–57). О каком пребывании в верующем говорит здесь Господь, если Евхаристия – не Тело и Кровь? Можно ли эти слова ограничить только благодатным пребыванием, как бывает в прочих Таинствах и что достижимо вне Таинств, посредством исполнения воли Спасителя (Ин. 14:23)? Очевидно, что Господь здесь имеет в виду нечто большее, чем просто благодатное пребывание. Ведь Он сравнивает его с триадологическим единением Божественных Ипостасей, а это единение не иное, как единение по естеству. И весь контекст беседы о хлебе жизни, с её настойчивым утверждением реальности преложения хлеба и вина в Плоть и Кровь, красноречиво свидетельствует о том, что в причастниках обитает Господь не только по благодати, но и природно, единосущным нам Своим Человеческим естеством.

При внимательном рассмотрении беседы Спасителя о «Хлебе жизни» становится очевидным, что Господь здесь называет «Хлебом» не естество евхаристических элементов после освящения, а Себя Самого, Свою Ипостась. Это не подлежит сомнению, поскольку Сам Христос говорит о Себе: «Я есмь хлеб жизни (ἐγώ είμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς)... Я хлеб живый, сшедший с небесе (ἐγώ είμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ εκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς)» (Ин. 6:48, 51). Это Тот, Кто сказал Моисею при купине: «ἐγώ είμι ὁ ὤν (слав. – «Аз есмь сый», рус – «Я есмь Сущий (Ягве))» (Исх. 3:14). Тот, Кто сказал о Себе: «От начала Сущий (греч. – τὴν ἀρχὴν, слав. – «Начаток»)» (Ин. 8:25). Он именно Тот обетованный Искупитель, о котором говорил весь Ветхий Завет и в Которого необходимо уверовать, чтобы спастись: «Если не уверуете, что это Я, то умрёте во грехах ваших (ἀποθανεῖσθε ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν ἐὰν γὰρ μὴ πιστεύσητε ὅτι ἐγώ είμι)» (Ин. 8:24). Его именем надлежит нам спастись (Деян. 4:12). Потому Он воистину Хлеб жизни. Он – Источник жизни, Ипостасная Жизнь, как Он Сам о Себе говорит. «Аз есмь... Жизнь (Ἐγώ είμι... ή ζωή)» (Ин. 14:6). И в другом месте: «Я есмь... Живый (Ἐγώ είμι... ὁ ζῶν)» (Откр. 1:17–18). Он есть Тот Самый Хлеб жизни, пришествия Которого ждали все ветхозаветные праведники.

В службе Рождества Богородицы Хлебом небесным называется Бог Слово, воспринявший в момент своего Воплощения Плоть от Пречистой Девы Марии: «Чудо страшно! Питательница жизни нашея, яже небесный Хлеб во чреве приемши, млеком от сосцу питается»391.

Но это особый Хлеб, а не тот, что испечён в печи и которого чают вкусить в своём «причастии» лютеране. Он не сказал: «Пища, которую Я вам дам, есть хлеб». Это было бы более чем странно, поскольку хлеб человек вкушал ещё до грехопадения (Быт. 1:29), и слушавшие Христа, безусловно, повседневно вкушали хлеб как основной продукт. Что было бы особенного в том, что Христос подарил бы им несколько хлебов? Ведь Он накормил их хлебами и перед этим, чудесно умножив количество хлебов (Ин. 6:1–16). И именно этого, обычного, хлеба ожидают от Спасителя приплывшие к Нему люди (Ин. 6:26–27). Именно за этим хлебом они и явились ко Христу. Чудо умножения хлебов настолько поразило их, что они готовы были совершить государственный переворот и провозгласить Спасителя земным царём (Ин. 6:15). Но Своим поведением и Своими словами Господь явно свидетельствует о том, что они не правы (Ин 6:15–27, 63). Они совершенно плотские, думают исключительно о земном. А Спаситель желает им дать гораздо большее. В Своей беседе с ними Он постепенно возводит их к мысли о предметах более возвышенных, о вещах столь непостижимо высоких, что в результате они оказываются в полном недоумении (Ин. 6:60–71). Единственное, что они поняли, состоит в том, что Иисус говорит о принципиально иной пище, а именно: о том, что они должны есть Его Тело и пить Его Кровь. Но это показалось им не только страшным, но и чрезвычайно странным, и практически невозможным, ибо они уяснили, что Господь предлагает им вкушать живую Плоть. Никогда ничего подобного ещё не было, поскольку неизменный закон искажённого грехом прародителей мира состоит в том, что вкушение плоти неизбежно сопряжено с умерщвлением её. Если протестантская интерпретация данного текста в духе евхаристического антиреализма справедлива, то непонятной становится реакция Спасителя на тот шок, который вызван Его словами в Его слушателях. Ведь Он не пытается объяснить им тайну обетованного Таинства ни в плане позднейшего символизма, ни в плане consubstantiatio. А ведь объяснения подобного рода помогли бы сохранить множество людей от соблазна. Напротив, Господь сообщает слушателям тайну великой Трапезы как данность, с которой человеку необходимо согласиться. Не лишним будет при этом вспомнить, что святые отцы, указывая на возможность реального евхаристического преложения, указывали на то, что Бог Всемогущ, что Он есть Творец этого мира. Если Он смог сотворить всё единым мановением Своей воли, то тем более нет ничего сложного для Него в том, чтобы преобразовать одно естество в другое.

Продолжая эту мысль, укажем и на то, что не было советников Богу, когда Он творил мир (Иов. 38:4) и когда на Своём предвечном совете Он решил нас спасти именно тем способом, который мы теперь знаем и который связан с неизреченными тайнами Боговоплощения, непреложного и неразлучного соединения природ во Христе, воипостазирования, бессеменного зачатия, Богоматеринства, преображения твари Божественными энергиями Творца и т.д. и т.п. Ведь изначально знал Господь, что все эти и прочие Таинства православной веры, превосходящей познавательные способности не только людей, но и святых Ангелов, вызовут появление многих и разнообразных лжеучений. Однако изначальный план нашего спасения остался в силе. И не потому только, что способ нашего спасения Господь предначертал ещё до сотворения мира и человека. И не только потому, что Бог – Творец, а мы – творения, ограниченные уже по причине своей тварности, но ещё более по причине грехопадения. Но и потому ещё Бог не допускает в деле нашего спасения никакого обсуждения перспектив и планов, что это принципиально невозможно. Представьте только, что было бы, если бы Бог стал предлагать каждый пункт веры для всеобщего голосования. Что бы тогда началось! Была бы написана Библия, очень сильно отличающаяся от той, что известна в настоящее время. В ней уж точно нашлось бы место и атеизму, и пантеизму, и шаманизму, и сексуальные меньшинства не были бы «ущемлены в своих правах». Но это была бы уже книга человеческая, вместившая в себя все человеческие заблуждения. Господь же сообщает нам только истину, и эта истина независима от наших ощущений и от наших мнений о ней. Ведь Он говорит о Себе Самом, о духовном мире и его законах, а это всё – объективная реальность, которую невозможно подогнать под мнения и разнообразные желания каждого. Эту реальность необходимо просто принять и постараться жить с ней в согласии. И тогда Господь даст и правильное разумение, и исправит болезни нашего ума и духа, являющиеся причиной нашего несогласия с Божественными законами, и сообщит силы для их неукоснительного и радостотворного исполнения.

Итак, Господь не старается «подогнать» истины веры под мнение каждого. Он просто сообщает волю Отца и говорит о необходимости веры в Себя (Ин. 6:39–40). А то, что Его слова о Хлебе жизни вызовут бурю сомнений и недоумений, Он знал заранее (Ин. 6:64), но неверие многих не должно быть причиной для лишения истины тех, кто способен уверовать. Кто от Бога, тот примет слова Божии (Ин. 8:47), а если человек отяготил себя грехом и думает только о хлебе земном, то не получит он благодатного дара простоты, детской веры и доверия своему Творцу (Ин. 6:44, 65).

Сомнения слушателей не помешали Мессии возвестить учение о великом Таинстве Плоти и Крови. Но Он всем поведением Своим свидетельствует, что суть Его слов о Таинственном вкушении Его реальной Плоти они поняли правильно.

Итак, «Хлебом жизни» Господь именует Самого Себя (Ин. 6:48, 51). Здесь речь об Ипостаси, а не о естествах. Значит, ошибочно видеть в этих словах указание на природу евхаристической Трапезы. Говоря о природе этой Трапезы, её Божественный Установитель чётко и определённо называет её Своими «Плотью» и «Кровью» и вполне определённо заявляет об их тождественности Его Человечеству, которому предстояло быть распятым на Кресте. «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за спасение мира (ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγώ δώσω ἡ σάρξ μού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς)», – говорит Господь (Ин. 6:51). «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:53–57).

Очень важно обратить внимание на то, что сказано именно: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь» (Ин. 6:54–56). Ведь, согласно теории consubstantiatio, непосредственно и в прямом смысле вкушаются именно непресуществлённые хлеб и вино, а не Плоть и Кровь Христа, как того требует учение и заповедь Спасителя. А уж посредством вкушения непресуществлённых хлеба и вина человек некоторым образом приобщается к Плоти и Крови. Но это лютеранское «приобщение» невозможно в прямом и подлинном смысле назвать «ядением» и «питием» непосредственно Плоти и Крови, что требуется чёткими словами Христа («Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь (ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα)»).

Тело Христа, за нас «ломимое», мы получили заповедь «вкушать». Кровь Христа, за нас «изливаемую», мы должны регулярно «пить». Эту заповедь невозможно исполнить, если в Евхаристии – не Тело и Кровь, но всего лишь хлеб и вино, соприсутствующие Телу и Крови Спасителя или только напоминающие о них. По сути, противники пресуществления подменяют заповедь Спасителя о необходимости вкушения Его Тела и Крови ложной заповедью литургического вкушения хлеба и вина. Как мы уже говорили, концепции евхаристического антиреализма разрушают полноценную связь новозаветной литургической Реальности, которую мы вкушаем и пьём, с ветхозаветными прообразами Голгофской Жертвы и Евхаристии. Ведь жертвы Ветхого Завета были вполне реальны, реальным было и их вкушение.

У всех протестантов налицо попытка скрыть своё понимание, весьма далёкое от исконного евангельского и противоречащее ему, под евангельскими словами «Плоть» и «Кровь». Ведь из рассмотрения сущности их учения всякому становится ясно, что термины «Плоть» и «Кровь» они понимают не в прямом смысле, что за этими словами они скрывают чуждый им смысл. Если я говорю о своей собственной плоти и крови, то понимаю под ней вполне определённую реальность. И никто не станет искать за этими моими словами какой-то иной смысл. Но Человеческое естество Христа полностью тождественно нашему естеству, «кроме греха». И хотя оно находится в преображённом состоянии, благодаря ипостасному соединению с Божественной природой Бога Слова, общению свойств двух соединившихся природ, а также благодаря произошедшему в Воскресении отъятию «непорочных страстей»392, Человечество Христа по-прежнему тождественно нашей человеческой природе. Поэтому не следует в рассматриваемой евангельской беседе о Хлебе жизни в словах «Моя Плоть» и «Моя Кровь» видеть какой-то посторонний, противоречащий этим словам смысл.

* * *

Против протестантской доктрины работает и высказывание святого апостола Павла, приводимое оппонентами в защиту их мнения. Апостол говорит «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10:17). Очевидно, что апостол говорит здесь о единстве Евхаристии. Эту мысль впоследствии объяснит святой Игнатий Богоносец, который настаивает на единении христиан по причине единичности вкушаемой нами Плоти Христовой: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единение Крови Его»393.

Почему здесь апостол Павел напоминает о единстве Евхаристии? По вполне понятной причине. Дело в том, что основной целью данного апостольского послания было воспрепятствовать разделениям, которые тогда начали появляться в коринфской общине. И апостол в данном случае напоминает, что истинные христиане не могут разделяться, поскольку находятся в глубоком онтологическом единстве, благодаря участию в одной Евхаристии. В данном случае очевидно, что мысль апостола иными словами можно выразить так: «Вы сотелесны и скровны Христу394, потому среди вас не должно быть никаких разделений». Таким образом, мысль апостола противоположна мысли лютеран и символистов.

Единственное, что привлекает наших оппонентов в рассматриваемом высказывании апостола Павла, это всё то же слово «хлеб». Но в данном случае явно, что апостол, используя это слово, имеет в виду не сущность хлеба, а нечто другое. Что именно? В связи с общим контекстом новозаветного учения о Евхаристии, можно предположить, что в данной цитате слово «хлеб» может использоваться в трёх смыслах:

1) как синоним слову «пища» (Ср.: Ин. 6:55);

2) как указание на исходный материал, на «материю Таинства» (Ср.: вместо человека порой говорится «прах» (Еккл. 12:7));

3) как указание на видимые свойства предмета.

Понятно, что любой из этих смыслов не противоречит реальности евхаристического преложения. При этом наличие двух первых смыслов в данной цитате представляется не вполне уместным по той простой причине, что наряду с «хлебом» упоминается «Чаша» (1Кор. 10:16). Остаётся принять третье значение.

По лютеранской доктрине, необходимо было бы употребить наряду с «хлебом» «вино», а не «Чашу». Но апостол не сделал этого, – видимо потому, что не был одного мнения с лютеранами. Если же всё-таки согласиться с лютеранами в их понимании данного текста, то получится явная нелепость: окажется, что в Евхаристии необходимо присутствие не только материи хлеба, но и материи Чаши. А поскольку материя Чаши – металл или, в исключительных случаях, дерево, – то причастникам придётся за Литургией вкушать не только непресуществлённый хлеб, но ещё и грызть Чашу. Думается, при таком подходе причаститься под двумя видами едва ли кому-нибудь удастся.

Кроме того, от «единого хлеба» причаститься мы можем только тогда, когда подразумеваем под ним Плоть Христа. Именно она едина, несмотря на служение многих Литургий в разных частях света и в различные эпохи. Тело Христа всегда одно. Оно всё в каждом пресуществлённом Агнце и в каждой отдельной его частице. А о хлебе ведь никто и не говорил, что просфора всегда одна, что каждая часть просфоры равна целой просфоре. Так что как раз при протестантском понимании невозможно сказать, что «мы причащаемся от единого хлеба», поскольку мы видим раздробление и разделение именно хлеба за каждым евхаристическим богослужением Таким образом, единство евхаристического «хлеба» несовместимо с доктринами тех, кто учит о сохранении естества хлеба и вина в Евхаристии.

Одновременно и «одна Чаша» (в высказывании Игнатия Богоносца) может мыслиться только в том случае, если под ней мы подразумеваем Кровь Христа. В противном случае нам придётся признать несправедливость слов святого отца о единой Чаше. Ведь бесчисленное множество богослужебных сосудов имели и ещё будут иметь евхаристическое употребление. И вино подразумевать под «одной Чашей» невозможно, ибо слишком много использовано сосудов с вином для служения Литургии. И за каждой Литургией мы видим разделение вида вина, поскольку пьют из Чаши все причастники.

Учение апостола Павла о Церкви как о теле Христовом (Кол. 1:24) обусловлено тем, что, причащаясь истинных Тела и Крови Спасителя, мы составляем «одно тело» (σύσσωμα) с Ним (Еф. 3:6). Таким образом, наше единение со Христом, в православном понимании, не ограничивается только верой (sola fide) в наше единство с Ним, но онтологически обусловлено нашей с Ним «сотелесностью». Это учение повторяется у целого ряда святых отцов.

Божественное достоинство Господа нашего Иисуса Христа, засвидетельствованное в Евангелии многочисленными чудесами, совершёнными Спасителем, православными богословами справедливо рассматривалось в качестве достаточного основания для утверждения о том, что Христос может осуществить чудо евхаристического преложения. Особенное значение в этом контексте святые отцы признавали за теми чудесами, которые связаны с хлебом (умножение хлебов) и вином (претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской), имеющими евхаристическое употребление. В чуде преложения воды в вино на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11) святые отцы и православные богословы (патриарх Геннадий Схоларий и др.) видели аналог евхаристического пресуществления.

В контексте полемики вокруг термина «пресуществление» и вокруг смысла других евхаристических терминов («преложение», «претворение» и т.д.) имеет значение тот факт, что святые отцы (к примеру, Феофилакт Болгарский) признавали возможным превращение камней в хлебы, по повелению Господню (Мф. 4:3–4),

Как мы видим, Христос и апостолы учили о сущностном евхаристическом преложении хлеба в Тело и вина в Кровь Господа.

Все новозаветные и святоотеческие высказывания, в которых в контексте Евхаристии упоминаются «Плоть» и «Кровь» Христовы, сохраняют своё полноценное значение для нашей беседы с противниками евхаристического реализма, поскольку эти высказывания следует понимать в прямом смысле, а, значит, само их существование в Священном Писании и у святых отцов является полновесным аргументом против евхаристического символизма и концепции сосуществования. Иное толкование указанных слов, кроме непосредственного и прямого, недопустимо и преступно, поскольку искажает смысл учения Господа нашего Иисуса Христа. А ведь именно это пытались оспорить наши оппоненты, утверждавшие, что само по себе наличие слов «Плоть» и «Кровь» применительно к Божественной Литургии ничего якобы не говорит в пользу реальности претворения. Сами противники пресуществления понимают эти слова аллегорически. При этом они вступают в явное противоречие с учением Церкви, которая всегда настаивала на том, что евхаристические Тело и Кровь – не аллегория и не фикция, но сакраментальная реальность. Вполне определённое учение Святой Церкви по данному вопросу мы обретаем в согласном учении отцов.

Миф о различных евхаристических позициях у святых отцов

Что получится, если различные способы объяснения отцами тайны соединения двух природ во Христе мы станем рассматривать в качестве диаметрально противоположных позиций по данному вопросу? Это будет искажением подлинного учения отцов. То же можно сказать о различных вариантах объяснения тайны нашего спасения во Христе (рекапитуляция, выкуп, теория Божественного обмана и т.д.). Абсурдность попытки представить разные способы объяснения одного и того же догмата веры в качестве принципиально различных и противоречащих друг другу концепций, становится особенно очевидной, когда у одного и того же отца мы видим различные способы объяснения той или иной духовной реальности. Понятно, что отцы не противоречили друг другу и самим себе, но просто пытались изложить те или иные Таинства веры с помощью различных образов и подобий. Единое понимание догмата не нарушалось многообразием используемых для его объяснения сравнений.

Объясняя суть православного учения о Таинстве Евхаристии, отцы использовали множество терминов-синонимов и множество образов для объяснения, в возможной для постижения степени, величайшей тайны преложения. При внимательном рассмотрении этих терминов становится понятно, что они используются отцами именно в качестве синонимов. Нелепым является утверждение о том, что с каждым из этих терминов связано отдельное учение. К сторонникам евхаристологического модернизма вполне приложимы слова святителя Григория Паламы, непосредственно обращённые к латинофильствующим оппонентам святителя по вопросу о богословии нетварных божественных энергий: «Они... ищут противоречия только по имени, а не по тому, что этим именем выражается»395. Сам Палама снял кажущееся противоречие между утверждениями святых отцов, с одной стороны, о нашем приобщении к Божеству, а с другой, о непричаствуемости самой Божественной природы. Он и нас учит понимать, святых отцов, а не искать противоречий у них: «Итак, когда слышишь от отцов, что природа Божия непричастна, то узнай от меня, что она неисходна и неявленна. Когда же, с другой стороны, [она называется] причастной, узнай от меня, что Богу по природе присуще исхождение, явление (ἔκφανσις) и энергия. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребудь в согласии с отцами. Так что, называя Божественную природу причастной через эти энергии, её саму по себе и не саму по себе, останешься в пределах благочестия, ибо так сохранится непричастность и неявленность этой неисходной природы»396.

Почти всегда декларируемые противоречия между отцами на самом деле кажущиеся, просто кто-то не может или не хочет понять глубинную диалектику святоотеческой мысли.

Усилия модернистов направлены к тому, чтобы создать видимость постоянного существенного изменения церковной евхаристологии, миф об отсутствии в церковном сознании единого и вполне определённого учения о Таинстве Евхаристии. Но при таком подходе получается, что даже в сознании одного и того же отца существовали разные гипотезы по этому важнейшему богословскому вопросу. При этом ни одна из декларируемых гипотез не будет пользоваться авторитетом общецерковной позиции, обязательной в качестве образца веры для всех верных в любую эпоху бытия Церкви.

Несостоятельность утверждения о существовании принципиально различных евхаристических позиций у святых отцов становится очевидной при внимательном рассмотрении творений самих отцов. В их творениях мы обретаем чудное единство, в частности, по евхаристическому вопросу.

Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых

Интересен тот факт, что никто из святых отцов никогда не критиковал теорию пресуществления, тогда как святоотеческая критика той или иной неправославной теории – дело обычное. Значит, никто из отцов не считал теорию пресуществления еретической. Автор этих строк неоднократно предлагал своим оппонентам привести хотя бы один конкретный пример полемического выпада против учения о сущностном евхаристическом преложении со стороны святых отцов. В ответ – молчание. На фоне многократно засвидетельствованного святыми отцами отрицательного отношения их к евхаристическому антиреализму это молчание особенно красноречиво обличает лживость протестантских идей символизма и inpanatio-consubstantiatio.

Для тех, кто уже заражён протестантскими взглядами и потому рассматривает святоотеческое учение не иначе, как через призму идей Лютера, Кальвина и Цвингли, может быть, целесообразно начать внимательное изучение святоотеческого евхаристического богословия с творений позднейших православных отцов. Эти отцы уже были знакомы с лжеучениями реформаторов и потому выражали свои взгляды более точно и определённо, чем древнейшие отцы. В отличие от древнейших отцов, позднейшие, как правило, высказывались так, чтобы исключить возможность перетолкования их слов в протестантском духе. Следуя этому ретроспективному приёму изучения, нетрудно понять, как понимали высказывания древних святых позднейшие отцы. Это, в свою очередь, даст возможность избежать распространенной ошибки, согласно которой различным отцам, а иногда одному и тому же отцу (!) пытаются приписать различные, порой принципиально противоречащие друг другу евхаристические теории. Эта ошибка мешает человеку увидеть чудное единство святых отцов в столь важном вопросе, не даёт воочию убедиться в неизменяемости догматического сознания Церкви на протяжении всей истории её существования. Интересно, как сами святые, совместно пребывающие ныне в обителях Отца Небесного, относятся к попыткам некоторых лиц внести разногласия и противоречия в их сонм, создать видимость того, что отцы друг с другом спорили по самым важнейшим догматическим вопросам, а порой в этих вопросах противоречили сами себе? Не явно ли, что те противоречия, которые протестанты стараются навязать святым отцам, на самом деле выражают противоречивость мысли самих протестантов и их неспособность заметить единство даже там, где оно, безусловно, есть. Разъедающий дух протестантского рационализма, с его анатомическим расчленением живого евангельского и святоотеческого слова на мёртвые куски обрывочных фраз, произвёл разделения в недрах самого протестантизма. Эта тенденция породила и внутренне разрушает сам протестантизм. А теперь через модернизм она пытается проникнуть и к нам и положить преграду между нами, с одной стороны, и отцами, с другой, чтобы потом рассеять нас как овец, не имеющих пастыря (1Пет. 2:25), посеяв в голову каждого своё мнение по каждому вопросу.

Об особенностях православного подхода к изучению святоотеческого наследия и об отличии наших патрологических принципов от инославных методов изучения творений святых отцов хорошо высказался В.А. Кожевников в своём «Вступлении к чтениям об отцах Церкви в «Кружке ищущих христианского просвещения»» в 1909 году. Он, в частности, сказал: «Патрологию, в противоположность протестантам, разлагающим её в историю личных и случайных мнений, без связи с учением Церкви, католики самодовольно назвали, не без некоторого основания, наукою католическою. Но гораздо правильнее считать и звать её кафолическою и в этом смысле – православною, так как Православие и есть кафоличность, вселенскость, одинаково добровольное церковное объединение, одинаково далёкое, с одной стороны, от католического иерархического ига, угнетающего личность, а с другой – от протестантской индивидуалистической розни, разрушающей единство. Патрология, по самой природе своего предмета, по содержанию его, по способу соглашения и убеждения посредством вселенского признания основ веры и церковного Предания о них, есть дисциплина примиряющая, отрасль знания, воспитывающая чувство духовного родства, органическую солидарность в высшей человеческой семье, самой ёмкой в ширину, самой содержательной в глубину – в Церкви. Недаром это – «наука об отцах!». Болезненно напряжённому, крайнему индивидуализму наших дней, бессильно, хотя и пламенно мечтающему о солидарности и не умеющему, однако, даже приблизиться к ней в своей бессердечной борьбе за существование, с одной стороны, и в своём надменном умственном аристократизме – с другой, нашему веку всевозможных распадов и противоречий идеал органического духовного единства, данный в Церкви, идеал не вырождающийся ни в угнетении личности, ни в произволе её, должен бы стать особенно дорогим, если бы он не был забыт по неведению и неблагодарности или искажаем по предубеждению. Православию же, как зиждущемуся на начале братского, соборного, добровольного единения в существенном, с сохранением свободы и различий во второстепенном, временном и местном, свободы к развитию мысли и жизни церковной на условии сохранения верности основному, незаменимому и потому неотменному, Православию, повторяем, «страна отцов», то есть творения и дух их, должна быть, преимущественно перед инославием, дорогою, возлюбленною родиною. Ввести в неё незнакомых с нею, вернуть учёных сынов, заблудившихся по распутиям и околицам, на исконный и широкий путь, по которому шла Вселенская Церковь от её колыбели до рассвета, есть настоятельнейшая потребность современной богословской науки, в которой богатству знаний и обилию учёных сил и способностей далеко не всегда соответствует проникновение духом подлинной православной церковности»397.

Сказав о возможности и целесообразности, в известном случае, ретроспективного метода патриотического исследования, мы сами постараемся кратко проследить проявление церковного евхаристического богословия в обычном хронологическом порядке, поскольку уверены, что для всякого непредвзятого исследователя даже высказывания о Литургии древнейших отцов представляются достаточно чёткими и определёнными, вполне достаточными для того, чтобы мы смогли увидеть в этих высказываниях ясное выражение веры древних христиан в субстанциональное присутствие Христа за Божественной Литургией. Неслучайно православные богословы для подтверждения истинности учения о пресуществлении, наряду с высказываниями позднейших отцов Церкви, приводили и изречения древнейших святых.

Эта часть данной работы могла стать очень обширной по причине многочисленности и глубокой содержательной значимости святоотеческих высказываний о Таинстве Евхаристии. Однако мы стремились, по возможности, ограничиться рассмотрением святоотеческого евхаристического богословия только в основных его аспектах, существенно важных для нас в связи с рассматриваемым нами вопросом. Мы постараемся обозначить те вехи, которые в должной мере раскрывают приверженность отцов традиционному православному учению о нашем приобщении реальных Тела и Крови за Божественной Литургией, а также показывают отвержение отцами протестантско-обновленческой литургической парадигмы. В этих вопросах, чрезвычайно важных для спасения, мы наблюдаем у святых чудное единство.

Святоотеческое учение о Таинстве Плоти и Крови было очень подробно изучено российскими богословами ещё в синодальную эпоху, особенно в конце XIX – начале XX веков. Желающие могут ознакомиться с этими работами, а также, конечно, с самими святоотеческими текстами, в которых так или иначе рассматривается интересующий нас вопрос. Традиционное православное учение о сущностном евхаристическом преложении характерно для всех святых отцов, по общему мнению всех православных патрологов и догматистов. С этим учением можно ознакомиться, в частности, по трудам таких православных учёных, как: А.А. Кириллов, П. Пономарёв, А. Гусев, архимандрит Иннокентий (Нижегородов), И. Олесницкий, А.Л. Катанский, Н.И. Сагарда и т.д.398 Великолепное и достаточно краткое исследование интересующего нас вопроса можно найти у дореволюционного автора В.Я. Малахова, чья работа была недавно переиздана399. У этих авторов, равно как у других православных богословов, мы обнаруживаем не только традиционно православный взгляд на интересующую нас проблему, но также критический анализ тех идей протестантского происхождения, которые в настоящее время представляются заманчивыми некоторым отечественным и зарубежным богословам. Несостоятельность и ненаучность данных ложных идей уже нашли своё обличение в трудах православных учёных прежних времён.

Евхаристические прозрения святых, как бесценный бисер, украшают их рассуждения на самые разнообразные темы. Излагает ли святой ту или иную догматическую тему, обличает ли лжеучение или преподает образ борьбы со страстями, – всегда евхаристическая тема бывает необходима и занимает чрезвычайно важное место. Всякий желающий может сам убедиться в этом, если станет внимательно изучать творения святых отцов.

При рассмотрении святоотеческого учения о Таинстве Причащения мы, в противовес протестантам, постараемся определить, возможно ли такое прочтение древних отцов, которое не создавало бы впечатления о существовании противоречий между отцами по столь важному вопросу веры и духовной жизни, как догмат преложения-пресуществления.

Наше изучение святоотеческих свидетельств о сущности Евхаристии мы начнём, в частности, с рассмотрения высказываний Игнатия Богоносца, Иустина Мученика и Иринея Лионского . Евхаристические воззрения этих святых протестантствующие богословы, вслед за самими протестантами, чаще всего интерпретируют в нужном им смысле, по причине отсутствия у данных отцов чёткой евхаристической терминологии и представления о том, что спустя много времени после их жизни найдутся такие люди, которые постараются найти в их евхаристических высказываниях чуждый христианской древности антиреалистический смысл.

Святой Игнатий Богоносец († 107) полемизировал с докетами, используя, в частности, церковное учение о преложении евхаристических хлеба и вина в Плоть и Кровь Богочеловека. Этот факт сам по себе говорит о том, что во времена Игнатия Богоносца евхаристический реализм был общеизвестной и непререкаемой частью общецерковного догматического сознания. Богоносец писал о докетах: «Они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть (τὴν εὐχαριστίαν σάρκα εἰναι ) Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться в любви, чтобы воскреснуть»400.

Для святого Игнатия «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего», а не символ Плоти и не хлеб, соединённый ипостасно или как-то иначе с Плотью Христовой. И под «Плотью» Богоносец подразумевает именно Плоть, а не хлеб. Ведь он ясно говорит, что мы вкушаем именно ту Плоть, «которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости».

В другом месте реальность евхаристической Плоти и её тождественность с Плотью Христа как исторической Личности святой отец выражает в следующих словах: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю, – Крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»401. Как видим, для Игнатия евхаристическая Плоть – именно та Плоть, которую Сын Божий воспринял от Пресвятой Девы. Значит, Плоть в Евхаристии присутствует как несомненная реальность. А «Кровь… есть любовь нетленная и жизнь вечная» потому, что именно эта Кровь пролита на Кресте за грехи всего мира. Следовательно, реальностью является и Кровь Христа в святом Потире.

Святой не признаёт у Христа никаких иных Плоти и Крови, кроме тех, которые Он воспринял при Воплощении, которыми пострадал и воскрес, в которых восседает одесную Бога Отца. Святой отец исповедует православное учение о том, что многочисленность Литургий и жертвенников не нарушает единства Плоти Христовой. Совместить это учение с идеей реального присутствия можно только в том случае, если признать сущностное преложение хлеба и вина в Тело и Кровь. Ведь никаких оснований для утверждения о том, что Игнатий разделял еретическое учение о вездеприсутствии Тела Воскресшего Спасителя у нас нет и быть не может. Точно так же нет оснований утверждать, что Богоносец исповедовал схождение Господа с небес на церковные жертвенники за каждой Божественной Литургией. Если так, то остаётся одно: признать, что, по мысли святого Игнатия, Господь обеспечивает реальное присутствие Своих Тела и Крови за каждым евхаристическим богослужением благодаря чуду субстанционального претворения хлеба и вина в Плоть и Кровь. В этом именно смысле понимали учение Игнатия Богоносца позднейшие отцы и богословы Православной Церкви.

Само по себе употребление святым отцом слова «жертвенник» в контексте разговора о евхаристическом богослужении свидетельствует о том, что он признавал Евхаристию Жертвой за живых и умерших402. Причём, это не только Жертва хвалы, но и некая материальная Жертва, поскольку для одного лишь молитвенного благодарения никакой жертвенник не нужен. Богоносец пишет: «Итак, старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единение Крови Его, один жертвенник (θυσιαστήριον), как и один епископ с пресвитером и дьяконами, со служителями моими, дабы всё, что делаете, делали вы о Боге»403.

Святой Игнатий Богоносец настаивает на необходимости «удаляться» от еретиков, которые производят «разделения», и призывает «внимать пророкам, особенно же Евангелию, в котором открыто нам страдание Христа и совершенно ясно Его воскресение»404. Не следовало бы забывать эти слова противникам преложения. Ведь в своём стремлении «в духе экуменической любви» приблизить учение Церкви к протестантским доктринам, они не замечают того, что действуют вопреки евангельскому закону любви. Искажая православное учение, они вводят разделения между людьми, пытаются даже святых отцов разделить на разные богословские группы, соответствующие различным концепциям реформаторов. А само учение модернистов отделяет их последователей от Христа и единения со святыми в благодати и истине, тем самым лишая их спасительных плодов Крестных страданий и Воскресения Иисуса Христа, в том числе одного из величайших даров – быть в ближайшем единении со Христом, благодаря действительному вкушению Его Плоти и Крови за Божественной Литургией.

Святой мученик Иустин Философ (начало II века – ок. 166) говорит о Евхаристии следующее: «Мы принимаем это (Евхаристию. – В.Ш.) не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие (οὐ γὰρ ὡς κοινὸν ἄρτον οὐδὲ κοινὸν πόμα): но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом Пища эта, над которой совершено благодарение (εὐχαριστηθεῖσαν) чрез молитву Слова Его и от которой чрез уподобление («по преложении» – κατὰ μεταβολὴν) получает питание наша плоть и кровь, есть (εἰναι), как мы научены, Плоть и Кровь Того Воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано: «Иисус взял хлеб и благодарил, и сказал: «Это есть Тело Мое»; подобным образом Он взял Чашу и благодарил, и сказал: «Это есть Кровь Моя» (Лк. 22,19; Мф. 26,28), – и подал им одним»405. В евхаристическом контексте упоминание о реальности Боговоплощения и о сотериологическом значении этого факта дают, на наш взгляд, все основания к утверждению, что Мученик разделял не символическое понимание понятия литургических «Плоти» и «Крови», но их вполне буквальное понимание. При этом сей святой муж предстаёт пред нами как выразитель обще-церковного учения, а не как своего рода диссидент в среде святых отцов, что получается при протестантской интерпретации его высказывания. Кроме того, сам Иустин чётко свидетельствует о своей вере в преложение, утверждая, что именно «по преложении» Человечество Христово питает «нашу плоть и кровь». В данном случае, на наш взгляд, святым отцом ясно выражена мысль не только о субстанциональном тождестве Святых Даров нашему человеческому естеству, но и о том, что вкушаемые Дары не внутри нас прелагаются в наши кровь и плоть, подобно прочей пище, но, напротив, ещё до нашего вкушения являются Телом и Кровью406. Ведь Иустин ясно говорит, что мы вкушаем Дары уже «чрез уподобление» или, дословно, «по преложении»407, то есть уже являющиеся Плотью и Кровью. Важно отметить, что святой отец вполне определённо говорит, что евхаристическая пища «есть... Плоть и Кровь», а не «символизирует Плоть и Кровь» и не «соединяется с Плотью и Кровью» по принципу consubstantiatio.

Святой отец пишет, что Евхаристия – «не обыкновенный хлеб» и «не обыкновенное питие». Православных богословов никогда не смущали эти слова. Ведь в них нет желаемого для протестантов смысла, что Евхаристия по сущности есть хлеб и вино, только символизирующие Христовы Тело и Кровь или соединившиеся с ними. При таком понимании выходило бы как раз то, что и хлеб, и вино оказались бы именно «обыкновенными», по естеству тождественными прочей пище этого рода. Выходило бы, что Святые Дары – всего лишь освящённые хлеб и вино, которые никак нельзя в прямом смысле назвать Плотью и Кровью Христа. Получилось бы, что Дары подобны хлебу и вину, освящаемым на литии в церковные праздники в православных храмах. Но такие хлеб и вино остаются простыми, хоть и освящёнными; остаются именно хлебом и вином. А Евхаристия, напротив, есть в прямом смысле Плоть и Кровь Христа. Кстати, утверждение, что хлеб в Евхаристии не следует разуметь «простым», мы встретим потом у Кирилла Иерусалимского и у других отцов, учение которых перетолковать в смысле impanatio и евхаристического символизма сложнее.

Святой Иустин понимает слова Спасителя: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя», – буквально. А это, в свою очередь, предполагает как раз существенное претворение хлеба в Плоть и вина в Кровь. При этом сохраняющиеся вид и вкус хлеба и вина давали возможность древнейшим авторам, жившим до VII Вселенского Собора, в том числе Иустину, иногда именовать Евхаристию «хлебом» и «питием», но именно «необыкновенными» хлебом и вином, вопреки евхаристическому символизму и консубстанциализму. Для данного святого отца Евхаристия «есть Плоть и Кровь... воплотившегося Иисуса Христа». И этого утверждения вполне достаточно для богослова II века, поскольку тогда ещё не было евхаристического антиреализма, по подобию протестантского. Нелепо требовать от святого отца полемики с тем, чего ещё нет.

В начале процитированного высказывания святой Иустин называет Евхаристию «хлебом» и «питием», поскольку говорит именно о вкушении («мы принимаем...»). А наше вкушение предполагает раздробление Агнца и разделение его на части сначала пресвитером, разрезающим Агнец на некоторое, порой весьма большое, количество частей, а потом и всеми причастниками, которые в процессе самого вкушения пережёвывают полученные частицы, вновь дробя их на части. Но, по вере Церкви, сами Плоть и Кровь Христовы при этом не претерпевают никаких разделений, следовательно, о раздроблении и разделении мы можем сказать только применительно к видам хлеба и вина. Ведь раздробляется и разделяется в данном случае только то, что мы видим, а видим мы по-прежнему хлеб и вино. Поэтому вполне объяснимо употребление святым отцом в контексте евхаристического вкушения слов «хлеб» и «питие», а не «Тело» и «Кровь». Не сомневаясь в тайне евхаристического преложения естеств («пища эта... есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса Христа»), Иустин свидетельствует, вместе с тем, что «мы принимаем это» под видом хлеба и вина. Заметим также, что Мученик использует именно диаду «хлеб» – «питие», а не «хлеб» – «вино». Возможно, он намеренно избегает употреблять слово «вино» применительно к субстанции Крови Христовой, равно как далее неслучайно использует слово «пища». По крайней мере, у нас нет никаких оснований утверждать, что Иустин говорит о сохранении сущности хлеба и вина в освящённых Дарах.

Это особенно очевидно в контексте того, что святой Иустин называет Евхаристию «Жертвой». Причём, сравнение евхаристической Жертвы с жертвами нехристианскими, а также упоминание о литургической Жертве в контексте Крестных страданий Спасителя даёт нам основания предполагать, что для Иустина Евхаристия – не исключительно духовная Жертва, не только Жертва благодарения, но такая Жертва, которая имеет непосредственное отношение к Жертве Голгофской408.

Интересен и тот факт, что, защищая христиан от обвинения в каннибализме, Иустин не отвергает учения о евхаристическом вкушении истинных Плоти и Крови Спасителя, но утверждает, что христиане никого не убивают и в принципе не могут быть убийцами и людоедами, поскольку верят во всеобщее Воскресение. Если бы в то время христиане исповедовали евхаристический символизм или impanatio, контраргументы Философа против обвинения в антропофагии были бы более простыми и доступными для «внешних». Да и самого обвинения в людоедстве в таком случае не было бы.

Не будет лишним напомнить, что в лице Иустина Мученика православные богословы409 всегда видели одного из первых защитников догмата пресуществления.

Святитель Мелитон Сардийский († ок. 185/190 гг.) проводит параллель между вполне реальными кровавыми жертвами Ветхого Завета и Жертвой Христа. Он утверждает, что именно по причине того, что ветхозаветная Пасха прообразовала распятие Спасителя, Ангел, посланный уничтожить египетских первенцев, не тронул младенцев еврейского народа, защищённых знамением креста, изображённого на косяках жилищ кровью жертвенных агнцев. Обращаясь к Ангелу, святитель спрашивает: «Скажи мне, Ангел, чего ты устрашился? Овечьего заклания или жизни Господней? Овечьей смерти или образа Господа? Овечьей крови или Духа Господня? Ясно, что ты устрашился, увидев Таинство Господне, свершающееся в овце, Господню жизнь в заклании овечьем, образ Господа в смерти овечьей, поэтому не поразил ты Израиль, а только Египет лишил детей»410. Таинство Боговоплощения, уничижения Воплощённого Логоса в период жизни Христа на земле, Таинство Крестной смерти, прообразованное пасхальным агнцем Таинство Евхаристии представляли собой величайшую тайну даже для самих Ангелов (1Пет. 1:12). Усмотрев в прообразе прообразуемую реальность, ужаснулся Ангел и обошёл стороной хижины евреев. Ведь «чрез малый и тленный эскиз» предварялся «образ будущего»411. Ветхозаветное пасхальное жертвоприношение уступило место самой действительности. «И некогда ценное становится неценным с появлением ценного по природе. Ибо всему свой срок (καιρός): образу своё время (χρόνος), материалу (τῆς ἥλης) своё время». Ныне «материал» (вещество) и «истина» сменили собой то, что было их прообразом, ибо упраздняется прообраз, «уступив истинному по природе его образ (τὴν εἰκόνα)»412. Вполне реальные ветхозаветные жертвы утратили всякий смысл в связи с принесением реальной «Жертвы» Христа413. «Собственной Кровью» (τῷ ἰδίῳ αἵματι) наш Агнец помазует не порог и косяки жилищ, но вполне реальные «члены [нашего] тела (τὰ μέλη τοῦ σώματος)»414. Если отвергнуть пресуществление, то в данном случае получится, что прообраз был более реален, чем сама прообразуемая реальность. Евхаристический реализм святителя Мелитона, таким образом, – очевидный факт, ясно свидетельствующий о вере православных христиан II века как в реальность Голгофского Жертвоприношения, так и в реальность нашего приобщения к этой Жертве, благодаря Таинству Евхаристии.

Святитель Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 202 гг.) вполне чётко и определённо свидетельствует о своей вере в действительность литургического пресуществления. Вслед за Игнатием Богоносцем, он использует общецерковную веру в преложение естеств за Литургией для полемики с еретиками. В данном случае догмат пресуществления используется для опровержения гностических лжеучений, общим местом которых было отрицание воскресения плоти и её участия в нетлении. Для продолжателя традиции Иоанна Богослова415, в чьём Евангелии сохранена бесценная для нас беседа Спасителя о «Хлебе жизни» (Ин. гл. 6), евхаристические Плоть и Кровь Господни, без всякого сомнения, тождественны Человечеству Христа, воспринятому от Пречистой Девы, и субстанционально тождественны нашим плоти и крови. Многозначительно упоминает Лионский пастырь и о том, что «кровь может исходить только из жил и плоти». Безусловно, для него не вызывало никакого сомнения, что заповедь Спасителя о необходимости вкушения Его Плоти и Крови следует понимать буквально. Это именно та Плоть, которая воспринята от Девы, и та Кровь, которая течёт в жилах Воплощённого Логоса, поскольку «крови нет (иной), как только из жил и плоти». Святой отец учит: «Но если не спасётся она (плоть. – В.Ш.), то [значит] и Господь не искупил нас Своей Кровью, и Чаша Евхаристии не есть общение Крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение Тела Его. Ибо кровь может исходить только из жил и плоти, и прочего, что составляет сущность человека, которой истинно сделалось Слово Божие и искупило нас Своей Кровью... И так как мы члены Его и питаемся Его творением, а творение Он доставляет нам, повелевая восходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то Чашу от сотворённого Он назвал (ὁμολόγήσε) Своей Кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим Телом, которым укрепляет наши тела. Когда же Чаша растворённая и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти: то как они [еретики] говорят, что плоть не причастна дара Божия, то есть жизни вечной, – плоть, которая питается Телом и Кровию Господа и есть член Его? И святой апостол Павел в послании к ефесянам говорит «потому что мы члены тела Его, от Плоти Его и от Костей Его» (Еф. 5:30), – говоря это не о каком-либо духовном и невидимом человеке, – ибо «дух ни костей, ни плоти не имеет» (Лк. 24:39), – но об устроении истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, и эта плоть питается от Чаши Его, которая есть Кровь Его, и растёт от хлеба, который есть Тело Его»416.

Как мы видим, святой отец настаивает на единосущии евхаристической Плоти и Крови нашему человеческому естеству. Причём, евхаристический реализм Иринея выражен в чрезвычайно ярких, натуралистических тонах. Он упоминает «плоть, нервы и кости» причастников, подразумевая тот же состав у литургического Тела Господа Иисуса. Если мы не будем учитывать этого, то антигностическая полемика святого окажется не вполне понятной.

Важно отметить и тот факт, что в рассмотренном высказывании святой Ириней отмечает экклезиологическое значение Евхаристии как Таинства, обеспечивающего наше онтологическое, сущностное единство со Христом, являющееся результатом литургического приобщения к реальному Человечеству Христову.

Противники пресуществления обращают внимание на то, что Лионский пастырь сравнивает Евхаристию с Боговоплощением: «Чаша растворённая и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа». При этом они колеблются в широком диапазоне мысли: от цвинглианского символизма до лютеранского impanatio. Но в данном случае никакие протестантские концепции неуместны. Ведь, приводя указанное сравнение, Ириней доказывает мысль, не совместимую ни с символизмом, ни с консубстанциализмом. Это видно как из анализа самого использованного отцом образа, так и из общего контекста речи. Действительно, в споре с гностическим спиритуализмом святой отец вспоминает о Боговоплощении неслучайно: его целью при этом является указание на то, что материя не есть зло. В данном случае указание на реальность Воплощения, причём, Воплощения Самого Бога, а не какой-нибудь твари или эона, призвано подтвердить достоинство самой материи, соединившейся с Божеством в Ипостаси Слова. Для Иринея вся материя, включая литургические хлеб и вино, не есть зло. Но святой при этом не утверждает, подобно противникам преложения, идею воспринятия непресуществлённых хлеба и вина Воплощённым Богом. Напротив, указание в евхаристическом контексте на Боговоплощение как на свершившийся акт свидетельствует о вере отца в сущностное преложение хлеба в Тело и вина в Кровь. Более яркого свидетельства этому, чем свидетельство, приводимое самим Иринеем, придумать невозможно. Ведь он подробно и ярко изображает реальность евхаристического Человечества Христа, единосущного нашему естеству с нашими «нервами и костями», тем самым утверждая идею тождества находящихся на жертвеннике Тела и Крови с тем самым Человечеством, которое воспринято от Девы в момент Боговоплощения. Всё это возможно только благодаря пресуществлению. Прекрасно сказал об этом профессор А.Л. Катанский в своем труде «Догматическое учение о семи церковных Таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно»: «Если мы припомним слова святого Иринея «о воспринятии» евхаристическими элементами «Слова Божия», и о соотношении между Воплощением и Евхаристией, то едва ли ошибёмся, если скажем, что в данном месте святой отец хотел дать понять, – хотя и в не совсем ясных выражениях, – что в Евхаристии происходит как бы повторение Воплощения, соединение второго Лица Святой Троицы с элементами, претворяемыми Им в ту самую Плоть Человеческую, которую Он имел на земле и с которой восседает одесную Отца». Как верно заметил А.Л. Катанский, по учению Иринея, сами евхаристические «элементы пременяются в истинную Плоть и Кровь». И именно «с этими изменёнными элементами, превращающимися в истинную Плоть и Кровь», ипостасно соединён Сын Божий417.

Святой Ириней доказывает реальность Боговоплощения, в частности, нашей верой в реальное присутствие Христа в Евхаристии. Ведь если апостол учит, что «Чаша благословения... есть... приобщение Крови Христовой» (1Кор. 10:16), то, несомненно, Кровь Христова вполне реальна и в момент Воплощения, и за каждым литургическим богослужением418.

Лютеране в своей Формуле согласия419 ссылаются на следующее высказывание святого Иринея: «Как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения»420. При этом лютеране под «земным» понимают хлеб и вино, а под «небесным» безосновательно подразумевают Тело и Кровь Спасителя. Мысль святого отца на самом деле иная: для него в данном случае «небесное» – Божество Христа, а «земное» – Его Человечество. Лионский епископ вооружается против гностических представлений о том, что Плоть Христова – не земного, но небесного происхождения421. Напротив, он утверждает, что Человеческое естество Христа единосущно нашему естеству, оно именно «земное». Если бы это было не так, то мы не могли бы надеяться на спасение во Христе, поскольку это спасение напрямую зависело от единосущия Его Человечества нашему. Святитель указывает на то, что «выдумываемый» еретиками «горний Христос» ничего общего не имеет с нашим Спасителем, Который был Бог и Человек, о Котором известно, что Он родился от Девы, вкушал пищу, страдал, умер за наши грехи и воскрес в третий день, согласно Писаниям422. А поскольку Ириней признаёт в Евхаристии только «земное» – Человечество и «небесное» – Божество, то неправы консубстанциалисты, требующие присутствия в рассматриваемом Таинстве ещё природ хлеба и вина.

Только при таком понимании имеет смысл параллель, приводимая святым отцом непосредственно перед теми словами, которые упоминают лютеране в Формуле согласия. Мы имеем в виду параллель между реальным Человечеством Спасителя и нашим естеством. На единосущии Человеческой природы Спасителя нам Ириней строит доказательство нашего грядущего Воскресения. Ведь Христос, обладавший тем же естеством, что и мы, воскрес, и это воскресшее естество мы вкушаем за Божественной Литургией. Святой отец пишет: «Ещё, каким образом они (еретики. – В.Ш.) говорят, что плоть подвергается нетлению и не участвует в жизни, – плоть, которая питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят мнение своё или перестанут приносить названные (вещи). Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение»423. Позволим себе заметить, что идея consubstantiatio, которую хотят приписать Иринею лютеране и их единомышленники, не подтверждает православное учение о реальности Боговоплощения. Следовательно, не эту идею имеет в виду святой отец, обличая сторонников гностических заблуждений.

Оппонентов наших сбивает с толку употребленное Иринеем слово «хлеб». Им кажется, что святой говорит о сохранении сущности хлеба и вина в Таинстве Плоти и об impanatio. Нетрудно заметить при этом, что святой ни в этом месте своих творений, ни в других местах не говорит ни слова о сохранении естества хлеба и вина. Протестанты просто пытаются навязать ему желанный для них смысл. Между тем, сам Ириней предупреждает, что имеет в виду не «обыкновенный хлеб». Особенность этого «хлеба» состоит в том, что, в отличие от хлеба обыкновенного, в котором внешние свойства пребывают совместно с его естеством, этот «хлеб» таковым является только по внешним свойствам, тогда как за ними скрывается естество Плоти Христовой. А для последователей Лютера в Евхаристии – обыкновенный хлеб и простое вино, как по свойствам, так и по сущности. Они считают, что эти обычные хлеб и вино, не изменившись, соединились с Телом и Кровью, так что слово «земное» в приведённом святоотеческом высказывании они относят к хлебу и вину, а слово «небесное» – к Плоти и Крови. Между тем, даже в случае отождествления «земного» Евхаристии с хлебом, нет достаточных оснований настаивать на том, что имеется в виду именно сущность хлеба, а не его свойства, которые, несомненно, сохраняются и после преложения.

Поскольку «земное», то есть Человеческое естество, во Христе ипостасно соединено с «небесным», то есть с Божеством, и обожено, то мы, вкушая за Литургией эту обоженную Человеческую природу, посредством вкушения приобщаемся к состоянию обожения. Потому «тела наши... не суть уже тленные, имея надежду Воскресения во веки». При таком понимании понятным становится параллель между «земной» составляющей Евхаристии и «телами нашими, принимающими Евхаристию»: как во Христе Человечество обожено, по причине соединения с Божеством, и потому нетленно и воскресло, так и «тела наши», принимая обоженное Человечество Спасителя и вступая, вследствие сего, в теснейшее общение с Его Божеством, «не суть уже тленные... имея надежду Воскресения во веки». Правильность данного понимания отчасти подтверждается тем, что Ириней говорит только о хлебе, тогда как, по лютеранскому учению, сохранение сущности евхаристических элементов после освящения необходимо влечёт за собой присутствие в Евхаристии и природы вина после освящения. Если бы Ириней действительно хотел в данном случае выразить веру в consubstantiatio, тогда ему пришлось бы, ради точности мысли, упомянуть и о вине. Но этого он не сделал. Кроме того, упоминание вина в данной цитате вообще не представляется возможным, поскольку оно нарушило бы весь параллелизм мысли автора цитаты: хлеб – тела наши. Если же нас спросят, почему же Господь, сказав о «телах наших», не упомянул о «крови нашей», то мы ответим, что упоминание крови в данном случае неуместно, поскольку тело и кровь в человеке составляют, совместно с душой, одну нашу человеческую природу, и потому упоминать отдельно о «крови нашей» было бы в данном высказывании излишне. А поскольку Человечество рассматривается не само по себе, в отвлечённом умозрении, но как соединённое с Божеством, то Лионскому пастырю нет необходимости говорить отдельно о Плоти и Крови Богочеловека: он имеет в виду Человечество Христа в целом, а не состав человеческой природы. Потому нет необходимости в первой части высказывания говорить о вине, поскольку параллель в цитате проводится между Человечеством Христа («земное») и «хлебом от земли». Упоминание вина становится излишним, поскольку оно от лозы (Ср.: Мф. 26:29 (слав.); Лк. 22:18 (слав.)), и усложнять и без того сложный параллелизм мысли не представляется разумным.

Лютеранское истолкование данной цитаты вступает в явное противоречие со словами самого Иринея. Ведь святой отец говорит о том, что в Евхаристии «не обыкновенный хлеб», тогда как у протестантов он именно «обыкновенный» (этого требует протестантская идея сохранения природы евхаристических элементов после преложения). Лютер по этому поводу откровенно пишет: «В Таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб, вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако мы должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за этими презренным вещами»424. Здесь идейный вождь всех сторонников consubstantiatio называет евхаристический хлеб не только «простым», в противовес высказыванию Иринея, но даже «презренным». Вот к чему приводит упорное отрицание идеи преложения-пресуществления!

Кроме того, лютеранское понимание данной цитаты приводит к абсурду, поскольку, приняв его, необходимо будет согласиться с той нелепой мыслью, что и непресуществлённый евхаристический хлеб – «нетленный» и «имеет надежду Воскресения». Ведь именно в отношении к нетлению и Воскресению святой Ириней проводит параллель между «земным» в Евхаристии и «телами нашими, принимающими Евхаристию».

По воззрению святого Иринея, реальность Боговоплощения и реальное евхаристическое присутствие взаимно обусловлены.

Поскольку для Иринея Евхаристия есть Тело и Кровь Иисуса Христа, она является также и Жертвой425. Причём, о евхаристической Жертве он говорит в контексте упоминания о жертвах ветхозаветных, которые, как известно, всегда сопровождались вещественными приношениями, а чаще всего состояли в заклании животных. Следовательно, для святителя Иринея Евхаристия – не только словесная Жертва благодарения, но также и принесение Богу чистого Человеческого естества Христа. И в этом смысле Евхаристия есть действительно «чистая» Жертва, как говорит о ней Ириней426. И эта Жертва – Сам Христос. Ведь в Евхаристии мы «приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство Плоти и духа»427.

В творениях Климента Алексанлрийского (ок. 150 – ок. 215) превращение хлеба и вина за Божественной Литургией сравнивается с превращением крови в молоко в организме женщины. Климент учит, что «Кровь Логоса оказывается (πεφανέρωται) молоком»428.

Именование Крови Христовой «молоком» призвано подчеркнуть необходимость Причащения для нас. Как младенец не может жить без молока, так и мы не войдём в жизнь без вкушения Крови Господней. Называя Кровь Спасителя «молоком», Александрийский учитель не отвергает её единосущия крови нашей. Ведь само молоко, по его утверждению, есть видоизменённая кровь. «Кровь является жизненным ядром в человеке, почему некоторые решались и самое существо души ставить от неё в зависимость. Эта кровь, теперь вследствие естественного процесса пищеварения обращающаяся (в живых), по забеременении матери вследствие естественной некоторой симпатии, начинает цвести и зреть, дабы дитя уже не боялось за себя. И как кровь есть более жидкая часть плоти и представляет собой даже ту же самую плоть, лишь в более жидком виде, так молоко представляет собой сладкую и более нежную часть крови. Это прежде всего кровь через пуповину доставляет питание плоду, содержащемуся в материнской утробе; это кровь, будучи затрудняема в движении по своим каналам и в качестве месячных очищений не в состоянии будучи находить себе исхода, разливается естественным образом по телу и по устроению Питателя всех и рода Виновника Бога устремляется к грудям, отчего эти полнеют; испытывая же здесь под влиянием теплого дыхания некоторое превращение, кровь становится желанным для дитя питанием. Таким образом, (в молоко) не иное что превращается, как кровь»429. Не готовое молоко поступает в материнские сосцы, но «в них самих через превращение (μεταβάλλοντες) приготавливается эта пища»430.

С реализмом у Климента соседствует символизм. Он пишет: «Нашей пищей является Господь Иисус; это значит, питаемся мы Логосом Отца и вместе воплощённым Святым Духом, священной небесной плотью. Это наша пища есть молоко Отца: вот для нас, малых детей Его, единственная пища. Друг наш и Питатель Логос, Он пролил за нас Кровь Свою, Собой жертвуя для блага человечества. Он научил нас веровать в Бога; через Него мы к Отцу имеем доступ, к самой груди Его... ибо Логос и есть грудь Отца»431. Вполне очевидно, что здесь речь не о сущности Евхаристии, а приобщении людей к благодати Триединого Божества. Это высказывание лежит не в евхаристической плоскости, поэтому не может противоречить евхаристическому реализму.

Данный автор учит, что под «Плотью» и «Кровью» Христовой (Ин. 6:54) понимается также вера432. Вполне очевидно, что и это символическое (διὰ συμβόλων) толкование не отменяет толкования сакраментологического с его ярко выраженным евхаристическим реализмом. Потому, как нам кажется, нет серьёзных причин для сомнений в том, что Климент признавал литургическое преложение и реальное присутствие.

Имея в виду, вероятно, валентиниан433, Климент Александрийский говорит об их вере в то, что литургический хлеб и елей (τὸ ἔλαιον) (среди разночтений встречается «вино» (ὁ οἷνος) вместо «елея»)434 «освящаются силой Имени Божиего (ἁγιάζεται τῇ δυνάμει τοῦ Ὀνόματος Θεοῦ)» и перестают быть тем, чем были, но сохраняют свои свойства. Они «силой [имени Господня) прелагаются в духовную силу (δυνάμει εἰς δύναμει πνευματικὴν μεταβέβληται)»435. Климент не опровергает этого мнения сектантов, вероятно, потому, что оно вполне соответствует учению Церкви и его собственным убеждениям.

На субстанциональном тождестве евхаристических Плоти и Крови нашему человеческому естеству настаивал и Тертуллиан (ок. 155 – после 220). Он повторяет и развивает предложенную Иринеем идею рассмотрения Евхаристии в контексте подробностей физиологии человека. Тертуллиан делает это очень развёрнуто, что не оставляет сомнения в том, что общецерковная вера в литургическое преложение естеств была ему хорошо знакома и близка.

Этот автор вполне определённо свидетельствует о том, что в словах Писания о Плоти Христа, которая стала для нас «хлебом жизни», он понимает реальную человеческую плоть с кровью, мускулами, костями и костным мозгом, жилами, кровеносными сосудами. Обо всём этом упоминает Тертуллиан применительно к этой Плоти436. Он указывает, вопреки гностикам, что Плоть Христа – не некая «небесная» Плоть, но Плоть от земли.

Данный древнехристианский автор отвергает попытки еретиков понимать слова Писания в несобственном смысле. Если, скажем, слово Божие говорит о душе или о Плоти Спасителя, то недопустимо понимать под этими словами какую-нибудь иную реальность, потому что подобное понимание будет противоречить Божественному Откровению и, следовательно, будет ложным. Он пишет: «Во Христе же мы находим душу и Плоть, которые обозначаются простыми и неприкровенными именами, душа называется душою, а плоть плотью. Никогда душа не называется плотью, а Плоть душою... Напротив, Он Сам называл каждую субстанцию по отдельности, и всюду, конечно, сообразно различию двух свойств, – отдельно душу и отдельно Плоть. В частности, Он говорит «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38), – и ещё: «Хлеб, который отдам Я за спасение мира, есть Плоть Моя» (Ин. 6:51437. Тертуллиан понимает под словами Писания «душа» Христа и «Плоть» Христа именно «субстанцию» человеческих души и тела. Этот автор отвергал еретическую мысль о том, что во Христе душа и плоть составили некий новый «вид» бытия – «плотскую душу» или «душевную плоть» и что, следовательно, в словах «душа» и «плоть» применительно к Иисусу Христу следует понимать некий особый смысл. Без сомнения, он не согласился бы признать идею современных лжеучителей о том, что некий новый вид бытия составлен из хлеба и Тела, вина с водой и Крови. Такую «консубстанциацию» Тертуллиан считал принципиально невозможной. Эта идея означает ещё и то, что слова «Плоть» и «Кровь», относящиеся к Евхаристии, утрачивают свой собственный смысл. Такую подмену понятия Тертуллиан, безусловно, считал недопустимой.

Данный автор свидетельствует о глубочайшем благоговении, с которым относились христиане к Святым Тайнам. Они следили за тем, чтобы ни одна частица и ни одна капля Святых Даров случайно не упали. По справедливому замечанию диакона Михаила Желтова, это свидетельствует о вере в евхаристическое претворение и никак не укладывается в рамки евхаристического символизма438.

Другой западный богослов, священномученик Киприан Карфагенский (ок. 201–258), свою веру в пресуществление выразил предельно чётко в том термине, который он использовал для объяснения сущности Божественной Евхаристии. Этот термин – natura mutatus439. Именно изменение природы хлеба и вина в естество Тела и Крови позволяет святителю в прямом и буквальном смысле утверждать, что в Евхаристии «преподаётся Тело Господа»440.

«Как говорим мы: «Отче наш», – потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим Хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в снедь спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова, как Господь говорит в наставление наше: «Аз есмь Хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, егоже Аз дам, Плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира» (Ин. 6:51). Когда Он говорит, что ядущий от хлеба Его «жив будет во веки», то этим показывает, что живут те, которые прикасаются Его Телу и по праву приобщения принимают Евхаристию. Итак, должно бояться и молиться, да не отделится кто-либо от Тела Христова, подвергшись запрещению, и не удалится от спасения, как угрожает Господь, говоря: «Аще не снесте Плоти Сына человеческого, не пиете Крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6:53). Потому-то мы и просим ежедневно, да дастся нам Хлеб наш, чтобы нам, пребывающим и живущим во Христе, не удалиться от освящения и Тела Его»441. Из приведённого высказывания святого отца видно, что он признавал сотериологическую необходимость освящения нашего естества посредством приобщения к евхаристическому Человечеству Господа нашего Иисуса Христа.

Священномученик Киприан проводит параллель между языческими кровавыми жертвоприношениями и евхаристической Жертвой, подчёркивая реальность последней. Он обличает тех, кто, не раскаявшись в идолослужении и своём участии в языческих жертвоприношениях, «принимают Тело Господне». Они «с нечистыми и заражёнными гарью руками», с «устами, ещё и теперь выдыхающими их беззаконие и пахнущими роковой язвой» дерзают приступать к величайшей евхаристической Святыне442. Святой отец считает это недопустимым. Упоминание рук и уст в данном контексте можно понять только в смысле указания на веру священномученика в реальность евхаристического субстанционального преложения. Ведь во времена Киприана Причастие преподавалось причастникам в руки, и они сами полагали Святые Тайны себе в уста. Но прикоснуться руками и устами к Телу Христову мы можем только в том случае, если признаём церковное учение о пресуществлении. В этом же смысле следует понимать и следующие слова святителя: «Уста, освящённые небесной пищей, после Тела и Крови Господней не захотели прикоснуться ни к чему языческому»443. Сравнивая грех отречения от Христа с грехом принятия Евхаристии нераскаявшимися падшими, Киприан говорит, что допустившие последний грех более виновны пред Богом, чем те, кто допустил только первый из этих грехов. По его словам, причастившиеся падшие «насилуют Тело Его (Христа. – В.Ш.) и Кровь, и таким образом руками и устами теперь грешат против Господа более, нежели тогда, когда отверглись Господа»444.

В «Письме к Корнелию о даровании мира падшим» священномученик советует накануне новых гонений на веру не отказывать в Причащении падшим, но раскаявшимся. Ведь «Евхаристия для приемлющих её служит защитой», и потому «нужно вооружить забралом Божественного насыщения тех, кого мы желаем видеть в безопасности от неприятеля. Да и как мы научим и убедим кого-нибудь пролить кровь свою за исповедание имени [Христова], если идущим на брань откажем в Крови Христовой? Или как мы сделаем их способными испить мученическую чашу, если прежде не допустим их в Церкви, по праву общения, к питию Чаши Господней?»445. В другом письме Киприан пишет о том же: «Да и каким образом мы можем пролить кровь за Христа, когда стыдимся пить Кровь Христову?»446 Параллель между нашей, вполне реальной кровью, и Кровью Спасителя имеет смысл только в том случае, если святой отец исповедовал веру в пресуществление.

Мы уже говорили, что А. Гарнак отводил Киприану Карфагенскому особую роль в декларируемом им становлении евхаристического реализма. Но обычно как на своего единомышленника на Киприана ссылаются сторонники consubstantiatio. Очевидно, их сбивает с толку тот факт, что святой отец, в частности, пишет, что «вино представляет Кровь Христову»447. Но всё дело в том, что эти слова сказаны святым отцом против тех, кто вместо вина наливал в Потир воду448. В данном случае священномученик, в строгом согласии с православной литургической практикой и её смыслом, требует использовать при евхаристическом богослужении не воду, а вино. Ведь именно вино, а не вода, напоминает и по способу приготовления, и по своим свойствам Жертвенную Кровь Иисуса Христа. «Что же другое здесь означает кровь гроздия, как не вино Чаши Господней? То же самое свидетельствует Дух Святой и у Исайи касательно страдания Господня, когда говорит «Почто червлены ризы Твоя и одежды Твоя яко от истоптания точила?» (Ис. 63:2) А могут ли сделаться одежды красны от воды, и кто топчет ногами и выжимает воду? Значит, здесь говорится о вине с той целью, чтобы обозначить им Кровь Господню и чтоб предсказать чрез пророков то, что после имело открыться в Чаше Господней; а точильное выжимание и топтание показывают, что, как мы не имели бы возможности пить вина, если бы предварительно виноградная кисть не была истоптана и выжата, так точно не могли бы мы пить и Крови Христовой, если бы Христос не был прежде истоптан и выжат, если бы Сам прежде не пил Чаши, которую имел преподавать верующим»449. Вино в качестве «материи Таинства» было прообразовано ещё в Ветхом Завете, как видно из повествования бытописателя о жертвоприношении Мелхиседека, а также из слов премудрого Соломона о приготовлении Премудростью вина в жертвенной Чаше (Быт. 14:18; Притч. 9:2). Упомянутый аргумент противников преложения чрезвычайно слаб, потому что о необходимости приносить на Литургии вино, а не воду, настаивают и католики, которых никто ещё не догадался упрекнуть в приверженности протестантским евхаристическим идеям. И в нашем Учительном известии чёрным по белому написано и о необходимости служить Евхаристию на красном виноградном вине, и о том, что за Божественной Литургией происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа450.

Даже опьяняющее свойство вина священномученик Киприан связывает с учением о реальном присутствии Христа в Евхаристии. Он пишет: «Чаша, которая упоевает (Пс. 22:5), само собою разумеется, бывает растворена вином, ибо водой никто не может упиться, Чаша же Господня упоевает так, как, по сказанию книги Бытия, был упоен и Ной, напившись вина. Но чтобы показать, что опьянение от Чаши Господней и Крови не таково, каково опьянение от вина обыкновенного, Дух Святой, сказав в Псалме: «Чаша твоя упоявающи», – присовокупляет: «яко державна» (Пс 22, 5), – то есть Чаша Господня так упоевает пиющих от неё, что делает их ещё трезвее, направляя умы их к духовной мудрости и вместо предметов земных устремляя мысль к одному Богу. И как после вина обыкновенного ум делается более свободным, душа более восторженной, забывая все прошедшие скорби, так точно после пития Крови Господней из спасительной Чаши изглаждается память ветхого человека, забывается его прошедшая жизнь и место тяжкого и скорбного чувства греховности, гнетущего сердце, заступает чувство радостное о милосердии Божием; но такой радости может сподобиться пьющий в Церкви Господней только тогда, когда в питии сохранена истина Господня»451.

Реальность евхаристического Человечества Христова для данного святого отца столь очевидна, что он даже допускает запах Крови Христовой от причастника452. Если же он имеет в виду запах вина, что вполне допустимо по причине сохранения свойств хлеба и вина после преложения, то в таком случае говорит о запахе Крови, не желая именовать освящённые Дары хлебом и вином.

Евхаристия, по учению священномученика Киприана, есть Жертва. Он учит, что «Жертва, приносимая нами, есть Его страдание»453. Священномученик чётко и определённо говорит о том, что именно «Кровь Господня, которой мы искуплены и оживотворены, находится в Чаше Господней»454.

Киприан подчёркивает важность экклезиологического аспекта учения о Таинстве Причащения и говорит, что посредством Причащения верующие неразрывно соединены со Христом, подобно тому, как соединены в Чаше приносимое вино и вода455.

Святой Иларий Пиктавийский († 367) учит, что именно существенное, природное изменение элементов признавали святые отцы за Божественной Литургией. Кроме того, он настаивает на тождественности Человеческой природы Христа Спасителя нашему человеческому естеству и на нашем действительном, природном, «соединении со Христом» в Таинстве Причащения. Слова Господа о необходимости вкушения Его Плоти и Крови (Ин. гл. 6) святой отец, безусловно, понимает в самом буквальном смысле. Вот что он пишет «Насколько же природно в нас это единство, это Он Сам засвидетельствовал: «Кто ест Мою Плоть и пьёт Мою Кровь, во Мне пребывает, и Я в нём» (Ин. 6, 56). Ибо никто в Нём не будет, если в нём Он раньше не будет, имея в Себе воспринятой плоть только того, кто принял Его Плоть... Итак, причина нашей жизни та, что мы имеем в нас, плотских, пребывающего через Плоть Христа, и мы будем жить через Него в силу того условия, по которому Он живёт через Отца, Если мы, таким образом, живём через Него по плоти природно. т.е. получив природу Плоти Его, то каким образом Он не природно по Духу имеет в Себе Отца, если Сам живёт через Отца?». Как мы видим, Иларий учит о том, что Христос «природно... в нас… пребывает через Плоть».

Этим святой сразу разрушает любую возможность интерпретации его учения в еретическом смысле.

«Теперь я спрошу тех, которые говорят о том, что единство Отца и Сына происходит по воле: пребывает ли ныне в нас Христос по истине природы или по согласию воли? Ибо если верно, что Слово стало Плотью, и если верно то, что мы принимаем Плоть Этого Слова в Евхаристии, то почему же нужно считать, что Христос пребывает в нас не естественным образом, когда Он, родившись Человеком, воспринял уже неразделимую природу нашей плоти и в Таинстве Причастия соединил для нас природу Своей Плоти с природой вечности? Таким образом, мы становимся единым целым, поскольку Отец в Сыне, а Сын в нас. Потому всякий, кто отвергнет пребывание по природе Отца в Сыне, прежде отвергнет своё природное соединение со Христом или же Христа с ним, потому что Отец в Сыне, а Сын в нас, благодаря чему Бог делает нас единым целым во Отце и Сыне. И если верно, что Христос воспринял Плоть нашего тела и стал в действительности Человеком, родившись из Марии, и если мы принимаем в Таинстве Евхаристии истинно Плоть Его Тела (и благодаря этому станем единым целым, потому что Отец во Христе, а Христос в нас), то каким же образом единство Отца и Сына связывается с их волей, когда Таинство совершенного единства обнаруживает природное свойство Бога?»456.

Как видим, для святого отца субстанциональный характер преложения – непреложная истина. Это учение известно и оппонентам Илария – арианам. Ведь именно им святой доказывает единосущие Отца и Сына, основываясь на единосущии евхаристических Плоти и Крови нашему человеческому естеству.

По учению святого Илария, под «Хлебом Живым» (Ин. 6:51) Господь подразумевает Самого Себя, ибо Он «Сам, будучи живым, животворит и тех, которые Его принимают»457. Но естество освящённых Даров – Плоть и Кровь Христа. Объясняя слова Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови (Ин. 6:55–56), святой отец пишет: «В истинности Плоти и Крови не остаётся места сомнению. Ибо теперь и по исповеданию Самого Господа, и по вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, принятые и потреблённые, производят то, что и мы во Христе и Христос в нас»458.

Преподобный Ефрем Сирин (ок. 306–372/3) учит, что в Евхаристии преподаётся истинное Тело и истинная Кровь Бога Слова, что это Тело вкушается устами и что посредством этого происходит глубочайшее единение причастников со Христом. «Давши Тело Своё на съедение им (апостолам. – В.Ш.) в Таинство смерти Своей, – пишет преподобный, – Он вошёл в чрево их, как потом [вошёл] в землю»459.

Святой отец подчёркивает сотериологическое значение Таинства Причащения. Он пишет. «Все, какие существуют, радости соединены с вином, и всякое, какое только есть, спасение связано с Таинством Крови Его»460.

«Хлебом жизни» (Ин. 6:51) преподобный Ефрем считает Самого Христа, потому что именно этот «Хлеб Божий сошёл с неба и... дан всему миру»461.

Преподобный Ефрем говорит о превращении «вещества» воды в вино на браке в Кане Галилейской, о мгновенном умножении хлебов Господом. При этом святой отец указывает, что творческое всемогущество Господа не ограничивалось этими чудесами. «У всех художников потребность нуждающихся больше, чем их [собственное] могущество, потому что художники не могут сделать столько, сколько желают нуждающиеся. Но дело Христа превзошло потребности. Ещё сказал: «Соберите остатки вечери» (Ин. 6:12)». Но Он мог бы совершить чудеса гораздо бо́льшие, «ибо чудеса Он соразмерял не с силою Своей, а с потребностями алчущих. Ведь, если бы чудеса [Свои] соразмерил с могуществом Своим, то никто не мог бы исчислить, сколь великую победу понесла бы сила Его. [Чудотворное] Его искусство было соразмерно с голодом тех тысяч людей, который оно превзошло числом двенадцати коробов»462.

Чудо Евхаристии превзошло все прочие чудеса Божии, поскольку «всякий ум и всякое слово превосходит то, что сотворил для нас Единородный Иисус Христос, Спаситель наш. Нам, плотяным, в снедь и питие даровал Он огнь и дух, то есть Тело Своё и также Кровь Свою»463.

Преподобный наставляет без всякого сомнения верить в истинность вкушаемых Тела и Крови Владыки. Он пишет: «Когда око веры, как свет, сияет в сердце у человека, тогда ясно, светло и чисто созерцает он и Агнца Божия, за нас закланного и даровавшего нам святое и пречистое Тело Своё для всегдашнего причащения, чтобы причащение сие было нам во оставление грехов. У кого есть сие око веры, тот ясно и светло созерцает Владыку и с убеждением совершенной веры вкушает Тело непорочного Агнца, Единородного Сына Небесного Отца, ни мало не вдаваясь в пытливость о вере Божией»464.

Реальность Евхаристии преподобный поставляет в зависимость от реальности Боговоплощения. Он пишет: «Веруешь ли, возлюбленный, что Единородный Иисус Христос ради тебя родился на земле во Плоти? Что ж ещё предаёшься пытливости? Если любопытствуешь, то надобно назвать тебя не верным, но пытливым. Будь простодушно верным; со всею верою причащайся пречистогоТела Владычнего, в полном убеждении, что истинно вкушаешь Самого Агнца»465. Господь дал нам возможность не только верить в Него, но также «прикасаться к сим сокровенным и страшным Тайнам»466.

Кстати, в творениях этого великого святого есть свидетельства того, что он был знаком с философией Платона и Аристотеля467. Значит, он не гнушался достижениями естественной человеческой мудрости, в той мере, в какой эта мудрость не противоречила Евангелию.

Учение о преложении одной сущности в другую не было чуждо и святителю Афанасию Великому (293–373). Причём, он говорит о пресуществлении применительно именно к прообразу Евхаристии, к претворению воды в вино на браке в Кане Галилейской. Он пишет: «И видя, что Тело происходит от единой Девы без мужа, кто не придёт к той мысли, что явившийся в этом Теле есть Творец и Господь и прочих тел? Также видя, что сущность (οὐσίαν) воды изменена (ἀλλασσομένην) и претворена (μεταβάλλουσαν) в вино, кто не заключит, что сотворивший (ποιήσαντα) это есть Господь и Творец сущности (οὐσίας) всех вод»468.

Святитель Кирилл Иерусалимский (315–386), благодаря Причастию, называет нас «стелесными и скровными» Христу, буквально понимает слова Христа: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя», – отвергает образное толкование Евхаристии. Вот что он, в частности, пишет: «Почему со всякой уверенностью примем сие, как Тело и Кровь Христову. Ибо во образе (ἐν τύπῳ) хлеба дается тебе Тело, а во образе вина дается тебе Кровь, дабы, приобщившись Тела и Крови Христа, соделался ты Ему стелесным и скровным (σύσσωμος καὶ σύναιμος). Ибо таким образом бываем и христоносцами, когда Тело и Кровь Его сообщится нашим членам (οὔτω γὰρ καὶ χριστοφόροι γινόμεθα, τοῦ σώματος αὐτοῦ καὶ τοῦ αἵματος είς τὰ ἡμέτερα ἀναδιδομένου μέλη). Так, по словам блаженного Петра, «бываем Божественного естества причастницы» (2Пет. 1:4469.

Святой отец утверждает, что вкушаемое нами на Литургии – не «простые хлеб и вино», но истинные Тело и Кровь Спасителя. Он учит «Ибо как хлеб и вино Евхаристии, прежде святого призывания поклоняемой Троицы, были простым (λιτός) хлебом и вином; по совершении же призывания хлеб соделывается Телом Христовым, а вино бывает Кровью Христовой»470.

Святитель считает учение о евхаристическом преложении естеств неотъемлемой частью православной веры. В этом вопросе он заповедует доверять не чувствам, но вере: «Итак, хлеб и вино [в Евхаристии] не разумей простыми (ψιλοῖς): ибо оные Тело суть и Кровь Христова, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет сие, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых»471. И заканчивает главу о Таинстве Причащения следующими словами: «Сие узнав и удостоверившись, что видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но Кровь Христова (ὁ φαινόμενος ἄρτος οὐκ ἄρτος ἐστίν, εἰ καὶ τοιοῦτός ἐστι τῇ γεύσει, ἀλλὰ σῶμα Χριστοῦ, καὶ ὁ φαινόμενος οἶνος οὐκ οἶνος ἐστιν, εἰ καὶ ή γεῦσις τοῦτο βοὐλεται, ἀλλὰ αἷμα Χριστοῦ): как о сем древле и Давид, воспевая, говорил: и «хлеб сердце человека укрепит, умастити лице елеем» (Пс. 103:15472.

Всякому непредвзятому исследователю ясно, что для святителя Евхаристия – только по вкусу и виду «представляется», «чувствуется» хлебом и вином, на самом же деле «Тело суть и Кровь Христова». Словно предостерегая от опасности истолкования Евхаристии в духе consubstantiatio и символизма, святой пишет «видимый хлеб не есть хлеб», «видимое вино не есть вино». Выражения Кирилла («не по вкусу рассуждай о вещи», «Тело суть и Кровь Христова») дают нам все основания утверждать, что именно «вещество», «сущность» подразумевал святитель под словами «Плоть» и «Кровь» Христова. Этот вывод представляется единственно справедливым, поскольку святой отец проводит явную параллель между Телом Христа и нашими, вполне реальными, телами Тело и Кровь Его сообщится нашим членам») и говорит, что в Причастии мы становимся «христоносцами», «стелесными и скровными» Господу нашему Иисусу Христу.

Иерусалимский архипастырь заповедует нам руководствоваться в своих выводах о сущности Причастия не свидетельством наших внешних чувств, но учением Самого Спасителя и Его Святой Церкви о том, что причащаемся мы истинных Плоти и Крови Христа. Указание на необходимость веры утрачивает смысл, если в Евхаристии мы видим телесными очами и на вкус ощущаем именно ту реальность, которая на самом деле присутствует в Святой Чаше. Только коллизия между внешними ощущениями и подлинной сущностью Таинства, о которой сообщает нам вера, делает уместным и понятным данное наставление святителя.

Важно отметить, что для изъяснения тайны преложения святитель использует аналогию с превращением воды в вино на браке в Кане Галилейской. «Он (Христос – В.Ш.) в Кане Галилейской некогда воду претворил в вино (Ин. 2:1,10). сходное с кровью: и недостоин ли веры, когда вино в кровь претворяет (μεταβαλών)? Если, зван быв на брак телесный, совершил Он сие преславное чудо: не паче ли «сынам брачным» (Мф. 9:15), даровав Своё Тело и Кровь Свою в наслаждение, требует исповедания нашего»473. Как «сходное с кровью» вино на браке в Кане вполне реально и субстанционально, хотя и преобразовано силой Божества Христова из обычной воды, так и евхаристические Плоть и Кровь для святого Кирилла вполне субстанциональны, хотя претворены из обычных хлеба и вина. При этом как сущность воды в Кане преложилась в сущность вина, так и сущность евхаристических элементов всецело превращается за Литургией в сущность Христовых Тела и Крови.

В Макариевском корпусе (преподобный Макарий Египетский, † 390/391 г.) указывается, в частности, на то, что в Евхаристии вкушается «истинная Плоть жизни» и что Дух Святой освящает евхаристические хлеб и вино, в результате чего они становятся Телом и Кровью Слова474. И хотя автор «Духовных слов и посланий» склонен к аллегорическому методу истолкования, он не отвергает реалистического понимания Евхаристии. Напротив, в контексте изъяснения евангельской беседы о «Хлебе жизни» (Ин. гл. 6) он говорит, что «Слово изменяет и пременяет природу тварей, как хочет» (οὗτος οὗν ὁ λόγος ἀλλάσσει καὶ μεταβάλλει τάς φύσεις τῶν κτισμάτων, καθ᾿ ὅν βούλεται τρόπον)475. Господь «плототворит... Себя, смешивается и срастворяется, восприемлет верные, святые и благоугодившие Ему души, и бывает с ними, по изречению Павлову, в «един Дух» (1Кор. 6:17) – так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась»476. Благоразумной душе Бог даёт не только землю с сокровищами её, но также Своё Тело, Свою душу, Своё знание, Свой разум, всего Себя и всё Своё477. Как у мужа и жены «один дом, одно имущество (μία οὐσία), одно существование (μία ὕπόστασις)», так что жена «не только господствует над всем его (мужа. – В.Ш.) имуществом, но и тела его удостаивается; потому что его тело принадлежит ей (τὸ γὰρ σῶμα αὐτοῦ αὐτῆς ἐστιν)... (Ср.: 1Кор. 7:4478. Сущностное единение христианина со Спасителем достигается только в том случае, если есть евхаристическое пресуществление. Для автора Макариевского корпуса, несомненно, общение верующего с Господом не ограничивается исключительно духовным аспектом, но имеет и природный аспект. Игнорирование этого факта означает неизбежное сужение смысла рассматриваемого документа, насильственное придание воззрениям его автора более поверхностного взгляда на характер взаимоотношения верующего со Христом, чем это есть на самом деле. В пользу того, что при рассмотрении вопроса о характере единения христианина со Христом автор имеет в виду не только соединение по вере и по образу мысли, по направлению воли, не только молитвенное единение, но и евхаристическое, свидетельствует не только упомянутая нами параллель с единством плоти и духа у мужа и жены и не только прямое указание на то, что Господь отдаёт верным Своим всего Себя, Своё Тело, душу, знание и проч., но также и само употребление автором в данном контексте выражения «неизреченное общение» (ἀλάλητος κοινωνία479. Как известно, κοινωνία («общение») – один из ключевых терминов православной евхаристологии. Этот термин используется для выражения мысли об особом, наиболее тесном, соединении верующих друг с другом, благодаря Евхаристии, а также, как в данном случае у автора Макариевского корпуса, о теснейшем единении причастника со Христом. Именно этим глубочайшим единением или, как ещё выражается автор корпуса, «срастворением»480 причастников с Господом, обусловлено и их уже упомянутое нами глубокое единение друг с другом, а также особое значение рассматриваемого Таинства в экклезиологической перспективе. «Общаясь со Христом, она (душа причастника. – В.Ш.) становится единым духом с Ним, становится госпожою над Его неизреченными сокровищами, потому что она является невестой Великого Царя, Христа». Именно благодаря участию в Евхаристии мы становимся «причастниками Божеского естества» (θείας κοινωνοὶ φύσεως) (2Пет. 1:4)481.

Огромное влияние на формирование православного евхаристического богословия оказал святитель Григорий Нисский (335–394). Этот святой начинает свои размышления о Евхаристии с утверждения того, что двусоставностью нашего естества обусловлена необходимость двойственной, материально-духовной евхаристической Пищи. Как яд греха вошёл в наше естество посредством вкушения, так, по мысли святого отца, необходимо противоядию, тоже через вкушение, проникнуть в нас и преодолеть закон тления, действующий посредством греха.

Святитель проводит аналогию между евхаристическим чудом преложения хлеба и вина в Плоть и Кровь Господа Иисуса Христа и чудом ежедневного превращения нашей пищи в нашу собственную плоть и кровь. Именно «метаболизмом» в современной биохимии именуется процесс превращения принятой нами пищи в нашу плоть и кровь внутри нашего организма482. Этим же термином пользовался Златоуст для выражения реальности преобразования пищи в наше тело, происходящего при обыкновенном питании («Пусть они скажут нам о хлебе, которым мы ежедневно питаемся, как он, будучи однообразен, превращается (μεταβάλλεται) в кровь, мокроту, желчь и в различные соки?»)483. Образ питания святитель Григорий Нисский использовал для объяснения сущности Таинства Евхаристии. Наша пища действительно пресуществляется внутри нас. Следовательно, и характер евхаристического изменения хлеба и вина тоже сущностный. Иначе сравнение святителя теряет свой смысл.

Особо отметим, что, говоря о единении причастников со Христом, святитель Григорий Нисский употребляет слово «μετουσία» («общение, приобщение, участие»). Он пишет, что душою мы соединяемся с Богом верою, и «в этом (душа. – В.Ш.) имеет основание спасения... А тело иным способом вступает в приобщение и единение со Спасающим (τὸ δὲ σῶμα ἕτερον τρόπον ἐν μετουσία τε καὶ ἀνακράσει τοῦ σώζοντος γίνεται)»484. И далее святитель объясняет, что тело наше нуждается в приобщении к Телу Христову, чтобы силу тления, вошедшую в наше естество в грехопадении, превозмочь животворящей силой Тела Господнего.

В другом месте святитель вновь употребляет слово «μετουσία» применительно к реальности теснейшего единения причастников со Христом. Но здесь уже святой отец имеет в виду последствия этого единения, а именно: проистекающую из этого единения причастность нашу к нетлению. Григорий Нисский пишет, что «нашему телу невозможно иначе достигнуть бессмертия, как в общении с бессмертным став причастным нетлению (μὴ διὰ τῆς πρὸς τὸ ἀθάνατον κοινωνίας ἐν μετουσίᾳ τῆς ἀφθαρσίας γινόμενον)»485.

Хотя в обоих случаях употребление слова μετουσία касается не изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, а соединения причастников со Христом, тем не менее, на наш взгляд, сам факт использования святителем этого слова в евхаристическом контексте мог повлиять на позднейшее повсеместное использование однокоренного термина μετουσίωσις в качестве синонима других святоотеческих евхаристических терминов: μεταβολή, μεταστοιχείωσις, μεταποίησις, μετασκευή, μεταρρύθμισι, mutatio, conversio, transitio, transsubstantiatio и т.д.

Немаловажно отметить тот факт, что значение, в каком термин μετουσία употребляется святителем Григорием Нисским, достаточно ясно выражает веру святого отца в сущностное изменение Святых Даров за Божественной Литургией. Ведь сам этот термин ясно выражает ту идею, что Тело и Кровь Иисуса Христа по сущности (ουσία) присутствует в Евхаристии, а не по одному только наименованию. Как мы уже видели, ещё Ириней Лионский в качестве необходимого условия достижения нашим естеством нетления называл наше приобщение к единосущному нам Человечеству Христову в Таинстве Причащения. У святителя Григория видим повторение этой мысли. Мы сущностно приобщаемся ко Христу именно потому, что Христос истинно присутствует в Евхаристии единосущным нам Своим Человеческим естеством.

Святитель Григорий Нисский учит, что именно хлеб и вода, «нередко подслащаемая вином в подобие той теплоте, которая в нас»486, являются основной пищей человека. А пища есть то, что поддерживает бытие нашей плоти. Прелагаясь в нашем организме, хлеб и вино становятся нашими плотью и кровью. То же происходило с той пищей, которую вкушал Господь наш Иисус Христос в период Своей земной жизни. И принятая Им пища прелагалась в Нём в Его Тело и Кровь. В этом смысле «состав (Его Тела. – В.Ш.) был из хлеба», и Тело «некоторым образом само было хлеб». Разумеется, святитель не отвергает той очевидной мысли, что естество хлеба отлично от естества плоти, а естество вина отлично от естества нашей крови. Потому он и говорит, что Тело Христа только «некоторым образом... было хлеб». Само естество хлеба претворялось в естество Его Тела, а естество вина и воды – в естество Его Крови. Принятая и «преложенная» Им пища, которая, благодаря естественному преложению, была уже Его Человеческой природой, «освящалась... обитанием Слова», по причине Ипостасного соединения двух природ во Христе и возникшего по причине этого соединения общения свойств этих природ. Так было в период земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, когда Он нуждался в пище и вкушал её. Но в Евхаристии святитель усматривает иной порядок. Здесь хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Спасителя не в Его организме, попав туда в качестве пищи посредством вкушения, но непосредственным действием Слова прелагаются в Его Тело и Кровь и становятся сразу Его Человеческим естеством, которое в нас попадает посредством вкушения и освящает нас Его Божеством. Святитель Григорий пишет «Здесь (в Евхаристии. – В.Ш.) также хлеб, по слову апостола, «освящается Словом Божиим и молитвою» (1Тим. 4:5), – не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова (άλλ᾿ εὐθὺς πρὸς τὸ σῶμα διὰ τοῦ λόγου μεταποιούμενος), как сказано Словом: «Сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26487. Здесь мы видим ясное свидетельство того, что святитель воспринимал слова Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови в буквальном смысле.

Вопреки евхаристическому спиритуализму, святитель настаивает на том, что причащаемся мы именно посредством вкушения, а не посредством одной лишь веры или воспоминания. Причём, «метаболизм» святого Григория напрочь исключает не только цвинглианский символизм, но и лютеранскую консубстанциацию. Ведь святитель явно видит в Евхаристии не хлеб и Плоть, вино и Кровь, но исключительно Плоть и Кровь, освящённые Его Божеством. А чтобы рассеять последние сомнения, Нисский архипастырь отчётливо заявляет, что в рассматриваемом Таинстве Господь превращает хлеб в Тело и вино в Кровь, «силою благословения естество τὴν φύσιν т.е. substantia или οὐσία) видимого (τῶν φαινωμένων, т.е. хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχείωσας) в Тело и Кровь488.

В Таинстве Причащения Господь «срастворяется с телами» причастников489, поскольку единосущен нам по Человечеству и именно через Свою человеческую природу соединяет нас с Собой, вручая нам Свои Кровь и Плоть. Слово «срастворение», использованное здесь святителем Григорием, означает то же, что выражение «сотелесны и скровны Христу», принадлежащее двум Кириллам: Иерусалимскому и Александрийскому.

На Западе в это время тоже встречаем факты незыблемой веры в евхаристическое преложение. Так, святитель Амвросий Медиоланский (340–397) пишет: «Мы всякий раз, когда принимаем тайны, которые чрез Таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur ) в Плоть и Кровь, возвещаем смерть Господню... Покажем, что сие не то, что природа образовала, но то, что благословение освятило, и что сила благословения более, нежели сила природы: ибо благословением и сама природа изменяется (mutatur)»490.

Западный Златоуст настаивает на тождестве литургической Плоти Христа с той Плотью, которая воспринята от Девы и пострадала на Кресте. Он пишет: «И это Тело, которое мы совершаем, есть от Девы: зачем спрашиваешь здесь о порядке естества в Теле Христовом, когда свыше естества Сам Господь родился от Девы? Истинная была Плоть Христа, которая распята, которая погребена: следовательно, воистину сие есть Таинство той самой Плоти»491.

В данном высказывании содержится мысль о непостижимости способа преложения, как непостижим и образ Рождения Христа.

«Если же мы самой Крови не видим, то это потому, чтобы нас не обуял ужас при виде самой Крови»492.

Живя задолго до VII Вселенского Собора, который обратил внимание на недопустимость именования освящённых Даров «хлебом» и «вином», святитель Амвросий вполне избежал подобной неосторожности. Вот что он пишет по этому поводу: «Ты скажешь: мой, то есть принесённый самим верующим, хлеб – обыкновенный, но хлебом он остаётся только прежде произнесения таинственных, слов: когда же совершается освящение. хлеб становится Плотию Тоспода»493.

У святителя Амвросия мы находим свидетельство веры древних в то, что именно живого Христа мы причащаемся. Эта мысль впоследствии будет предметом полемики между преподобным Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом. Эту идею будет Никита и ряд других отцов связывать с православным обычаем вливания теплоты в освящённые Дары. А ещё прежде мысль о том, что Тело Христа не было оставлено Его Божеством и по смерти Господа, будет объяснена преподобным Иоанном Дамаскиным. Так что святитель Амвросий, западный отец, находился в русле общей святоотеческой традиции, которая обнимала тогда Восток и Запад. Вот что пишет святитель Медиолана: «Хотя Тело Его (Иисуса Христа) было по естеству смертно, одинакового с нашим качества; но благодать различна. Ибо в наших телах после смерти кровь застывает, а из Его Тела, хотя и неповреждённого, но умершего, истекла жизнь для всех. Именно, истекла вода и Кровь; та, чтобы очистить, а сия – чтобы искупить. Почему и будем пить цену свою, да, пия, искуплены будем»494. Для автора этого высказывания Евхаристия, без сомнения, тождественна Голгофской Жертве, потому и называет Амвросий Евхаристию «ценой» искупления нашего. Явная параллель между Кровью Христа и нашей кровью заставляет подразумевать в Чаше такую же Кровь, как у нас, – ту Кровь, которая «истекла» из ран Спасителя на Голгофе.

Очень важно отметить, что святитель Амвросий использовал в своём евхаристическом богословии термин transelementatio («изменение элементов», «превращение»), который по своему значению столь же определённо указывает на веру древней латинской Церкви в преложение естеств за Божественной Литургией, как термин μεταστοιχείωσις – на соответствующую веру греков.

Свидетельство того, что древняя Церковь всегда подразумевала под евхаристическим «преложением» превращение одного естества в другое, встречаем и у Феофила Александрийского († 412). Он пишет «"Приимите, – говорит [Иисус Христос], – сие есть Тело Мое, которое ныне даю и которое ныне ядите». Хлеб есть не образ только Тела, но прелагается в истинное Тело; ибо Господь говорит «Хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя». Однако Плоть Христова невидима вследствие немощи нашей; хлеб и вино – вот обычная пища наша. Если бы мы видели Плоть и Кровь, то не могли бы вкушать. Поэтому Господь, снисходя к нашей немощи, сохраняет неизменными виды хлеба и вина; существо же хлеба и вина прелагает в существо Своего Тела и Крови»495. Как видим, Феофил повторяет общую святоотеческую мысль о сохранении видов хлеба и вина ради «нашей немощи» и учит о сущностном характере евхаристического преложения.

Сильнейшие свидетельства истинности теории пресуществления мы находим в творениях святителя Иоанна Златоуста (ок. 347–407). С этим согласны даже некоторые протестанты. Но наши оппоненты повторяют интерпретацию наиболее крайних полемистов из числа протестантов и старокатоликов. По этой причине, мы кратко рассмотрим не только положительное учение Златоуста об исследуемом Таинстве, но также и заблуждения наших оппонентов, основанные на неправильной интерпретации воззрений данного святого отца.

У Златоуста находим сравнение евхаристического преложения с преложением обычной пищи в наши плоть и кровь внутри нашего организма. Это сравнение напоминает литургическое богословие святителя Григория Нисского. Святитель Иоанн отмечает, что, в отличие от естественного метаболизма, усвоение нами Святых Даров представляет собой не процесс, а мгновенное событие. При этом подразумевается, что само преложение хлеба в Тело и вина в Кровь совершается не в организме причастников, но прежде самого вкушения. Ведь при обычном питании мы вкушаем иносущную нам пищу, которая преобразуется в нашу плоть и кровь внутри нас. А в Причащении мы пьём уже готовую животворящую Кровь Христа. При этом не требуется её преобразования в нашу кровь, потому что Кровь Христа уже единосущна нашей крови. К тому же она нетленна и потому недоступна преобразованию посредством нашего пищеварительного сока. Она «тотчас же» усваивается причастником и сообщает ему освящение. Святитель учит «Наша кровь, образующаяся из пищи, не вдруг становится кровью, но (сначала) бывает чем-то другим; а эта Кровь не так, но тотчас же напояет душу и сообщает ей некую великую силу»496.

Литургическое преложение естеств осуществляется не в силу естественных причин, вложенных в наше естество, но в силу Божьего благословения. Златоуст учит «Действия этого Таинства совершаются не человеческой силой. Тот, Кто совершил (ποιήσας) их тогда, на той Вечери, и ныне совершает (εργάζεται) их. Мы занимаем место служителей, а освящает (ἁγιάζων) и претворяет (μετασκευάζων) Дары Сам Христос»497.

Святитель настаивает, что каждая Литургия по существу тождественна Тайной Вечери и ничем не умалена в сравнении с ней. Он утверждает «Та Вечеря не заключала в себе ничего большего в сравнении с последующими. Ибо и ныне Тот же Господь всё совершает и преподаёт, как и тогда»498.

Евхаристический реализм Златоуста впечатляет своей определённостью и не требует комментариев. Для него литургические Тело и Кровь, несомненно, единосущны нашей плоти и крови и тождественны Человеческому естеству Иисуса Христа как реальной исторической Личности. Он учит: «Как многие ныне говорят «Желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, обувь!» Вот, ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он даёт тебе самого Себя, и не только видеть, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь... Он не удовольствовался лишь тем, что сделался Человеком, был заушён и умерщвлён; но Он ещё сообщает Себя нам, и не только верой, но и самым делом (πράγματι) делает (κατασκευάζει) нас Своим телом. Насколько же чист должен быть тот, кто наслаждается этой Жертвой (Θυσίας)? Насколько чище лучей солнечных должны быть рука, раздробляющая эту Плоть (σάρκα), уста, наполняемые духовным огнем, язык, обагряемый страшной Кровью?»499

Святитель Иоанн Златоуст говорит о реальности литургического преложения естеств в самых сильных выражениях: «Какой пастырь питает овец собственными членами (μέλεσι)? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорожденных младенцев отдают другим кормилицам. Но Христос не потерпел этого, но Сам питает нас собственною Кровию, и через всё соединяет (συμπλέκει – «сплетает, связывает, соединяет». – В.Ш.) нас с Собою»500. Святитель учит: «Итак, чтобы не любовию только, но и самым делом быть нам членами Плоти Христовой, будем причащаться этой Плоти. А это бывает чрез пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для того Он смешал (ἁνέμιξεν) самого Себя с нами и растворил (ἁνέφυρε) Тело (σῶμα) Своё в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединённое с головою. И это знак самой сильной любви: ...чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание... Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, – говорит (Спаситель), – не так, но питаю вас Своею Плотью, самого Себя предлагаю вам.. Я ради вас приобщился Плоти и Крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять предаю вам»501.

Как видим, для Златоуста именно реальность пресуществления в максимальной степени проявляет любовь Бога к человечеству. Традиционно сильнейшим проявлением этой любви считают уничижения, крестные страдания и смерть Воплощённого Бога. Святитель этому не противоречит. По его мысли, Евхаристия, благодаря преложению, есть именно та Жертва, которую Господь принёс на Кресте. По этой причине и Евхаристия может рассматриваться в общем контексте кенозиса Слова ради спасения человека.

Святой настаивает на том, что именно та Кровь, которая «пролита (на Кресте)» и которая «омыла всю вселенную»502, преподаётся верующим за Божественной Литургией. Именно через всё это «соединяет нас с Собою»503 Господь и, таким образом, «самым делом делает нас Своим телом»504.

Сотериологическая значимость Таинства Причащения видна не только из слов Господа нашего Иисуса Христа (Ин. 6:53), но и из личного Его примера: «И Сам (Христос – В.Ш.) пил из Чаши, для того, чтобы ученики... не сказали: «Что такое, мы пьём Кровь и едим Плоть?» – и от этого не смутились. – (Ведь, когда Христос говорил об этом, то и самыми словами многие соблазнялись). Итак, чтобы ученики и тогда не смутились, Он Сам первый совершил это, побуждая их приступить к приобщению Тайн без смущения. С этой-то целью Он и пил Сам собственную Кровь»505.

Святитель Иоанн воспринимал как безусловную истину тот факт, что истинная сущность Евхаристии недостижима восприятию нашими внешними чувствами. Наши чувства нам сообщают, что перед нами по-прежнему хлеб и вино. Но в случае противоречия между Истиной и чувствами мы должны доверять не чувствам, а Истине. Между тем, Сама Ипостасная Истина свидетельствует, что Евхаристия есть не хлеб, а животворящее Тело. Златоуст это свидетельство Христа воспринимал в прямом и буквальном смысле. Вот что он сам пишет об этом: «Будем во всём повиноваться Богу и ни в чём не будем противоречить, хотя бы слова Его и казались противными нашим мыслям и взглядам; но пусть управляет слово Его нашими мыслями и взглядами. Таким же образом будем поступать и в Таинствах, обращая внимание не на внешность только, но содержа в уме своём слова Христовы. Слово Его непреложно, а наше чувство легко обольщается. Первое никогда не погрешает, а последнее часто обманывается. Потому, когда Христос говорит: «Сие есть Тело Мое», – то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами... Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно, но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе через чувственное»506.

Протестантствуюших смущает то, что в рассмотренной цитате Господь говорит, что на Его слова о Евхаристии как о Его Плоти нужно «смотреть духовными очами». На самом деле это высказывание святого отца не противоречит пресуществлению. Ведь Златоуст говорит не о том, что сущность Святых Даров исключительно «духовна», а о том, что её нужно воспринимать «духовными очами». Святой отец здесь проводит явное противопоставление между восприятием «духовными очами» и восприятием телесными «чувствами» и настаивает на ложности телесного восприятия применительно к Евхаристии. Протестанты явно противоречат святителю Иоанну, поскольку, в отличие от него, они настаивают на необходимости в данном случае доверять именно своим телесным ощущениям и только через призму этих ощущений воспринимать слова Христа о Евхаристии как о «Теле» Христовом. Соответственно, они воспринимают слова Спасителя в переносном, символическом смысле, тогда как сам святитель заповедует воспринимать их буквально. Между тем, данное высказывание Златоуста, как, впрочем, и многие другие его выражения, опровергают не только концепцию евхаристического символизма, но и идею consubstantiatio. Ведь пресловутая идея сосуществования хлеба с Телом и вина с Кровью не согласуется с яркими выражениями святителя о том, что на Литургии мы «видим», «прикасаемся» и «вкушаем» Христа. Такие выражения подразумевают принятие Златоустом догмата пресуществления.

Именно в этом смысле всегда понимали учение Златоуста православные богословы. При этом их не смущали такие его высказывания, в которых говорится о сообщении в Евхаристии «духовного... через чувственное». Напротив, именно эти, в частности, высказывания они приводили в качестве подтверждения истинности учения о пресуществлении507. Ведь контекст речи Златоуста заставляет нас видеть в этих словах смысл, противоположный тому, который хотят усмотреть здесь протестанты. Действительно, в согласии с Григорием Нисским, Златоуст настаивает на том, что применительно к Евхаристии двусоставность нашего естества требует того, чтобы каждая часть этого существа приобщилась к сродному себе. А поскольку мы состоим из разумной души и физического тела, то и в Причастии нам необходимо приобщиться «тех же» (Евр. 2:14). В этой связи высказывание святого отца о том, что «духовное сообщает тебе через чувственное», необходимо понимать в том смысле, что, вкушая Плоть и Кровь Богочеловека, мы вступаем, посредством этого, в теснейшее общение с Его пречистой душой и с Его Божеством. Другое возможное понимание этого выражения состоит в том, что под «чувственным» подразумеваются вид, вкус и прочие внешние свойства хлеба и вина, поскольку эти свойства воспринимаются посредством внешних «чувств». А под «духовным» в таком случае имеются в виду Тело и Кровь, потому что воспринимаются не «чувственно», но «духовно» или «духовными очами». Но мы духовно воспринимаем и догмат Боговоплощения, поскольку, в отличие от апостолов, мы не видим Христа во плоти нашими физическими очами. А если и видим, то только на иконах (εἰκών) или «под видами» хлеба и вина на престоле. Однако от того, что мы воспринимаем догмат Боговоплощения «духовными очами», никак не страдает реальность воспринятого Богом Словом человеческого естества, и это естество не превращается в исключительно духовную реальность. При таком понимании рассматриваемой нами цитаты и естество Плоти и Крови не уничтожается, и понятие «Тело» не превращается в одну лишь фикцию, и всё выражение в целом прекрасно согласуется с контекстом речи святого отца. Не лишним будет заметить, что протестантская интерпретация данного высказывания святого отца приводит к тупиковому результату, поскольку противоречит вполне определённому контексту евхаристического реализма святителя.

Как и для Григория Нисского, для Златоуста Таинство Евхаристии «двояко», но не в том смысле, что, подобно прочим Таинствам, в Евхаристии сохраняются природы хлеба и вина. Именно «двусоставность» последнего типа хотят навязать святителю консубстанциалисты. Действительно, в Таинстве Крещения освящённая вода остаётся водой по естеству. В Таинстве Соборования освящённый елей остаётся елеем. Но ведь никто не будет спорить с тем, что исключительно к Таинству Причащения приложимо понятие «преложения», в самом узком смысле, в смысле изменения одного естества в другое. Только в силу этого литургического преложения становится возможен вполне определённый евхаристический реализм святителя Иоанна Двусоставность Евхаристии означает то, что в сем Таинстве Господь присутствует как Божеством Своим, так и Своим одушевлённым Человечеством.

Именно тайной преложения объясняется та ответственность, которую возлагает святой отец на причастников, а особенно на служащих пресвитеров. Ведь за Божественной Литургией мы вкушаем не простую пищу, но «самое пречистое Тело» и «самую честную Кровь» Господа нашего Иисуса Христа508. Поэтому недостойно причащающиеся виновны не против хлеба и вина, но именно против Тела и Крови Спасителя, в самом прямом и буквальном смысле. «Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью. Если иудеи ели агнца с поспешностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать. Они готовились идти в Палестину... ты же готовишься идти на небо. Поэтому должно всегда бодрствовать, – немалое предстоит наказание тем, которые недостойно причащаются... Итак, берегись, чтоб и тебе не сделаться виновным против Тела и Крови Христовой. Они умертвили всесвятое Тело; и ты принимаешь его нечистой душою после столь великих благодеяний»509. «Кровь Его взыщется от рук ваших... Приступающий во грехах хуже бесноватого... Никто не должен приобщаться, если он не из учеников Христовых. Никто не должен принимать Дары, подобно Иуде, чтобы не потерпеть участь Иуды. Это собрание верующих есть также тело Христово. Поэтому ты, служитель Таинств, смотри, чтобы тебе не раздражить Владыку, если не будешь очищать это тело, смотри, чтобы не дать меча вместо пищи. Но хотя бы кто и по неразумию пришёл для причащения, воспрети ему, – не бойся. Бойся Бога, а не человека... Если ты сам не смеешь, то приведи ко мне: я не позволю этой дерзости. Скорее предам душу свою, нежели причащу Крови Господней недостойного; скорее пролью собственную кровь, нежели причащу столь страшной Крови того, кого не должно»510. Как видим, для святителя евхаристическая Кровь Христа Спасителя столь же реальна, сколь реальна собственная кровь.

Недостойно причащающийся «проливает Кровь и производит заклание, а не Жертву приносит. Как тогда пронзившие (Господа) пронзали не для того, чтобы пить, но чтобы пролить (Кровь Его); так поступает и тот, кто приобщается недостойно, и не получает никакой пользы»511.

Наконец, сам Златоуст отмечает, что, в его понимании, это Таинство превосходит достоинство всех прочих. Он пишет. «Владыка твой... удостоил всех одной и той же Трапезы, и притом самой страшной и много превосходящей достоинство всех»512.

Святитель не оставляет шансов желающим перетолковать его учение в символическом смысле или в контексте теории impanatio. Он исправляет излюбленную ошибку наших оппонентов, готовых в каждом использованном слове «хлеб» видеть указание на сохранение естеств хлеба и вина в Евхаристии после преложения. Святой отец объясняет, что в евхаристической беседе о Хлебе жизни «Хлебом» Господь называет не субстанцию претворённых Даров, но Самого Себя. Господь говорит здесь об Ипостаси, а не о природах. Святой отец пишет: «Хлебом животным называет Себя (Господь. – В.Ш.) потому, что от Него зависит наша жизнь настоящая и будущая»513.

Святитель неоднократно употреблял термин «преложение» (μεταβολή). Вспоминая о том, как львы, брошенные в ров к заключённому там Даниилу (Дан. 10), вели себя кротко, не так, как свойственно их естеству с момента грехопадения прародителей, Златоуст пишет, что Даниил «укротил ярость львов и обратил её в кротость овец, не переменив природы (οὐ τὴν φύσιν μεταβαλὼν), но изменив расположение (προαίρεσιν)»514. При этом, конечно, отрицание святителем пресуществления львов в овец нелепо считать равносильным отрицанию евхаристического пресуществления. Ведь уникальность Евхаристии как раз в том и состоит, что в ней происходит «преложение». Сторонники евхаристического пресуществления, к которым относится и сам Златоуст, никогда и не утверждали, что львы должны превращаться в овец. Но примечательно то, что при необходимости выразить идею сущностного изменения (превращение львов в овец), святитель использует именно термин «преложение», тогда как изменение расположения львов выражает другим словом. Хотя в некоторых местах не вполне очевидно, что святитель подразумевал под словом «преложение» не только существенное, но и сущностное изменение515, невозможно отрицать, что святитель употреблял указанный термин и в последнем смысле. Ведь, как мы уже отмечали, Златоуст говорит, в частности, о «преложении» вкушаемой нами пищи в наши плоть и кровь516. При этом, разумеется, святой отец не отрицает того очевидного факта, что наша обычная пища лишь после преложения становится единосущной нам, тогда как до вкушения она нам иносущна. Следовательно, сам процесс преложения естественной пищи имеет сущностный характер. Тот же термин «преложение», как известно, используется в чинопоследовании Литургии по чину Иоанна Златоуста для выражения идеи изменения элементов «материи Таинства» Евхаристии. В связи с этим, особенно учитывая аналогичную евхаристологию Григория Нисского, следует признать как несомненный факт, что и Златоуст подразумевал под евхаристическим «метаболизмом» изменение природ хлеба и вина в природу Плоти и Крови Христовой.

Блаженный Августин Иппонский (354–430), как и прочие отцы, понимал заповедь Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови (Мф. 26:26–28; Ин. гл. 6) буквально. Ведь, по его учению, в Евхаристии мы принимаем для вкушения Плоть и Кровь Иисуса Христа, «хотя есть человеческую плоть кажется более страшным, чем убивать, и (более) страшным пить человеческую кровь, чем проливать»517. Само это утверждение, что страшно вкушать человеческую плоть, в данном контексте может иметь место только в том случае, если автор высказывания считал евхаристическую Трапезу действительной Плотью и Кровью Сына Человеческого.

Кроме того, Августин приводил веру в пресуществление для объяснения природы ветхозаветных теофаний. Очевидно, что условием для сравнения этих явлений с Евхаристией является тот факт, что в теофаниях и в Евхаристии мы наблюдаем явление одной сущности под видом другой. Но, не понимая способа происхождения явленных видов, мы, тем не менее, не сомневаемся в том, что посредством них являлись Бог и святые Ангелы. Блаженный Августин приводит в пример истинной веры в преложение веру младенцев, которые, хотя не способны уразуметь способа пресуществления, тем не менее, воспринимают буквально утверждения старших о том, что за Литургией мы причащаемся истинных Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. И эта их вера истинна.

Вера в то, что в Евхаристии видимым образом является нам Господь под видом хлеба и вина, была при жизни Августина одной из причин насмешек над христианством со стороны неверующих людей. Но, несмотря на готовность и способность защищать веру от самых разных нападок и искажений, этот известный богослов на данную насмешку ответил молчанием. Если бы Августин считал евхаристические хлеб и вино только символами, напоминаниями о Христе, то он, конечно же, указал бы на то, что у его оппонентов в данном случае ложные сведения о христианской вере518.

О необходимости различения внешнего вида и внутренней сущности рассматриваемого Таинства блаженный Августин вполне определённо говорит следующее: «Причина, почему они (хлеб и вино) называются Таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод»519.

Блаженный Августин разделяет и мысль о том, что именно посредством причащения мы действительно становимся Телом Христовым, так что лежащая на престоле «тайна» становится «нашей собственной тайной», поскольку сами мы таинственным образом становимся «телом и членами Христовыми» посредством вкушения520. В связи с рассмотренным нами взглядом блаженного Августина на сущность Евхаристии как на истинное Тело и Кровь Иисуса Христа, его учение о Церкви как о Теле Христовом, воспроизводящее соответствующее богословие апостола Павла, приобретает вполне определённый онтологический смысл, в силу единосущия Человечества Христова с нашим естеством и в силу нашего причащения истинных Тела и Крови Богочеловека за Литургией.

Творения святителя Кирилла Александрийского († 444) обыкновенно являются излюбленным местом сторонников евхаристического символизма. И это неслучайно. Ведь общеизвестно, что этот святой отец, как представитель александрийского богословия, тяготел к аллегорическому методу толкования. Всё Писание в целом и каждая отдельная мысль в нём были для него глубоким символом для научения души сокровенному смыслу, назидающему душу и возводящему ум к высочайшим понятиям духовного мира. Этот богословский метод необходимо учитывать при изучении воззрений данного святого отца. Ведь всякому понятно, что, находя преобразовательный смысл в том или ином событии ветхозаветной священной истории, святой отец тем самым не думал лишать эти события их реального исторического характера и всецело превращать их в символы. Просто он предлагал возвести очи ума от внешнего к внутреннему, от материального к духовному, от земного к небесному. Это верно и в отношении к размышлению святого о Таинстве Причащения.

Надо сразу оговориться, что во всём комплексе творений этого святого отца не так много мест, где он непосредственно занимается рассмотрением интересующей нас проблемы. Нередко, говоря о Евхаристии, святитель имеет в виду её значение в духовной жизни причастников. Поэтому он часто оттеняет именно духовный аспект данного Таинства, говорит об освящении причастников и о необходимости самим причастникам, исполняя волю Божию, приносить самих себя Богу в жертву живую. Именно на этих аспектах акцентируют внимание приверженцы протестантских воззрений. Только эти аспекты они и замечают в творениях Александрийского архипастыря. Между тем, ограничить смысловую палитру данного вопроса только этим кругом высказываний в данном случае не представляется возможным. Восприятие Евхаристии у святителя Кирилла более глубокое. Оно не ограничивается указанием на духовную пользу Таинства и на обязанности причастников. Протестанты намеренно затушёвывают всю гамму мыслей святого о Евхаристии. Они вставляют высказывания Кирилла о пользе Причащения в несвойственный этим высказываниям контекст, создавая впечатление того, что святитель признавал исключительно духовный характер причащения и категорически отвергал идею преложения естеств за Божественной Литургией. Представлять дело таким образом – значит намеренно искажать подлинное учение святого отца в угоду своим личным богословским предпочтениям.

На самом деле святитель Кирилл настаивал на сотериологической необходимости не духовного только, но материально-духовного причащения, объясняя эту необходимость двусоставностью человеческой природы. Само по себе духовное «причащение», осуществляемое посредством веры и имеющее место вообще в духовной жизни и в молитве, он никогда не отождествлял с евхаристическим причащением Плоти и Крови Воплощённого Слова. Евхаристическое причащение осуществляется исключительно за Литургией и посредством вкушения, а не посредством одной лишь веры. Объясняя способ евхаристического единения причастника со Христом, святой учит: «Христос сказал, что Он будет в нас не каким-либо духовным образом, но и через причастие физическое (телесное521. При этом, разумеется, необходимость веры для причастника не отвергается, но, наоборот, подчёркивается; но одна лишь вера не способна заменить собой вкушение евхаристической Пищи.

Важно отметить, что для святителя Кирилла не подлежит сомнению необходимость признавать в заповеди Спасителя о вкушении Плоти и Крови буквальный смысл. Если святой ведёт речь о сущности Евхаристии, то он именно так и поступает. Но когда он говорит о Евхаристии в другом контексте, то слова «Плоть» и «Кровь» у него приобретают и аллегорический смысл. Но, учитывая различие контекстов, мы всегда будем способны избежать той путаницы в понятиях и смыслах, которая возникает в сознании авторов, пытающихся во что бы то ни стало подогнать слова святителя под трафарет нужного им смысла.

Для самого святителя очевидно, что действительная сущность Евхаристии как истинного Человечества Бога Слова и духовный аспект евхаристического вкушения соотносятся как причина и следствие. Ведь Кирилл категорически отвергает абсурдную мысль о непосредственном вкушении Божества за Литургией. Святитель справедливо указывает, что вкушать Божество устами принципиально невозможно, и что мы вкушаем именно Плоть и Кровь Богочеловека. Но так как Человечество Спасителя невозможно отделить от ипостасно соединённого с ним Божества, то, вкушая Плоть и Кровь Сына Божьего, мы освящаемся Его Божеством.

Святой Кирилл специально обращает внимание на тот факт, что вкушаем мы именно Плоть Воплощённого Слова, а не плоть простого человека, как учил оппонент Кирилла Несторий. Святитель замечает, что сама по себе человеческая плоть тленна и потому «не пользует ничтоже» (Ин. 6:63). По этой причине вкушение обычной человеческой плоти не способно приобщить нас к вечной жизни, которую обещает Господь причастникам. Более того, вкушение обычного человеческого мяса преступно. Это есть не что иное, как антропофагия522. Именно в антропофагии и идолопоклонстве обвинял святой Кирилл Нестория, поскольку для последнего причащение – вкушение обычной человеческой плоти, ибо Сам Иисус для него – всего лишь человек. Значит, несторианское поклонение человеку Иисусу сродни языческому служению твари и идолопоклонству523. Ветхий Завет даже мясо животных запрещал вкушать в сыром виде, категорически запрещал пить кровь. А тут – речь о вкушении человеческого естества!

Но отрицание святителем вкушения человеческого мяса не следует, вслед за тенденциозными исследователями, воспринимать в качестве аргумента против пресуществления. Вникнув в смысл этих рассуждений святого отца и обратив внимание, что обращены они именно в адрес Нестория, по причине указанного нами еретического характера христологической и евхаристической доктрины последнего, а не против евангельского и святоотеческого евхаристического реализма, мы сможем понять подлинное учение святого Кирилла по данному вопросу. Дело в том, что, обличая несторианскую антропофагию, святитель не отказывается от буквального понимания заповеди Христа относительно вкушения Его Плоти и Крови. Он убеждён, что антропофагия возникает только в том случае, если Христос объявляется обычным человеком, как это было в несторианстве, подменившем ипостасное соединение природ во Христе соединением благодатным или нравственным. Несторианское «причащение» не способно сообщить жизнь вечную, поскольку это вкушение тленного человечества. Православное же Причастие сообщает вечную жизнь, потому что приобщает нас к животворящей Плоти Воплощённого Логоса. И это уже не антропофагия, потому что мы вкушаем не плоть некоего человека Иисуса, как несториане, но собственную Плоть Бога Слова. Святитель пишет: «Мы совершаем в церквах бескровную Жертву... причащаясь святой Плоти и честной Крови Христа, Спасителя всех нас; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освящённого и сопряжённого с Словом единением достоинства, или сделавшегося обиталищем Божества, но как Кровь поистине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино с Своею Плотью, явно сделало её животворящей. Посему хотя говорит нам: «Аминь, Аминь глаголю вам, аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крове Его» (Ин. 6:53), – однакож мы должны разуметь плоть не человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящей по собственному естеству своему?), но Плоть поистине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын Человеческий»524. Поскольку Кирилл, разумеется, был сторонником восприятия Богом Словом реального человеческого естества, в Евхаристии, как мы видим, он тоже не мог не исповедовать действительного присутствия собственной Слову Человеческой природы.

Тот факт, что святитель Кирилл неоднократно указывал на тленность человеческой плоти как таковой и на её неспособность животворить, не может рассматриваться как достаточное основание к тому, чтобы Плоть Христа, в том числе в Евхаристии, была лишена подобающего ей поклонения. Ведь Человечество Христа ипостасно соединено с Божеством и не может быть отделено от него. Потому мы должны приносить достойное поклонение Христу в ипостасном единстве Его природ. Человечество Христа исповедуется воистину животворящим не само по себе, но в силу ипостасного единства природ и по причине общения свойств этих природ. При этом, конечно, источником освящения является Божество Слова, действующее посредством Его Человечества. В своём одиннадцатом анафематизме на Нестория святитель пишет: «Кто не исповедует Плоть Господа животворящей... так как она стала собственной Слову, могущему всё животворить: анафема»525.

Отмеченный нами акцент на духовном характере причащения у святого Кирилла, помимо склонности этого отца к аллегорическому методу толкования Писания, объясняется ещё и его полемикой с Несторием, поскольку последний настаивал на том, что Причастие – только плоть. Таким образом, Кирилл спорил не с тем, что православная Евхаристия – Плоть, соединённая с Божеством. Он спорил с тем, что Евхаристия – исключительно плоть, и больше ничего.

Акцент на духовном аспекте в богословии Евхаристии у Кирилла объясняется также александрийским характером его христологии, согласно которому Христос – прежде всего Бог во плоти. Ведь для александрийцев характерно было рассматривать христологию, исходя из единства Ипостаси, а не приходя к нему, что было свойственно скорее богословам антиохийского направления. В рассуждениях Кирилла первично единство Ипостаси Бога Слова, двойственность природ вторична. Для него Христос – прежде всего Воплощённый Бог. А христология – привычная для Кирилла стихия, наложившая отпечаток на всё его богословие в целом. Потому неудивительно, что он чаще говорит об освящении причастников Божеством Слова. Но это не означает у Кирилла исключительно духовного характера евхаристической Пищи.

У святителя Кирилла мы встречаем сильнейшие свидетельства его веры в пресуществление. В частности, это его утверждение о том, что причастники становятся «сотелесниками» (σύσσωμοι) Христу посредством вкушения Его Плоти и Крови526. Причём, для святого единение причастников со Спасителем видится столь тесным, что он позволяет себе привести такой сильный образ: «Подобно тому, как если кто-нибудь, соединив один кусочек воска с другим, растопит их вместе и чрез то получит из обоих уже нечто одно, точно так же, чрез наше приобщение Тела и драгоценной Крови Христа, Он и мы составляем единое», – не переставая, конечно, оставаться отдельными ипостасями. При этом представление о Церкви как о теле Христовом приобретает, несомненно, вполне определённое онтологическое звучание, поскольку верующие оказываются связанными со Христом не только фактом своей веры и не только по благодати, но ещё и единосущием плоти и крови, по подобию единосущия разных восковых частиц. На то же единство указывает использованный святителем евангельский образ лозы и ветвей527.

Святитель также объясняет, что именование Евхаристии «бескровной Жертвой» говорит не о символическом характере Евхаристии, но только о бескровном преложении хлеба и вина в реальную Плоть и Кровь Христа. Ведь, принося «в церквах бескровную Жертву», мы её «принимаем... как Кровь поистине животворящую и собственную для Самого Слова»528.

Для святителя евхаристическая Жертва тождественна Жертве Голгофской и есть «непрерывная» и «непрекращаемая» Жертва529. Но на Голгофе Господь принёс в Жертву Своё Человеческое естество. Следовательно, и евхаристическая Жертва – Его Плоть и Кровь.

Иногда святитель говорит о сущности Евхаристии столь отчётливо и определённо, что всякие попытки навязать ему не только евхаристический символизм, но и консубстанциацию, превращаются в затею совершенно нереальную. Вот что, в частности, пишет Александрийский святитель в своём толковании на Евангелие от Матфея: «Господь ясно сказал: «Сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя», – чтобы ты не счёл того, что видишь, просто за образ, но чтобы ты знал, что предлагаемое тебе несомненно превращается (μεταποιεῖσθαι) неким таинственным образом в Тело и Кровь Христа. Приобщаясь их, мы воспринимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа. Ибо должно, чтобы Он через Святого Духа, как прилично Богу, сорастворялся в нас действительно с нашими телами чрез святую Его Плоть и драгоценную Кровь, что мы подлинно и получаем в животворящем благословении как бы в хлебе и вине с той целью, чтобы мы не смущались (= не приходили в онемение), видя предлагаемые Плоть и Кровь на святых церковных жертвенниках»530. Для святого Кирилла, таким образом, евхаристическое Тело Спасителя столь же реально, сколь реальны тела самих причастников.

Западные христианские авторы Евсевий Эмиссенский и Ремигий (VI в.) оставили после себя ещё более однозначные свидетельства в пользу существования в их время теории пресуществления. Евсевий пишет: «Когда полагаются на алтарях творения, имеющие быть благословенными небесными словами, прежде чем освятятся призыванием высочайшего имени, в них – субстанция хлеба и вина; после же слов Христа Кровь и Тело Христа. Что удивительного, если то, что Он [Бог] мог сотворить словом, может переменить (converteri)? Без сомнения, меньшее чудо переменить (commutare) в другое то, что сотворено»531. Как видим, здесь автор, что было в то время не ново, объясняет возможность пресуществления всемогуществом Творца. Сами использованные слова (converteri, commutare) в святоотеческой евхаристологии известны как аналоги «преложения», «пресуществления» и проч.532

Ремигий настаивает на тождестве того Человечества, которое Бог Слово воспринял от Девы, с тем Человечеством, которое Он даёт нам в Причастии. Кроме того, что особенно важно и что впоследствии мы увидим у преподобного Иоанна Дамаскина, автор отвергает теорию consubstantiatio задолго до её появления. Ремигий пишет: «Плоть, которую восприняло Слово Бога Отца во чреве Девическом в единение Своей Ипостаси, и хлеб, который освящается в церкви, – одно и то же Тело, как оная Плоть (caro) – Тело (corpus) Христа, так и этот хлеб переходит (transit) в Тело Христа, и не суть два тела, но одно Тело»533. Ремигий определённо указывает на то, что хлеб не символизирует Тело и не соединяется с ним, но «переходит» в самое это Тело, которое тождественно историческому Человечеству воплощённого Слова. «Переходя» в Тело, хлеб перестаёт быть хлебом по природе, становясь Телом. Только по этой причине автор мог сказать, что после преложения в Чаше «не суть два тела, но одно Тело». Таким образом, безусловно, в сознании данного автора VI века термин transitio означал то же самое, что в сознании позднейших авторов значил термин transsubstantiatio.

Использованный Евсевием Эмиссенским термин converteri встречаем и у святителяГригория Двоеслова (ок. 540–604 гг.), в приверженности которого идее субстанционального преложения также сомневаться не приходится. В его трудах мы находим повествование о том, как за неверие в пресуществление некая просфорница, а с нею все присутствовавшие в храме, увидели в Чаше окровавленную человеческую Плоть, которая вновь приняла свой обычный вид по молитве святого отца. Примечательно, что в назидание женщины святитель заповедал ей принимать в буквальном смысле слова Спасителя о необходимости вкушать Его Тело и Кровь (Ин. гл. 6). Кроме того, святитель повторил для неё уже известную нам святоотеческую истину о том, что Плоть и Кровь Христа мы вкушаем под видами хлеба и вина по причине нашей немощи.

Святитель Григорий настаивает на необходимости «приносить каждый день Жертву Тела и Крови Христовых». Он утверждает, «что одна эта Жертва спасает душу от вечной погибели; она таинственно возобновляет для нас смерть Единородного, Который, «востав от мертвых, ктому уже не умирает, и смерть Им ктому не обладает» (Рим. 6:9), однако ж, будучи бессмертным и нетленным в Самом Себе, снова закалается для нас в Таинстве святой Евхаристии. Ибо в нём принимается Тело Его, разделяется Плоть Его во спасение народа, Кровь Его источается уже не на руки неверных, но в уста верующих»534.

Столь ясное указание на веру в евхаристическое преложение естеств мы прежде уже встречали, в частности, у святителя Иоанна Златоуста. Это важно заметить для тех, кто, вопреки фактам, объясняет подобный «натурализм» влиянием латинского богословия. Как видим на примере Златоуста и Двоеслова, в истории процесс влияния имел скорее обратный вектор: христианский Восток обогащал Запад своим глубоким богословием, равно как своими аскетическими идеалами и монашеской практикой.

Святитель Герман I, патриарх Константинопольский († 740), яркий борец с монофелитством и иконоборчеством, в своём «Последовательном изложении церковных служб и обрядов»535 выражает свою веру в реальность евхаристических Тела и Крови Спасителя и в их тождественность тем Плоти и Крови, которые Бог Слово воспринял от Пречистой Девы Марии и которыми пострадал на Голгофе536.

Святитель говорит о «преложении»537 и «претворении»538 хлеба и вина в истинные Плоть и Кровь Господни.

Добавление в Чашу воды святой отец рассматривает в контексте православного евхаристического реализма. «Вино и вода вместе суть именно Кровь и вода, истекшие из ребр Христовых», – учит святитель539.

Патриарх Герман утверждает, что за Божественной Литургией мы совершаем «живое… Жертвоприношение», тем самым выражая мысль не только о реальности евхаристического Человеческого естества, но также о его нетленности540.

Он настаивает на том, что Евхаристия есть истинная Жертва541 за грехи всех живых и усопших. Святитель учит о связи реальности Боговоплощения и реального евхаристического присутствия. Он пишет, «что Сын Божий сделался человеком, принёс Себя в Жертву и приношение, и Тело Своё в искупительное умилостивление за жизнь и спасение мира; приял весь состав человеческого естества, кроме греха, и принёс Себя, как начаток и избранный плод, во всесожжение Богу и Отцу за род человеческий, как и говорит Он о себе: «Аз есмь хлеб, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки» (Ин. 6:51542. Сам Христос, совершивший некогда Вечерю с учениками Своими, всякий раз совершает Евхаристию543, прелагая «вместообразные» (хлеб и вино) в Свои пречистые Тело и Кровь.

Святитель Герман отмечает также, что, раздробляя Агнец, мы не нарушаем единства Тела Христова544.

Святой отец заповедует нам подходить к Чаше с несомненной верой в это высочайшее Таинство.

Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 676–ок. 780 г.) занимает особое место в ряду выдающихся богословов, поскольку он подвёл чёрту под всем святоотеческим богословием, которое было до него, и, собрав воедино все его достижения и творчески спаяв в единую систему, он оставил её после себя как образец истинного православного богословия на все времена. На греческом Востоке его «Точное изложение православной веры» было в течение многих веков практически главным учебником по Догматическому богословию Православной Церкви. Эта по сей день непревзойдённая книга являет нам, в частности, практически всю глубину святоотеческого евхаристического богословия, поскольку принципиальных изменений это богословие не претерпело со времени Дамаскина. Неслучайно в учении преподобного Иоанна мы встречаем явные черты богословия предшествовавших ему отцов, особенно святителя Григория Нисского. У этого святителя преподобный заимствовал мысль о том, что двусоставность человеческого естества определяет необходимость двусоставности необходимой ему пищи: «Так как мы некоторым образом – двойны и сложны, то должно, чтоб и рождение было двояким, равно и пища – сложною (καὶ τὴν βρῶσιν σύνθετον)»545. Размышления о двусоставности, хотя несколько отличные друг от друга, расположены в начале главы о Таинстве Причащения как у святителя Григория Нисского, так и у преподобного Иоанна Дамаскина. В этом уже заметно влияние Нисского архипастыря: возможно, при написании своей главы о Евхаристии Дамаскин имел под рукой труд Григория или хотя бы часть её, по крайней мере, имел в твёрдой памяти чёткий образ этого труда. Но идея двусоставности человека приводит лютеран к нелепой мысли о том, что двусоставность эту необходимо понимать в смысле соединения за Литургией хлеба с Плотью Христа, а вина с Его Кровью. Преподобный размышляет иначе: для него, как и для Григория Нисского, двусоставность евхаристической Пищи обусловлена ипостасным соединением двух природ во Христе. При этом, как Человечество Христа, соединившись с нашей плотью и кровью в Евхаристии, освящает наш телесный состав, так и Божество Слова, соединённое с вкушаемой нами Плотью Христа, освящает наши души и питает их благодатью. Дамаскин называет нашей «пищей» Самого Христа, Который есть «Хлеб жизни... сшедый с небесе» (Ин. 6,48–51). Именно Самого Христа, а не природу евхаристических элементов святой отец именует «Хлебом жизни». Это очевидно. Святой отец имеет в виду Носителя природ, а не сами эти природы. Это соответствует и евангельской беседе Христа о Хлебе жизни, которую и вспоминает здесь Дамаскин. В этой беседе Спаситель «Хлебом» именует Самого Себя, ибо именно Он есть «Сшедший с небес». Выражение «сшедший с небес» приводит в начале своей главы о Евхаристии и преподобный отец. Из этого неизбежно следует, что «Хлебом» он не может здесь назвать никого, кроме Христа, Который действительно сошёл с небес. Преподобный ясно говорит, что «Пища – Сам «Хлеб жизни», Господь наш Иисус Христос, «сшедый с небесе» (Ин. 6:48, 51) (ἡ δὲ βρῶσις αὐτός ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς, ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ έκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς)»546. Поэтому неправы наши оппоненты, которые хотят в любом упоминании о хлебе видеть указание на природу освящённых Даров.

Дамаскин говорит о преложении хлеба и вина в Плоть и Кровь Спасителя, подразумевая под этим преложение естеств, а не «приложение» их друг к другу или банальное consubstantiatio. He зря святой отец говорит здесь, что преложение – неизъяснимая тайна, но, вместе с тем, непререкаемая часть нашей веры и литургической жизни. «И теперь ты спрашиваешь, – пишет преподобный, – каким образом хлеб делается (γίνετε) Телом Христовым, и вино и вода Кровью Христовой! И я говорю тебе: Дух Святой приходит и делает (ποιεῖ) это, что превосходит разум и мысль (ὑπέρ λόγον καὶ ἔννοιαν)»547. «Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святого Духа, подобно тому, как при содействии Святого Духа Господь для Себя и в Себе осуществил (ὑπεστήσατο) и Плоть от Святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие – истинно и действенно, и всемогуще, а образ неисследим (ὁ δὲ τρόπος ἀνεξερεύνητος)»548.

Преподобный повторяет известную с глубокой древности истину о том, что внешние свойства хлеба и вина в Евхаристии Господь сохраняет ради нашей немощи. Дамаскин пишет: «Хлеб и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, ибо в большинстве случаев она с досадой отвращается от того, что сделано не согласно с обычаем. Поэтому, проявляя Своё обычное снисхождение, Он чрез то, что близко естеству (τῶν συνήθων (обычно) τῆς φύσεως), совершает (ποιεῖ) то, что выше естества (ὑπὲρ φύσιν). И подобно тому, как в Крещении, – потому что у людей есть обычай мыться водой и натирать себе тело маслом, – Он сочетал с елеем и водою благодать Духа и сделал его [то есть Крещение] «банею пакибытия» (λουτρὸν ἀναγεννήσεως); так и потому, что у людей существует обычай есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал (συνέζευξεν) с ними Своё Божество и сделал (πεποίηκεν) их Своими Телом и Кровью для того, чтобы чрез то, что обычно и согласно с естеством, мы оказались среди того, что выше естества»549. В словах о соединении хлеба и вина с Божеством необоснованно ищут поддержку своим взглядам как сторонники лютеранской, так и последователи цвинглианской доктрин. При этом те и другие пытаются навязать святому отцу мысль о сохранении природ хлеба и вина в Евхаристии. Но это противоречит словам самого преподобного из этого же предложения, где святой говорит о том, то Господь «сделал их (хлеб и вино. – В.Ш.) Своими Телом и Кровью». Между тем, этот термин πεποίηκεν («соделал, сотворил, совершил») – относится к числу древнейших евхаристических терминов – синонимов пресуществления.

Тело и Кровь для преподобного Иоанна – не аллегории, но истинная сущность Святых Даров. Заповедь о вкушении Плоти и Крови Спасителя для него не пустые слова, не красивая аллегория, но сотериологически обусловленная истина. Об этом он пишет чётко и определённо: «Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но – самое Тело Господа – обожествлённое (αὐτό τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου τεθεωμένον), так как Сам Господь сказал: «Сие есть Мое» не образ Тела, но «Тело»: и не образ Крови, но "Кровь". И прежде – иудеям, что «аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крове Его, живота не имате в себе. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и Кровь Моя истинно есть пиво». И опять: «Ядый Мя, жив будет» (Ин. 5:53, 55, 57550. «Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (ἀντίτυπα) Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения (ἁγιασθῆνε), но прежде освящения, назвав так самое приношение (τὴν προσφορὰν)»551. Эта позиция преподобного будет воспринята и утверждена отцами VII Вселенского Собора.

Важно отметить, что и сам Дамаскин не отступает от этого правила – не называть освящённые Дары «хлебом» и «вином». При таком подходе мы избежим протестантской путаницы в данном вопросе и сможем правильно понять учение святого отца, не вводя в него ничего взаимоисключающего и нелепого, что неизбежно получается при протестантском подходе к изучению его воззрений. Дело в том, что, помня принцип Дамаскина – не называть «хлебом» и «вином» Святые Дары, – мы сможем правильно понять и то, почему преподобный в уже рассмотренной нами цитате говорит о соединении хлеба и вина с Божеством. Святой именует соединяемое с Божеством «хлебом» и «вином», потому что до освящения это и есть не что иное, как хлеб и вино. Дух Святой нисходит именно на эти вещества. А после освящения Дамаскин избегает называть находящееся на престоле «хлебом» и «вином», но прямо и неизменно называет освящённые Дары «Телом» и «Кровью» Христа Спасителя. Он и по существу евхаристических элементов не может их назвать до преложения иначе, чем хлеб и вино, поскольку это и есть по природе хлеб и вино до пресуществления; и с точки зрения христологии говорить о соединении Божества с Плотью и Кровью Христа за Литургией составляет признак крайнего богословского невежества и ереси, поскольку Божество и Человечество уже соединились в Ипостаси Бога Слова при Воплощении, причём «неразлучно и нераздельно». Следовательно, ни о каком новом соединении не может быть и речи. В противном случае Христу надлежало бы прежде развоплотиться. Но это злейшая ересь. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что преподобный Иоанн говорит о соединении Божества с евхаристическими хлебом и вином. Ведь иначе и не выразить ту мысль, которую имеет в виду здесь святой отец. Но именование соединяемого с Божеством «хлебом» и «вином» ничего общего не имеет с протестантскими идеями. Напротив, святой отец настойчиво и неуклонно подчёркивает, что после освящения на престоле не хлеб и вино, но Тело и Кровь, в образе хлеба и вина.

Продолжая традицию, начатую святителем Григорием Нисским, преподобный Иоанн Дамаскин объясняет результат преложения, основываясь на чуде ежедневного преложения пищи в наше естество, преложения, происходящего в нас самих. Но, как и святитель Григорий, Дамаскин замечает, что в Евхаристии другой порядок: сама благодать Духа, а не соки нашего естества, прелагает хлеб и вино непосредственно в Тело и Кровь Богочеловека. Преподобный учит «Подобно тому, как, согласно с законами природы, хлеб чрез съедание и вино и вода чрез выпивание изменяются (μεταβάλλεται) в тело и кровь того, кто ест и пьёт, и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание (ἐπικλήσεως) и пришествие Святого Духа, преестественно изменяются (ὑπερφυῶς μεταποιεῖται) в Тело Христово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое (καὶ οὔκ είσι δύο, ἀλλ᾿ ἓν καὶ τὸ αὐτό)»552. Важно здесь отметить ту мысль святого отца, что пища внутри нас, претворяясь в наше естество, «не делается другим телом, по сравнению с прежним нашим телом». Хлеб и вино, претворённые в Тело и Кровь, не составляют некоего иного тела в сравнении с Телом Христа, и потому они «не суть два, но единое и то же самое». Здесь сильнейшее утверждение против лютеранского consubstantiatio. «To же самое», то есть то Тело, которое Бог Слово воспринял от Девы и которым вкусил смерть на Кресте. Хлеб и вино не составляют некую особого рода телесность наряду с Человечеством Бога Слова, воспринятым Им от Пречистой Девы. И это именно потому, что сущность хлеба и вина превращается в сущность Тела и Крови Господа Иисуса Христа.

Православное понимание Евхаристии как истинной Плоти и Крови нашего Спасителя налагает особую ответственноть на причастников, о чём писал ещё апостол Павел коринфским христианам (1Кор. 11:27–32). Необходимо испытать и очистить свою совесть, чтобы не причаститься недостойно и тем не оскорбить святости Таинства. «Посему да приступим со всяким страхом и чистой совестью, и не подлежащей сомнению верой, и для нас будет именно так полезно, подобно тому, как веруем, не сомневаясь. Почтим же его [то есть Таинство] всякой чистотой, как душевной, так и телесной; ибо оно двояко (διπλοῦν γἁρ ἐστί). Да приступим к нему со жгучей любовью и, сложив руки в форму креста, примем в себя Тело Распятого! И, устремив глаза и уста, и чело, причастимся божественного угля, для того, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжёг наши грехи и осветил наши сердца и чтоб, вследствие общения (μετουσία) с божественным огнём, мы воспламенились и были обожествлены. Исайя видел «угль» (Ис. 6:6); но угль – не простое дерево, а соединённое с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб (οὐκ ἄρτος λιτός ἐστιν), но соединённый с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество: но одно, конечно, принадлежит Телу: другое же – соединённому с ним Божеству. Поэтому, то и другое вместе не одно естество, но два (σῶμα δὲ ἡνωμένον θεότητι οῦ μία φύσις ἐστίν, άλλα μία μὲν τοῦ σώματος, τῆς δὲ ἡνωμένης αὐτῷ θεότητος ἑτέρα: ὥστε τὸ συναμφότερον οὐ μία φύσις, ἀλλὰ δύο)»553. В данном месте наши оппоненты тоже обращают внимание на то, что святой отец говорит о соединении хлеба с Божеством. Но мы уже говорили, почему это делает преподобный. Здесь снова Дамаскин верен своему принципу: называет материю Таинства «хлебом» и «вином» вплоть до освящения («хлеб общения – не простой хлеб, но соединённый с Божеством»). Но сразу после освящения святой отец неизменно именует Святые Дары Телом и Кровью Спасителя: «Тело же, соединённое с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же – соединённому с ним Божеству. Поэтому, то и другое вместе – не одно естество, но два».

Почему святой отец говорит здесь о двух естествах Евхаристии, тогда как чуть раньше настаивал на одном? Это вопрос не праздный, потому что некоторые наши оппоненты, услышав о двух естествах в Евхаристии, спешат сделать вывод о том, что речь идёт о хлебе и Теле, то есть о всё той же пресловутой идее consubstantiatio. Обратим внимание таковых на то, что разность ответа преподобного обусловлена разностью предмета речи. Ранее он говорил о веществе освящённых Даров, потому, вопреки лютеранам, сказал, что в Евхаристии естеств «не суть два, но единое и то же самое». Это, как мы помним, означало, что хлеб и вино не образуют особой сущности в Евхаристии, но силой Божества прелагаются в истинное Тело и истинную Кровь Воплотившегося Бога Слова. Теперь же Дамаскин обращает внимание не на природу освящённого Агнца и не на соотношение «хлеб – Тело», а на соединение в Ипостаси Бога Слова Божественной и Человеческой природ. Раз этих природ две, не более и не менее, то он и говорит, что «то и другое вместе – не одно естество, но два». Поскольку контекст данной мысли христологический, то преподобный вполне справедливо использует здесь образ раскалённого угля, который святые отцы традиционно приводили для иллюстрации идеи общения свойств двух природ во Христе. О принципиальной недопустимости соединения непресуществлённого хлеба и вина с Божеством мы специально говорим в других главах нашей работы. Здесь же заметим, что попытка использовать христологический образ раскалённого угля или железа в евхаристическом контексте была характерна для Лютера в первый период его бытия в качестве реформатора. Но потом им самим этот образ для изъяснения Евхаристии был отвергнут и потому не вошёл в символические книги лютеран554. Первоначальное же использование этого образа в евхаристическом контексте было рассчитано на то, чтобы создать иллюзию возможности соединения непресуществлённых хлеба и вина с Божеством, а также иллюзию того, что и святые отцы придерживались еретически консубстанциации.

В качестве объяснения выражения Дамаскина: «...не одно естество, но одно – Тела, а другое – соединённого с ним Божества», А. Бронзов, переводчик и издатель текста «Точного изложения православной веры» на русском языке, поместил параллельное место из третьего «Слова о святых иконах» Иоанна Дамаскина. Из данного параллельного места явствует то, что сказано и нами, а именно: Дамаскин говорит в рассматриваемом месте не о соединении хлеба с Телом, а вина с Кровью, но о соединении Божества с Человечеством в Ипостаси Бога Слова. «Люди, – пишет преподобный, – принимая святое Тело Христово и пия драгоценную Его Кровь, делаются участниками Божеского естества, так как оба естества во Христе соединены между собой нераздельно и неразлучно»555.

Для Дамаскина заповедь о вкушении Плоти и Крови Христа – не аллегория, но буквально воспринимаемая истина. Если так, то всякое именование Святых Даров Телом и Кровью уже служит ясным свидетельством того, что сущность Евхаристии тождественна Человеческой природе Христа. А раз так, то понятно, почему он учит о всецелом духовно-телесном освящении естества причастников. Ведь мы, православные, исповедуем Вочеловечение Слова в том смысле, что при Воплощении Он воспринял в Свою Ипостась не только пречистое Тело, но и человеческую душу, ипостасно соединив целое или совершенное человеческое естество с Божеством. И это соединение имеет неразрывный и неразлучный характер. Поэтому в Евхаристии, приобщаясь Плоти и Крови Иисуса Христа, мы освящаемся единением и с Его душой, и с Его Божественным естеством, что необходимо нам как существам духовно-материальным, для достижения нами нетления по благодати, о чём преподобный Иоанн говорил в начале своей главы о Таинстве Причащения и к чему возвращается вновь556.

Только признав факт веры преподобного Иоанна Дамаскина в евхаристическое преложение естеств, мы сможем понять цель и смысл его размышлений о том, что, в отличие от обыкновенной пищи, евхаристическая Трапеза не истощается и не уничтожается в нашем организме, равно как не извергается прочь из организма, наподобие прочей пищи557. И уж совсем непонятно было бы нам, в случае нашего согласия с протестантскими интерпретациями богословских воззрений Дамаскина, с чего это вдруг непресуществлённые хлеб и вино обладают такими нехарактерными для хлеба и вина свойствами, как свойство очищать нас от греха «посредством болезней и всякого рода угрожающих происшествий»558. И как это, причащаясь обыкновенного хлеба, мы сможем стать Телом Христовым, если сам этот хлеб не есть по естеству Плоть Христова? Но для преподобного Иоанна очевидна мысль о том, что потому мы и становимся телом Христовым, что вкушаем Его Тело, становясь, по известному выражению Кирилла Иерусалимского, «стелесными и скровными» Христу в Евхаристии. По сути и практически буквально, Дамаскин повторяет мысль святителя Кирилла. Он пишет: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единой Кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно Тело (σύσσωμοι) со Христом»559.

Сразу обратим внимание, что здесь, повторяя слова апостола (1Кор. 10:17), преподобный говорит, что мы причащаемся от «единого хлеба». Лютеране рассматривают это место в качестве аргумента в пользу сохранения естества хлеба после пресуществления. Но согласиться с таким пониманием невозможно, иначе придётся Иоанна Дамаскина объявить настолько забывчивым и непоследовательным, что на той же странице, на которой он сам сказал о недопустимости именовать освящённые Дары «хлебом» и «вином», он вдруг сам же называет их «хлебом». Мы вынуждены напомнить, что не по сущности только, но иногда по происхождению и по внешним свойствам именуются в Писании и у святых отцов те или иные предметы. А коль скоро речь здесь святой ведёт о вкушении Даров, которое неизбежно сопряжено с раздроблением и разделением Агнца по виду, при неделимости Человеческой природы Бога Слова, составляющей сущность Евхаристии, то вполне уместно и справедливо преподобный использует здесь слово «хлеб», а не слово «Тело». Но под «хлебом» в данном случае он подразумевает не естество хлеба, но его внешние свойства.

Наши оппоненты усматривают в идее преложения уничтожение материи. Им представляется это недопустимым. При этом они забывают, что ежедневно вкушая обычную пищу, они уничтожают одну материю, чтобы на некоторое время укрепить бытие своего собственного организма. В Евхаристии же мы имеем дело скорее не с уничтожением материи Таинства, а с её преложением, претворением, пресуществлением в Тело и Кровь Богочеловека. Что можно придумать более достойного для обыкновенных хлеба и вина, чем превращение их во всесвятые Плоть и Кровь Владыки неба и земли? Если, вкушая обычную пищу, которая при этом неизбежно исчезает, превращаясь в другое естество, мы не считаем это злодейством, в силу естественной необходимости в питании; то тем более нелепо переживать об участи небольшой Агничной просфоры и малого количества виноградного вина, которые мы употребляем при служении Божественной Литургии. Ведь это мы делаем по заповеди Самого Господа, и делаем для того, чтобы иметь возможность соединиться с Самим Христом в величайшем Таинстве Его Плоти и Крови. Неужели хлеб и вино дороже для наших оппонентов, чем реальное общение со Спасителем? Господь наш Иисус Христос несравненно большим пожертвовал ради нас – принёс в Жертву Своё пречистое Человеческое естество. Неужели мы пожалеем для Господа куска хлеба и глотка вина, и, тем самым, вопреки Его заповеди лишим себя теснейшего общения с Ним, а вместе лишимся и жизни вечной, обетованной причастникам Его Плоти и Крови? Казалось бы, это риторический и праздный вопрос. Но на самом деле он продиктован необходимостью ответить на очередной вопрос некоторых оппонентов. Увидев в тексте творений Дамаскина слова о том, что этот святой отец избегает «уничтожения естества Тела», они сразу бросаются в бой против идеи преложения естеств. Им кажется, что преподобный в данном случае говорит против пресуществления, которое, с точки зрения противников Евхаристии, неизбежно сопряжено с уничтожением природ хлеба и вина ради появления естества Тела и Крови Спасителя. На самом же деле святой отец в данном случае говорит не в защиту учения о евхаристическом символизме или о consubstantiatio, а вопреки им. Ведь эти протестантские теории не подразумевают у евхаристических Плоти и Крови человеческой субстанции, во всём подобной нам, кроме греха. Для символистов сущность Евхаристии соответствует природам хлеба и вина. Для консубстанциалистов Евхаристия – хлеб и вино, с которыми причудливым образом соединяется нечто такое, что обладает вездеприсутствием560. Это нечто не может быть человеческой природой, ибо естество наше, как и всё в тварном мире, вездеприсутствием не обладает. Преподобный Иоанн выступает как раз против подобного «уничтожения естества Тела» в Евхаристии. Дамаскин в данном случае делает полемический выпад не против пресуществления, которое он защищает, а против «спиритуализации» рассматриваемого Таинства. Именно в той спиритуализации Евхаристии, к которой стремятся протестанты и их единомышленники, святой отец видит угрозу уничтожения естества. Но, в отличие от сторонников евхаристического антиреализма, Дамаскин печётся не о сохранении естеств хлеба и вина, а о том, чтобы сохранить в Евхаристии естество Плоти и Крови Христовой, ибо это необходимо для нашего спасения. Как при обычном питании естество вкушаемое преобразуется в природу вкушающего, так, в известной мере, и в Евхаристии хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы. Не от уничтожения естества хлеба предостерегает преподобный, а от того, чтобы от неправильного представления о «духовности» Таинства некоторые не оставили от Таинства один только мираж, одностороннюю и потому ложную идею, лишённую субстанциональной подоплёки; чтобы не уничтожили Таинство вообще. Ведь то, что лишено субстанции, не существует. Чуть выше он назвал Плоть Спасителя «животворящим духом». И чтобы не подумал кто, что Господь призрачно воплотился или что евхаристическая Плоть не есть плоть в буквальном смысле этого слова, святой уточняет: «Плоть Господня есть животворящий дух (Ин. 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа; ибо «рожденное от Духа дух есть» (Ин. 3:6). Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого (Τοῦτο δὲ λέγω ούκ ἀναιρῶν τὴν τοῦ σώματος φύσιν, ἀλλά τὸ ζωοποιὸν καὶ θεῖον τούτου δηλῶσαι βουλόμενος)»561. Отметим, что при рассмотрении указанного текста протестантствующие богословы допускают подлог. Они создают впечатление того, что Дамаскин усматривает уничтожение естества евхаристического Тела в пресуществлении. На самом деле уничтожение естества Плоти Христовой в Евхаристии святой отец видит в неправильном истолковании его собственного выражения: «Плоть Господня есть животворящий дух». Борцы с пресуществлением вырывают из контекста последующие за этим выражением слова рассматриваемой цитаты и вставляют их в контекст своих антиевхаристических тирад. Так создаётся миф о том, что величайший богослов, преподобный Иоанн Дамаскин, был противником евхаристического реализма. Как мы видели, при рассмотрении контекста речи святого отца всё встаёт на свои места и становится вполне очевидно, что на самом деле великий Дамаскин признаёт и реальность Боговоплощения, и чудо реального присутствия Воплощённого Логоса в Евхаристии, которое имеет место благодаря пресуществлению.

Как мы выяснили, для преподобного Иоанна Евхаристия – в прямом смысле Тело и Кровь Спасителя. Если так, то она, безусловно, есть Жертва. Напротив, если бы Дамаскин разделял какую-нибудь из пресловутых протестантских евхаристических концепций, то он никак не смог бы назвать Евхаристию Жертвой в прямом смысле этого слова Между тем, он вполне осознанно и ответственно учит, что Евхаристия есть Жертва Христа: «Это – чистая Жертва (ή καθαρὰ Θυσία), без сомнения (δηλαδή), и бескровная (ἀναίμακτος)»562.

Потому и называется рассматриваемое Таинство «Причащением», что, устами вкушая Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, мы приобщаемся ипостасно соединённого с Его Человечеством Божества Преподобный пишет: «Причащением (Μετάληψις) же называется [Таинство] потому, что чрез него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением (κοινωνία) и называется, и поистине есть вследствие того, что чрез него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как Плоти, так и Божестве»563. Благодаря Причащению, мы также «вступаем в общение и соединяемся друг с другом. Ибо, так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единой Кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно тело (становясь «сотелесными» – σύσσωμοι со Христом»564.

Чрезвычайно важно указать на тот факт, что в творениях преподобного Иоанна Дамаскина мы имеем очень ценную мысль о том, что Тело и Кровь Спасителя, вкушаемые нами за Литургией, не появляются извне, не сходят с небес, но преобразуются именно из тех хлеба и вина, которые лежат на престоле. Мысль эта важна как потому, что пресекает все лазейки для символизма и consubstantiatio, так и потому, что опровергает клевету на теорию пресуществления, согласно которой будто бы неизбежно происходит уничтожение вещества хлеба и вина. Дело в том, что в Евхаристии Господь не творит Своё Тело и Кровь из ничего. Он использует как исходный материал просфору и вино, налитое в Чашу. Потому правильнее сказать, что хлеб и вино не исчезают, а претворяются, преобразуются, превращаются, прелагаются, пресуществляются в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Это будет вполне соответствовать самой святоотеческой евхаристической терминологии. Хотя, если иметь в виду исключительно естество хлеба и вина, то они за Литургией исчезают в том смысле, что после преложения на престоле больше нет хлеба и вина по сущности, но есть иная Реальность, с прежними видами. Вот что пишет Дамаскин о происхождении лежащих на престоле Плоти и Крови под видом хлеба и вина: «Тело поистине соединилось с Божеством, Тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются (μεταποιεῖται – «претворяются». – В.Ш.) в Тело и Кровь Бога»565.

Возвращаясь к вопросу о евхаристическом символизме, в конце главы о Таинстве Причащения Дамаскин пишет и о том, каково отличие нынешнего причащения от того, которое ожидает праведников в Царстве Небесного Отца: «Образами (ἀντίτυπα) же будущих [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христова, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом (νοητώς), – чрез одно только лицезрение (διὰ μόνις τῆς θέας)»566.

Но нынешнее наше Причащение преподобный Иоанн ценит настолько высоко, что, наряду с Боговоплощением, считает его достаточной причиной для утверждения о превосходстве людей над Ангелами, не по собственной нашей природе, но по особому благоволению к нам Небесного Владыки. Вот что об этом пишет преподобный: «Не естество Ангельское соделалось Сыном Божиим в Лице Христа, но естество человеческое; Ангелы соделались причастны не Божественного естества, но силы и благодати, а человеки – общниками и причастниками Божественного естества (2Пет. 1:4), все, которые приемлют Святое Тело Христово и пиют Кровь Его. Ибо сие соединено с Божеством в Лице Христа, и таким образом в приемлемом нами Теле Христовом соединены два естества нераздельно по отношению к Его Лицу. Посему мы и делаемся причастниками двух естеств: Телесного по телу, Божественного по духу, то есть обоих, смотря по свойству того и другого. Мы едино со Христом не лично (ибо мы прежде имеем свое лицо, нежели соединяемся), но по соединительному приобщению Тела и Крови. Итак, не больше ли Ангелов те, которые соблюдением заповедей сохраняют неразрывно сие соединение? Естество наше, по смертности своей и по грубости тела, конечно, ниже естества Ангелов; но благоволением к нему и соединением с ним Бога, соделалось выше оных. Ибо Ангелы со страхом и трепетом предстоят пред человеческим естеством во Христе, сидящим на престоле славы, и с трепетом будут предстоять на Суде»567. Как видим, для Дамаскина природа Даров двойная: и материальная, и духовная. То и другое необходимо для нас как для существ, состоящих из духовного и материального начал.

Как мы уже видели, Дамаскин употребляет и термин «общение» (μετουσία)568, выражая этим свою веру в сущностное единение причастников с Господом Иисусом Христом.

Преподобный Симеон Новый Богослов (946–1021) следовал традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому, поэтому считал воскресшее тело Спасителя «духовным» и даже «нематериальным». Но это следует понимать как указание на «тончайшую» телесность, а не как на её полное отрицание569. Одухотворение плоти после Воскресения будет следствием подчинения её душе, которая сама прежде будет подчинена Богу: «Тогда душа поглотит собою всё тело и будет едино с ним, и дух, и ум, и бог по благодати, и всё тленное и смертное тогда пожерто будет животом...; тогда плоть поглотится душою силою Святого Духа, душою, которая пребывала уже поглощённою Богом, истинным Животом, как бы вся душа имела всего Бога и во всём явен был уже только один Бог»570. Вероятно, так понимает преподобный учение апостола Павла о «духовности» наших тел после Воскресения (1Кор. 15:42–44)571 и слова того же апостола: «..да будет Бог всё во всём» (1Кор. 15:28).

В пользу такого понимания «духовности» воскресшего Тела Господня говорит тот факт, что преподобный Симеон считает Человеческое естество Христово единосущным нашему естеству как до Воскресения, так и после него. Он вполне определённо говорит, что причастники «вкушают Плоть» Господа Иисуса Христа «и пьют Кровь Его»572, что было бы невозможно в случае нематериальности воскресшего Человечества Христова. Благодаря Причащению, верующие «соделываются сотелесными и сокровными Воплотившемуся и принесшему Себя в Жертву Богу»573. Эти слова говорят как о единосущии Христа нам по Человечеству после Воскресения Господа, так и о жертвенном характере Евхаристии. В другом месте преподобный пишет: «...когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его (2Пет. 1:4), и когда вкушаем Пречистое Тело Его, то есть когда причащаемся Святых Тайн, то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину»574. Из этих слов святого отца видно, что он проводил принципиальное различие между приобщением к благодати через веру и молитву, с одной стороны, и причащением Тела и Крови Господних, с другой. Непосредственно после процитированных нами слов преподобный отец приводит выражение апостола Павла: «зане уди есмы Тела Его, от Плоти Его, и от костей Его» (Еф. 5:30). Употреблением этого выражения «апостола языков» в евхаристологическом, а не просто в христологическом контексте, весьма сильно подчеркивается тождественность евхаристической Плоти Христа нашему человеческому естеству.

Тождество исторической и евхаристической Плоти, а также единосущие этой Плоти нашему телу преподобный утверждает вполне определённо. Евхаристический реализм у него основан на реальности Боговоплощения, которое уникально и неповторимо. Преподобный пишет: «Но поелику Сын Божий и Бог воплотился уже однажды от Девы и родился от Неё телесно, паче ума и слова, и невозможно Ему опять воплощаться и рождаться телесно в каждом из нас; то что Он творит? Ту самую пренепорочную Плоть, которую принял Он от Пречистой Марии Богородицы и в коей от Неё родился, преподаёт нам в Таинстве, и вкушая её, мы имеем внутри себя... всего воплощённого Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Девы... сидящего одесную Бога и Отца, по слову Его же Самого: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:56). Вселяясь же в нас, Он не познаётся сущим в нас телесно, яко плод чрева как был в Пресвятой Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая «плоть от плоти Его и кость от костей Его» (Еф. 5:30575.

Величие тайны преложения делает необходимой должную подготовку к принятию Святых Тайн, на которые без страха не дерзают взирать даже Ангелы Божии и пророки. Открыто проповедовать всему миру о сущности Евхаристии считали себя недостойными апостолы, мученики и многие учители церковные. Но чувство своего недостоинства предполагает невозможность объяснить способ преложения, а не результат его. Ведь именно твёрдое признание того, что хлеб и вино «поистине делаются Телом... и Кровию» Христовыми, является причиной особенного благоговения перед этим Таинством576.

Явно имея в виду евангельскую беседу о Хлебе жизни (Ин. гл. 6), преподобный Симеон пишет, что только «для чувств» Предлежащее «видится хлебом, а мысленно есть Тело Христово. Сей есть хлеб, сходящий с неба и дающий живот миру, от которого вкушающий не только питается, но и животворится и восставляется как бы из мертвых... Если причащаешься небесного Хлеба, то есть Тела и Крови Христовых с чувством и сознанием, что они суть; то ведай, что причащаешься их достойно; если же не таким образом причащаешься, то ешь и пьёшь недостойно»577.

На Литургии «воспринимаем» «всего» Христа. Причащаясь Святых Тайн, «мы исповедуем, что держим и вкушаем Тебя, Боже, нераздельно и неслиянно»578. Эта Пища приобщает нас свету и нетлению.

Преподобный учит: «Не только зришь, и говоришь со мною, и питаешь (меня), но и Плоть Твою существенным образом сподобил меня и держать, и вкушать, и пить Кровь Твою всесвятую, которую ради меня излил Ты, закланный, поставив меня служителем и литургом и таинником этих Таин»579.

«Огнь Божества Спасителя нашего и Бога есть от существа и естества Отча, а Плоть Его не оттуда есть, но от Пречистой и Пресвятой плоти Богородицы и от пречистых Её кровей. От Неё принял Он Плоть, сделал её собственной Своей и обожил, по слову Евангелия, которое гласит «и Слово плоть бысть» (Ин. 1:14). И теперь преподает сию Плоть святым Своим – Он, Сын Бога и Отца и Пресвятой Богородицы Марии. От естества и существа присносущного Отца Своего подаёт Он им благодать Духа, то есть Божество, как говорит чрез пророка Иоиля: «И будет в последняя дни, излию от Духа Моего на всяку плоть» (Иоил. 2:28), – то есть верующую; и от существа и естества Матери Своей даёт Плоть, которую принял от Неё. И как «от исполнения Его», то есть от Божества, мы «вси прияхом» (Ин. 1:16), так все причащаемся и пречистой Плоти Его, которую принял Он от Матери Своей»580.

«Как Сам Он первый родился во Святом Духе от Пресвятой Богородицы, а от Него все святые, то Матерь Божия есть Матерь и всех святых, Госпожа, Царица и Владычица, а все святые суть Её рабы, так как Она есть Матерь Божия. Суть они и Её сыны, потому что причащаются пречистой Плоти Сына Её. Слово сие истинно; потому что Плоть Господня есть плоть Богородицы. И когда причащаемся мы сей Плоти Господа обоженной, исповедуем и веруем, что причащаемся жизни вечной, кроме разве если вкушаем её недостойно, на осуждение себе самим»581.

Как видим, для преподобного Симеона тождественность естества евхаристической Плоти с нашим естеством – несомненный факт. Раздробление видов хлеба и вина не нарушает единства вкушаемого Тела Христова: «Святая Плоть Его разделяется на многие частицы, из которых каждая есть опять весь Христос»582.

Блаженный Феофилакт Болгарский (вторая пол. XI – нач. XII в. (1107(?)), как известно, в своих толкованиях на тексты священного Писания, в основном, следовал толкованиям Златоуста. Поэтому у него, как и у святителя Иоанна, встречаем весьма сильные высказывания в пользу пресуществления. В частности, он пишет: «Когда (Христос – В.Ш.) говорит «Сие есть Тело Мое», – то показывает, что хлеб, освящаемый на жертвеннике, есть самое Тело Христово, а не образ Его, ибо Он не сказал: «сие есть образ Моего Тела», – но: «Сие есть Тело Мое». Хлеб неизъяснимо прелагается, хотя нам кажется хлебом. поелику мы слабы и не решились бы есть сырое мясо, особенно человеческую плоть, то нам преподаётся хлеб, а на самом деле это есть Плоть»583.

«Сие, говорит (Христос. – В.Ш.), что вы теперь приемлете, «есть Тело Мое», ибо хлеб есть не образ Тела Господня, но самое Тело Христово, в которое хлеб прелагается. И Господь говорит «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя» (Ин. 6:51). Не сказал, «образ Моей Плоти», – но: «Плоть Моя». И еще: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого...» (Ин. 6:53). Но как это может быть, – скажет кто-нибудь, – ведь Плоти тут не видно? Это ради нашей немощи, человек! поелику хлеб и вино суть обыкновенные для нас вещи, а видеть предложенную нам Плоть и Кровь было бы нестерпимо для нас, и мы бы отвратились от них, то Человеколюбец [Бог], по снисхождению к нам, сохраняет вид хлеба и вина, но они прелагаются в силу Плоти и Крови»584.

Феофилакт повторяет учение Григория Нисского и Иоанна Дамаскина о евхаристическом метаболизме, сравнивая чудо пресуществления с процессом преложения нашей пищи в нашу плоть: «Никто да не страшится веровать, что хлеб становится Плотью. Ибо когда Господь ходил во плоти и принимал пищу из хлеба, то хлеб сей, вкушаемый, пременялся в Его Тело и уподоблялся святой Его Плоти, и, по обычаю естества человеческого, служил к возрастанию и укреплению. И ныне хлеб сей пременяется в Плоть Господа»585. В согласии с Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным, блаженный Феофилакт учит о том, что принятые Дары не уничтожаются и не извергаются из нашего организма586.

Святой отец учит, что «духовная пища» есть Плоть Господня и что понять способа преложения невозможно: «Иудеи, услышав о вкушении Плоти Господней, не верят; поэтому и произносят слово неверия: «Как?». Ибо когда входят в душу помыслы неверия, тогда сопривходит и слово «как». Посему и Он, желая показать, что сие не невозможно, но и весьма необходимо, и что нельзя иначе иметь жизни, говорит: «Если не будете есть Плоти» (Ин. 6:53), – и прочее. Так и Никодим от неверия говорил: «Как может человек... войти в утробу матери?» (Ин. 3:4) Посему, когда мы слышим, что, не вкушая Плоти Сына, не можем иметь жизни, мы должны иметь несомненную веру при принятии Божественных Тайн, а не спрашивать: «Как?». Ибо душевный человек, то есть следующий помыслам человеческим, душевным или естественным, не принимает сверхъестественного и духовного (1Кор. 2:14). Так и духовной пищи, Плоти Господней, он не разумеет. Между тем, не причащающиеся оной не будут иметь участия в жизни вечной, как не принявшие Иисуса, Который есть истинная Жизнь. Ибо вкушаемое есть Плоть не простого человека, но Бога, и могущая боготворить, как соединённая с Божеством»587.

Блаженный Феофилакт объясняет, что «Пищей» Господь называет Самого Себя: «Он есть истинно пища, поколику удовлетворяет не на малое время, не портится, как преходящая пища, но способствует к вечной жизни. Подобным образом и питие Крови Господней есть истинно питие, потому что утоляет жажду не на время, но пиющего охраняет от жажды и нужды навсегда, как и самарянке говорил Господь: «Пьющий воду, которую Я дам, не будет жаждать» (Ин. 4,14588.

В согласии с прочими отцами блаженный Феофилакт говорит, что только по причине нашей немощи истинные Плоть и Кровь Иисуса Христа преподаются («показываются», «являются») нам в Таинстве под видами хлеба и вина. Он пишет: «Как же, – скажут нам, – является не Плоть, а хлеб? Это для того, чтобы у нас не было отвращения к яству. Ибо если бы нам показывалась Плоть, мы неприятно располагались бы к Причастию; а теперь, когда Господь снисходит нашей слабости, таинственная Пища нам является такою, какая у нас бывает обыкновенно»589.

Плоть Христова потому благотворно действует на нас, что это есть не плоть обычного человека, но Плоть Самого Бога, Который есть Источник жизни. Эта мысль, как мы видели, занимает особое место в евхаристологии святителя Кирилла Александрийского.

На евхаристическом единстве со Христом у блаженного Феофилакта строится онтологическое понимание экклезиологии: «Странное и непостижимое бывает соединение, так что Бог пребывает в нас, а мы в Боге. Не страшное слышишь ты учение. Мы вкушаем не Самого Бога, ибо Он неосязаем и бестелесен, и необъятен ни для глаз, ни для зубов; ни опять вкушаем плоть простого человека, ибо она не может принести никакой пользы. Но как Бог неизреченным смешением соединил Сам с Собою Плоть, то и Плоть животворит не потому, будто пременилась в естество Божие, – нет, но по подобию раскалённого железа, которое и остается железом, и обнаруживает силу огня. Так и плоть Господня, пребывая плотью, животворит как Плоть Бога Слова»590. Образ раскалённого железа в данном случае, как, впрочем, всегда у всех отцов, объясняет способ взаимодействия двух природ: Божественной и Человеческой, – в Ипостаси Бога Слова. Нет никаких оснований видеть в этом образе указание на соединение природ хлеба и вина с естеством Плоти и Крови Спасителя за Божественной Литургией. Этот желанный для протестантов смысл противоречит ярко выраженному христологическому характеру процитированного святоотеческого высказывания.

Божественное Всемогущество Слова обеспечивает литургическое преложение обычного хлеба в единосущную нам Плоть, воспринятую от Девы. Эта именно Плоть, как «хлеб» вкушаемая нами, является Пищей Нового Израиля – Христовой Церкви. Феофилакт пишет об этом: «Часто повторяет (Господь. – В.Ш.) слова: «Отцы ваши ели манну в пустыне», – для того, чтобы убедить слушателей, что если можно было питаться людям без жатвы и сеяния в течение сорока лет и жизнь их поддерживалась, тем более ныне Господь подкрепит нашу разумную жизнь лучшим хлебом, Плотью Своей, образовавшеюся из земли – Девы, без сеяния – мужа»591.

Учение о субстанциональном преложении не исключает возможности аллегорического толкования вкушения Господних Плоти и Крови. Феофилакт пишет об этом так: «Везде (Господь. – В.Ш.) упоминает о жизни и часто приводит это имя, потому что ничто так не приятно людям, как жизнь. – Впрочем, ты можешь есть Плоть и пить Кровь Владыки не только в таинственном Причастии, но и иным образом. Плоть ест тот, кто идёт путем деятельности. Ибо плоть – неудобоварима, как и деятельность – многотрудна. Кровь пьет как бы вино, веселящее сердце, созерцатель. Ибо созерцание не сопряжено с трудом, есть даже успокоение от трудов, и похоже на питие, как и питие легче, чем пища»592.

«Они (иудеи. – В.Ш.) постоянно упоминали о телесной пище и выставляли на вид манну. Показывая им, что всё это было образами и тенью, а что́ Он ныне говорит, то истина, – говорит сие и упоминает о духовной пище для того, чтобы убедить их сколько-нибудь отклониться от чувственного и оставить образы и тень, а устремиться к истине. Но они, не будучи в силах понять ничего сверхъестественного, не улучшаются, а даже отвращаются и говорят: «Слова сии странны», – то есть суровы, неудобоприемлемы. Ибо кто, будучи плотян, может принять духовную пищу – хлеб, сходящий с небес. Плоть вкушаемую?.. Нужно бы спросить и узнать, чего не знают, а они отступают и ничего не понимают в духовном смысле, но всё по внешности. Слыша о Плоти, они и думали, что Он принуждает их сделаться плотоядцами и кровопийцами. Но мы, понимающие это в духовном смысле, не только не плотоядцы, а даже освещаемся такой пищей»593.

При рассмотрении евхаристологии Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина мы уже встречались с тем, что восприятие «в духовном смысле» учения Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови и «духовность» Человеческой природы Христа никоим образом не исключают физической природы Плоти и Крови Христа в Евхаристии. Не исключается она и Феофилактом Болгарским, который не зря говорит о «Плоти вкушаемой». Для того, чтобы понять, чем мы, вкушающие истинные Плоть и Кровь Спасителя в Таинстве Причащения, отличаемся от «плотоядцев и кровопийц», следует вспомнить уже знакомую нам полемику Кирилла Александрийского с Несторием. Кирилл вполне обоснованно обвинял несториан в антропофагии, поскольку эти еретики считали Христа обыкновенным человеком. То же приземлённое представление о Нём имели и слушатели беседы Господа о «Хлебе жизни». Потому и ужаснулись они, услышав о необходимости вкушать Плоть и Кровь Галилейского Проповедника. Но для нас Христос – Воплощённый Бог. Свойства Его Человечества, во всём подобного нам, кроме греха, тем не менее, во многом отличаются от свойств нашей плоти. Ведь Человечество Христа в максимальной степени обожено и, пребывая в ипостасном единении с Божеством, воспринимает часть Божественных свойств. По этой причине, Тело и Кровь Спасителя животворящи. По этой причине, нам заповедано их вкушать. Причём, вкушая, мы не разрушаем единства Человечества Христова и при этом не убиваем Господа.

Феофилакт опровергает учение о том, что «Тело» Христа «низошло с неба», значит, оно не единосущно нашему телу. Он пишет: «Желая показать им, что от Него как Бога нимало не укрываются сердечные их помыслы, говорит: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Меня, по виду Сына Человеческого, восходящим на небо, где Я был прежде как Бог? – Ибо Один и Тот же восходит как Человек туда, где был прежде как Бог... Слыша, что Сын Человеческий был прежде на небе, не думай, что Тело низошло с неба (так пустословят ересеначальники Маркелл и Аполлинарий), но как один и тот же был Сын Человеческий и Бог Слово, то, как мы сказали, говорится, что Он восходит как Человек туда, где был прежде как Бог»594.

Святой отец подчёркивает истинность Плоти и Крови Христовых в Таинстве Причащения параллелью между Евхаристией и ветхозаветными кровавыми жертвами, вместе с тем давая понять, что и Евхаристия – в полном смысле является Жертвой. «И прием Чашу, и хвалу воздав, даде им глаголя: «Пиите от нея вси: сия бо есть Кровь Моя, Нового Завета, яже за многия изливаема во оставление грехов» (Мф. 26:27–28). Как Ветхий Завет имел заклания и кровь, так и Новый Завет имеет Кровь и заклание. «За многия», – сказал вместо – за всех «изливаемая», ибо и все суть многие»595. «Кровь Свою назвал «Кровию Нового Завета», в отличие от Ветхого Завета: ибо и Ветхий Завет имел кровь, которою окроплялись и народ, и книги Закона»596. «И в Ветхом Завете были чаши, в которые после жертвоприношения отливали кровь бессловесных (Исх. 24:6–8), и принимали её бокалом и чашей. Итак, вместо крови бессловесных, которая запечатлевала Ветхий Завет, Я ныне полагаю Свою Кровь, запечатлевая ею Новый Завет. Итак, не смущайся, когда слышишь о Крови. Ибо если в Ветхом Завете ты принимал кровь бессловесных, не тем ли более должен ныне принимать Кровь Божественную?»597

Феофилакт спрашивает христиан Коринфа, которые продолжали вкушать языческие жертвы: «Не стыдно ли вам, коринфяне, перебегать к чаше идольской от той самой Чаши, которая избавила вас от идолов?!»598

Для Феофилакта Евхаристия – Жертва Плоти и Крови Господа Иисуса Христа, а также – Вечеря, которую Господь совершил со Своими учениками: «Вы, – говорит (апостол. – В.Ш.), – должны быть в таком настроении, как бы принимали Жертву от Самого Христа, в тот самый вечер, и возлежа на том самом месте. Ибо Вечеря сия – та самая, и мы «возвещаем» (1Кор. 11:26), то есть вспоминаем, ту самую «смерть» до второго Пришествия»599.

В своём толковании заповеди Спасителя о необходимости «всем» пить Его Кровь блаженный вновь допускает возможность и буквального, и аллегорического толкования. Это важно отметить потому, что отрицающие преложение нередко, допуская аллегорическое истолкование, отвергают буквальное. Святой отец не согласен с ними. Он пишет. «Но почему выше не сказал (Господь. – В.Ш.): «Примите, ядите вси», – а здесь сказал: «Пиите от нея вси»? Одни говорят, что так сказал ради Иуды, что будто Иуда, взяв хлеб, не ел его, а скрыл, чтоб показать иудеям, что Иисус называет хлеб Своею Плотию; но Чашу и нехотя пил, потому что скрыть её уже совершенно нельзя было. Поэтому будто сказал Господь: «Пиите вси». Другие, понимая в переносном смысле, говорят: «Поелику твёрдую пищу можно принимать не всем, а только тем, кои имеют совершенный возраст, пить же можно всем, то по этой причине и сказал здесь Христос: «Пиите вси», – ибо простейшие догматы православной веры могут понимать все, а трудные и высокие – не все»600.

Феофилакт учит, что Плоть Христова по Воскресении стала «нетленной и бессмертной», но вместе с тем не перестала быть человеческой плотью, единосущной нам. И хотя Господь уже не нуждался в вещественной пище, Он мог по-прежнему вкушать её, поскольку по-прежнему Он есть Бог и Человек в одном Лице: «"Не буду, – Он (Господь. – В.Ш.) говорит далее, – пить от вина сего до Воскресения» («Царством» называет здесь Воскресение, так как, воскреснув из мёртвых, Он воцарился над смертью). После же Воскресения Он опять ел и пил с учениками Своими, уверяя их таким образом, что Он есть тот самый, который пострадал. Но пил уже новое вино, то есть пил новым некоторым и необыкновенным образом: ибо имел Плоть уже не страдательную и нуждающуюся в пище, а нетленную и бессмертную»601. Рассмотренное учение о состоянии Человечества Христова после Воскресения коренным образом противоречит представлениям лютеран и последователей Булгакова о том, что воскресшее и вознесшееся Тело – не физическое Тело, а не какое-то «эфирное», присутствующее везде.

Именно евхаристическим реализмом, основанном на чуде преложения, объясняются высказывания Феофилакта о том, что в Евхаристии мы пьём именно ту Кровь, Которая истекла из ребра Христова, когда Он висел на Кресте. Объясняя слова апостола Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор. 10:16), святой отец пишет. «"Благословения», то есть благодарения. Ибо, держа Чашу в руках, мы благословляем и благодарим Того, Кто излил за нас Кровь Свою и удостоил неизреченных благ. Не сказал: «участие» (μετοχὴ), но «общение» (κοινωνία), дабы выразить нечто большее, именно: теснейшее единение. Слова его имеют такое значение: находящееся в Чаше есть то самое, что истекло из ребра Христова, и когда мы принимаем оное, то входим в общение, то есть единение со Христом»602.

Блаженный Феофилакт, желая, вслед за Златоустом, подчеркнуть ту мысль, что в Таинстве Причащения Господь являет нам Свою любовь даже в большей мере, чем на Голгофе, пишет: «Что не претерпел Господь на Кресте (ибо кость Его не сокрушилась (Ин. 19:33, 36)), то претерпевает Он ныне, будучи ломим за нас» (1Кор. 10:16)603.

В качестве доказательства протестантских идей в стиле consubstantiatio и евхаристического символизма, противники пресуществления приводят высказывание Феофилакта о том, что в Евхаристии мы становимся телом Христовым. Они подразумевают, что причастники становятся телом Христа без пресуществления. Без пресуществления же, по их мнению, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Господа. На самом деле для святого отца связь между евхаристологией и экклезиологией означает совершенно иное. Для него, как и для всех отцов, православное учение о Церкви как о теле Христовом мыслится не в отвлечённом, только воображательном смысле, но в смысле онтологическом, поскольку Феофилакт признавал, что в Евхаристии мы вкушаем истинные Плоть и Кровь Христа и таким образом вступаем в теснейшее единение с Ним. Это общение необходимо нам, поскольку мы одержимы грехом, а Христос абсолютно безгрешен не только по Божеству, но и по Человечеству. Потому Его Плоть животворяща, и она есть лекарство для нашего естества. Феофилакт пишет: «Пред сим сказал: «общение Тела». Но имеющий общение с кем-либо не есть одно и то же с ним, а иное. Теперь объявляет большее и говорит, что мы – это самое тело. Ибо что такое хлеб этот? Тело Христово. Чем становятся причащающиеся оного? Телом Христовым, не многими телами, но единым телом. Ибо как хлеб из многих зёрен делается единым, так и мы, несмотря на свою множественность, делаемся единым телом Христа... Бог для того и даёт нам Своё Тело, чтобы соединить нас и с Самим Собой, и друг с другом. Поскольку начальная природа плоти повреждена грехом и утратила жизнь; то Он дал нам Свою Плоть безгрешную и животворящую, но подобную нашей, дабы мы, причащаясь её, срастворялись с нею, и жили, по возможности, без греха»604.

Поскольку Евхаристия – те самые Плоть и Кровь, которыми Бог Слово пострадал на Кресте, недостойно причащающийся согрешает так же, как согрешили распинатели Христа. Блаженный Феофилакт пишет: «Чем же виноват бывает причащающийся недостойно? Тем, что и он пролил Кровь. Ибо как те, которые тогда прободали, прободали не для того, чтобы пить, но чтобы пролить, так и тот, кто пьет недостойно, а потому и не получает от сего никакой пользы, напрасно пролил Кровь. Иудеи разорвали хламиду Царя, а кто недостойно причащается, тот бросил её в грязь, то есть в душу свою. Не равное ли бесчестие? Поэтому и виновен он в равной мере»605.

А если так велика вина недостойного причащения, то справедливость требует и соответствующего наказания. Потому, объясняя слова апостола Павла о случающихся случаях болезней и смерти за недостойное причащение (1Кор. 11:29–30), Феофилакт учит, что «тем, которые приступают недостойно, предлежат не одни только здешние наказания, но ещё более тяжкие в другой жизни»606.

В своём толковании на установительные слова Таинства Причащения (Мф. 26:28) известный византийский богослов и канонист Евфимий Зигабен († после 1118) пишет «Как Ветхий Завет имел жертвы и кровь, так и Новый имеет Тело и Кровь Господа. И не сказал (Господь. – В.Ш.): «Это символы (σύμβολα) Моего Тела и Моей Крови», – но «Сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя». Итак, нужно смотреть не на естество (φύσιν) приносимого, но на силу (δύναμιν) его. Как воспринятую Плоть Иисус Христос непостижимо для нас обоготворил, так невидимо пресуществляет («претворяет» – μεταποιεῖ. – В.Ш.) и это в Самое животворящее Своё Тело и в Самую Честную Кровь Свою. Хлеб и тело, вино и кровь имеют некоторое сходство между собою. Хлеб и тело имеют в себе земные свойства, а вино и кровь согревают. Как хлеб укрепляет, так и Тело Христово делает это и даже более: освящает и тело, и душу; и как вино веселит, так и Кровь Христова делает это и даже более: делается защитой. Так как все мы, верующие, причащаемся одного Тела и Крови, то чрез самое причащение этих Тайн все мы составляем одно, – все мы во Христе и Христос во всех нас: «Ядый Мою Плоть, – сказано, – и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:57). Слово соединилось с Плотью чрез восприятие (διὰ τῆς προσλήψεως), и Плоть эта опять соединяется с нами чрез Причащение (διὰ τῆς μεταλήψεως). Упомянув о Крови и Завете, опять поставил на вид Свою смерть»607. «Та кровь (кровь ветхозаветных пасхальных агнцев. – В.Ш.) изливалась за одних только евреев, а эта – за всех людей»608. Параллель между Евхаристией и ветхозаветными кровавыми жертвами говорит о реальности евхаристических Плоти и Крови, а также о жертвенном характере Божественной Литургии. Реальные Христовы Кровь и одушевлённое Тело «освящают» наши реальные тела и души. Наше приобщение истинным Телу и Крови Богочеловека обусловлено «восприятием» реальной Плоти Богом Словом. Евхаристическое «соединение» причастников со Христом обеспечивает онтологическое единство Святой Церкви. Хлеб и вино используются за евхаристическим богослужением по принципу «некоторого сходства» их с телом и кровью. «Непостижимость» «обоготворения» воспринятой Словом Плоти сравнивается с непостижимым («невидимым») литургическим претворением в эту Плоть обычного хлеба. Как мы видим, в высказываниях Зигабена сфокусирована суть всего традиционного православного учения о сущностном евхаристическом преложении.

Николай, епископ Мефонский († после 1156), участник Собора 1156 года против Сотериха Пантевгина, утверждал, что «освящённые хлеб и вино не суть знаки Тела и Крови Господней, но самое Тело и самая Кровь»609. Не употребляя самого термина μετουσίωσις, Мефонский пастырь излагает традиционное православное учение о преложении-пресуществлении. При этом он использует термин «прелагаются» (μεταβάλλονται). Сей «учитель мудрый», как называет его Никифор Влеммид, учил, что, прелагаясь в истинные Тело и Кровь Спасителя, хлеб и вино сохраняют свой обычный вид, чтобы «немощь человеческая не отягчилась чрезмерной сверхъестественной действительностью»610. Сомневающимся в чуде евхаристического преложения Николай напоминает о Божием Всемогуществе, о приведении мира из небытия в бытие. В соответствии с общим учением отцов, он говорит о том, что образ преложения неизъясним, ибо преложение выше «причин естественного порядка»611. В этом плане оно подобно Боговоплощению, которое «сверхъестественно и превыше разумения»612. Но как «сверхъестественность» Воплощения не уничтожает естества, соединившиеся в Ипостаси Слова, так и непостижимость преложения не отрицает реальности и сущностного характера его.

Один из наиболее непримиримых борцов с латинством святитель Григорий Палама613 (1296–1357/9), настаивает на том, что, по причине двусоставности нашего естества, в процессе нашей духовной жизни должны участвовать как наша разумная душа, так и наше тело. В своей аскетической практике исихасты, которых защищал святитель и к числу которых принадлежал сам, большое значение уделяли связи молитвы с дыханием, что было обусловлено необходимостью включения в духовную жизнь и души, и тела, а также являлось «выражением общего положительного отношения к телу»614. Свои молитвы мы сопровождаем поклонами, включая в процесс молитвенного поклонения и материальную составляющую нашего естества. Мы освящаемся не только душой, но и телом, совершая крестное знамение и прикладываясь к святым мощам и иконам. Поскольку мы – существа духовно-телесные, то и пища нам необходима и духовная, и материальная. Применительно к Таинству Причащения это означает, что мы вкушаем реальные Плоть и Кровь Спасителя. Посредством евхаристического вкушения, мы освящаемся и телесно, и духовно, приобщаясь к Его Плоти, душе и, посредством нетварных энергий, к Его Божеству.

Веру в действительность преложения святитель выражает вполне определённо: «Мы держим все церковные предания, письменные и неписьменные, и прежде всего тайное и всесвятое служение и Причастие и общение и собрание, от которого другие служения получают своё совершенство и где в воспоминании Того, Который истощил Себя неистощимо и воплотился и страдал нас ради, священнодействуются и богодействуются, по Того божественному повелению и по Его Собственному действию, самые божественные предметы, Хлеб и Чаша, и делаются жизнодательным Телом и Кровью, и даруются в несказанное Причастие (μετουσίαν) и общение (κοινωνίαν) тем, которые благочестиво приступают»615.

Если в Боговоплощении Божественный Логос воспринимает человеческую природу в целом, то в Евхаристии Он освящает природу каждого конкретного человека. Святитель пишет: «В Своей несравненной любви к людям Сын Божий не просто соединил Свою Божественную Ипостась с нашей природой, облекшись живым телом и разумной душой, «дабы появиться на земле и жить с людьми» (Вар. 3:38), – о, несравненное и прекрасное чудо! – Он также соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его Святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело (σύσσωμος – «сотелесен» (Еф. 3:6)), превращая нас в храм целокупного Божества – так как в Теле Христа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо, поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время ещё не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто были достойны приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри»616.

Евхаристический реализм Паламы не поддаётся протестантскому перетолкованию. Этот реализм основан на реальности Боговоплощения. Но само это Воплощение, по мысли святого отца, оказалось бы недостаточным для нашего полноценного освящения. Ведь оно просвещало бы нас извне, «внешним образом», «передавая свет» только нашим «душам через очи разума». А Таинство Причащения обеспечивает возможность нашего освящения «изнутри». При этом Господь «сливается с каждым верующим через причащение Его Святому Телу». Мы в действительности становимся «сотелесны» Воплощённому Слову. Евхаристическое Тело Христа во всём подобно нашему телу, кроме греха: «Сие Тело (Христово. – В.Ш.), сущее без греха, не соблаговолит обитать в теле, обремененном грехами»617.

Таинство Евхаристии соединяет нас со Христом «во едину плоть» и «во един дух», делает нас «родственниками» и «друзьями» Спасителя. Получив рождение от Духа в Крещении, в Евхаристии мы, как младенцы, получаем необходимую возрождённым пищу. Но «вместо молока» Господь нас «кормит Своей Кровью, но – и Своим Телом, и не только Телом, но – и духом». Через всё это мы можем «не только видеть Его, но и касаться, и наслаждаться, и внедрять в сердце и удерживать в себе», облекаемся в Него. Сам Господь сказал: «Приидите, ядите Тело Моё, пиите Кровь Мою». И эти слова Палама, безусловно, воспринимает буквально618. Как видим, в одном и том же рассуждении святителя воедино собран и символизм Климента Александрийского, и впечатляющий реализм Златоуста. Это говорит о том, что в сознании отцов реализм и символизм не противопоставлялись друг другу, но взаимно друг друга дополняли. Только тогда, когда появляется противопоставление реализма и символизма (у иконоборцев), символизм отвергается Церковью в пользу реализма.

Таким образом, без Таинства Причащения, в православном его понимании, нам невозможно получить спасение, как грудному младенцу невозможно выжить без молока матери. Без Евхаристии дело нашего спасения не было бы доведено до конца. Между тем, протестантские евхаристические концепции уничтожают это сотериологическое значение Таинства Причащения. Потому они принципиально несовместимы с учением Паламы.

Святитель Григорий подчёркивает уникальное значение Евхаристии для духовной жизни человека. Он учит, что это Таинство невозможно заменить молитвенным деланием и личным мистическим опытом. Об этом говорит Фессалоникийский учитель вопреки индивидуалистическому мистицизму древних мессалиан.

Животворящей силой Тело Христа обладает благодаря ипостасному соединению с Божеством: «...Его Тело (Иисуса Христа. – В.Ш.), как сочетанное с Божеством, обладает животворящей силой»619.

Получив от Бога при сотворении тело, которое «могло становиться и духовным благодаря нашему стремлению к Богу», через грех мы «отклонились» от первоначального состояния и «честь переменили на бесчестие»620. Хотя «мы нашим тяготением к земным вещам сделали плотью и самый наш дух и стали ничтожнее бездушных тел»621, мы по-прежнему призваны к обожению. В этой связи вкушение обоженной Плоти Христа имеет для нас особенное значение.

Но через приобщение обоженной Плоти Спасителя мы не делаемся «христами» в буквальном смысле, поскольку характер нашего единения с Божеством благодатный, а не субстанциональный. Это важно подчеркнуть, поскольку непонимание этого вопроса приведёт к еретическому пониманию и евхаристического причащения, и обожения человека. Если бы приобщались не благодати, но самой сущности Божества, то становились бы носителями всех Божеских совершенств. Эта мысль нелепа сама по себе. К тому же, она явно противоречит Священному Писанию, в котором говорится, что мы приобщаемся «даров» Святого Духа, а не самой сущности Божества (1Кор. 12:4–11). «Следовательно, когда причащаемся сущности Бога, если бы всей целиком или части её причащались, каждое из сущих стало бы всемогущим, чего мы все вместе не имеем, даже если ты, обобщив, назовешь всю тварь. Поясняя это, Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но одному даётся слово мудрости, другому слово знания, каждому что-то своё по Самому Духу (1Кор. 12:8). Златоустый же Отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина (оппонентов Паламы. – В.Ш.), говорит: «никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа»622.

Это не противоречит утверждению святого апостола Петра о том, что во Христе нам дарованы «драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4). Святитель Григорий приводит и святоотеческие высказывания (Максима Исповедника623, Григория Нисского624), в которых говорится о нашем природном общении с Божеством, благодаря искупительному подвигу Господа нашего Иисуса Христа. Но святой отец утверждает, что здесь имеется в виду соединение посредством Божественных энергий. Для подтверждения своей мысли Палама приводит несколько высказываний того же Максима Исповедника, а также Афанасия Александрийского, Василия Великого и Иоанна Златоуста, в которых утверждается энергийный, а не субстанциональный характер нашего единения с Божеством. Святитель утверждает, что для православного человека в этом нет противоречия: «Видишь, что и то, и другое нам передано досточтимыми отцами – что непричастна сущность Бога и каким-то образом причастна, и что мы приобщаемся Божественной природе и никоим образом не приобщаемся ей? Итак, нам следует придерживаться обоих [утверждений] и следовать им, а тех, кто использует одно против другого или считает их подобными друг другу, следует отвергать как нечестивых и безумных. Они ни с кем ни в чём не соглашаются и противоречат самим себе и друг другу, хотя и знают, что святые [отцы] думают об этом, но принимают измышления людей малосведущих как поистине противоречивые. Для того же, кто обладает умом и с умом исследует [вопросы] о Боге, всё согласуется и находится в соответствии».

«Эти несчастные... представляют себе это различие как разделение. Они не могут увидеть, что, хотя благодать Духа и отличается от природы, но не отделяется от неё, а скорее привлекает удостоившихся к соединению с Божественным Духом»625.

Благодатью «сотворяется некая обитель Отца, Сына и Святого Духа в тех, кто должным образом очистился, и вселяются [Они] в таковых по Евангельскому обетованию (Ин. 14,23), а не так, как сочетается Божество с природой. Но пусть твой разум не смутит опять то богословское мнение, что святые вмещают всего Бога. Припомни те слова, сказанные нами недавно, что никоим образом не нарушают непричастности сущности приобщение и знание всего Бога по каждой из энергий, ибо не делится телесным образом бестелесное»626.

Палама повторяет учение своего тёзки, святителя Григория Богослова, о том, что Боговоплощение стало возможным благодаря тому, что нашему естеству изначально сообщён Творцом ум, как нечто наиболее сродное Богу из всего тварного мира. Это учение несовместимо с ложной теорией литургического воипостазирования Богом Словом бездушных вещей – хлеба и вина. Оно говорит о принципиальной невозможности воипостазирования Богом чего бы то ни было, кроме человеческого естества. Этим подчёркивается достоинство человеческой природы, поскольку только она удостоена чести быть воипостасной Богу Слову.

Оппонент святителя Григория Никифор Григора распространял молву, будто Палама, став свидетелем случайного пролития евхаристической Крови, успокаивал всех присутствовавших и говорил, что Кровь Спасителя была пролита иудеями при распятии Господа и теперь «освящённое людьми» (Святые Дары) испытывают то же самое. Григора утверждал, что этот случай вспоминали многие627. Автору этих строк, как, впрочем, наверное, и многим читателям неоднократно приходилось быть свидетелем того, как тот или иной случай передаётся в искажённом виде и обрастает всё более новыми подробностями. Это касается даже вещей незначительных, ставших одной из тем разговора случайно. Искажение фактов в обычных разговорах зачастую допускается ненамеренно: кто-то что-то недопонял, недослышал, подзабыл, слегка прибавил. Это почти неизбежно. Ведь чужие слова мы передаём в собственном пересказе. Между тем, иногда даже ненамеренная замена, пропуск или добавление того или иного слова, сильно влияют на то, как наш рассказ будет воспринят слушателями. Кроме того, здесь имеет значение и контекст разговора, и наша интонация, и многое другое. Епископ Варнава (Беляев) писал, что всё это, порой незаметно для нас самих, делает нас повинными греху лжи. Если же кто-то говорит о человеке, которого не любит, то желание оправдать свою нелюбовь и найти себе поддержку в лице собеседников, с помощью указанных средств речи, легко окрашивают в негативные тона образ нелюбимого человека. Святитель Григорий сам неоднократно обличал своих оппонентов в том, что они приписывали ему заведомо ложные взгляды. То же можно сказать и в отношении указанного случая. Весьма вероятно, что он основан на реальном факте. Святитель действительно мог стать свидетелем того, как случайно были разлиты Святые Дары. Такие случаи, к сожалению, иногда случаются. Но, как правило, в таких случаях священнослужители просят находящихся вблизи от разлитой Святыни людей быть осторожнее, а сами стремятся немедленно исправить ситуацию. При этом слова священнослужителей могут слышать только те, кто стоит рядом. То же скорее всего было и в храме Фессалоник при святителе Григории Паламе. Нелепо представить себе, что святой отец кричал на весь храм, призывая людей, не смущаясь, попирать разлитую Святыню. Скорее всего, он просто с горечью сказал, что не следует этому удивляться. Ведь Господь евхаристической Кровью Своей претерпел теперь то, что прежде претерпел на Голгофе. Мысль о том, что Господь на Литургии страдает за нас Плотью и Кровью, встречается у многих святых отцов, в частности, у святителя Иоанна Златоуста. Эта мысль выражает не тленность евхаристических Плоти и Крови, но тождественность литургической Жертвы и Жертвы Голгофской, а также подчёркивает беспредельную любовь Спасителя к людям. Между тем, само уравнивание пролития евхаристической Крови с пролитием Крови Христа на Голгофе говорит о том, что для Паламы литургическая Кровь столь же реальна, как и Кровь, пролитая на Кресте во искупление наших грехов. Это одна и та же Кровь – Кровь Богочеловека. И выражение «освящённое людьми» применительно к Святым Дарам означает лишь способ происхождения литургических Плоти и Крови (претворены благодатью Духа Святого из хлеба и вина по молитве Церкви), а не их сущностное отличие от исторических и прославленных Плоти и Крови Спасителя. Кстати, указанный рассказ, даже если он был придуман самим Григорой или другими оппонентами Паламы с целью оклеветать святого в неблагоговении к величайшей Святыне, свидетельствует о том, что жители Фессалоник, а также сам Григора и все слушатели этого рассказа, верили в евхаристическое пресуществление.

Основываясь на высказываниях некоторых паламитов, Никифор Григора утверждал, что исихасты, в том числе сам Палама, понимают Евхаристию в символическом смысле. В основе этого обвинения лежит тот факт, что сам святитель Григорий не рассмотрел подробно евхаристическую тему в контексте учения о Божественных энергиях. Это привело к тому, что у его последователей встречаются, на первый взгляд, не вполне согласующиеся друг с другом высказывания о рассматриваемом Таинстве.

В соответствии с учением о нетварных энергиях, Палама говорил о непричаствуемости Божественной сущности628. Как на Фаворе, так и в Евхаристии, по учению святого отца, ученики Христовы удостаиваются просвещения души нетварным светом. Основываясь на этом, Григорий Акиндин обвинил Паламу в неправильном представлении о Евхаристии.

Основанием для обвинения в адрес исихазма вообще послужило смешение понятий. Противники Паламы объявили нетварные энергии «низшим и не имеющим сущности божеством». Вполне в духе отвлечённых схоластических рассуждений оппоненты святителя Григория рассуждали так: «Они же [паламиты]... силятся [доказать], что на божественные Дары нисходит низшее и не имеющее сущности божество, из чего неизбежно вытекает, что либо Владычнее Тело не то же самое, но другое и отличное, ибо [тела], обоживаемые разными божествами, были бы в любом случае и сами различными, и настолько различными, насколько отличается сущность от бессущностного. Если же оно [евхаристическое Тело] тождественно тому [историческому Телу], как оно и есть, поскольку сказано нелживыми устами: «Сие есть Тело Мое», – но обоживается не имеющим сущности и ипостаси божеством, как кажется этим безумцам, тогда ниспровергается всё божественное Таинство домостроительства и Христос окажется не истинным Богом, но простым человеком и храмом не имеющего сущности и низшего божества»629.

Как и в остальном, противники Паламы не слишком заботились о том, чтобы правильно понять его взгляды. Они старались исказить их так, чтобы с ними было легче бороться. Понятно, что святитель Григорий не считал нетварные энергии «низшими» и «различными» «божествами». Но вводимое противниками исихазма смешение понятий было призвано обвинить святителя и его сторонников в многобожии и в неправильном представлении о Боговоплощении и Евхаристии.

На самом деле различение в Боге сущности и энергий, хотя и не так обстоятельно выраженное, присутствовало в святоотеческом богословии задолго до Паламы. Это различение не противоречит богословию Воплощения, но, напротив, помогает правильно понять «механизм» обожения Человеческой природы Христа и смысл понятий «взаимопроникновение» (περιχώρησις)630 и «общение свойств» (άντιμεθίοτασις των ὶδιωμάτων; communicatio idiomatum)631 двух природ во Христе. Это различение помогает также понять источник освящения литургических хлеба и вина и то, в чём состоит воздействие Причастия на причастников. Таким образом, богословие нетварных энергий является важным вкладом и в христологию, и в евхаристологию, и в сотериологию.

Напротив, отрицание учения о нетварных энергиях приводит не только к неправильным представлениям о динамике спасения человека, но также в триадологии к Филиокве, а в учении о Боговоплощении и Евхаристии к нелепым выводам, в связи с неизбежно искажённым представлением об участии в этих событиях Духа Святого.

Святитель Григорий богословствует от реальности духовного опыта, а его противники – своих отвлечённых схоластических схем.

Обожение Человечества Христова нетварными энергиями не противоречит истине соединения в Ипостаси Бога Слова Божественной и человеческой природ, а, напротив, обусловлена этим соединением. Это верно и в евхаристическом контексте. Мы вкушаем обоженное Тело Христово, ипостасно соединённое с Божеством. В результате приобщаемся к благодатному освящению, имеющему место благодаря сущностному вкушению нами Тела и Крови Господа.

Этого не могли понять борцы с исихазмом, в частности Григорий Акиндин. Он думал, что последовательное применение учения о нетварном свете в области евхаристологии неизбежно приведёт к отрицанию преложения. На самом деле это не так. Ведь нет никаких оснований к тому, чтобы результатом снисхождения благодати Духа Святого на литургические хлеб и вино считать освящение хлеба вина в обычном смысле этого слова, а не в смысле их сущностного претворения в Тело и Кровь Господни. Акцент на энергийном аспекте в этом вопросе не отрицает аспекта сущностного, а обусловлен им. Этот акцент объясняется как общим характером богословия Григория Паламы, так и тем фактом, что отрицание нетварных энергий оппонентами приводило к тому, что в их представлении евхаристические Тело и Кровь есть просто тварная человеческая природа. Святителю Григорию было важно уточнить, что это обоженная человеческая природа. Георгий Мандзаридис пишет: «...если для Григория Акиндина причастие Тела и Крови Христа – это приобщение тварному Его Телу и нетварной Его природе, то для Григория Паламы причастие Святых Тайн означает соединение с человеческой природой Бога Слова, которая, ипостасно соединившись со Вторым Лицом Святой Троицы, обожилась и стала источником обожения людей. Соединившись со Христом, верующий становится храмом Пресвятой Троицы. Так как вся полнота божества сосредоточена в Теле Христа, то Святая Троица пребывает в сотелесных Христу: «О непревзойденное чудо! Он соединяется и с самими человеческими ипостасями верующих, срастворяясь через причастие Своего святого тела с каждым из них, и становится сотелесным нам, и делает нас храмом всего божества»632.

Святитель Григорий понимал уникальность Боговоплощения и то, что именно его реальностью обусловлена евхаристическая Реальность. Он вполне определённо учил о тождественности исторического и евхаристического Человечества Христова.

Экклезиологическая значимость Евхаристии чрезвычайно велика. Палама учит, что, благодаря Евхаристии», Христос не только «Родственник» и «Брат» наш, но также «Супруг», «Отец» и «Мать»633. Мысль о браке с Богом через Причащение мы уже встречали в богословии Макариевского корпуса. Она, как мы помним, подчёркивает глубину и субстанциональный характер евхаристического приобщения.

Ярким выразителем православного учения о сущностном литургическом преложении являлся и святитель Николай Кавасила (1332–1371), архиепископ Фессалоникийский.

По учению этого святителя, «честные Дары прелагаются в самое воскресшее и вознесшееся на небо Тело» Христово634. Кавасила учит, что евхаристическое Тело по естеству тождественно историческому и прославленному Телу Господа нашего Иисуса Христа. Он пишет: «Ибо хлеб Тела Господня – уже не образ, не дар, представляющий только вид истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий, как бы на картине, но есть самый истинный дар, самое всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное, свидетельствовавшее при Понтийстем Пилате доброе исповедание (1Тим. 6:13), претерпевшее заушения, биение, заплевание, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть самая Кровь, истекшая из прободённого Тела. Это – та Плоть и та Кровь, которые соединены Духом Святым в одно Тело, рождённое от Святой Девы, погребённое, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и сидящее одесную Отца»635.

Следовательно, Евхаристия есть «поистине – заколение и Жертва»636. Причём, это «не вид заклания, а истинное заклание»637. Сам Христос, однажды умерший на Кресте нашего ради спасения, «приносится в Жертву каждый раз при совершении Таинств», но при этом «Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась», поскольку «прободение» Агнца совершается ещё до его освящения, то есть совершается ещё над хлебом, а не над Телом. Только в момент освящения Даров хлеб становится Телом и вино – Кровью. Это обеспечивает и реальность евхаристического Человечества, и реальность приносимой Жертвы, и единичность Жертвы Крестной. Евхаристическая «Жертва есть не образ или вид Жертвы, а истинная Жертва», поскольку «не хлеб принесён в Жертву, а самое Тело Христово»638.

Как Тело Своё, с самого момента его образования в утробе Пресвятой Девы, Бог Слово предызбрал для принесения в Жертву Богу, так и тот «хлеб, который имеет быть преложен в Тело [Христово], сам священник отделяет от однородных с ним хлебов, сам предлагает Богу»639. Именно «этот хлеб скоро будет пресуществлён в тот истинный Хлеб, который был распят, принесён в Жертву»640.

Люди придумали сооружать памятники, статуи и проч., для воспоминания тех или иных лиц или памятных событий. Они имеют лишь «телесный образ» для воспоминания о них. А мы, благодаря Евхаристии, «имеем у себя не телесный образ, а самого Подвигоположника – собственное Его Тело. И ещё в Ветхом Завете заповедано было совершать в образах то самое, что теперь Он повелел нам совершать в действительности, самым делом, это самое и значила Пасха – заклание агнца и воспоминание об этом заклании и о крови, которой в Египте были спасены первенцы еврейские»641. В этом смысл заповеди Спасителя о Его литургическом «воспоминании» (Лк. 22:19). Как видим, для святителя евхаристическое «воспоминание» означает присутствие воспоминаемой Реальности.

Чтобы лучше понять смысл «воспоминания», о котором здесь говорит Кавасила, необходимо вспомнить богословие святителя Мелитона Сардинского. У него мы уже встречали мысль о том, что первенцы египетские были спасены от истребления благодаря тому, что начертание крови жертвенных животных, по повелению Божиему изображённое на косяках их жилищ, предзнаменовало Кровь Христову, пролитую на Кресте. Именно этой Кровью всем даровано спасение. В представлении святителя, Мелитона, эти первенцы, жившие задолго до Воплощения Слова и до Его Крестных страданий, благодаря именно этим великим событиям, а не ради крови убитых животных, были спасены от истребления. Это воззрение исторично, но не плоскостно-хронологично, а сотериологично, онтологично, аксиологично. Для него не столь важна хронологическая последовательность событий в мире, сколько их внутренний смысл. Все важнейшие события ветхозаветной истории рассматриваются в сотериологической перспективе. При этом прообраз является не только тем, что указывает на нечто имеющее совершиться впоследствии. Прообраз неразрывно связан с прообразуемой реальностью, без которой не мог бы существовать сам прообраз, как тень не может существовать без того реального предмета, который отбрасывает данную тень. Если бы не было страданий Спасителя, то никакая кровь агнцев не сохранила бы еврейских мальчиков от смерти. Именно как прообраз Крестной Жертвы, «овечья» кровь стала защитой для первенцев Израиля642. В определённом смысле, прообразуемая реальность существует в прообразе, хотя хронологически станет реальностью гораздо позднее. В этом значение мессианских прообразов и всей ветхозаветной истории. Они вневременно связывали со Спасителем тех, кто жил до Его Вочеловечения, хотя и не давали вечного спасения, которое стало доступным для нас только после смерти и воскресения Иисуса Христа.

Для святителя Николая Кавасилы тоже характерно было такое ви́дение истории. Он учит, что не только за те благодеяния, которые явлены миру воплотившимся Словом после самого Воплощения, но и за те, которые были до этого («скиния, кивот, палатки Моисея, и остальное, чем гордились иудеи»), мы обязаны Пресвятой Деве Марии643, как Той, без Которой Воплощение не смогло бы осуществиться. Все ветхозаветные «святыни и были, и начали быть только, чтобы Её описать и заранее указать на Неё людям». По утверждению святителя, «нет, подлинно нет никакого блага, ни большого, ни малого, ничего, что можно было бы назвать благом, которое не было бы принесено [в сей мир] Новой Матерью и Новым [от Неё] Младенцем, не только в Рождении Его, но и до того, как Он родился»644. «Ей подобает множество похвал, не только за то, что через Неё начало быть, но и за то, что было даровано людям прежде [Воплощения]»645. Даже прародители Пречистой Девы по плоти благодаря Ей получили спасение. Ведь Она не только «явилась святой и святой святых», но «и для других отверзла врата святости, достодолжно приготовившись для восприятия Спасителя, а через это смогли стать святыми все пророки, священники и все вообще, достойными оказавшиеся божественных Таинств»646.

В таком контексте высказывание Кавасилы о «воспоминании» крови пасхального агнца ветхозаветными иудеями целесообразно понимать не в смысле воспоминания убитого животного, ибо воспомнание об убитом животном не способно животворить; а в смысле «воспоминания», в сотериологическом, а не хронологическом плане, того единого Агнца, чья пречистая Кровь, пролитая на Кресте, действительно искупила всех от греха, проклятия и смерти. При этом реальность смерти вкушаемого животного предзнаменовала действительность страданий и смерти Спасителя, вкушение Плоти и Крови Которого животворит и освящает. «Это самое и значила Пасха – заклание агнца и воспоминание об этом Заклании и о Крови, которой в Египте были спасены первенцы еврейские. Такой-то смысл имеет это воспоминание!»647 Только при таком понимании раскрывается подлинная глубина православного понимания евхаристического «воспоминания» (Лк. 22:19), смысл которого в данном месте и объясняет великий Фессалоникийский святитель. Такое понимание данного текста полностью соответствует тому значению отношения «прообраз-прообразуемая реальность» и тому смыслу «воспоминания», о которых учил святитель. «Образ» (ветхозаветный агнец) напоминал об истинном Агнце Божием – Христе. Именно реальность смерти Мессии и евхаристическое вкушение Его истинных Плоти и Крови за пасхальной трапезой «воспоминали» ветхозаветные иудеи, закалая и вкушая пасхального агнца. Для святителя Николая Кавасилы представление о том, что в Евхаристии мы вкушаем «не самое Тело» и что, следовательно, Евхаристия есть лишь «вид заклания», всего лишь «образ или вид жертвы», а не сама «истинная Жертва», было нелепо и недопустимо648.

Феофан, митрополит Никейский649 († 1380/81), сравнивая Евхаристию с Боговоплощением, подчёркивает ту мысль, что евхаристические Плоть и Кровь – именно те, которые Бог Слово воспринял от Девы. Кроме того, он проводит это сравнение с той целью, чтобы показать, что, как событие Воплощения непостижимо, так непостижимо и евхаристическое преложение. Но непостижимость способа преложения не мешает данному отцу говорить о субстанционльном характере преложения, поскольку точно известно, что после претворения на престоле – истинные Плоть и Кровь Иисуса Христа. Феофан учит: «Таинство Причастия установил Сам Спаситель, во время Тайной Вечери Сам священнодействуя Своё Тело и Свою Кровь и дая в пищу и питие апостолам, взяв хлеб и вино и пресуществив (точнее, «преложив» или по-русски «превратив» – μεταβολών – В.Ш.) сие в Своё Тело действием освящающего Духа, Который и вначале составил оное от Девической плоти и крови Её, не имея нужды и теперь в плотской природе для осуществления сего, как и тогда... когда в Деве (создавалась Плоть Христова)»650. «Насколько Человеческое естество Спасителя превосходит естество Херувимов и Серафимов (превосходит же их насколько Владыка превосходит раба), настолько и дело Божественного Воплощения превосходит творение премирных (небесных) сил. Итак, это превосходящее всё дело Он дал также и апостолам совершать, и через них – их преемникам, а затем последовательно и остальным, вплоть до скончания нынешнего века. Потому что, принимая хлеб и вино, они, действием Божественного Духа, пресуществляют («прелагают» – μεταβάλλουσι – В.Ш.) их, – о, какое великое чудо! – в Тело и Кровь Владычню»651.

Митрополит сравнивает евхаристическое преложение с творением ангельского мира. Но само это сотворение представляется ему менее чудесным, чем пресуществление хлеба в Тело и вина в Кровь Воплощённого Бога. Такое сравнение понятно только при исповедании данным автором сущностного литургического преложения-пресуществления. При лютеранских consubstantiatio и impanatio, не говоря уж о теориях Цвингли и Кальвина, это сравнение теряет смысл. Феофан пишет: «О, как велико к нам человеколюбие и дар Бога Слова! Потому что и он (священник. – В.Ш.), подобным же образом, беря хлеб и вино, божественною силою, обитающей в нём, на основании священнического помазания, пресуществляет («прелагает» – μεταβάλλει) их в Тело и Кровь Владычню, этим совершая большее дело, чем если бы мог сотворить Ангелов и небеса»652. Евхаристический метаболизм, несомненно, имеет сущностный характер. Феофан сравнивает происходящее в Таинствах с превращением одного естества в другое (с превращением лошади в человека), а также с сотворением неба и Ангелов, причём отдаёт предпочтение литургическому преложению. Он утверждает, что силой Духа Святого священнослужители, «посредством Божественного Крещения, возрождают и воссоздают людей в сыны Божий и делают их богами по благодати, так как если бы кто, взяв лошадь, пересоздал её в человеческое существо (μετέπλασεν εἱς φύσιν ἀνθρώπου); лучше же сказать – это гораздо большее дело. Потому что пресуществить («преложить» – μεταβάλεῖν – В.Ш.) хлеб и вино в Божественное Тело и человека сотворить (ποιήσαι) богом по благодати является большим делом, чем сотворить (ποιήσαι) небо и Ангелов»653.

Священство Феофан называет «Божией творческой силой, божественной наукой, имеющей своей целью то, чтобы посредством неких символов, имеющих характер средств, сделать человека богом по благодати и сообразным образу Сына Божиего по естеству; хлеб же и вино, смешанное с водою, пресуществлять («прелагать» – μεταβάλλει – В.Ш.) в Тело и Кровь Владычню; и людей, возрожденных посредством Крещения, как члены совокупить с Главою Христом»654.

Как видим, этот «убеждённый паламит и поборник святителя Григория Паламы»655, настойчиво говорит о литургическом преложении. Этот факт, равно как отсутствие полемики по этому поводу со стороны самого Паламы, также являются подтверждением того, что и святитель Григорий принадлежал к числу сторонников православного евхаристического реализма.

Геннадий II Схоларий (ок. 1398/1405–1472), патриарх Константинопольский, говоря о Таинстве Евхаристии, рассуждает прежде всего о «таинственной стороне Тела Христова», то есть о «естестве» или «веществе Тайны»656. Сам первосвятитель объясняет это необходимостью изложить православное учение вопреки появившимся его искажениям. Схоларий учит, что, причащая учеников перед Своими страданиями, Господь тем самым хочет донести до них мысль о том, что не только духовно, но и телесно Он не будет отделён от них. Спаситель «таинственным образом даёт Себя им и, через них, нам»657.

Интересно, что Геннадий использует слова «образ» и «сила», являющиеся выражением сути протестантских евхаристических теорий (соответственно – Цвингли, Кальвина). Но он показывает, что в православном богословии Евхаристии эти слова должны использоваться в другом контексте. Тогда их употребление будет обоснованным. Схоларий учит, что Господь даёт ученикам «образ» совершения Таинства и «силу творить сие»658. Таким образом, слова «образ» и «сила» рассматриваемый автор относит не к сущности самого Таинства, а к его совершению.

При этом истинным Совершителем Евхаристии всегда является Сам Господь659. В этом Геннадий повторяет уже известное нам святоотеческое учение, наиболее ярко выраженное Златоустом. По мысли Схолария, Господь как бы так говорит апостолам на Вечери: «Действие Моих слов пресуществит всякий хлеб и всякое вино в Мою Кровь и Моё Тело, когда бы вы не пожелали творить воспоминание обо Мне и иметь Меня, как присутствующего с вами и в вас и укрепляющего на всякое добро»660.

Приобщение ко Христу совершается посредством вкушения, «потому что что могло быть более связующим, чем еда и питьё?»661 Здесь Византийский первосвятитель повторяет мысль Григория Нисского.

Вслед за святителями Кириллом Александрийским, Кириллом Иерусалимским и Григорием Паламой, Схоларий учит о «сотелесности» причастников со Христом662.

Истинные причастники не заблудятся в духовном странствовании, потому что в них самих «стал путником... сущий Путь и Конец предельный»663. Здесь заключена мысль об обожении всего нашего естества как о цели христианской жизни. Как известно, это православное учение отвергалось латинянами ещё при жизни Григория Паламы. В данном случае Геннадий выступает в качестве продолжателя дела святителя Григория и защищает учение об обожении на основании православной евхаристологии.

Схоларий подчёркивает тождество евхаристической Плоти Христовой с Его исторической Плотью, говорит о сохранении видов хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. Всё это соответствует общему учению отцов о рассматриваемом Таинстве. В нём «видимая реальность хлеба и вина содержит невидимую реальность Тела и Крови», поскольку хлеб и вино пресуществились в Тело и Кровь Господа. По причине пресуществления, хлеб и вино в Евхаристии – лишь «видимые элементы Тайны»664.

Патриарх Геннадий говорит о «пресуществлении естества» в Евхаристии665, о «перемене существа в вещах»666, о «перемене одного существа в другое»667 и, весьма часто, о «пресуществлении»668.

Внешние свойства хлеба и вина сохраняются для того, чтобы человек не устрашился принимать в себя Тело и Кровь Своего Владыки и Господа.

В Причащении человеческая душа соединяется с Божественным естеством669, посредством вкушения Его реального Человеческого естества670.

Хлеб и вино берутся потому, что имеют некоторое сходство с Телом и Кровью Спасителя, «потому что Тело Христово воскармливает и восполняет нашу душу, как хлеб производит это для тела»671. В данном случае вспоминается сравнение Евхаристии с естественным метаболизмом, встречающееся в учении святителя Григория Нисского. Параллель с евхаристологией Нисского пастыря становится более очевидной при том условии, если мы обратим внимание на учение Геннадия о евхаристической Пище как о некотором противоядии тлетворной силе греха, действующей в нас672.

Схоларий опровергает «доводы разума» против пресуществления. Он отмечает, что пресуществление не только не противоречит разуму, но и находит в здравом уме сильные свидетельства в свою пользу. Дело в том, что Бог – Творец природы и её законов. Закон вселенной состоит в том, что всё покорно Ему. Как Всемогущий, Он может «преступить порядок в различных покорных Ему элементах»673. «Если Сущий Творец природы не находится в рабстве порядку её, то почему бы, если бы пожелал, не мог бы и самое естество пресуществить (то есть из одного в другое)»674.

Не следует ограничивать Божие Всемогущество. Патриарх Геннадий указывает, что отрицание пресуществления является грехом «неверия в Таинство» и что принимающие это еретическое учение суть «неверующие»675. Неверие в пресуществление поставляет своих адептов на уровень более низкий, чем уровень самого сатаны, потому что и диавол не сомневается в возможности пресуществления одной природы в другую (камня в хлеб), тем самым свидетельствуя о своей вере в Божие Всемогущество (Мф. 4:3).

Бог сотворил множество чудес, как в Ветхом Завете, так и в Новом, но ни одно из них, по мысли Схолария, не может сравниться с величайшим чудом литургического пресуществления.

Велика тайна остановки солнца по велению Творца (Ис. Нав. 10:12–13). «Но предлежащая Тайна превосходит и это: потому что там Он только останавливает солнце, но не производит вместе с этим и передвижение его и не находится под вопросом, быть ли ему или не быть; а здесь – делает Тело хлебом»676.

Тело Спасителя присутствует в Евхаристии «без соответствующих ему составных элементов», «не пребывает в ней физически, но только таинственно»677. Данное выражение не следует поспешно интерпретировать в протестантском смысле. Ведь рассматриваемый нами автор, как известно, вполне определённо защищал пресуществление. Кроме того, сам он говорит о «телесном» присутствии Христа в Евхаристии678. Схоларий имеет в виду учение о сущностном присутствии Тела и Крови Христа в Евхаристии без «акциденций», свойственных телу и крови. Здесь Бог «составные части хлеба сохраняет без присущей им сущности, и сущность, составленную из иных составных элементов, сочетает с сочетающимися элементами, соответствующими другой сущности»679.

Воскресший Христос проходит сквозь запертые двери («одна субстанция проходит через другую»)680. Одухотворённое Тело проходит «сквозь плотные субстанции, уступающие Божественной силе, как порой иногда простые материи проходят через плотные материи, как это совершает сила человеческих рук»681.

Примеры мгновенного682 пресуществления указаны в Священном писании: жена Лота обратилась в соляной столп (Быт. 19:26), жезл Моисеев превратился в змия (Исх. 4:3), на браке в Кане Галилейской Господь превратил воду в вино (Ин. 2:9).

Образы пресуществления встречаем и в окружающем нас мире. Так, наша пища превращается в нашу плоть, «сама природа производит жизнь, но не в мертвеце, и снабжает чувством зрения, но не того, у кого совершенно ослепли глаза»683.

Евхаристия превосходит Таинство Крещения по степени чудесности. Ведь «посредством Крещения Владыка только согласно силе Своей вступает с нами в общение; а посредством Причащения делает нас участниками Своей природы»684.

Даже великое чудо Боговоплощения менее чудесно, чем Евхаристия, «потому что там ни одно из двух естеств не переходит одно в другое; здесь же сотворённое (то есть хлеб) пресуществляется в Творца посредством Его Тела, и пресуществившееся существо хлеба становится Телом Божиим, становясь Телом Христовым»685.

Та же Божественная сила, которая творит чудеса, «обращает плоть живого организма в плод (то есть хлеб) и после пресуществления этот плод опять отдаёт плоти (причастников)»686.

Вслед за древнейшими отцами, Геннадий Схоларий делает попытки использования философии на благо Православия. Пользуясь категориями Аристотеля, он учит, что сущность Тела Христова в Евхаристии присутствует без соответствующего ему «количества», то есть не «в собственных своих размерах тела», «не требует и не занимает большего места, чем сколько это требуют и занимают размеры хлеба, под которыми скрывается существо Тела»687. По мысли Схолария, именно по этой причине Святая Церковь учит, что Христос в полноте телесно пребывает во всём евхаристическом Агнце и в каждой его части, не претерпевая никакого рассечения при разделении Святых Даров для причащающихся.

Объясняя, как это может быть, Геннадий приводит некоторые примеры. Так, душа в человеке «вся находится во всём теле, и вся – в каждом члене тела, и ту же имеет природу как в одной части, так и во всём теле, и ту же величину имеет в младенце, как и в теле великана; если же и долженствует представить себе, что у души имеется некоторая величина, однако от увеличения или уменьшения тела, или от сечения какого-нибудь из его членов душа не испытывает ни возрастания, ни уменьшения и не подвергается какому-либо рассечению»688.

Наш глаз сам по себе мал, но способен запечатлеть в себе вид огромных башен и гор. То же можно сказать о зеркале, которое отражает окружающий его мир, который несравненно больше самого зеркала. Как при раздроблении зеркала не разделяется в его осколках изображение окружающей действительности, но в каждом осколке сохраняется «тот же самый вид»; так и при раздроблении видов хлеба и вина не претерпевает никакого разделения Человеческое естество Христа.

Ещё один пример, приводимый Схоларием для объяснения того, что раздробление литургического Агнца не противоречит единичности Христова Тела, состоит в том, что при отсечении части человеческого тела не претерпевает никакого рассечения его душа689.

Величайшим чудом признаёт Геннадий и одновременное пребывание Тела Христова на небе и на многочисленных жертвенниках. Но и в этом он не видит ничего невозможного. Ведь Тело Христово, как уже отмечалось, пребывает на Литургии без соответствующих телу количественных характеристик. По этой причине «духовное»690, но не дематериализовавшееся Тело Спасителя, может, оставаясь по естеству человеческим телом, пребывать одновременно и на небе, и на евхаристических престолах691.

Здесь Схоларий вновь использует свой любимый образ – образ присутствия души во всем теле человека и в разных его частях, при сохранении единичности самой души. Кроме того, он замечает, что и наше слово, не переставая быть единым в самом себе, может пребывать не высказанным, произнесённым, слышимым, написанным. От того, что оно воспринимается многими слушающими или читающими, оно тоже не утрачивает своей единичности. Солнечный свет освещает вне и внутри дома, не разделяясь в самом себе. Впрочем, что тоже находится в согласии с традицией святых отцов, Геннадий понимает ограниченность и лишь относительную значимость приводимых им образов, «потому что Тайне и Чудесности, которая превосходит всё чудесное, какое слово человеческое воздаст должное, или какой пример из природных явлений будет ей подходящим образом соответствовать?»692

Как видим, у Схолария в учении о сущности Евхаристии нет принципиальных отличий от учения других отцов. По этой причине, попытки протестантов и модернистов нанести сокрушающий удар по его евхаристологии следует рассматривать не как попытку разрушить учение только патриарха Геннадия Схолария, но вместе как стремление уничтожить всё святоотеческое учение о Евхаристии, поскольку сквозь учение Геннадия проглядывают уже нам знакомые черты евхаристологии более древних святых отцов.

Пожалуй, единственное, что можно отметить как действительно новое, так это учение о присутствии Тела Христова в Евхаристии без соответствующих телу количественных характеристик. Это есть не что иное, как философское, основанное на аристотелевских категориях, объяснение того, что могут означать употреблявшиеся многими отцами выражения о том, что в Таинстве Причащения Тело и Кровь Спасителя присутствуют по сущности, но без соответствующих этой сущности свойств. Это не является принципиальным новшеством, поскольку не меняет сути православного учения о преложении, являясь всего лишь очередной попыткой согласовать веру и разум в вопросе реального евхаристического присутствия.

Учение Геннадия о «духовном» Теле Спасителя по Воскресении не тождественно представлениям о воскресшем Теле Христа у лютеран и в концепции Булгакова. Принципиальное отличие от их точек зрения у Схолария состоит в следующем:

1) Патриарх Геннадий рассуждает о «духовности» воскресшего Тела Господня для защиты пресуществления, а не для борьбы с ним.

2) Он утверждает возможность присутствия Тела Христова одновременно на небе и на евхаристических жертвенниках, а не идею вездеприсутсвия воскресшего Тела Господня.

3) У Схолария «духовность» воскресшего Тела Иисуса Христа не уничтожает единосущия нам этого Тела и не означает его дематериализацию, но подразумевает максимальную степень обожения единосущной нам Человеческой природы в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Таким образом, это «новое» у рассматриваемого автора подразумевает не нечто принципиально отличное, в сравнении с предшествующим святоотеческим учением о рассматриваемом Таинстве, а всего лишь даёт более детальную формулировку того, чему, в большинстве своём, и до него учили святые отцы. Если бы это было не так, то учение Схолария вызвало бы бурю протеста на православном Востоке. Но ничего такого никогда не было. Напротив, существуют свидетельства в пользу того, что его евхаристология всегда воспринималась православными греками в качестве вполне ортодоксального выражения традиционной святоотеческой веры в рассматриваемое нами Таинство693.

Святитель Петр Могила (1596–1647) в своём авторитетном на всём православном Востоке «Православном Исповедании» учит, что «Святая Евхаристия» есть «Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно или действительно находится Иисус Христос. Сие Таинство превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения. Ибо в сем Таинстве открывается и изъявляется верующим вся благодать и благость Господа Иисуса»694. Евхаристия есть «бескровная Жертва»695. «Священник, освящая Дары, так должен мыслить, что самое существо хлеба и вина прелагается в существо истинного Тела и Крови Христовой действием Святого Духа, Которого призывает в сие время для совершения сего Таинства молитвою и словами: «Ниспосли Духа Твоего Святого на ны и на предлежащие Дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего. А еже в Чаши сей, честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым». После сих слов немедленно бывает пресуществление, хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино в истинную Кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору. И сие по Божественному распоряжению. Во-первых, чтобы мы не видели очами Тела Христова, но веровали, что это оно, на основании слов, которые сказал Христос «Сие есть Тело Мое». И: «Сия есть Кровь Моя», – то есть чтобы мы веровали более словам и силе Его, нежели собственным нашим чувствам, что доставляет нам блаженство веры... (Ин. 20:29). Во-вторых, поелику человеческая природа отвращается от ядения неварёного мяса, а между тем надобно было, чтобы чрез принятие Плоти и Крови Христовой человек соединялся со Христом: то, чтобы гнушающийся такою яствою человек не отвергнул сего соединения, Бог по снисхождению своему – собственную Плоть и Кровь даёт верующим в пищу и питие под прикрытием хлеба и вина... Честь, которую надлежит воздавать сим страшным Тайнам, должна быть таковая же, каковая воздаётся Самому Христу»696.

Святитель Петр известен и прославлен именно как богослов и полемист, борец с лжеучениями как протестантскими, так и католическими. Основные его богословские воззрения признаны соответствующими Православию. То, что не соответствовало Православию (к примеру, мнение об освящении хлеба и вина установительными словами Христа) было исправлено Мелетием Сиригом перед изданием текста Православного исповедания, хотя сам святитель, по крайней мере по вопросу времени освящения Святых Даров, остался при своём мнении697. Но эта неточность, весьма серьёзная, тем не менее не касается сущности Святых Даров. Хула на святителя, которая непрерывно раздавалась из уст модернистов, прежде всего была вызвана несовместимостью учения этого авторитетного богослова с евхаристическими концепциями обновленцев по вопросу пресуществления. Верность святителя учению Церкви именно в этом вопросе была подтверждена на соборном уровне (Киевский Собор 1640 года, Ясский Собор 1642 года и Константинопольский Собор 1643 года).

Верен учению Православной Церкви и святитель Димитрий Ростовский (1651–1709), которого модернисты бесцеремонно и несправедливо объявляют филокатоликом. Несмотря на заимствования из латинской агиографической и богословской литературы, действительно имеющиеся в творениях этого святого, он свободен от католических ересей, по крайней мере в интересующем нас вопросе о сущности Святых Даров. Неточность мысли, связанная с особенностями духовного образования того времени, у него прослеживается. К примеру, первоначально владыка Димитрий, как и святитель Петр Могила, придерживался латинского мнения об освящении Даров установительными словами. Но после Московского Собора 1690 года, осудившего это католическое учение, святитель Димитрий стал учить об освящении святых Даров в результате молитвы Церкви (эпиклезы). Святая Церковь свидетельствует о его святости фактом его канонизации. Канонизация его в святительском чине не могла бы иметь место, если бы он излагал еретические взгляды. Святые Православной Церкви и православные богословы весьма уважительно относились к имени этого святителя и находили чтение его трудов весьма полезным для православного христианина, заимствовали из его творений размышления о вере, в том числе о Таинстве Евхаристии. Святитель Димитрий выражает своё полное согласие с учением Православной Церкви о субстанциональном евхаристическом преложении. Он, в частности, пишет: «Право веруй с Церковью о страшных Тайнах. Хотя телесными очами усматриваешь ты видимый хлеб и вино, но веруй крепко, без сомнения, тому, что существо их, наитием и действием Святого Духа и властию Всемогущего Слова Божия, пременяется в Тело и Кровь Христову, так что ничего иного здесь не остаётся, а только самое истинное Тело и Кровь Господня, под видами пшеничного, квасного, новопечёного мягкого хлеба и вина, выжатого из виноградных гроздов, то есть ягод»698. Показательно, что вера в преложение святителем считается неотъемлемой частью православного вероучения («веруй с Церковью о страшных Тайнах»). Эту веру необходимо содержать «крепко, без сомнения». Безусловно, святитель Димитрий был противником consubstantiatio и евхаристического символизма. Потому-то его так не любят модернисты.

Святитель опровергает тезисы противников пресуществления, повторяя уже знакомые нам аргументы патриарха Геннадия Схолария. В частности, он указывает, что для Всемогущего Бога Слова нет ничего невозможного в том, чтобы одновременно пребывать и на небесах, и на евхаристических жертвенниках. Ведь даже «одно солнце, которое нас здесь освещает и согревает, в то же время светит и на небе, и на земле, и на востоке, и на западе, и во всех странах мира. Так и Христос – в то же время и на небе, и на земле – в Пречистых Тайнах, как один Всемогущий и Всесильный и на небе истинно по естеству, и на земле властию Божества, совершает великие и преславные дела, непостижимо и несказанно, превыше ума человеческого»699.

Пребывание в Дарах на различных евхаристических жертвенниках и одновременно в многочисленных причастниках по всему миру не противоречит ограниченности Человеческого естества Христа Спасителя. «Сущий, Которого не могли удержать ни ад, ни гробные печати, ни двери во входе к ученикам, затворённые и твердо заключенные», «не заключается» в естестве причастников700, хотя реально и субстанционально соединяется с ними.

Святой отец объясняет, что факт множественности совершаемых Литургий и раздробления видов хлеба и вина для причастников не противоречит единству Тела Христова. Ведь не только в Таинстве, но даже в вещах обычного порядка мы встречаем нечто подобное. К примеру, восприятие ушами множества людей одного и того же голоса не нарушает единичности самого этого голоса. Каждый из многочисленных осколков разбитого зеркала, как и целое зеркало, передаёт целый, а не раздробленный, образ стоящего перед ним человека. Свет горящей свечи не уменьшается от того, что от неё зажигают другие свечи.

Наш зрачок, который сам по себе мал, способен вместить образы огромных городов. Так и Христос – весь в самой малейшей частице Святых Даров.

Соединяясь с нами в Евхаристии, Христос не оскверняется нашей нечистотой, подобно тому, как солнце не омрачается, проходя над нечистыми местами.

Святитель повторяет уже знакомое нам утверждение о том, что вкушаемые Тайны «не переходят в тление, подобно обыкновенной пище». Они «расходятся во все составы нашего тела»701, всецело нас освящая.

Святитель Илия Минятий, епископ Керникский и Калавритский (1669–1714), знаменитый и красноречивый греческий проповедник, в своё время весьма уважаемый в России автор, учит: «Я утверждаю, что Божественная Евхаристия есть величайшее чудо, какое совершила сила Божия, высочайшая тайна, какую измыслила премудрость Божия, и драгоценнейшее дарование, какое нам ниспослала благость Божия... Среди всех чудес силы Божией только это чудо божественной Евхаристии превышает все законы природы Всё Тело Христово во всём святом хлебе, и то же всё Тело в каждой частице святого хлеба, подобно как и всё солнце видно во всём зеркале, и, если разбить зеркало на много кусков, в каждом из них опять-таки будет видно всё солнце. Мы видим цвет хлеба и вина, ощущаем вкус хлеба и вина, но мы вкушаем и пьём Тело и Кровь Христа. Таинство Божественной Евхаристии действует материально, но и чудотворит духовно: вкушается устами, но питает душу; касается чувства, но освящает и дух, Божественный хлеб раздробляется, но не разделяется, снедается, но не иждивается, причащает всех и вся, но не кончается никогда. Тот же Иисус Христос на земле и на небе, Тот же на святой трапезе и одесную Бога и Отца: Один в этом святом алтаре и во всех алтарях православных. То же Тело нетленное и бессмертное, та же Кровь – источник жизни вечной, но они пребывают только как виды (временно). Это истинное Тело и Кровь Христа. Но как бы внешнюю одежду оно имеет виды хлеба и вина. Итак, если Божественная Евхаристия превышает все законы природы, все образы бытия естественных вещей, – она величайшее чудо Божественной силы... В Таинстве Божественной Евхаристии под видом хлеба и вина Богочеловек Слово сокрывает Своё Божество, ибо не является Богом, сокрывает и Своё Человечество, ибо не является и человеком. Он является только как хлеб и вино. Поэтому ум не постигает ни единого естества Богочеловека Слова, – ни Божеского, ни Человеческого. Это Таинство во всех отношениях сокровенное... То, что вы видите, есть хлеб и вино, но в них присутствует весь Богочеловек Иисус... Он сокровен как Бог, сокровен и как Человек, – весь сокровен!.. Ныне, в Божественной Евхаристии, Он истощил Себя совершенным истощанием, не являясь здесь ни Богом, ни человеком; поэтому она есть Таинство таинств, по преимуществу Таинство, наиболее сокровенное во всех отношениях, превышающее все законы естественного разума. Поэтому Евхаристия есть высочайшее измышление Божественной премудрости»702.

Для святителя Илии Евхаристия есть также величайшее проявление любви Божией, превосходящее в этом отношении такие великие знаки Божьего милосердия, как чудо перехода евреев через Чермное море и чудо изведения воды из камня. Через «претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Свою» Господь «даровал их нам, чтобы мы вкушали и пили, когда хотим, чтобы они были неразлучно с нами до скончания века»703.

Восхваляя Евхаристию как беспримерное выражение безмерной Божьей любви, святитель утверждает, что даже чудо Боговоплощения и чрезвычайное снисхождение Бога Слова, явленное на Кресте, не являют Божие к нам благоволение в той мере, в какой это делает Литургия. Воплощение совершилось однажды, а Евхаристия совершается постоянно. Голгофская Жертва неповторима, а в святых храмах Христос приносится в Жертву ежедневно. Следуя Златоусту и Феофилакту, греческий автор утверждает, что, не претерпевший на Кресте «преломления членов» (Ин. 19:33; Исх. 12:46), «во святом хлебе Он присутствует во многих частицах, чтобы исполнить (Собою) многих»704. Как мы уже сказали, в своём евхаристическом богословии святитель Илия, прежде всего, продолжает реалистическую концепцию Златоуста. Кроме того, он ссылается на Феофилакта Болгарского, Симеона Солунского и Григория Богослова.

Чрезвычайно важная мысль состоит в том, что «виды» хлеба и вина временны («они пребывают только как виды (временно)»). Временный характер «видов» несовместим с модернистской идеей воипостазирования хлеба и вина «по халкидонскому принципу», поскольку этот принцип предполагает неразрушимый характер ипостасного соединения.

Весьма почитаемый отечественный святой, святитель Тихон Задонский (1724–1783), более чем определённо говорит о своей вере в пресуществление: «Что такое Евхаристия? Евхаристия есть тайна, в нейже даётся нам истинное Тело и истинная Кровь Бога нашего под видом хлеба и вина, в нейже истинно и господственно присутствует существенно Иисус Христос»705. Обратим внимание на то, что Иисус Христос, по выражению святителя, «существенно» и «господственно присутствует» не в хлебе и вине, но в «тайне» Евхаристии. Важно отметить, что, в отличие от протестантов и модернистов, злословящих данного святителя как прокатолического богослова, святые отцы Православной Церкви считали его образцом православной веры и относились к нему с глубочайшим уважением. Сам факт его канонизации в святительском чине уже говорит о том, что его взгляды были православны.

Одним из наиболее выдающихся почитателей талантов упоминавшегося нами греческого святителя Илии Минятия был известный отечественный проповедник архиепископ Иннокентий Херсонский (1800–1857). В своих взглядах на сущность Евхаристии он согласен и с Кефалонитским святителем, и с прочими отцами. Он учит: «Ученики, в безмолвии с верою вкусили преподанного под видом хлеба Тела Учителя и Господа. Вопрос капернаумских совопросников: «Как Он может дать нам есть Плоть Свою?» (Ин. 6: 52) – был далёк теперь от них, ибо они тогда же слышали от Учителя, что Плоть Сына Человеческого есть истинное брашно, и что слова Его об этом – «суть дух и жизнь» (Ин. 6:63706.

Святитель Филарет Московский (Дроздов) (1782–1867) в своём «Пространном христианском Катехизисе» вполне определённо учит нас верить в догмат евхаристического пресуществления: «Хлеб и вино прелагаются или пресуществляются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову»707. Объясняя, как следует понимать слово «пресуществление», святой отец ссылается на авторитет восточных патриархов, которые использовали термины «преложение», «претворение» и «преложение» как синонимы. Святитель пишет. «В «Изложении веры Восточных Патриархов» сказано, что словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо этого нельзя постичь никому, кроме Бога… но показывается только то, что... истинно, действительно и существом хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самой Кровью Господней»708. И далее святитель цитирует высказывание преподобного Иоанна Дамаскина о непостижимости образа преложения, но, вместе, об истинности самого преложения.

В настоящее время существуют попытки объявить святителя Филарета противником учения о пресуществлении, но эти попытки безосновательны. Ссылка на то, что учение о пресуществлении в «Пространный христианский Катехизис» внесено было по настоянию обер-прокурора и членов Святейшего Синода, не говорит против веры святителя в пресуществление. Если бы святой отец находил это учение не соответствующим православной вере, то он, влиятельнейший человек и авторитетный богослов, нашёл бы возможность воспротивиться этой вставке. Но он даже не собирался этого делать, поскольку рассматривал это учение в качестве адекватного выражения православной веры в реальность евхаристического претворения. Святитель принял активное участие в переводе и редактировании «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». И само это послание цитируется в «Пространном христианском Катехизисе», причём, именно относительно рассматриваемого нами вопроса.

Святые отцы и авторитетные православные богословы всегда рассматривали Катехизис святителя Филарета Московского в качестве наиболее точного выражения православной веры. И никаких нареканий на содержащееся в тексте Катехизиса учение о пресуществлении с их стороны никогда не было. Напротив, Катехизис выдержал много изданий. О другом известном богослове и иерархе, о Киевском митрополите Филарете (Амфитеатрове) говорили, что «он имел обыкновение еженедельно прочитывать Православный Катехизис (Филарета Московского) для испытания себя, твёрдо ли держится его мысль границ Православия»709.

Важно то, что свою веру в пресуществление святитель Филарет (Дроздов) выражал в других своих работах. Причём, никакого давления на святителя в данном случае невозможно даже представить, поскольку вера в пресуществление излагается им даже в частной переписке с близкими по духу людьми. А в переписке, как известно, наиболее полно раскрывается подлинный духовный мир человека и его убеждения.

В одном из писем архиепископу Тверскому Алексию он пишет: «Чтобы приобщиться под видом хлеба и вина Тела и Крови Христовы, надобно, чтобы на дискосе и в Чаше были Тело и Кровь Христовы под видом хлеба и вина. С дискоса можно взять то, что на нём есть; а нельзя взять того, чего на нём нет. Если же до приобщения на дискосе находится истинное Тело и в Чаше Кровь Христова, то нет причины усомниться, что они находятся и в тех частях, которые после приобщения остаются на дискосе и в Чаше, или в Дарохранительнице»710.

Святитель продолжает: «Рецензент хвалит определение «Православного исповедания»: «Евхаристия есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа под видом хлеба и вина». – И это напрасно. По сему определению довольно было бы видеть Таинство на престоле, и никогда не причащаться. Наименование Миропомазания показывает, что Таинство есть не только вещество мира, но и действие – помазания. Подобно и наименование Евхаристии, то есть благодарения, показывает, что к Таинству принадлежит как Божественное вещество Тела и Крови Христовы, так и действие причащения. Ибо благодарит не Тело и Кровь Христовы, но приемлющий оные. Господь установил Таинство и дал Своё Тело и Кровь Свою, не для того только, чтобы знали, что это Тело и Кровь, но чтобы приобщались. И, по определению «Православного Исповедания», «Тайна есть служба, которая приносит в душу благодать»; но сие бывает чрез причащение Таинства, следственно, в определении Евхаристии надобно сказать о причащении, а не довольно сказать о бытии в ней Тела и Крови Христовы»711.

Как видим, в данном случае святитель критикует формулировку Таинства Причащения, содержащуюся в «Православном исповедании» святителя Петра Могилы. Но эта критика касается не учения о пресуществлении. Московский святитель просто напоминает, что нужно указать и на необходимость вкушать истинные Тело и Кровь Спасителя, а не просто исповедовать их присутствие на престоле после пресуществления.

Филарет не опровергал теорию пресуществления, но считал её выражением подлинно православного учения о сущности Таинства Евхаристии. В своих «Творениях» он, в частности, пишет: «Тело и Кровь Богочеловека существенно принадлежат Таинству Евхаристии, ибо Христос страдал за нас не духом только, но и Телом и Кровью, а потому устранять или заменять оные значит совсем уничтожать это Таинство»712.

Из следующих слов святителя становится вполне очевидной та безусловная истина, что, по глубокому убеждению святого отца, Господь наш Иисус Христос заповедал нам вкушать Его Тело и Кровь в прямом, а не в переносном смысле. Ведь вкушаем мы именно то Тело, которым Бог Воплощённый претерпел все скорби и страдания и которое на Кресте источило Кровь, предаваемую всем нам в литургической Чаше: «Наш Божественный Питатель преподаёт нам самое Тело Своё,всецелое Тело Своё. – преподаёт со сладостью любви, несомненно превышающей материнскую, но притом преподаёт нам Тело Своё, горьким и смертным страданием уготованное нам в пищу. «Сие есть Тело Мое, – глаголет, – за вас ломимое... Сие есть Кровь Моя... за многих изливаемая» (1Кор. 11:24; Мф. 26:26, 28). – Как пшеница страждет в жерновах, и под рукой хлебоделателя, и в разожжённой печи, – да будет хлеб, укрепляющий сердце человека; как и кровь гроздова (сок винограда) страждет в утеснении точила, – да будет вино, веселящее сердце человека, так благоволил Воплощённый Сын Божий предать Тело Своё на разнообразные страдания – елеонские, иерусалимские и голгофские, – допустил многострадально источить Кровь Свою в предкрестных и Крестных мучениях, чтобы в них уготовить нам пищу и питие жизни и врачевания, безсмертия и блаженства»713.

В предельно чёткой и определённо форме формулирует учение о природном евхаристическом преложении святитель Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867). Приведём лишь некоторые его высказывания:

«Приготовленные хлеб и вино, освящённые святейшими воспоминаниями, получают значение и название образов Тела и Крови Христовых. Затем начинается Божественная Литургия. По призвании архиереем или священником Святого Духа и по освящении образов, эти образы Тела и Крови Христовых пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. Во время совершения великого Таинства воспевается песнь: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, и молимтися, Боже наш». Песнь эта – повторение произнесённых Господом благословения, благодарения, хваления при освящении и пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Его на Тайной Вечери»714. Как видим, для святого отца хлеб и вино – образы Христовых Тела и Крови до преложения. После же «пресуществления» они суть истинные Плоть и Кровь.

Святитель учит о «духовности» евхаристического Человеческого естества, по причине зачатия этого естества от Духа Святого. Ведь он при этом приводит уже знакомое нам высказывание преподобного Иоанна Дамаскина: «Плоть Господня есть животворящий дух (Ин. 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа... Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого»715. Кроме того, святитель говорит о несоответствии внешних впечатлений человека о Святых Дарах их сущности: «Святые Христовы Тайны, будучи Телом и Кровью Богочеловека, будучи Духом, сохраняют для телесных чувств наружный вид хлеба и вина. И видятся хлеб и вино, и обоняются хлеб и вино, и осязаются хлеб и вино, и вкушаются хлеб и вино. Обнаруживаются и являются Святые Тайны чрез действие своё. Так обличался Бог, прикрытый человечеством: Он обнаруживался и свидетельствовался действиями Своими»716. «Трапеза, на которой, по наружности, представлены хлеб и вино, борется с духами, попирает их!»717.

Кавказский святитель, как мы видим, обращает наше внимание на то, что вкушаемые нами Дары обладают свойствами и силой Человеческого естества Христова, соединённого с Божеством. Таким образом, и наши ощущения, но не телесные, а духовные, свидетельствуют нам о реальности литургического сущностного преложения.

Реальность евхаристического Человечества Христова подтверждается у святителя вполне определённой реальностью ветхозаветных кровавых жертв: «При установлении преобразовательных жертв дозволено было употребление в пищу мяс, приготовленных на огне, воспрещено употребление крови. В причину воспрещения объявлено: «Зане душа всякия плоти кровь его есть» (Лев. 17:11). Когда была принесена новозаветная Жертва, прообразованная слабыми тенями – ветхозаветными жертвами; когда принесена была новозаветная Жертва Жрецом – Господом, Который был и Жертва, и Жрец: тогда вышло от Бога иное повеление о Жертвенной Крови. «Пиите от нея вси, – повелевает Господь всем, призывая всех, – сия бо есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27, 28). Все приглашаются к употреблению Крови Христовой! Приглашение совершается по той же причине, по которой произведено воспрещение. В Крови Христовой – душа Его. Ясно ощущается при причащении Святых Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающегося, соединения души Христовой с душой причащающегося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку. Навеваются эти ощущения, насаждаются в душу из души Христа»718.

Опытнейший в разрушении козней бесовских, святитель Игнатий предупреждает, что сомнения в реальности евхаристических Плоти и Крови есть не что иное, как наветы врага рода человеческого. Только богословское невежество и духовная неопытность принимают помыслы сомнения в этом величайшем Таинстве. Святитель утверждает, что «ныне наветуются сомнением о великом Таинстве те, которые только носят имя христиан, придерживаются наружных обычаев христианских, а по жизни и сердечному залогу чужды христианства»719. У самого же святого отца не вызывает никаких сомнений, что евхаристическая Плоть – точно такая же плоть, как у нас, кроме греха. Он пишет: «Господь, заменив для нас Собою нашего праотца, Адама, от которого рождаемся в смерть, соделавшись нашим родоначальником, заменяет плоть и кровь, заимствованные нами от Адама, Своею Плотью и Кровью. Такое действие Господа, при благочестивом созерцании искупления человеков Вочеловечением Бога, пребывая непостижимым и сверхъестественным, вместе становится и ясным, и естественным. Непотребные плоть и кровь естества падшего и отверженного должны быть заменены в естестве, которое обновил Богочеловек, всесвятою Плотью и Кровью Богочеловека»720.

О своей вере в субстанциональное евхаристическое преложение свидетельствует и другой великий святитель XIX столетия – епископ Феофан Затворник (1815–1894). Он, в частности, пишет: «Вечеря Господня собственно есть причащение Святых Христовых Таин Тела и Крови»721. По учению святителя, на Тайной Вечери Господь Иисус Христос Своим ученикам Свою «готовую Кровь подаёт»722.

В своём толковании на первое послание святого апостола Павла к коринфянам Затворник в полной мере излагает свою веру в пресуществление в духе традиционного православного литургического реализма. Вот что он пишет. «"Прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1Кор. 11:24). Взяв хлеб в пречистые руки Свои, «благодарив, преломи» (1Кор. 11:24). Слово благодарения у Господа было не ветхозаветное об изведении из Египта и прочих благодеяниях Божиих, а об основаниях Нового Завета, подобно Его преосвященнической молитве в конце той же Вечери, о совершении дела, которое Ему дано было; с благодарением соединено было благословение, как говорят евангелисты Матфей и Марк (Мф. 26:26; Мк. 14:22), обращённое на предлежащие хлеб и вино, благословение тайносовершительное. По благодарении и благословении, хлеб – Тело, и вино – Кровь: почему преломив хлеб, Господь сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое». Взял хлеб, а по благодарении и благословении, подавал ученикам уже не хлеб, а Тело: ибо он пресуществился благословением.«Это есть Тело Мое, за вы ломимое», – не «будет за вы ломимо», а «ломимо есть», – означая тем непрерывность ломления и непрестанность Жертвы Тела. Оно – Жертва за весь человеческий род, но её спасительность и ходатайственная сила осеняет только тех, кои верою приобщились ко Христу Господу и вкушают её: почему «за вы ломимое». «Сие творите в Мое воспоминание». Святой Златоуст уже сказал: что тогда на Вечери было совершено, то совершается и теперь на Вечерях Господних. Тогда не было ничего преимущественного пред теперешними Тайными Вечерями; и в теперешних Тайных Вечерях ничего нет недостающего против той. Ибо Совершитель Тайн – тот же Господь, Который и тогда установлял сие Таинство. С той минуты сие таинственное воспоминание о Господе продолжается в Церкви среди всех всюду верующих, и не мысленное, а как повторение дела в самом существе его»723.

Размышления о реальности Боговоплощения у Вышенского Затворника подтверждают реальность и субстанциональный характер евхаристического преложения: «Благовещение и установление Таинства Тела и Крови. Какое сочетание! Мы причащаемся истинного Тела и истинной Крови Христовых тех самых, которые в Воплощении приняты от пренепорочных кровей Пречистой Девы Богородицы. Таким образом, в Воплощении, совершившемся в час Благовещения, положено основание Таинству Тела и Крови. И ныне это приводится на память всем христианам, чтобы, помня то, чтили Пресвятую Богородицу истинною Матерью своею, не как Молитвенницу только и Ходатаицу, но и как Питательницу всех. Дети питаются молоком матери; а мы питаемся Телом и Кровью, которые от Пресвятой Девы Богородицы»724.

Для святителя Феофана было очевидной и несомненной истиной, что Евхаристия есть Жертва и что посредством неё мы вступаем в теснейшее общение со Христом. Он пишет: «Иди в Святую Православную Церковь. Она, и только она, дав тебе вкусить Тела и Крови Господа от Жертвы Его, ею всегда приносимой, сделает, что ты будешь в Господе и Господь в тебе, по неложному Его обетованию»725. В другом месте он пишет так: «В церкви и неграмотные становятся не меньше грамотных, ведцами Божиих Тайн спасения, если внимают. Чувством долга понуждаешься жертву приносить Богу, Творцу твоему, Промыслителю и Спасителю, иди в церковь. Здесь каждодневно приносится бескровная Жертва Богу – Тело и Кровь Господа, единая достойная Бога Жертва, сильная умилостивлять Его. Но приобщайся к сему Жертвоприношению и сам сердцем сокрушенным и смиренным, и приноси на алтарь Господу слезу, чтобы она вместе с бескровной Жертвой восходила пред лицо Бога и, напоминая Ему о тебе, низводила на тебя Его благоволение и благословение»726.

Православное учение о Евхаристии как об истинных Теле и Крови Богочеловека вполне определённо выражает и святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829–1908). Он пишет: «Кто постигнет величие благодеяния, подаваемого нам Господом нашим Иисусом Христом в Таинстве Евхаристии или Причащения? Вполне – никто, ни даже ум ангельский: ибо благодеяние это беспредельно и необъятно, как и Сам Бог, Его благость, премудрость и всемогущество. Какая любовь к нам грешным ежедневно сказуется в Литургии! Какая близость Божия к нам! Вот Он тут на престоле ежедневно, существенно, всем Божеством и Человечеством предлагается и вкушается верными или вносится в домы верных и предлагается боляшим. Какое чудное общение, какое растворение Божества с нашим падшим, немощным, греховным человечеством, но не с грехом, который сожигается огнём благодати! Какое счастье, блаженство нашей природы, приемлющей в себя Божество и Человечество Христа Бога и соединяющейся с Ним. В этом принятии Христа с верою внутрь себя – очищение, освящение, избавление наше от грехов и врагов наших, обновление наше, сила наша, утверждение сердца нашего, мир наш, свобода наша, слава наша, жизнь и бессмертие наше. О, сколько благодеяний подаётся нам от Бога чрез Литургию!»727.

«Нет ничего выше и более Литургии ни на небе, ни на земле»728, на Литургии «совершается страшное, животворящее Таинство – претворение Духом Божиим хлеба и вина в пречистое Тело и Кровь Христову, и на престоле является Бог во Плоти»729. Противники пресуществления – несчастные люди, поскольку ни на небе, ни на земле они не находят для себя ничего более ценного, чем обыкновенная пища. Для православных же наибольшая ценность – Сам Христос, восседающий на небесах «одесную Бога Отца» и одновременно существенно присутствующий на евхаристическом престоле за каждой Божественной Литургией.

«То, что совершается во время Литургии, поражает своим величием, благостью, премудростью, могуществом бесконечным, правдой бесконечной – все ангельские умы: то есть Таинство Воплощения, жития на земле Господа славы, учения, чудес, страданий, смерти и Воскресения Его, пресуществление, хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Самого Господа и причащение их верующими»730.

По утверждению отца Иоанна, мы «существеннейшим образом соединяемся с Ним (Христом – В.Ш.) в причащении Святых Его Тайн»731. Через Причащение мы сподобляемся «соединения, срастворения с Божеством... становимся «плотью от Плоти Его и костью от костей Его» (Ср.: Еф. 5:30)732.

«Если бы мир не имел пречистого Тела и Крови Господа, он не имел бы главного блага, блага истинной жизни («живота не имате в себе» (Ин. 6:53)), имел бы лишь призрак жизни, – не имел бы дара освящения, словом, – совокупности всех истинных, нетленных благ». Святые Тайны – «истинная закваска жизни духовной» (Ср.: Мф. 13:33)733.

Сам Иоанн Кронштадтский объяснял свою способность совершать чудеса величием Божественной Литургии, которую он служил ежедневно734. «Хорошо молиться мне о людях, когда причащусь достойно, то есть сознательно, тогда Отец, Сын и Святой Дух, Бог Мой, во мне, и я имею великое пред ним дерзновение. – Царь тогда во мне, как в обители: проси чего хочешь»735.

Святой отец признавал Евхаристию живой Жертвой, приносимой «"о всех и за вся» – «о всех» святых (Жертва благодарственная и хвалебная) и «за вся» – за всех живых и умерших (Жертва умилостивительная и очистительная)»736. Благодаря этой Жертве, стоит мир. Вот что он пишет об этом отец Иоанн: «Мир стоит, крепится, не колеблется ради этой Жертвы, грады стоят и не разрушаются и пребывают в благоденствии и благопоспешении, семейства утверждаются, козни и мечтания еретиков и раскольников бездейственны бывают, общее благочестие утверждается, только бы пастыри искренно совершали это величайшее Таинство»737. «Из-за совершения Литургии Господь долготерпит всему миру и милует весь мир, даруя ему изобилие плодов земных, успехи гражданственные, успехи в науках, искусствах, в земледелии, в домашнем хозяйстве, милуя не только человеков, но и скотов, служащих человеку»738. Несомненно, «мир стоит» и получает столь великие благодеяния не ради вина и хлеба, но благодаря Жертве Плоти и Крови Богочеловека, ежедневно приносимой в святых Божиих храмах. Святой отец именует Евхаристию «всегдашним закаланием» Господа нашего Иисуса Христа739.

Противники пресуществления лишают своих последователей искупления во Христе. Ведь, согласно апостольскому учению, «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22) и только «Кровь Иисуса Христа... очищает нас от всякого греха» (1Ин. 1:7). Но если еретики лишают людей истинной Чаши, то одновременно они лишают их участия в Искуплении, совершённом Кровью Иисуса Христа. «Без крови нет очищения и освящения, – учит святой отец. – Господь излиял на Кресте Кровь Свою в очищение и освящение мира и избавление; кровь животных изливалась в Ветхом Завете в знамение всеочищающей Крови Христовой... Это – образ Пречистой Божественной Крови Христа Нового Завета, без которой не может быть очищения грехов, а потому Кровь в Таинстве Причащения необходима как для клира, так и для мирян»740. В связи с тем, что без вкушения истинных Плоти и Крови Богочеловека спастись невозможно (Ин. 6:53), Кронштадтский пастырь выражает сожаление как о тех, кто редко причащается, так и о «неправо мудрствующих» относительно Евхаристии и недостойно этого Таинства живущих741. К числу неправильно мыслящих о сути Евхаристии и недостойно её живущих святой отец относил многих священнослужителей своего времени. Это косвенное свидетельство того, что в эпоху Иоанна Кронштадтского некоторые «священники и первосвященники» были заражены протестантскими сомнениями относительно пресуществления742.

Святой праведный Иоанн, ежедневно служивший Божественную Литургию, не только верой, но и личным опытом ощутил, что в православных храмах не только благодатно, но и сущностно пребывает Бог Воплощённый. И потому святость новозаветных храмов бесконечно выше святости ветхозаветного иудейского храма, ибо в Ветхом Завете «Господь являлся в столпе облачном и огненном; – здесь зрится, и осязается, и вкушается в Богачеловеческом Существе, в самом существе Своём... Страшен был Синай ради схождения Бога на него и страшных знамений присутствия Божия – громов, молний, землетрясения, трубы звуков; ...страшен и храм христианский не громами и молниями, а страшными и осязаемыми, видимыми Тайнами Христа Бога, личным пришествием и присутствием Самого Бога»743. Святой пишет: «Присутствие своего Владыки и Бога мы особенно ощущаем в Богослужении и преимущественно в Литургии, в которой мы существеннейшим образом соединяемся с Ним в причащении святых Его Тайн»744. Только человек, признающий евхаристическое пресуществление, может произнести такие слова: «Вижу, вкушаю и осязаю Самого Божественного Спасителя моего в чудных Его Тайнах»745. Кронштадтский пастырь подобные слова произносит неоднократно746.

Вот что пишет святой отец против тех, кто утверждает, что в Евхаристии происходит новое Боговоплощение: «Что удивительного, если Сам Бог Слово, Творец всего видимого и невидимого, претворяет, пресуществляет хлеб и вино в пречистое Тело и в пречистую Кровь Свою? В этих хлебе и вине воплощается Сын Божий не вновь, потому что Он однажды воплотился и этого довольно на все бесконечные веки, но воплощается тем самым Телом, которое прежде воплотилось – по подобию того, как умножил Он пять хлебов и сими пятью хлебами напитал несколько тысяч»747.

«С вами семь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20). – Так, Владыко, Ты с нами – во вся дни, ни один день мы без Тебя, без Твоего соприсутствия не живём! Ты с нами особенно в Таинстве Тела и Крови Своей. О, как истинно и существенно находишься Ты в Таинах! Ты облекаешься, Владыко, каждую Литургию в подобострастное нам, кроме греха, Тело и питаешь нас животворящей Своей Плотью. Чрез Тайны Ты всецело с нами, и Плоть Твоя соединяется с нашей плотью, и дух Твой соединяется с нашей душой»748.

После пресуществления видимые хлеб и вино – только виды Плоти и Крови Иисуса Христа: «Когда принимаешь животворящие Тайны, вообрази твёрдо в видах хлеба и вина Самого Христа; сделай на них мысленное надписание: «Иисус Христос», и с этим мысленным надписанием (а чувственное есть) препроводи умственно до глубины сердца, и там мысленно положи животворящего Гостя»749.

Пресуществление – непостижимая тайна, но вместе с тем неотъемлемая часть вероучения православной Церкви. Она требует от нас «веры несомненной»: «Чтобы с верою несомненною причащаться животворящих Тайн и победить все козни врага, все клеветы, представь, что принимаемое тобою из Чаши есть Сый, то есть един вечно Сущий. Когда будешь иметь такое расположение мыслей и сердца, то от принятия Святых Тайн ты успокоишься, возвеселишься и оживотворишься, познаешь сердцем, что в тебе истинно и существенно пребывает Господь, и ты в Господе. – Опыт»750. Очень важно в данном случае то, что святой отец указывает на литургический опыт как на доказательство истины нашей веры в пресуществление. Для него сущностное евхаристическое преложение – факт, существование которого не зависит от нашего к нему отношения. Неверие в пресуществление есть серьёзное препятствие на пути спасения человека, но от неверия сама Евхаристия не перестаёт быть Телом и Кровью Богочеловека. Как прочие тайны мира мы не отрицаем только потому, что они нам непонятны, так и пресуществление – несомненный факт благодатной жизни Православной Церкви, хотя рационально объяснить его невозможно. Кронштадтский пастырь пишет: «Множество тайн в природе, коих не может постигнуть даже в вещах мой разум, однако же вещи существуют с своими тайнами. Так и в этом Таинстве животворящего Тела и Крови – тайна для меня, как хлеб и вино делаются Телом и Кровью Самого Господа: – но Тайны Тела и Крови на самом деле существуют, хотя и непонятно для меня. У Творца моего (я скудель Его – или из плоти и крови Господь и меня сотворил и вложил в меня дух) – как у Бога премудрого, бесконечно всемогущего – множество тайн; я сам для себя тайна, как дело рук Его. Для души моей – дух Господа, для души и тела моего – Его Тело и Кровь»751.

Все противники пресуществления превратно учат, руководствуясь голосом «лукавой и слепой плоти», принимающей внушения дьявола за истину. Все сомнения в действительности сущностного литургического преложения святой Иоанн считает происками врага рода человеческого. Он пишет: «Правда, часто лукавая и слепая плоть или живущий в нашей грешной плоти князь века сего шепчет нам, что в Тайнах только хлеб и вино, а не самое Тело и Кровь Господа, и лукавыми свидетелями посылает для этого зрение, вкус и осязание. Но мы не дозволяем себе слушать его клеветы и рассуждаем так: для Тебя, Господи, все возможно; Ты творишь плоть людям, животным, рыбам, птицам, гадам – всей твари; для Себя ли Ты, «везде сый и вся исполняяй», не сотворишь Плоти? Какой ваятель, делая изваяние для других, не в состоянии сделать ею для себя? Мало того, Ты превращаешь мёртвое вещество в живое существо, например, посох Моисея в змея, и нет ничего для Тебя невозможного. Себе ли Ты не сотворишь Плоти из хлеба и вина, которые так близки к нашей Плоти, будучи употребляемы в пищу и питие и превращаемы в нашу плоть и кровь. Ты не даёшь вере нашей «искуситися паче, еже может» она понести (1Кор. 10:13), не пресуществляешь Ты глыбы земной в пречистое Тело и Кровь Свою, а белый, мягкий, чистый, приятный на вкус хлеб; не воду сотворяешь Кровью Своею, но подходящее к цвету крови вино, которое называется «кровию гроздовою» в Священном Писании (Сир. 39:32), приятное на вкус и веселящее сердце человека. Ты знаешь немощь нашу, слабость нашей веры и потому благоизволил употребить для Таинства Своего Тела и Крови самые подходящие к ним вещества. Будем же твердо верить, что под видом хлеба и вина мы причащаемся истинного Тела и истинной Крови Христовой, что в Таинстве причащения Господь пребудет с нами «во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20752. Как не сомневаемся мы в том, что «в каждую минуту дышим воздухом», так не должны сомневаться в том, что за Божественной Литургией вкушаем истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа753. Сам святой никогда не сомневался в догмате пресуществления: «С верою несомненною причащаясь животворящих Тайн, я осязательным образом поучаюсь вездесущию Христову», поскольку «в каждой частице Тела и в каждой капле Крови я принимаю всецелого Христа и, таким образом, вижу сердечными очами, что Он в одно и то же время весь во всех частицах и каплях, сколько бы их ни было, до бесконечности. Так же точно Господь весь во всём храме; а как храмы православные находятся по всей земле, то Господь не только Божеством, но и душою и Телом Своим присутствует по всей земле, везде сообщаясь верующим весь нераздельно...»754. Господь «присущ всему вещественному миру»755. Благодаря Евхаристии, это присутствие не ограничивается энергийным аспектом, но подразумевает и субстанциональный аспект.

Как мы видим, Кронштадтский пастырь воспринял восходящее к Григорию Нисскому учение о подобии евхаристического претворения естественному метаболизму. Это учение Григория праведный Иоанн, как и прочие православные святые, понимал в смысле пресуществления. Кроме того, мы встречаем у Кронштадтского пастыря ссылку на претворение посоха в змия и вообще на всемогущество Творца как на доказательство действительности литургического пресуществления. Сохранение евхаристических видов хлеба и вина святой объясняет Божественным снисхождением к нашей немощи756. Всё это традиционное святоотеческое учение святой отец подтвердил многолетним ежедневным служением Литургии; бесчисленными и величайшими чудесами, которые он творил благодаря достойному причащению Плоти и Крови Господних. Сам Господь, посредством этих чудес, засвидетельствовал, что вера Кронштадтского пастыря в реальность преложения истинна. И сбылось над Иоанном пророчество Спасителя: «Истинно, истинно говорю вам: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12)». Причащаясь, праведный Иоанн имел Христа в себе. Сам Господь, пребывая в святом, творил чудеса посредством него.

Один из наиболее глубоких и авторитетных православных богословов XX столетия, святитель Серафим (Соболев) (1881–1950), в полном согласии с общим святоотеческим евхаристическим богословием, отвергает еретическое учение модернистов о воипостазировании хлеба и вина Христом и опровергает теорию consubstantiatio. В своей полемике против еретических воззрений протоиерея Сергия Булгакова он, в частности, утверждает следующее: «Ни о каком новом Воплощении Христа, и ни о каком включении евхаристических элементов в прославленное Тело Его Святая Церковь наша никогда не учила и никогда не могла этого говорить. Она учит, что для божественного Таинства Евхаристии требуется совершение Литургии с молитвой священнослужителя о призывании Святого Духа, после чего и происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы»757. Веру в «благодать пресуществления» святитель считал неотъемлемой частью вероучения Святой Православной Церкви и был убеждён в недопустимости евхаристического общения с возражающими против этого учения Церкви, как с людьми, заражёнными «отрицательными и рационалистическими воззрениями»758.

Учение об истинности евхаристических Плоти и Крови было подтверждено на уровне Вселенских Соборов. Так, отцы I Вселенского Собора учат «На Божественной трапезе не должно видеть предложенный просто Хлеб и Чашу, но, возвышаясь умом, должно верою разуметь, что на священной трапезе лежит «Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин. 1:29), приносимый в Жертву священниками, и истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должно веровать, что это – знамение нашего Воскресения»759. Участники Никейского Собора приносимое на Евхаристии прямо называют «Телом Христовым»760.

Отцы III Вселенского Собора одобрили послание Кирилла Александрийского Несторию. В этом послании, в частности, святитель Кирилл учит о том, что в Причастии мы вкушаем истинное Тело и истинную Кровь Христа и что Евхаристия есть Жертва: «Возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, то есть Иисуса Христа, исповедуя Его воскресение из мёртвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную Жертву, приступаем таким образом к таинственным благословениям и освящаемся, причащаясь святой Плоти и честной Крови Христа, Спасителя всех нас; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освящённого, и сопряжённого с Словом единением достоинства или сделавшегося обиталищем Божества, но как Кровь поистине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино с Своей Плотью, явно сделало её животворящей. Посему хотя говорит нам: «Аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте Плоти Сына человеческого, ни пиете Крове Его» (Ин. 6:53), – однакож мы должны разуметь Плоть не (простого. – В.Ш.) человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящей по собственному естеству своему?), но Плоть поистине принадлежащую собственно Тому, кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий»761.

В правилах Трулльского Собора, в частности, сказано, что «во время богослужебного собрания» происходит приобщение «Пречистого Тела» Господня. Христианин, «вкушая или пия Христа... всецело приспособляется к жизни вечной и душой и телом причащается Божественной благодати в освящение себе». Такой человек воистину становится «телом Христовым и храмом»762.

На VII Вселенском Соборе заповедано приносить Святым Дарам латрийное поклонение, поскольку это есть истинное Тело и истинная Кровь Богочеловека763.

Таким образом, мы видим, что, при теоретической возможности проинтерпретировать высказывания некоторых, особенно древнейших, отцов в смысле евхаристических концепций символизма и consubstantiatio, нет достаточных оснований к тому, чтобы настаивать на такого рода интерпретации. Не следует создавать видимость того, что толкования в стиле протестантизма единственно возможны и справедливы. Эти протестантские идеи не новы. Они давно и неоднократно отвергнуты Православной Церковью. Идеи евхаристического символизма и consubstantiatio, через призму которых в последнее время модернисты стремятся рассматривать учение святых отцов, сами отцы всегда считали чуждыми Православию и несогласующимися с православным вероучением. Вопреки протестантствующим авторам, сами святые отцы всегда понимали высказывания древнейших отцов о Евхаристии в согласии с учением о пресуществлении. Поэтому никогда у отцов не возникало навязываемой протестантами иллюзии того, что евхаристическое богословие Церкви запутанно и противоречиво, искажено и требует немедленного исправления по протестантским подсказкам. Напротив, богословие Православной Церкви в целом, и евхаристическое богословие в частности, отличается полнотой и неповреждённостью, хотя словесное выражение богословских истин приобретало более чёткие и определённые формы со временем, когда возникала необходимость ответить на еретические искажения веры, подобные протестантским учениям о Евхаристии. Но развитие формулировок не нарушало незыблемости богословского сознания Церкви, а лишь способствовало раскрыть смысл Откровения в связи с потребностями той или иной эпохи и с вызовами той или иной ереси.

Одна из причин некоторой неоднозначности высказываний древних отцов о сущности Литургии состоит в том, что учение о Таинствах в древней Церкви сообщалось только крещёным, тогда как от «внешних» содержалось в строгом секрете, ради сохранения Таинств от кощунств и профанации. Учение о Таинствах в III–IV веках составляло disciplina arcani. «Евхаристия, как главное Таинство, скрываемо было с величайшей заботой от всякого непосвящённого человека. Вокруг него собраны были самые таинственные выражения и самые сокровенные символы. Не только совершение этого Таинства, но самое название его скрывалось от всякого лица, не принявшего ещё Крещения», – пишет знаток древней христианской символики граф Уваров764.

Даже в светских науках наиболее обоснованной признаётся та концепция, которая способна непротиворечиво объяснить максимальное число известных на тот момент науке фактов. А если та или иная гипотеза не учитывает ряд фактов, игнорирует их или им противоречит, то она не может считаться удовлетворительной. Если этот принцип применить к богословию Евхаристии, то окажется, что именно протестантские гипотезы не учитывают факта единомыслия отцов по евхаристическому вопросу, факта категорического отвержения Православной Церковью протестантских евхаристических доктрин и того факта, что различные евхаристические святоотеческие термины всегда рассматривались святыми отцами в качестве синонимов других евхаристических терминов765. Таким образом, протестантские концепции Евхаристии – это не выражение взглядов святых отцов, а их весьма вольная интерпретация, причём, вступающая в явное противоречие с подлинным учением святых отцов и не учитывающая факта единомыслия отцов по рассматриваемому вопросу. Протестанты и модернисты вводят разделение в то, что неделимо. Их концепции не помогают, а, наоборот, мешают понять подлинное учение отцов. Потому эти концепции должны быть отвергнуты.

Как мы видели (см. годы жизни указанных отцов), не было никакого хронологического «провала» в святоотеческом богословии Евхаристии. Тем более не было никакого «провала» вероучительного, как получается при протестантском и модернистском воззрении на историю богословия. «Преемство» истинного богословия и святости в Церкви никогда не прекращалось. Святоотеческое богословие последовательно развивалось. Евхаристология позднейших отцов вбирала в себя учение отцов более древних. Со временем всё более определённо выражалось изначально содержащееся в Церкви учение о сущностном характере изменения евхаристических хлеба и вина. Никакого противостояния отцов друг другу не было. Развивалась форма выражения сути православного учения о рассматриваемом Таинстве, тогда как само содержание этого учения всегда оставалось неизменным.

Стремление модернистов законсервировать форму приводит к искажению самого содержания святоотеческой евхаристологии. Древние формулировки отцов, касающиеся Евхаристии, они наполняют чуждым православному богословию содержанием. Совместить это неправославное содержание с позднейшей формой выражения отцами православного учения о Евхаристии принципиально невозможно. Поэтому протестанты пытаются найти существенные противоречия в самом содержании святоотеческого богословия, чтобы обосновать своё принципиальное неприятие чётко выраженной евхаристологии позднейших святых отцов.

Протестантствующие авторы намеренно смешивают разные контексты евхаристических рассуждений святых отцов. К примеру, распространённым приёмом у противников пресуществления является смешение таких аспектов святоотеческой евхаристологии, как духовная польза причащения или экклезиологический аспект участия в Евхаристии с вопросом сущности освящённых Даров. Допускается также некорректное использование христологических высказываний в рассуждениях о Евхаристии и т.п.

Нашим оппонентам хочется найти в святоотеческих творениях хотя бы некоторое оправдание своим любимым протестантским взглядам. Но следует честно и прямо заявить, что подобные интерпретации не признавались святыми отцами Православной Церкви, что у отцов было иное видение евхаристического богословия древнейших христианских авторов. Следует отметить, что только святоотеческое видение не вносит противоречий в область церковной сакраментологии и вполне соответствует высказываниям древнейших авторов, которых протестанты традиционно стараются перетолковать.

Нам представляется очевидным, что любой непредвзятый исследователь согласится с тем, что именно протестантские евхаристические доктрины есть нечто внешнее по отношению к церковному евхаристическому реализму. Ведь именно появление этих доктрин вызвало неприятие и противодействие со стороны Православной Церкви. Антицерковный характер этих доктрин проявился в категорическом неприятии их всей церковной полнотой. Концепция преложения-пресуществления, напротив, постоянно существовала в Церкви, плавно развиваясь в своём вербальном выражении, но оставаясь неизменной по существу. По этой причине, нет никакой возможности считать идею пресуществления внешней, прившедшей в Православие. С этой идеей сочетается и её выражает весь сонм святых отцов Востока и Запада.

Борьба с идеей пресуществления возникает на православном Востоке только тогда, когда там усиливается влияние протестантских идей. Причём, эта борьба никогда не осуществлялась канонизированными Церковью людьми. Напротив, святые всегда бескомпромиссно боролись именно с идеями евхаристического символизма и consubstantiatio. А те, кого на протяжении долгого времени клеймили криптопротестанты, по разуму Святой Православной Церкви, достигли святости и официально канонизированы. К примеру, святитель Петр Могила, чьё имя по благословению святейшего патриарха Алексия II было внесено в православные святцы.

Причина борьбы протестантов с идеей преложения-пресущетвления проста: эта идея не согласуется с протестантским богословием во всех его разновидностях. Потому со времён Лютера, Кальвина и Цвингли именно это учение было объектом самой ожесточённой и самой тенденциозной критики со стороны протестантов и их единомышленников.

Преподобный Максим Исповедник и проблема евхаристического символизма

Святые отцы не всегда испытывали необходимость рассматривать Евхаристию с точки зрения сущности претворённых Даров. В этой связи враги преложения иногда ссылаются на авторитет преподобного Максима Исповедника († в 662 г.), усматривая в его творениях подтверждение концепции евхаристического символизма. Но, как известно, преподобного Максима интересовала не проблема реального присутствия Христа за Божественной Литургией, а проблемы аскетические, христологические и космологические. Принципиально неверно рассматривать Таинства, особенно «Таинство таинств» – Евхаристию, сквозь призму естественных законов тварного мира. В этом основная причина несостоятельности позиции тех, кто пытается противопоставить Максима Исповедника голосу Церкви в евхаристическом вопросе.

Некоторые современные богословы пытаются рассматривать Евхаристию в контексте учения преподобного Максима о логосах766. Но это едва ли возможно. Ведь логосы и сущность – это не одно и то же. Логосы – «это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие... Это, во-первых, – Божественные мысли и изволения, предрешения или «предопределения» Божией воли (προορισμοί), – «вечные мысли вечного Ума», в которых Он измышляет и познаёт мир. Как некие творческие лучи, «логосы» расходятся от Божественного средоточия и снова собираются в нём. Бог Слово есть некий таинственный круг сил и мыслей (ср. ещё у Климента Александрийского)... И, во-вторых, это – прообразы вещей («парадигмы»). При этом, – прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только её «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего её образующее начало... Максим различает: «логос естества» (или закон), «логос промышления» и «логос суда» (λόγος τῆς κρίσεως). Так охвачена вся судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса»767.

«Субстанция (οὐσία) есть нечто главнейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом»768. «Субстанция (= сущность – В.Ш.) есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой»769. Субстанцией является «Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция»770. «Субстанция есть подлежащее (ὑποκείμενον), как вещество»771. В субстанции, как в «подлежащем», «усматривается» то, что называют «акциденциями», к примеру: форма, фигура, цвет, знание (у души)772. Цвет, форма тела, а также знание души изменяются, тогда как сущность тела или души остаются неизменными. Как говорит известный английский философ и математик Бертран Рассел, «субстанция – это носитель свойств, нечто отличное от всех своих свойств»773.

Между тем, вся суть рассматриваемой нами точки зрения заключается в отождествлении этих понятий («логос» и «сущность»), что принципиально недопустимо. В результате подмены понятия, получается неверный вывод. Евхаристия получает смысл, близкий по своему значению к теории consubstantiatio. Только вместо модернистского учения о воипостазировании хлеба и вина или о соединении их с Телом и Кровью Спасителя «по халкидонскому принципу» в данном случае утверждается сосуществование непресуществлённых хлеба и вина с Телом и Кровью Христа через усвоение хлеба и вина «Соматическим Логосом» Спасителя. Таким образом, в данной теории предлагается замена ложной идеи воипостазирования Богом Словом хлеба и вина ложной идеей усвоения этих же непресуществлённых хлеба и вина «Соматическим Логосом». Других отличий между этими теориями нет. Но и это отличие не носит принципиального характера. По-прежнему получается, что в Евхаристии хлеб и вино сохраняют свою сущность после преложения. Это всего лишь модернизированная разновидность протестантских евхаристических доктрин.

Игумен Антоний (Логинов), выдвигающий эту идею, пишет: «Нетварная энергия Духа Святого, проходящая через Соматический Логос Сына Божиего, по воле священника сходит на «принесённые Честные Дары» и усваивает их этому Логосу в качестве нового тропоса... Хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христовыми через усвоение Соматическому Логосу Спасителя, отныне имеют с Его вознесённой Пречистой Плотью единый сущностный корень – самотождественный инвариант. Следовательно, видимые освящённые Честные Дары – земной тропос – уже тождественны невидимой Плоти Богочеловека – тропосу небесному. Получается, что в Евхаристии Соматический Логос вознесённой Плоти Сына Божиего заимствует у логосов хлеба и вина их конкретный земной тропос. При этом природа тропоса хлеба и вина остается неизменной, но соединенной с Божественной природой через Логос Тела и Крови Христовой посредством наития Духа. В данном случае мы можем говорить о соединении не по халкидонской формуле, но о соединении освящения, соединении через Божественные энергии»774.

Как видим, вспоминается здесь и учение святителя Григория Паламы о нетварных энергиях Божества. Но всё тщетно: смысл остаётся весьма далёким от православного учения о сущностном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. В результате освящения, у отца Антония получается освящённая пища, а не Тело и Кровь. Кроме того, остаётся непонятно, что происходит с логосами хлеба и вина. Ведь игумен Антоний говорит об усвоении их тропов «Соматическим Логосом». Эти логосы исчезают или продолжают существовать с их тропами? Но может ли троп одновременно относиться к двум логосам? Или же в данном случае хлеб и вино – просто символ Тела и Крови Христа?

Насколько можно понять, автор интерпретации сущности Таинства Евхаристии сквозь призму учения о логосах руководствовался благим побуждением: избавить святых отцов, высказывавшихся в пользу пресуществления, от обвинения в филокатолицизме775. Но из этого ничего не получилось. Причина же этого, на наш взгляд, заключается в том, что именно позиция неумеренных противников «католических влияний» является плодом инославного влияния, влияния протестантского. Евхаристический реализм святых отцов принципиально несовместим с их учением. Если бы это было учтено, то отпала бы сама причина сочетать несоединимое – учение святых отцов с учением модернистов. Необходимо было всего лишь опровергнуть и отбросить учение последних.

В учении преподобного Максима о логосах имеется в виду мир как своего рода Таинство, а не таинства в узком смысле. Само это учение говорит о существовании во всём мире более глубокого смысла, чем тот, который мы способны воспринять на основании одних лишь своих внешних чувств. «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпёчатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе» (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах... И если невидимое зрится посредством видимого, как написано (Рим. 1:20), то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое. Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутнённо чистой»776. Христианский подвижник «чувство научает благочестиво воспринимать зримый мир и всё то, что в нём, дабы [все сущие] возвещали душе о величии своих логосов»777. В этой связи интересно сопоставить учение Исповедника с идеями отца Павла Флоренского, изложенными в его произведении «Эмпирия и эмпирея». Для преподобного Максима весь мир есть некая тайна, где под внешним скрывается глубочайший смысл. Он учит, что наш разум не в состоянии постигать сущности вещей778. Сущность глубже её чувственного восприятия. Но если это верно в отношении вещей обычного порядка, то нелепо отрицать это применительно к величайшему Таинству Святой Церкви. Истинная сущность Евхаристии сокрыта от наших внешних ощущений под «чувственными символами»779.

Преподобный Максим объясняет в своей «Мистагогии» символический смысл связанных с Литургией понятий, а также символическое значение священнодействий Божественной Литургии, а не сущность самой Евхаристии. Нет никаких оснований утверждать, что при возникновении необходимости решить вопрос о сущности Святых Даров, он решил бы его в символическом смысле. Напротив, как образованный богослов, преподобный, без сомнения, знал, а как православный верующий человек, принимал церковный догмат пресуществления. И, в случае необходимости, конечно же, постарался бы дать ответ в соответствии, а не вопреки учению Церкви, выраженному у всех прочих отцов. Склонность к символическому методу толкования, как мы уже видели на примере Кирилла Александрийского и других отцов, в святоотеческом богословии не исключает реальности евхаристического пресуществления.

Под словами молитвы Господней «Хлеб наш насущный» преподобный Максим понимает прошение о даровании Божественной благодати, причастие к которой обеспечивало возможность жизни вечной для первозданного Адама. Святой отец пишет: «Хлеб наш, который Ты уготовал в начале для бессмертия естества [человеческого], дай нам днесь, в настоящей мертвенной жизни, чтобы вкушение Хлеба жизни и познания победило греховную смерть, – того Хлеба, причастия которого лишило преступление Божественной заповеди первым человеком. Ведь если бы он насытился этой Божественной пищей, то не был бы взят в плен смертью греха». Этим «Хлебом жизни» является Сам Господь (Ср.: Ин. 6:48). Он «даёт Себя всем просящим, но не всем одинаково: совершившим великие деяния даёт больше, а свершившим [деяния] меньшие даёт меньше, то есть даёт каждому, насколько может принять его духовное достоинство»780.

Под «хлебом насущным» преподобный понимает и «тот повседневный хлеб, которым естественно поддерживается наша настоящая жизнь»781.

Несмотря на то, что перед Максимом не стоял вопрос природы Святых Даров, он оставил нам ряд высказываний, позволяющих сделать вывод, что он был согласен со святоотеческим литургическим реализмом. Преподобный Максим учит, что, причащаясь обоженной и прославленной Плоти Господа, благодатью Духа Святого христианин «изменяется, преображается и обоживается соразмерно ему самому (ἀναλόγως ἑαυτῷ)»782, в меру собственного духовно-нравственного совершенства.

Рассматриваемое нами Таинство достойно причащающихся «преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия»783.

На евхаристическом «жертвеннике»784 происходит нечто подобное Боговоплощению, поскольку здесь Господь пребывает не по благодати только, «но существенно, как при Своём вочеловечении»785. В этом причина того, что «во время святого Собрания» благодать Святого Духа «зримо присутствует» в церкви в большей степени, чем в любое другое время786.

В Евхаристии мы вкушаем Бога во Плоти, что является для нас предначинанием ожидаемой блаженной жизни787. Преподобный учит «Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом»788.

Пройдя неуклонно путём добродетели, Господь вновь идёт этим путём в нас, поскольку вселяется в христианина энергиями Своими, когда христианин исполняет Его заповеди и созерцает логосы сотворённого Им мира789. Он вселяется в нас Своим Телом в Таинстве Причащения, претворяя нас в Своё Тело. Преподобный вспоминает слова апостола Павла: «Мы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор. 12:27)», – и учит о нашем «уподоблении Плоти Господа», об отвержении нами «тления греха»790. При этом «мы становимся Телом Его не вследствие лишённости собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас»791.

Обратим внимание на то, что, отвергая ипостасное соединение Христа с причастниками, святой отец не отвергает вместе с этим их соединения природного, соединения с единосущным нам Человечеством Спасителя. Этому природному соединению не противоречит утверждение преподобного о том, что Христос от соединения с христианами «не разделился на члены [Свои]»792, потому что православное учение о Таинстве Причащения не разрушает единичности Тела Христова по причине приобщения к Нему множества вкушающих его. И хотя в данном случае преподобный подчёркивает, прежде всего, духовный аспект становления Церкви как тела Христова, этот факт не вступает у святого отца в противоречие с общим святоотеческим учением о том, что именно через причащение истинных Тела и Крови Богочеловека мы реально становимся телом церковным, будучи теснейшим образом соединены со Христом793. Напротив, рассматривая учение преподобного Максима в контексте святоотеческой евхаристологии, мы можем увидеть у него достаточно определённое указание на традиционное для Православия онтологическое понимание учения о Церкви как о теле Христовом. Это понимание не совместимо с протестантскими концепциями Евхаристии794.

Именно в перспективе общей святоотеческой евхаристологии раскрывается глубокий смысл учения Исповедника о Плоти Господней как об «Охранительнице» нашего человеческого естества от «яда» греха и тления.

Абсолютно безгрешное Человечество Христово является животворящей Пищей для нас. В перспективе уже неоднократно встречавшейся нам у отцов параллели между нашими реальными телами и реальным Человечеством Христа, вкушаемым нами на Литургии, раскрывают полный свой смысл слова святого Максима о полноте восприятия Богом Словом человеческой природы. Преподобный учит: «Поскольку я, человек, по своей воле преступил божественную заповедь, и диавол, прельстив [меня] надеждой быть божеством, увлёк крепость моего естества к наслаждениям, чем и чванился, как устроитель смерти, радуясь тлению естества, постольку Бог и становится человеком, не пренебрегая ничем из [человеческого] естества, за исключением греха, ибо этот грех не принадлежит естеству. [И это для того], чтобы плоть, прельщённая предложением [диавола], растравила ненасытного дракона, [постоянно] с жадностью поглощающего её, и, став для него ядом, полностью бы истребила его силой Божества, [пребывающей] в ней, призывающей к изначальной благодати. Ибо как диавол, излив яд своего зла в древо познания, погубил естество [человеческое], вкусившее [от этого древа], так и сам он, возжелав вкусить Плоти Владыки, был погублен силой Божества в ней»795. Здесь прослеживается сильное совпадение с мыслью Григория Нисского о том, что принятый нами яд тлетворного греха необходимо преодолеть животворящей силой Плоти Христовой, которая воспринимается нами не иначе, как посредством литургического вкушения.

Учение преподобного Максима о пребывании причастника в единении со Христом, о его «общности и тождестве с Богом по сопричастности», об «уподоблении Плоти Господа», о превращении причастника в бога по благодати и об отвержении «тления греха» достаточно определённо напоминает уже известное нам учение о сущностном единении («приобщении» – μετουσία) причастников со Христом (Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин), а также о нашей «сотелесности» Христу, благодаря Причащению (Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, Геннадий Схоларий и др.). Неслучайно известный знаток богословия Максима Исповедника, профессор С.А. Епифанович, в качестве одного из источников, в богословском русле которого двигалась мысль преподобного Максима, указывает учение Григория Нисского о «претворении» во Христа причастников и об их «обожении» посредством причащения796.

Всё это свидетельствует о том, что евхаристологические взгляды преподобного Максима Исповедника, даже по тем данным, которые мы о них имеем, явно перерастают границы евхаристического символизма.

Очень важно отметить наличие у Максима Исповедника указания на принципиальную невозможность соединения двух индивидуальных природ в одну ипостась. Преподобный утверждает, что «невозможно, чтобы из двух самостоятельных ипостасей, разделённых собственными определениями на отдельные индивидуумы одного вида, получилась единая ипостась»797. Это утверждение несовместимо с учением противников пресуществления о воипостазировании Богом Словом природ хлеба и вина798.

Встречается у преподобного Максима и учение Григория Богослова799 об уме как о посредствующей инстанции между дебелостью плоти и абсолютной духовностью Божества. Преподобный воспроизводит это учение со ссылкой на «старца», то есть Дионисия Ареопагита800. Преподобный подчёркивает «разумность» воспринятой Логосом при Воплощении души801. Как мы увидим802, это святоотеческое учение также несовместимо с идеей модернистов о воипостазировании Богом Словом бездушных хлеба и вина.

В «Пидалионе» (1793–1800) преподобного Никодима и Агапия Святогорцев со ссылкой на Максима Исповедника, в контексте рассуждения об антииконоборческом учении отцов VII Вселенского Собора, объясняется именование Святых Даров «вместообразными», имеющееся у некоторых отцов древности. Там указывается, что данные отцы «сопоставляли её (Евхаристию как подлинное Тело Христово. – В.Ш.), скрытую под признаками (συμβεβηκότα) хлеба и вина, с вещами, которые в будущем веке будут неприкрыто и ясно обнаружены»803. Таким образом, в понимании авторов «Пидалиона» символизм Максима не противоречит евхаристическому реализму, но, напротив, помогает связать с этим реализмом высказывания отцов, подвергавшиеся перетолкованию еретиками.

Таким образом, нет достаточных оснований к утверждению о том, что преподобный Максим Исповедник отвергал сущностное преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Господни за Божественной Литургией. Напротив, при рассмотрении богословия данного святого отца нельзя не заметить явных параллелей между его воззрениями и евхаристическим учением отцов, выражавших православное учение о литургическом пресуществлении достаточно чётко и определённо. Полностью, без остатка, сочетать учение Максима Исповедника с теориями евхаристического символизма и консубстанциации принципиально невозможно. При этом за скобками останутся, как минимум, такие весьма важные аспекты богословия святого отца, как учения о теснейшем единении причастников со Христом, о воипостазировании и об уме как посреднике между Богом и плотью.

Весьма интересное замечание относительно одного высказывания преподобного Максима делает переводчик и комментатор его творений, известный современный патролог профессор А.И. Сидоров. Он, в частности, отмечает, что «преподобный Максим использует довольно часто встречающееся в его творениях различие «возможности» (потенции) и «действительности» (актуализации), восходящее к философии Аристотеля. «Храм» является «алтарём» лишь в потенции, актуализируясь в качестве последнего только в высший момент Литургии (вероятно, пресуществления Даров), но «алтарь» всегда актуально является «храмом»804.

Данное высказывание представляется нам весьма интересным по двум причинам:

1) потому что оно свидетельствует о частом использовании философии Аристотеля преподобным Максимом Исповедником, что само по себе уже несовместимо с позицией противников пресуществления, отвергающих эту философию;

2) потому что профессор А.И. Сидоров счёл здесь возможным применительно к взглядам данного святого отца на Евхаристию применить термин «пресуществление». Действительно, если преподобный Максим был аристотеликом, то для характеристики его взглядов на сущность рассматриваемого Таинства как нельзя лучше подходит именно этот термин. С другой стороны, если бы евхаристология Максима Исповедника была принципиально несовместима с учением о пресуществлении, то А.И. Сидоров, как знаток богословия этого отца и как исследователь объективный, очевидно, не стал бы разъяснять взгляды преподобного с использованием заведомо чуждого святому термина.

В своей евхаристологии, как и в остальном, преподобный Максим Исповедник верен учению Святой Церкви. А учение Церкви о Таинстве Евхаристии состоит, в частности, в признании сущностного преложения. Этот вывод можно считать официальной позицией нашей Церкви, поскольку именно такое понимание богословия Максима Исповедника содержится в издаваемой по благословению предстоятелей всех Православных Поместных Церквей «Православной энциклопедии». Там читаем: «Таким образом, евхаристический символизм у преподобного Максима не противопоставлен реализму. Реальность, представленная в Евхаристии, есть символ будущей полноты. Обожение, сообщаемое Таинством в настоящем, провозглашает единство с Богом, которое в будущем веке будет всецелым. Как всякое домостроительное установление, Евхаристия в её настоящей реальности есть символ более высокого совершенства»805.

Последствия причащения без надлежащей веры

Утверждая необходимость причащения Плоти и Крови Христовой, Святая Церковь всегда отвергала все учения, так или иначе ставившие под сомнение действительность евхаристического преложения. Причащение без должного благоговения к величайшему Таинству и без веры в сущностное преложение всегда считалось в Церкви причащением «в суд и во осуждение». Об этом говорили отцы и на Соборах, и в своих творениях. Приведём лишь несколько высказываний на этот счёт.

Изложив учение о пресуществлении, восточные патриархи пишут следующее: «Вот сокращенное учение Вселенской Церкви о Таинстве Евхаристии; вот истинное исповедание и древнейшее Предание, которое желающие спастись и отвергающие новые и скверные лжемудрствования еретиков никоим образом не должны изменять; напротив, обязаны блюсти в целости и неповреждённости сие законное Предание. Ибо тех, которые искажают оное, Соборная Церковь Христова отвергает и проклинает»806.

«Ещё веруем, что сие пречистое Тело и Кровь Господня раздаются и входят во уста и утробы причащающихся, как благочестивых, так и нечестивых. – Только благочестивым и достойно принимающим доставляют отпущение грехов и жизнь вечную, а нечестивым и недостойно принимающим уготовляют осуждение и вечные муки»807.

Святитель Епифаний Кипрский учит «Христос (относительно евхаристического хлеба) восхотел по благодати сказать: «Сие есть Мое [Тело]» (Мф. 26:26), и никого нет, кто бы не верил этому слову; ибо неверующий в то, что Он [Христос] истинен, отпадает от благодати и спасения»808.

Святой праведный Иоанн Кронштадский пишет: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:56). Это осязательно, и опыт подтверждает это. Преблажен, преисполнен жизни тот человек, который с верою причащается Святых Тайн, с сердечным раскаянием во грехах. Эта истина осязательна, ясна ещё из противного. Когда без искреннего раскаяния во грехах и с сомнением приступаешь к Святой Чаше, тогда входит в тебя сатана и пребывает в тебе, убивая твою душу, и это бывает чрезвычайно ощутительно»809.

«Виновник греха и смерти, диавол, всеми адскими кознями своими старается отвращать христиан от Чаши жизни, наводя на них маловерие, холодность и нерадение к этому величайшему Таинству христианской веры, чтобы держать людей в узах греха и смерти»810.

Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Добре вникни в смысл глаголемого. Если причащаешься небесного хлеба и вина, то есть Тела и Крови Христовых, с чувством и сознанием того, что они суть; то ведай, что причащаешься их достойно; если же не таким образом причащаешься, то ешь и пьешь недостойно. Причащаясь с чистым сердцем и верою, ты являешься достойным таинственной трапезы; если же ты не удостаиваешься сего, то не имеешь единения со Христом»811.

Святитель Игнатий Брянчанинов учит. «Иное значение имеет недостойное причащение Святых Таин при произвольно и намеренно греховной жизни, при впадении в смертные грехи, при неверии и при зловерии. Причащающиеся в таком состоянии совершают преступление, навлекающее казни уже не исправительные, казни решительные, навлекающее вечную муку. Преступление это равно преступлению, которое совершили убийцы Богочеловека, осыпавшие Его поруганиями, ударявшие по ланитам, покрывавшие заплеваниями Его лицо, истерзавшие Тело Его жестоким биением, гвоздями, распятием... Преподобный Марк Подвижник сделал следующее замечание: «Между сеятвою и жатвою определено некоторое пространство времени: по этой причине мы не веруем воздаянию»812. Этого рода неверию подвергаются почти все причащающаяся недостойно. Приступая к Христовым Тайнам из смрада греховного, повергаясь в смрад греховный после принятия Тайн, не видя над собою немедленного наказания, они полагают, что никогда не последует никакого наказания. Ошибочное заключение»813.

Ещё святой апостол Павел предостерегал христиан Коринфа от легкомысленного отношения к принятию Святых Тайн Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Он, в частности, писал в Коринф: «Да испытывает... себя человек и таким образом пусть ест от Хлеба сего и пьёт из Чаши сей. Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осуждёнными с миром» (1Кор. 11:28–32). Причина наказания за неверие и неблагоговение к Евхаристии состоит в том, что она есть Плоть и Кровь Господа, «посему, кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11:27).

Предупреждение апостола не утратило своего значения и в наше время. Неслучайно на Литургии священник молится, в частности, о том, чтобы никто из причастников не причастился в суд и во осуждение: «Ей, Боже наш, и да ни единого же нас повинна сотвориши страшным Твоим сим и небесным Тайнам, ниже немощна душею и телом, от еже недостойне сих причащатися»814.

Несколько лет назад в пастырской практике автора этих строк произошёл случай, подтверждающий недопустимость причащения без искренней веры в Таинство. На исповедь к нему пришла одна женщина, вся в печали. Она рассказала о своём большом горе и покаялась в своём неразумии, послужившем причиной несчастья. У неё был взрослый сын, неверующий. Она просила его принять Крещение и причаститься или только лишь причаститься (подробностей, к сожалению, память не сохранила). За исполнение её воли мать обещала купить сыну автомобиль. Договор состоялся. Неверующий юноша без веры приступил к Таинствам Церкви. Мать купила ему то, что обещала. В ближайшее время сын разбился на этой машине насмерть. Только неверующий объяснит такую последовательность событий случайностью. Для верующего человека, напротив, оно является напоминанием о том, что «Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнёт» (Гал. 6:7). Впрочем, мы не дерзаем брать на себя суд над кем бы то ни было. Но наш пастырский долг – предупредить об опасности причащения без веры в великое Таинство и без благоговейного к нему отношения.

Мнимые возражения против пресуществления

В контексте евхаристического богословия даже наиболее излюбленная консубстанциалистами цитата из послания к монаху Кесарию. Это послание долгое время ошибочно приписывалось Златоусту. В настоящее время принадлежность Златоуста к составлению этого послания полностью отвергнута. Но прежде православные богословы и в этом послании усматривали несоответствие пресловутой теории консубстанциации. Кроме того, при внимательном рассмотрении оказывается, что это послание, возможно, предвосхищает постановление VII Вселенского Собора о недопустимости именовать освящённые Дары «хлебом» и «вином».

Вот что пишет в объяснение данной цитаты известный православный догматист, епископ Сильвестр (Малеванский): «У Златоуста в его послании к Кесарию встречается одно место, которое, по-видимому, ослабляет его учение о преложении евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, и читается так: «Как хлеб, прежде нежели он освятится, мы называем хлебом; когда же божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нём остаётся, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его: так и здесь, по внедрении Божественного естества в Тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных». Но независимо от того, что некоторые заподозривают сие послание в неподлинности, принимая во внимание разные значения слова natura, можно полагать, что автор здесь под естеством (natura) хлеба разумел то же, что другие отцы (как, например, Кирилл Иерусалимский) называли образом хлеба, предполагая при этом в хлебе нечто иное, более существенное, что претворяется в Тело Христово. Это подтверждается параллелью евхаристического хлеба с двумя – Божеским и Человеческим – естествами, существующими во Христе неслитно и нераздельно, а также замечанием, что в нём, несмотря на пребывание естества хлеба, существуют не два, а одно Тело Сына Божия. В таком, должно полагать, смысле употребил слова φύσις и οὐσία в отношении к евхаристическому хлебу и блаженный Феодорит, когда по тому поводу, что его противник, евтихианец, в подтверждение изменения и превращения человеческой природы Христовой во едино естество Божеское, сослался между прочим на то, что в Евхаристии символы Тела и Крови Господней по освящении также совершенно изменяются и становятся по существу иными, выразился так: таинственные «символы не теряют своей природы (φύσεως) и по освящении, а остаются при прежнем существе (οὐσία) и по фигуре и образу, могут быть видимы и осязаемы, как и прежде»... Феодорит этим вовсе не думал отрицать в евхаристических видах хлеба и вина присутствия истинного Тела и Крови Христовой, а хотел только представлять их отдельно или без смешения, хотя и в нераздельном единстве, подобно тому, как он вовсе не думал отрицать во Христе Божеского естества, а только настаивал на том, чтобы при нём мыслилось и естество человеческое, хотя и в нераздельном единстве с естеством Божеским»815.

Письмо к монаху Кесарию, в котором содержится процитированное высказывание псевдо-Златоуста, известно только в латинском варианте. Анализ содержания письма и его несоответствие подлинным творениям Златоуста заставляют признать это письмо подложным и обозначить время его написания примерно серединой V века по Рождестве Христовом (а Златоуст умер в 407 г.). Подложность этого письма официально признана синодальной Богословской комиссией, издательством «Православная энциклопедия» и авторитетными современными богословами816.

Прежде некоторые православные авторы допускали возможность подлинности данного письма, но при этом считали, что под словом φύσις Златоуст в данном случае имел в виду не саму сущность, но внешние свойства. Правомочность такого понимания доказывается тем, что сам Златоуст и другие авторы, до IV Вселенского Собора, действительно иногда использовали это слово для указания на внешние свойства. С таким пониманием согласны епископ Сильвестр (Малеванский)817, АА. Кириллов, профессор В.Я. Малахов818, профессор В.Д. Сарычев819. При таком понимании исчезает противоречие данного письма вполне определённому учению святителя Иоанна о сущностном преложении хлеба и вина за Литургией, – учению, выраженному в весьма многочисленных подлинных высказываниях Златоуста.

Только при таком истолковании содержание рассматриваемого письма оно не вступает в противоречие с православной христологией, согласно которой в Ипостаси Бога Слова соединились лишь два естества: Божественное и Человеческое. Пролютеранское понимание данного текста, напротив, приводит к нелепой идее о соединении в Ипостаси Слова как минимум четырёх естеств: Божества, Человечества, хлеба и вина. Отвергая такую мысль, неизвестный автор данного письма учит, что хлеб и Тело не составляют в Евхаристии «двух тел», но являются «одним Телом Сына». Сказать это можно только в случае признания сущностного характера евхаристического преложения. Таким образом, автор письма, кто бы он ни был, по-видимому, отвергает consubstantiatio.

При этом основная мысль автора письма, состоящая, видимо, в доказательстве действительности Человеческой природы Христа, полностью сохраняется. Христология письма не вполне определённа: «По внедрении Божественного естества в Тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в тоже время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных». Это высказывание можно понять как в православном, так и, что более вероятно («...по внедрении Божественного естества в Тело...»), в несторианском смысле (две ипостаси в одном лице (πρόσωπον))820.

Смысл упоминания евхаристического претворения, видимо, состоит в том, чтобы отвергнуть монофизитскую христологию указанием на Человеческое естество Христово как на общеизвестную литургическую реальность. Если же мы вкушаем в Евхаристии Тело Спасителя, то, конечно, Боговоплощение следует мыслить как «неслитное» соединение Божества с Человечеством. Значит, следует исповедовать «одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в тоже время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных».

Монофизиты, стараясь обосновать особенности своей христологии, ссылались, в частности, на общепринятое учение о литургическом пресуществлении. При этом они имели в виду сам принцип евхаристического претворения – одно естество превращается в другое естество, сохраняя свои прежние внешние свойства. Но действие этого принципа крайние монофизиты распространяли не только на хлеб и вино, но и на человеческое естество, воспринятое Словом. При таком понимании еретики признавали единого Христа «из двух» естеств, но отказывались исповедовать Христа «в двух естествах» (Евтихий).

Возможно, автор письма к Кесарию-монаху не отвергает сам принцип сущностного евхаристического преложения естеств. Он отвергает неправомочное использование данного принципа в христологическом контексте. Исходя из веры в пресуществление хлеба в Тело и вина в Кровь Спасителя, автор письма делает не тот вывод, что по Воплощении Слова воспринятое Им Человечество «преложилось» в Божество или утратило свой «совершенный» характер. Этот вывод делали монофизиты. Автор письма признаёт действие принципа пресуществления применительно к литургическим хлебу и вину, но отвергает применение этого принципа в отношении человеческой природы, воспринятой Словом. Если нуждался в спасении человек, то его «совершенная» природа должна была быть воспринята «непреложно» (ἀτρέπτως). И тот факт, что соединение природ во Христе имеет «непреложный» характер, автор письма подтверждает учением о евхаристическом пресуществлении: если хлеб прелагается в Тело Господне, то, безусловно, Человечество Христово «совершенно», иначе хлебу не во что было бы преложиться. В этой связи упрекал монофизитов ещё преподобный Анастасий Синаит. Он отмечал, что монофизиты признают евхаристическое преложение, но в христологическом контексте говорят только о Божественной природе Иисуса Христа (евтихиане)821. В этом состояло очевидное внутреннее противоречие крайнего монофизитства. Как хлеб – реальность, действительно существующая природа, – так реально существует и Человечество Христово, в которое этот хлеб прелагается. Значит, Христос именно «в двух естествах совершенных», а не «из двух» естеств, как учили монофизиты.

В таком случае, использованный монофизитами пример автор послания к Кесарию использует против них самих. Не отвергая принципа пресуществления, он отмечает, что в христологии этот принцип используется не так, как в учении о Евхаристии. В Евхаристии этот принцип сохраняет нас от признания нелепой идеи о литургическом сосуществовании с Человечеством Христовым некой «телесности» иного рода («называется... не двумя телами, но одним Телом Сына»). В свою очередь, сохранение единичности «Тела Сына» обеспечивает сочетание догмата пресуществления с немонофизитской христологией. Ведь, благодаря сущностному литургическому преложению, реальность телесного присутствия Христа в Евхаристии не входит в противоречие с учением о соединении в Лице Слова только двух природ: Божественной и Человеческой («...не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных»).

Таким образом, в Евхаристии мы имеем дело с действием принципа пресуществления (одна природа прелагается в другую), а в христологической перспективе – с результатом этого действия (не нарушается принцип единичности Тела Христова и двойственности природ во Христе).

Евхаристия должна рассматриваться в христологическом контексте, в том смысле, что всегда нужно помнить о реальности соединения во Христе двух природ. Этого в полной мере не могут сделать монофизиты, по причине еретического характера их христологии. Поэтому, рассуждая о Евхаристии, они рассматривают её как бы вне контекста Боговоплощения. Потому у них, по преложении, тоже получается одно Человеческое естество, «одно Тело Сына». Но в христологическом аспекте реальность этого Человечества у монофизитов ущербна.

Во второй части рассматриваемой цитаты автор письма указывает на то, что пресуществление хлеба в Тело требует реальности самого этого Тела. Но если во Христе Человечество соединилось с Божеством и если Человечество при этом осталось «совершенным», то в христологии необходимо говорить «не об одном только естестве, но о двух естествах совершенных».

Именно для того, чтобы подчеркнуть «неслитный» характер соединения естеств при Боговоплощении, благодаря которому каждое из этих естеств мыслится «совершенным», автор письма, по всей видимости, намеренно употребил в контексте речи о сохранении вида хлеба в освящённых Дарах не слово «вид» или «образ», но слово «сущность» (φύσις), подразумевая под этим словом внешние свойства.

В этом случае становится понятно, почему в первой части приведённого высказывания его автор упоминает только о хлебе, но не говорит о вине. Плоть и кровь в человеке представляют собой одну человеческую природу. Автор письма опровергает монофизитскую христологию, поэтому рассматривает Человеческое естество Христа как таковое, в целом, а не отдельные составляющие этого естества. Под словами «Тело Господне» Он подразумевает одновременно и Плоть, и Кровь, и разумную душу, – то есть именно «совершенное», то есть полное человеческое естество. Отдельное упоминание о преложении вина в Кровь в этом контексте становится излишним.

Истолкование данного письма в пользу евхаристического consubstantiatio, напротив, требует рассмотрения состава Человечества Христова, то есть отдельного упоминания в первой части цитаты не только преложения хлеба в Тело, но и вина в Кровь Господню. Между тем, этого упоминания автор письма не делает. Причина этого заключается именно в том, что для него было важно доказать «совершенство» Человечества Христова как такового, против монофизитов. Это он делает, используя в качестве примера общепринятое учение о сущностном евхаристическом преложении.

Этот факт сам по себе направлен против идеи impanatio-consubstantiatio. Ведь он свидетельствует о том, что неизвестный автор письма к Кесарию и его современники, в том числе монофизиты, признавали учение о сущностном характере литургического претворения.

Таким образом, существует возможность понять точку зрения автора этого письма в соответствии с учением о сущностном преложении хлеба в Тело и вина в Кровь. Мы не настаиваем на такой интерпретации письма, но утверждаем принципиальную недопустимость однозначной его трактовки в пользу consubstantiatio. Для пролютеранской интерпретации нет достаточных оснований. Тем более недопустимо, приписывая это письмо Златоусту, утверждать, что этот святой отец был противником пресуществления. Это утверждение вступает в непримиримое противоречие с многочисленными яркими высказываниями самого святого отца о сущностном характере изменения евхаристических элементов. Причём, подлинность этих высказываний никогда не ставилась под сомнение.

Относительно высказывания блаженного Феодорита следует сказать, что оно очень напоминает евхаристологию Нестория. Кроме того, это высказывание находится в диалоге «Эранист», осуждённом на V Вселенском Соборе822.

Укажем, что для интерпретации указанного высказывания Феодорита в исключительно консубстанциальном смысле тоже не имеется достаточных оснований. В прежние времена православные богословы считали возможным трактовать и это высказывание в православном смысле. Так, профессор Казанской Духовной Академии А.Ф. Гусев пишет «Давно и, между прочим, философом Лейбницем правильно объяснено, как нужно понимать слова Геласия, Феодорита и других о том, что в Евхаристии естество (φύσις, natura) хлеба и вина не утрачивается, хотя хлеб и вино и становятся Телом и Кровью Спасителя. Поскольку остающиеся в Евхаристии виды хлеба и вина, – говорит Лейбниц в своей Системе богословия, – не отличаются нашими внешними чувствами от хлеба и вина, сохраняющих свою субстанцию, то древние иногда усвояли и им наименование прямо хлеба и вина. Так, когда папа Геласий I высказал, что в Евхаристии естество (natura) хлеба и вина остается, то под естеством разумел он здесь собственно внешние, доступные нашим чувствам, особенности хлеба и вина. В том же смысле выразился и Феодорит, говоря, что в том изменении хлеба и вина, какое изменение сам же он назвал преложением (μεταβολή), таинственные знамения (σύμβολα), то есть хлеб и вино, не теряют естества (φύσις) своего (cap. 226). Слова: φύσις, natura действительно означают не только субстанцию, но и наружное качество, вид, положение, а потому и могли иногда употребляться в последних значениях Геласием и другими»823.

Таким образом, модернисты напрасно ссылаются на авторитет Златоуста и Феодорита в своей борьбе с пресуществлением. Их позиция и в данном вопросе не выдерживает критики.

Непрерывность традиции

Верность православному евхаристическому благовестию сохранили и учёные богословы Православной Церкви.

Архиепископ Филарет (Гумилевский) (1805–1866) учит, что в Евхаристии присутствует истинное Тело и истинная Кровь Господа нашего Иисуса Христа824. Установительные слова Таинства Причащения он, в согласии с Церковью, понимает буквально. Видеть в повествовании об установлении Таинства Евхаристии (Лк. 22:20) указание на сохранение хлеба после освящения он считает невозможным, поскольку это не оправдано «грамматически», ни «предметно»825. «Сомневаться в собственном значении слов Спасителя, сказанных о Чаше и хлебе Вечери Его» Филарет считает недопустимым826. В качестве доказательства традиционного церковного евхаристического реализма данный богослов приводит высказывания святых отцов: Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Иринея Лионского , Ипполита, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского, Киприана Карфагенского, Иоанна Златоуста, а также Соборов: I, III и VII Вселенских, а также Трулльского Собора827.

Для него Евхаристия – истинная Жертва Христова, заменившая собой прообразовавшие её ветхозаветные кровавые жертвы. Хотя сам архиепископ не употребляет термина «пресуществление», видя в нём, очевидно, проявление чрезмерно натуралистического представления католиков о величайшем Таинстве, он, тем не менее, выражает свою веру в сущностное литургическое преложение достаточно определённо. Думается, что если бы в его время столь же остро стоял вопрос об отношении Церкви к евхаристическому консубстанциализму, то архиепископ Филарет Черниговский наверняка дал бы ответ в строго православном ключе. Неслучайно он имел обыкновение еженедельно прочитывать Катехизис святителя Филарета Московского, чтобы держать мысль в рамках Православия828. Отвержение евхаристического символизма выражено у Филарета Черниговского и без того весьма ярко.

Митрополит Макарий (Булгаков) (1816–1882) пишет: «Евхаристия есть такое Таинство, в котором христианин, под видом хлеба и вина, причащается истинного Тела и Истинной Крови своего Спасителя. Это Таинство превосходит все другие», в Евхаристии «изменяется самое вещество Таинства»829, происходит «пресуществление»830.

Епископ Сильвестр (Малеванский) (1828–1908) верит в реальность евхаристического Человечества Христова и его тождественность по природе историческому Человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа831. «Преложение» или «претворение»832, в терминологии епископа Сильвестра, невозможно интерпретировать в протестантском смысле, поскольку сам епископ Сильвестр весьма определённо высказывается против протестантских евхаристических доктрин. Только образы, а не сама сущность, остаются в освящённых Дарах833. Епископ Сильвестр не чужд не только учения о пресуществлении: он охотно использует и сам термин «пресуществление» в своей полемике с евхаристическим символизмом и консубстанциацией. При этом он, в частности, ссылается и на «Послание восточных патриархов»834.

Протоиерей Николай Малиновский (1861–1917): «В Таинстве Евхаристии под видами хлеба и вина Христос Спаситель преподаёт нам в спасительную пищу самого Себя – Своё пречистое Тело и Свою святейшую Кровь... Христос присутствует в этом Таинстве чрез преложение или пресуществление хлеба и вина в Его Тело и Кровь, а не как-либо иначе... Такое учение о существе Евхаристии Православная Церковь содержит и преподаёт на основании ясных свидетельств Писания об этом Таинстве и согласно с верованием Древне-Вселенской Церкви»835.

Протопресвитер Михаил Помазанский (1888–1988) пишет. «В Таинстве Евхаристии, – в то самое время, когда священнослужитель, призывая Святого Духа на предложенные Дары, благословляет их с молитвой к Богу Отцу: «Сотвори хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а то, что в Чаше, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым», – хлеб и вино действительно прелагаются в Тело и Кровь наитием Святого Духа. После этого момента, хотя наши глаза видят хлеб и вино на святой трапезе, но в самом существе, невидимо для чувственных очей, это – истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса Христа, только под «видами» хлеба и вина.

Таким образом, освященные дары 1) не есть только знаки или символы, напоминающие верующим об искуплении, как учил реформат Цвингли, 2) а равно – не одним только Своим «действием и силой» (динамически) присутствует в них Иисус Христос, как учил Кальвин; наконец, 3) присутствует не в смысле только «проницания», как учат Лютеране (признающие соприсутствие Христово «с хлебом, под хлебом, в хлебе»); – но освящённые Дары в Таинстве прелагаются (пресуществляются) в истинное Тело и истинную Кровь Христовы, как сказал Спаситель: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6:55836.

Как видим, авторы классических учебников по Догматическому богословию едины в признании сущностного пребывания Христа в Святых Дарах. С таким же единомыслием по рассматриваемому вопросу мы встречаемся при изучении содержания учебников по Сравнительному богословию837.

Богословы и литургисты XX – начала XXI века в большинстве своём тоже исповедуют православное учение о сущности Евхаристии.

В.Н. Лосский (1903–1958): «Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны... Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно всё более и более укореняться в соединении с природой, имеющей Ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Христовых – это осуществлённое соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви... В Церкви через Таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному Человечеству, соединённому с Личностью Христа... »838.

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979): «Древние отцы не колебались говорить о «естественном" и "физическом" общении, реалистически объясняли евангельский образ Лозы виноградной... В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся »сочленами« во Христе, и чрез это – сочленами другу»839. «Евхаристическое общение не есть только духовное или нравственное единство, не только единство переживания, воли и чувства. Это – реальное и онтологическое единство, осуществление единой органической жизни во Христе»840.

Епископ Вениамин (Милов) (1887–1955): «Во время пения песни «Тебе поем...» совершается пресуществление святых Даров в Тело и Кровь Христовы действием Святого Духа»841.

Митрополит Антоний Сурожский (Блум) (1914–2003): «В причащении Святых Тайн хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христовыми, воспринимаются нашими устами, глотаются, пронизывают нас, все самые великие дары Божии достигают нас, доходят до нас через нашу телесность – и это так дивно».

Епископ Иларион (Алфеев) (род. 1966): «Православная Церковь безусловно верует, что в Евхаристии хлеб и вино становятся реальными Телом и Кровью Христа, а не только символическим изображением Тела и Крови»842.

Известный литургист, заслуженный профессор МДЛ А.И. Георгиевский (1904–1984) пишет: «Литургиею называется общественное богослужение, на котором не только возносятся молитвы к Богу, но и приносится Ему, под видом хлеба и вина, таинственная, умилостивительная Жертва Тела и Крови за спасение всех людей – живых и умерших, и совершается Таинство Святого Причащения... За возношением Святых Даров, во время пения «Тебе поем...», следует... пресуществление» Святых Даров843.

Веру в пресуществление исповедовал и митрополит Вениамин (Федченков)844 (1880–1961), который известен как человек, весьма глубоко понимавший и ощущавший православное богослужение, особенно Евхаристию.

Протоиерей Григорий Дьяченко (1850–1903): «О Таинстве Причащения. Таинство это в Новом Завете называется Вечерью (1Кор. 11:20), Трапезой Господней (1Кор. 10:21), Причащением Плоти и Крови Христовой (1Кор. 10:16) и преломлением хлеба (Деян. 2:42; 20:7). Под этим именем разумеется такое Таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного Тела и истинной Крови»845. «Последуя примеру апостолов, мы в Таинстве Причащения под видом хлеба приемлем самое Тело Господне и под видом вина приемлем Кровь Христову, иначе сказать, мы веруем в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. Как совершается это пресуществление, мы не понимаем и не пытаемся постигнуть разумом, так как хорошо знаем, что вера перестала бы быть верою, если бы всё в ней сделалось понятным. Мы веруем, что истинно и действительно хлеб становится Телом, а вино – Кровию Христовыми»846.

Протоиерей Георгий Титов (1841 – после 1917): «Превосходство Евхаристии перед прочими Таинствами Церкви состоит в преизбытке таинственности и непостижимости её. В прочих Таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать Божия, а самое вещество Таинства, например, в Крещении вода, в Миропомазании святое миро, остаётся неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество Таинства: хлеб и вино, – сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное Тело и Кровь нашего Господа, а потом уже, будучи приняты верующими, невидимо производят в них свои благодатные действия»847.

Участники Всеправославного Совещания в Москве в 1948 году в качестве одного из обязательных условий присоединения англикан к Православию, в весьма категоричной форме, выдвинули требование принятия англиканами термина «пресуществление» и связанного с этим термином учения, положительно оценили готовность некоторых англиканских богословов признать это учение и термин, осудили содержащееся в англиканском богословии отрицание пресуществления и жертвенного характера Божественной Литургии848, отвергли протестантское стремление видеть в Таинствах лишь «знаки благодати и Божия благоволения к нам»849. Важно отметить, что разных мнений по указанным вопросам у участников Совещания не было. Учение о пресуществлении и выражающий его термин, обусловленные этим учением евхаристический реализм и жертвенный характер Евхаристии воспринимался ими в качестве неотъемлемой части вероучения Святой Православной Церкви.

Как мы уже отмечали, в настоящее время наше богословие, в лице большинства своих представителей, не перестало быть православным. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что недавно изданный учебник по Догматическому богословию заведующего богословской кафедрой Православного Свято-Тихоновского богословского университета иерея Бориса Левшенко содержит традиционное православное учение о рассматриваемом нами церковном Таинстве850.

В пользу традиционного православного учения о пресуществлении высказывались такие авторитетные иерархи, как: Святейший патриарх Сергий (Страгородский) (1867–1944)851, Святейший патриарх Пимен (1910–1990), а также ныне здравствующие Высокопреосвященнейшие митрополиты: Киевский Владимир, Крутицкий и Коломенский Ювеналий, Минский Филарет, председатель Синодальной богословской комиссии, и мн. др.

В рамках собеседований с представителями протестантских исповеданий православные богословы всегда настаивали на необходимости исповедовать веру в Таинство Причащения в соответствии с православным учением о пресуществлении.

Как мы видим, авторы традиционных учебников по Догматическому и по Сравнительному богословию, авторы катехизических поучений, современные богословы и иерархи единогласно утверждают истину реального телесного присутствия Христа в Евхаристии, непосредственно связанную, в православном понимании, с чудом литургического сущностного преложения. Таким образом, Православная Церковь всегда наставляла своих чад веровать в пресуществление.

В этой связи отвержение этой веры неразрывно связано с хулой на саму Церковь, которая, при модернистском понимании, оказывается наставницей лжи и проповедницей ереси. Ведь именно от лица Церкви, с благословения Церкви создавалась вероучительная литература для наставления народа; от лица Святой Церкви, а не от себя лично выступали наши авторитетные иерархи в пользу пресуществления. Церковь знала об этом и не противоречила этому не по причине равнодушия к истине, а потому, что именно учение о пресуществлении является выражением веры Святой Церкви в сущность Таинства Евхаристии.

На чём же основано утверждение модернистов о том, что именно их собственное учение о рассматриваемом нами Таинстве является подлинно православным? На полученных модернистами «откровениях»? На их субъективных ощущениях? Или на «частном мнении» Хомякова и протоиерея С. Булгакова и иже с ними? Но это «частное мнение» имеет на самом деле протестантское происхождение. Оно неоднократно осуждено Святой Православной Церковью. Следовательно, обновленческая евхаристология не есть учение Православной Церкви, а есть лишь превратное видение модернистами этого учения. Могут ли эти люди провозглашать свои взгляды под именем истинного учения Православной Церкви? Отрицательный ответ очевиден.

Наблюдаемое единодушие авторитетнейших иерархов и богословов в вопросе реального евхаристического присутствия есть не что иное, как проявление голоса Святой Матери-Церкви, которая на все времена есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Напротив, отвержение этого учения является выражением симпатии к евхаристологическим ересям, недопустимой попыткой реформировать само Евангелие, учение святых отцов и Соборов.

Православная литургическая практика

Не лишним будет заметить, что сам по себе православный обычай добавления в Потир воды является подтверждением веры Церкви в реальное присутствие, ибо обусловлен он нашим стремлением в точности соответствовать исторической реальности Крестных страданий Христа Спасителя, во время которых была пролита за нас та бесценная Кровь, которой искуплены мы от греха и посредством которой освящаемся в приобщении. Добавление воды в вино во время проскомидии напоминает о том, что при страданиях Спасителя из пронзённого ребра Его «истекла Кровь и вода»852; а добавление так называемой «теплоты» (τὸ ζέον – «кипяток») к уже освящённым Дарам, перед самым причащением, является выражением нашей веры в то, что и в страданиях, и в Крестной смерти Божество не отлучилось от истерзанного Тела Господа нашего Иисуса Христа, так что пречистое Тело Его, согласно с пророчествами о нём, не вкусило тления. Кроме того, теплота означает то, что мы причащаемся Живого Христа.

Преподобный Никита Стифат, ученик преподобного Симеона Нового Богослова, учил: «Вода и Кровь истекли из прободенного ребра Его (Иисуса Христа. – В.Ш.), Дух же Святой Животворящий, когда Тело Христа было прободено, оставался в обожествлённой Плоти Его. Поэтому, когда мы едим хлеб, то есть Тело Господа, мы пьём живую и теплейшую Кровь Его вместе с водою, которая излилась от ребра Его, причём исполняемся Духом Святым»853. «И тогда, когда мы Его (Господа нашего Иисуса Христа. – В.Ш.) вкушаем в Хлебе, претворённом силою Духа в Плоть Христову, мы живём в Нём, ибо мы вкушаем Плоть Христову, живую и обоженную. И также, когда мы пьём Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра, мы омыты от всякого греха и исполнены Духа, Который горяч, ибо, как вы видите, мы пьём из Чаши эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из тёплого и оставшегося живым по действию Святого Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь»854.

Причащаясь живого и животворящего Тела Спасителя, мы преодолеваем в себе тот закон тления, который в нас, даже очищенных купелью Крещения, действует из-за нашей склонности ко греху. По поводу значения вливания теплоты известный литургист И. Дмитревский пишет. «Сей священный обычай установлен ещё в первенствующей Церкви, очевидно с той целью, чтобы он живее напоминал нам и даже давал чувствовать действительность превращения вина в Кровь»855. Это утверждение соответствует толкованию Федора Вальсамона на 32-е правило Трулльского Собора. Вальсамон пишет, что «Кровь Спасителя должна нами вкушаться теплою» и «что те, кто не вливает теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нём после смерти»856. То же повторяют Матфей Ангел Панарет (нач. XIV в.), Матфей Властарь († после 1350 г.) и преподобный Симеон Солунский (XV в.)857.

В чинопоследованиях Божественной Литургии неоднократно утверждается мысль о том, что Евхаристия является Жертвой. Неслучайно место, где совершается проскомидия, а также нередко сам престол, на котором служат Литургию, называются «жертвенником». Это тоже следует рассматривать в контексте евхаристического реализма. Ведь для простой жертвы хвалы никакой жертвенник не нужен.

Евхаристическое употребление слов «Тело» и «Кровь» Господа, слов «преложив...» (чинопоследование Божественной Литургии святителя Иоанна Златоуста и (в русской практике) святителя Василия Великого), использование связанных с Крестными Страданиями Спасителя предметов (губка, копие), само боголепное, латрийное поклонение (προσκύνησις λατρευτική) Святым Тайнам и именование Литургии «Божественной» являются ярким выражением православной веры в пресуществление и реальное присутствие Господа за литургическим богослужением.

Свидетельства Божии о реальности евхаристического преложения

Святитель Игнатий (Брянчанинов) в своём «Отечнике» сообщает следующую историю:

«Поведал авва Арсений о некотором скитянине, великом по подвижничеству и славном по вере, но погрешавшем в ней по невежеству, следующее: Скитянин говорил, что в святом Причащении мы приемлем не Тело Христово, но образ Тела Христова в виде хлеба. Об этом услышали два старца. Зная, что говоривший велик по жительству, они поняли, что он говорит это не по злонамеренности, а по неведению и простоте. Они пришли к нему и сказали: «Отец! Мы слышали о некотором брате, что он произнёс мнение, несогласное с учением правой веры, именно: что в Святом Причащении мы принимаем не Тело Христово, но образ Тела Христова в виде хлеба».– Старец отвечал: «Говорил это я». – Они начали его убеждать: «Не думай так, отец, но исповедуй по Преданию Святой, Соборной, Апостольской Церкви. Мы веруем, что хлеб есть самое Тело Христово, а в чаше – самая Кровь Христова,отнюдь не образы. Хотя непостижимо, каким образом хлеб может быть Телом, но так как Господь сказал о хлебе: «Сие есть Тело Мое», – то мы веруем, что хлеб есть истинное Тело Христово«.– Старец на это сказал: «Если я не буду удостоверен самым опытом, то пребуду в сомнении». – Они предложили ему: «Будем молиться Богу в течение всей следующей недели, чтоб Он объяснил нам Таинство, и веруем, что Бог откроет». – Старец с радостью принял предложение; он молил Бога так: «Господи! Ты знаешь, что я не верю не по злонамеренному упорству. Господи Иисусе Христе! Открой мне об этой тайне, чтоб я не пребывал в заблуждении по причине неверия». – Также и старцы, пришедши в хижины свои, молили Бога в течение всей недели об этой тайне и говорили: «Господи Иисусе Христе! Открой об этой тайне старцу, чтоб он не пребывал в неверии и не погубил труда своего». – И послушал их Бог. По прошествии недели они пришли в церковь, сели все трое на одной циновке, и отверзлись им очи. Когда был предложен хлеб на святой трапезе, тогда увидели они, одни эти три старца, Младенца вместо хлеба. Когда же иеромонах простёр руку, чтоб преломить хлеб на святой трапезе, то сошёл с неба Ангел Господень с ножом в руке, заклал Младенца; Кровь из Него излил в Чашу. Когда иеромонах преломлял хлеб, Ангел резал Младенца на малые части. Когда приступили к принятию Святых Тайн, неверовавшему старцу подано было кровавое мясо. Увидев это, старец испугался и возопил: «Господи! Верую, что хлеб есть Тело Твоё!». – И немедленно мясо на руке его оказалось хлебом по обычаю Таинства. Он причастился, славословя Бога. Старцы сказали ему: «Бог ведает, что человеки не могут употреблять сырого мяса, а потому Он прикрыл Тело Своё видом хлеба, а Кровь видом вина». – Два старца возблагодарили Бога, не попустившего подвигу третьего старца сделаться тщетным»858.

Святитель Игнатий приводит и следующий рассказ: «Дмитрий Александрович Шепелев, которого тело покоится в церкви преподобного Сергия в Сергиевской пустыне близ Санкт-Петербурга, передавал о себе настоятелю этой пустыни, архимандриту Игнатию Первому, следующее: он воспитывался в Пажеском корпусе. Однажды в Великий Пост, когда пажи говели и уже приступали к Святым Тайнам, юноша Шепелев выразил шедшему возле него товарищу свое решительное неверие, чтоб в Чаше были Тело и Кровь Христовы. Когда ему преподаны были Тайны, – он ощутил, что во рту у него мясо. Ужас объял молодого человека: он стоял вне себя, не чувствуя сил проглотить частицу. Священник заметил происшедшее в нём изменение и приказал ему войти в алтарь. Там, держа во рту частицу и исповедуя свое согрешение, Шепелев пришёл в себя и употребил преподанные ему Святые Тайны»859.

Вспомним известное Ланчанское чудо. Оно произошло в Италии в VIII веке (в то время Италия была ещё православной). В сердце одного священника возникли сомнения относительно действительности евхаристического преложения. Одержимый сомнениями, священник приступил к служению Божественной Литургии. После освящения Даров в его руках вместо частицы Агничной просфоры оказалась Человеческая Плоть, а в Потире – Кровь, которая вскоре свернулась в пять шариков различной формы и затвердела. Уникальность этого чуда в том, что эти Плоть и Кровь сохранились до наших дней. С XVI века они неоднократно становились объектом пристального внимания учёных. Трёхсотлетний период научного изучения Ланчанского феномена увенчался в 1970–1971 годах исследованиями коллектива учёных под руководством профессора медицинского факультета Сиенского университета Одоардо Линоли, крупного специалиста в области патологической гистологии, анатомии, химии и клинической микроскопии. Учёные пришли к выводу, что хранящиеся в Ланчано Святые Дары представляют собой фрагмент человеческой сердечной мышцы, содержащий миокард, эндокард, блуждающий нерв и, судя по значительной толщине миокарда, левый желудочек; капли жидкости есть не что иное, как капли человеческой Крови, содержащей протеины и минералы в нормальных для крови человека соотношениях. Группа крови исследованных Даров – АБ (IV положительная). К той же группе относится Кровь на Туринской Плащанице. Особенно удивило учёных, что исследованные Плоть и Кровь, на протяжении двенадцати веков подвергавшиеся различным атмосферным, физическим и биологическим воздействиям, без всякой искусственной защиты и без какой бы то ни было обработки специальными веществами, настолько прекрасно сохранились, что Кровь по своим свойствам соответствует крови живого человека. Будучи переведена в жидкое состояние, она вполне пригодна для переливания.

Одновременно с Одоардо Линоли проводил свои исследования профессор нормальной анатомии человека Сиенского университета Руджеро Бертелли. Его выводы аналогичны выводам Линоли.

В 1981 году проводились повторные эксперименты, с использованием новейших достижений науки и с применением усовершенствованной аппаратуры. В результате этих экспериментов выводы Линоли и Бертелли получили новое подтверждение.

Уникальность Ланчанского феномена состоит, кроме прочего, в том, что сохранившиеся пять капель животворящей Крови Христовой все вместе весят ровно столько, сколько весит каждая капля в отдельности. Как известно, это противоречит обычным законам физики и ещё раз подтверждает тот факт, что в Евхаристии мы имеем дело с величайшим чудом Божиим, понять и тем более объяснить которое наука не в состоянии860.

Вера в пресуществление искони содержалась в Православной Церкви. В «Древнем Патерике» находим очередное свидетельство этого неоспоримого факта. Здесь, в частности, повествуется об иноке, принявшем помысл от дьявола на Святое Причащение.

«Сказал же (авва Даниил) и о другом некоем брате: «Когда было молитвословие в день воскресный, и встал он по обыкновению идти в церковь, посмеялся над ним дьявол, говоря: «Куда идёшь? В церковь? И зачем? Или затем, чтобы получить хлеба и вина? И скажут тебе, что это Тело и Кровь Господа; не подвергай себя посмеянию». – Брат поверил помыслу и не пошёл в церковь. Братия же ожидали его, ибо такой был обычай, чтобы не начинать молитвословие, пока не соберутся все. Он же медлил; и пришли к нему, говоря: может быть, занемог брат, и, найдя его в келье, спросили у него о причине, почему он не идёт в церковь. Он же, хотя и стыдясь, сказал о причине, однако же говорит им: «Простите меня, братия: я встал по обыкновению и приготовился идти в церковь, и сказал мне помысл, что не есть Тело и Кровь Христовы то, что ты идёшь принять, но (простой) хлеб и вино. Итак, если хотите, чтобы я шёл с вами, уврачуйте помысл мой о Святом Приношении». – Они же сказали ему: «Вставай, пойдём с нами, и мы будем просить Бога, чтобы Он открыл тебе Божественную силу, во Святой Церкви присутствующую». – И, вставши, пошёл с ними в церковь. И, много помолившись о брате Богу, чтобы явлена была ему сила Божественных Таинств, начали совершать службу, а брата поставили среди церкви. И до отпуста не преставал он слезами орошать и обливать лицо своё. После же службы, приступивши, спросили его: «Если что открыл тебе Бог, расскажи нам, чтобы и мы получили пользу». – Он же с плачем начал говорить им: «Когда был канон песнопения, и прочитано было учение апостольское, и вышел диакон читать Евангелие, я видел, что кровля церкви раскрылась, и видно было небо, и каждое слово Евангелия было как огонь и восходило до небес. Когда же было окончено святое Евангелие, и вышли клирики из дьяконника, имея Святых Тайн Причастие, я видел, что опять отверзлись небеса, и сходил огонь и с огнем множество святых Ангелов, и среди их другие два чудные лица, красоты которых нельзя рассказать. И было сияние их как молния, и среди двух лиц малый Отрок. И святые Ангелы стали вокруг Святой Трапезы, и два лица над ней, и Отрок в середине их. И когда были окончены святые молитвы и приблизились клирики раздробить хлебы Причащения, я видел, что два лица стали держать Младенца за руки и ноги, и взяли нож, и закололи его, и сточили Кровь Его в Потир, и, рассекши Тело Его, положили на верху хлебов, и сделались хлебы Телом. Когда подходили братия принимать, давалось им Тело, и когда взывали они, говоря: «Аминь», – становилось оно хлебом в руках их. Когда и я пришёл принять, дано мне было Тело, и я не мог вкусить его, и услышал голос, говорящий мне: «Что не принимаешь? Не то ли это, чего ты искал?» – А я сказал: «Милостив будь ко мне, Господи! Тела не могу я вкусить». – И сказал мне: «Если бы мог человек вкушать Тело, Тело бы и обреталось бы, как ты видел, но поскольку никто не может вкушать мясо, посему учредил Господь хлебы Причастия. Итак, с верою ли примешь То, что держишь в руке твоей?« – И я сказал: «Верую, Господи». – И когда я сказал сие, Тело, которое держал я в руке моей, стало хлебом, и, возблагодарив Бога, принял я Святую Просфору. Когда же окончилась служба, и пошли клирики в своё место, я видел опять Младенца среди двух животных, и когда клирики потребили Святые Дары, я видел, что опять открылась кровля церкви, и божественные Силы вознеслись на небеса. Услышав сие, братия вспомнили апостола, говорящего: «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос» 861. – И в умилении пошли в кельи свои, прославляя и хваля Бога»862.

Ряд свидетельств в пользу евхаристического преложения природ приводит известный дореволюционный автор протоиерей Григорий Дьяченко. В частности, он сообщает, как один магометанин, житель Аравии, оказавшись в церкви христианской, увидел, что священник во время Литургии заколол Младенца, Кровь Его источил в Чашу, а Тело раздробил на блюде. Потом христиане, предстоявшие тут, Тело Младенца ели, а Кровь пили. Неверному сарацину показалось это дело жестоким, так что он сильно стал поносить священника. Но когда священник со смирением объяснил тайну Евхаристии, то магометанин, поражённый величием этой тайны, сделался последователем Евангелия и мучеником за Христа863.

Вот ещё один случай из числа тех, что приводит отец Григорий: «Один живший в скиту старец был великий подвижник, но прост в вере и от простоты погрешал. Он говорил: «Хлеб, который мы принимаем, не есть существенно Тело Христово, а только вместообразное». Несмотря на все убеждения, старец отвечал: «Если не уверюсь самым делом, не могу вполне убедиться». Святые подвижники сказали ему: «Помолимся Богу эту неделю о Таинстве сем, – и Бог откроет нам». Старец с радостью согласился на это предложение и молился Богу так: «Господи! Ты знаешь, что я не верю не по злобе, но чтобы не заблуждаться по неведению; открой мне, Господи Иисусе!» Так молились и другие старцы подвижники. Бог услышал их. По прошествии недели они пришли в воскресенье в церковь, и отверзлись им очи. Когда хлеб положен был на святой престол, он представлялся в виде Младенца; когда же священник простёр руку для преломления, Ангел Господень сошёл с неба с ножом, заклал Младенца, Кровь Его вылил в Чашу: когда же священник раздроблял Хлеб на малые части, тогда и Ангел отсекал от младенца малые части; когда они приступили к принятию Таинства, старцу одному подана была Плоть с Кровью. Увидев это, он ужаснулся и воскликнул: «Верую, Господи, что Хлеб сей есть Тело Твое, и Чаша сия есть Кровь Твоя!» И тотчас Плоть в руке Его стала хлебом, как бывает в Таинстве, и он приобщился, благодаря Бога. После сего старцы говорят ему: «Бог знает, что человек по природе своей не может есть сырой плоти, а потому и преподает Тело Своё под видом хлеба и Кровь Свою под видом вина – принимающим с верою». Святые подвижники возблагодарили Бога за то, что Он не попустил недоумевающему старцу погубить трудов своих, и все с радостью возвратились в свои кельи»864.

Евхаристический реализм в данных рассказах выражен в самых ярких тонах. При этом, разумеется, не следует поспешно воспринимать в смысле идей consubstantiatio и евхаристического символизма высказывания такого рода: «Плоть в руке Его стала хлебом». Подобного рода истолкования невозможны хотя бы потому, что они требуют принятия нелепой идеи о «распреложении», о пресуществлении Тела обратно в хлеб. Вполне очевидно, что «Плоть в руке» причастника «стала хлебом» не по природе, но по внешним свойствам, что полностью соответствует православному учению о пресуществлении. Только при таком понимании имеет смысл приведённое объяснение старцев: «Бог знает, что человек по природе своей не может есть сырой плоти, а потому и преподаёт Тело Своё под видом хлеба и Кровь Свою под видом вина».

Автор этих строк сам был свидетелем подобного чуда. В 1999/2000 учебном году, когда он заканчивал своё обучение в Московской Духовной Академии, будучи уже в сане пресвитера, довелось ему в очередной раз служить Божественную Литургию в храме святых апостолов Петра и Павла, около Троице-Сергиевой Лавры. Зачищая антиминс от мельчайших частиц, он заметил, что недавно рукоположенный диакон, подойдя к жертвеннику для потребления Даров и сняв с Чаши покровец, внезапно отпрянул назад. На вопрос автора этих строк о причине смущения, диакон ответил, что не может потреблять, поскольку чувствует исходящий из Потира запах Крови. Не сомневаясь в истине совершающегося за каждой православной Литургией преложения, но понимая, что чудо явления в Потире Тела и Крови со свойствами Плоти, а не с внешними признаками хлеба и вина, – явление в истории Церкви не очень частое, попускаемое Богом в определённое время и с определённой целью, Ваш покорный слуга, обратившись к диакону, сказал, что ему, вероятно, показалось. В ответ диакон убеждённо заявил: «Этот запах я никогда ни с чем не перепутаю». – И этим его словам можно было доверять, потому что до рукоположения он много лет служил в различных горячих точках, а ещё прежде того, с самого детства, был охотником. Всё же он снова попытался потребить Дары, но результат был прежним. В этот момент вошёл в алтарь лаврский иеромонах, который в тот период, как и мы с диаконом, проходил служение в этом храме. Перед ним диакон исповедал свои грехи и только после этого смог потребить Тело и Кровь Христовы, вновь принявшие внешние свойства хлеба и вина. Трудно забыть слова этого диакона, которые произнёс он со слезами на глазах, обращаясь к автору этих строк: «Я знаю, что за мой грех попустил мне такое Господь». – Людей, переживших такое в своей жизни, трудно переубедить, что на Литургии мы вкушаем непресуществлённые хлеб и вино865.

Противники православной Евхаристии говорят о том, чего сами не знают. Они наверняка читали о неоднократных фактах подобных чудес, но не хотят им верить в простоте сердца, проявляют поистине удивительную изворотливость мысли, с огромными натяжками пытаясь перетолковать эти факты в приемлемом для них смысле. Их даже Бог не может убедить никаким чудом, поскольку в своём неверии они подобны тем, о которых говорит Евангелие, что даже «если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31). Таким образом, евхаристическая концепция наших оппонентов не учитывает известных фактов духовной жизни Православной Церкви, и потому носит необъективный и ненаучный, схоластически-отвлечённый характер. Их точка зрения вполне соответствует протестантизму, который действительно не знает никакого чуда преложения, ибо не имеет и самой Евхаристии. Ведь, извращая учение о ней и не имея необходимой для действительности таинств благодати священства, протестанты сами себя отлучают от того величайшего дара, который вручает нам Христос в Причастии. Говоря, что нет претворения, протестанты, в определённом смысле, не лгут, потому что чрез неверие они сделали его для себя несуществующим. Своим учением о безблагодатности Литургии они свидетельствуют о безблагодатности и ущербности своей конфессии. Если же православный станет заявлять об отсутствии преложения-пресуществления, то окажется лжесвидетелем и хулителем Церкви, потому что его нечувствие благодати обусловлено не её отсутствием в Православной Церкви, а его личным «окамененным нечувствием», которое происходит от того, что, по нераскаянной греховности или еретическому суемудрию, он причащается даруемой Богом в Церкви благодати «в суд и в осуждение». И это своё «окамененное нечувствие» некоторые хотят навязать всей Церкви, уподобляясь слепцу, который хочет убедить зрячих в том, что солнца нет; уподобляясь вместе и вору, который стремится лишить людей того, что даёт им Господь.

* * *

363

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М, 2001. Гл. 37. С. 362–363.

364

Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительное поучение С. II. П. 1 // Поучения огласительные и тайноводственные. С 152–153.

365

Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход // Творения свт. Кирилла Александрийского. Кн. II. Из серии «Библиотека отцов и учителей Церкви». Т. IC – М., 2001, С. 273, 275–276, 280.

366

Там же. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход. Книга II. О жертве агнца, п. 2 Т. IC. – М., 2001. С 269.

367

Феодорит Кирский, блж. Толкование на книгу Исход // Изъяснение трудных мест Божественного Писания. – М., 2003. С. 91.

368

Иоанн Кронштадтский, св. Путь к Богу. Дневниковые записи.– СПб., 1998. Ч. I. Мысли и Церкви о православном богослужении. С. 165.

369

Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий Четверток на Литургии. О Святых Христовых Тайнах // Творения. – М.: «Правило веры», 1995. Т. IV. Аскетическая проповедь. С. 121.

370

Октоих. Гл. 5-й. В неделю на утрени. Канон воскресен. Песнь 4-я. Тропарь 1-й.

371

Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход. О манне и крастелях. П. 3. Т. I. С. – М, 2001. С. 287.

372

Цит по: Поликарпов Д., прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. Репринт. Московское подворье ТСЛ., 2000. Ссылка *** на стр. 146.

373

См., к примеру, евхаристологию автора макариевского корпуса (см. пункт. «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых»).

374

См. главу «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых».

375

Маграт А, Цит. соч. С. 212.

376

Маграт А. Цит. соч. С. 212.

377

Краткий Катехизис д-ра М. Лютера... С. 294.

378

Там же. С. 297.

379

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. В 2-х т. Т. II. – СПб., 1857. С. 297–298.

380

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894.

381

Олесницкий И. Цит. соч. С. 134–135.

382

Там же. С. 135.

383

Феофан Затворник, свт. Толкования посланий ап. Павла. Первое послание к Коринфянам – М, 1998. С. 419.

384

Олесницкий И. Цит. соч. С. 136.

385

Там же. С. 137.

386

О «благодарении» применительно к Чаше сообщают апостолы Матфей и Марк (καὶ λαβὼν ποτήριον καὶ εὐχαριστήσας) (Μф. 26:27; Μк. 14:23).

387

Феофан, Затворник, свт. Цит. соч. С. 420.

388

Краткий Катехизис доктора М. Лютера с комментариями Э. Кейлера. С. 295.

389

См. пункт «Хлебе Живый».

390

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Беседа XLV. П. 2. С. 294.

391

Служба Рождеству Пресвятой Богородицы. На вечерни. На Господи воззвах. Стихира 3-я.

392

Учение прп. Максима Исповедника см. в кн.: Ларше Ж.К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. – М., 2004.

393

Игнатий Богоносец, св. Послание к филадельфийцам. Гл. IV // Писания мужей апостольских / Пер. прот. П.Преображенского. – Киев, 2001. С. 297.

394

Эти выражения мы не раз встретим при рассмотрении святоотеческой евхаристологии.

395

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 31. – www.pagez.ru

396

Там же. П. 17. – www.pagez.ru

397

Кожевников В.А. Мысли об изучении святоотеческих творений // Творения священномученика Киприана, еп. Карфагенского. – М., 1999. С. 700–701.

398

См. список рекомендуемой литературы.

399

Там же.

400

Игнатий Богоносец, свщмч. Послание к смирнянам. Гл. VII // Писания мужей апостольских, в русском переводе прот. П.Преображенского. – Киев, 2001. С. 304–305.

401

Его же. Послание к римлянам. Гл. VII. С. 294.

402

Его же. Послание к филадельфийцам. Гл. IV. С. 297; Послание к ефесянам. Гл. V. С. 271.

403

Его же. Послание к филадельфийцам. Гл. IV. С. 297.

404

Его же. Послание к смирнянам. Гл. VII. С. 305.

405

Иустин Философ, мч. Первая апология, 66. 2 // Творения / Пер. прот. П.Преображенского. Репринт. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. I. Паломник – Благовест, 1995. С. 97–98.

406

Более подробно эту мысль изъяснят впоследствии святители Григорий Нисский и отчасти Филарет Московский. Святитель Григорий сделает это, сравнивал евхаристическое преложение с естественным преложением пищи в нашем естестве. Святитель Филарет пояснит эту мысль с другой стороны в одном из своих писем архиепископу Тверскому Алексию. Мы познакомимся с учением этих отцов в пункте «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых».

407

А.Л. Катанский (Догматическое учение о семи церковных Таинствах. – М, 2003. С. 80) и ВД. Малахов (Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // Евхаристическое преложение-пресуществление или освящение? – М: Панагия, 2005. – Приложение. С. 117) переводят «чрез преложение» (κατὰ μεταβολὴν): «κατὰ μεταβολὴν τρέφονται ἡμῶν ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθέντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἶμα ἐδιδάχθημεν εἶναι».

408

Иустин Философ, св. Разговор с Трифоном иудеем, 41,117 // Творения. С. 197, 319–320.

409

Катанский А.Л. Цит. соч. С. 79–86; Малахов В. Цит. соч. С. 117–118; Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. – М, 2005. С 38–39; и мн. др.

410

Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе, 32–33 // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999. С. 527–528.

411

Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе, 36–37. С. 529.

412

Там же, 37–38. С. 529.

413

Там же, 71. С. 540.

414

Там же, 67. С. 538.

415

Через св. Поликарпа Смирнского. См.: Поснов М.Э. История христианской Церкви. – Киев, 2007. С. 164,  176.

416

Ириней Лионский, св. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания (Пять книг против ересей). Кн. V. Гл. II, 2–3 // Творения / Пер. прот. П. Преображенского. Репринт. Паломник – Благовест, 1996. С. 449.

417

Катанский А.Л. Цит. соч. С. 110–111, 113.

418

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. III. Гл. XVIII, 2. Цит. соч. С. 287.

419

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 14.

420

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. IV. Гл. XVIII, 5. Цит. соч. С. 365.

421

Такое представление было у гностика Маркиона. (См.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4х т. – М., 1994. Т. II. С. 229). Потом его повторили последователи еретика Аполлинария. (См.: Там же. Т. IV С. 147). «Небесным» Тело Христа называли гностики Василид и Валентин (Давыденков О., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1997. С 105–106).

422

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. III. Гл. XVIII, 23. Цит. соч. С. 287.

423

Там же. Кн. IV. Гл. XVIII, 5. С. 365. Это высказывание Иринея Лионского рассматривается также в пункте «Евхаристия и Боговоплощение».

424

Цит по: Маграт А. Цит. соч. С. 202.

425

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. IV. Гл. XVII, 5. С. 362.

426

Там же.

427

Там же. Кн. IV. Гл. XVIII, 5. С. 365.

428

Климент Александрийский. Педагог. Кн. I. П. 6. Против полагающих, что наименование «детьми» и «младенцами» означает первоначальную ступень обучения. – www.pagez.ru

429

Климент Александрийский. Цит. соч. П. 6.

430

Там же.

431

Там же.

432

Там же.

433

Желтов M., диак. Евхаристия: В творениях Климента Александрийского // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 553.

434

Clement d'Alexandrie. Extraits de Théodote. 82 // Sources Chrétiennes. Paris. [1948]. С 206.

435

Там же.

436

О Плоти Христа, 9 // Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994. С. 172.

437

О Плоти Христа, 13// Тертуллиан. Избранные сочинения. – М, 1994. С. 176.

438

Желтов М., диак. Евхаристия: В творениях Тертуллиана // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 550.

439

Малахов В. Цит. соч. С. 117. Примеч. 2.

440

Киприан Карфагенский, свщмч. Письма. 48. Письмо к Фиваритянам, с увещанием к мученичеству // Творения. – Библиотека отцов и учителей Церкви. VI. – М., 1999. С. 573.

441

Его же. Книга о молитве Господней // Там же. С 262.

442

Киприан Карфагенский, свщмч. Книга о падших // Там же. С. 217–218.

443

Там же. С 208–209.

444

Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. – М., 2001. С. 159.

445

Киприан Карфагенский, свщмч. Письма. 49. Письмо к Корнелию о даровании мира падшим // Цит. соч. С. 575.

446

Его же. Письма. 63. Письмо к Цецилию о Таинстве Чаши Господней // Там же. С. 674.

447

Там же. С. 666.

448

Здесь речь о «..древней злой ереси идропарастатов, то есть водоприносителей, которые в своём жертвоприношении, вместо вина, употребляли воду» (32-е правило Трулльского Собора. Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истринекого. В 2-х. – М., 1996. Т. I. C. 515).

449

Киприан Карфагенский, свщмч. Письма. 63. Письмо Цецилию о Таинстве чаши Господней // Цит. соч. С. 668.

450

Служебник. – М.: Изд. отдел Моск. патрта, 1991. С. 430.

451

Киприан Карфагенский, сщцмч. Письма. 63. Письмо Цецилию о Таинстве Чаши Господней // Цит. соч. С 671.

452

Там же. С. 674.

453

Там же.

454

Там же. С. 666.

455

Там же. С. 672.

456

Цит. по: Попов И.В. Труды по патрологии. Том I. Святые отцы II–IV вв. – Сергиев Посад, 2004. С. 723–724.

457

Там же. С. 725.

458

Там же. С. 723.

459

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. Гл. 19 // Творения. В 8-ми т. – М., 1993. Т. 8. С. 279–280.

460

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. Гл. 12. С. 171.

461

Там же, С. 177.

462

Там же. С. 173.

463

Его же. Писания духовно-нравственные. 121. Против исследователей естества Сына Божия // Творения. – Т 3. С. 384.

464

Там же.

465

Ефрем Сирин, прп. Писания духовнонравственные. 121. Против исследователей естества Сына Божия // Творения. – Т 3. С 384.

466

Там же.

467

Жизнь и труды св. Ефрема Сирина // Там же. Т. 1. С. 55.

468

Афанасий Великий, свт. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во Плоти, 18.6 //Творения. 4.1. С 214.

469

Поучение тайноводственное четвёртое. О Теле и Крови Христовой, 3 // Кирилл Иерусалимский, свт. Вероучения огласительные и тайноводственные. – М., 1991. С. 330.

470

Его же. Поучение тайноводственное первое. К новопросвещённым... 7 // Там же. С. 318.

471

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное четвёртое, 6//Там же. С. 330.

472

Там же, 9. С. 332.

473

Там же, 2. С. 329–330.

474

Слово 26. Напоминание о невидимом Слове Божием, 26.1.3. Ср.: Слово 22. Об отпавшей и приходящей к покаянию душе и иносказание о блудном [сыне], 22.1.6 // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания/Пер. А.Г.Дунаева. – М., 2002. С. 622, 604.

475

Слово 26,26.1.4 // Там же. С 622.

476

Слово 49.2.9..744.

477

Слово 54. О необходимости вслед за телесными заповедями исполнять и духовные и о потребности в большом трезвении, 54.5.4–5 // Там же. С. 785.

478

Там же, 54.5.5. С. 785.

479

Там же, 54.5.6. С. 785.

480

Слово 49. О том, что должно тщательно благоустроить себя с трезвением и рассудительностью и ничего не предпочитать Божией любви, и о покаянии, 49.II.4.9–11 // Там же, С. 744–745.

481

Слово 54, 54.5.6. С 785. См. об этом подробнее пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

482

Сысоев Д., иер. Евхаристия: Человечество Христово или обоженная пища? // Благодатный огонь. № 14.М, 2006. С. 105.

483

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. В 2х т. Т. 1. – М., 1993. Беседа II. 53.30. П. 4. С. 11–12.

484

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Гл. 37 // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М., 2001. С. 362.

485

Там же. С. 363.

486

Там же. С. 364.

487

Григорий Нисский, свт. Цит. соч. С. 365.

488

Малиновский И. Православное догматическое богословие. Т. IV. – Сергиев Посад, (1910). С. 169.

489

Григорий Нисский, свт. Цит. соч. С. 365.

490

Цит по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – Т. II. СПб., 1857. С. 304.

491

Там же. С. 300.

492

Цит по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие.–СПб, 1883. С 398.

493

Лебедев А.П. Очерки по внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках Репринт. – М., 1995. С. 367.

494

Лебедев А.П. Цит. соч. С. 196.

495

Цит по: Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894. С. 168.

496

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. I. Беседа XLVI. П. 3. С. 305.

497

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. II. Беседа LXXXII. П. 5. С. 827.

498

Его же. Беседы на первое послание к Коринфянам. Беседа XXVII. п. 4 // Полное собрание творений, в 12-ти т. Т. X. Кн. I. – М., 2004. С. 272.

499

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Кн. II. Беседа LXXXII. Π 5. С. 826–827.

500

Там же. С. 827.

501

Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. I. Беседа XLVI. Π. 3. С. 304–305.

502

Там же. С. 305.

503

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. II. Беседа LXXXII. П. 5. С. 827.

504

Там же. С. 826.

505

Там же. Беседа LXXXII П. 1. С. 821.

506

Там же. Беседа LXXXII. П. 45. С. 826–827.

507

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. IV. С. 170.

508

Молитва свт. Иоанна Златоуста перед причащением.

509

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. 2. Беседа LXXXII. П. 6. С. 826–827.

510

Там же. С. 828–829.

511

Его же. Беседы на первое послание к Коринфянам. Беседа XXVII. П. 4 // Полное собрание творений, в 12-ти т. Т. X. Кн.1. – М., 2004. С. 273.

512

Там же. Беседа XXVII. П. 3. С. 271.

513

Его же. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. Беседа XLVI. П. 1. С 302.

514

Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. В 2х т. Беседа II. 53. 24. П. 3. Т1. – М.,1993. С4.

515

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. 2. Беседа LXXI. 58.694. П. 1. – М., 1993. С. 762; Беседы на книгу Бытия. Беседа I. 53. 26. п. 4. – М., 1993. Т. 1. С. 6–7. Если вникнуть в содержание данных двух мест из творений Златоуста, то легко понять, что в них содержится намёк не просто на существенное, но и на сущностное изменение. Действительно, в первом случае (Беседа LXXI на св. Матфея Евангелиста) святитель говорит о коренном изменении дел в войне Маккавеев с врагами: сначала подавляющее преимущество было на стороне врага, потом столь же явное преимущество – на стороне Маккавеев. Поскольку победа противоположна поражению, Златоуст говорит в данном случае об изменении самой сути событий: поражение, казавшееся неизбежным, превратилось в победу. В другом месте (Беседа I на книгу Бытия) святой отец имеет в виду коренное различие между духовным и плотским. Первое, по его собственному выражению, «твёрдо и непоколебимо, не подлежит переменам и пребывает вечно», доставляет «великую радость в будущем веке». Второе «кратковременно и непродолжительно», «не имеет в себе ничего прочного, ничего постоянного, ничего твёрдого», в будущем веке «уготовляет... великое мучение». Златоуст призывает всех «показать великую перемену (μεταβολὴν) в жизни» и справедливо утверждает, что «духовное... не подлежит переменам (μεταβολὴν) и пребывает вечно». Вполне очевидно, что духовное и плотское, неизменное и изменчивое, вечное и кратковременное по самой сути своей различны и противоположны. Невозможно сказать, что духовное и плотское, вечное и временное в сущности одно и то же.

516

Его же. Беседы на книгу Бытия. Беседа II. 53 30. П. 4. – М, 1993. Т. 1. С. 12.

517

Цит. по: Малиновский Н., прот. Цит. соч. 173.

518

Малахов В.Я., Цит. соч. С. 131.

519

Цит по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 257.

520

Цит по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 257.

521

Цит по: Пономарёв. П. Учение св. Кирилла, архиеп. Александрийского, об Евхаристии. С. 719.

522

Деяния Вселенских Соборов. В 4х т. Т. 1. – СПб., ТСЛ., 1996. С. 440.

523

Деяния Вселенских Соборов. В 4х т. Т. 1. С. 277–279.

524

Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. § VII // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С 191–199.

525

Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. § VII // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 199.

526

Пономарев П. Цит. соч. С. 706–707, 703, 698.

527

Пономарёв П. Цит. соч. С. 717.

528

Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 195.

529

Пономарёв. П. С. 673–674.

530

Там же. С. 736.

531

Цит по: Малахов В.Я. Цит. соч. С. 132. Сноска 1.

532

См. пункт «Евхаристические термины».

533

Цит по: Малахов В.Я. Цит. соч. С 132. Сноска 1.

534

Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Кн. IV. Гл. 58. О силе и тайне спасительной Жертвы // Григорий Двоеслов, свт. Избранные творения. – М., 1999. С. 706.

535

Последовательное изложение церковных служб и обрядов. Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. I. – СПб., 1855.

536

Там же. С. 369–371, 384, 396, 406.

537

Там же С. 372, 409, 411.

538

Там же. С. 370.

539

Там же.

540

Там же. С. 392. Ср.: С 422.

541

Там же. С. 370, 374, 384, 392, 406, 424–425.

542

Там же. С. 370.

543

Там же. С. 369.

544

Там же. С. 421–422.

545

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Глава XIII (86). О святых и пречистых Таинствах Господних. – М. – Ростов-на-Дону, 1992. С. 220.

546

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С 220.

547

Там же. С. 221. Подобным образом ответил Василий Великий на просьбу объяснить способ исхождения Святого Духа (О Святом Духе. § 27).

548

Там же. С. 222.

549

Там же. С. 221–222.

550

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 223.

551

Там же. С. 225.

552

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 222.

553

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 223–224.

554

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894. С. 45–46.

555

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII.

556

Там же. С. 224.

557

Там же.

558

Там же.

559

Иоанн Ммаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С 225.

560

См. об этом пункт «Откуда Тело Христово в Евхаристии?»

561

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С. 225.

562

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С. 224.

563

Там же. С. 225.

564

Там же.

565

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С. 222.

566

Там же. С. 226.

567

Его же. Третье слово о святых иконах // Приложение к «Православному исповеданию или изложению российской веры Петра Могилы». – М., 1996. С 169–170. См. об этом подробнее пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

569

Феофан Затворник, свт. Толкования посланий ап. Павла. Первое послание в Коринфянам. С. 588–589.

570

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 4-е // Творения: В 3-х т. ТСЛ., 1993. Т. 1. С 55.

571

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 1-е // Творения. Т. 1. С. 24–25.

572

Там же. С. 25.

573

См. также пункт «Откуда Тело Христово в Евхаристии?»

574

Его же. Слово 45-е // Творения. Т. 1. С. 377.

575

Его же. Слово 45-е // Творения. Т. 1. С 396.

576

Его же. Божественные гимны. Гимн XXX // Творения. Т. 3. С. 129.

577

Его же. Слово 41-е // Творения. Т. 1. С 340–341.

578

Его же. Божественные гимны. Гимн. XXXIX // Творения. Т. 3. С. 170.

579

Там же. С. 171.

580

Его же. Слово 45. п. 9 // Творения. Т. I. ТСЛ., 1993. С. 398.

581

Там же. С 399.

582

Там же. С. 400.

583

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В 2-х ч. Ч. I. Евангелие от Матфея. – М., 1993. С. 237.

584

Там же. Ч. 1. Евангелие от Марка. С. 364–365.

585

Его же. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2х ч. Ч. И. Евангелие от Иоанна. – М., 1993. С. 365.

586

Там же. С. 366.

587

Его же. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 366.

588

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 366.

589

Там же. С. 365.

590

Там же. С. 367.

591

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 367.

592

Там же.

593

Там же. С. 368.

594

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 368–369.

595

Там же. Ч. I. Евангелие от Матфея. С. 237.

596

Там же. Ч. I. Евангелие от Марка. С. 365.

597

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. – М., 1993. С. 171.

598

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. С. 161.

599

Там же. С. 171.

600

Его же. Благовестник... Ч. 1. Евангелие от Матфея. С. 237.

601

Там же. Ч. 2. Евангелие от Марка. С. 365.

602

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. С. 161.

603

Там же.

604

Там же. С. 162.

605

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. С. 171.

606

Там же. С. 172.

607

Толкование Евангелия от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, XII века, учёным монахом Евфимием Зигабеном. Гл. 26. ст. 28. – www.mystudies.narod.ru

608

Там же.

609

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. ТСЛ., 1996. Т. 3. С. 434.

610

Там же.

611

Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005. С. 76.

612

Там же.

613

См. также пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

614

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 360.

615

Григорий Палама, свт. Исповедание православной веры. – www.pagez.ru

616

Цит. по: Мейендорф И. Цит. соч. С. 360–361.

617

Григорий Палама, свт. Гомилия 58. П. 3. – www.pagez.ru/lsn/palama/

618

Его же. Беседа о Святых и Страшных Христовых Тайнах, Произнесена была за четыре дня до Рождества Христова. (Гомилия 58). П. 6. П. 7 // Беседы (омилии). – М, 1993. Часть III. С. 162.

619

Его же. Гомилия 51. П. 5.

620

Его же. Гомилия 48. П. 10.

621

Там же. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 16. – www.pagez.ru

622

Там же. П. 18.

623

Κεφάλαια θεολογικά 1,42 // PG 90, 1193D.

624

Εις ασμα ασμάτων // PG 44,82BC.

625

Там же. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 19.

626

Там же. П. 16.

627

Дунаев А.Г. Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров. – www.danuvius. orthodoxy.ru/ eucharis.htm

628

В этом вопросе он уточнил учение предшествовавших отцов, в частности святителя Григория Нисского, который, по причине отсутствия в его время чётко выраженного богословского различения Божественной сущности и нетварных энергий, говорил о «причаствовании Божественной сущности». (Бирюков Д.С. Св. Григорий Нисский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. I. M. – СПб., 2009. С. 321). В своей работе под названием «Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности» святитель Григорий Палама рассматривает целый ряд высказываний святых отцов о приобщении к Божеству и ряд высказываний тех же отцов о непричаствуемости Божеского естества. Разрабатывая учение о нетварных энергиях, Палама утверждает, что между всеми этими высказываниями отцов противоречия нет. См. об этом пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

629

Цит. по: Дунаев А.Г. Цит. соч.

630

Давыденков О., иер. Перихорезис // Догматическое богословие. Курс лекций. – www.azbyka.ru/ dictionary/15/perihorezis-all.shtml

631

Воронов Α., прот. Общение свойств в Иисусе Христе // Догматическое богословие – www.azbyka.ru /dictionary/14/obshenie_svoystv-all.shtml

632

Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. – www.golubinski.ru /ecclesia/palamasod.htm

633

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2е. СПб., 1997. С. 245.

634

Николай Кавасила, свт. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 16. Знаменование священнодействия в общем очертании // Христос Церковь. Богородица. С. 143.

635

Там же. Гл. 27. Об освящении Даров и о предшествующем ему благодарении. С. 155.

636

Там же. Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 162.

637

Там же. С. 163.

638

Там же Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 163.

639

Там же Гл. 5. Почему полагается не весь хлеб, но вырезается для этого особая часть? С. 130

640

Там же Гл. 6. Почему над хлебом священник изображает страдания Христовы? С. 131.

641

Там же. Гл. 9. Для чего Господь повелел творить это в Его воспоминание? С. 133.

642

Мелитон Сардийский, свт. Цит. соч. 32–34 // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999. С. 528–529.

643

Николай Кавасила, свт. Слово на достопоклоняемое и преславное Успение Пресвятой и пречистой Владычицы нашей Богородицы. П. II // Христос Церковь. Богородица. С. 225.

644

Там же.

645

Там же. П. I. C. 225.

646

Там же. П. VIII. С. 232.

647

Его же. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 9. Для чего Господь повелел творить это в Его воспоминание? // Там же. С. 133.

648

Там же. Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 163.

649

См. также пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

650

Феофан, митр. Никейский. Третье послание (Поучительное послание к священникам и прочим клирикам, принадлежащим его Св. Церкви, показывающее, в чём заключается священническое служение и каковым должен быь удостоенный его). П. 5 // Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). – М., 1993. Часть II. Прибавление С. 238.

651

Там же. П. 6. С. 239.

652

Феофан, митр. Никейский. Цит. соч. С. 239.

653

Там же. П. 6. С. 239–240.

654

Там же. П. 7. С. 240–241.

655

Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана, споборника и современника св. Григория Паламы // Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). – М., 1993. Часть II. Прибавление. С. 209.

656

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди Геннадия II (Георгия) Схолария, патр. Константинопольского. – СПб., 2007. С. 279.

657

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 280.

658

Там же.

659

Там же. С. 282.

660

Там же. С. 280–281.

661

Там же С. 281.

662

Там же.

663

Там же.

664

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 281.

665

Там же. Ср.: С. 285.

666

Там же С. 287.

667

Там же. С. 284. Ср. С. 288.

668

Там же. С. 280, 281, 283, 285 и др.

669

Там же. С. 282.

670

Там же. С. 285.

671

Там же. С. 281.

672

Там же. С. 282–283, 287.

673

'Там же. С. 286.

674

Там же.

675

Там же. 286–287.

676

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 284–285.

677

Там же. С. 288.

678

Там же. С. 280.

679

Там же. С. 285.

680

Там же. С. 284.

681

Там же С. 286.

682

Там же. С. 284, 287.

683

Там же. С. 284.

684

Там же. С. 283. См. об этом подробнее в пункте «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

685

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 285.

686

Там же. С. 288.

687

Там же. 288–289.

688

Там же. С. 289.

689

Там же. С. 289–290.

690

Там же. С. 288.

691

Геннадий И Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 290–292.

692

Там же. С. 292.

693

Там же. С. 298; Малахов В.Я. Цит. соч. С 307–311.

694

Православное исповедание или изложение российской веры Петра Могилы. – М., 1996. С. 79.

695

Там же.

696

Там же. С. 80–81.

697

Бернацкий М.М. Учение о Таинстве Евхаристии в русских Катехизисах и курсах Догматического богословия XVII–XVIII вв. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 652.

698

Цит. по: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. В 4-х т. Т. IV. О Таинствах Церкви. О последних судьбах мира и человека. – Сергиев Посад, 1910. С. 190.

699

Там же. С. 189.

700

Там же.

701

Там же. С. 190.

702

Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского, еп. Керникского и Калавритского. Репринт. ТСЛ., 1902. С. 70–72.

703

Там же. С. 73.

704

Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского, еп. Керникского и Калавритского. С. 72.

705

Тихон Задонский, свт. Творения. В 5-ти т. Репринт. – М., 1991. Т. I. С. 3.

706

Святое Евангелие с толкованием святых отцов. – М., 2000. С. 537.

707

Пространный христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. П. 336. Репринт. – Рязань, 1992. С. 58.

708

Там же. п. 337.

709

Корсунский И.Н. Филарет, митр. Московский, в своих Катехизисах. – М., 1883. С. 141.

710

Филарет Московский, свт. Письма к покойному архиеп. Тверскому Алексию. Письмо 54. Репринт. – М., 883. С 51–52.

711

Там же. С. 52.

712

Собрание слов Филарета, митр. Московского. 1861. Т. III. С. 184.

713

Святое Евангелие с толкованием святых отцов. – М., 2000. С. 538.

714

Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. – М: «Правило веры», 1995. Т. IV. Аскетическая проповедь. С. 131–132.

716

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. С. 120.

717

Там же. С. 122.

718

Там же. С. 121.

719

Там же. С. 116.

720

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. С. 118.

721

Феофан Затворник, свт. Толкования посланий апостола Павла. Первое послание к коринфянам // Творения. – М, 1998. С. 412.

722

Там же. С. 420.

723

Феофан Затворник, свт. Цит. соч. С. 418–419.

724

Его же. Душеполезные поучения. Издание Введенской Оптиной пустыни. 1998. С. 396.

725

Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. – Калуга, 2002. С. 306.

726

Там же. С. 315.

727

Иоанн Кронштадтский, св. Путь к Богу. Дневниковые записи. Ч. 1. Мысли о Церкви и православном богослужении. – СПб., 1998. С. 149–150.

728

Там же. С. 159.

729

Там же. С. 152.

730

Там же. С. 142.

731

Там же. С. 140.

732

Его же. Христианская философия. Репринт. – М, 1992. С. 149.

733

Его же. Путь к Богу. С. 138.

734

Его же. Христианская философия. С. 150–151.

735

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. – М., 1990. С. 90.

736

Его же. Путь к Богу. С. 164.

737

Его же. Христианская философия. С. 148.

738

Его же. Путь к Богу. С. 161.

739

Там же. 169.

740

Его же. Христианская философия. С. 150.

741

Там же. С. 151–152.

742

Иоанн Кронштадтский, св. Христианская философия. С. 152.

743

Его же. Путь к Богу. С. 120.

744

Там же. С. 140.

745

Там же. С. 123.

746

Там же. С. 119–120,123,156,164; Христианская философия. С. 149; Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 73,77 и мн. др.

747

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 69–70.

748

Там же. С. 76–77.

749

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 75.

750

Там же. С. 86.

751

Там же. С. 70.

752

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 77–78.

753

Его же. Христианская философия. С. 82.

754

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. 73.

755

Там же.

756

Там же. С 77–78.

757

Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. Изд. 2-е. – США: Джорданвилль, 1993. С. 504.

758

Его же. К вопросу о соединении Англиканской Церкви с Православной Церковью. Доклад на вечернем заседании комиссии 13 июля 1948 года //Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви: В 2-х т. – М., 1949. Т. II. С. 264–265. См. то же: www.krotov.info/ history/20/1940/1948_08.htm

759

Цит. по: Малиновский К., прот. Цит. соч. С. 162.

760

Правило 18-е I Вселенского Собора // Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского: В 2-х т. ТСЛ, 1996. Т. I. С. 230.

761

Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. П. VII // Деяния Вселенских Соборов: В 4-х т. – СПб., 1996. T. I. III Собор. С. 195.

762

Правила Пято-Шестого Собора. Правило 101 // Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С. 297.

763

См. пункты «Евхаристия и Боговоплощение» и «Символ или реальность?»

764

Уваров А.С. Христианская символика. Ч. 1. Символика древнехристианского периода. Репринт. – М., 2001. С. 34.

765

О терминах мы будем говорить отдельно в специально посвящённой этой теме главе.

766

Антоний (Логинов), игум. Православный смысл пресуществления. Таинство Евхаристии в свете учения преподобного Максима Исповедника // Обитель Слова. Альманах Воскресенского мужского монастыря. – М., 2000. С. 82–96.

767

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. – М., 1992. С. 206.

768

Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы // Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. – М., 2002. С. 59.

769

Там же.

770

Там же.

771

Там же.

772

Там же.

773

Рассел Б. История западной философии. – СПб., 2001. С. 259.

774

Антоний (Логинов), игум. Цит. соч. С. 90–91.

775

Там же. С. 94.

776

Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Максим Исповедник, прп. Избранные творения. Пер. А.И. Сидорова. – М., 2004. С 218–219.

777

Его же. Главы о богословии домостроительстве Воплощения Сына Божия. Там же. С. 292.

778

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 2003. С. 52.

779

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 241.

780

Его же. Толкование на молитву Господню // Цит. соч. С. 266.

781

Там же. С. 267.

782

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 240, 418.

783

Там же. С. 236.

784

Там же. С. 219.

785

Епифанович С. Л. Цит. соч. С. 99. См. об этом подробнее пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

786

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 240.

787

Там же. С. 236.

788

Там же. С. 241.

789

Его же. Различные богословские и домостроительные главы // Максим Исповедник, прп. Цит. соч. С. 344–345.

790

Его же. Главы о богословии... С. 337.

791

Там же.

792

Там же.

793

Епифанович С.Л. Цит. соч. С 98–99.

794

См. об этом подробнее в пункте «Церковь как тело Христово».

795

Максим Исповедник, прп. Различные богословские и домостроительные главы. С. 346.

796

Епифанович А.С. Цит. соч. С. 24.

797

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. – М., 2004. С. 273.

798

См. об этом подробнее в пункте «Идея «воипостазирования» хлеба и вина».

799

Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2-х т. ТСЛ., 1994. Т. II. С. 12.

800

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 219.

801

Его же. Различные богословские о домостроительные главы. С. 345.

802

В пункте «Идея «воипостазирования» хлеба и вина».

803

Цит. по: Бернацкий М.М. Учение о Евхаристии у греческих авторов XVIII в. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 647.

804

Сидоров А.М. Комментарии к «Мистагогии» прп. Максима Исповедника // Максим Исповедник, прп. Цит. соч. С. 409.

805

Петров В.В. Евхаристия в «Ареопагитиках» и у преподобного Максима Исповедника // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 604.

806

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). Член 17 // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. ТСЛ, 1995. Член 17. С. 182.

807

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви» Член 17. С. 178.

808

Цит. по: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1897. Т. IV. С. 503.

809

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 82.

810

Его же Моя жизнь во Христе. Л., 1991. С. 537.

811

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 41. П. 4 // Творения в 3-х т. ТСЛ., 1993. Т. I. С. 340–341.

812

О Законе Духовном. Гл. 118.

813

Игнатий (Брятанинов), свт. Творения. – М., 1997, Т. IV. Аскетическая проповедь. Слово в Великий Четверток на Литургии. О Святых Христовых Тайнах. С. 129.

814

Литургия святителя Василия Великого. Молитва священника на ектенье «Вся святыя помянувше».

815

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1897 Т. IV. С 511–512. Сноска 3.

816

Заключение синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 29.11.2006). – www.theolcom.ru. С.11; Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 592–593; Асмус В., прот. Евхаристия. С. 3–4. – и др.

817

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1897. Т. IV. С. 512.

818

Малахов В.Я. Цит. соч. С. 129.

819

Сарычев В.Д., проф. О Евхаристии. Б. Т. Сб. 11. – М., 1973. С. 177.

820

Если верно предположение о том, что в письме не отвергается пресуществление и если к написанию письма действительно причастен несторианин, то следует признать, что ему принадлежат только позднейшие вставки. При таком понимании признание евхаристического пресуществления следует отнести на счёт православного автора письма, поскольку, как мы уже отмечали, несториане традиционно отрицали пресуществление.

821

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного Догматического богословия с историческим изложением догматов: В 5-ти т. Изд. 2-е. – Киев, 1897. Т. IV. С. 506–507.

822

Заключение синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православнолютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). www.theolcom.ru – С. 4, 10–11.

823

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 146.

824

Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. – Чернигов, 1865. С. 261–262, 283.

825

Там же. С. 257.

826

Там же.

827

Там же. С. 261–264.

828

Корсунский И.Н. Филарет, митр. Московский, в своих Катехизисах. – М., 1883. С. 141.

829

Макарий (Булгаков), митр. Православнодогматическое богословие. – Т. II. СПб., 1857. С. 281

830

Там же. С. 291, 294.

831

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. В 4-х т. – Киев, 1897. Т. IV. С 459–539.

832

Там же. С. 532.

833

Там же. С. 510.

834

Там же. С. 538–539.

835

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. В 4-х т. Т. IV. – Сергиев Посад, 1910. С 151–153.

836

Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. Гл. «Таинство Евхаристии».

837

Иннокентий (Нижегородов), архим. Обличительное богословие. В 4-х т. Т. IV. – Казань, 1864; Перов И. Руководство к Обличительному богословию. – Тула, 1904; Успенский Е. Обличительное богословие. Репринт. – СПб., 2005.

838

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 135–137.

839

Евхаристия и соборность // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. – СПб., 2005. С. 353.

840

Там же.

841

Вениамин (Милов), еп. Чтения по литургическому богословию. – Киев, 1999. С. 111.

842

Иларион (Алфеев). Таинство веры. Ведение в православное догматическое богословие. – Клин, 2003. С. 163.

843

Георгиевский А.И. Чинопоследование Божественной Литургии. – Нижний Новгород, 1995. С. 5, 113.

844

Вениамин (Федченков), митр. О богослужении Православной Церкви. – М., 1999. С. 262.

845

Григорий Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. Опыт катехизической хрестоматии. С. 511.

846

Его же. Вера, надежда, любовь. Катехизические поучения. В 3-х т. Т. I. – М., 1993. С. 367.

847

Георгий Титов, прот. Уроки по пространному христианскому Катехизису. Книга II. Урок 50. С. 49.

848

Вертоградов B.C. Об англиканской иерархии. Доклад на пленарном заседании 10 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия Автокефалии Русской Православной Церкви: В 2-х т. – М., 1949. Т. I. С 324–325,327–328,330–331. См. также: Серафим (Соболев), свт. К вопросу о соединении Англиканской Церкви с Православной Церковью. Доклад на вечернем заседании комиссии 13 июля 1948 г. // Там же. Т. II. С. 264–265. См. то же: www.krotov.info/history/20/1940/1948_08.htm

849

Вертоградов B.C. Об англиканской иерархии // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей... Т. I. С. 344. См. то же: www.krotov.info/history/20/1940/1948_08.htm

850

Левшенко Б., мер. Догматическое богословие. Курс лекций. – М, 2003. С 196–206.

851

Сергий (Страгородский), патр. Что нас разделяет со старокатоликами? // Церковный вестник, 1902. № 43–45; Козлов М., прот. Защита термина «пресуществление» патриархом Сергием Страгородским. – www.bogoslov.ru/text/763514.html

852

Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии.– М..С. 163.

853

Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви. С. 363–364.

854

Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С. 285–286.

855

Дмитревский И. Цит.соч.С. 337–338.

856

Там же. С. 287.

857

Там же.

858

Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Репринт. Изд. 3е. – СПб., 1891. С. 40–41.

859

Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Ссылка 1.

860

Непознанный мир веры. – М., 2003. С. 19–22.

861

То есть: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7).

862

Древний патерик, изложенный по главам. – М., 1899, гл. 18. С. 337–339.

863

Григорий (Дьяченко), прот. Вера, надежда, любовь. Катехизические поучения. – М.: Донской монастырь, 1993. С. 370.

864

Григорий (Дьяченко), прот. Цит. соч. С. 369.

865

Подобный, а скорее тот же самый случай, но в несколько ином виде описан в замечательной книге: Тулупов В., прот. Божией пажити овцы. Записки священника. – М.: Русский хронограф, 2003. С. 21–22.


Вам может быть интересно:

1. Краткий очерк церковного права Михаил Егорович Красножен 3K 

2. Письма – 214. «Господь будет нас судить не о том, была ли на нас мантия с длинным хвостом...» преподобный Антоний Оптинский (Путилов) 18,5K 

3. Простые и краткие поучения. Том 9 протоиерей Василий Бандаков 3,3K 

4. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том III – Варбутон профессор Александр Павлович Лопухин 72,2K 

5. Письма – 209. Благодарность Господу за поставление юной души на путь истинный преподобный Антоний Оптинский (Путилов) 18,5K 

6. История древнего Египта Борис Александрович Тураев 4,3K 

7. История русской словесности. Часть 2. Отдел 3. Литература в царствование Александра I профессор Иван Яковлевич Порфирьев 731 

8. Историческое учение об Отцах Церкви. Том II – § 158. Сочинения его. святитель Филарет Черниговский (Гумилевский) 6,3K 

9. Охридский пролог – 1. Святитель Софроний, патриарх Иерусалимский святитель Николай Сербский 140,1K 

10. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том I – Агн профессор Александр Павлович Лопухин 164,3K 

Комментарии для сайта Cackle